Name und Wort Gottes im Alten Testament

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsübersicht
Verzeichnis abgekürzter Literaturangaben
Erster Teil. Der Name Gottes
1. Kapitel. Der Name und sein Träger
2. Kapitel. Das Tetragramm
3. Kapitel. Der schem-Begriff
Zweiter Teil. Das Wort Gottes
1. Kapitel. Die verschiedenen Bedeutungen und die Etymologie von dabar
2. Kapitel. Dabar innerhalb und außerhalb der status-constructus- Verbindungen d'bar jahwe und dibre jahwe
3. Kapitel. Der dabar-Begriff als Bezeichnung für das gesetzliche Gotteswort in vordeuteronomischer Zeit
4. Kapitel. Der dabar-Begriff als Bezeichnung für das prophetische Gotteswort
5. Kapitel. Das Denteronomium and der dabar-Begriff
6. Kapitel. Der dabar-Begriff in der Zeit nach dem Deuteronomium
Stellenregister
Front Matter 2
Vorwort
Inhalt
1. Das Schlußwort 55, 6—13 und der Umfang der zugehörigen Reihe
2. Spuren systematischer schriftgelehrter Textpflege in K 40—55,5
3. Nominalformen
4. Aus dem Bereiche des Verbum
5. Partikeln, Konjunktionen, Pronomina
6. Der Eingang K 40; das Wort und die Sprecher; der Anlaß
7. Zergliederung: K 41—45 (47)
8. Zergliederung: K 48-52 2 (53)
9. Vorstellungen und Formeln des Rechtslebens
10. Vorstellungen und Formeln aus dem Kult
11. Die durch Zusammensetzung und Zweck bedingte Einheit von Jes 40—55 (Dekomposition)
I. Anhang. Konjunktionlose verbale Nebensätze in Dtjes
II. Anhang. Zu S 231 f.
Register
Abkürzungen häufig benutzter Werke
Weitere Abkürzungen
Berichtigungen

Citation preview

Beihefte zur Zeitschrift für d i e a l t t e s t a m e n t l i c h e W i s s e n s c h a f t : 1. 2. 3. 4. 5.

W. Frankenberg: Die Datierung der Psalmen Salomos. 1896 . . . Mark Ch. Torrey: Composition and Historical Yalue of Ezra-Nehemia. '96. A. T. Gall: Altisraelitische Kultstätten. '98 M. L o h r : Untersuchungen zum Buch Arnos. 1901 G. Diettrich: Eine jakobitische Einleitung in den Psalter in Verbindung mit 2 Homilien aus dem großen Psalmenkommentar des Daniel von Salah. 'Ol

6. G. Diettrich: Iso'dädh's Stellung i. d. Auslegungsgesch. d. A. T., an s. Kommentaren zu Hosea, Joel, Jona, Sacharja usw. veranschaulicht. '02 . 7. 8. 9. 10. 11. 12.

E. Baumann: Der Aufbau der Amosreden. '03 G. Diettrich: Ein Apparatus criticus zur Pesitto z. Proph. Jesaja. '05 . E. Brederek: Konkordanz zum Targum Onkelos. '06 M. L o h r : Sozialismus und Individualismus im Alten Testament. '06 . . J. Schliebitz: Iso'dädh's Kommentar z. Buche Hiob. Text u. Uebersetzg. '07 M. Peisker: Die Beziehungen der Nichtisraeliten zu Jahve nach der Anschauung der israelitischen Quellenschriften. '07

13. J. Müller: Beiträge zur Erklärung und Kritik des Buches Tobit. R. Smend: Alter und Herkunft des Achikar-Eomans u. sein Verhältnis zu Aesop. '08 .

2.85 2.15 4.50 2.25 5.85 6.75 2.15 9.— 5.85 1.10 3.60 2.25 3.95

14. F. Lundgreen: Benutzung d. Pflanzenwelt in d. alttestamentl. Religion. '08 15. G. Westphal: Jahwes Wohnstätten nach den Anschauungen d. Hebräer. '08 16. A. E r o p a t : Die Syntax des Autors der Chronik, verglichen mit der seiner Quellen. Ein Beitrag zur historischen Syntax des Hebräischen. '09 . .

4.50 9.90

17. A. Merx: Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner. '09 18. W. B r a n d t : Die jüdischen Baptismen oder das religiöse Waschen u. Baden im Judentum mit Einschluß des Judenchristentums. '10

4.50

19. W. Brandt: Jüdische Reinheitslehre u. ihre Beschreibg. i. d. Evangelien. '10

2.40

20. J. H ä n e l : Die außermasoretischen Uebereinstimmungen zwischen der Septuaginta und der Peschittha in der Genesis. '11

3.20

21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

3.60

6.75

W. F r a n k e n b e r g : Das Verständnis der Oden Salomos. '11 4.50 J . Meinhold: 1. Mose 14. Eine historisch-kritische Untersuchung. '11 . 1.35 0 . Holt/mann: Der Tosephtatraktat Berakot. Text, Uebers. u. Erklg. '12 6.30 0 . Eißfeldt: Der Maschal im Alten Testament. '13 2.70 W. Naumann: Untersuchungen über den apokryphen Jeremiasbrief. '13 1.95 W. Frankenberg: Der Organismus der semitischen Wortbildung. '13 . 5.85 Studien zur semitischen Philologie und Beligionsgeschichte. J u l i u s W e l l h a u s e n zum 70. Geburtstag gewidmet. Hrsgg. v. K. M a r t i . '14 19.80

28. 0 . Klein: Syrisch-griechisches Wörterbuch zu den vier kanon. E w . '16 29. W. Coßmann: Die Entwicklung des Gerichtsgedankens bei den alttestamentlichen Propheten. '15 30. N. Messel: Die Einheitlichkeit der jüdischen Eschatologie. '16 . . . .

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NAME UND WORT G O T T E S IM ALTEN TESTAMENT VON

Lic. O S K A R GRETHER REPETENT AN DER UNIVERSITÄT ERLANGEN

1934 VERLAG VON

ALFRED

TÖPELMANN

IN

GIESSEN

BEIHEFTE ZUB ZEITSCHRIFT FÜB DIE ALTTESTAMENTLICHE WISSENSCHAFT 64

Diese Arbeit wurde im Sommersemester 1933 von der Theologischen Fakultät der Universität Erlangen als Habilitationsschrift angenommen.

ALLE RECHTE, INSBESONDERE DAS RECHT DER ÜBERSETZUNG, VORBEHALTEN PRINTED rN GEKMANY

Dem Andenken meiner Eltern

Vorwort. I m folgenden sollen Name und AVort Gottes im Alten Testament in ihrer Beziehung zur Offenbarung untersucht werden. I n dieser Themastellung liegt eine Begrenzung enthalten. Nur das fällt in den R a h m e n der Arbeit, was unter dem Gesichtspunkt der O f f e n b a r u n g über Name und W o r t zu sagen ist. Alles andere kann nur so weit herangezogen werden, als es zum Verständnis von Name und W o r t als alttestamentlichen Offenbarungsträgern unbedingt erforderlich ist. Noch eine weitere Abgrenzung mußte vorgenommen werden. D a ß beim Namen Gottes der schem-Begriff so gut wie ausschließlich für die Untersuchung in Frage kommt, ist klar. Dagegen gibt es auf dem Gebiet der Wortoffenbarung eine ganze Reihe von Begriffen, die das Reden Gottes zum Inhalt haben. Aus ihnen wurde der dabar-Begriff gewählt und in den Mittelpunkt der Untersuchung gestellt, weil er die zentralste Stellung unter ihnen einnimmt und am neutralsten auf jegliches Reden Gottes bezogen werden kann. Auf die andern Begriffe konnte nur gelegentlich Rücksicht genommen werden. F ü r die Anregung zu dieser Untersuchung und für manches freundliche Beraten habe ich Herrn Geheimrat D. PROCKSCH-Erlangen, für manche Förderung Herrn Professor I). Ai/r-Leipzig zu danken. B e sonderen Dank schulde ich Herrn Professor D. HEMPEL-Göttingen für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe der Beihefte zur Zeitschrift für die alttestanientliche Wissenschaft und für einige wertvolle Fingerzeige bei der Durchsicht der Korrekturbogen. F e r n e r danke ich Herrn stud. tlieol. F R I T Z S C H U S T E R aus Gröbenzell bei München für die mühevolle Arbeit des Korrekturenlesens, die Nachprüfung sämtlicher Bibelstellen und die Herstellung des Stellenregisters. Zu großem Dank bin ich der Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft und dem Sonderfonds für wissenschaftliche Arbeiten an der Universität Erlangen verpflichtet, durch deren Unterstützung die Drucklegung ermöglicht wurde. F ü r etwaige Versehen auf den letzten Bogen muß ich den Leser um Entschuldigung bitten. Die Durchsicht dieser Bogen erfolgte zur Zeit meines Dienstes im Dozentenlager. E r l a n g e n , im Februar 1934.

Oskar Grethen

Inhaltsübersicht. Erster Teil. D e r Name Gottes 1. Kapitel. D e r Name und sein Träger 2. Kapitel. Das Tetragramm Einleitung I. Die elohistische Deutung des Tetragramms I I . D e r Einfluß der elohistischen Deutung auf den Gebrauch des Tetragramms . . . . 3. Kapitel. D e r Schern-Begriff . . . . . . Einteilung A. Der schem-Begriff in der Zeit vor dem Deuteronomium . I. D e r Name als Benennung des bekannten Gottes, als Machtmittel und als Garant für Gottes Gegenwart . I I . D e r Name im Sinn von E h r e und Ruhm . . . . . I I I . D e r Name Jahwes als Wechselbegriff für J a h w e I V . D e r Name Jahwes als selbständige Offenbarungsform . B. Das Deuteronomium und der schem-Begriff C. Der schem-Begriff in der Zeit nach dem Deuteronomium I . D e r Name Jahwes als Wechselbegriff f ü r J a h w e . I I . D e r Name Jahwes als Hypostase I I I . D e r Name als Jahwes Ehre und Ruhm (Die Formeln r r r n die '|SO5 und iiao rnrn) '. Zweiter Teil. Das W o r t Gottes 1. Kapitel. Die verschiedenen Bedeutungen und die Etymologie von dabar 2. Kapitel. Dabar innerhalb und außerhalb der status-constructus-Verbindungen d'bar jahwe und dibre jahwe Einleitung I . Die status-constructus-Verbindung d'bar jahwe Ubersicht über die d'bar-jahwc-Stellen Ergebnis I I . Die statu8-con8tructus-Verbindung dibre jahwe I I I . Derdabar-Begriff außerhalb der status-constructuB-Verbindungen 3. Kapitel. D e r dabar-Begriff als Bezeichnung für das gesetzliche Gotteswort in vordeuteronomischer Zeit 4. Kapitel. D e r dabar-Begriff als Bezeichnung f ü r das prophetische Gotteswort Einleitung I. Dabar und andere prophetische Offenbarungsträger . . .

Ssite 1—58 1—3 3— 17 3 - 5 6— 9 9— 17— 17— 18—

17 58 18 30

18— 25— 26— 28— 31— 35— 35— 44—

25 26 28 30 35 58 43 52

52— 58 59—158 59— 62 62— 62— 63— 67— 75— 76— 79—

80 63 76 75 76 78 80

80— 83 84—111 84— 85 85— 94

VII

Inhaltsübersicht

Seite II. Gottesoffenbarung in Israel und „Offenbarung" bei den Nachbarvölkern III. Die Überlegenheit des prophetischen dabar über andere prophetische Offenbarungsträger IV. Die Dynamis des prophetischen Gotteswortes V. Die Verwandtschaft des dabar-Begriffs mit dem Offenbarungsbegriff Anhang zum 3. und 4. Kapitel. Die Unterschiede zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar und ihre Zusammengehörigkeit in der Heilsgeschichte I. Die Unterschiede zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar II. Die Zusammengehörigkeit von gesetzlichem und prophetischem dabar in der Heilsgeschichte 6. Kapitel. Das Deuteronomium und der dabar-Begriff 6. Kapitel. D e r dabar-Begriff in der Zeit nach dem Deuteronomium Einteilung I. Dabar und Geschichte II. Dabar und Natur I I I . Dabar a h heilige Schrift und das Aufhören des Prophetentums I V . Dabar als Hypostase Schlußkapitel. Name, Wort und Offenbarung Gottes I. Zusammengehörigkeit von Name und Wort, von Offenbarer und Offenbarung II. Verwandtschaft von Name, Wort und Offenbarung . . . . III. Unterschiede zwischen Name und Wort in ihrer Beziehung zur Offenbarung IV. Ursprung und Geschichte des schem- und dabar-Begriffs . . V. Name und Wort im Neuen Testament und ihre Beziehung zur Trinität Stellenregister

94— 97 97—102 103—107 107-111

111—119 111—116 116—119 120—126 126—168 126 126—136 136—144 146—160 160—168 169—186 169—163 163—167 168—176 176—181 181—185 186—200

Verzeichnis abgekürzter Literaturangaben. AGG ASGPh IÎAUDiasiN, Kyrios BFCT BW A T (NF) GESENIDS, H a n d w ö r t e r b u c h

= Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttinnen = Abhandlungen der Philologisch-Historischen Klasse der Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften = W. Graf BADDISSIN, KyrioB als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte 1926 ff. = Beiträge zur Förderung christlicher Theologie = Beiträge zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen) Testament (Neue Folge) = W. GESENIUS, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch 17. Aufl. 1921 bearbeitet von F. BUHL

VIII

Verzeichnis abgekürzter Literaturangaben Berufsbegabung

GIESEBBECHT,

—, Schätzung HÄNEL, E r k e n n e n

—, J a h w e —, Religion Wortempfang

HÄUSSERMANN,

HEHN, G o t t e s i d e e HEITMÜLLEB,

Namen

H E R T Z B E R G , Prophet H Ö L S C H E R , Profeten J A C O B , Namen K A U T Z S C H , Schrift KITTEL,

Geschichte

1927/29 = R . KITTEL,

—, Psalmen N K Z

NOTH, P e r s o n e n n a m e n

Bedeutung

PBOCKSCH,

—, -—, —, -—,

Elohimquelle Genesis Jes. I Wurzel

RE EGG Prophetismus —, Zwölfproph. ThStKr TThQ SELLIN,

VISCHER,

A.T.

YOLZ, J e r e m .

—, Jes. I I

WELLHAUSEN, Z A W

Z A W Beih. ZDMG ZMR

G I E S E B B E C H T , Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten 1897 F. G I E S E B B E C H T , Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens 1901 J . HÄNEL, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten B W A T N P 4 1923 J . H Ä N E L , J a h w e N K Z 40 1929 S. 608 ff. J . H Ä N E L , Die Religion der Heiligkeit 1931 F. H Ä U S S E R M A N N , Wortempfang und Symbol Z A W Beih. 58 1932 J . HEHN, Die biblische und babylonische Gottesidee 1913 W . H E I T M Ü L L E B , „Im Namen Jesu" (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 1 H e f t 2) H . W . HERTZBERG, Prophet und Gott BFCT 28 1923 G. H Ö L S C H E B , Die Profeten 1 9 1 4 B . J A C O B , I m Namen Gottes 1 9 0 3 : E . K A U T Z S C H , Die Heilige Schrift des Alten Testaments 4 . Aufl. 1 9 2 2 f. bearbeitet von A. B E R T H O L E T : R . K I T T E L , Geschichte des Volkes Israel Bd. 1 B./6. Aufl. 1923; Bd. 2 7. Aufl. 1925; Bd. 3 1./2. Aufl. F.

Die Psalmen 3 . / 4 . Aufl. 1 9 2 2 : Neue Kirchliche Zeitschrift : M. N O T H , Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung B WA T 3. F 10 1929 ; 0 . P R O C K S C H , Die kirchliche Bedeutung des Alten Testaments N K Z 42 1931 S. 295 ff. : O . P B O C K S C H , Die Elohimquelle 1 9 0 6 = 0 . P R O C K S C H , Die Genesis 2 . / 3 . Aufl. 1 9 2 4 • 0 . P B O C K S C H , Jesaia I 1 9 3 0 • 0 . P B O C K S C H , Die hebräische Wurzel der Theologie, Christentum und Wissenschaft 2 1926 ' Realencyklopädie f ü r protestantische Theologie und Kirche ( H E R Z O Ö - H A U C K ) 3 . Aufl. 1 8 9 6 ff. : Die Religion in Geschichte und Gegenwart ( G U N K E L ZSCHABNACK) 2. Aufl. 1927 ff. : E . S E L L I N , D e r alttestamentliche Prophetismus 1912 : E. S E L L I N , Das Zwölfprophetenbuch 2./3. Aufl. 1929 f. ¡Theologische Studien und Kritiken : Tübinger Theologische Quartalschrift : W . V I S C H E R , Das Alte Testament und die Geschichte, Zwischen den Zeiten 10 1932 S. 22 ff. : P . VOLZ, D e r Prophet Jeremia 2. Aufl. 1928 = P . VOLZ, J e s a i a I I

Geschichte

1932

: J . W E L L H A U S E N , Israelitische und jüdische Geschichte 7. Ausgabe 1914 • Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft = Beiheft zur Z A W •• Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft s Zeitschrift f ü r Missionskunde und Religionswissenschaft

E r s t e r Teil.

Der Name Gottes. 1. Kapitel. Der Name und sein Träger. Verschieden sind die Beziehungen, in denen der Name zu seinem Träger steht. Die ursprünglichste und für das Verständnis des Namens grundlegende ist die, daß der Name Kennzeichnung seines Trägers ist. Durch den Namen, der im prägnanten Sinn immer nomen proprium ist, wird eine Person von andern unterschieden. Name und Bekanntschaft mit seinem Träger gehören zusammen. Wo letztere fehlt, kann man keinen Namen geben. Das Benannte ist das Bekannte und umgekehrt. Auch die Etymologie deutet — und zwar auffallenderweise wahrscheinlich sowohl bei „Name" 1 als auch bei „schem" — auf „Kennzeichen" als Grundbedeutung hin. Ist doch nach W. G E S E N I U S DTP' zusammenzubringen mit arabischem signavit, signo notavit spec. signo inusto, stigmate signavit, mit signum, stigma, mit p«*^ s ig n a m > 2

designatio, nominatio. „DB> proprie est signum, designatio personae vel rei." Aber das Verhältnis zwischen dem Namen und seinem Träger ist mit der Grundbedeutung der Kennzeichnung noch nicht voll erschlossen. Vielmehr muß die Beziehung, die nach primitiver Auffassung fast aller Völker zwischen dem Namen und seinem Träger besteht, nach 2 Seiten hin beleuchtet werden8. 1 Cf. F . KUJGF., Etymologisches Wörterbuch (8. Aufl. 1915 S. 322), „Name" verwandt mit germanischem namön, lateinischem nomen, indischem näman, griechischem yvia, englischem know. Indogermanische Wurzel gno. 2 Thesaurus linguae Hebraeae et Chaldaeae 1829ff. S. 1431 f. : Cf. vor allem: K. NYROP, Navnets magt (Opuscula philologica, Mindre Afhandlingcr, herausgegeben von det Philologisk — Historiske Samfund Kjöbenhavn 1887 S. 118 ff.). — F. Freiherr v. ANDBIAN, Uber Wortaberglauben (Correspondenz-

Beihefte z. ZAW 64

1

2

I . Teil, 1. Kap.: D e r Name und sein Träger

1. Der Name und sein Träger stehen nach primitivem Glauben in engster Beziehung zueinander. In sehr vielen Fällen ist der Name Bezeichnung des " W e s e n s seines Trägers. Wie der Mensch heißt, so ist er. Das nomen ist für seinen Träger o m e n — Doch ist diese Beziehung des Namens zum W e s e n seines Trägers gerade beim Gottesnamen zum Schaden der Sache häufig übertrieben worden. Denn der Name stellt auch bei primitiven Völkern sehr oft keine Wesensbezeichnung seines Trägers dar, sondern hebt etwa nur eine einzelne unterscheidende Eigenschaft an seinem Träger heraus oder erinnert an die Stimmung der Eltern bei der Geburt des zu benennenden Kindes oder an wichtige politische Ereignisse zur Zeit der Geburt oder macht als theophorer Personenname eine Aussage über Gott 2 . Aber auch dort, wo der Name keine Wesensbezeichnung bildet, ist er unlöslich mit der individuellen Person seines Trägers verbunden. Daraus erklärt sich, daß der Namengebung größte Sorgfalt zugewendet wird. Ohne ihren Namen ist die Person nicht denkbar. Im Namen konzentriert sich die Bedeutung der Persönlichkeit. Namenlosigkeit ist soviel wie Bedeutungslosigkeit. Durch Namenwechsel kann man bei besonderen Anlässen versuchen, die Identität der Person aufzuheben. Name und Person gehören schicksalhaft zusammen. I m Namen existiert sein Träger 3 . Vom Namen aus kann man auf die Person Einfluß ausüben. D t r Name ist Träger einer Dynamis, die seinen Träger zwingt. Das ist das Geheimnis des in mannigfachen Formen weit verbreiteten Namenzaubers 2. Ohne daß ihre Zusammengehörigkeit aufgehoben wird, können Name und Träger auseinandertreten, ja sogar in einen Gegensatz zueinander zu stehen kommen. Der Name ist eine Realität, welcher SelbBlatt dtr deutschen Ges. f. Anthropologie. Ethm logie u Urgeschichte 27 1896

S. 109 ff.). — F. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des GottesnamenR 1901 (hier S. 68 ff. genaue Inhaltsangaben der beuli n vorgenannten Werke). -

W. Heitmcller, „Im Namen Jesu-' (Forschungen /ur Rel. u. Lit des A. u. N.T. 1 Heft 2) 1903 S. 132ff. — B . Jacob. Im Namen Gottis 1903 S. 72ff. — R . Hirzki,,

Der Name (in ASGPh 36, I I 1918). — Im obigen kann nur das Grundlegende über die Beziehung des Namens zu seinem Träger kurz aufgezeigt werden. Für alle Einzelheiten sei auf die genannten Bücher \erwiesen. 1 Cf. z. B . 1. Sam. 25, 25. * Cf. Giesebrecht a. a. O. S . 91 ff. u. Hirzet. a. a. O. S. 2SFF. ä Cf. Qoh. 6, 10 und die Auslegung dieser Stelle bei Giesebhfciit a. a. O. S. 17 f. 4 Die sowohl dianoetische als auch dynamische Bc/iehung des Namens zu seinem Träger läßt sich am besten an dem el enso gearteten Verhältnis der chemischen Formel zu dem durch sie benannten Stoff \eranschaulichcn. nur dall freilich im Unterschied vom Namen die Formel stets das AVesen des Stoffes bezeichnen muß. Die gefundene Formel bedeutet Kenntnis und zuglei« h Beherrschung de9 Stoffes.

2. Kap.: D a s Tetragramm. — Einleitung

3

ständigkeit und Macht gegenüber seinem Träger innewohnt. Am deutlichsten zeigt sich die Selbständigkeit des Namens in der EschmunazarInschrift in der Astarte als Name Baals bezeichnet wird. Vielleicht darf auch an das assyrische sumu erinnert werden, das sowohl Name als auch Sohn bedeutet 2 . — Die Macht, die der Name in sich birgt, kann unter Umständen sogar gegen seinen Träger ausgespielt werden. W e n n man z. B. bei einer Beschwörung versucht, durch Verwendung des Namens Unheil über seinen Träger zu bringen, so tritt der Name g e g e n seinen Träger auf die Seite seiner Feinde. Der Name bildet ähnlich wie der Schatten ein zweites Ich, einen Doppelgänger seines Trägers und kann seinen Träger aufs höchste gefährden. Jeder Mißbrauch, der mit ihm getrieben wird, bedeutet für seinen Träger eine Bedrohung. Daraus erklärt sich das Verschweigen des eigentlichen Namens und der Gebrauch von Decknamen und Geheimnamen. „Der Name trägt für die primitive Menschheit dämonischen Charakter" 3 . Das nomen ist nnmen. 2. Kapitel.

Das Tetragramm. Einleitung.

Im Rahmen dieser Arbeit, die sich nicht mit den einzelnen alttestamentlichen Gottesnamen sondern mit dem schem-Begriff auf Gott angewendet beschäftigt, ist, was den Inhalt des Namensbegriffes anlangt, nur das Tetragramm zu berücksichtigen. Dieses und nur dieses allein ist das eigentliche alttestamentliche nomen Dei. Was neben ihm noch an „Gottesnamen" gebraucht wird, sind keine Namen im eigentlichen Sinn des Wortes sondern Bezeichnungen für Gott 4 . Als nicht zum Thema gehörig sind alle Fragen über das Tetragramm, die nicht zum schem-Begriff in Beziehung stehen, beiseite gelassen, also die Fragen: Seit wann ist das Tetragramm in Israel bek a n n t 5 ? Läßt sich die Differenz zwischen der Ansicht des Jahwisten 1

M. LIDZBARSKI. Xordsem. Epigraphik 1898 Text S. 418 Z. 18; Tafel I V , 2. Vgl. auch die nahe Verwandtschaft von hebräischem schein mit Sohn und Na-hkominenschaft an Stellen wie 2. Satn. 14, 7; des. 14, 22; 56, 5. S GIKSKHRECHT a. a. 0 . S . 9 1 cf. H A N S S C H M I D T , .,Namenglaube" H G G 2 . Aufl. s

IV

SP. 1

408.

Eine ausführliche Zusammenstellung aller im Alten Testament gebrauchten Gottesnamen findet sich bei P. VETTER, Die literarkritlsche Bedeutung der alttes-.amentlichen Gottesnamen (TThQ 85 1903 S. 15ff.). » Nach dem Jahwisten von der Urzeit an (Gen. 4, 1 M ; 4, 26; 8, 20; 9, 26), naih Jem Elohisten seit der Berufung des Mose (Ex. 3, 13ff.). Diese Differenz laß-, sioh nicht durch die gegen die Meinung des Textes verstoßende Ansicht aus 1*

4

I. Teil, 2. Kap.: Das Tetragramm

und der des Elohisten über die Bekanntschaft des Tetragramms in vormosaischer Zeit aus dem Unterschied der Lea- und Rahelstämme erklären 1 ? Ist eine außerisraelitische Herkunft des Tetragramms als wahrscheinlich zu erweisen 2 ? "Wie lautet die Grundform des Tetrader W e l t schaffen, Ex. 3, 13ff. bringe eine neue D e u t u n g des schon längst bekannten Jahwenamens (so schon 1753 J e a n Astruc in seinen Conjectures sur les mémoires originaux am Schluß von remarque 2, ähnlich jetzt M. BUBKB, Königtum Gottes 1932 S. 82ff.). — Allerdings liegt in der elohistischen Erzählung insofern ein Widerspruch, als sie den neu geoffenbarten Jahwenamen zugleich als Legitimation f ü r Mose vor dem Volk verwendet. Sollte das Tetragramm als Legitimation dienen, so mußte es wenigstens einigen unter den Israeliten bereits bekannt sein. Um diese Folgerung wird man kaum herumkommen. Denn die Annahme, die noch möglich wäre, daß nämlich der bisher unbekannte Jahwename das Wesen Gottes so treffend erfaßte, daß die Verkündigung dieses Namens durch Mose als Beweis dafür dienen konnte, daß Mose tatsächlich von Gott gesandt sei, ist 1. gekünstelt und leidet 2. an folgender Schwierigkeit: Setzt die Erfassung des Wesens Gottes durch das Tetragramm eine Gottesoffenbarung voraus, so hätten die Altesten einer ähnlichen Offenbarung teilhaftig werden müssen, um die Richtigkeit der Legitimation nachprüfen zu können. Trifft die Voraussetzung nicht zu, so kann die Verkündigung des Jahwenamens durch Mose nicht als Legitimation gelten, sondern kann auch das Produkt eigenen Nachdenkens 6ein. 1 Dafür spricht folgendes: 1. Die jahwistische Schrift, deren Heimat J u d a d. h. das Gebiet der Leastämme ist, gebraucht von Anfang an den Jahwenamen. 2. D e r jahwehaltige Eigenname der Mutter des Mose findet sich bei dem Leastamm Levi. (Daß der Name Jokebed erst von der Priesterschrift Ex. 6, 20 und Num. 26, 59 überliefert wird, spricht in diesem Fall nicht g e g e n sondern f ü r seine Echtheit. W ä r e der Name eine Neubildung der Priesterschrift, so ist nicht ersichtlich, warum sie entgegen ihrer eigenen Anschauung für die vormosaische Zeit diesen jahwehaltigen Namen erfunden hätte. E r scheint also auf Tradition zu beruhen. — Für die Echtheit des Namens Jokebed tritt auch NOTH, Personennamen S. 111 ein, sieht allerdings eine Zusammensetzung mit J a h w e als unsicher an. Hiergegen cf. GESENrns, Handwörterbuch 17. Aufl. S. 290. Neuerdings macht H. BAUER, Die Gottheiten von Ras Schamra Z A W 61 1933 S. 93 auf die Möglichkeit eines Zusammenhangs des Namens Jokebed mit dem Gott Yw der Keilschrifttafeln von Ras Schamra aufmerksam.) Auch der Name des Leastammes J u d a ist vielleicht jahwehaltig (von PROCKSCH, Genesis S. 58 u. 178 als sicher angenommen, von NOTH, Personennamen S. 111 Anm. 4 bestritten). 3. Mose, durch den die Verehrung Gottes unter dem Namen J a h w e allgemeiner Besitz des israelitischen Volkes wurde, gehörte zum Leastamm Levi. 4. Der Stamm Levi, ein Leastamm, wurde später der Stamm der Jahwepriester. 5. Umgekehrt gehören der Elohist und der seine Anschauung teilende Prophet Hosea, bei dem sich zweimal (12, 10 u. 13, 4) der Ausspruch findet: „Aber ich, Jahwe, bin doch dein Gott von Ägypten an", ins Gebiet der Rahelstämme. — Die angegebenen Gründe sprechen gegen die von M. NOTH, Das System der zwölf Stämme Israels 1930 S. 86 ff. geäußerte Meinung, die Verehrung Jahwes habe sich von den Rahelstämmen aus über ganz Israel verbreitet. * Die dahin zielenden Versuche von B. STADE, Geschichte des Volkes Israel I 2. Aufl. 1889 S. 131 f.; V. v. STRAÜSS-TORNEY, Der Name r r m bei Lao-tse Z A W 4 1884 S. 28ff. ; W. SPIEGELBERG, Eine Vermutung über den Ursprung des Namens

Einleitung

5

gramms1 ? Läßt sich das Tetragramm anders als nach Ex. 3, 13 ff. deuten2 ? Dagegen ist für den schem-Begriff die Deutung des Tetragramms durch den Elohisten von Wichtigkeit, ferner die Frage, wie weit sie Einfluß auf den Gebrauch des Tetragramms und vielleicht auch des schem-Begriffs geübt hat. Z D M G 53 1899 S. 633ff.; F. D E L I T Z S C H , Babel und Bibel I 1902 S. 47; Die altisraelitische Religion 1912 S . 16ff.; D. N I E L S E N , Handbuch der altarabischen Altertumskunde I 1927 S. 243 und anderen haben zu keinem bleibenden Erfolg geführt. Of. die zusammenfassenden Feststellungen von HEHN, Gottesidee S. 230ff.; K I T T E L , Geschichte I S. 392 Anm. 2 u. Beil. V S. 452ff.; N O T H , Personennamen S. 108ff.; B A U D I S S I N , Kyrios I I I S. 169. Auch H . B A U E R , a. a. 0 . S. 93 f. läßt die F r a g e nach einer Verwandtschaft von J a h w e mit dem Gott Y w der Tafeln von R a s Schamra offen. 1 Der von G. R . D R I V E E , The original form of the name „Yahweh" Z A W 4 6 1928 S. 7 ff. unternommene Versuch, die Form Y ä (geschrieben als Yäh oder Yäw) als Grundform zu erweisen, scheitert an dem Vorkommen der Schreibweisen Ii und i m in Zusammensetzungen, bei denen das % j a sogar n und 1 zusammen matres lectionis f ü r den langen a-Laut sein müßten, was sich sonst nicht nachweisen läßt (cf. H Ä N E L , J a h w e N K Z 4 0 1 9 2 9 S. 6 4 0 ) . Auch reichen die ältesten Erwähnungen der Kurzformen I I und I M (cf. D R I V E R S Tabelle a. a. 0 . S. 1 9 ) nicht über den Mesastein zurück, der bereits die Form J a h w e bezeugt. Endlich setzt der Elohist Ex. 3, 13 ff. die volle Form J a h w e voraus, die er wohl f ü r ursprünglich hält. N W K.

BÜDDE,

2 Cf. die Zusammenstellungen von Deutungsversuchen bei K. M A R T I , Geschichte der israelitischen Religion 3. Aufl. 1897 S. 61 Fußn. 2 ; E. K A U T Z S C H , Biblische Theologie des A.T. 1911 S. 45ff.; H Ä N E L , J a h w e S. 638f. — Cf. ferner E. S C H R Ä D E R , Die Keilinschriften und das A.T. 2. Aufl. 1883 S . 25; P . DE L A Ö A R D E , Orientalia 2 A G G 26 1880 S. 27ff. und Übersicht über die im Aramäischen, Arabischen und Hebräischen übliche Bildung der Nomina A G G 35 1889 S. 137f.; B. S T A D E , Geschichte des Volkes Israel I 2. Aufl. 1889 S . 429 Anm. 1 ; H . H O L ZINGER, Einleitung in den Hexateuch 1893 S . 204; W E L L H A U S E N , Geschichte 7. Ausg. 1914 S . 23 Fußn. 1; B. D U H M , Israels Propheten 1916 S . 34; H . TORCZYNER, Die Bundeslade und die Anfänge der Religion Israels 1922 S. 76f.; G. BEER, Welches war die älteste Religion Israels? 1927 S. 29.

Die Mehrzahl deutet das Tetragramm unter starker Hervorkehrung naturhafter Züge und läßt dabei folgende F r a g e n so gut wie unberücksichtigt: Wie kommt es, daß in jener frühesten Zeit, als man anfing, den Jahwenamen für den Gott zu gebrauchen, welcher identisch ist mit dem Gott der großen Propheten und der Psalmen, mit dem Gott J e s u Christi und der Christenheit — gerade die Einheit des Namens bürgt j a f ü r die Identität des so benannten göttlichen Wesens —, solch ein ausschließlich die natnrhafte Seite Gottes hervorhebender Name verwendet wurde ? — Oder, sollte man annehmen, daß das mit dem J a h w e namen bezeichnete naturhafte Wesen ursprünglich nicht Gott sondern ein Götze war, wie konnte dann später der Name eines Götzen Gott beigelegt werden? — Läßt sich solch ein naturhafter Name noch aus der ursprünglichen Primitivität religiöser Vorstellungen befriedigend erklären? — Ist eine Gotteserkenntnis, welche Gott so stark naturhaft sieht, die Vorstufe f ü r eine höhere, reinere Gotteserkenntnis oder ist sie der Anfang des Weges zum Irrglauben?

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I. Teil, 2. Kap.: Das Tetragramm I.

Die elohistische D e u t u n g des

Tetragramms.

Die einzige E r k l ä r u n g des Tetragramms, die sich im Alten Testament findet, bietet der Elohist Ex. 3 , 1 3 ff.: (13) D a sprach Mose zu G o t t : "Wenn ich nun aber zu den Israeliten komme und ihnen sage: D e r G o t t eurer V ä t e r h a t mich zu euch gesandt, und sie mich f r a g e n : W i e lautet sein Name ? was soll ich zu ihnen sagen ? (14) D a erwiderte G o t t dem Mose: E h j e ascher ehje, und sagte: So sollst du den Israeliten sagen: E h j e (oder J a h w e cf. F u ß n o t e ) hat mich zu euch gesandt. (15) Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: J a h w e , der G o t t eurer Väter, der G o t t Abrahams, Isaaks und J a k o b s h a t mich zu euch gesandt. D a s ist mein N a m e in Ewigkeit und meine Bezeichnung von Geschlecht zu Geschlecht 1 . Das T e t r a g r a m m ist also mit dem Verbum mn, einer wahrscheinlich älteren F o r m 2 von rp~, in Verbindung gebracht. Dabei ist zweierlei zu b e a c h t e n : 1. Das Verbum h a j a bedeutet nicht ein ruhendes sondern ein lebendiges, sich wirksam erweisendes Sein. 2. D e r Ton liegt nicht auf dem bloßen h a j a sondern auf der Gleichsetzung ehje ascher ehje. E r ist, der E r ist. D e r Kreis ist geschlossen. W e n n die Septuaginta ehje ascher ehje mit 'Eya> eiut o Ibv übersetzt und das folgende ehje sch'lachani mit o &v aTteaiaXuiv ¡.te wiedergibt, so h a t sie damit der Stelle eine philosophische F ä r b u n g gegeben, 1

Der 15. Vers, welcher mit "P9 "•SX*? hart angeknüpft ist und inhaltlich kaum Neues bringt, ist vermutlich Zusatz. Er stellt nur fest,, (laß der Gott, der sich in der 1. Person ehje nennt, in der 3. Person Jahwe heißt, daß er identisch ist mit dem Gott der Väter und daß er zu allen Zeiten unter dem Namen Jahwe verehrt 6ein will. Was die Identität anlangt, so hat sich der aus dem Dornbusch Redende bereits im 6. Vers, der nach dem einstimmigen Urteil der Kommentare zum Iilohisten gehört, expressis verbis als Gott der Väter vorgestellt. Ferner geht die Identität aus Vers 13 und 14 hervor. Der Ubergang von der 1. zur 3. Person der Gottesbezeichnung wird wahrscheinlich schon Vers 14 b vollzogen, wo statt des ehje nach W. R. ARNOLDS ansprechender Vermutung (The Divine Name Ex. 3, 14 — Journal of Biblical Literature 24 1905 S. 107 ff. bes. S. 162 cf. P. VOM, Mose 1907 S. 98 u. H. HOLZINGER, in KAUTZSCH-BERTHOLET, Die Heilige Schrift 4. Aufl. 1922 I S. 103 Anm. a) ursprünglich Jahwe stand, welches in ehje geändert werden mußte, als die Aussprache des Tetragramms verboten wurde, da um der Etymologie willen hier adonaj nicht gelesen werden konnte. • So H. STRACK, Die Bücher Genesis, Exodus, Leviticus und Numeri 1894 S. 182, der zum Vergleich auf den Unterschied zwischen ¡Tri und den Eigennamen RM und BXIN?, dem K'tib von 2. Chron. 29, 14, hinweist.

I. Die elohistische Deutung des Tetragramms

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die ihr ursprünglich nicht eignet. Nicht über Gottes Sein im Sinn eines von der "Welt abgezogenen Existierens oder einer abstrakten Unveränderlichkeit und Ewigkeit wird Ex. 3,14 reflektiert, sondern Gott wird als der bezeichnet, welcher ist, der er ist, d. h. welcher sich als den erweist, als welchen er sich erweist. Nicht auf Gottes in sich beruhendes sondern auf sein in der Offenbarung hervortretendes Wesen, nicht auf den Deus absolutus sondern auf den Deus revelatus legt das Tetragramm den Ton. Wenn in dem Satz ehje ascher ehje gesagt wird, daß sich Gott e r w e i s t und zwar daß er sich als solchen erweist, als welchen er sich erweist, so folgt daraus dreierlei: 1. seine lebendige Wirksamkeit: Gott ist nicht untätig, sondern er erweist sich als wirksam, 2. seine unwandelbare Treue gegen sich selbst: Er kann sich nicht verleugnen und sich als einen anderen oder als etwas anderes erweisen sondern nur als sich selbst, so daß er immer derselbe und Unveränderliche im Wandel der Zeiten und Generationen bleibt, und 3. seine über alles Irdische erhabene Unabhängigkeit: Er ist nur mit sich selbst identisch in unaufhebbarer Subjektivität und von nichts außerhalb seiner selbst abhängig \ Jede Gleichsetzung mit einem andern oder mit etwas anderem würde für ihn Erniedrigung und Bindung bedeuten. Deshalb wird sie nicht vollzogen. Gott verharrt in seiner über jeder Gleichsetzung stehenden Ichheit. — Die lebendige Wirksamkeit, die unwandelbare Treue gegen sich selbst und die über alles Irdische erhabene Unabhängigkeit sind nicht abstrakte Eigenschaften an ihm, sondern sie treten im Akt der Offenbarung zutage, indem er sich als solchen erweist, als welchen er sich erweist. Das Tetragramm bezeichnet Gott als den sich offenbarenden, als den Deus revelatus 2 . 1 Die von manchen vorgeschlagene Übersetzung des ehje ascher ehje mit „ich bin, sintemal ich bin" betont diese Seite des Jahwenamens zu ausschließlich. 2 HANEL (Die Religion der Heiligkeit 1931 S. 196 ff.) hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht, daß die Auslegung von Ex. 3, 14 darauf Rücksicht nehmen muß, daß sie sowohl der volleren "Wendung ehje ascher ehje als auch der um den Nebensatz verkürzten Aussage des Jahwenamens „er ist (es)" gerecht zu werden hat. HÄNEL glaubt, daß nur das Moment der Wirklichkeit diesem Anspruch genüge. Es soll zum Ausdruck gebracht werden, „daß die Gottheit auf die Wahrung ihres Anspruchs drängt, die Wirklichkeit ihres Wesens verficht, wirklich, nicht scheinbar das sein will, was sie ist". Doch liegt weder an der Exodusstelle der Gegensatz zwischen wirklichem Sein und scheinbarem Sein nahe, noch fällt an den beiden von HÄNBL zum Beweis für seine Ansicht beigezogenen Stellen Ez. 12, 25 „Ich, Jahwe, ich rede, was ich rede" und Ex. 33, 19 „Ich bin gnädig, dem ich gnädig bin, und erbarme mich, wessen ich mich erbarme" der Ton in erster Linie auf das Moment der W i r k l i c h k e i t des Sprechens, des Gnädig-Seins und SichErbarmens sondern vielmehr auf die Unabhängigkeit und nur sich selbst verantwortliche Freiheit Gottes, mit der er redet, was er redet, gnädig ist, dem er gnädig

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I. Teil, 2. K a p . : D a s

Tetragramm

Als wen oder als was sich Gott erweist, wird nicht gesagt und kann nicht gesagt werden. Denn er erweist sich nicht als irgend jemand oder als irgend etwas außerhalb seiner selbst. Die Identitätsgleichung ehje ascher ehje bedeutet nicht nur eine Enthüllung Gottes sondern auch seine Verhüllung. "Wenn sich Gott im Tetragramm offenbart, verbirgt er sich zugleich. Das Tetragramm ist Name des Deus revelatus, der auch in der Offenbarung der Deus absconditus bleibt. Aber gerade in dieser doppelten Funktion ist es Name des sich offenbarenden Gottes. W ä r e das Tetragramm nichts als Enthüllung Gottes, dann wäre es nicht Offenbarung. Denn auch in der Offenbarung bleibt Gottes Geheimnis gewahrt l . Die Auslegung des Tetragramms als Name des sich erweisenden Gottes paßt ebensogut wie zum Begriff der Offenbarung auch zu der konkreten Situation von Ex. 3,13 ff. Mose erfährt, daß sich Gott als den erweist, als welchen er sich erweist. Das heißt aber: In seiner lebendigen Wirksamkeit wird er der Bedrückung seines Volkes nicht untätig zusehen. Er wird in seiner unwandelbaren Treue gegen sich selbst der den Vätern gegebenen Verheißungen gedenken. In seiner über alles Irdische erhabenen Unabhängigkeit ist er durch die Gefangenschaft seines Volkes in seiner Wirkungskraft nicht beschränkt, sondern hat auch im fremden Land die Möglichkeit seine Macht zu erweisen und sein Volk zu retten. Das ist das Positive, was Mose erfährt. Aber das wird nicht so unumwunden herausgesagt. Jahwe versichert nur, daß er sein wird, der er sein wird. Mose und das Volk Israel sind also darauf angewiesen ihre Erfahrungen mit Gott zu machen. Aber sie können es getrost tun, denn es ist ihnen gesagt, daß sich Gott erweisen wird, sich aktiv betätigen wird, daß er sich als den erweisen wird, als den er sich erweist. ist, und

sich erbarmt,

wessen er

sich erbarmt.

Schriftbeweis 2. Aufl. 1867 I S. 86.) verstanden ( R o m . 9, 15).

Der

(Cf. J. CH. K . V. HOFMANN,

Der

So hat auch Paulus die letztgenannte Stelle

Begriff

des

Seins,

der im

Satz

ehje

ascher

ehje

zweimal enthalten ist, bildet nach der D e u t u n g von E x . 3, 13 ff. allerdings den I n halt des Tetragramms, a b e r w e n i g e r im Sinn des W i r k l i e h - S e i n s als im Sinn des Wirksam-Seins,

des

Sich-Erweisens

und

Offenbarens.

Jahwe

ist d e r Seiende,

der Sich-Erweisende und Offenbarende. 1

Cf. P . TILLICH, O f f e n b a r u n g V

O f f e n b a r u n g ist die Mitteilung

A . Religionsphilosophisch R G G I V

des V e r b o r g e n e n ,

das durch

Sp. 666:

die Mitteilung nicht

aufhört, das V e r b o r g e n e zu bleiben, und FB. W . SCHMIDT, Offenbarung V B . Christliche

Offenbarung, dogmatisch R G G - I V

Sp. 670:

Gott ist nur „ G o t t " ,

sofern er

in ganz aktuellem Sinn der „ H e r r " ist und bleibt, die M a c h t über alles, die, indem sie sich offenbart, Geheimnis bleibt, j a wirkliches Geheimnis erst wird.

I I . Einfluß der eloh. Deutung auf Gebrauch des Tetragramms

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Die elohistische Deutung des Jahwenamens wird, was ausdrücklich festgestellt sei, sowohl dem Wesen des sich im Alten Testament offenbarenden Gottes als auch dem Wesen des Namens aufs beste gerecht. Der Name Jahwe wird als der Seiende im Sinn des Wirksam-Seienden, Sich-Offenbarenden gedeutet und damit das Wesentliche an Jahwe, das, was ihn von anderen Göttern unterscheidet, zum Ausdruck gebracht x . Andererseits setzt jeder Name die Bekanntschaft mit dem Benannten voraus. Nur sofern eine Gottheit sich zu erkennen gibt, kann sie benannt sein. Ein Gott, der sich in einen Schleier der Verborgenheit hüllt und unbekannt bleibt, hat keinen Namen. Im Namen manifestiert sich die Offenbarung Gottes. Der Jahwename entspricht also insofern dem Wesen des Namens, als er nach der Deutung des Elohisten ganz allgemein Gott als den Sich-Erweisenden bezeichnet. W e i l er sich erweist, kann er einen Namen haben, und d a ß er sich erweist, wird in seinem Namen ausgedrückt. W a s man formal vom Namen der Gottheit erwartet und was seine Voraussetzung bildet, das wird durch das Tetragramm nach der elohistischen Deutung als der Inhalt des Gottesnamens ausgesagt. II. D e r E i n f l u ß der e l o h i s t i s c h e n D e u t u n g auf den G e b r a u c h des T e t r a g r a m m s . Tiefsinnig ist die elohistische Deutung des Tetragramms. Sie erfaßt das Wesen Gottes in klarer Erkenntnis seines Offenbarungscharakters und wird zugleich dem Begriff des Namens in vollem Umfang gerecht. Es wäre zu erwarten, daß die elohistische Deutung von starkem Einfluß auf den Gebrauch des Tetragramms gewesen und bei passender Gelegenheit zitiert worden wäre. Dem ist aber nicht so. Auf die Deutung von Ex. 3,13 ff. wird nirgends Bezug genommen. Es ist allerdings wiederholt versucht worden, Stellen ausfindig zu machen, die angeblich die elohistische Deutung voraussetzen. HEHN 2 z. B. hat hierfür in Betracht kommende Stellen in vielleicht größter Vollständigkeit zusammengestellt. Es gilt diese Stellen zu prüfen. Sie lassen sich in drei Gruppen einteilen: 1. Stellen, an denen das Verbum haja von Jahwe ausgesagt ist, 2. solche, an denen der Jahwename stark betont ist, und 3. Stellen aus Deuterojesaja. Zunächst führt HEHN auf: Num. 14, 43: Nachdem ihr euch nun einmal von Jahwe abgewendet habt, wird Jahwe nicht mit euch sein. 1

Cf. J. H EMPEL, Gott und Mensch im Alten Testament B W A T 3. F. 2 1926

S. 80 über die Ausschließlichkeit, mit der den alten Propheten wirkende Jahwe vor der Seele stand.

* Gottesidee S. 215ff.

der

handelnde,

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I. Teil, 2. K a p . : D a s Tetragramm

Dt. 31, 8: Jahwe aber wird selbst vor dir herziehen; e r wird mit dir sein, dich nicht loslassen, noch dich im Stich lassen. Dt. 31, 23: Du wirst die Israeliten in das Land führen, das ich ihnen eidlich zugesagt habe, und i c h werde mit dir sein. Jos. 1 , 5 : Wie ich mit Mose gewesen bin, will ich mit dir sein. Jos. 3, 7: Damit sie erkennen, daß ich mit dir sein werde, wie ich mit Mose gewesen bin. Jos. 7,12: Ich werde künftig nicht mehr mit euch sein, wenn ihr nicht das dem Bann Geweihte aus eurer Mitte tilgt. Hos. 1, 9: Ihr sollt nicht mein Volk sein und ich werde nicht für euch sein. Ez. 14,11: Und sie sollen mein Volk sein und i c h will ihr Gott sein. Ez. 34, 24: Und ich, Jahwe, will ihr Gott sein. Ez. 37, 27: Ich werde ihnen zum Gott sein. Eine besondere Betonung des Jahwenamens findet H E H N an folgenden Stellen: Dt. 7, 9: Damit du erkennst, daß Jahwe, dein Gott, der (wahre) Gott ist, der treue Gott, der den Bund und die Huld bis auf tausend Geschlechter denen bewahrt, die ihn lieben und seine Gebote halten. Mal. 3, 6: Ich, Jahwe, bin kein anderer geworden. Jes. 26, 4: Vertraut auf Jahwe immerdar! Denn Jahwe ist ein ewiger Fels. — Hieran schließt H E H N die Stellen mit der Redewendung: „Und ihr sollt erfahren, daß ich Jahwe bin", die teils drohende teils verheißende Bedeutung hat und die sich häufig bei Ezechiel findet (6,13; 7 , 2 7 ; 11, 10 12,16 und öfter, ferner 37,13. 14. 28 und ähnlich 34, 30) 2 . Aus Deuterojesaja bringt H E H N folgende Stellen: Jes. 41, 4: Ich, Jahwe, (bin) der Erste und bei den Letzten bin ich es. Jes. 43,10 f.: Vor mir ward kein Gott gebildet und nach mir wird keiner sein. Ich, ich bin Jahwe. Jes. 44, 6: Ich bin der Erste und ich bin der Letzte und außer mir gibt es keinen Gott. Jes. 48,12: Ich bin es, ich bin der Erste, ich auch der Letzte. Wenn man die Stellen prüft, so wird man sagen müssen: Die in der 1. Gruppe angegebenen Stellen, bei denen sich das Verbum liaja als Prädikat von Jahwe findet, liefern nicht den geringsten Beweis dafür, daß die Schriftsteller den Jahwenamen nach Ex. 3,13 ff. in etymologischen Zusammenhang mit haja gebracht wissen wollten. Denn die Aussagen, daß Jahwe mit und für sein Volk bezw. dessen Führer ist und daß er ihr Gott ist, wie sie an den angegebenen Stellen vorliegen, sind ganz unabhängig davon, daß er Jahwe heißt und schon sein Name das beständige Dasein und die beständige Geneigtheit, für 1

V i e l l e i c h t Zu6atz. HEHN gibt auch iioch Ps. 46, 11 an, wo es aber nicht heißt „Ihr sollt erfahren, daß ich J a h w e bin" sondern „daß ich Gott bin". Ps. 46, 11 zeigt vielmehr, daß in der Phrase „Ihr sollt erkennen, daß ich J a h w e bin" J a h w e den absoluten Gott bezeichnet (cf. GESKNIUS, Handwörterbuch S. 290 f.). 8

II. Einfluß der eloh. Deutung auf Gebrauch des Tetragramms

11

Israel zu wirken l , ausdrückt. Hätte der alttestamentliche Gottesname Milkom gelautet, so hätten sich dieselben Aussagen mit Hilfe des Verbums haja machen lassen. Nicht das bloße haja sondern die Gleichsetzung ehje ascher ehje ist das Charakteristikum der elohistischen Deutung. Bei den Stellen der zweiten Gruppe ist, wie ein Vergleich mit Ps. 4 6 , 1 1 zeigt, nicht der Inhalt des Jahwenamens das Entscheidende sondern, um es mit dem Handwörterbuch von GESEXIUS 2 auszudrücken, der Glaube, daß Jahwe der absolute Gott ist, was er genau ebensogut sein könnte, wenn er 'eljon oder sonstwie geheißen hätte. Die starke Betonung des Jahwenamens setzt die elohistische Deutung nicht voraus. Es können also auch die Stellen der 2. Gruppe keinen Beweis für eine Bezugnahme auf die elohistische Deutung des Tetragramms bilden. Eher läßt sich bei den Deuterojesajastellen vermuten, daß hier der Verfasser an die elohistische Deutung des Tetragramms anknüpft. Aber auch hier erweist sich bei näherem Zusehen diese Vermutung als unhaltbar. An den von H E H N angegebenen und auch an anderen Stellen liegt Deuterojesaja daran, den Gedanken der Ewigkeit Gottes herauszuarbeiten. Wenn aber Deuterojesaja diesen Gedanken auf Grund 'der elohistischen Deutung aus dem Tetragramm heraushörte, warum bringt er dann, wo er sich kaum genug tun kann, immer neue Wendungen zur Umschreibung der Ewigkeit Gottes zu prägen, niemals die elohistische Erklärung „ich bin, der ich bin" ? Dies wäre dann doch wirklich näher liegend, als daß er die Formel xin 'jx neu bildet 3 , die er, wie P. VOLZ 4 richtig bemerkt, als eine Art Geheimwort für Gott verwendet. Es mag nun richtig sein, daß sin mit HM5 und weiterhin unter Voraussetzung der elohistischen Deutung auch mit Jahwe im Zusammenhang steht, so daß das xin der Versuch einer Deutung des Tetragramms sein könnte, aber gerade dann geht dieser Versuch in anderer Richtung als die Deutung des Elohisten. So wird die Feststellung B. DUHMS 6 richtig sein, daß Deuterojesaja nie vom etymologischen Sinn des Jahwenamens spricht, wie er auch keine Kenntnis der elohistischen Schrift verrät. Auch die Tatsache, daß von Jahwe im Unterschied von Elohim hauptsächlich an d e n Stellen gesprochen wird, an denen es sich um die theokratische Offenbarung und das geschichtliche Hervortreten des 1 ! 5 5 6

So legt HEHN das TetragTamm aus. Cf. die vorletzte Fußnote. 4 Jes. 41, 4; 43, 13; 40, 4. Jesaja I I 1932 S. 16. Cf. F. DKLITZSCH, WO lag das Paradies? 1881 S. 165f. Das Buch Jesaja 2. AuH. 1902 S. 281.

I. Teil, 2. Kap.: Das Tetragramm

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göttlichen Wesens h a n d e l t i s t kein Beweis dafür, daß diesen Stellen die Deutung von Ex. 3,13 ff. zu Grunde liegt. Denn auch o h n e die elohistische Deutung ist der Jahwename das nomen proprium des Gottes des Yolkes Israel und steht als solches zur göttlichen Offenbarung gerade in diesem Volk in Beziehung, so daß sich sein Gebrauch an jenen Stellen aus dem Wesen des göttlichen Eigennamens ergibt. Es ist auffallend, daß bei der überaus großen Häufigkeit, mit der der Gottesname Jahwe im Alten Testament gebraucht wird, höchstens hier und da einmal Anklänge an die elohistische Deutung zu vermuten, aber keine klaren Bezugnahmen auf sie zu finden sind, während — was als Beispiel für den gegenteiligen Fall erwähnt sei — bei der viel selteneren Gottesbezeichnung el schaddai, die sich nur 48 mal im Alten Testament findet, zweimal eine wenn auch wahrscheinlich irrtümliche Beziehung zu tti' hergestellt wird (Jes. 13, 6; Joel 1,15). Dagegen wird nirgends gesagt, daß Jahwe der ist, der er ist Auf dieses Spezifikum der elohistischen Deutung wird niemals Bezug genommen. Gegenüber dieser Tatsache sind die hier und da einmal vermuteten Anklänge an die elohistische Erklärung ohne Bedeutung. Fragt man nach den Gründen, warum die Deutung von Ex. 3,13 ff. ohne Einfluß auf den Gebrauch des Tetragramms blieb, so mag vielleicht der Umstand mit in Rechnung gesetzt werden müssen, daß sie nicht auf Mose zurückgeht 2 , also nicht in die Zeit, in der sich der Jahwename als der Gottesname schlechthin bei allen israelitischen Stämmen durchsetzte. W ä r e damals der Jahwename zum erstenmal nach Ex. 3,13 ff. gedeutet worden und hätte somit damals diese Deutung die werbende K r a f t einer neuen Erkenntnis an sich gehabt, so hätte mit dem Namen wohl auch die Deutung allgemeine Verbreitung gefunden und es wäre möglich gewesen, daß sie starken Einfluß auf den Gebrauch des Jahwenamens ausgeübt hätte. W a s gegen die mosaische Herkunft der elohistischen Deutung spricht 3 , ist nicht, wie häufig angenommen wird, ihr religiöser Gehalt. Denn sie setzt keinen philosophischen Gottesbegriff sondern den Akt der Offenbarung Gottes voraus, kann deshalb so alt sein wie der Versuch von Menschen, erlebtes Offenbarungsgeschehen gedanklich zu verarbeiten und in Worte fassen zu wollen. Aber eine andere Beobachtung macht die Herkunft der elohistischen Deutung aus der Zeit des Mose unwahrscheinlich. Seit der Samuelzeit zieht das Tetragramm den 1

Cf. Gr. E. Oehleb, Theologie des A.T. 3. Aufl. 1891 S. 152. Nebenbei sei bemerkt, daß auch keine der von Hehn beigebrachten angeblich vom Tetragramm beeinflußten Stellen nachweislich älter ist als der Elohist. s Dies auch gegen Hänel, Jahwe NKZ 40 1929 S. 608ff. s

II. Einfluß der elok. Deutung auf Gebrauch des Tetragramms

13

Genitiv zebaoth an und es entsteht die Verbindung jahwe zebaoth welche wahrscheinlich ursprünglicher ist als das appositive jahwe elohe 1

Die viel umstrittene Frage, ob unter den Heerscharen die irdischen Heerscharen Israels oder die himmlischen Heerscharen oder die Gestirne gemeint sind, kann hier nur gestreift werden. Daß der Ausdruck spätestens in der Zeit von Arnos an n i c h t Jahwe als den Herrn der israelitischen Kriegaheere bezeichnet, geht daraus hervor, daß Arnos ihn niemals auf sie bezieht, daß er vielmehr deren Vernichtung ankündigt (Am. 2, 14 if.; 4, 10; 5, 3; 6, 8; 9, 1. 4) und daß er niemals Jahwe den Gott Israels nennt cf. WELLHAUSEN, Geschichte S. 108 und J . HÄNEL, Die Religion der Heiligkeit 1931 S. 237. — Daß jemals die Kriegsheere Israels gemeint gewesen sind, ist unwahrscheinlich, denn „die Propheten, die das falsche Gottvertrauen Israels bekämpfen und einen ganz andern Jahwe dem des Volkes gegenüberstellen, hätten keine unglücklichere Bezeichnung für ihren Gott wählen können alB diese, wenn dabei bis dahin an die Heerscharen Israels . . . gedacht war" (R. SMEND, A.t.liche Religionsgeschichte 1893 S. 187) und ein Gottesname läßt sich nicht so leicht „in seinen letzten Absichten umformen" (so HÄNEL a. a. 0 . S. 236 f.), daß sich davon kein Niederschlag erhalten hätte. — Allerdings ist dio Beobachtung von E. KAUTZSCH (Die ursprüngliche Bedeutung des Namens NIX35T MM ZAW 6 1886 S. 17 ff.) richtig, daß der Name jahwe zebaoth gern im Zusammenhang mit dem „kriegerischen Heiligtum" der Xiade oder mit kriegerischen Angelegenheiten gebraucht wird. Aber damit ist noch nicht bewiesen, daß „zebaoth" I s r a e l s Heerscharen bedeutet. Das Deboralied, welches mindestens so alt ist wie das Aufkommen der Bezeichnung jahwe zebaoth, läßt erkennen, daß Jahwe als Kriegsgott Israels auch noch himmlische Mächte regiert, die er im Kampf für sein Volk aufbieten kann (Jud. 6, 4. 5. 20). So ist zu vermuten, daß von vornherein bei der Bezeichnung Jahwe der Heerscharen die himmlischen Mächte gemeint waren, auf deren Aufgebot man hoffte, wenn Jahwe sich als Kriegsgott Israels betätigte, so daß man eben deshalb dann von Jahwe der Heerscharen sprach. Nur bei dieser Annahme gibt die meist als Hauptzeugin für die Gegenansicht angeführte Stelle 1. Sam. 17, 45 einen guten Sinn. Jahwe wird nach 2 Seiten seiner Machtbetätigung hin benannt. Er ist 1. Jahwe der himmlischen Heerscharen und zugleich 2. Gott der Schlachtreihen Israels. Nimmt man an, die Wendung „Gott der Schlachtreihen Israels" bedeute dasselbe wie das vorausgehende „Jahwe der Heerscharen" und beweise, daß die zebaoth die Heerscharen Israels seien, so steht man vor der Schwierigkeit, entweder eine unnötige Tautologie vor sich zu haben (ähnliche Tautologien fänden sich dann auch 2. Sam. 7, 26 u. 27) oder anerkennen zu müssen, daß die Beziehung von zebaoth auf Israels Heerscharen schon in der Zeit des Verfassers von 1. Sam. 17, 45 nicht mehr selbstverständlich war, sondern schon damals erst durch einen beigegebenen Kommentar hergestellt werden mußte. (Cf. gegen die Ansicht von KAUTZSCH auch BORCHEKT, Der Gottesname Jahwe Zebaoth ThStKr 69 1896 S. 619 ff.) Die Frage, ob zebaoth die himmlischen Mächte im Sinn der Engelsheere oder der Gestirne bezeichnet, ist, sofern überhaupt eine scharfe Trennung zwischen Engeln und Gestirnen vorgenommen werden darf, im ersteren Sinn zu entscheiden. Das geht aus 2 Beobachtungen hervor: 1. AVenn die Sterne als Gesamtheit mit dem Ausdruck JOS bezeichnet werden, findet sich dieser stets nur im Singular. 2. Das Sternenheer wird niemals Heer Gottes sondern immer nur Heer des Himmels genannt.

(Cf. BORCHERT, a. a. 0 . S. 632 ff.)

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I. Teil, 2. Kap.: Das Tetragramm

zebaoth x. Wenn man fragt, ob die Bildung des Ausdrucks jahwe zebaoth die elohistische Deutung des Tetragramms voraussetzt, oder ob es wahrscheinlicher ist, daß sie in einer Zeit erfolgte, in der diese Deutung unbekannt war, so wird man sich unbedingt für das Letztere entscheiden müssen. Wenn man nach Ex. 3 . 1 3 ff. den Jahwenamen mit haja in Zusammenhang brachte, was sollte dann der Genitiv zebaoth noch dabei? Andererseits deutet die inhaltliche Bereicherung, die der Jahwename durch den Genitiv zebaoth erfährt, darauf hin, daß es ihm ohne sie etwas an Inhalt gebrach, daß also die geistvolle elohistische Deutung in der Samuelzeit unbekannt war, was wiederum unwahrscheinlich wäre, wenn sie auf Mose zurückginge 2 . — Man wird also anzunehmen haben, daß erst der Elohist, nicht ohne tiefe Einsicht in das Wesen Gottes und nicht ohne göttliche Erleuchtung, den schon längst vor ihm gebrauchten Jahwenamen mit der Ex. 3,13 ff. niedergelegten Deutung erfüllte. Das mag mit dazu beigetragen haben, daß diese so spät aufgekommene Deutung keinen Einfluß mehr auf den längst üblichen Gebrauch des Jahwenamens gewinnen konnte Aber der eigentliche Grund liegt tiefer. Fragt man nämlich, welche Etymologie bildet die Voraussetzung für die Art und Weise, wie der Jahwename gebraucht worden ist, so muß man antworten, weder die des Elohisten noch irgend eine andere. Ex. 3 , 1 3 ff. ist die einzige Stelle, die sich mit der Etymologie des Tetragramms beschäftigt, sonst wird nirgends auf diese oder eine andere Etymologie Bezug genommen. Sowohl dieser Umstand als auch das Aufkommen der Formel jalnve zebaoth sprechen dafür, daß der Jahwename ebenso wie der Großteil der 1 Cf. M. LOHR. Untersuchungen zum Buch Arnos ZAAV Beih. I V 1901 S. 37 fi'. bezw. 56 ff. 2 Daß der Ausdruck Jahwe der Heerscharen auch in d e r Z e i t n a c h der elohistisclien Deutung noch in Gebrauch blieb, erklärt sich restlos aus dem Gesetz der Gewohnheit und aus der Tatsache, daß die elohistische Deutung des Jahwenamens auf den Gebrauch desselben keinen Einfluß ausgeübt hat. ' Daß der Elohist die von ihm gegebene Deutung als den eigentlichen Sinn des Tetragramms, der ihm schon seit seiner ersten Offenbarung anhaftete, ansah und daß er demgemäß mit der Erzählung von der Offenbarung des Jahwenamens an Mose gleich die Kundmachung der Deutung verband, ist selbstverständlich. Daß der Jahwename in der Deutung von Ex. 3. 13 ff. sich aufs beste in die Situation der Dornbuschoffenbarung einfügt, worauf E. KÖNIG, Geschichte der a.t.licheu Religion 1912 S. 157 f. aufmerksam macht, beruht lediglich darauf, daß das Tetragramm Gott als den wirksamen, als den sich erweisenden bezeichnet, so daß es überall dort am Platze ist, wo eine große Offenbarungstat Gottes wie die Kettling Israels aus Ägypten angekündigt und ausgeführt wird. Vielleicht ist die elohistische Deutung unter dem Eindruck der Gottesoffenbarungen der Eliazeit, deren Einfluß auf den Elohisten sich auch anderwärts nachweisen läßt (cf. PBOCKSCH. Elohimquelle S. 195 ff.), entstanden.

I I . Einfluß der eloh. D e u t u n g auf G e b r a u c h des T e t r a g r a m m s

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Gottesnamen anderer Völker in der Zeit, bis zu der literarische Zeugnisse zurückreichen, in seiner ursprünglichen etymologischen Bedeutung nicht mehr verstanden wurde. Trotzdem wurde dieser Name allenthalben aufs höchste geehrt und gepriesen. W i r haben also die zunächst seltsam anmutende Erscheinung vor uns, daß die Schätzung des Jalnvenamens völlig unabhängig war von seiner Etymologie. Nicht auf eine etymologisch auszuwertende Aussage über das Wesen Gottes, die vielleicht im Namen enthalten sein könnte, kam es an sondern auf den Namen als solchen, auf sein Vorhandensein und seine Kenntnis. — Die Kenntnis des Gottesnamens, der nicht als nomen inditum sondern als nomen editum angesehen w u r d e g a b seinen Verehrern die freudige Gewißheit, daß Gott aus seiner Verborgenheit herausgetreten ist und sich den Menschen vorgestellt hat, verbürgte ihnen die Kenntnis Gottes und gab ihnen die Möglichkeit, Gott anzurufen und den Kultus in seinen verschiedenen Formen ihm zu weihen. Der Name Gottes bildete die Uroffenbarung, welche die Grundlage für alle weiteren Offenbarungen darstellte. Mit Recht hat die Priesterschrift Gen. 17,1 u. Ex. 6, 2 f. jede neue Offenbarungsstufe durch die an ihrem Anfang stehende Kundmachung eines neuen Gottesnamens gekennzeichnet. Es war also wahrlich Grund genug vorhanden, den Gottesnamen aufs höchste zu rühmen! Demgegenüber war die Frage nach der Etymologie seines Inhalts ohne Bedeutung. Sie hatte mit dem G e b r a u c h des Namens nichts zu tun 2 . Die Vorstellungen, die sich mit Jahwe verbanden und die sich in seinem Namen wie in einem Brennpunkt sammelten, waren es, die dem Tetragramm seine Bedeutung gaben. Sie aber waren unabhängig von der Etymologie. J a , es war nicht einmal Interesse für eine etymologische Deutung vorhanden. So erklärt es sich, daß der ganz vereinzelt dastehende Versuch des Elohisten, eine solche zu geben, keinen Widerhall fand. Die Richtigkeit obiger Feststellung, daß die Schätzung des Jahwenaniens völlig unabhängig ist von seiner Etymologie, wird bestätigt durch das Aufhören seines Gebrauchs, einen Prozeß, der sich vom 4. vorchristlichen bis zum 4. nachchristlichen Jahrhundert erstreckt' 1 . Vom 4. J a h r ' CT. K . v. OHKI.I.I.

„Name"

R E 3. A u f l . 1 3 1 9 0 3 S . 6 2 9 ( n a c h ÖIILER,

L'RE

2. Aufl. Bd. l ü S. 414i. 2 CT. F. Freiherr v. A N D R I A N . 1'ber "Wortaberglauben (C'orrespondenz-Blatt d e r d e u t s c h e n Ges. f. A n t h r o p o l o g i e , E t h n o l o g i e u. U r g e s c h i c h t e 27 1896 S. 1 0 9 f f . ) : ,.Viele dieser Xnmpn iseil. von G o t t h e i t e n ) s t a m m t e n aus ältester Z e i t ; ihr e i g e n t licher Sinn war längst vergessen." A b e r trotzdem w u r d e n sie noch g e b r a u c h t (S. 12-4f.|. 3 Cf. AV. Graf BACDISSIN, Kyrios als G o t t e s n a m e im J u d e n t u m 1929 I I S. 235. — A n älterer Literatur cf. vor allem die b e i d e n B ü c h e r von G. DALUAN, D e r Gottesn a m e adonaj 1889 u. D i e AVorte J e s u I 1898.

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I. Teil, 2. Kap.: Das Tetragramm.

II. Einfluß der eloh. Deutung

hundert v. Chr. an wird das Tetragramm, wenn auch nicht konsequent, so doch gelegentlich vermieden. An seine Stelle tritt, durch die Übersetzer der Septuaginta veranlaßt \ der kyrios- bezw. adonaj-Begriff, der im Lauf der Zeit das Tetragramm vollständig überdeckt. BAUDISSIN gibt folgende Gründe für die Vermeidung des Gebrauchs des Tetragramms a n 2 : Sie ist entstanden aus einer Scheu heraus, den heiligen Namen anzuwenden, die sich in Israel schon früh nachweisen läßt. Dt. 28, 58 werden außerordentliche Strafen angedroht für den Fall, daß „du nicht fürchtest diesen geehrten und furchtbaren Namen, Jahwe, deinen G o t t " s . Daneben wirkte der Gedanke mit, daß kein Name das Wesen Gottes richtig erfassen könne 4 , ferner das Entstehen eines universalistischen Gottesbegriffs 5 , das Bestreben, an Stelle des Eigennamens Jahwe, bei dem zunächst an den Gott der Juden gedacht wurde, allgemeine Gottesbenennungen anzuwenden 8 , und endlich die Furcht vor einer strafbaren Versündigung beim Aussprechen des Namens, besonders bei seinem Aussprechen vor Nichtjuden. — • Aber all diese Gründe hätten den Gebrauch des Tetragramms nicht unterbinden können, hätte man sich stets die Deutung von Ex. 3 , 1 3 ff. gegenwärtig gehalten oder den Jahwenamen mit einem andern etymologischen Sinn verbunden. D a ß das Tetragramm überall (außer vielleicht Ex. 3,14 *) durch kyriosadonaj ersetzt werden konnte, ohne daß dadurch eine Umbiegung des biblischen Textes herbeigeführt wurde, zeigt, daß der Jahwename in seiner etymologischen Bedeutung längst unverständlich geworden war. Bei der Wahl des Ersatzwortes kyrios ließen sich die Übersetzer der Septuaginta nicht von der Etymologie leiten. Das hätte sie zu dem durch Ex. 3,13 ff. nahegelegten und dort auch verwendeten Begriff o U>y führen müssen. Sie richteten sich vielmehr nach den Vorstellungen, die sie 1

Das ist die entscheidende Beobachtung BAUDISSINS. A. a. O. II S. 169f. s Beachte die seltsame appositioneile Verbindung von schem und Jahwe u. cf. damit die Gepflogenheit der Samaritaner, den Gottesnamen Jahwe beim Vorlesen durch „Name" zu ersetzen (J. H . PETERMANN, linguae Samaritanae grammatica 1873 S. 78: semper legunt Schema). Dagegen ist Lev. 24, 11 u. 16 b bei dem einfachen schem das V. 16 a sicher ursprüngliche „jahwe" mit hinzuzudenken, so daß den Stellen nichts Eigentümliches zu entnehmen ist (cf. BADDISSIN, a. a. 0 . I I S. 127 Fußn. 4). Freilich konnten die beiden Stellen so verstanden werden, als sei schem Ersatz für Jahwe. 1 Nach Philo hat Gott keinen Namen und kann keinen Namen haben. De vit. Mos. I , 7 5 cf. C O H N - W E N D L A N D , Philonis opera I V . 1 9 0 2 S. 1 3 7 . 4

6

a

Cf. WELLHAUSEN, G e s c h i c h t e S. 212.

Cf. die Umschreibung von Jahwe mit „Himmelsgott" im Verkehr mit der persischen Beamtenschaft in den Elephantine-Urkunden des 5. Jahrhunderts. ' Cf. S. 6 Fußn. 1.

3. Kap.: Der schem-Begriff — Einteilung

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mit Jahwe verbanden und die sich an seinen Namen knüpften. Das Gemeinschaftsverhältnis zwischen Gott und Volk, das für sie im Jahwenamen lag, mußte auch im Ersatzwort mitgehört werden. Und das war beim kyrios-Begriff der Fall, der mit n;n und mit elvai nicht das Geringste zu tun hat und der von den Septuagintaübersetzern aufgefaßt wurde als Bezeichnung des seinen Verehrern — zunächst dem Volk Israel — angehörenden Herren oder Gottes, so daß die Bedeutung „gebietender Herr", die dem Wort kyrios ursprünglich eignet, mindestens dahinter zurücktritt \ Der Umstand, daß an die Stelle des Jahwenamens der kyrios-Begriff tritt, bestätigt es also, daß nicht der etymologische Sinn sondern die Vorstellungen von Jahwe, die diesem Namen Inhalt verliehen, dem Tetragramm seine Bedeutung gaben. Diese Vorstellungen waren nicht an den "Wortlaut gebunden, konnten vielmehr auf jedes andere "Wort, das als Bezeichnung Gottes gelten sollte, übertragen werden. Ist schon das Tetragramm unabhängig von der Etymologie seines "Wortlauts, so erst recht der schem-Begriff. Bis in die spätesten Stücke des Alten Testaments hinein, in denen der Jahwename gelegentlich schon vermieden wird, hat der schem-Begriff, der das Tetragramm gleichsam absorbiert, seine Bedeutung behalten. Ob unter dem schem das Tetragramm oder der dieses überdeckende kyrios-Begriff verstanden wurde, war belanglos. Nicht der Inhalt, geschweige denn die Etymologie seines Inhalts sondern der Gebrauch und die Wichtigkeit des so oder anders lautenden Gottesnamens und die mit ihm verknüpften Vorstellungen verliehen auch dem schem-Begriff seine Wertschätzung. 3. Kapitel.

Der schem-Begriff. Einteilung. In mannigfacher Weise ist der schem-Begriff auf Gott bezogen im Alten Testament gebraucht worden. Eine besondere Ansicht über den schem hat das Deuteronomium gebracht und dadurch einen gewissen Einfluß auf die Verwendung des schem-Begriffs in der nachexilischen Zeit ausgeübt. Daher ergibt es sich ganz von selbst, daß 1 BADDISSIN a. a. 0 . I S. 452 u. I I I S. 698 ff. zeigt, welche anderen Bedeutungen, für welche der etymologische Sinn nicht mehr maßgebend war, über den Begriff „Herr" hinaus von den Übersetzern der Septuaginta in den kyrios-Begriff hineingelegt wurden.

Beihefte z. Z A W 64

2

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I. Teil, 3. Kap., Abt. A: Schem-Begriff in Zeit vor Deuteronomium

zunächst der schem-Begriff in der Zeit vor dem Deuteronomium nach den verschiedenen Arten seiner Verwendungsmöglichkeit hin darzustellen ist. Hierauf folgt ein Abschnitt über „das Deuteronomium und der schem-Begriff" und endlich ein solcher über den schem-Begriff in der Zeit nach dem Deuteronomium.

A. Der schem-Begriff in der Zeit vor dem Deuteronomium. I. D e r N a m e als B e n e n n u n g des b e k a n n t e n G o t t e s , als M a c h t m i t t e l und als G a r a n t für G o t t e s G e g e n w a r t . Der schem ist Bezeichnung seines Trägers. Das ist das Grundlegende, von dem auch bei der Frage nach dem schem Gottes auszugehen ist. Durch Nennung des schem erfährt der Mensch, wer der Gott ist, mit dem er es zu tun hat. Nur wenn der Mensch den schem Gottes weiß, kennt er Gott wirklich (vgl. Ex. 3,13 ff., wo der Elohist den Jahwenamen als Legitimation für Mose ansieht) und hat die Möglichkeit, ihn zu verehren (vgl. Jud. 13,17). Der schem ist also immer Name des Deus revelatus. Im schem manifestiert sich die Tatsache, daß Gott den Menschen bekannt ist. "Wo Offenbarung ist, da ist der Name Gottes bekannt. Um unnötige Wiederholungen zu vermeiden, sei auch auf das bereits S. 9 und S. 15 Gesagte verwiesen. Aber schon dort, wo der Mensch nach dem Namen der Gottheit fragt, schwingt neben dem Interesse wissen zu wollen, wer die Gottheit ist, die sich den Menschen kundgibt, das Verlangen mit, durch Kenntnis des Namens Macht über die Gottheit zu erlangen. Unter den Völkern im Umkreis Israels scheinen es besonders die Ägypter gewesen zu sein, die dem Menschen eine Macht über die Götter zutrauten, wenn er nur deren Namen wußte \ Doch auch die andern Völker kannten den Namen Gottes als Machtmittel. Im Alten Testament zeigt die Frage nach dem Namen in der Pnielgeschichte nach der Fassung des Jahwisten (Gen. 32, 30) und die Verweigerung der Namennennung sowohl hier als auch in der Manoachgeschichte (Jud. 13,18), daß auch in Israel die Meinung, daß der Mensch auch über Gott bezw. himmlische Wesen Macht ausüben könne, wenn er deren Namen wisse, nicht unbekannt war. Die Vorstellung solcher Machtausübung durch den Namen bildet die Grundlage für die Redewendung njrp X"JpT, welche später allerdings von magischen Vorstellungen gereinigt und vergeistigt gebraucht 1

Cf. B. JACOB, Im Namen Gottes 1903 8. 86 ff.

I. Name als Benennung Gottes, als Machtmittel usw.

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wurde 1 . ¡UT Dgfa ¡OpT besagt: unter Verwendung des Namens Jahwe rufen, den Namen Jahwes ausrufen 2 . Der Ausdruck findet sich beim Jahwisten, der ihn gerne gebraucht (Gen. 4, 26; 12,8; 13,4; 16,13; 21, 33; 26, 25) 8 , fast ausschließlich dort, wo es sich um ein Eufen an einer Kultstätte handelt, und bildet einen Terminus für die Ausübung des Kultus. Daraus läßt sich entnehmen, daß der Name zum Kultus in einem besonders engen Konnex stand (eine Tatsache, die sich immer wieder beobachten lassen wird), ja daß das Ausrufen des Namens als eines der wichtigsten Momente des Kultus angesehen wurde. Man muß den Namen Gottes kennen, wenn man ihm ein Opfer darbringen will, aber man muß ihn auch n e n n e n und a u s r u f e n . Der beim Kultus a u s g e r u f e n e Jahwename soll Jahwe herbeirufen. Ursprünglich liegt der Phrase rfyT ütio inj? eine magische Vorstellung von der die Gottheit herbeizwingenden Macht des ausgerufenen Gottesnamens zu Grunde Wie lange sich in Israel die mit dem Jahwismus unverträgliche und deshalb schon im Dekalog verbotene Vorstellung von einem magischen Zwang auf Jahwe gehalten hat und wann sie verdrängt worden ist durch die z. B. Ex. 20, 24 5 sich findende Annahme, daß Jahwe als unumschränkter Herr seiner Offenbarung auf den Ruf seines Namens hin aus eigener Initiative kommt, läßt sich nicht entscheiden, da der Ausdruck DEO in beiderlei Sinn verwendet werden konnte. Auf alle Fälle ist der ausgerufene schein ein Machtmittel, mag seine Wirkungskraft mehr in magischen Vorstellungen oder in Gottes Willen begründet sein, und Garant für die Gegenwart Jahwes. In genau derselben Weise wird der ausgerufene schem in einer Redewendung gebraucht, welche zwar erst spät bezeugt ist, aber einen sehr altertümlichen Eindruck macht. Num. 6, 27 folgt auf die Mitteilung des sog. mosaischen Segens mit seiner dreimaligen Nennung des Jahwenamens der abschließende Satz: So sollen sie (nämlich Aaron 1 So ist der Ausdruck in nachexilischer Zeit in die Sprache des Kultus und des Gebetes übernommen worden. Cf. Jes. 12, 4; 41, 25; 64, 6 (nach den Versionen auch Jes. 65,1); Jer. 10, 25 = Ps. 79, 6; Joel 3, 5; Sach. 13, 9; Ps. 80, 19; 116, 4. 13. 17; 1. Chron. 16, 8 = Ps. 105, 1. 2

3

Cf. GBSBNITTS, H a n d w ö r t e r b u c h S. 724.

Sonst kommt er in der vordeuteronomischen Literatur je einmal in den Elia(1. Reg. 18, 24) und Elisageschichten (2. Reg. 5, 11 — hier im Munde eines Heiden, wohl im Sinn des Yerwendens einer Besprechungsformel) und bei Zephanja (3, 9) vor. 4 Dafür sprechen der Umstand, daß der schem-BegrifF verwendet ist, während ein Anrufen Jahwes auch durch ein bloßes nifTv-ix wie es sich z. B. Ps. 99, 6 b findet, hätte ausgedrückt werden können, und das 3 bei schem, das den schem als das Mittel der Anrufung, das eben durch das Aussprechen wirksam wird, bezeichnet. 6 „An jeder Stätte (so G. S.), an der ich Anlaß gebe, meines Namens zu gedenken ( = ein Gedächtnis meines Namens stifte), will ich zu dir kommen." 2*

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I- Teil, 3. Kap.. Abt. A : Schem-Begriff in Zeit vor Deuteronomium

und seine Söhne) meinen Namen anf die Israeliten legen und i c h will sie segnen. Auch hier ist es eine kultische Handlung, bei der der Name Jahwes von Bedeutung ist. Der Name, der beim Segnen über die Israeliten ausgesprochen wird, ist als eine reale Kraft aufgefaßt, die durch das Ausgesprochen-Werden wirksam wird. Auch hier soll der ausgesprochene Name die Gegenwart Jahwes am Ort des Ausgesprochen-Werdens garantieren und, was der Zweck des Segnens ist, dadurch Jahwes Schutz und Hilfe dem Volk Israel sichern. Wahrscheinlich liegt auch dem Ausdruck bv njn; DtP'TX q ^ eine magische Vorstellung zugrunde, nach welcher der segnende Priester den Namen als ein Mittel, durch das er über Gott verfügte, verwendete. Im jetzigen Zusammenhang ist der magische Charakter zurückgedrängt. Das Segnen ist als Fürbittgebet aufgefaßt und der Segnende ist nicht mehr der Priester sondern Jahwe selbst, welcher sagt: Und i c h will sie segnen ! . Noch eine andere Stelle zeigt deutlich den ausgesprochenen Jahwenamen als Garanten für Jahwes Gegenwart, diesmal im Unterschied von den bisher besprochenen Stellen für seine in einer Theophanie sich offenbarende Gegenwart. In der jahwistischen Erzählung von der Gottesoffenbarung auf dem Sinai wird Ex. 33, 19 und 34, 5 erzählt, daß Jahwe bei seinem Vorüberziehen an Mose den Jahwenamen ausrief 2 . Nicht als ob Mose nicht gewußt hätte, daß der, mit dem er es auf dem Sinai zu tun hatte, Jahwe hieß. Der Sinn der Stelle kann nur der sein: Der ausgerufene Name sollte dem Mose Jahwes Gegenwart verbürgen, welche bei der Theophanie nicht nur sichtbar sondern auch hörbar war. Da der Mensch, welcher Jahwes Namen kennt, durch das Aus1 Cf. 0 . E I S S F E L D T , Jahwe-Xame und Zauberwesen ZMR 42 1927 S. 167. * Die Frage, w e r das Ausrufen des schem vollzieht, Jahwe oder Mose, ist viel erörtert worden. Während der Text von Ex. 34, 5 beide Möglichkeiten zuläßt, ist nach Ex. 33, 19 eindeutig Jahwe als der Rufende aufgefaßt. Anstatt Ex. 33, 19 als redaktionell auszuschalten (so B . B A E N T S C H , Exodus—Leviticus 1903 S. 279) oder die erste Person durch die zweite zu ersetzen (so H . G R E S S M A N N , Die Anfange Israels 2. Aufl. 1922 S. 69) oder zu behaupten, das D1T3 heiße in 33, 19 etwas anderes als in 34, 5 (so A. D I L L M A N N , Exodus und Leviticus 3. Aufl. ( R Y S S E L ) 1897 S . 387 u. H . H O L Z I N G E R , Exodus 1900 S . 114), wird es methodisch richtiger sein, nach 33, 19 auch in 34, 5 Jahwe Subjekt sein zu lassen. Dafür spricht auch der Anfang von "Vers 8, der sich unmittelbar an Ca« anschließt, da alles Übrige von Vers 6 ebenso wie Vers 7 späterer Nachtrag ist. Denn andernfalls wäre zu erwarten, daß Mose z u e r s t niederfällt und d a n n erst die Anrufung des Jahwenamens, welche Jahwes Gegenwart zur Folge hat, vollzieht. Dagegen gibt es einen guten Sinn, daß Mose, sobald er den Ruf des Jahwenamens vernimmt, welcher Ankündigung und Begleiterscheinung von Jahwes Vorüberziehen ist, eilends niederfällt. — Von einer Uberlistung Jahwes durch das plötzliche Niederfallen Moses zu reden (so G R E S S M A N N , a. a. 0 . S. 70 f.), liegt nicht im Sinn der Erzählung.

I. Name als Benennung Gottes, als Machtmittel usw.

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sprechen des Namens dessen Wirkungskraft in Tätigkeit setzen und Jahwes Gegenwart herbeiführen kann, so besteht die Möglichkeit, daß er den Namen in einer Art und Weise und zu Zwecken gebraucht, die sich mit der Würde Jahwes nicht vertragen. Daß solcher Mißbrauch mit dem Namen in Israel getrieben wurde, läßt sich aus dem Vorhandensein eines entsprechenden Verbotes folgern. Aber es ist wichtig festzustellen, daß schon im Dekalog, dem israelitischen Grundgesetz, der Mißbrauch des Jahwenamens verboten wird (Ex. 20, 7 = Dt. 5,11). Das Verbot des „Aussprechens des Namens zu Nichtigem" 1 meint sicher auch, vielleicht sogar in erster Linie, den Namenzauber 2. — Wenn sich also auch gelegentliche Spuren von magischen Anschauungen über die K r a f t des Jahwenamens bis in die Literatur des Alten Testaments hinein feststellen lassen, so ist doch bereits im Dekalog der beachtenswerte Versuch gemacht, den Jahwenamen der Sphäre des Magischen zu entreißen und in den Bereich offenbarungsmäßiger Vorstellungen zu stellen. Der Jahwename ist dem Menschen nicht dazu gegeben, einen Zwang auf Jahwe auszuüben. Solcher Versuch schlägt zum Schaden des Zaubernden aus. Der spätere Zusatz: „Denn Jahwe wird den nicht ungestraft lassen, welcher seinen Namen zu Nichtigem ausspricht" hat wohl den Sinn des alten Verbotes richtig verstanden: Jahwe ist so gewaltig und mächtig, daß er durch den mit seinem Namen zaubernden Menschen nicht nur nicht bezwungen werden kann, sondern im Gegenteil sich ihm gegenüber als den unbedingt Überlegenen erweist, der jenen frevelhaften Versuch nicht ungestraft läßt. Der Jahwename ist also kein Zaubermittel, sondern ein Geschenk der Offenbarung 3. Nicht zum Zauber sondern zur demütigen Verehrung und Anbetung ist der Jahwename dem Menschen gegeben. Jahwes überlegene Freiheit bleibt unter allen Umständen gewahrt, auch wenn er aus besonderer Herablassung dem Menschen seinen Namen kundgetan hat. Die Formulierungen von Ex. 20, 24 und von Num. 6, 27 lassen 1

ist liier im gleichen Sinn zu verstehen wie Ex. 23, 1 (JOB NXJ ein Gerücht aussprechen) oder Num. 2 3 . 7 ; Jes. 1 4 . 4 ; Hi. 2 7 , 1 (Stria SttEJ ein Lied anstimmen), nämlich als „aussprechen". Cf. Gesenics, Handwörterbuch S. 523 SXi 1 g. B. Jacobs Vorschlag (Im Namen Gottes 1903 S. 20ff.) zu übersetzen: „Du sollst Nichtiges (falsche Götter) nicht Jhvh nennen", scheitert daran, daß 1. „nennen" durch ¡«"¡; mit oder ohne Elp oder durch c p ü"tyjx (Gen. 6, 4), DB'",!£6fiait (Kvpiov) &eoü dazu verleiten. Da aber die hebräischen Äquivalente yi* bezw. VnjH oder s

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I I . D e r N a m e J a h w e s als H y p o s t a s e

bei sich haben, als Präpositionalobjekt zu gelten hat, wobei sich dann b'schem jahwe zu b'jahwe verhält wie schem jahwe zu Jahwe bei Verben, welche den Akkusativ oder Dativ regieren, so ist auf alle Fälle die Möglichkeit offen zu lassen, daß gelegentlich auch adverbiales b'schem jahwe an Stelle von b'jahwe steht, wobei dann der schem Wechselbegriff für Jahwe oder wahrscheinlicher noch, da er als Mittel gedacht ist, Hypostase ist. Der vorige Abschnitt hat gezeigt, wie gerade in der nachexilischen Zeit gerne und oft ohne zureichenden Grund Jahwe durch schem jahwe ersetzt wurde, so daß es verwunderlich wäre, wenn nicht auch an die Stelle von b'jahwe b'schem jahwe getreten wäre. Ferner läßt sich am schem-Begriff eine Steigerung der Transzendenz der Gottesauffassung beobachten. Mögen daneben zweifellos auch ältere Vorstellungen lebendig geblieben sein, so ist es doch unwahrscheinlich, daß der Ausdruck b'schem jahwe als Adverbiale durch alle Jahrhunderte hindurch in allen Fällen seiner Verwendung in immer gleicher Weise die Bedeutung „unter Nennung des Namens Jahwe" behalten hätte. Wenn z. B. die Redensart ütp'3 dadurch entstanden ist, daß man durch Nennen des Jahwenamens Jahwes Gegenwart herbeiführen und ihn zum Zeugen des Eides machen wollte, so ist es zwar möglich, daß man auch in der nachexilischen Zeit aus Gewohnheit und vielleicht auch aus Gedankenlosigkeit bei Verwendung dieser Redensart Jahwes Gegenwart herbeiführen wollte, während man sonst in dem Bewußtsein des Abstandes von Gott lebte. Es ist aber wahrscheinlicher, daß man b'schem jahwe und nicht b'jahwe 1 gelegentlich auch sagte, um Jahwes Transzendenz zu betonen. Endlich hat sich gezeigt, daß das Moment des Ausgesprochen-Werdens des schem allmählich an Bedeutung verlor. Der schem des Deuteronomiums ist Jahwes Repräsentant, ohne daß er ausgesprochen wird. Das Nebeneinanderbestehen verschiedener einander ( M ü b e r l i e f e r t V e r s 6 bjn, V e r s 8 "¡"St")

b'schem

nicht als O b j e k t

bei sich haben

können, so muß das iv ¿vöfiaTt v o n (T a d v e r b i a l g e m e i n t »ein. W e n n a b e r au diesen S t e l l e n , so k ö n n t e auch noch bei andern V e r b e n , ein O b j e k t m i t a b e i sich h a b e n

können,

d i e F o r m e l b'schem j a h w e nicht

welche Adver-

biale sondern P r ä p o s i t i o n a l o b j e k t d. h. a b e r ein v o m A u s g e s p r o c h e n - W e r d e n unabhängiger

Wechselbegriff

für

Jahwe

sein.

So

w i r d •/.. B .

P s . 89, 13 ~ialS3 b e i m

V e r b u m "¡3*^, das d i e P e r s o n o d e r S a c h e , ü b e r die m a n j u b e l t , in A b h ä n g i g k e i t 3 bei sich h a b e n kann (so z. B . P s . 20, 6 ; 33, 1; 92, 5), nicht d e i n e s N a m e n s jubeln 1 1

(so JACOB, S. 36.

Da G

Rw ¿vouaii

mit

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von

Nennung

aov übersetzt,

zieht

HKITMÜLLER diese S t e l l e n i c h t in B e t r a c h t ) s o n d e r n mit „ ü b e r d e i n e n N a m e n jubeln-' zu übersetzen sein, was d a n n d e m ¡"riiva "¡S"! v o n P s . 33, 1 nahe k o m m t .

In

diesem

S i n n ü b e r s e t z e n : S e p t u a g i n t a ; KITTEL, P s a l m e n S. 294; A . BERTHOLET, D i e H e i l i g e S c h r i f t d. A . T e s t . 4. A u f l . I I

1923 S. 2 1 8 ; H . KESSLER, D i e P s a l m e n 2. A u f l . 1899

S. 192; F . BAETHGEN, D i e P s a l m e n 2. A u f l . 1897 S. 271. 1

So z. B . Jos. 2, 12; 1. R e g . 1, 17 u. ü.

Heihefte z. Z A W 64

4

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I- Teil, 3. Kap., Abt. C : Schem-Begriff in Zeit nach Deuteronomium

widerstreitender Anschauungen zugegeben, so wäre es doch seltsam, wenn in dem Ausdruck b'schem jahwe das Interesse am Ausgesprochen-Werden des schem stets lebendig geblieben wäre. Es gibt 2 Stellen, an denen der schem in der Phrase b'schem jahwe unter allen Umständen als Hypostase anzusehen ist, will man sich nicht mit H E I T M Ü L L E B ZU Exegesen verleiten lassen die mit Recht „etwas künstlich" genannt werden 2 . Ps. 54, 3: „ 0 Gott, hilf mir durch deinen Namen und schaffe mir Recht durch deine Kraft!" ist, obwohl "o^'a adverbial gebraucht ist, nicht mehr mit der Nennung des Namens zu erklären. Denn da Gott angeredetes Subjekt ist, müßte er selbst seinen Namen nennen und dadurch helfen. Will man dem Psalmisten dichterische Freiheit zubilligen und den Namen vom Menschen ausgerufen sein lassen, so muß man mit G I E S E B H E C H T 3 sagen, daß Jahwe durch Anrufung seines Namens ebensowenig helfen kann, wie durch den angerufenen Jahwe. Auch zeigt der Parallelismus der Glieder, daß „durch deinen Namen" mit „durch deine Kraft - ' korrespondiert. Ebenso handelt es sich Ps. 89, 25, wo Jahwe sagt: „Meine Treue und Gnade sei mit ihm und durch meinen Namen rage sein Horn hoch", aus denselben Gründen nicht um die Nennung des Namens. So zeigen diese beiden Stellen, daß auch in dem adverbial gebrauchten Ausdruck b'schem jahwe gelegentlich der schem als ein sich in der Hand .Jahwes befindliches Machtmittel oder ein ihm zu Gebote stehendes Machtwesen anzusehen ist. Wiederum 4 verbindet sich mit dem schem der Gedanke des Schutzes. Der Name ist die Schutzmacht, durch welche Gott sein Volk behütet und auf welche der Beter vertraut. Auch an einigen andern Stellen, an denen man zur Not mit der Erklärung H E I T M Ü L L E R S und J A C O B S auskommt, ist es wahrscheinlicher, daß der schem als Träger der Offenbarungsmacht Jahwes fungiert. Als solche Stellen wären zu nennen: Ps. 44, 6 : Durch dich stoßen wir unsre Feinde nieder, durch deinen Namen zertreten wir unsere Gegner. Ps. 118,10. 11. 12: Durch den Namen Jahwes zermalme ich sie. Ps. 1 2 4 , 8 : Unsre Hilfe liegt im Namen Jahwes (oder: widerfährt uns durch den Namen Jahwes), der Hinmiel und Erde gemacht hat. Ps. 20, 6 (nach G ist wahrscheinlich oder zu lesen 0 ; M überliefert: wir werfen Panier auf): 1 S

A . a. 0 . S . 3 5 ff. Cf. BENNO JACOB, a. a. 0 . S. 37 f. W . BOUSSET—H. GRESSMANN, Die Religion des Judentums 3. Aufl. 1926 S. 349.

4 Cf. S. 25. » Schätzung S. 41. W e n n V « zu lesen ist, BO ist zu übersetzen: Uber deinen Sieg wollen wir jubeln und über den Namen Gottes frohlocken.

r>

I I . D e r N a m e Jahwes als Hypostase

51

Über deinen Sieg wollen wir jubeln und durch den Namen unseres Gottes erheben wir uns. Ps. 20, 8 (nach G ist wahrscheinlich T3JJ zu lesen; M überliefert: wir rufen an, was aber nur für die 2. Vershälfte paßt): Jene durch Wagen, jene durch Rosse, aber wir sind durch den Namen

1

unseres Gottes stark.

P r o v . 18, 10 ist um der 2. Vershälfte willen hier noch einmal anzuführen : Ein fester Turm ist der Name Jahwes, durch ihn wird der Fromme hochgestellt 2 . An

diesen Stellen liegt es am nächsten, den schem ebenso

Ps. 54, 3 und 89, 25 oder wie an einigen von den

oben 3

wie

aufgeführten

Stellen (wie z. B. Ps. 20, 2 und 54, 8) als das Machtmittel bezw., noch selbständiger aufgefaßt, als das Machtwesen zu betrachten, durch welches .Jahwe in der Offenbarung in die AVeit eingreift und den Seinen Schutz, H i l f e und Stärkung widerfahren läßt. D a ß mit

dem Namen die Vorstellung einer Macht verbunden ist,

reicht bis in die primitivsten Anschauungen über den Namen zurück 4 . Durch den Namen hat man Macht über seinen Träger. unter Nennung des Namens Jahwe

W e n n David

zu Felde zieht (1. Sam. 17, 45), so

übt er damit Einfluß auf Jahwe aus. Jahwe wird ihm zur Seite stehen, so daß er stärker ist als der Philister mit seinem Schwert, Speer und Spieß 5 . — A n den Stellen des vorliegenden Abschnittes hat sich die Vorstellung durch

vom schem gewandelt.

AVar dort der schem ein Mittel,

das der Mensch, indem er den Namen aussprach, Macht

über

Jahwe ausübte, so ist er hier das Mittel, durch das Jahwe seinen AVillen ausrichtet.

Das AVirken Jahwes durch seinen Namen kann in Parallele

gesetzt werden zu seinem AVirken durch seine starke Hand und seinen ausgereckten A r m (1. Reg. 8, 42).

Der schem ist, vom Ausgesprochen-

VVerden durch den Menschen gelöst, eine transzendente Größe geworden, die allerdings

dazu dient, das machtvolle üffenbarungswalten Jahwes,

der selbst noch transzendenter aufgefaßt ist, zu vermitteln bezw.

dar-

zustellen. A m Schluß dieses ganzen Abschnittes sei noch darauf hingewiesen, daß es guten Sinn

hat, daß die von den Menschen

verehrte Offen-

barung der Macht Gottes als sein Name bezeichnet werden kann. einerseits Um

der

Denn

verbindet sich mit dem Namen alles, was an Großem

Konzinnität

willeu

ist

b'schem

als Präpositionalobjekt

anzusehen;

l's. 9, 16; 13, 6 ; 21, 2 ; Jes. 29, 19; H a b . 3, 18. ' „Jahwes - 1 fehlt GA. » Cf. S. 45.

4

* Zum T e x t cf. S. 45 Fußn. 2.

Cf. S. 2 f.

r>

Cf. S. 23. 4*

und cf.

52

I- Teil, 3. Kap., Abt. C: Schem-Begriff in Zeit nach Deuteronomium

Bedeutsamem von seinem Träger zu sagen ist, andererseits ist der Name das entscheidende Merkmal, das seinen Träger von allem andern unterscheidet und an dem er erkannt wird. Für Gott ist das in beiden Fällen sein Handeln in der Offenbarung. III. Der N a m e als J a h w e s E h r e und Ruhm. ( D i e F o r m e l n n j r p ü v IVD^ u n d 10t?' n}n\) Wie in der Zeit vor dem Deuteronomium 1 wird auch in der Zeit nach ihm der Name Jahwes im Sinn von Ehre und Ruhm Jahwes gebraucht. Mit seinem Namen verbindet sich sein Ruhm (Ps. 48, 11). Darum eifert Jahwe für seinen heiligen Namen (Ez. 39, 25). Durch die Rettung seines Volkes aus Ägypten hat sich Jahwe einen Namen gemacht 2 . Israel sollte Jahwe zum Volk, zum Namen, zum Ruhm und zur Zierde sein (Jer. 13, 11). Die Verwandlung der Erde wird Jahwe zum Namen sein, zu einem ewigen Zeichen, das nicht ausgetilgt wird (Jes. 55,13). Wenn Jahwe seine Verheißung erfüllt, wird sein Nanu; groß sein in Ewigkeit und lauten: Jahwe der Heerscharen, Gott über Israel (1. Chron. 17, 2 4 ) W a h r s c h e i n l i c h gehören auch die Stellen Jes. 26, 8: „Das Verlangen der Seele steht nach deinem Namen und deinem Preis" 4 und Prov. 30, 9: ..Wenn ich zu arm würde, könnte ich stehlen und mich am Namen Gottes vergreifen" hieher. Die angegebenen Stellen zeigen denselben Gebrauch des schein Begriffs wie in der Zeit vor dem Deuteronomium. Schon damals verhielt sich der schein zu Jahwe wie das Eigentum zu seinem Besitzer, man könnte fast sagen, wie die Eigenschaft zu ihrem Träger, stand also immer schon auf der Seite Jahwes und wurde als etwas Transzendentes angesehen. D a ß der schem im Sinne der Ehre und des Ruhmes Jahwes Ähnlichkeit aufweist mit dem schem jahwe als der von den Menschen anerkannten und verehrten Offenbarung, wurde bereits erwähnt 5 . Der Ruhm, den sich Jahwe schafft, verdient die Verehrung der Menschen, die seinem schein dargebracht wird. — Der Name wird in Parallele gesetzt zu Jahwes H a j (Jes. 59, 19; Ps. 102, 16. Ps. 72, 19 und Neh. 9, 5 6 findet sich die Verbindung schem kabod) und seiner n^np (Ps. 102, 22; 106, 47 - 1. Chron. 16, 35; Ps. 145, 21). Als Ehre Jahwes steht der schem profanem Sprachgebrauch entsprechend (cf. Zeph. 3, 19. 20) neben nfcnij (Jes. 48, 9; Jer. 13, 11; Ps. 48, 11). 1 8 Cf. S. 25 f. Jes. 63, 12. 14; Jer. 32, 20; Dan. 9, 15: Neh. 9, 10. » Cf. S. 26 zu 2. Sam. 7, 26. 1 Man könnte diese Stelle auch S. 37 f. bei den Verben der Verehrung' des 6 Namens einreihen. Cf. S. 46 Fußn. 4. " Lies hier kabod.

I I I . D e r Name als Jahwes Ehre u. Ruhm

53

A u c h zwischen dem schem jahwe als dem Ausdruck seines Offenbarungswirkens und dem schem an den vorliegenden Stellen eine Verwandtschaft.

besteht

Denn das Offenbarungswalten Gottes zielt auf

seine E h r e ab. Man kann also folgende Sätze aufstellen, die den schem nach seinen verschiedenen Seiten hin zeigen: Gott wirkt d u r c h

seinen

schem

dieses

er wirkt

Wirkens

für

seinen schem 2 .

Unter

dem Eindruck

preisen und bekennen die Menschen seinen schem 3 , so

sein schem groß ist in allen Landen *.

daß

Da sich der lebendige Sprach-

gebrauch natürlich keine Gedanken darüber machte, welcher Kategorie der schem im einzelnen Fall zuzuordnen sei, sind die Grenzen

fließend.

Die Ezechielstellen z. B., die vom Entweihen des Namens Jahwes und vom Eintreten Jahwes für seinen Namen reden (Ez. 20, 9.39; 36, 21.22.23), stehen auf der Grenze B . In

den Bereich

des im Sinn

von Ehre

und Ruhm Jahwes

brauchten schem fällt auch die F o r m e l nlrv otp IVO^wendet sie zweimal

Jerernia

in dem Bittgebet bei der großen Dürre:

unsere Sünden uns anklagen,

Jahwe,

so handle

um deines

gever-

„Wenn Namens

willen!" (Jer. 14, 7) und „Verwirf uns nicht um deines Namens willen!" (Vers 21).

D e r Gedanke, daß Jahwe um seines Namens willen, damit

er nicht entheiligt werde vor den A u g e n

der Völker, seinen Grimm

nicht über sein Volk ausschüttet, findet sich dreimal in Ezechiel 20 (v. 9. 14. 22).

W e n i g e Verse später folgt die Feststellung, daß Jahwe

mit

Israel nicht gemäß seinem bösen W a n d e l und seinen verruchten Taten verfährt, sondern um seines Namens willen gnädig ist (20, 44). Jes. 48, 9 heißt es: „Um meines Namens willen hielt ich meinen Zorn hin". 66, 5 handelt von werden.

denen, die um Jahwes Namen

willen

Jes.

ausgestoßen

1. Reg. 8, 41 spricht Salomo von dem Fremden, der um des

Namens Jahwes willen aus einem fernen Land k o m m t E n d l i c h sich die Formel auch noch im Psalter.

findet

Um seines Namens willen leitet

Jahwe auf rechter Bahn (Ps. 23, 3; 31.4), vergibt (Ps. 25, 11;

79,9),

rettet (Ps. 106, 8; nach M auch 109, 21) und belebt er (Ps. 143, 11). Man

könnte geneigt sein anzunehmen, die Formel ~}rp Dt?' ^vt}^

ziele auf den etymologischen Inhalt des Jahwenamens ab, Jahwe solle so handeln, wie sein Name es besagt.

A b e r wenn man schon auf den

Inhalt des Tetragramms dringt, wird man mit HÄNEL

7

zugeben müssen,

daß bei der Verschiedenartigkeit der Verwendung des Tetragramms nur ' Cf. S. 46ff. u. 50f. » Cf. S. 37

ff..

4

2

Cf. S. 25 f. u. den Anfang de B obigen Abschnitts.

Cf. S. 45 ff.

'' Die Stellen sind auch in die Tabelle von S. 38 mit aufgenommen. " 2. Chron. 6, 32 muß der Text nach 1. R e g . 8, 41 f. verbessert werden. 7

Religion S. 197.

54

I- Teil, 3. Kap., Abt. C: Schern-Begriff in Zeit nach Deuteronomium

ein formales Moment seinen Inhalt bilden könne. ( H Ä N E L nimmt das Wirklichkeitsmoment a n ' . ) Aber bei einem formalen Inhalt des Tetragramms ist es merkwürdig, daß man sich dann gerade auf diesen Inhalt beruft. Auch bleibt die Entscheidung, ob Jahwe seinen Grimm über sein Volk ausschütten soll oder nicht, von einem formalen Inhalt des Tetragramms unberührt, so daß eine Bezugnahme auf den Namen nicht am Platze ist. Nimmt man einen qualifizierten Inhalt des Tetragramms an, wie z. B. der „Heilige und Gnadenreiche" 2, so muß man, um zurecht zu kommen, deren mindestens zwei annehmen, was auch nicht angängig ist. Auf keinen Fall läßt sich vom Inhalt des Tetragramms aus Jes. 66, 5 und 1. Heg. 8, 41 erklären. Das Ausgestoßenwerden um des Namens willen hat mit dem etymologischen Inhalt des Namens nicht das Geringste zu tun. Ebensowenig kommt ein Fremdling nach Jerusalem, weil ihn die Etymologie des Tetragrannns lockt. Muß man also vom Inhalt des Tetragramms absehen, so fragt sich, welchem Gebrauch des schem-Begriffs die Formel am nächsten kommt. Die enge Verknüpfung des schein mit dem Wohlergehen Israels, die Rücksichtnahme auf den schem um der spottenden Heiden willen, das Bedingtsein des Handelns Jahwes durch den schem — • der schein steht im Gegensatz zur Sünde Israels und zu der durch sie verwirkten Strafe Jahwes — weisen in die Richtung auf die Ehre und den Ruhm Jahwes. Das paßt an der Mehrzahl der Stellen. Die 3 zuerst aufgeführten Ezechielstellen freilich, die den scheni-Begriff auch in Abhängigkeit von ^nn bringen, lassen den schem gleichzeitig auch als Wechselbegriff für Jahwe erscheinen. Ausschließlich als solcher ist er Jes. 66, 5 verwendet. Das Ausgestoßen-Werden geschieht nicht um der E h r e Jahwes willen, sondern um J a h w e s willen 3 . An der Stelle 1. Reg. 8,42 zeigt das Nebeneinanderstehen vom großen schem, der starken Hand und dem ausgereckten Arm, daß schon im 41. Vers unter dem schein das machtvolle Offenbarungswalten Gottes zu verstehen ist. So läßt die Formel njrv ütt>' iS-'!?^ die von Haus aus die Ehre und den Ruhm Jahwes bedeutet, ein Ubergreifen über ihre Grenzen erkennen. 1

Cf. S. 7 Fußn. 2. So JACOB, der ebenfalls die Formel aus dem Inhalt des Tetragramms erklären will (Namen S. 16). » Cf. das einfache -raab 2. Reg. 20, 6 : Jes. 37, 35 = 2. Reg. 19. 34: „Ich will diese Stadt beschirmen und erretten um meinetwillen und um meines Knechtes David willen." — Jes. 43, 25: „Um meinetwillen will ich deiner Sünden nicht gedenken." — Jes. 4 8 , 1 1 : „Um meinetwillen, um meinetwillen tat ich es." — Dan. 9, 19: „Handle ohne Zögern um deinetwillen!" 2

I I I . D e r Name als Jahwes Ehre u. Ruhm

55

I n noch loserem Zusammenhang mit Ehre und Ruhm steht der schem in der Formel „Jahwe ist sein Name", die sich, gelegentlich auch in den Abwandlungen „Jahwe ist mein Name", „Jahwe, der Gott der Heerscharen, ist sein Name", „ich, Jahwe, das ist mein Name" (so Jes. 42, 8), „Jahwe der Heerscharen ist sein Name", an folgenden Stellen findet: Ex. 1 5 , 3 ; Am. 4 , 1 3 ; 5, 8 1 ; 9, 6; Jes. 4 2 , 8 ; 47, 4 2 ; 48, 2; 51, 15 (hier vielleicht Zusatz aus Jer. 31, 35); 54, 5; Jer. 10,16 = 51, 19; 16, 21 („Sie sollen erkennen, daß Jahwe mein Name ist" ist wahrscheinlich Zusatz); 31, 35 (hier vielleicht Zusatz); 32, 18 (die Formel fehlt G ) ; 33, 2; 46, 18; 48, 15 (die Formel fehlt G); 50, 34; 51, 57 8. Die Stellen, an denen die Formel vorkommt, stammen vermutlich durchweg aus nachdeuteronomischer Zeit. Ex. 15, 3 gehört zu der jungen Bearbeitung des alten, Vers 21 überlieferten Liedes 4 . Die beiden Stellen aus Arnos (4, 13 und 9, 6) finden sich am Schluß von textkritisch anfechtbaren Doxologien, welche wahrscheinlich nicht auf Arnos zurückzuführen sind 6. Die Formel „Jahwe ist sein Name" wird teils ursprünglich teils zusätzlich verwendet, wenn es gilt, Jahwes Machttaten beim Auszug aus Ägypten zu verherrlichen (Ex. 15, 3), oder seine Schöpfermacht zu besingen (Am. 4, 13; 5, 8; 9, 6; Jer. 10, 16 = 51, 19; 31, 35 cf. Jes. 51, 15; Jer. 33, 2), oder wenn davon die Rede ist, daß Jahwe den Ebed zum Bund mit dem Volk, zum Licht der Heiden berufen hat (Jes. 42, 8), oder wenn Jahwes Rache über Babel (Jes. 47, 4) oder Zions Verherrlichung (Jes. 54, 5) angekündigt wird. Oder es wird erwartet, daß die Völker durch die Kundmachung von Jahwes Macht und Stärke erkennen werden, daß sein Name Jahwe ist (Jer. 16, 21). Oder es heißt auch nur: „Sie stützen sich auf den Gott Israels, Jahwe der Heerscharen ist sein Name" (Jes. 48, 2 cf. Jer. 32,18), oder am Schluß von Drohungen gegen Heiden: „Spruch des Königs, Jahwe der Heerscharen ist sein Name" (Jer. 4 6 , 1 8 ; 51,57 cf. 48,15), oder: „Ihr Erlöser ist stark. Jahwe der Heerscharen ist sein Name" (.Jer. 50, 34). Sooft auch die Formel angewendet wird, immer dient sie dazu, der Diktion eine gewisse Feierlichkeit und Nachdrücklichkeit zu ver' Vermutlich Zusatz; cf. die Kommentare. * Lies mit G: spricht unser Erlöser. Jahwe der Heerscharen ist sein Name, der Heilige Israels. 3 Ps. 68, 5 ist, die Echtheit von 1\I vorausgesetzt, schem Apposition zu Jah. 4 Cf. H. H O L Z I N G E R , in K A U T Z S C H - B E R T H O L K T , Die Heilige Schrift 4 . Aufl. 1922 I S. 118 Fußn. b. — Anders P R O C K S C H , Elohimquelle S. 80. 5 Cf. vor allem W. NOWACK. Die kleinen Propheten 2. Aufl. 1903 S. 145f. u. 170f. und K. MARTI, Das Dodekapropheton 1904 S. 185 u. 222f.

56

I- Teil, 3. Kap., Abt. C: Schern-Begriff in Zeit nach Deuteronomium

leihen. Oft, besonders an den Amosstellen, sind die Sätze so gebaut, daß die Formel an eine höchst prägnante Stelle zu stehen kommt. Zur Erklärung der Formel ist häufig die Beziehung zwischen dem Namen und dem Wesen seines Trägers herangezogen worden Man erinnert an Stellen wie Ex. 34, 14: „Denn Jahwe heißt eifersüchtig, ein eifersüchtiger Gott ist er" oder an Jes. 54, 5: „Denn dein Gatte ist dein Schöpfer, Jahwe der Heerscharen ist sein Name, und dein Erlöser ist der Heilige Israels, der Gott der ganzen Erde heißt e r 2 " oder an Jes. 63, 16: „Jahwe, du bist unser Vater; «unser Erlöser von Ewigkeit an» ist dein Name". Man würde dann in der Formel eine Anspielung auf den etymologischen Inhalt des Tetragramms vor sich haben, wobei dann allerdings wieder zu fragen ist, was als dieser Inhalt anzusehen ist, und die soeben bei der Formel nirp gekennzeichnete Schwierigkeit wieder auftaucht. Aber mit Recht haben B. D U H M 3 und G I E S E B R E C H T 4 ihre Bedenken gegen die Heranziehung des etymologischen Sinnes des Namens geäußert. Letzterer möchte nun allerdings die Formel aus dem Kultus erklären. „Es scheint, als wenn sich im Namen des Gottes Israels speciell eine wunderbare Energie nach dem Volksbewußtsein concentrirt habe, die sowohl auf die Natur wie auf die Menschenwelt einzuwirken im Stande war. Dadurch, daß man diesen Namen mit Bezug auf den Gott Israels aussprach, entfesselte man gleichsam alle göttlichen Kräfte, die nun einmal an ihn gebunden waren. Und es muß in der C'ultusliturgie ein Gebiet gegeben haben, auf dem der Name Gottes mit besonderer Vorliebe gebraucht und gleichsam in Wirkung gesetzt wurde" \ 6 JACOB hat hieran berechtigte Kritik geübt und gezeigt, daß mehr behauptet ist, als sich beweisen oder auch nur wahrscheinlich inachen läßt. Wenn auch gegen J A C O B daran festzuhalten ist, daß der Name als Machtmittel im Kultus verwendet wurde, so erfolgte diese Verwendung, soweit sich nachweisen läßt, jeweils in konkreten Fällen (etwa beim Anrufen oder Segnen), dagegen fehlt beim Gebrauch der Formel gerade die Beziehung auf einen konkreten Fall und es dürfte ein gefährliches Unternehmen gewesen sein, diesen Namen auszusprechen, um „gleichsam alle göttlichen Kräfte zu entfesseln". Wenn es schon in der Kultusliturgie ein Gebiet gegeben haben muß, auf dem die Formel Verwendung fand, so ließe sie sich am ehesten noch verstehen als ein • So neuerdings auch von K. CRAMER, Arnos BWAT 3. F. 15 1930 S. 96. Zum Text cf. die Kommentare, bes. VOLZ, Jes. I I S. 132. » Das Buch Jesaja 2. Aufl. 1902 S. 281. 4 Schätzung S. 31 f. * A. a. 0 . S. 33. « Namen S. 44 f. 2

I I I . Der Name als Jahwes Ehre u. Ruhm

57

Ausruf der Freude und des Stolzes, daß man den offenbarten Namen Gottes, den Jahwenamen, kenne. Dagegen

weist die Feststellung

DUHMS auf

den richtigen

Weg:

„ « D a s ist mein N a m e » enthält keine Anspielung auf den etymologischen Sinn

des Namens Jahves . . .

Ruhm der Thaten Jahves."

an den Namen Jahve heftet sich der

Also nicht auf den etymologischen Inhalt

des Namens sondern auf das, was sich an Vorstellungen mit dem Namen verbindet, kommt es bei der Erklärung

der Formel

an.

I m Namen

einer berühmten Persönlichkeit faßt sich alles zusammen, was sie gewirkt und geleistet hat.

A n den Namen Gottes heftet sich alles, was

er im W e r k der Schöpfung und der Erhaltung der W e l t , wählung und Führung seines Volkes getan h a t D e r

in der Er-

Jahwename

ist

nicht der Name eines Unbekannten, sondern er ist erfüllt von Erinnerungen an Gottes herrliche Taten, die er von Anbeginn der W e l t an die ganze Geschichte hindurch bis in die Gegenwart gewirkt hat. man also sagt:

..Jahwe ist sein Name",

Wenn

so weckt man damit alle Er-

innerungen, die sich an den Jahwenamen d. h. an Jahwe selbst knüpfen 2 . — Somit zeigt der schem in der Formel ,. Jahwe ist sein N a m e " trotz mancher Unterschiede

eine Affinität zum Gebrauch

Sinn von Ehre und Ruhm.

des Namens

im

Bezeichnend hierfür ist die Stelle Jes. 42, 8 :

Ich, Jahwe, das ist mein Name und meine Ehre gebe ich keinem andern noch meinen Ruhm den Götzen. Daß das W o r t „Jahwe", sofern es in prägnantem Sinn gebraucht wurde, mit reichem Inhalt erfüllt war, zeigt der Umstand, daß neben den Formeln „Jahwe

ist mein N a m e "

und „sie sollen erkennen,

daß

mein Name Jahwe ist" (Jer. 16, 21) die deuterojesajanische Phrase ..ich 1

Cf. S . 15 u. S . 25.

s

Vielleicht wird

es uns Heutigen

am besten verständlich, was die Formel

..Jahwe ist sein N a m e " sagen will, wenn wir an Luthers Vers denken: Es streit't für uns der rechte Mann, den Gott hat selbst erkoren. Fragst du, wer der ist? er heißt Jesus Christ, der Herr Zebaoth. Es wird hier nicht auf die etymologische Bedeutung des Namens Jesus Christus Bezug genommen.

A b e r wenn wir

wissen, daß der rechte, von

Gott

erkorene

Mann Jesus Christus heißt, so wissen wir, wer er ist, und mit seiner Person verbindet sich die Erinnerung an alles, was er für uns getan hat, so daß wir zu ihm Vertrauen gewinnen können.

Ebenso ist es mit der Formel „Jahwe ist sein N a m e " .

Alles, was von Jahwe bekannt ist und sich in seinem Namen wie in einem Brennpunkt simmelt, alles, was sich von ihm aussagen läßt, ist in der Formel ist sein Name" zusammengefaßt (cf. BAUDISSIN, K y r i o s I I I S. 202).

„Jahwe

58

I- Teil. 3. Kap., A b t . C : S c h e m - B e g r i f f ' in Zeit nach D e u t e r o n o m i u t n

bin Jahwe" und die bei Ezechiel häutige 1 Redewendung ..sie sollen erkennen, daß ich Jahwe bin" vorkommen. In allen 4 Formeln liegt der Ton auf dem, was sich an Vorstellungen mit der Vokabel „Jahwe" verbindet 2 . Auch in den beiden Formeln, die den schem-Begriff enthalten, ist nicht dieser sondern „Jahwe" betont. — Sollen die Heiden erkennen, „daß ich Jahwe bin", so heißt das: Die Heiden sollen Jahwe so erkennen, wie er von Menschen erkannt werden kann, nämlich als den sich offenbarenden Gott, als welcher er von den Menschen erkannt und „Jahwe" genannt wird. Sie sollen ihn erkennen als den, dessen Name Jahwe ist. Alles, was sich von Gott aussagen läßt, sammelt sich also in dem W o r t „Jahwe", in dem N a m e n Gottes. 1

E i n V e r z e i c h n i s der S t e l l e n , an d e n e n sich die Phrase findet, bietet HXNKI,, D a s E r k e n n e n G o t t e s 1923 S. 231. 2 A u f w e l c h e V o r s t e l l u n g d e r A k z e n t im einzelnen Fall g e l e g t ist, kann vers c h i e d e n sein. B a l d ist es m e h r die S c k ö p f e r m a c l i t J a h w e s , bald m e h r seine Fürs o r g e für sein V o l k , bald m e h r seine Ü b e r l e g e n h e i t g e g e n ü b e r a n d e r n Göttern. D i e letztere V o r s t e l l u n g ist bei E z e c h i e l ü b e r w i e g e n d , so daß man wohl mit R e c h t s e i n e Formel „sie sollen erkennen, daß ich J a h w e bin" dahin d e u t e t : Sie sollen e r k e n n e n , dali ich der absolute Gott, bin (cf. GESENIUS. H a n d w ö r t e r b u c h S. 290f.).

Zweiter

Teil.

Das Wort Gottes. 1. Kapitel.

Die verschiedenen Bedeutungen und die Etymologie von dabar. Der dabar-Begriff ist lange nicht so eindeutig wie der schem-Begriff. Neben der Bedeutung „Wort" steht die Bedeutung „Sache". Aber diese beiden Bedeutungen sind nicht so weit auseinanderliegend, wie es auf den ersten Bück scheinen möchte. In beiden haftet nämlich dem dabar-Begriff fast durchgängig ein geistiges Moment an. Dabar als „Wort", ..Ausspruch", „Rede" ist erfüllt von dem geistigen Gehalt, den der Redende in sein AVort legt. Aber auch dabar als „Sache" ist ursprünglich ein durchgeistigter Begriff, welcher sich mit „Ding" im materiellen Sinn nicht gleichsetzen läßt, sondern so viel bedeutet wie „Angelegenheit", „Begebenheit", „Rechtssache", „Gegenstand der Verhandlung", „Geschichte". Weithin gilt die Behauptung: J e d e Sache h a t einen dabar, aber keine Sache i s t ein dabar'. Während etwa n^tptf" oder DO nicht als dabar bezeichnet werden können, kann von einem n^DaNi "O" (Dt. 15, 2) und von einem D D r n j i (1. Reg. 9, 15) als von der Bewandtnis und Regel, die es mit dem Erlaß und der Fronarbeit zu tun hat, genau in demselben Sinn geredet werden wie von einem n j p n "irn (Dt. 19. 4), obschon ein Totschläger nie ein dabar sein kann. Der dabar kommt erst zustande, wenn man sich geistig mit einer Sache beschäftigt. Der Ausdruck '"l?" 2 bezeichnet die Tagesereignisse, sofern sie Gegenstand der Geschichtsschreibung sind. Auch im Ausdruck iol'a CV handelt es sich nicht um eine Menge im 1 In diesem Kapitel verdankt' ich manche A n r e g u n g wissenschaftlichen Gesprächen mit Herrn Geheimrat D . PKOCKSCH-Erlangen. A u c h obige Formulierung ist die Frucht eines solchen Gesprächs, ebenso die am Schluß des Kapitels angegebene etymologische Ableitung von dabar. 2 Cf. 1. R e g . 14, 19. 29; 15, 7. 23. 31; 16, 5. 14. 20. 27 u. ü. ä Cf. Ex. 5, 13. 19; 16. 4; Lev. 23, 37; 1. R e g . 8, 59; 2. R e g . 25, 30 u. ö.

60

II- Teil, 1. Kap.: Bedeutungen u. Etymologie von dabar

materiellen Sinn sondern um das durch geistige Tätigkeit festgesetzte Quantum, die Ration. Wie ähnliche Ausdrücke mit der Bedeutung ..Sache" in andern semitischen Sprachen 1 ist auch der dabar-Begriff verblaßt zu einem bloßen „dies", „das", „es" bezw. „etwas", je nachdem ob dabar determiniert oder indeterminiert ist. Damit erweiterte und entleerte sich zugleich das Nomen zu einem Pronomen. Besonders in negativen Sätzen erhält dabar mit der Negation die Bedeutung „nichts". Der pronominale Gebrauch von dabar führte zum Verlust des ihm ursprünglich anhaftenden geistigen Moments. Dabar trifft dann zusammen mit dem, was die heutige deutsche Sprache als „Ding" bezeichnet. In dieser Verwendung findet sich der dabar-Begriff z. B. Lev. 5, 2 „wenn jemand irgend einen unreinen dabar berührt" und Num. 81, 22 f. ..Nur müßt ihr das Gold und das Silber, das Kupfer, das Eisen, das Zinn und das Blei — jeglichen dabar, welcher Feuer verträgt - durch das Feuer gehen lassen, so wird es rein sein". Im Alten Testament läßt sich also eine dreifache Bedeutung von dabar unterscheiden: Dabar als Wort, dabar als Sache mit geistigem Gehalt und dabar in pronominaler Bedeutung. Letztere ist zuletzt aufgekommen. Für die vorliegende Untersuchung kommt nur die erstgenannte in Betracht. Allerdings läßt sich nicht an jeder Stelle völlige Klarheit schaffen, in welcher Bedeutung dabar gebraucht ist. Beispielsweise kann Ex. 9, 5 „Morgen wird Jahwe diesen dabar im Lande tun" übersetzt werden: Morgen wird dies Jahwe im Lande tun (so die große Mehrzahl der Kommentare) oder mit Rücksicht darauf, daß in Vers 3 und 4 g e s a g t ist, was Jahwe tun will: Morgen wird .Jahwe dieses Wort (diese Drohung) im Lande ausführen. Die Verschiedenheit der Bedeutungen von dabar macht die Frage nach der Etymologie interessant aber auch schwierig. Es kann ihr hier nicht weiter nachgegangen werden, da sie für die vorliegende Untersuchung nicht von ausschlaggebender Wichtigkeit ist. Denn erst nachdem dabar in der profanen Sprache seine Bedeutung bezw. Bedeutungen bereits geklärt und verfestigt hatte, wurde der Begriff in den uns vorliegenden Quellen auf das Reden Gottes angewendet, ohne deswegen seine profane Verwendungsmöglichkeit einzubüßen. Eine etymologische Erforschung des dabar-Begriffs könnte höchstens an die Entstehung des profanen Sprachgebrauchs heranführen, also an einen Punkt, der zeitlich und sachlich vom theologischen Sprachgebrauch ziemlich weit 1 Cf. F. BÜHL, Uber die Ausdrücke für: Ding, Sache u. ä. im Semitischen, in der FeBt8chrift für V. THOMSEN 1912 S. 30fl".

I I . Teil. 1. Kap.: Bedeutungen u. E t y m o l o g i e von dabar

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entfernt ist. Im folgenden soll deshalb auch nur ein ganz kurzer Überblick über die wichtigsten etymologischen Vermutungen gegeben werden. Die Wurzel dabar ist weitverzweigt: Neben dem Verbum reden stehen die Nomina: "Wort, Sache, n g i Wort, rn:)i Anliegen, ferner T ; n Hinterraum, n l l ? - Flöße, endlich Trift, "ijip Steppe und mTt a - : Biene. Zunächst erhebt sich die F r a g e : Ist das Nomen dabar vom Verbum abzuleiten oder umgekehrt? G E S E N I U S und G E B B E R sind für das erstere, B Ü H L und PROCKSCH für das letztere. 1 GESENIUS entwickelt die Bedeutung des Verbums folgendermaßen: 1. Seruit, ordinavit, 2. ordine duxit, egit, 3. sequutus est, pone fuit, 4. pone secutus est, 5. verba seruit. Aneinanderreihen und Hintensein sind demnach die Grundbedeutungen. Es ergibt sich die Reihe: „Worte aneinanderreihen", „reden", „Rede" (cf. sermo von serere), „Gegenstand der Rede". W . J . G E B B E B 2 geht von einem dabar = summen aus. Davon läßt sich die Biene leicht ableiten und schließlich auch die Trift und die Steppe. Die Bedeutung dabar = Sache kommt auf dem weiten W e g „summen" — „reden" — „Gegenstand der Rede" zustande. Am schwierigsten ist die Ableitung von Hinterraum und Flöße. F. B U H L 8 nimmt das Nomen dabar zum Ausgangspunkt und erwägt, ob die Grundbedeutung von dabar nicht „eine bei den Gerichtsverhandlungen und in deirVolksversammlungen behandelte Sache" sein könnte. Von hier aus wäre „Rede" und „reden" abzuleiten und auch das abgeblaßte „Ding" und „Sache" im Sinn von „etwas". Auffallend wäre dann die Ähnlichkeit mit der Begriffsentwicklung der deutschen Wörter „Sache" und „Ding" 4. Unerörtert läßt B U H L die Frage, wie von dabar als Rechtssache aus ein Ubergang zu Hinterraum, Biene. Flöße, Trift und Steppe zu finden ist. O . PROCKSCH der ebenfalls das Nomen als primär im Vergleich zum Verbum ansieht, betrachtet als Grundbedeutung der Wurzel dbr „hinten sein". Dabar bedeutet zunächst den Hintergrund, den Nerv. 1

Thesaurus linguae Hobraeae et Chaldaeae 1829 ff. S. 318. Die hebräischen Verba denominativa 1896 S. 230. * Uber die Ausdrücke für: D i n g (cf. Fußn. der vorigen Seite), S. 30. 4 Denn „Sache" (cf. F. KLUGE, Etymologisches Wörterbuch 8. Aufl. 191fi S. 375), von der germanischen "Wurzel sak kommend, bedeutet ursprünglich „Streit. Streitsache, Rechtshandel, Angelegenheit, Ursache, Grund" (cf. „Sachwalter") und „Ding" (cf. KLUGE, a. a. 0 . S. 92) ist ursprünglich „gerichtliche Verhandlung, GeR richtstag" (cf. „dingen" und „Bedingung"). Cf. S. 69 Fußn. 1. 2

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II- Teil, 2. Kap.: Dabar innerhalb u. außerhalb der stat.-constr.-Yerbindungen

den Logos eines Dinges. Das Verbuin lieißt dann: sich mit dem dabar einer Sache beschäftigen, einen dabar entwickeln. Aus der gleichen Wurzel dbr ..hinten sein" ist auch Hinterraum sowie Trift und Steppe (cf. das deutsche Trift" von „treiben, von hinten vorwärts treiben") und endlich Biene und Flöße (eigentlich das, was seinen Stachel bezw. sein Steuer hinten hat) abzuleiten. 2. Kapitel.

Dabar innerhalb und außerhalb der status-constructusVerbindungen d'bar jahwe und dibre jahwe. Einleitung. Der dabar-Begriff wurde in seinen verschiedenen grammatischen Formen weithin ziemlich wahllos auf die verschiedenen Arten des Redens Gottes angewendet. Die Suifixform n r n /,. B. kann ebensogut von Propheten verkündete Gottesworte wie gesetzliche Forderungen Gottes oder göttliche Verheißungen bezeichnen. Dagegen läßt sich wenigstens an e i n e m Punkt eine Beziehung zwischen der Form, in der der dabarBegriff auftritt, und der Sache, die er meint, feststellen: Die statusconstructus-Verbindung d'bar jahwe bedeutet mit wenigen Ausnahmen nur e i n e bestimmte Art göttlichen Redens. Allerdings läßt sich dieser Satz nicht umkehren. Auch der Plural der status-constructus-Verbindung zeigt diese Bezogenheit nicht mehr so .klar. Trotzdem lohnt es sich, zunächst einmal den beiden status-constructus-Verbindungen nachzugehen Daraus ergeben sich gewisse Gesichtspunkte auch für die Frage nach dem Gebrauch des dabar-Begriffs außerhalb dieser Verbindungen. Zum Erweis der Bezogenheit der singularischen status-constructus-Verbindung auf eine bestimmte Art göttlicher Rede ist es notwendig, a l l e Stellen, an denen die status-constructus-Verbindungen gebraucht sind, ins Auge zu fassen. Dagegen ist die Heranziehung aller Stellen bei der Untersuchung des dabar-Begriffs außerhalb der status-constructus-Verbindungen weder nötig noch möglich. Denn während dort mit ganz vereinzelten, leicht erkennbaren Ausnahmen der dabar-Begriff stets die Bedeutung ..Wort" hat, ist sie hier häufig umstritten "2. Noch eine Vorbemerkung für die beiden folgenden Abschnitte ist vorauszuschicken: Es handelt sich hier nicht darum, den Sprachgebrauch 1

Die Anregung zu dem Gedanken, die beiden statu6-constructus-Verbindiingeri zum Auegangspunkt zu nehmen, verdanke ich Herrn Professor D. Aivr-Leipzig. 2 Cf. S. 60.

I. D i e status-constructus-Verbindung d ' b a r j a h w e

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einzelner biblischer Schriftsteller, sondern die besagte Bezogenheit aufzuzeigen. Wo diese klar zu Tage liegt, braucht die Frage nach der Textkritik und der Echtheit der betreffenden Stellen nicht erörtert zu werden. Dies ist nur nötig, wo es sich um Ausnahmen von der Regel handelt. I.

D i e s t a t u s - c o n s t r u c t u s - V e r b i n d u n g d'bar jahwe. Die status-constructus-Verbindung d'bar jahwe findet sich im Alten Testament an 234 Stellen 1 . Dreimal heißt es d'bar jahwe zebaoth, nämlich Sacli. 7, 4; 8. 1. 18. Diese 3 Stellen sind unter den 234 bereits mitinbegriffen. Der Ausdruck d'bar elohim kommt vor: Jud. 3, 20; 1. Sam. 9, 27 u. 1. Chron. 17, 3, also im ganzen dreimal; d'bar haelohim steht: 2. Sam. 16, 23; 1. Reg. 12, 22 u. 1. Chron. 26, 32, also ebenfalls dreimal. D'bar elohenu findet sich Jes. 40, 8. Den Ausdruck d'bar adonaj jahwe bietet M. Ez. 6, 3; 25, 3; 36, 4, während an allen 3 Stellen G. d'bar jahwe liest 2 . Diese 10 Stellen können zu den obigen hinzuaddiert werden, denn es ist an ihnen unter elohim, haelohim, elohenu und adonaj jahwe stets Jahwe verstanden 3 . Wenn im folgenden von d'bar-jahwe-Stellen gesprochen wird, so sind diese 10 Stellen mit eingeschlossen. Dagegen sind 2 Stellen zu subtrahieren, nämlich 1. Chron. 26,32 und 2. Chron. 19,11 4 . ' Diese und die folgenden Zahlen- und S t e l l e n a n g a b e n stützen sich auf die K o n k o r d a n z von J . F Ü R S T ( 1 8 4 0 ) . zu deren E r g ä n z i m g die von S M A N D E L K E R N (1896) h e r a n g e z o g e n wurde. Es liegt ihnen d e r masoretische T e x t zu G r u n d e u n t e r Berücksichtigung der textkritischen Noten, welche die Biblia H e b r a i c a . editio K I T T K I . in d e r 2., bei Gen.-Lev., .les.. J e r . . Ps. in d e r 3. Aufl. bietet. Cf. auch die nicht in allen P u n k t e n g e n a u e Z u s a m m e n s t e l l u n g der d'bar-jahwe-Stellen bei .T. S Z E R U D A , D a s W o r t J a h w e s 1921 S. 21 f. u. 58. 4 I b e r diesen Unterschied zwischen M . u. G. g e r a d e bei Ez. cf. .1. H E R R M A N N u. F. B A U M G Ä R T E L . Beiträge zur E n t s t e h u n g s g e s c h i c h t e der S e p t u a g i n t a B W A T N F . 5 1 9 2 3 S. 8 1 ff. und B A U D I S S I N . Kyrios I S. 5 2 5 ff. 3 Auch .lud. 3 . 2 0 ist dies d e r Fall. D o r t sagt E h u d zu E g l o n : I c h habe einen d'bar elohim an dich, und meint d a m i t nicht etwa Kamosch, d e r einen d a b a r nicht durch V e r m i t t l u n g eines Israeliten dem M o a b i t e r k ü u i g hätte z u k o m m e n lassen, sondern J a h w e den Gott Israels, d e r seinen V e r e h r e r E h u d als Boten zu dem Moabiterkimig sendet. W e n n sich Eglon auf E h u d s A n k ü n d i g u n g hin e r h e b t , so ist das E h r f u r c h t , die er dem Gott seiner israelitischen N a c h b a r n erweist. 4 1. Chron. 2 6 , 3 2 heilit es, D a v i d h a b e J e r i a und seine B r ü d e r ü b e r die Rubeniten und die G a d i t e n und den halben S t a m m d e r Manassiten gesetzt " b a i j - - - - a v t b x n -37-^3?. 2. Chron. 19, 11 sagt J e h o s a p h a t zu den T r ä g e r n d e r J e r u s a l e m e r G e r i c h t s b a r k e i t : D e r O b e r p r i e s t e r A m a r j a h u soll über euch (gesetzt) sein frier " c n feb und S e b a d j a h u , d e r S o h n Ismaels, d e r F ü r s t des H a u s e s J u d a ,

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II- Teil, 2. Kap.: Dabar innerhalb u. außerhalb der stat.-constr.-Verbindungen

An beiden Stellen liegt dem dabar-Begriff die Bedeutung „Angelegenheit" zugrunde, so daß sie hier nicht in Betracht kommen. An den übrigen 242 Stellen ist unter dabar ein Wort Jahwes bzw. Gottes verstanden. Die 242 d'bar-jahwe-Stellen verteilen sich auf die biblischen Bücher folgendermaßen: 2 Gen. 2 Ex. Lew 0 Num. 1 1 (darunter 1 Stelle textkritisch nicht einwandfrei)1 Dt. a 2 Jos. T7 V ?? M 1 1 Jud. 3 8 1. Sam. ?? 5" 1 1 2. Sam. 4 •* r 1 34 2 Stellen 1. Reg. 16 2. Reg. Jes. 1—39 7 Jes. 4 0 - 55 1 Summa: 1

79 (darunter f> Stellen textkritisch nicht einwandfrei)

Dt. 5 , 5 ist von Sam.G.S.T.V. der Plural dibre jahwe gelesen worden. Daß sieh der Plural besser in das Gesamtbild des Sprachgebrauchs einfügt, wird sich später zeigen. Vorläufig ist die Stelle als textkritisch verdächtige d'bar-jahweStelle zu betrachten. 4 Jos. 8, 8 ist mit G. Hin -Sjp statt rrirr -a-o zu lesen. Denn die Rede Jahwes im 1. und 2. Vers sagt nur. daß ein Hinterhalt gelegt werden solle, nicht aber, daß die Leute des Hinterhaltes die Stadt anzünden sollen. Außerdem betont der Schluß von Vers 8, daß es sich um einen Befehl .Tosuas handelt. Die Lesart von M. muß als Schreib- oder Lesefehler angesehen werden. .To6. 8, 8 kann weiterhin nicht als d'bar-jahwe-Stelle gezählt werden. * 1. Sam. 3, 21 nj-p "Ol? ibca fehlt G.Li-g. Es wird sich wohl um eine Glosse handeln, welche erklären Bollte, w i e das Sichoffenbaren Jahwes geschah. Wenn die Stelle auch nicht für den Sprachgebrauch des Verfassers von 1. Sam. 1—3 gewertet werden darf, so doch für den des Glossators. 4 2. Sam. 12, 9 liest M. rnrp -¡yi T i t n ^ a i m c , GL. Theod. nur nirn ~nx rvna yraia. Welche Lesart die richtige ist, bleibt zweifelhaft. Das "'Sn'^a des folgenden Verses spricht zwar für GL. und Theod., aber nicht mit durchschlagender Beweiskraft. Die Stelle ist als textkritisch verdächtige d'bar-jahwe-Stelle zu behandeln. 5 1) 1. Reg. 6, 11: „Und es erging der d'bar jahwe an Salomo also". Die Verse 11—13 fehlen GBL. 2) 1. Reg. 13, 26: „Und er hat ihn getötet gemäß dem d'bar jahwe, welchen er zu ihm geredet hatte". Diese Worte sowie der vorausgehende Versteil und der folgende Vers fehlen G h . L.

I. Die status-constructus-Verbindung d'bar jahwe

Übertrag: Jes. 56—66 J er. Ez. Hos. Joel Am. Obad. Jona Mich. Nah. Hab. Zeph. Hag. Sach. 1—8 Sach. 9—14 Mal. Ps. Prov. Hi. Cant. Ruth Thren. Koh. Est. Dan. Esr. Neh. 1. Chron. 2. Ohron. Summa:

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79 (darunter 6 Stellen textkritisch nicht einwandfrei) 1 1 52 „ 3 „ „ „ „ 60 2 1 2 0 3 2 0 0 2 5 10 3 1 2 0 0 0 0 0 0 0 1 1 0 6 2 9 „ 1 Stelle „ ,, „

242 (darunter 10 Stellen textkritisch nicht einwandfrei)

Diese beiden Stellen bringen den dabar-Begriff ohne besondere charakteristischen Merkmale in Redewendungen, die sich auch an unzweifelhaft echten Stellen nachweisen lassen. Sie können also ruhig, ohne daß sich am Ergebnis der Untersuchung etwas ändert, nach M. als d'bar-jahwe-Stellen mitgezählt werden. 1 1) J e r . 2, 1: „Und es erging der d'bar jahwe an mich also." Die Wörter fehlen G.L. — 2) J e r . 25, 3 : ,.Es ist der d'bar jahwe an mich ergangen." Die Wörter fehlen G. — 3) J e r . 32, 8 : „Und es kam zu mir mein Vetter Chanamel gemäß dem d'bar jaliwe." Die Wörter „gemäß dem d'bar jahwe" fehlen G. — Auch für diese 3 Stellen gilt das am Schluß der vorigen Fußnote Gesagte. ' 2. Chron. 18,4. — M. liest: „Frage doch einmal den d'bar jahwe!", GBA. überliefert n u r : „Frage doch einmal J a h w e ! " . Doch ist nach 1. Reg. 2 2 , 5 M. der Vorzug zu geben. Beihefte z. Z A W 64

5

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II- Teil, 2. Kap.: Dabar innerhalb u. außerhalb der stat.-conBtr.-Verbindungen

Von den 10 textkritisch nicht einwandfreien Stellen ist nur Jos. 8, 8 von der Untersuchung auszuschließen so daß sich die Zahl der d'barjahwe-Stellen um 1 vermindert. Die Art und Weise, wie sich die 241 d'bar-jahwe-Stellen auf die biblischen Bücher verteilen, läßt bereits "Wichtiges erkennen. Es ist auffallend, daß sich im Pentateuch d'bar jahwe nur 6 mal findet. In den Vorderen Propheten kommt der Ausdruck 64 mal vor, bezeichnender Weise in Jos. und Jud. nur 2 mal, in den Samuel- und Königsbüchern 62 mal. Fünf Achtel aller d'bar-jahwe-Stellen, nämlich 152, stehen in den Hinteren Propheten. In den K'tubim begegnet d'bar jahwe 19mal: 2 mal im Psalter, l m a l bei Daniel, l m a l bei Esra und 15 mal in der Chronik. Aus dem Uberwiegen des Begriffs bei den Hinteren Propheten läßt sich entnehmen, daß d'bar jahwe aller Wahrscheinlichkeit nach etwas bezeichnen muß, was zum Prophetentum in Beziehung steht. Diese Mutmaßung erhält dadurch eine Stütze, daß in der prophetischen Periode der Ausdruck d'bar jahwe wesentlich öfter gebraucht wird als in der Zeit vorher und nachher. In den Geschichtsbüchern, welche die vorprophetische Zeit beschreiben, steht der Ausdruck ganz selten, dagegen in denen, welche die Prophetenzeit zum Gegenstand haben, und in den Prophetenschriften sehr häufig. In den Samuel- und Königsbüchern und bei den Hinteren Propheten finden sich zusammen sieben Achtel aller d'bar-jahwe-Stellen. In den K'tubim, die im großen und ganzen der nachprophetischen Zeit angehören, sind die d'bar-jahwe-Stellen ganz selten, nur in der Chronik, welche ja auch die Geschichte der Prophetenzeit darstellt, relativ zahlreich. Dieser bisher nur auf statistischer Beobachtung ruhenden Vermutung soll dadurch weiter nachgegangen werden, daß im folgenden alle Stellen aufgeführt werden, an welchen d'bar jahwe das prophetische Gotteswort und zwar teils Jahwes Wort an den Propheten, teils das Wort, welches der Prophet als Wort Jahwes an seine Zeitgenossen richtet, bezeichnet. Da nach Ansicht der alttestamentliclien Propheten nur d e r einen d'bar jahwe legitim zu verkündigen hat, der einen solchen empfangen hat, und der vom Propheten verkündigte d'bar jahwe mit dem von ihm empfangenen übereinstimmt, braucht in nachstehender Ubersicht eine Unterscheidung zwischen beiden nicht gemacht zu werden. Doch läßt sie sich auf Grund der Zusammenordnung der Stellen in Gruppen und der skizzenhaften Andeutungen des Textzusammenhanges leicht vornehmen. Hingegen ist für den Nachweis, daß es sich an diesen 1

Cf. die letzten Bieben Fußnoten.

I. Die status-constructus-Verbindung d'bar jahwe

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Stellen um das prophetische Gotteswort handelt, die Angabe des Propheten, der den d'bar jahwe empfangen bezw. verkündigt hat, von Wichtigkeit. Deshalb sind innerhalb der einzelnen Gruppen die Stellen nach Propheten zusammengeordnet und jene Stellen, an welchen sich zwar der Ausdruck d'bar jahwe in einer der angegebenen Redewendungen findet, aber die Persönlichkeit, die den d'bar jahwe empfängt oder verkündet, nicht zu den Propheten gehört, vorerst beiseite gelassen x. Übersicht über die d'barijahwe«Stellen 2. 1. Gruppe.

D'bar jahwe steht in Verbindung mit und Diese Stellen weisen sich als Stellen prophetischer "Wortoffenbarung dadurch aus, daß auf das der Name des Propheten durch Eigennamen oder Suffix ausgedrückt folgt. — Es kommen folgende Redewendungen in Betracht: "s-i'« njrp "131 'rn " s - ^ n\i n)rv 131 " s - ^ nlrp n s i n r? nin; -Di n;n rpn if'ii njrv. Samuel (1 Stelle): 1. Sam. 15, 10. Nathan (2 Stellen 8 ): 2. Sam. 7, 4 = 1. Chron. 17, 3. Gad (1 Stelle): 2. Sam. 24, 11. Schemaja (3 Stellen): 1. Reg. 12, 22 = 2. Chron. 11, 2; 2. Chron. 12, 7. Der Prophet von Bethel (1 Stelle): 1. Reg. 13,20. Jehu ben Chanani (1 Stelle): 1. Reg. 16, 1. Elia (5 Stellen): 1. Reg. 17, 2. 8; 18, 1; 21, 17. 28. Jesaja (2 Stellen): Jes. 38, 4 = 2. Reg. 20, 4. Jeremia (30 Stellen): .Ter. 1, 2. 4. 11. 13; 2, 1; 13, 3. 8; 14, 1; 16, 1; 18. 5; 24, 4; 25, 3; 28, 12; 29, 30; 32, 6. 26; 33, 1. 19. 23; 34,12; 35.12; 36,27; 37,6; 39,15; 42, 7; 43, 8; 46,1; 47,1; 49,34; Dan. 9, 2. 1

Diese Stellen folgen in Gruppe 6 a u. b (S. 73). Auch für diese Ubersicht gilt bezüglich der Frage nach der Textkritik und Echtheit einzelner Stellen der auf S. 62 f. dargelegte Grundsatz, was besonders für eine Reihe von offenkundig sekundären Stellen aus Jer. und Ez. (cf. die Kommentare) zu beachten ist. ä Da die Gesamtsumme der d'bar-jahwe-Stellen durch die Konkordanz ermittelt wurde, müssen Parallelstellen an ihren beiden Fundorten gezählt werden. 5* 2

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II. Teil, 2. Kap.: Dabar innerhalb u. außerhalb der Btat.-constr.-Verbindnngen

Ezechiel (50 Stellen): Ez. 1, 3 ; 3, 16; 6, 1; 7, 1; 11, 14; 12, 1. 8. 17. 21. 26; 13, 1; 14, 2. 12; 15, 1; 16, 1; 17,1. 11; 18, 1; 20, 2; 21, 1. 6. 13. 23; 2 2 , 1 . 1 7 . 23; 2 3 , 1 ; 24,1. 15. 20; 25, 1; 26, 1; 27, 1; 28,1. 11. 20; 29, 1. 17; 30, 1 . 2 0 ; 31, 1; 3 2 , 1 . 1 7 ; 3 3 , 1 . 2 3 ; 3 4 , 1 ; 3 5 , 1 ; 36, 16; 37, 15; 38, 1. Hosea (1 Stelle): Hos. 1, 1. Joel (1 Stelle): J o e l 1, 1. J o n a (2 Stellen): J o n a 1, 1; 3, 1. Micha (1 Stelle): Mich. 1, 1. Zephanja (1 Stelle): Zeph. 1, 1. Haggai (1 Stelle): Hag. 2, 20. Sacharja (9 Stellen): Sach. 1, 1. 7; 4, 8; 6, 9; 7, 1. 4. 8 ; 8, 1. 18. Im ganzen findet sich also d'bar jahwe. in Verbindung mit n)n und zur Bezeichnung eines an einen Propheten ergangenen Gotteswortes an 112 Stellen. 2. Gruppe.

Auch in folgenden Redensarten, welche vom Empfang bezw. von der Verkündigung eines d'bar jahwe durch einen Propheten handeln, ist der Prophet eindeutig bezeichnet, an welchen oder durch welchen der d'bar jahwe ergangen ist. Also auch an diesen Stellen bedeutet d'bar jahwe das prophetische Wort. Hierher gehören folgende Redewendungen: l

n ; n n p ; 131 "s -P3 "B T 3 n p ; 131 "s T 3 njn; -i;n

"B T 3

1 3 1 ITF« NVR: -I3N

"s-btt nvr. 131 njn nVv 131 " B "B^tf

n>
und Dl^p bezeichnet werden, einnimmt. Von drei verschiedenen Seiten aus läßt sich seine Überlegenheit zeigen: I. Alle andern zielen auf den dabar-Begriff ab. II. Die spezifisch israelitische Form des Offenbarungsempfangs läßt sich nur als Übermittlung eines dabar bezeichnen. III. Vom dabar-Begriff aus wird an anderen Offenbarungsformen Kritik geübt. I. Traum, Vision, Audition und, sofern sie für die alttestamentliche Religion überhaupt in Betracht kommt, Ekstase sind nur dann Träger von Offenbarung, wenn durch sie ein dabar vermittelt wird. Dabar ist der Sinn, der Logos, der in diesen Erscheinungen enthalten sein muß, wenn anders sie Offenbarung sein sollen. Ein Traum, der nicht deutbar, dem also kein dabar zu entnehmen ist, hat keinen Offenbarungswert. Dasselbe gilt von der Vision, der Audition und dem hitnabbe oder nibba der falschen Propheten (1. Reg. 22, 10. 12). Bloßes Schauen von Bildern, Hören von Geräuschen, Rasen und Glossolalieren im ekstatischen Rausch sind noch keine Offenbarung. Denn zum Begriff der Offenbarung als einer Kundmachung von Gottes Gedanken und Gottes Willen gehört notwendig das Moment der K l a r h e i t . Offenbarung hat ein Prophet erst dann empfangen und erst dann zu verkündigen, wenn das, was er vernommen hat, „spruchreif" d. h. zum dabar geworden, in das Licht geistiger Klarheit getreten ist. Allein auf diese Bedingung kommt es an. Ist sie erfüllt, dann kann sogar die Tätigkeit eines echten Propheten als nibba oder hitnabbe von d'barim bezeichnet werden (Jer. 26, 12. 20). Besonders dort, wo d a s V i s u e l l e b e i m O f f e n b a r u n g s e m p 1 Gegen E. KÖNIG, Der Offenbarungsbegriff des A.T. 1882 Bd. 2, der für die Realität der Offenbarung ihre sinnliche Wahrnehmbarkeit als erforderlich ansieht.

Boihofte z. Z A W 64

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II- Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

f a n g überwiegt, muß zum Geschauten der dabar kommen, sei es, daß er in einer Audition verkündet, sei es, daß er dem Geschauten entnommen wird. Nur so lange lehnt sich Arnos in seiner Fürbitte gegen Gottes Beschluß auf, als er nur schaut und nicht auch hört \ Sobald das Wort an ihn ergeht, ist ihm Gottes Beschluß zur unabänderlichen Gewißheit geworden, der er sich widerspruchslos beugt. Wenn auch das Bild eindrucksvoller ist als das Wort, so bringt doch erst das W o r t die eindeutige Klarheit über Gottes Gedanken und Willen. Ein lehrreiches Beispiel dafür, wie ein Prophet einen dabar verkündet, ohne daß er einen dabar g e h ö r t hat, bietet 1. Reg. 22, 19ff. Nicht das, was Micha in der Audition, die mit der Vision verbunden war, vernommen hat, ist der d'bar jahwe, den er Vers 19 ankündigt. Vielmehr ist d'bar jahwe im weiteren Sinn der ganze von ihm geformte Bericht über seine Vision, im engeren Sinn der Inhalt von V. 2 3 2 , auf den das ganze Offenbarungsgeschehen abzielt. Die Aufgabe des Propheten bestand also nicht darin, ein von Gott gesprochenes Wort zu hören und als d'bar jahwe weiterzugeben. E r hatte vielmehr aus dem Geschauten und Gehörten die göttlichen Gedanken und Pläne zu entnehmen. In der geistigen Erfassung der durch die Vision vermittelten Gedanken und des Willens Jahwes bestand der dabar-Empfang. Die ihm von Jahwe zuteil gewordene Erkenntnis verkündigt Micha als d'bar jahwe. E r s t im d a b a r e r r e i c h t a l s o d a s B i l d s e i n e n Offenbarungszweck. Ein Bild wird erst dann zur Offenbarung, wenn der Offenbarungsempfänger den dabar des Bildes erfaßt. Vielleicht war die älteste Form der Offenbarung die Bilderrede 3 . Denn „alles ursprüngliche Auffassen und Denken ist bildhaft, was sich am Werden von Sprache und Schrift zur Genüge erweist" 4. Wenn es richtig ist, daß das Prophetentum an die Stelle des alten Sehertums getreten ist (1. Sam. 9, 9) und dieses seinen Namen vom visionären Schauen hatte, so würde das geschaute Bild am Anfang der prophetischen Entwicklung stehen. Aber auch wenn die neuerdings häufig bestrittenen Bedingungen' nicht zutreffen, so zeigt ein Vergleich der ersten Epoche des Prophetismus mit den vorexilischen Schriftpropheten ein Zurücktreten des Bildhaften in der Offenbarung. Ebenso steht bei den einzelnen Propheten selbst das Bildhafte der Vision besonders am Anfang ihrer prophetischen Wirksamkeit, wenn es gilt, den Propheten zu berufen und in den Dienst 1

Cf. S. 8 8 u. HERTZBERG, P r o p h e t S. 22.

„Und jetzt siehe, Jahwe hat all deinen Propheten hier einen Lügengeist in den Mund gelegt und Jahwe hat Unheil über dich beschlossen." 8

'

C f . PROCKSCH, J e s .

I

S. 28.

4

HÄTJSSERMANN, W o r t e m p f a n g

S.

73.

III. Überlegenheit des prophetischen dabar usw.

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seiner Aufgabe zu stellen. Das hängt mit dem Verhältnis von Wort und Bild zusammen. Das Bild ist einerseits ein primitiveres Ansdrucksmittel als das "Wort Es steht in einem direkteren Verhältnis zur sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit als das Wort, das bereits eine Abstraktion von den Gegenständen der Sinnenwelt voraussetzt. Andererseits kann das Bild eindrucksvoller sein als das Wort. Allerdings darf die heutige Entwertung des Wortes für die Beurteilung des Verhältnisses von Wort und Bild nicht maßgebend sein. Für den Menschen des Alten Testamentes war, wie für den primitiven Menschen überhaupt ein Wort noch ein wichtiger und bedeutsamer Ausdruck des Gei Man wird deshalb vorsichtig sein müssen mit der Vermutung, die pheten hätten ihre Worte in die Bilderrede von Berichten über Vision gekleidet, um ihnen dadurch größeren Nachdruck zu verleihen. Für die vorexilischen Schriftpropheten, bei denen sich der dabar immer mehr vom Bild löst, trifft diese Vermutung nicht zu. Dagegen gilt sie weithin für die Apokalyptiker, bei denen sich oft das Bild erst aus dem Wort gestaltet a . Aber wo auch immer das Bildhafte eine Rolle in der Offenbarungsgeschichte spielt, stets muß das Bild einen dabar enthalten und erreicht erst in ihm und durch ihn seinen Offenbarungszweck. Dabar ist nicht eine Form n e b e n anderen Offenbarungsformen, sondern in j e d e r Offenbarungsform ist der dabar der eigentliche Träger der Offenbarung und erweist dadurch seine Überlegenheit. II. Während unter ü ^ n nur die im Traum geschaute oder gehörte Offenbarung verstanden werden kann und n^no, HiOO, }lTn, nun, ^Vjn oder rnnp mit dem Begriff des äußeren oder inneren Schauens und das seltene nyiDB' mit dem des Hörens trotz vereinzelter Ausnahmen 8 verknüpft sind, ist der dabar-Begriff über seine ursprüngliche Beziehung zur Audition hinausgewachsen und hat als das Ziel aller dieser Offenbarungsformen die allgemeinste und weiteste Bedeutung erlangt*. Er und nur er allein läßt sich auch dort verwenden, wo es sich ganz allgemein um Offenbarung handelt, ohne daß auf die Beschreibung der Art und Weise der Offenbarungsvermittlung Wert gelegt ist. Darum kann einzig und allein der dabar-Begriff auch dort gebraucht werden, ' Auch das Gottesbild ist ein primitiveres AusdruckBmittel als das Gotteswort. Ee lassen sich also folgende 3 Beziehungen zwischen Wort und Bild unterscheiden : In der ersten Epoche des Prophetentums entwickelt sich der dabar aus dem Bild, bei den vorexilischen Schriftpropheten ist der dabar vom Bild gelöst, in der Apokalyptik wird der dabar in das Bild hineingetragen. 3 Cf. Hänel, Erkennen S. 98 f., 105 ff. u. 126. 4 Eine ähnliche Weite haben die Formeln „so hat Jahwe gesprochen" und „Raunung Jahwes" bekommen, nur daß sie dabei entwertet wurden, cf. Giebe2

bbkcht, Berufsbegabung S. 39 ff.

1*

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II. Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

wo die Offenbarung nicht auf dem Wege sinnlicher oder wenigstens nach dem Eindruck des Empfängers sinnlicher Vermittlung durch Bilder oder Worte, die im Traum oder in der Vision oder Audition gesehen oder gehört werden, sondern durch u n m i t t e l b a r e p r o p h e t i s c h e E i n g e b u n g erfolgt Das einzige Nomen, durch das sich diese Israel im Unterschied vom übrigen Orient eigentümliche Art der Offenbarungsvermittlung beschreiben läßt, ist der dabar-Begriff. Durch keinen andern läßt sich die Formel „und es erging der d'bar jahwe" ersetzen, mit welcher die unmittelbare innerliche Erkenntnis der Gedanken und Wege Gottes bezeichnet werden kann. In dem gleichen Maße, in dem diese spezifisch israelitische Offenbarungsform über das, was der übrige Orient unter „Offenbarung" versteht, überlegen ist, ist es der dabar über die Termini, welche jene „Offenbarung" bezeichnen. III. Noch von einer dritten Seite aus läßt sich diese Überlegenheit aufweisen. Sie zeigt sich an der K r i t i k , die 1) Num. 12, 6—8 lind 2) beim Kampf der klassischen Propheten, besonders eines Jeremia, gegen falsche Propheten v o m d a b a r a u s an a n d e r n O f f e n b a r u n g s f o r m e n geübt wird. Ad 1) Num. 12 wird nach E 2 von der Auflehnung Mirjams und Aarons gegen Mose erzählt. Die beiden behaupten, gleicher Offenbarung wie Mose teilhaftig geworden zu sein. Jahwe selbst weist sie zurecht mit den AVorten: (6) Wenn unter euch ein Prophet ist so gebe ich mich ihm im Gesicht zu erkennen, rede im Traum zu ihm. (7) Nicht also mein Knecht Mose: Er ist mit meinem ganzen Hauswesen betraut. (8) Von Mund zu Mund rede ich mit ihm, nicht im Gesicht 1 und nicht in Rätseln, sondern er erblickt Jahwes Gestalt. Warum habt ihr euch nicht gescheut, gegen meinen Knecht Mose zu reden? 2 1

Zum Text von V. 6, und V. 8 cf. die Fußnoten der Bibl. Hebr. ed. KITTEL. ' Man darf aus der Jahwerede nicht folgern (so H Ä N E L , Erkennen S. 6 f.), daß alle israelitischen Propheten außer Mose, der allein „wirklicher Wahrnehmung" in Theophanie und Gottesrede gewürdigt wurde, sich mit Gesicht und Traum begnügen mußten. Für die Leute, die sich zur Zeit von E s unter dem Namen nabi herumtrieben, mag es wohl gelten und auf sie ist das Wort auch gemünzt. Aber die klassischen Propheten lassen sich nicht auf die Seite Mirjams und Aarons und somit auf die Seite der Empörer gegen Gottes Vertrauten stellen. Das ist schon deshalb nicht möglich, weil bei ihnen Gesicht und Traum nicht die Rolle spielen, die ihnen bei den Gegnern Moses zugeschrieben wird. Vielmehr gehören die klassischen Propheten auf die Seite der Gegner der Nebiim und somit auf die Seite Moses, wobei allerdings insofern ein Unterschied zwischen ihnen und Mose besteht,

I I I . Überlegenheit des prophetischen dabar usw.

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Diese Stelle ist beeinflußt durch die Auseinandersetzung eines Elia, Amos und Hosea mit den Nebiim Ersteren ist der Vorzug vor letzteren gegeben. Es wird zwar den Nebiim zugestanden, daß Gott in Träumen und Gesichten zu ihnen redet. Aber — und das ist in unserm Zusammenhang das Wichtige — solches Beden wird mit einem Reden in Bätseiworten, welche nur eine vermummte Schilderung der Wirklichkeit enthalten, auf gleiche Stufe gestellt. Es wird also d e m T r a u m und d e m G e s i c h t der v o l l e O f f e n b a r u n g s w e r t abgestritten. Einen klaren dabar, auf den doch bei der Offenbarung alles ankommt, vermitteln sie nach Num. 12, 6—8 nicht. Das ist der implicite enthaltene Gegensatz zwischen dem Beden in Traum, Gesicht und Bätseiworten und dem Beden von Mund zu Mund. Ad 2) Eine noch schärfere Kritik an Traum und Gesicht zeigt die Auseinandersetzung der klassischen Propheten mit den falschen Propheten. Die Nebiim traten mit der Behauptung auf, den d'bar jahwe zu verkündigen. Zedekia (1. Beg. 22, 11) und Chananja (Jer. 28, 2. 11) leiteten ihre Bede mit der Formel ein: „so hat Jahwe gesprochen". Ferner beriefen sie sich auf Träume (Jer. 23, 25) und Gesichte (Jer. 14, 14; 23, 16; Ez. 12, 24; 13, 6. 7. 8. 9. 23; 21, 34; 22, 28). Von verschiedenen Seiten aus bekämpften die echten Propheten, vor allem Jeremía 2 , ihren Anspruch, den d'bar jahwe zu verkündigen8, aber niemals sprechen sie ihnen Träume und Gesichte ab 4 . als mit jenen Gott in seiner Unsichtbarkeit handelt, während er mit diesem von Mund zu Mund unter Sichtbarwerden seiner Gestalt geredet hat. 1 Cf. P R O C K S C H , Elohimquelle S. 196f. u. H E R T Z B E R G , Prophet S. 52f. 1 I n der Auseinandersetzung mit den falschen Propheten weist Jeremia hin auf die ethische Verderbnis ihres persönlichen Lebens, das nichts von der richtenden Macht Gottes erkennen läßt (Jer. 23, 11 ff. 29), und ihrer Worte, welche trotz der sittlichen Mängel des Volkes immer nur Heil verkündigen (bes. J e r . 23, 16 ff.). Von den beiden Maßstäben, welche das Deuteronomium zur Beurteilung von Prophetenworten an die H a n d gibt, ob nämlich das Prophetenwort Abfall von J a h w e predigt (Dt. 13, 2ff.) und ob es sich erfüllt (Dt. 18, 21 f.), verwendet Jeremia" den zweiten im Kampf gegen Chananja (Jer. 28, 9). Ferner sieht Jeremia in der Übereinstimmung mit den Worten früherer Propheten ein Kriterium für die Echtheit eines Prophetenwortes (Jer. 2 8 , 8 ) . Cf. H E R T Z B E R G , Prophet S. 108ff. u. S. 115ff. 3 H E R T Z B E R G , Prophet S. 86ff. glaubt annehmen zu müssen, obwohl es ihn selbst „seltsam anmutet", daß Jeremia unter seinen prophetischen Zeitgenossen solche zu kennen scheint, die Träger des „Wortes" sind. Als einzige Beweisstelle führt er Jer. 18, 18 an: „Auf und laßt uns gegen Jeremia Pläne schmieden! Denn nicht wird abhanden kommen Lehre dem Priester und R a t dem Weisen und W o r t dem Propheten." H K B T Z B E R G glaubt wohl mit R e c h t annehmen zu dürfen, daß dieses Wort der Gegner veranlaßt worden ist durch ein Drohwort Jeremias etwa des Inhalts: „Es kommt eine Zeit, in der . . . das W o r t dem Propheten ausgehen wird." Zwar spricht Jeremia ganz allgemein vom Propheten. Aber auch H E R T Z B E R G

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II- Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

Umgekehrt berufen sich die echten Propheten niemals auf Träume und Gesichte, obwohl Jeremia und erst recht Hesekiel Gesichte empfangen haben, nehmen aber die Verkündigung des d'bar jahwe für sich in Anspruch. Visionen und Träume bilden also in keiner Weise Garantien für den d'bar jahwe. J a noch mehr: weil sich die falschen Propheten auf sie berufen, werden sie suspekt. Jeremia nennt die Visionen seiner Gegner „Truggesichte" (Jer. 14, 14) und „Eigengesichte (Jer. 23, 16) und degradiert die T r ä u m e im Vergleich zum d'bar jahwe zu O f f e n b a r u n g e n z w e i t e n R a n g e s , wenn er sagt (Jer. 23, 2 5 — 3 2 ) : Die Propheten, die in meinem Namen Lügen weissagen, höre ich sagen: ich habe geträumt, ich habe geträumt, ich habe geträumt! Bin ich etwa im Innern der lügenweissagenden Propheten, der Propheten ihrer Truggespinste? Die darauf ausgehen, durch ihre Träume (die sie einander erzählen) meinen Namen meinem Volk vergessen zu machen, wie ihre Väter meinen Namen durch den Baal vergessen haben? Der Prophet, der einen Traum empfängt, erzählt einen Traum, und der, der mein Wort empfängt, verkündigt in Wahrheit mein Wort. AVie gleichen sich Korn und Stroh? wie mein Wort und ein Traum? Ist nicht mein Wort sengend wie Feuer, wie der Hammer, der Felsen zerschlägt? 1 Hier zieht Jeremia eine deutliche Trennungslinie zwischen dabar und Traum. D e r Kampf Jeremias mit den Nebiim ist formal betrachtet ein K a m p f g e g e n d a s E k s t a t i s c h e am Nabitum. A u c h Traum, Vision und Audition werden um des ihnen anhaftenden ekstatischeil Elementes willen in den Kampf miteinbezogen und wie alles Ekstatische zurückgedrängt 2 . Das Prophetentum wächst hier über seine im Nabitum liegende naturhafte Wurzel hinaus. Der dabar-Begriff behauptet siegreich das Feld. meint (S. 88): „Es ist klar, daß Jeremia als Träger des Wortes Jahwes in erster Linie sich selber ansieht." Folglich scheint kein zwingender Grund vorzuliegen, solches Zugeständnis Jeremias an seine Gegner annehmen zu müssen. Vielmehr werden diese sein Diktum unter Verdrehung seines ursprünglichen Sinnes auf sich bezogen haben. 4 Die von KÖNIG (Offenbarungsbegriff Bd. 2 S. 29 ff.) versuchte Verteilung der Begriffe Pljn und iiifi auf die falschen und echten Propheten läßt sich nicht aufrecht erhalten (cf. HÄNEI,, Erkennen S. 7 ff.). 1 Ubersetzung nach VOLZ, Jerem. S. 240. Dort ist auch das Nötige über Lesarten und Konjekturen zu ersehen. 2 Hand in Hand damit geht die Ablehnung der alten Geist-ÍLTP.-) Vorstellung. Cf. P. VOM, Der Geist Gottes 1910 S. 62 ff. und PROCKSCH, Wurzel S. 415.

I V . Dynamis des prophetischen Gotteswortes

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IV. D i e D y n a m i s des p r o p h e t i s c h e n

Gotteswortes.

Die prophetische Offenbarung hat nicht nur die Aufgabe, die Gedanken und Pläne Gottes darzulegen, sondern sie bedeutet zugleich Verwirklichung seiner Gedanken und seines Willens. Somit haftet dem prophetischen Gotteswort neben seiner i n t e l l i g i b l e n Seite auch eine d y n a m i s c h e an. Schon im profanen Leben ist der dabar Träger einer Dynamis, worauf im nächsten Abschnitt kurz hingewiesen werden soll l . Als d'bar jahwe ist er erfüllt von der höchsten Kraft, die sich denken läßt, von der göttlichen Kraft, welche der prophetischen Offenbarung innewohnt. Da die prophetische Offenbarung im prophetischen W o r t gipfelt, so sammelt sich in ihm ihre ganze Dynamis. Durch den prophetischen dabar lenkt Gott die Geschichte. Man lese einmal etwa die Elia- und Elisaerzählungen daraufhin durch. Jeder neue Akt im Leben der Propheten und in der Geschichte ihrer Zeit wird eingeleitet durch ein Prophetenwort. Ein Prophetenwort bringt die Dürre über das Land. Ein Prophetenwort bringt das Ende der Dürre usw. Was der Prophet teils drohend, teils verheißend verkündigt, wird damit gleichsam heraufbeschworen. Der dabar ist nicht eine Ankündigung von Ereignissen, die auch ohne die Ankündigung eintreffen würden 2 , sondern die geheimnisvolle Triebkraft der Geschichte. Ein dabar, der über ein Volk ausgesprochen wird, gestaltet dessen Zukunft 8 . Dieses Walten des dabar in der Geschichte wurde allerdings erst in der Zeit der deuteronomistischen Bearbeitung der Geschichtsbücher, also im Exil, als der eigentliche Nerv der G eschichte klar erkannt. In der vorexilischen Zeit wird in den Geschichtserzählungen zwar immer wieder von Fall zu Fall vom Ergehen des prophetischen dabar und seinem Eintreffen erzählt, aber noch keine zusammenhängende Geschichtsbetrachtung, in der der dabar als die Achse der Geschichte angesehen wird, ausgebildet. Deshalb seien hier nur einige Stellen aus der vorexilischen Zeit angeführt, an denen von der durch das Wort Gottes und durch die Propheten ausgeübten Macht die Rede ist 4 . Ferner seien ein paar Stellen aus der vorexilischen Zeit angegeben, welche von der am Propheten selbst ausgeübten Dynamis des dabar Zeugnis ablegen. 1

Cf. A b s c h n . V

3

E s ist möglich, daß der Terminus Kjsp diese Seite der prophetischen Ver-

S . 1 0 9 f.

- Cf. VISCHER, A . T . S .

28.

kündigung besonders betont, indem er vielleicht ursprünglich das Aufheben des Schicksalloses bedeutet. Cf. PROCKSCH, J e s . I S. 184. 4 Ein p a a r Stellen aus der exilischen und nachexilischen Zeit, an denen der dabar als eine im bestimmten Fall akut werdende Dynamis, aber nicht als der ständige L e n k e r der Geschichte aufgefaßt ist, sind in den Fußnoten angegeben.

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II. Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

Hos. 6, 5 sagt Jahwe zu dem abtrünnigen Israel, das sich nach Jahwes Züchtigung nur zu einer halben Umkehr herbeiläßt 1 : „Darum habe ich dreingeschlagen unter die Propheten, sie getötet durch die W o r t e a meines Mundes 8 " — Besondere Beachtung verdient die Stelle Jes. 9, 7: „Einen dabar hat der H e r r gegen Jakob gesandt und er ist niedergefallen in Israel 4 ." Der dabar-Begriff ist hier zum ersten Male ohne Abzielung auf einen bestimmten Inhalt und ausschließlich als Träger einer K r a f t gebraucht. W e d e r im Vorhergehenden — der 7. Vers beginnt eine neue Perikope — noch im Folgenden wird angegeben, was Jahwe gesagt hat. Die nächsten Verse zählen eine Reihe von Katastrophen auf, welche über Israel hereinbrechen werden. Jesaja sieht also offenbar das W o r t als die Ursache für das in allernächster Zukunft erwartete Unheil an. Um dessen nahe bevorstehendes Hereinbrechen eindringlich darzustellen, sagt Jesaja, der dabar sei bereits von Jahwe entsandt und habe seinen Bestimmungsort schon erreicht. Der dabar ist also gleichsam eine Akkumulation latenter Energien, deren Entfesselung nicht mehr lange auf sich warten lassen kann 6 . Der Prophet kann bereits darangehen, die durch die Aktualisierung dieser Energien hervorgerufenen Katastrophen zu beschreiben. Daß der dabarBegriff an unserer Stelle als Träger einer K r a f t anzusehen ist, geht, nebenbei bemerkt, auch daraus hervor, daß G. unter Vokalisation von 6 übersetzen konnte: ßdvarov äniaztilev KVQIO^ . Noch ein Novum in der Verwendung des dabar-Begriffs ist Jes. 9, 7 zu beobachten. Da der dabar-Begriff hier unter Absehung von einein bestimmten Inhalt lediglich als Träger einer Kraft aufgefaßt ist, kommt das Moment des Hörens und des Verkündigens des dabar durch den Propheten in Wegfall. Der Prophet ist vollständig ausgeschaltet. Der

' Zu obiger Auslegung der Stelle cf. S E L L I N , Zwölfproph. S. 73 f. Hier ist allerdings nicht die Vokabel d'barim, sondern das poetische CH^tt gebraucht, das aber den nämlichen Sinn hat. 3 Ahnlich beschreibt der Ebed Jahwe die Macht, die Jahwe in das Wort seines Propheten gelegt hat (Jes. 49, 2): Er hat meinen Mund zum scharfen Schwert gemacht, doch hält er mich verborgen im Schatten seiner Hand. Er hat mich zum glatten Pfeil gemacht, doch hält er mich in seinem Köcher versteckt. 4 Die beiden Perfekta müssen als. solche gewertet werden. 0 Da der dabar Träger einer Kraft ist, kann vielleicht ein Bild aus der Technik den besten Vergleich liefern. Der dabar ist wie ein Geschoß mit Zeitzünder, das in die feindliche Stellung eingeschlagen hat und dessen Explosion in den nächsten Sekunden erfolgen muß. 0 Zu dieser Auffassung der Stelle cf. z. B . auch H . G C T H E ( K A U T Z S C H , Schrift I S. 605). 4

IV. Dynamis des prophetischen Gotteswortes

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dabar ergeht nicht an ihn. Jesaja ist nur Zeuge von der Entsendung des dabar durch Jahwe und von seinem Niederfallen in Israel. "Was am stärksten an den gesprochenen dabar erinnert, ist sein Gesandtwerden. Dadurch ist am Ereignischarakter des Wortes festgehalten. Im übrigen aber ist der dabar hier keine prophetische Wortoffenbarung wie an den bisher besprochenen Stellen, sondern ist eine für sich bestehende Größe, eine Hypostase geworden 2 . Am gewaltigsten hat Jeremia die im dabar enthaltene Dynamis nach verschiedenen Seiten hin geschildert. Schon in der Berufungsgeschichte (Jer. 1, 9 ff.) wird erzählt, wie dem Propheten Jahwes Worte in den Mund gelegt werden und wie ihm damit Macht gegeben ist, gestaltend in die Geschicke der Völker und Königreiche einzugreifen. Er braucht die Worte Jahwes nur auszusprechen, sie wirken dann von selbst auswurzelnd und einreißend, aufbauend und einpflanzend. Jahwe selbst bürgt dafür, daß seinem dabar die Wirkungskraft nicht fehle. Er wacht über ihm, um ihn auszuführen. — Jer. 5, 14 spricht Jahwe im Blick auf das der Sünde verfallene Volk zum Propheten: Siehe, ich mache meine Worte in deinem Mund zu Feuer und dieses Volk zu Holzscheitern, daß es sie verzehre.

Auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzung mit den falschen Propheten heißt es (Jer. 23, 29): Ist nicht mein dabar sengend' wie Feuer, wie der Hammer, der Felsen zerschlägt?

Hier wird von Jeremia die Dynamis als eines der Merkmale, die dem dabar im Unterschied von den Träumen der Nebiim eignen angesehen. Jahwes dabar überwindet alles, was sich ihm widersetzt. Wenn der Prophet ihn verkündet, so gibt es keine Macht der Welt, die ihm Widerstand leisten könnte, und es darf auch keine solche geben. Anders dagegen bei den falschen Propheten. Ihre Predigt, welche trotz der sittlichen Mängel des Volkes immer nur Heil verkündigt (cf. bes. Jer. 1

Cf. S. 153 f. * Je«. 9, 7 hat wahrscheinlich auf Sach. 9, 1 eingewirkt, wo die Schilderung deB göttlichen Gerichtes mit den Worten eingeleitet ist: Schicksalsspruch: Der d'bar jahwe wirkt im Lande Hadrach und Damaskus ist seine Ruhestätte. Wenn Sach. 12, 1 SiJTp und d'bar jahwe ebenso wie Sach. 9, 1 voneinander zu trennen sind, was allerdings fraglich ist (cf. W. N O W A C K , Die kleinen Propheten 2. Aufl. 1903 S. 387 u. 406), dann ergibt sich auch dort ein ähnliches Bild von der selbständigen Wirksamkeit des d'bar jahwe. s Lies mit VOLZ, Jerem. S. 240 f. irp. * Zum Zusammenhang der Stelle cf. S. 102.

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II- Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

23, 16 ff.), erweist sich offenbar der Sünde gegenüber nicht als sengendes Fener und als Felsen zerschmetternder Hammer. Die falschen Propheten erkennen hier einen Widerstand an, vor dem sie im Bewußtsein der Ohnmacht ihrer Verkündigung die Waffen strecken. So kann Jeremia aus dieser Tatsache auf das Fehlen des d'bar jahwe bei ihnen schließen. A b e r a u c h am P r o p h e t e n s e l b s t e r w e i s t d e r d a b a r s e i n e M a c h t . Alles, was sich im Innern des Propheten an eigenen Gedanken und Herzensregungen gegen den dabar auflehnt, wird von ihm überwunden. Der dabar übt als sittliche Macht einen Zwang auf den Propheten aus und unterwirft ihn seiner Zucht. Der Umstand, daß an Jeremias Gegnern nichts von solcher Zucht zu bemerken ist (Jer. 23, 11 ff.), ist ein Beweis dafür, daß ihnen der d'bar jahwe fehlt. So ergibt sich für Jeremia aus der Kraftgeladenheit des Jahwewortes ein nach zwei Seiten hin wahrnehmbares Kriterium für die Echtheit des d'bar jahwe Von der zwingenden Kraft des d'bar jahwe, welche sein Empfänger unbeschadet der Klarheit des prophetischen Bewußtseins zu spüren bekommt, handelt auch J e r . 20, 7 ff.: Du hast mich betört. Jahwe, ich ließ mich betören, hast mich bedrängt, überwältigt! — Nun bin ich ein Gelächter den ganzen Tag, alle W e l t spottet mein! Ach, so oft ich rede, muß ich schreien, „Unbill!" ,,Gewalt! - ' rufen; ach, das W o r t Jahwes ist mir zum Schimpf geworden, zum Hohn den ganzen T a g ! Dacht' ich, ich will nichts mehr davon, rede nimmer in seinem Namen: da war's in mir drin wie glühendes Feuer, ein Brand in meinem Gebein, ich konnt's nicht aushalten nicht e r t r a g e n ! 1

Schon Arnos weiß um diese zwingende Kraft. Es wird kein Zufall sein, daß der Prophet als letztes Beispiel für die Zwangsläufigkeit von Ursache und Wirkung das vom Löwen anführt: „Der Löwe hat gebrüllt, wer sollte sich nicht fürchten?", um dann fortzufahren: „Jahwe hat geredet, wer wird nicht zum Propheten?" (Am. 3, 8) — J e s a j a 4 fühlt Jahwes Hand auf sich lasten, wenn er mit ihm redet 4 . 1 2 3 4

Cf. HERTZBERG, Prophet S. 121 ff. Zur Ubersetzung und zu den Konjekturen cf. VOLZ, J c r e m . S. 208. Ebenso Ezechiel (3, 14). Cf. HAUSSERMANN, Wortempfang S. 30 f.

V . Verwandtschaft des dabar-Begriffs mit Offenbarungsbegriff

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Die im Vorstehenden aufgeführten Stellen mögen genügen, um erkennen zu lassen, wie der prophetische dabar Träger einer Macht war, welche der Prophet durch den Zwang, den der dabar auf ihn ausübte, zu spüren bekam und welche gestaltend in die Geschichte eingriff. V. Die V e r w a n d t s c h a f t des d a b a r - B e g r i f f s mit dem Offenbarungsbegriff. Der prophetische dabar beweist andern prophetischen Offenbarungsformen gegenüber eine ähnliche Überlegenheit, wie sie sich beim gesetzlichen dabar feststellen ließ W a r sie bei letzterem ausschließlich in der mit dem dabar-Begriff bezeichneten Sache und in der Willkür begründet, welche gerade diesen einen Terminus unter einigen andern auswählte, um ihn für diese Sache zu verwenden, So beruht sie hier auf der Verwandtschaft des Wesens der Offenbarung mit dem des dabar. Jede Offenbarung enthält immer auch eine O f f e n b a r u n g s e r k e n n t n i s . Offenbarung muß daher klar und eindeutig sein, sonst ist sie keine Offenbarung 2 . Das läßt sich schon auf den primitiven Stufen der Religion an dem, was dort „Offenbarung" genannt wird, beobachten. Wenn z. B. der babylonische Priester bei der Leberschau verschiedene, einander aufhebende Merkmale wahrnahm, so daß er zu keiner Klarheit kommen konnte, so gab es keine „Offenbarung" zu verkündigen. Die Gottheit hatte die Auskunft verweigert. Wenn aber die K l a r h e i t zum Wesen der Offenbarung gehört, so ist ihre Verwandtschaft mit dem Wort von selbst gegeben. Denn das W o r t ist das klarste Ausdrucksmittel, das uns Menschen zur Verfügung steht. Es ermöglicht die adäquateste Erfassung geistiger Realitäten. Ein geistiger Verkehr von Mensch zu Mensch, ein Austausch geistiger Güter könnte ohne das W o r t nicht erfolgen. Wenn der Offenbarungsempfänger den Inhalt der Offenbarung, gleichviel auf welchem Wege er ihm zuteil geworden war, weitergeben will, so bietet sich ihm als das geeignetste Mittel das Wort. Auch eine empfangene Vision läßt sich nur unter Zuhilfenahme eines dabar mitteilen. Symbolische Handlungen, welche in bildhafter Form das W o r t umschreiben, können zwar den Eindruck des Wortes verstärken, aber keine größere Klarheit als dieses erzielen, ebensowenig wie das Sakrament, das wahrlich mehr ist als ein Symbol, über den im Wort gebotenen Inhalt hinausführen kann. Wenn die symbolische 1

Cf. S. 81 ff. Cf. die Beurteilung des Weissagens und des Glossolalierens durch Paulus nach dem Maßstab der Klarheit, 1. Kor. 14 bes. V . 7. 2

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Handlung als solche erkannt wird, so merkt man, daß sie ein dabar Jahwes ist (Sach. 11, 11). Ebenso verschafft beim Offenbarungsempfang das W o r t dem Propheten die höchstmögliche Klarheit Darum ist es sachlich durchaus gerechtfertigt, wenn die Propheten von einem Empfang des Wortes überall dort sprechen, wo ihnen eine klare Erkenntnis der Gedanken und des Willens Gottes zuteil wird, auch wenn dies nicht auf dem Weg des Sprechens und Hörens erfolgt. An einer Beschreibung der Art und Weise, wie sie zur Erkenntnis der Gedanken und des Willens Gottes gelangten, hatten sie, wenigstens in der Zeit des klassischen Prophetentums, meist gar kein sonderliches Interesse. Doch wenn sie die Vermittlung der Offenbarung immer wieder als ein „Sprechen" Jahwes und als ein „Ergehen des d'bar jahwe" bezeichneten, so deuteten sie damit an, daß Jahwe ihnen seine Gedanken und seinen Willen in einer Weise kundtat, die sich mit dem Sprechen von Mensch zu Mensch vergleichen ließ, d. h. aber in der Weise, welche geistige Inhalte am klarsten zum Ausdruck bringt. — Einen noch besseren Dienst als unser deutsches „Wort" tat in diesem Fall das hebräische „dabar", da es nicht unbedingt mit dem Moment des Gesprochen- und Gehörtwerdens verknüpft ist, sondern den geistigen Gehalt einer Sache bezeichnen kann a. Der Umstand, daß das Offenbarungs w o r t in Israel eine hervorragende, im übrigen Orient aber eine ganz geringe Rolle spielte, hängt damit zusammen, daß h i e r beim Fehlen wirklicher Offenbarung keine Klarheit über die Gedanken und den Willen der Gottheit erzielt werden konnte, ein Mangel, über den durch möglichste Vermeidung des auf Klarheit dringenden Wortbegriffes hinweggetäuscht werden mußte, d o r t aber durch Offenbarung Gottes eine klare Erkenntnis der Gedanken und des Willens Gottes in reichster Fülle und Mannigfaltigkeit zu übermitteln war, wozu nur tias Wort ausreichte. So sehr die Klarheit zum Wesen der Offenbarung gehört und eine halbdunkle Kundgebung keine Offenbarung ist, so hebt die Offenbarung andererseits die V e r b o r g e n h e i t dessen, was sie offenbart, nicht auf. Der Inhalt der Offenbarung kann höchstens in Bildern, aber nicht direkt geschaut werden, sondern will geglaubt sein. Auch zu dieser Seite der Offenbarung paßt der dabar-Begriff vorzüglich. Jahwe bleibt, während 1 Cf. die "Wichtigkeit des Wortes in den Visionen des Arnos und in den Berufungsvisionen bei Jesaja, Jeremia und Ezechiel. Cf. S. 88 u. 92. E s läßt sich aber, wozu man im Verfolg dieses Gedankens geneigt sein könnte, bei der Übersetzung der Formel „und es erging der d'bar jahwe" von der Wiedergabe von „dabar" mit „Wort" nicht absehen. Denn sie ist häufig alternierend mit „und eB sprach Jahwe" gebraucht. * Cf. S. 69 ff., bes. S. 61 f.

V. Verwandtschaft des dabar-Begriffs mit Offenbarungsbegriff

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er den dabar spricht, selbst verborgen, während bei der Traumoffenbarung sein „Kommen" (Gen. 20, 3; 31, 24) und bei der Vision seine Anwesenheit (Jes. 6, 1) und damit seine Sichtbarkeit gelegentlich vorausgesetzt wird. Auch der Inhalt des dabar ist nicht oder noch nicht schaubar, appelliert also an den Glauben. So hebt der dabar-Begriff trotz seiner Klarheit das Geheimnis des Offenbarungsverhältnisses nicht auf. Offenbarung ist immer ein A k t G o t t e s , allein in Gottes Willen begründet. Niemand kann Gott zu einer Offenbarung zwingen. Sie muß von Gott in voller Souveränität frei gewährt werden und kann vom Menschen nicht erschlichen werden. In dieser Erkenntnis unterscheidet sich Israel vom übrigen Orient. Denn was ist Leberschau, Becherweissagung, Omenbeachtung und bis zu einem gewissen Grad auch Losbefragung und Traumdeutung, besonders wenn man den Traum vorsätzlich zu erleben t r a c h t e t a n d e r e s als ein Versuch, die Gottheit zu einer „Offenbarung" oder zum mindesten zu einem ostentativen Schweigen, das als Zorn zu deuten ist, zu zwingen? Sofern sich Vision, Audition und Ekstase bei entsprechender psychischer Struktur auf künstlichem Wege herbeiführen lassen, gilt von ihnen dasselbe. In Israel dagegen wird mit der schon in der ersten prophetischen Periode feststellbaren Verdrängung der Losbefragung jeglicher Versuch, auf Gott einen Zwang auszuüben, abgelehnt 2 . Traum, Vision und Audition haben ihre Berechtigung nur dann, wenn Jahwe sie als Träger seiner Offenbarung benützt. Wiederum ist es der dabar-Begriff, der auch hier dem Wesen der Offenbarung insofern am nächsten kommt, als er die Freiheit des Redenden gewährleistet. Kein Mensch, geschweige denn Gott, kann zum Reden eines Wortes gezwungen werden. So muß Jeremia zehn Tage auf den d'bar jahwe warten (Jer. 42, 7). In der Auseinandersetzung mit Chananja steht Jeremia im entscheidenden Augenblick kein dabar zur Verfügung. E r muß, wie es scheint, als der Unterlegene seines Weges gehen (Jer. 28, 11). Es gibt Zeiten, in denen der d'bar jahwe selten ist (1. Sam. 3, 1). J a , es können Tage kommen, in denen er ganz ausbleibt (Am. 8, 11 f.; Mich. 3, 7). Prophetische Offenbarung drängt auf Verwirklichung des Geoffenbarten. Sie ist eine M a c h t , die in die Welt eingreift. Im prophetischen W o r t als dem Gipfel der prophetischen Offenbarung sammelt sich deren ganze Dynamis. Davon wurde im vorigen Abschnitt gehandelt 8 . Hier ist nur noch anzudeuten 4 , daß das Moment der Dynamis 1

Cf. HÖLSCHER, P r o f e t e n S . 81.

Ein ganz vereinzelter Ausnahmefall ist 2. Reg. 3, 15. ' Cf. S. 103 ff. Näheres über die Dynamis des Wortes nach primitiver Anschauung bes. bei F. Freiherr v. ANDBIAN, Uber Wortaberglauben (Corresp.-Blatt der deutsch. Ge8

4

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II- Teil, 4. Kap.: Dabar als Bezeichnung für prophetisches Gotteswort

auch dem Worte eignet, so daß es auch in diesem Punkt mit dem Offenbarungsbegriff verwandt ist. In der Gestalt des Befehlswortes bringt es Kräfte zur Betätigung und veranlaßt die Verwirklichung der Gedanken und Absichten des Sprechenden! In der Gestalt des Zauberwortes übt es unheimliche Wirkungen aus. In der Gestalt des Segensund Fluchwortes bringt es Glück und Unheil \ Auch wenn man es nicht beabsichtigt, zieht das gesprochene Wort das herbei, was mit dem Wort bezeichnet ist. Deshalb ist es gefährlich, von Krankheit und ähnlichem, was das Leben bedroht, zu sprechen. Sobald ein Wort ausgesprochen ist, ist nach primitivem Glauben eine Macht ins Dasein getreten, die sich auswirken muß und vor der man sich nur schwer zu schützen vermag. Selbst der Sprecher des Wortes vermag kaum die Wirkungskraft seines Wortes aufzuheben. Es hat nicht immer Erfolg, wenn er seinem zuerst gesprochenen Wort ein Wort gegenteiligen Inhalts nachsendet. So hat Jud. 17, 2 ff. die Mutter über den Dieb des Goldes einen Fluch ausgestoßen. Als ihr eigener Sohn den Diebstahl eingesteht, segnet sie ihn, um den Fluch durch einen Segen auszugleichen. Aber das Schicksal des Bildes zeigt, daß der Fluch dennoch fortwirkt. — Wie der dabar Träger einer vom Menschen in ihn hineingelegten Dynamis sein kann, so läßt er sich' als prophetischer d'bar jahwe erfüllen von der Kraft der göttlichen Offenbarung. An verschiedenen Punkten also hat der dabar-Begriff eine innere Verwandtschaft mit der Offenbarung aufzuweisen. Darin ist es begründet, daß die O f f e n b a r u n g d u r c h d e n d a b a r a n der S p i t z e d e r O f f e n b a r u n g s f o r m e n steht, ja als d i e e i g e n t l i c h e p r o p h e t i s c h e O f f e n b a r u n g s f o r m zu gelten hat. Der dabar-Begriff wiederum schützt den .Offenbarungsbegriff vor Mißverständnissen und gewährleistet seine Reinheit. Wenn das Geschehen einer Offenbarung als „Ergehen des d'bar jahwe" bezeichnet wird, so ist damit eine klare Abgrenzung gegen jedes naturhafte oder mystische Gotteserleben und gegen jede Schwarmgeisterei, denen Klarheit der Erkenntnis mangelt, gezogen. Der dabar-Begriff läßt den auch in der Offenbarung bestehenden Abstand zwischen Gott und Mensch erkennen, schließt eine Vergötterung des Offenbarungsempfängers aus, schützt die Offenbarung vor einer verbotenen Direktheit des Offensellsch. f. Anthropologie, Ethnologie u. Urgeschichte 27 1896 S. 109ff.); J. W.HAUER, Die Religionen 1923 S. 129 ff., u. J. v. NEGELEIN, Die Idee des Aberglaubens 1931 S. 173 ff. 1 Cf. J. HEMPEL, Die israelitischen Anschauungen von Segen und Fluch ZDMG 79 1925 S. 20 ff.

Anhang zum 3. u. 4. Kap.: Gesetzlicher u. prophetischer dabar

Hl

barungserkennens und weist den Offenbarungsempfänger in die Stellung des Glaubens und des Gehorsams und des Verantwortungsbewußtseins. Der dabar-Begriff bedeutet Anerkenntnis der Freiheit Gottes auch in der Offenbarung. Wird das Mittel, durch das Gott in die Geschichte eingreift, als dabar bezeichnet, so ist jeder Gedanke an eine Emanation Gottes in die Welt ausgeschlossen. D a ferner der dabar-Begriff (im Gegensatz etwa zu Träumen und Visionen als solchen) Gott als den Sprechenden unbedingt voraussetzt, auf welchem Wege auch immer die Offenbarung erfolgt sein mag, so führt er die Offenbarung auf ihren göttlichen Ursprung zurück und schützt sie vor Verwechslungen mit Erkenntnissen, die aus der menschlichen Sphäre oder aus ähnlichen Quellen stammen. Anhang zum 3. und 4. Kapitel.

Die Unterschiede zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar und ihre Znsammengehörigkeit in der Heilsgeschichte. Der dabar-Begriff wurde, wie sich gezeigt hat, zur Bezeichnung sowohl gesetzlicher als auch prophetischer Gottesoffenbarung verwendet. Das sind die beiden Wurzeln des dabar-Begriffs. Es wird zwar insofern ein Unterschied zwischen beiden gemacht, als für jene in vordeuteronomischer Zeit in Anbetracht der Vielheit der gesetzlichen Bestimmungen nur der Plural d'barim bezw. dibre jahwe gebraucht wird und für diese die singularische status-constructus-Verbindung d'bar jahwe den terminus technicus bildet, neben dem allerdings auch das einfache dabar mit oder ohne Suffix und gelegentlich auch der Plural, manchmal sogar zur Bezeichnung einer einzelnen prophetischen Offenbarung Verwendung finden. Ferner wird — und darin liegt auch eine Differenzierung — von J und E bei den Erzählungen von der Gesetzgebung keine von den an den prophetischen Wortenipfang erinnernden Wendungen wie „und es erging der d'bar jahwe - ' und ähnliche gebraucht. Aber hier wie dort findet sich der dabar-Begriff. Das ist auffallend, denn gesetzliche d'barim und prophetischer dabar sind zwei in manchen Punkten verschiedene Größen. Das gilt es erst einmal in aller Schärfe herauszustellen. I. Die U n t e r s c h i e d e zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar. 1) Die Verschiedenheit zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar wurzelt darin, daß e r s t e r e m e i n e a l l e Z e i t e n ü b e r 1

So 1. Sam. 3, 18; 2. Sam. 7, 17 u. ü..

112

I I - Teil, Anhang zum 3. u. 4. K a p . : Gesetzlicher u. prophetischer dabar

d a u e r n d e G ü l t i g k e i t , l e t z t e r e m eine in e i n e b e s t i m m t e g e s c h i c h t l i c h e S i t u a t i o n e i n g r e i f e n d e D y n a m i s als hervorstechende Merkmale eignen. Der prophetische dabar ist, besonders in vordeuteronomischer Zeit, seinem Inhalt nach a parte potiore Drohung, gelegentlich V e r h e i ß u n g o f t auch Befehl, aber immer mit der Abzweckung auf eine konkrete geschichtliche Lage. Auch dort, wo er eine Forderung enthält und dadurch dem gesetzlichem dabar nahekommt, handelt es sich um einen Befehl, der das Tun und Lassen bestimmter Personen in einer bestimmten Situation regeln will, also an einem ganz konkreten Punkt die Geschichte gestalten und lenken möchte und nur hier Gültigkeit hat. Der gesetzliche dabar dagegen stellt eine Norm und ein Gebot auf, die für alle Situationen aller Zeiten Geltung haben sollen. Insofern wirkt auch er — sonst wäre er ja keine Gottesoffenbarung — bestimmend auf die Geschichte ein, aber nicht kraft einer ihm innewohnenden Dynamis, durch die das Gesetz sich selbst verwirklichen wollte, sondern durch die Unverbrüchlichkeit seines Inhalts, also gleichsam durch die Statik seines Daseins, durch welche bestimmte Ordnungen, Schranken und Mauern gesetzt sind, welche berücksichtigt sein wollen und an denen der Mensch im Fall seines Ungehorsams zerschellt. Der prophetische dabar verhält sich also zum gesetzlichen wie robustus zu firmus. Auch der prophetische dabar ermangelt nicht des Momentes der Gültigkeit. E r ist ja nicht ein hingeworfenes, sondern ein in Gottes Gedanken und Willen verankertes Wort. Soweit er einen Befehl enthält, hat er die Gültigkeit, die einer göttlichen Willenskundgebung eignet. Als Droh- oder Verheißungswort, das die Tendenz hat sich zu verwirklichen, zielt bei ihm — und darin liegt seine Gültigkeit — alles auf sein Eintreffen ab. Dieses kann eine Weile auf sich warten lassen, wird aber unbedingt erfolgen. Ohne die Gewißheit des unbedingten Eintreffens des von ihnen verkündeten d'bar jahwe hätte kein Prophet seinen Beruf ausüben können. Immer wieder wird es ausdrücklich festgestellt, wenn ein vom Propheten verkündigter dabar eintrifft (2. Reg. 1, 17; 4, 4 4 ; 7, 16; 9, 26. 3 6 ; 10, 17 u. ö. 2). Kein dabar fällt zur Erde (2. Reg. 10, 10) und bleibt unerfüllt. Somit gehört auch zum Wesen des prophetischen dabar die Gültigkeit. Aber — und darin unterscheidet sich die Gültigkeit des prophetischen dabar von der des gesetzlichen — die Gültigkeit des ersteren ist 1 Die sittliche Begründung von Verheißung und Drohung ist stets vorhanden, aber häufig nicht im dabar gegeben, sondern in der die dabar-Verkündigung begleitenden prophetischen Predigt enthalten. 4 E s sind hier nur Stellen aus der vordeuteronomischen Literatur angegeben.

I . Unterschiede zwischen gesetzlichem u. prophetischem dabar

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aufs engste verknüpft mit der einmaligen Situation, für die er gesprochen ist, und mit der Dynamis, kraft deren er in sie eingreifen möchte. Der wichtigste und zugleich eine Wendung bedeutende Augenblick für den einmal ausgesprochenen prophetischen dabar ist, sofern er eine Drohung oder Verheißung enthält, sein Eintreffen, sofern er einen Befehl bedeutet, die Ausführung des Befehls. In diesem Augenblick hat der prophetische dabar sein Ziel erreicht, seine Dynamis ist zur Auswirkung gekommen, die geschichtliche Situation ist vom dabar gelenkt und gestaltet. Aber mit dem Vorübergehen dieses Augenblicks hat der prophetische dabar seine akute Gegenwartsbedeutung verloren l . 1

Daß ein prophetischer dabar auch f ü r spätere Generationen nicht ohne Bedeutung und Gültigkeit ist, muß im folgenden gezeigt werden, cf. S. 117 f. — Ein paar Beispiele sollen das oben Gesagte erläutern. 2. Reg. 1, 4 läßt Elia dem Ahasja, der sich der Abgötterei schuldig gemacht hat, sagen: So hat J a h w e gesprochen: „Von dem Bett, das du bestiegen hast, wirst du nicht mehr herunterkommen, denn du wirst des Todes sterben." Dieser dabar (als solcher wird Vers 17 daB von J a h w e Gesagte bezeichnet) steht nun wie eine Schicksalsmacht von unerhörter Gegenwartsbedeutung und von einer durch Menschen nicht aufzuhebenden Gültigkeit drohend über dem Leben Ahasjas, jeden Augenblick bereit, kraft der ihm innewohnenden Dynamis sich zu verwirklichen. Dies geschieht, als Ahasja gemäß dem d'bar jahwe stirbt (2. Reg. 1, 17). Damit ist der dabar eingetroffen, aber damit ist auch schon die geschichtliche Situation, für die er bestimmt war, vorüber. Nach dem Tode Ahasjas fühlt sich niemand mehr durch diesen dabar unmittelbar bedroht. Für alle späteren Zeiten hat er nicht mehr d i e Bedeutung und Gültigkeit, die er für Ahasja und seine Zeitgenossen hatte. Die Dynamis ist nach ihrer einmaligen Auswirkung gleichsam erloschen. — Ähnliches läßt sich beispielsweise am dabar des Micha von Moreschet (Mich. 3, 12) beobachten: „Zion wird zum Feld umgepflügt und Jerusalem wird ein Trümmerhaufen und der Tempelberg zu Waldhöhen werden." Dieser dabar schwebt Generationen hindurch wie eine Gewitterwolke über der Bevölkerung Jerusalems. Zur Zeit Jeremias (Jer. 26, 17 ff.) ist er bekannt, weil man offenbar immer noch sein Eintreffen befürchtet. Mit der Zerstörung Jerusalems verwirklicht er sich und hört damit auf, eine Bedrohung der (¡egenwart zu bilden. Es wäre ein Mißbrauch dieses dabar gewesen, hätte ihn etwa jemand zur Zeit Sacharjas wieder aufgenommen und als einen für seine Zeitgenossen gültigen dabar verkündigt. Ein prophetischer dabar hat als Drohung und Verheißung zunächst nur für eine konkrete Situation Bedeutung und Gültigkeit und verliert sie, wenn dieser geschichtliche Augenblick vorüber ist. — Genau so ist es, wenn der prophetische dabar einen Befehl enthält. Der Befehl Jahwes an Saul, an den Amalekitem den Bann zu vollziehen (1. Sam. 15,3. 11. 13), gilt nur in der Einmaligkeit der geschichtlichen Lage. Kein anderer hätte es nach Saul wagen dürfen, unter Berufung auf diesen dabar an den Amalekitern den Bann zu vollziehen. Oder Jahwes dabar an Elia, ins Bachtal Krith zu gehen und sich dort verborgen zu halten (1. Reg. 17, 2 ff.), wird, nachdem sich Elia so lange, als es Gott befahl, dort aufgehalten hatte, durch einen neuen dabar, welcher den Elia nach Sarepta sendet (Vers 8 f.), ersetzt. D e r erste dabar hat also, nachdem ihn Elia restlos ausgeführt hatte, seine Gültigkeit verloren. Beihefte z. Z A W 64

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II-Teil, Anhang zum 3. u. 4. Kap.: Gesetzlicher u. prophetischer dabar

Anders steht es bei den gesetzlichen d'barim. Sie sind der erhabene Ausdruck des ewigen, sittlichen Gotteswillens. Ihre Gültigkeit ist für das ganze Volk, das in feierlichem Akt auf sie verpflichtet wird, und für alle Zeiten in unmittelbarer Gegenwartsbedeutung verbindlich. Weder durch den Gehorsam noch durch den Ungehorsam der Menschen erleiden sie eine Minderung ihrer Gültigkeit 2) Aus der Tatsache, daß dem prophetischen dabar eine in eine bestimmte geschichtliche Situation eingreifende Dynamis und dem gesetzlichen dabar eine alle Zeiten überdauernde Gültigkeit als hervorstechendes Merkmal eignet, ergeben sich n o c h a n e i n i g e n a n d e r n P u n k t e n V e r s c h i e d e n h e i t e n , die im folgenden aufzuzeigen sind. a) Der prophetische dabar, für eine bestimmte geschichtliche Situation kundgetan, muß immer wieder mit neuem Inhalt erfüllt werden. Nach Gedaljas Ermordung z. B . konnte kein Mensch, auch Jeremia nicht, auf Grund der bisherigen prophetischen und gesetzlichen Offenbarungsworte sagen, was zu tun sei (Jer. 42, 1 ff.). Sollte in diesem Augenblick der übriggebliebene Rest des Volkes der göttlichen Leitung nicht entraten, so mußte ein inhaltlich neuer, auch für Jeremia neuer d'bar jahwe ergehen, der für diesen geschichtlichen Augenblick die nötige Weisung gab. D e r p r o p h e t i s c h e d a b a r e r f o r d e r t e i n i m m e r n e u e s O f f e n b a r u n g s g e s c h e h e n von s e i t e n G o t t e s 1 . Die gesetzlichen d'barim, einmal von Gott in gewaltiger Offenbarung gegeben, behalten mit ihrem immer gleichen Inhalt von Geschlecht zu Geschlecht ihre Gültigkeit, ohne daß diese jemals neu von Gott bestätigt oder ein neuer Inhalt in die d'barim gelegt werden müßte. b) Wenn sich die geschichtliche Lage, für die ein prophetischer dabar bestimmt war, ändert, so kann der prophetische dabar von Gott rückgängig gemacht werden. Gelegentlich wird von der A u f h e b u n g e i n e s p r o p h e t i s c h e n d a b a r d u r c h G o t t berichtet. So wird Jes. 16, 13 f. ein dabar, den Jahwe ehemals zu Moab geredet hat und der eine (vielleicht in Vers 4 b und 5 mit enthaltene) Verheißung für Moab gewesen sein muß, noch vor seinem Eintreffen zurückgenommen und durch einen andern dabar drohenden Inhalts ersetzt 2 . Ebenso wird 1. Sam. 2, 30 f. die Verheißung über Eli und sein Haus aufgehoben und eine Drohung an ihre Stelle gesetzt. Jer. 18, 5—10 wird es unumwunden ausgesprochen, daß Jahwe bei Änderung der sittlichen Hal1 Es ist eine Vergröberung der Vorstellung vom Offenbarungsempfang, wenn Ezechiel (2, 8 ff.) gleich eine ganze beschriebene Buchrolle zu essen bekommt, also gleich einen ganzen Vorrat von d'barim, der auf Jahre hinaus reicht. 4 Zur Frage nach der Echtheit und dem ursprünglichen Zusammenhang des MoabiterBpruches cf. neuerdings PBOCKSCH, Jes. I S. 215 ff.

I I . Zusammengehörigkeit von gesetzlichem u. prophetischem dabar usw.

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tung des Volkes auch seinen dabar ändert. Damit rechnet auch das Jonabuch. — Die gesetzlichen d'barim werden dagegen auf der alttestamentlichen Offenbarungsstufe niemals von Gott umgeändert oder rückgängig gemacht. Erst in Christo, der des Gesetzes Ende ist (Rom. 10, 4), sind sie aufgehoben. c) B e i den g e s e t z l i c h e n d ' b a r i m ist ihre U b e r l i e f e r u n g von Geschlecht zu Geschlecht von größter Wichtigkeit Nach der jahwistischen (Ex. 34, 28) und elohistischen (Ex. 24, 4) Tradition sind sie gleich bei ihrem Empfang niedergeschrieben worden. Beim prophetischen dabar besteht an der Aufzeichnung kein brennendes Interesse. Jahrhunderte lang verkündigen die Propheten den d'bar jahwe, ohne daß sie ihn schriftlich niedergelegt hätten oder daß zu ihren Lebzeiten eine schriftliche Fixierung erfolgt wäre. Einem Propheten wie etwa dem Elia genügt es, seine Drohworte auszusprechen. E r wußte, daß sie sich erfüllen werden, auch wenn sie nicht aufgeschrieben waren. Bei Gesetzesworten dagegen, die von Generationen von Menschen erfüllt werden sollen, ist die schriftliche Uberlieferung unbedingtes Erfordernis. d) Die gesetzlichen d'barim gelten mit ihrem unwandelbar feststehenden Inhalt durch die Jahrhunderte hindurch, so daß es keine Zeit ohne gesetzliche d'barim gibt. Beim prophetischen dabar, der immer wieder mit neuem Inhalt erfüllt werden muß, besteht von vornherein die Möglichkeit, daß er einmal ausbleibt. Dies erfuhr man je und dann als Folge von besonderen Versündigungen (1. Sam. 14, 37; 28, 6). Aber es konnte die prophetische Offenbarung auch für immer versiegen. Schon die Propheten künden das A u s b l e i b e n p r o p h e t i s c h e r O f f e n b a r u n g als Strafe an 1. Tatsächlich ist die Zeit gekommen, in der es keinen Propheten und keinen prophetischen d'bar jahwe mehr gab. II. D i e Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von g e s e t z l i c h e m und p r o p h e t i s c h e m d a b a r i n d e r H e i l s g e s c h i c h t e . "Wenn die prophetische Offenbarung und das Bundesgesetz vom Sinai mit demselben Begriff dabar bezeichnet wurden, so beweist diese Tatsache, daß beide trotz der aufgezeigten Verschiedenheiten als zusammengehörig betrachtet wurden. Und in der Tat, b e i d e s i n d 1 So Am. 8, 11 f. und Mich. 3, 7. Auch Jeremia scheint nach 18, 18 ein ähnliches Strafwort verkündigt zu haben (cf. S. 101 Fußn. 3). Ebenso ist wohl auch Jes. 28, 13 zu verstehen: der d'bar jahwe wird seinen Verächtern zum unverständlichen Kauderwelsch, 8*

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I I . Teil, Anhang zum 3. u. 4. K a p . : Gesetzlicher u. prophetischer dabar

K u n d g e b u n g e n d e r G e d a n k e n und des W i l l e n s des e i n e n G o t t e s , der sich in der Heilsgeschichte offenbart. Wie für die neutestamentliche Gemeinde Gesetz und Evangelium trotz ihres Unterschiedes unlöslich verbunden sind, so für die alttestamentliche Gesetz und Prophetenwort. Gleicht jene Offenbarung mit ihrem gleichen, von Geschlecht zu Geschlecht sich forterbenden Inhalt einer perennierenden Quelle, so diese mit ihrem immer wieder wechselnden Inhalt und ihrem jeweils neuem Hervorbrechen einer intermittierenden \ Aber beide entspringen der gleichen Wasserader und ihre Wasser vereinigen sich zum gleichen Strom. Die gesetzlichen d'barim vom Sinai bilden mit ihren sittlichen Forderungen die Urkunde, auf Grund deren der Bund Gottes mit Israel geschlossen wurde. Als Grundlage für die Geschichte Gottes mit dem Volk Israel stehen sie am Anfang jener Epoche der Heilsgeschichte, in der ein bestimmtes Volk Träger der göttlichen Verheißung wird, während die vorausgehende Periode, in welcher ein Geschlecht Gegenstand der göttlichen Erwählung ist, mit dem Ergehen eines d'bar jahwe an Abraham beginnt (Gen. 15, 1) und die folgende Epoche, welche die Schranken eines bestimmten Volkstums niederlegt und alle Glaubenden unter Gottes Verheißung stellt, mit der Fleischwerdung des Logos anhebt. — Für die mit der Sinaioffenbarung beginnende Epoche der Heilsgeschichte ist es nun charakteristisch, daß Gott in ihrem Verlauf ein paar Jahrhunderte hindurch immer wieder Propheten sandte als Träger göttlicher Offenbarung. Innerhalb, nicht außerhalb 2 der alttestamentlichen Gottesgemeinde, d. h. innerhalb des Sinaibundes und somit im Geltungsbereich der gesetzlichen d'barim stehen die Mittler des prophetischen dabar. So verschieden also gesetzliche d'barim und prophetischer dabar sind, beide gehören in der Heilsgeschichte zusammen. Sowenig es ein anderes Volk außer Israel gibt, mit dem Gott einen Bund geschlossen hat, so wenig hat er zu einem anderen Volk Propheten gesandt. Aus dem zeitlichen Vorher des Sinaibundes vor den Propheten darf wohl unbeschadet der Freiheit Gottes, der die Heilsgeschichte auch anders hätte lenken können, gefolgert werden, daß die S i n a i o f f e n b a r u n g , deren Mittelpunkt die zehn d'barim sind, die V o r a u s s e t z u n g f ü r d i e p r o p h e t i s c h e O f f e n b a r u n g bildet und daß die durch die Propheten vermittelte Gotteserkenntnis eine Hinausführung über die aus dem Sinaigesetz zu entnehmende bedeutet. Doch wäre es ein 1

Cf.

!

Bileam bildet eine seltene Ausnahme, die die Hegel nur bestätigt.

PBOCKSCH, J e s .

I

S.

38.

I I . Zusammengehörigkeit von gesetzlichem u. prophetischem dabar usw.

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sachlich nicht gerechtfertigtes Unterfangen, wollte man — wozu man geneigt sein könnte — das Ansehen des Gesetzes zu Gunsten der Propheten herabmindern. In der Heilsgeschichte hat jede Offenbarung den ihr von Gott zugemessenen Akzent, der unverkürzt zu Gehör kommen will. Der Dekalog bildet als Offenbarung des heiligen Gottes und als fundamentale Kundmachung des sittlichen Gotteswillens die Grundlage für die Wirksamkeit der Propheten So hat offenbar die prophetische Zeit das Verhältnis zwischen dem Mittler des Dekalogs und den Propheten angesehen, wenn sie in Mose eine die Propheten überragende Gestalt erblickte (Num. 12, 6 ff.). Und wenn die Propheten in ihrer Forderung „Gehorsam, nicht Opfer!" sich mit Mose einig wußten (Jer. 7, 21 ff.) und die Wüstenzeit als die Idealzeit des Volkes ansahen (Am. 5, 21 ff.) 2 , so erkannten sie damit den Dekalog als die auch für ihre Zeit geltende sittliche Norm an und betrachteten es als ihre Aufgabe, den zehn d'barim Gehör zu verschaffen und das Volk auf die Höhe, die in der Wüstenzeit erreicht, in ihrer eigenen Gegenwart aber verlassen war, zurückzuführen. Ein Teil des prophetischen Handelns ist durch die gesetzlichen d'barim bedingt. Immer wieder finden wir bei besonders in die Augen fallenden Übertretungen des Dekalogs die Propheten sofort auf dem Plan, um die Übertretung als solche zu brandmarken und dem Übertreter Gottes Strafe anzukündigen. Gott läßt in solchen Fällen den prophetischen dabar ergehen, um kundwerden zu lassen, mit welchem Ernst er über seinen d'barim wacht, und um das Unglück, welches der Verstoß gegen den Dekalog nach sich zieht, als Strafe Gottes zu kennzeichnen und nicht als zufälliges Ereignis erscheinen zu lassen. Wenn also die Propheten neben mancherlei anderen Aufgaben auch zu Hütern des Dekalogs berufen sind, so zeigt sich darin die in d e r H e i l s g e s c h i c h t e b e g r ü n d e t e A u f e i n a n d e r b e z o g e n h e i t und V e r b u n d e n h e i t der g e s e t z l i c h e n d'barim und des p r o p h e t i s c h e n dabar. Die Tatsache, daß der in die Geschichte eingreifende prophetische dabar Ausdruck der Gedanken und des Willens Gottes ist, bringt es mit sich, daß er auch dann, wenn er eingetroffen bezw. vom Menschen erfüllt worden ist und seine Gegenwartsbedeutung verloren hat, für die Nachwelt nicht bedeutungslos geworden ist. Auch auf dem für eine einmalige Situation bestimmten p r o p h e t i s c h e n d a b a r liegt ein 1 Auch von diesen Erwägungen aus erscheint es nicht ratsam, den Dekalog als Frucht der prophetischen Arbeit anzusehen. Zum mosaischen Ursprung der Urform des Dekalogs cf. neuerdings P. VOLZ, „Dekalog" RGCT I - Sp. 1816 ff. 2 Zur F r a g e der Stellung der Propheten zum Sinaibund cf. bes. VOLZ, J e r e m . S. 102 ff.

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II. Teil, Anhang zum 3. u. 4. K a p . : Gesetzlicher u. prophetischer dabsr

ü b e r z e i t l i c h e r A k z e n t . Denn da er nicht eine bloße Wissensmitteilung an den oder an die betreffenden Menschen ist, sondern zugleich eine Kundmachung von Gottes Gedanken und "Willen darstellt, also Offenbarung im Vollsinn des Wortes ist, hat er bei aller Geschichtsgebundenheit doch einen heilsgeschichtlichen und damit übergeschichtlichen Wert 1 . Der eigentliche Inhalt des prophetischen dabar ist in mannigfachen Variationen immer das kommende Reich Gottes. Dieser heilsgeschichtliche Inhalt veranlaßte die U b e r l i e f e r u n g d e s p r o p h e t i s c h e n d a b a r auch über seine geschichtliche Situation hinaus — was keineswegs so selbstverständlich war, wie es uns Heutigen scheinen möchte —, begründet bis heute seine Stellung im Kanon der Kirche und gibt allein die Berechtigung zu dem zunächst anstößig scheinenden Usus, daß so mancher einst aufs engste mit einem nie wiederkehrenden geschichtlichen Augenblick verflochtene dabar in der Kirche tradiert wird. Wenn aber der prophetische dabar in die Uberlieferung aufgenommen wurde, so ist er damit neben die gesetzlichen d'barim gestellt. Wiederum ist es die gemeinsame Verwurzeltheit in der Heilsgeschichte, die die beiden einander nahegerückt hat. Auch wenn man von der Frage ausgeht, was die gesetzlichen d'barim und was der prophetische dabar vom Menschen verlangen, ergibt sich eine ganz enge Verwandtschaft zwischen jenen und diesem. Die gesetzlichen d'barim erheben den Anspruch auf Gehorsam. Was der prophetische dabar vom Menschen fordert, hängt von seinem Inhalt ab. Ist er eine nicht mehr rückgängig zu machende Drohung oder Verheißung, so appelliert er an den Glauben des Menschen. Als Drohung verlangt er neben dem Glauben auch Beugung des Menschen unter das angedrohte Unheil. Wenn im Zusammenhang mit dem prophetischen dabar von Glauben geredet wird, so handelt es sich nicht um den rechtfertigenden Glauben im ncutestamentlichen Sinn. Andererseits bedeutet 1 Deshalb müssen die S. 113 Fußn. 1 herangezogenen Beispiele noch unter einem anderen Gesichtspunkt betrachtet werden. Das Drohwort an Ahasja (2. Reg. 1,4), das mit dessen Tod seine akute Gegenwartsbedeutung, die es Für ihn allein gehabt hat, endgültig verloren hat, oder Michas Gerichtsankündigung über Jerusalem (Mich. 3, 12), die sich mit der Eroberung durch die Babylonier erfüllte, zeigen an konkreten Punkten der Heilsgeschichte das die Sünde richtende Walten Gottes, das, wenn auch nicht immer in der gleichen "Weise sich auswirkend, so doch über der g a n z e n Heilsgeschichte steht. — Jahwes dabar an Saul, an den Amalekitern den Bann zu vollstrecken (1. Sam. 16, 3. 11. 13), oder sein Befehl an Elia, in das Bachtal Krith zu gehen und sich dort verborgen zu halten (1. Reg. 17, 2 ff.), sind beide auf bestimmte Situationen zugespitzt und haben nur für sie Gültigkeit. Trotzdem lassen sie Jahwes Fürsorge für sein Volk erkennen, die er zwar in verschiedenen Zeiten in verschiedener Weise, aber unaufhörlich über seiner Gemeinde walten läßt.

II. Zusammengehörigkeit von gesetzlichem u. prophetischem dabar usw.

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Glaube hier nicht nur so viel wie Fürwahrhalten. Natürlich ist das Moment des Fürwahrhaltens beim Glanben an den prophetischen dabar stark betont. Aber es ist immer bedingt und begründet durch die Gesamthaltung, die der Mensch zu Gott einnimmt. Nur wer an Gottes Allmacht, Gerechtigkeit und Gnade glaubt, kann die Verwirklichung des dabar für möglich, den dabar für wahr halten, kann an den dabar glauben — Auch in der bedingungslosen Beugung des Menschen unter die Drohung des dabar, wie sie etwa Jes. 39, 8 = 2. Reg. 20, 19 für Hiskia bezeugt ist, wird man weniger abgestumpften Fatalismus als Anerkennung der Berechtigung der Drohung zu suchen haben. Denn derartige Drohungen sind ja selbst stets sittlich begründet. Somit steht die vom Menschen verlangte Haltung gegenüber der Verheißung oder Drohung eines prophetischen dabar durchaus auf der Höhe biblischer Forderungen. — Dort endlich, wo der prophetische dabar einen Befehl enthält 2 , erhebt er denselben Anspruch auf Gehorsam wie die gesetzlichen d'barim und berührt sich mit diesen näher als mit einem eine Drohung oder Verheißung verkündenden prophetischen dabar. Immer zielt also sowohl der prophetische dabar als auch der gesetzliche darauf ab, d e n g a n z e n M e n s c h e n f ü r G o t t i n B e s c h l a g zu n e h m e n . Somit läßt sich an verschiedenen Punkten eine die Unterschiede zwischen gesetzlichen d'barim und prophetischem dabar überbrückende, in der Einheit des Offenbarungswaltens Gottes beruhende Verbundenheit der beiden feststellen. Gott macht sie beide zu Trägern der Offenbarung seiner Gedanken und seines Willens. Beide sind nicht ohne Bezogenheit aufeinander die Grundpfeiler, auf denen die alttestamentliche Heilsgeschichte ruht. Darum ist es sinnvoll und berechtigt, daß der Gottes Willen ausdrückende Satz des israelitischen Grundgesetzes ebenso wie der vom Propheten verkündigte Gottesspruch mit dem gleichen Begriff dabar bezeichnet werden. Diese doppelte Bezogenheit des dabar Begriffes bildet seine beiden Wurzeln. 1

Das geht z. B. ganz deutlich aus der Erzählung 2. Reg. 7, 1 ff. hervor. Elisa verkündet: Hört den d'bar jahwe! So spricht Jahwe: Morgen um diese Zeit soll im Tor von Samaria ein Sea Feinmehl einen Sekel und 2 Sea Gerste einen Sekel kosten (Vers 1). Der Adjutant des Königs kann diesen dabar nicht für wahr halten. Aber es kommt klar zum Ausdruck, daß Bein Zweifel an Jahwes dabar auf mangelndem Glauben an Jahwes Allmacht beruht, wenn er sagt: Wenn Jahwe Fenster am Himmel machte, wie könnte dieser dabar (oder: dies) g^pchehen? (Vers 2) Darum ist auch die Strafe, die er erleiden muß (Vers 17), hart, aber sittlich gerechtfertigt. ! Zur Verstärkung des Befehls ist es möglich, ihn in die Form einer b e d i n g t e n Verheißung oder Drohung einzukleiden (cf. etwa Jer. 38, 20ff.).

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II. Teil, 5. Kap.: Deuteronomium u. dabar-Begrifl'

5. Kapitel.

Das Denteronomium and der dabar-Begriff. Der dabar-Begriff empfängt, wie sicli gezeigt hat, seinen Inhalt durch seine Verwendung sowohl für gesetzliche als auch prophetische Gottesoffenbarung und ermangelt somit schon von vornherein nicht einer gewissen Weite. E r steht dort, wo Gesetz und Prophetenspruch einander berühren, und das ist der Fall in der Verkündigung von Offenbarung Gottes. Während aber in der Zeit v o r dem Deuteronomium immer nur entweder die einzelne Forderung des Sinaigesetzes oder ein Prophetenspruch mit dem dabar-Begriff bezeichnet wurde, so daß dieser eine scharf umrissene Bedeutung hatte, wird er vom Deuteronomium an neben der Beibehaltung seiner bisherigen Verwendung auch noch in einer Weise gebraucht, in der er a u s s e i n e r u r s p r ü n g l i c h e n B e z o g e n h e i t g e l ö s t ist, e i n e E r w e i t e r u n g e r f ä h r t und i n a l l g e m e i n e r e m Sinn das O f f e n b a r u n g s w o r t G o t t e s bez e i c h n e t . Wird er in dieser zuletzt angedeuteten Weise gebraucht, dann ist der Unterschied seiner Wurzeln in der höheren Einheit der Offenbarung aufgehoben. D a ß es gerade das Deuteronomium ist, das von dabar in allgemeinerem Sinn zu reden anfing, die Einheit der Offenbarung vor dem Unterschied ihrer Formen betonte und die beiden AVurzeln des dabar-Begriffs zusammenwachsen ließ, hängt mit der Gesamthaltung des Deuteronomiums zusammen. Ist es doch eine vom Geist des Prophetentums erfüllte Schrift in der Form eines Gesetzbuches. Die Wandlung des Sprachgebrauchs läßt sich vor allem an 3 Punkten beobachten. 1. Der gesetzliche dabar-Begriff, dessen Vorrang vor anderen zur Bezeichnung des Gesetzes dienenden Termini auf seiner Verknüpfung mit dem Sinaigesetz beruhte, wird auf andere Gesetze angewendet, sinkt infolgedessen auf die Stufe jener andern Termini herab und wird mit ihnen vermengt. 2. Da im Deuteronomium eine neue F o r m von Gesetz entsteht, die im Vergleich zu früheren Gesetzen eine Erweiterung bedeutet, gewinnt er, da er auch auf sie angewendet wird, einen neuen, reicheren, allgemeineren Inhalt. 3. Die Nivellierung des Unterschiedes zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar, die sich an dem Bild, das das Deuteronomium von Mose entwirft, bemerken läßt, trug zur Verallgemeinerung des dabar-Begriffes bei. — Das Deuteronomium bedeutet die Stelle, an der die beiden AVurzeln des dabarBegriffs sich vereinigen und aus ihnen ein neuer, über sie hinausgewachsener dabar-Begriff entsteht. Das soll in diesem Kapitel im einzelnen gezeigt werden.

121

5. K a p . : Deuteronomium u. dabar-Begriff

Noch in anderer Hinsicht bezeichnet das Deuteronomium eine neue E p o c h e : Die Geschichte wird durchgehends zum Reden Gottes in B e ziehung

gesetzt.

den Rahmen

Da

aber das Thema

des Deuteronomiums,

tung K a p . 1 — 3

„dabar

und Geschichte"

über

das bei seiner Geschichtsbetrach-

den dabar-Begriff nicht

gebraucht, weit hinausgreift,

muß es im nächsten Kapitel behandelt werden \ A d 1.

Während

sich in der Literatur v o r

dem Deuteronomium

der dabar-Begriff als Bezeichnung gesetzlicher Gottesoffenbarung ganz eindeutig auf

das einzelne Gebot

des Sinaigesetzes bezieht,

gebraucht

ihn das Deuteronomium neben der Fortführung seiner bisherigen V e r wendung

2

am Schluß

auch im Blick auf andere Gesetze Gottes.

So

findet

sich

des Gesetzes der Kultuszentralisation (Dt. 12, 28) der B e -

fehl, alle diese d'barim zu beobachten und zu hören.

An

das Gebot,

den freigelassenen Sklaven zu beschenken (Dt. 15, 15), und an die V e r bote, das Recht

des Fremdlings zu beugen (Dt. 24, 18) und Nachlese

zu halten (Dt. 24, 22), fügt sich jedesmal ein Hinweis auf die Knechtschaft in Ä g y p t e n und an diesen schließt sich der Satz: Darum biete i c h dir diesen dabar (zu tun).

ge-

Ganz ähnlich heißt es Ex. 12, 2 4 8 :

Und ihr sollt diesen dabar (gemeint ist die Passahvorschrift) beobachten als einen pn dir und deinen Söhnen bis in Ewigkeit 4 .

Daß

ein

zu

beobachtender dabar phi? sein soll, widerspricht der strengen Distinktion der alten Zeit und zeigt, wie im Deuteronomium a l l e A r t e n licher

Bestimmungen

z e i c h n e t werden können 5 .

unterschiedslos

als

gesetz-

d'barim

be-

Dasselbe gilt von der Ausdrucksweise von

Dt. 28, 14 und Dt. 30, 14, wo Jahwes Gebote, die in einem früheren Vers n'iSt? (28, 13) bezw. n}$p (30, 11) genannt sind, als d'barim dabar wieder aufgenommen werden.

bezw.

Auch Dt. 1, 18 bezieht sich d'barim

ganz allgemein auf die Gesamtheit der Gebote Gottes. V o m Deuteronomium

übernimmt

die Priesterschrift, w i e

merkt sei, diese L o c k e r u n g des Sprachgebrauchs.

liier nebenbei be-

D i e Vorschriften über die Priester-

weihe (Ex. 29, 1) und über die W e i h e A a r o n s und seiner Söhne ( L e w 8, 36) w e r d e n • Cf. S. 126 ff. i

P t . 4, 10. 1 3 . 3 6 ; 5 , 6 (hier

ist mit Vers,

d e r Plural dibre j a l i w e zu l e s e n ;

cf. S. 64 Fußn. 1 ) ; 5, 19; 9, 10 (Glosse); 10, 2. 4. 3

Die Sorge

um

die Tradition

erweist

diesen

und die f o l g e n d e n V e r s e (bis

27 a) als deuteronomistisch (cf. PROCKSCH, E l o h i m q u e l l e S. 76). 1

Es 16t allerdings auch möglich, aber w e n i g e r wahrscheinlich, daß die W ö r t e r

„dieser ilabar" an den letztgenannten Stellen pronominal im Sinn von „dieses" zu fassen siud. I m Heiligkeitsgesetz wird ganz v e r e i n z e l t die Vorschrift über den O p f e r o r t (vielleicht ¡6t das ganze f o l g e n d e H e i l i g k e i t s g e s e t z g e m e i n t ? ) als dabar b e z e i c h n e t ( L e v . 17. 2).

Z u d e m ist es möglich, daß dabar hier pronominal gebraucht ist.

122

II. Teil, 5. Kap.: Deuteronomium u. dabar-Begriff

dabar bezw. d'barim genannt. „Dies ist der dabar, welchen Jahwe befohlen hat" wird eine gern gebrauchte Einleitungsformel für Gesetze von größerer oder geringerer Wichtigkeit*.

Für das Deuteronomium und die von ihm beeinflußte Literatur ist es ferner bezeichnend, daß sie d e n d a b a r - B e g r i f f a l s s t a t u s c o n s t r u c t u s m i t a n d e r e n B e g r i f f e n v e r b i n d e n , welche für die Gesamtheit der gesetzlichen Bestimmungen gebraucht werden, so daß von n^PU wobei ,T}1p das ganze mosaische Gesetz meint, nnw und 'TP! 5 geredet wird. Es findet sich auch die "Wendung n ^ r t '"¡ai (Dt. 29, 18), allerdings nur einmal, da in den angegebenen andern Verbindungen Verheißung und Drohung bereits mitenthalten sein können, wie z. B. die beiden Stellen Jos. 8, 34, wo die W ö r t e r n^p>n) npisn als richtige Exegese von rrjlnrt '131 zu betrachten sind, und 2. Reg. 22, 16 zeigen, wo der Sinn den Ausdruck "istjri als Drohworte verstehen lehrt. Nach dem Vorgang des Deuteronomiums stehen die "Wendungen n^pn ^ y j Neh. 8, 9. 13; 2. Chron. 34,19, n ; n p n ? n J e r . 11, 2. 6. 8, wo es sich um eine spätere Duplette handelt 8 , 8 2. Chron. 34, 21 und n n j n i g p n ; n und 2. Chron. 34, 31 7 , -isujn 2. Chron. 34, 30. In diesen Verbindungen bedeutet dabar genau so wie früher die einzelne gesetzliche Bestimmung. Der größere Rahmen, innerhalb dessen sie sich findet, wird jetzt aber nicht mehr einfach durch den Plural d'barim, sondern durch einen andern Begriff bezeichnet, der als Genitiv herantritt, den Ton auf sich zieht und den dabar-Begriff als einen Teil von sich erscheinen läßt. Dieser andere Begriff umfaßt wieder unterschiedslos alle Arten gesetzlicher Bestimmungen. Somit ist aus dem terminus technicus für die Forderung des israelitischen Grundgesetzes ein verwaschener Begriff geworden, welcher Bestimmungen sittlichen, rechtlichen und kultischen Inhalts bezeichnet, somit auf die Stufe von rrjlPi ph. np/i und ti*iB>'t? herabgesunken ist und Auch hier hat dabar vielleicht pronominalen Sinn. Ex. 36, 4 wird die Vorschrift, freiwillige Gaben für das Offenbarungszelt zu geben; Lev. 8, 5 der Befehl zur Weihe Aarons und seiner Söhne; 9, 6 die Anordnung für die Darbringung von Opfern; Num. 30, 2 die Vorschrift über Gelübde u. Num. 36, 6 die Vorschrift über Erbtöchter mit dieser Formel eingeführt. Ex. 3 6 , 1 findet sich der Plural der Formel zur Einleitung des Sabbatgebotes. 3 So Dt. 17, 19; 2 7 , 3 . 8 . 2 6 ; 28, 68 ; 29, 28; 3 1 , 1 2 . 2 4 ; 32, 46; Jos. 8 , 3 4 ; 4 So Dt. 28, 69; 29, 8 ; 2. Reg. 23, 3. 2. Reg. 23, 24. 5 So 2. Reg. 22, 13 (2 mal). 16. — ¡ f r ö n •nn'n steht 2. Reg. 22, 11. — n-pan -®o "nan findet sich 2. Reg. 23, 2. 1

4

' » Cf. Volz, Jerem. S. 129 f. J e r . 34, 18 ist mit G. W i a statt tvnan i-i:n z u lesen. findet sich auch bei Jeremia (29, 1 ; 36, 32), wo es sich aber um prophetischen dabar handelt. 1

9

5. Kap.: Deuteronomium u. dabar-Begriff

123

in späterer Zeit gelegentlich mit diesen promiscue gebraucht wird Kein Wunder, daß diese Begriffe den dabar-Begriff überwucherten. Schon im Deuteronomium, erst recht in den gesetzlichen Partien der Priesterschrift, ist der dabar-Begriff wesentlich seltener als jene. Ad 2. In formaler Hinsicht bedeutet das Deuteronomium älteren Gesetzen gegenüber eine Neuerung. Die alten Sinaigesetze 2 , die Bestimmungen des Bundesbuchs und auch noch die des Heiligkeitsgesetzes bestanden aus Vorschriften, welche die Forderungen Gottes ohne viel Erläuterungen und ohne daran geknüpfte Verheißungen und Drohungen enthielten 8 . Im Deuteronomium ist das anders geworden. Die gesetzlichen Bestimmungen sind verknüpft und machtvoll abgeschlossen (Dt. 28) von Verheißungen und Drohungen. Geschichtliche Rückblicke mit Hinweisen auf die Erfahrungen der Gnade Gottes durchziehen das Gesetzbuch. Damit hat eine V e r m i s c h u n g v o n g e s e t z l i c h e n u n d p r o p h e t i s c h e n E l e m e n t e n stattgefunden. Der Gesetzgeber Mose ist im Deuteronomium zum Propheten geworden 4 . Im Deuteronomium sind Verheißungen und Drohungen, welche ursprünglich nicht zum Gesetz gehörten, sondern weithin den Inhalt des in bestimmter Situation in die Geschichte eingreifenden prophetischen dabar bildeten und deren Verkündigung Aufgabe der Propheten war, gleich mit dem Gesetz verbunden, um bei Übertretung bezw. Befolgung des Gesetzes sofort akut zu werden und Fluch oder Segen zu bringen. Natürlich sind diese Verheißungen und Drohungen in einer mehr allgemeinen Form gehalten, müssen sie doch im Gegensatz zu dem auf einen bestimmten Fall gemünzten prophetischen dabar für alle Zeiten Gegenwartsbedeutung haben. F ü r den dabar-Begriff ist es von "Wichtigkeit, daß auch d i e m i t d e m G e s e t z v e r k n ü p f t e n D r o h u n g e n und V e r h e i ß u n g e n , also eine Größe, die erst durch Nivellierung des Unterschiedes zwischen gesetzlichem und prophetischem Gotteswort entstanden ist, a l s d ' b a r i m b e z e i c h n e t wurden 5 . Gelegentlich werden zur Hervorhebung des Verheißungs- bezw. Drohungscharakters von dabar die Adjektiva 21D und m beigesetzt 9 . — Dementsprechend kann sich im Deuteronomium d e r A u s d r u c k d ' b a r i m auf die Gesetze samt den mit ihnen verSo z. B. Sach. 7, 12; Ps. 50, 16f.; 147, 19 u. bes. Ps. 119. Zur mutmaßlichen Urform des Dekalog» cf. KITTEL, Geschichte I S. 383 f. Cf. auch oben S. 81. 5 Daß Dt. 27, 15 ff. die Gesetze selbst als Fluchformel überliefert wurden, 4 Cf. unten S. 124 f. spricht nicht dagegen. » So Dt. 4, 30; 30, 1. An letzterer Stelle bilden die Wörter nVsprn ronan einen sachlich richtigen Zusatz. 4 So Jos. 21, 45 ; 23, 15; 1. Reg. 8, 56. Der Plural findet sich Jos. 23, 14. 1

2

II. Teil, 5. Kap.: Deuteronomium u. dabar-Begriff

124

bundenen Drohungen und "Verheißungen beziehen, also auf d a s m o s a i s c h e G e s e t z i n s e i n e r G e s a m t h e i t , d. h. auf jene komplexe Größe, wie sie sich im Deuteronomium darstellt \ — Endlich verdient noch eine andere Beobachtung Erwähnung. Während in der Zeit v o r dem Deuteronomium auf der Seite gesetzlicher Gottesoffenbarung unter dabar nur das e i n z e l n e Gebot verstanden wird, so daß für den Dekalog stets der Plural d'barim gebraucht werden muß, dient im Deuteronomium der d a b a r - B e g r i f f i m S i n g u l a r z u r B e z e i c h n u n g d e s G e s e t z e s i n s e i n e r G a n z h e i t , sogar mit Einschluß der daran geknüpften Drohungen und Verheißungen (Dt. 4, 2; 30,14; 32, 47). Der singularische Gebrauch von dabar in diesem umfassenden Sinn hat in der Folgezeit besonders im Psalter weite Verbreitung gefunden. Eine Parallelität zum tora-Begriff ist unverkennbar. Dean im Deuteronomium wird unter tora neben der e i n z e l n e n priesterlichen Entscheidung und Unterweisung das ganze durch Mose vermittelte Gesetz verstanden. Ad 3. Noch von einer andern Seite aus ist die Verwischung des Unterschiedes zwischen gesetzlicher und prophetischer Offenbarung im Deuteronomium zu beleuchten. Wie schon oben im Vorübergehen erwähnt wurde 2, ist Mose im Deuteronomium zum Propheten geworden. Damit wird eine Linie, deren Ansatz sich bereits bei Hosea 3 und beim Elohisten 4 bemerken läßt, fortgeführt und kräftig ausgezogen. Während in den jahwistischen und elohistischen Erzählungen von der Gesetzgebung alle an prophetisches Wirken erinnernden Wendungen vermieden sind, zeigt im Deuteronomium auch die Ausdrucksweise, daß Mose zum Propheten gestempelt ist. Da sich das vom Propheten empfangene und das von ihm verkündigte W o r t inhaltlich deckten, wurde unter dem prophetischen d'bar jahwe sowohl der dabar des Propheten als auch der dabar Gottes verstanden. Beim Jahwisten und Elohisten sind die von Mose vermittelten d'barim ausdrücklich als d'barim Gottes bezeichnet. Im Deuteronomium hingegen werden der dabar und die d'barim, welche Mose verkündigt und befiehlt, s e i n e , des Mose, Worte genannt, so daß es im Deuteronomium genau so wie in den Prophetenschriften stellenweise kaum zu entscheiden ist, ob Gott oder sein Prophet, in diesem Fall Mose, redet. Immer wieder linden sich Redensarten wie „das Wort, welches i c h euch befehle" 5 , „die d'barim, welche i c h dir be' So Dt. 1, 1; 31, 1; 32, 46. Cf. S. 123. •'' Hos. 12, 14. Die Echtheit der Stelle ißt allerdings umstritten. 4 Num. 12, 6—8 u. Dt. 34, 10, falls diese Stelle zum Elohisten gehört (so P R O C K S C H , Geschichtsbetrachtung S. 126); cf. auch Ex. 3 3 , 11. s Z. B. Dt. 4, 2; 13, 1. 2

5. Kap.: Deuteronomium u. dabar-Begriff

125

fehle" „die d'barim, welche i c h euch einschärfe" 2, „die d'barim, welche ich dir vorlege" 3, „und ich befahl euch damals alle d'barim, die ihr tan sollt" 4 und „i c h befehle dir diesen dabar (zu tun)" 5, alles Redewendungen, die auf den ersten Blick als Worte Gottes anmuten, bei näherem Zusehen aber als Worte Moses zu gelten haben, sofern man überhaupt noch im Deuteronomium diese Scheidung vornehmen darf. Denn nur was Mose als Befehl Jahwes erhalten hat, gibt er als seinen Befehl weiter (Jos. 11, 15). Mit klaren Worten ist das Prophetentum des Mose Dt. 18, 15. 18 ausgesprochen, wo von dem Propheten, wie Mose einer war, den Jahwe je und je dem Volk erstehen lassen wird, gehandelt wird. Die Tatsache, daß der Gesetzgeber Mose im Deuteronomium mit den Zügen eines Propheten ausgestattet wurde, zeigt, welch hohe Bedeutung im Deuteronomium dem Prophetentum beigemessen wurde 8 . Somit bedeutet das Deuteronomium für den dabar-Begriff nicht nur eine V e r f l a c h u n g u n d E n t w e r t u n g , sondern durch seine Inbeziehungssetzung zur Gesamtheit des mosaischen Gesetzes inclusive der Drohungen und Verheißungen auch eine b e t r ä c h t l i c h e B e r e i c h e r u n g . I m Deuteronomium erhält der dabar-Begriff den umfassenden Inhalt, den er bis in die Gegenwart behalten hat. Welcher W e r t schätzung sich der dabar, nachdem sich sein Begriffskreis derart erweitert und neuen Inhalt in sich aufgenommen hatte, in der deuteronomischen Schule erfreute und wie dankbar seine Offenbarung gepriesen wurde, zeigen vielleicht am deutlichsten die beiden Stellen Dt. 30, 11 ff. u. 32, 47. „Denn dieses Gebot (hier rqsp, V. 14 als dabar wieder aufgenommen), das ich dir heute gebiete, ist dir nicht zu schwierig u. nicht unerreichbar. Es ist nicht im Himmel, so daß du sagen müßtest: W e r wird für uns in den Himmel hinaufsteigen, es uns holen und verkündigen, damit wir es ausführen können? Und es ist nicht jenseits des Meeres, so daß du sagen müßtest: W e r wird für uns über das Meer fahren, es uns holen und verkündigen, damit wir es ausführen können? Sondern der dabar ist dir sehr nahe, in deinen Mund und in dein Herz (ist er gelegt), so daß du ihn ausführen kannst." Die andere Stelle lautet: „Denn er (nämlich der dabar) ist kein leerer dabar für euch, sondern er ist euer Leben, und durch diesen dabar werdet 1

Z. B. Dt. 6 , 6 ; 12,28; 28, 14 (so nach Sam. G.S.; M. liest „euch"). 3 1 So Dt. 32, 46. So Dt. 30, 1. So Dt. 1, 18. 5 So Dt. 15, 15; 24, 18. 22. " Daß das Deuteronomium das Prophetentum nicht nur zu schätzen wußte, sondern es auch einengte und lahmlegte, muß später gezeigt werden; cf. S. 148. 2

126

II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

ihr lange leben in dem Land, in das ihr über den Jordan zieht, um es zu besitzen." An beiden Stellen ist unter dabar, wie der Zusammenhang lehrt, das mosaische Gesetz verstanden, aber nicht als die Summe einzelner Forderungen, sondern als der I n b e g r i f f a l l e r G o t t e s o f f e n b a r u n g , welche sich fordernd, verheißend und drohend an den Menschen wendet. Die Einheit der Offenbarung ist so stark betont, daß der Unterschied zwischen gesetzlicher und prophetischer Offenbarung, zwischen gesetzlichem und prophetischem dabar in dieser Einheit aufgehoben ist. Die beiden Wurzeln des dabar-Begriffs sind zusammengewachsen. Der dabar-Begriff hat größere Weite und reicheren Inhalt gewonnen. 6. Kapitel.

Der dabar-Begriff in der Zeit nach dem Deuteronomium. Einteilung. Nachdem der dabar-Begriff durch das Deuteronomium über seine ursprüngliche Beziehung auf das Gebot des Sinaigesetzes und auf das prophetische Gotteswort hinausgeführt war, fand er als theologischer Begriff bei Aussagen über das Verhältnis Gottes zur Geschichte und zur Natur Verwendung. Ebenso wurde er gebraucht zur Bezeichnung der allmählich entstehenden heiligen Schrift, die mit der Zeit an die Stelle der prophetischen Offenbarung trat. Endlich erfuhr der dabarBegriff, hauptsächlich als Folge dieser verschiedenen Funktionen, in der nachdeuteronomischen Zeit eine zunehmende Hypostasierung. Unter den angegebenen vier Gesichtspunkten ist deshalb in diesem Kapitel der dabar-Begriff zu betrachten. I. D a b a r und Geschichte. Schon in der Zeit v o r dem Deuteronomium war durch das Prophetentum eine Beziehung des dabar zur Geschichte gegeben. Der prophetische dabar sah wichtige geschichtliche Ereignisse voraus, deutete sie und brachte sie dadurch in Beziehung zum sittlichen Willen Gottes. J a noch mehr: Das Prophetenwort griff immer wieder lenkend in die Geschichte des Volkes Israel ein, eine Tatsache, welcher schon die vordeuteronomischen Prophetenerzählungen Rechnung tragen. Jesaja ging einen Schritt weiter, wenn er die in nächster Zukunft über Jakob hereinbrechende Katastrophe auf den von Jahwe entsandten dabar zurückführte (Jes. 9, 7), aber nicht etwa auf einen von ihm selbst verkündigten prophetischen dabar, sondern auf einen dabar, der als krafterfüllte

I. Dabar u. Geschichte

127

Keimzelle kommender Ereignisse anzusehen ist. Der göttliche dabar setzt sich in geschichtliche Ereignisse um \ Einer Umkehrung dieses Satzes begegnen wir — wohl zum ersten Mal — in den Jesajaerzählungen, welche vermutlich aus dem 7. Jahrhundert stammen. Jes. 36,10 ( = 2. Reg. 18, 25) findet sich der Erzähler mit der Tatsache, daß Sanherib gegen Juda zog und seine festen Städte einnahm, auf die Weise ab, daß er ihn in einer ihm in den Mund gelegten Rede sagen läßt: „Jahwe sprach zu mir: Ziehe gegen dieses Land und vernichte es!" Das geschichtliche Ereignis dès Sanheribzuges wird spekulativ auf einen dabar Jahwes zurückgeführt und dadurch in Jahwes Willen einbezogen. S e i n e Absichten, nicht die Willkür eines Großkönigs stehen hinter diesem Unternehmen. Um dessen Einordnung in Jahwes Pläne zu erreichen, scheut der Erzähler nicht davor zurück, ein Reden Jahwes zum König von Assur anzunehmen2. Während die vordeuteronomische Literatur nur von Fall zu Fall den Zusammenhang zwischen einem dabar und einem geschichtlichen Faktum aufweist, wird in späteren Schichten des Deuteronomiums und vor allem in der deuteronomistischen Redaktion der Geschichtsbücher in zusammenhängender Darstellung die s y s t e m a t i s c h e W e c h s e l b e z i e h u n g z w i s c h e n d e m d a b a r u n d d e r G e s c h i c h t e indem ganzen Ausmaß ihres Geschehens aufzuzeigen versucht 8 . J a h w e s d a b a r g i l t a l s d e r N e r v d e r G e s c h i c h t e , auf den die einzelnen Ereignisse durchgehends zurückgeführt werden. Eine ähnliche Rolle spielt der dabar bei Deuterojesaja und in einzelnen Psalmen. Schon in einem etwas jüngeren geschichtlichen Rückblick, der dem D e u t e r o n o m i u m vorausgeschickt wurde, ist die Geschichte des Volkes während der Wüstenwanderung nichts anderes als die A u s f ü h r u n g s t ä n d i g n e u e r g e h e n d e r g ö t t l i c h e r B e f e h l e (Dt. 1—3). Jedesmal, wenn ein Befehl Jahwes befolgt ist, erläßt Jahwe einen neuen Befehl (Dt. 1, 6. 19. 40. 42; 2, 2. 9. 17. 31. 37; 3, 2). Der Begriff dabar ist zwar vermieden, aber der Sache nach ist er vorhanden. — Da nach der Ansicht späterer Schichten des Deuteronomiums auch in der Zeit 1 Cf. Kap. 4 Abschn. I V S. 103 ff. - Auch ein Teil der sog. vaticinia ex eventu, die zumeist aus späterer Zeit stammen, werden auf den Versuch zurückzuführen sein, den tatsächlichen Gang der Geschichte durch den Willen Gottes motiviert sein zu lassen. 3 In die gleiche Zeit fallen die Reflexionen des Jeremia über das prophetische Wort, in denen er nicht über einen einzelnen Prophetenspruch, sondern über den dabar als Inbegriff der prophetischen Offenbarung und über seine Beziehung zur Weltgeschichte, zum Volk Israel und zu seinem, des Propheten, ganzen Leben nachdenkt (Jer. 1, 9ff.; ß, 14; 20, 7 f f . ; 23, 29 — cf. S. 105f.).

128

II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

n a c h Mose die Leitung der Geschichte durch den dabar erfolgt und dieser durch Propheten vermittelt wird, so darf die Reihe der Propheten nie abreißen. Jahwe wird je und je 1 einen Propheten erwecken (Dt. 18, 15. 18). Die u n u n t e r b r o c h e n e K e t t e d e r P r o p h e t e n bildet die Garantie für das ständige Vorhandensein des dabar, durch welchen Gott lenkend und weiterbildend in die Geschichte eingreift. In denselben Bahnen geht die im Exil vorgenommene d e u t e r o n o m i s t i s c h e R e d a k t i o n der Geschichtsbücher. Sie stellt den bewußt durchgeführten Versuch dar, die bisherige Geschichte auf den dabar Jahwes zurückzuführen. Die Katastrophe Jerusalems und die Exilierung hatten den Propheten recht gegeben. Ihr dabar hatte sich in vollem Umfang als die lenkende K r a f t der Geschichte erwiesen. Im Exil bereute man es, den dabar in seiner Bedeutung verkannt zu haben. W a s jetzt noch zu tun möglich war, sollte geschehen. Durch Uberarbeitung des geschichtlichen Uberlieferungsstoffes sollte gezeigt werden, wie die verflossenen Jahrhunderte hindurch der prophetische dabar die Geschichte begleitet und gedeutet, gelenkt und gestaltet hatte und wie die Geschichte ihrerseits verwirklichter dabar, Wirklichkeit gewordener Gotteswille war. Deshalb wurde z. B. überall dort, wo es der Gang der Geschichte zu erfordern schien, ein Prophet eingefügt, dessen dabar die Geschichte bestimmte 2. So stellt die Redaktion der Geschichtsbücher durch den dabar eine Beziehung zwischen Gott und Geschichte her. D u r c h s e i n e n d a b a r e r w e i s t s i c h J a h w e a l s G o t t d e r G e s c h i c h t e . Nicht der Zufall, nicht unheimliche, willkürliche Kräfte gestalten die Geschichte, sondern der dabar, welcher die Garantie für die göttliche Lenkung der Geschichte bildet. Der dabar, welchen Gott als der H e r r der Geschichte gleichsam von außen her durch die Propheten in die Geschichte hineinspricht, deutet das Geschehen, verleiht ihm dadurch den Charakter von Offenbarung 3 und ist das in der Geschichte wirkende und doch zugleich über der Geschichte stellende Walten Gottes, das 1

1898 S.

Zu dieser Auffassung der Stellen cf.

C . STECEKNAGKL,

Das Deuteronomium

70.

2 So wurden allein in das 20. Kap. des 1. Königsbuches, das die Kämpfe Ahabs gegen Aram in recht profaner Weise schildert, vier anonyme Propheten hineingeflickt (Vers 13 f. 22. 28. 35 ff.), um durch ihren dabar den Anteil Jahwes an der Lenkung der Geschichte sicherzustellen. 3 Cf. M. K A H L E R , „Offenbarung" RE 14 S. 339: „Keinesfalls aber ist ihr (nämlich der Bibel) wortlose That Offenbarung" — und W . VOLLRATH, Das Problem des Wortes 1926 S. 220: Naturereignisse und Geschichtstatsachen werden erst mit dem Koeffizienten des Wortes versehen zur Offenbarung, an die der Glaube anknüpfen, kann.

I. Dabar u. Geschichte

129

die Geschichte vorwärts treibt und die Geschicke der Völker, vor allem die seines Volkes, bestimmt. In der Geschichte Israels setzen sich, vermittelt durch den dabar, die Gedanken und Pläne Gottes, seine Gerechtigkeit und Weisheit durch. Der in ihr waltende dabar macht sie zur Heilsgeschichte und spitzt sie auf den zu, der als der Logos in sie eintritt l . E s ist wahrlich eine A r b e i t v o n h ö c h s t e r t h e o l o g i s c h e r B e d e u t u n g , die durch das Deuteronomium, vor allem durch die von ihm abhängige Redaktion geleistet worden ist. Sie stellt den Versuch dar, das, was Luther als „omnia referre in Deum" 2 bezeichnet hat, auf der ganzen Linie der Geschichte durchzuführen. Die Geschichte Israels gilt nicht als gleichgültige Größe, sondern sie wird unter dem Gesichtspunkt des in ihr verwirklichten dabar betrachtet, also in engste Beziehung zu Gott gebracht. Durch die deuteronomistische Bearbeitung des Geschichtsstoffes entsteht eine Geschichtsüberlieferung, die als Beschreibung verwirklichten Gotteswortes geeignet ist, zur Lehre, Mahnung, Warnung und Erbauung für die Gegenwart beizutragen 8 , und die deshalb ein Recht hat, neben der gesetzlichen und der prophetischen Gottesoffenbarung im engeren Sinn mit in die heiligen Schriften aufgenommen zu werden. So sehr die Leistung der deuteronomistischen Schule anzuerkennen ist, so dürfen doch gewisse M ä n g e l nicht übersehen werden. Durch die Betonung des in der bisherigen Geschichte verwirklichten dabar, der notwendig ein dabar der Vergangenheit war, wurde der nachexilischen Gewöhnung, den dabar immer ausschließlicher in der Vergangenheit zu suchen, unbeabsichtigt Vorschub geleistet. In noch höherem Grade sind die Deuteronomisten für einen andern Mangel verantwortlich zu machen. E s hat zwar ohne Zweifel jeder Prophet in dem Bewußtsein gelebt, der von ihm verkündete dabar werde sich unbedingt verwirklichen. Drohung und Verheißung mußten ganz sicher eintreffen. Forderungen, die sie zu verkündigen hatten, konnten allerdings auf Ungehorsam stoßen. Aber trotzdem konnte Jahwes Wille an seiner Verwirklichung nicht gehindert werden. Das Rad der Geschichte ging erbarmungslos über den Ungehorsamen hinweg. Aber gleichwohl hatte der prophetische dabar die Elastizität sich zu wandeln. Gericht und Gnade wechseln. Äjlan denke nur an die verschiedenen Weissagungen Jesajas über Assur, an das darauf abzielende Gleichnis Jesajas (Jes. 28, 23 ff.) und an den Wechsel von Ge1

Cf. VISCHER, A . T .

S . 2 2 FF.

2

Sermo in die Visitationis Mariae habitus (1516) — WA I

3

Cf. VISCHER, A . T . S .

Beihefte z. Z A W &4

29.

S.

60. 9

130

H- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Denteronomium

richts- und Verheißungsworten im ersten und zweiten Teil des Ezechielbuches. Im Walten Gottes über der Geschichte muß die Freiheit seines Willens unbedingt gewahrt bleiben. Sein dabar setzt sich zwar immer durch, aber es ist ein jeweils verschiedener dabar, der sich durchsetzt. Dagegen faßten die deuteronomistische Redaktion und die spätere Geschichtsschreibung den dabar zu schematisch, zu steif und zu pedantisch auf. Besonders deutlich läßt sich das an den Prophetenerzählungen beobachten Endlich läßt sich der deuteronomistische Leitgedanke, Geschichte ist verwirklichter dabar, aus zwei Gründen nicht einmal an der Heilsgeschichte, die hier allein in Frage steht, (natürlich erst recht nicht, was nebenbei bemerkt sei, an der Geschichte anderer Völker, in der der dabar nicht in der besonderen Weise wie dort wirkt 2 ) in der Art 1 Während die vordeuteronomiechen Prophetenerzählungen wie die von Elia und Elisa zwar auch das ganze Leben des Propheten vom d'bar jahwe bestimmt sein lassen, aber so, daß ein Eingreifen des d'bar jahwe an wichtigen Wendepunkten genügt, wird jetzt das ganze Tun und Lassen der Propheten bis in alle Einzelheiten hinein als vom dabar normiert dargestellt, was vielleicht auch mit der stärkeren Berufung der späteren Propheten auf den dabar zusammenhängen mag, aber in erster Linie auf die pedantische Anschauung der Redaktoren vom Wirken des dabar im Leben der Propheten zurückzufuhren ist. Auch liier zeigt, die frühere Zeit den Versuch, den wirklichen Verlauf des Geschehens zu schildern, die spätere in einer manchmal plumpen Weise die Absicht, das Gelenktsein des Prophetenlebens durch den dabar bis in Kleinigkeiten hinein zu verfolgen. W e n n z. 15. der von einem Redaktor eingeführte Prophet von 1. Reg. 20, 35 ff. einen seiner Genossen auffordert, ihn zu schlagen, so wird diese Aufforderung geflissentlich auf einen d'bar jahwe zurückgeführt. Der fromme Leser soll gleich von vornherein wissen, mit dieser nicht alltäglichen Aufforderung handelt es sich nicht um einen komischen Einfall eines Menschen, sondern um eine Fügung J a h w e s ; die Inbeziehungsetzung zum d'bar jahwe ordnet selbst das nebensächlichste Ereignis in Jahwes Pläne ein. — In der ebenfalls späten Perikope von dem Auftreten des Gottesmannes in Bethel 1. Reg. 13 wird in einer uns geradezu barock anmutenden Weise das ganze Handeln des Gottesmannes als durch Jahwes dabar bestimmt geschildert. Daß er nach Bethel kommt (V. 1), daß er ein Drohwort gegen den Altar schleudert (V. 2 u. 32), daß er ein Zeichen gibt (V. 5), geschieht, wie immer wieder ausdrücklich erwähnt wird, durch den dabar Jahwes (bidbar jahwe). J a noch m e h r : Wenn ein Engel zum Propheten von Bethel redet, so wird selbst dieses Reden auf einen d'bar jahwe zurückgeführt (V. 18), und wenn der Gottesmann davon spricht, dafl er den Befehl erhalten und gesagt bekommen habe, er dürfe in Bethel weder essen noch trinken, so genügt nicht ein einfaches „ich erhielt den Befehl" (lies V. 9 statt -rix n»S) oder „es ist geredet worden" (vokalisiere V. 17 statt " ö j ) sondern es wird beide Male noch ein bidbar jahwe hinzugesetzt, fast als ob die Tatsache, daß von Gott befohlen und geredet wird, durch den d'bar jahwe motiviert werden müßte. 1 Eine Formulierung deB Unterschiedes, die hier nicht nötig ist, müßte etwa da daB Volk Israel das Gottesvolk und Vorläufer der ecclesia war, in der Richtung

131

I. D a b a r u. Geschichte

darstellen, wie es die Deuteronomisten wünschten. Denn 1) wirken in der Geschichte auch die gottfeindlichen Mächte des Teufels und der Sünde, so daß sie keine ungebrochene Verwirklichung des dabar Gottes darstellt. 2) ist das Wirken Gottes in der Geschichte, gerade weil es Offenbarung i s t i n den Schleier des Geheimnisses gehüllt. Nur das Ohr des Propheten vermag den dabar Gottes in der Geschichte zu erlauschen. Die Deuteronomisten, welche das übersahen 2 , kamen notwendig in Konflikt mit dem tatsächlichen Geschichtsverlauf und sahen Bich genötigt, gelegentlich ein corriger l'histoire zu üben, was sowohl den historischen als auch den theologischen Wert ihrer Arbeit beeinträchtigt. — Trotz der aufgezeigten Mängel, die sich zum Teil erst in der Folgezeit zeigten, bedeutet die deuteronomistische Geschichtsbetrachtung einen höchst beachtenswerten Versuch. Noch in anderer Weise hat die Geschichtsschreibung des Deuteronomiums und der späteren Zeit den dabar zur Geschichte in Beziehung gesetzt. Sie hat ihn nicht nur als den immer wieder von Neuem i n die G e s c h i c h t e e i n g r e i f e n d e n u n d in i h r w i r k e n d e n g ö t t l i c h e n F a k t o r angesehen nach Art des prophetischen dabar, der stets mit neuem Inhalt erfüllt die Geschichte weiterführt, sondern sie betrachtete ihn auch als einen ü b e r d e r G e s c h i c h t e s t e h e n d e n P l a n G o t t e s von bleibender Gültigkeit, der sich entweder bereits in ihr verwirklicht hat oder der sich erst in ihr verwirklichen soll und das Ziel der Geschichte bestimmt. Da es dieser Plan Gottes auf das Wohl seines Volkes abgesehen hat, stellt seine Offenbarung die über der Geschichte stehende und sie normierende Verbeißung Gottes dar. Soweit der dabar als Verheißung bereits verwirklicht ist, sanktioniert er den bestehenden Zustand. Besonders bei der V e r h e i ß u n g d e s L a n d b e s i t z e s , die teils auf den Eid Jahwes an die Väter 3 , teils auf seine durch Mose, den prophetischen Gesetzgeber, gegebene Zusage 4 zurückgeführt wird, wird dies betont. Immer wieder wird an geeigneter Stelle auf sie Bezug genommen. So wird im Blick auf Israels Landbesitz festgestellt, daß von allem guten dabar, welchen Jahwe geredet hat, keiner zur Erde niedergefallen ist 5 , sondern daß Jahwe seinen dabar aufgerichtet hat 0 . Die Begründung des Landtier von QUENSTEDT getroffenen Unterscheidung des concursus generalis und specialis gesucht werden (cf. H . SCHMID, Dogmatik der evang.-luther. Kirche 4. Aufl. 1858 S. 131 f.).

1

Cf. S. 8.

Dasselbe gilt von den klugen Freunden Hiobs, welche sich auch einbildeten, den dabar Gottes im L e b e n Hiobs erkennen zu können. 2

3 6

So Dt. 7, 8 ; 8, 1 8 ; 9, 5 ; J o s . 21, 44. Jos. 21, 4 5 ; 23, 14 ( 2 m a l ) ; 1. R e g . 8, 56.

1

So 1. R e g . 8, 56. • D t . 9, 5. 9*

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

besitzes im dabar Jahwes soll den Anspruch Israels auf das Land rechtfertigen und sichern. Ahnlicher Schätzung erfreut sich die N a t h a n W e i s s a g u n g , ein dabar, welcher durch die Thronfolge Salomos und durch die Vollendung des Tempelbaues sich zum Teil schon erfüllt h a t z u m Teil noch aussteht. Soweit er noch nicht eingetroffen ist, bleibt er eine transzendente, auf Erden sich erst in der Zukunft verwirklichende Größe. Wenn schon der von Propheten verkündigte, in der Gegenwart sich auswirkende dabar als reale K r a f t angesehen wurde, so wurde der dabar als Verheißung für die Zukunft in noch stärkerem Maß als eine Realität, eine Hypostase betrachtet. Das hängt wieder mit dem Moment des dauernden Fortbestandes zusammen 2 . Nicht sein einmaliges Ausgesprochen-Werden durch einen Propheten ist das Wichtige an ihm, sondern sein Dasein in der jenseitigen Welt. Durch sein TranszendentWerden gewinnt der d a b a r e s c h a t o l o g i s c h e n C h a r a k t e r . An ihn knüpft sich die eschatologische Hoffnung. Sie erfüllt sich, wenn der verheißene dabar in die diesseitige Wirklichkeit eintritt. Vorläufig waltet er wie ein guter Stern über der Geschichte und bürgt für die Erreichung ihres Zieles. So bildet die Nathanweissagung mit ihrer Verheißung der ewigen Dauer des davidischen Hauses einerseits die Wurzel der messianischen Erwartung, andererseits läßt sich durch sie nach der deuteronomistischen Redaktion 3 und nach der Chronik 4 schon in der Gegenwart Jahwe immer wieder dazu bestimmen, Gnade vor Recht ergehen zu lassen. Denn durch seinen dabar hüt er sich gebunden und m u ß die Zukunft nach ihm lenken. Für diese Auffassung des dabar ist es bezeichnend, daß er im gleichen Sinne wie b'rith — denn auch durch die b'rith hat Gott eine Verpflichtung übernommen — gebraucht werden kann 5 . Die Inbeziehungsetzung der Geschichte zu dem über ihr waltenden dabar bedeutet ebenfalls ihre Einbeziehung in Gottes Plan 8 . Sie entwickelt sich nicht nach eigener Gesetzlichkeit, sondern geht die Bahn, die Gott ihr vorgeschrieben hat. Doch auch hier ist es nicht ein in der Gegenwart gesprochener und in ihr sich erfüllender dabar, der die Geschichte bestimmt. Vor langer Zeit ist er verkündigt worden und am Ende der Tage wird er eintreffen 7. 1 So 1. Reg. 2, 4 (hier noch die Hoffnung auf seine Aufrichtung); 8 , 2 0 ( = 2 . Chron. 6, 10). • Cf. die gleiche Erscheinung beim schem; S. 34 f. 4 ' 1. Reg. 11, 12f. 32. 36; 15, 4; 2. Reg. 8, 19. 2. Chron. 21, 7; 23, 3. P8. 105, 8 ( = 1. Chron. 16, 16) wird sogar der Begriff b'rith durch dabar 0 1 wieder aufgenommen (vielleicht Zusatz). Cf. S. 128 f. Cf. S. 129.

I. Dabar u. Geschichte

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Bei D e u t e r o j e s a j a finden sich verschiedenartige Anschauungen über den dabar. Neben Äußerungen über das krafterfüllte prophetische Wort, das die Geschichte vorwärts treibt 1 , steht eine solche, welche vom dabar als dem unumstößlichen Verheißungswort spricht, das das Ziel der Geschichte angibt: „Mir beugt sich jedes Knie" 2 . Auch auf die Nathanweissagung wird mit dem Ausdruck „die unverbrüchlichen Gnaden Davids" Bezug genommen (Jes. 55, 3). "Während im Deuteronomium und der von ihm abhängigen Redaktion der dabar durchgängig als Träger eines bestimmten Inhalts fungiert — ist doch sowohl der von den deuteronomistischen Propheten verkündigte als auch der als Verheißung über der Geschichte stehende dabar stets inhaltlich scharf umrissen —, wird bei Deuterojesaja v o n einem b e s t i m m t e n I n h a l t des z u r G e s c h i c h t e in B e z i e h u n g g e s e t z t e n d a b a r a b g e s e h e n und damit ein ähnlicher Schritt vollzogen, den bereits Jesaja hinsichtlich des ein bestimmtes Faktum der Geschichte verursachenden dabar getan hat (Jes. 9, 7) 8 . Dadurch gewinnt der dabar einen weiten, allgemeinen Sinn und bedeutet das O f f e n b a r u n g s w a l t e n G o t t e s i n d e r G e s c h i c h t e und seinen i n h a l t l i c h n i c h t n ä h e r b e s t i m m t e n H e i l s w i l l e n , der als Segensmacht über der Geschichte steht 4 . In wundervollem Vergleich schildert Deuterojesaja das "Wirken des göttlichen dabar in der Geschichte: "Wie der Regen und Schnee vom Himmel herabkommt und nicht dorthin zurückkehrt, ohne daß er die Erde tränkt und sie voll Leben und Sprossen macht, Samen dem Sämann gibt und Brot dem, der ißt; so ist mein Wort, das aus meinem Munde ausgeht: es kommt nicht leer zu mir zurück, ohne daß es wirkt, was ich will, und ausrichtet, wozu ich es gesandt habe 5 (Jes. 55, 10 f.). Der dabar, von dem hier die Rede ist, meint wahrscheinlich auch das von Deuterojesaja empfangene und verkündete Prophetenwort. Aber wollte man ihn darauf beschränken, so würde man dem Reichtum der Stelle nicht gerecht werden. Er ist in viel weiterem Sinn jede von Gott geäußerte Willenskundgebung. Ja, noch mehr: Er ist der die ganze Geschichte und auch das Naturleben 8 durchziehende göttliche 1

Cf. Stellen wie Jes. 44, 26: „(Jahwe,) der das "Wort seiner Knechte (vokalisiere den Plural!) aufrichtet und den Plan seiner Boten vollführt" und Jes. 49, 2 (cf. S. 104 Fußn. 3). — Die Stelle Jes. 51, 16 „Ich habe meine d'barim in deinen Mund gelegt" meint wohl auch das prophetische Wort, ist aber wahrscheinlich 2 3 Zusatz (cf. VOLZ, Jes. II S. 126f.). Jes. 45, 23. Of. S. 104f. 4 Wenn die von VOLZ vorgeschlagene Konjektur richtig ist, dann ist auch Jes. 60, 4 der dabar in diesem weiten Sinn gebraucht (cf. Jes. II S. 150f.). 6 6 Zur Übersetzung cf. VOLZ, Jes. II S. 147. Cf. Abschn. II S. 137.

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-BegrifF in d. Zeit nach d. Deuteronomium

Faktor, welcher für sie dasselbe bedeutet wie der lebenspendende Regen für das dürre Land. Er ist nach der Ansicht von V O L Z „der sich offenbarende, an den Menschen wirkende Gott" Doch ist der dabar gemäß der Formulierung von Gott selbst deutlich abgesetzt und trägt hypostatischen Charakter. Er ist der schnelle Bote, der von Jahwe entsandt wird, mit Bestimmtheit und unwiderstehlich seinen Willen ausrichtet und zu ihm zurückkehrt. — Gerade bei Deuterojesaja, der das Hereinbrechen der messianischen Zeit in nächste Nähe gerückt sieht und die Gegenwart als die letzte Vorbereitung auf sie betrachtet, gewinnt der dabar als das unbedingt verlässige Machtwesen, das jederzeit bereit steht, Jahwes Plan zu verwirklichen, höchste Bedeutung. Auch für Deuterojesaja wirkt der dabar nicht nur in der Geschichte, er steht auch ü b e r ihr als Plan und Verheißung Gottes. Daraus ergibt sich für ihn die Folgerung, daß Jahwe allein der Gott der Weissagung ist im Gegensatz zu den stummen Götzen 2 . Denn weissagen kann nur der Gott, nach dessen dabar die Ereignisse geschehen. Vor Jahwe werden daher die Wahrsager der Götzen zuschanden, während das Wort seiner Knechte und der Plan, den Jahwes Boten verkündigen, unbedingt zur Ausführung kommt (Jes. 44, 25 f.). Sein dabar ist das einzige Unvergängliche und Unwandelbare im ständigen Werden und Vergehen des Irdischen. Darum steht am Anfang des deuterojesajanischen Buches das erhabene W o r t : „Alles Fleisch ist Gras und alle seine Anmut wie des Feldes Blume, das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, wenn Jahwes Wind drein weht 3 , das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, aber das Wort unseres Gottes bleibt in Ewigkeit" (Jes. 40, 6—8). Jahwes Wort — fast wieder so viel wie Jahwe selbst, aber doch wieder von Jahwe unterschieden — steht ü b e r dem Wechsel der Geschichte und bürgt dafür, daß sie nicht ziellose Willkür ist. Ähnliche Anschauungen über das Verhältnis von dabar und Geschichte wie in der deuteronomistischen Geschichtsschreibung und bei Deuterojesaja lassen sich gelegentlich auch im P s a l t e r beobachten. Ps. 105, 8 f. (== 1. Chron. 16, 15 f.) u. Ps. 105, 42 ff. wird auf die Verheißung des Landbesitzes Bezug genommen. Ps. 89, 2 ff. 25 ff.; 132, 10 ff. knüpfen sich Zukunftshoffnungen an die Nathanweissagung an. Auch ohne Rücksicht auf einen bestimmten Inhalt wird der dabar-Begriff verwendet. Er bezeichnet dann, ohne daß sich an den einzelnen Stellen 1 s

2 Jes. I I S. 147. Cf. auch Ps. 115, 5; 135, 16. Der Rest von Y. 7 ist Zusatz.

II. Dabar u. Natur

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jedesmal eine scharfe Unterscheidung der verschiedenen Verwendungsarten vornehmen ließe, bald die Summe der von den Propheten der Vergangenheit verkündeten Verheißungen Gottes, die als ein transzendenter Faktor in den Weltbestand eingesetzt sind, ein Faktor, welcher bisher allerdings latent geblieben ist, einst aber sich auswirken wird Bald bedeutet er den Gnadenratschluß Gottes, der über der Geschichte steht und dem Beter Zuversicht bei seiner Bitte gibt. Bald ist er das in der Geschichte wirkende Walten Gottes, von dem der Beter — und das ist bezeichnend für die Sprache des Gebets — unmittelbar in der Gegenwart Erhörung seines Gebetes erhofft. So wird der dabar zum Machtmittel in der Hand Gottes, durch das man ein sofortiges Eingreifen Gottes erwartet. I n der angegebenen Weise wird der dabar-Begriff an folgenden Stellen — die sich durch Heranziehung des rrjpx-Begriffs, eines poetischen Äquivalents von dabar, noch vermehren ließen — gebraucht: Der Dichter des 119. Psalms bittet: „Belebe mich nach deinem dabar!" (V. 25 u. 107) und bekennt: „Auf deinen dabar hoffe ich" (V. 81. 114. 147). „Auf seinen dabar harre ich", sagt der Sänger des 130. Psalms (V. 5). Im 103. Psalm (V. 20) werden die Engel starke Helden genannt, welche seinen dabar tun. Im Kehrvers des 56. Psalms (V. 5 u. 11) sagt der Dichter: „Mit Gott (d. h. durch Gottes Hilfe 2 ) rühme ich seinen dabar, auf Gott vertraue ich, fürchte mich nicht". Im 107. Psalm wird die Erlösung durch Jahwe auf seinen dabar zurückgeführt: „Er sandte seinen dabar und heilte sie und errettete aus der Grube ihr Leben 3 " (V. 20). II. D a b a r und Natur. Daß Gott der Herr der Natur ist, spielt in der Theologie des Alten Testamentes lange nicht die Rolle wie der Gedanke, daß er der Herr der Geschichte ist. Es wird zwar schon vom .Tahwisten ein Schöpfungsbericht geboten (Gen. 2, 4 ff.) und schon von den alten Quellen beispielsweise bei der Erzählung von den ägyptischen Plagen Jahwe als der Herr der Natur gezeigt (Ex. 7, 14 ff.). Aber sein Walten in der Natur findet wesentlich weniger Beachtung als sein Lenken der Geschichte. Das ist der eine Grund dafür, daß der d a b a r - B e g r i f f e r s t r e l a t i v s p ä t z u r N a t u r in B e z i e h u n g g e s e t z t wurde. 1 8 3

Cf. R. SMEND, Alttestamentliche Religionsgeschichte 2. Aufl. 1899 S. 446. So F. BAETHGEN, Psalmen 2. Aufl. 1897 S. 162. So KITTEL, Psalmen S. 349f.

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II. Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

D e r a n d e r e G r u n d liegt darin, d a ß der dabar-Begriff erst eine E r w e i t e r u n g über seine W u r z e l n h i n a u s e r f a h r e n m u ß t e , ehe e r ü b e r h a u p t mit dem N a t u r g e s c h e h e n in Z u s a m m e n h a n g gebracht werden konnte. D e n n der D e k a l o g u n d der p r o p h e t i s c h e d a b a r haben es mit d e r Geschichte, n u r in A u s n a h m e f ä l l e n 1 mit d e r N a t u r zu tun. E r s t vom D e u t e r o n o mium a b gilt der d a b a r als das lenkende und gestaltende P r i n z i p d e r Geschichte. V o n hier aus w a r es d a n n n u r noch ein kleiner S c h r i t t , a u c h in der S c h ö p f u n g den d a b a r als das wirksame P r i n z i p anzusehen. Und in der Tat, im D e u t e r o n o m i u m findet sich zum erstenmal eine volltönende Aussage ü b e r das in die N a t u r eingreifende R e d e n J a h w e s . W ä h r e n d f r ü h e r n u r nebenbei h i e r u n d da einmal ein Beispiel davon erzählt wird, d a ß G o t t a u c h d e r N a t u r und den N a t u r w e s e n befiehlt (so etwa 1. Reg. 17, 4 : J a h w e befiehlt den Raben, E l i a zu versorgen), und w ä h r e n d nach dem B e r i c h t des Jahv/isten G o t t schweigend sein S c h ö p f u n g s w e r k tut, wird im D e u t e r o n o m i u m (8, 3) die E r s c h a f f u n g des M a n n a auf einen B e f e h l J a h w e s z u r ü c k g e f ü h r t : „ E r ließ dich in N o t geraten und ließ dich h u n g e r n u n d gab dir das M a n n a zu essen, welches du und deine V ä t e r nicht k a n n t e n , damit du erkennest, d a ß der Mensch nicht vom B r o t allein lebt, sondern d a ß der Mensch von allem lebt, was hervorgeht aus dem M u n d J a h w e s . " Das, was aus dem M u n d J a h w e s hervorgeht, ist J a h w e s W o r t 2 . Die S e p t u a g i n t a h a t recht, wenn sie übersetzt: eni Tiavil (¡r^xazi tqi ¿-/.rroQtvoueviti dia aiöuatog iheov CijoeTcti o av&QioTiog. D a s W o r t war also die N a h r u n g d e r Israeliten auf dem W ü s t e n z u g , zwar n i c h t direkt, aber in der W e i s e , d a ß d u r c h das W o r t das M a n n a entstand. E s seien im folgenden e i n i g e B e i s p i e l e d a f ü r a n g e f ü h r t , wie der d a b a r als P r i n z i p der W e l t s c h ö p f u n g , der W e l t e r h a l t u n g und des N a t u r g e s c h e h e n s angesehen wurde. I m S c h ö p f u n g s b e r i c h t der P r i e s t e r s c h r i f t (Gen. 1, 1 bis 2, 4 a) ist nach der einen der dort v e r t r e t e n e n A n s c h a u u n g e n 8 das W o r t das P r i n z i p der Schöpfung. G o t t ist nicht mehr der T ö p f e r , der bildet u n d f o r m t (so nach dem J a h w i s t e n , G e n . 2, 7. 19), s o n d e r n er gibt n u r B e f e h l e u n d seine B e f e h l e verwirklichen sich. Diese A r t der W e l t s c h ö p f u n g scheint allein der H o h e i t G o t t e s zu entsprechen. Alles G e schaffene gilt als verwirldichtes W o r t Gottes. A u c h die G r u n d g e s e t z e der N a t u r , die F r u c h t b a r k e i t bei Mensch und Tier (Gen. 1, 28. 22) u n d 1 Z. B. Elias Ankündigung der kommenden Dürre (1. Reg. 17, 1). * Der hier gebrauchte Ausdruck XSio kommt auch an Stellen wie Num. 30, 13; Dt. 23, 24; Jer. 17, 16; Ps. 89, 35 im Sinn von Wort vor. » Cf. B. STADE, Biblische Theologie des A.T. I 1906 S . 349.

II. Dabar u. Natur

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die Herrschaftsstellung des Menschen in der Natur (Gen. 1, 28), gehen auf Gottes Wort zurück. B e i Ezechiel ist es in der Vision vom Totenfeld ein dabar, eingeleitet durch die charakteristische Formel prophetischer Verkündigung „hört den d'bar jahwe!" (37,4), der die Totenbeine zusammenbringt, mit Sehnen, Fleisch und Haut überzieht. Noch einmal aufgefordert zu weissagen, gebietet der Prophet dem Geist zu kommen. E r kommt und bringt Leben in die Totenbeine. — In dem feierlichen Hymnus auf Jahwes Macht, den Deuterojesaja Kap. 44, 24 ff. anstimmt, bilden Natur und Geschichte in gleicher Weise das Feld, auf dem er durch sein W o r t wirkt: Der von Jerusalem spricht: es sei bewohnt! von den Städten Judas: sie seien gebaut! und ihre Trümmer richte ich auf, der zur Tiefe spricht: versiege! deine Ströme trockne ich auB, der von Koresch spricht: mein Hirte! er vollführt alles, was ich will.

In seltsamem Nebeneinander von bildnerischem Schaffen und Wirken durch das Wort spricht Deuterojesaja von der Weltschöpfung (48, 13): Auch hat meine Hand die Erde gegründet und meine Rechte den Himmel ausgespannt, ich war es, der ihnen rief, da standen sie beide da!

Die Macht des göttlichen Wortes erweist sich sowohl in katastrophalen Naturereignissen als auch im normalen Ablauf des Naturgeschehens. Von ersterem spricht die Stelle Jes. 50, 2 : Siehe, durch mein Schelten lege ich das Meer trocken, mache ich Ströme zur Wüste,

von letzterem Jes. 40, 2 6 : Hebt eure Augen in die Höhe und seht: W e r hat dies geschaffen? Der abgezählt ausführt ihr Heer, mit Namen ruft er sie alle, vor dem Machtvollen und Kraftgewaltigen bleibt nicht einer aus!

Auch die schon zitierte Stelle J e s . 55, 10 f. 1 , welche die Wirkung des Wortes mit der von Regen und Schnee vergleicht, muß hier noch einmal erwähnt werden. Bei der Weite, mit der dort der dabar-Begriff gebraucht ist, schwingt wohl auch der Gedanke an die Wirksamkeit des dabar in der Natur mit. Aus dem Psalter seien ebenfalls einige Stellen angeführt, die wohl 1

Cf. S. 133.

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

alle der nachexilischen Zeit a n g e h ö r e n A l s locus classicus für die Weltschöpfung durch den dabar kommt Psalm 33 in Betracht: Durch seinen dabar sind die Himmel gemacht, all ihr Heer durch den Hauch seineB Mundes. Denn er sprach, da ward es, er gebot, da stand es da (V. 6. 9).

Folgende zwei Stellen klingen stark an oben zitierte Deuterojesajastellen an: Ps. 147, 4 (cf. Jes. 40, 26): E r bestimmt den Sternen die Zahl, ruft sie alle mit Namen, und Ps. 104, 7 (cf. Jes. 50, 2): Vor deinem Schelten flohen sie (nämlich der Ozean und die Wasser), geschwächt von deiner Donnerstimme. Im 148. Psalm ergeht an Sonne, Mond, Sterne, die obersten Himmel und die Wasser droben am Himmel die Aufforderung, Jahwes Namen zu loben (V. 3—5). Dann heißt es weiter: „ E r gebot und sie waren erschaffen." In diesem Psalm wird nicht nur die Schöpfung des Weltalls auf ein Reden Gottes zurückgeführt, sondern auch das Wirken der Naturgewalten als Ausführung eines dabar Gottes angesehen, wenn im 8. Vers der Sturmwind angeredet wird als der, der seinen, nämlich Gottes, dabar tut. Vielleicht ist auch der dabar, der nach Ps. 103, 20 von Jahwes Engeln, den starken Helden, getan wird, in Beziehung zu Jahwes Wirksamkeit in der Natur zu setzen 2 . Am schönsten ist im 147. Psalm die Anschauung von dem dabar als dem die Natur durchwaltenden Prinzip ausgesprochen (V. 15—18): (Jahwe,) der seine 'imra zur Erde sendet, in Eile läuft sein dabar; der Schnee wie Wolle spendet, den Reif wie Asche verstreut, sein Eis wie Brocken hinwirft, wer mag vor seinem Frost bestehen? Er schickt seinen dabar, er zerschmilzt sie, läßt wehen seinen Wind, da rinnt Wasser s .

Genau so wie auf dem Gebiet der Geschichtsbetrachtung wurde also auch in der Naturbetrachtung der dabar als das schaffende und 1

Auch Ps. 33, der seit Theodor von Mopsuestia gern zur Errettung Jerusalems vor Sanherib in Beziehung gesetzt wird, scheint Gen. 1 als bekannt vorauszusetzen. Dasselbe gilt von Ps. 104 trotz seiner mythologischen Bilder. 2 Über die Beziehung dieser Stelle zu Jahwes Walten in der Geschichte cf. S. 135. * Man könnte geneigt sein, auch Ps. 29, der die Wirkungen des rnrn Vip in der Natur in gewaltigen Bildern schildert, hier anzuführen. Doch ist in diesem Lied unter der Stimme Jahwes wahrscheinlich ganz direkt der Donner zu verstehen, so daß die Stelle nicht in unsern Zusammenhang gehört.

II. Dabar u. Natur

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gestaltende Prinzip erkannt. Dadurch ist die Natur in ihrem Dasein und ihrem Geschehen in Beziehung zu Gott gesetzt. Auch sie ist Verwirklichung der Gedanken und Pläne Gottes. E r ist ihr Herr, der sein W o r t in sie hineinspricht und sie nach seinem Willen gestaltet und lenkt. H a t sich schon beim dabar als dem die Geschichte durchwaltenden Prinzip der Begriff von seinen Wurzeln gelöst, so noch viel deutlicher hier, wo er als schöpferisches und erhaltendes Prinzip der Natur angesehen ist. Dort war ein Ansatzpunkt gegeben in dem d'bar jahwe, der immer wieder in entsclieidungsvollem Augenblick als tatsächlich ausgesprochenes W o r t von Propheten verkündigt worden war und der sich durch sein Eintreffen als geschichtsbildendes Element erwiesen hatte. Auf dem Gebiete des Naturgeschehens war niemals ein dabar vernommen worden. Die Rückführung der Schöpfung und des Naturverlaufes auf den dabar Gottes läßt erkennen, wie der dabar-Begriff als eine fest geprägte Größe in den Schatz theologischer Termini aufgenommen war, so daß er verwendet werden konnte, um die Natur und das Naturgeschehen zu Gott als ihrem Herrn in Beziehung zu setzen. Der dabar-Begriff als Prinzip der Schöpfung und des Naturlaufes ist also von seinem Ursprungsort weit entfernt. Doch scheint sich diese Anschauung in klar erkennbarer Folgerichtigkeit aus dem prophetischen Gottesspruch entwickelt zu haben. Die Erkenntnis von der geschichtsbildenden K r a f t des Prophetenwortes, die Anschauung vom dabar als einem Kraftzentrum unter Absehung von einem bestimmten Inhalt, die Betrachtung des dabar als des Prinzips der Geschichte bilden die einzelnen Etappen auf diesem Wege. So dürfte es richtiger sein, die I n b e z i e h u n g s e t z u n g d e s d a b a r z u r N a t u r als l e t z t e K o n s e q u e n z t y p i s c h i s r a e l i t i s c h e r V o r s t e l l u n g e n anzusehen, als sie auf eine Übernahme außerisraelitischer Vorstellungen zurückzuführen, obwohl sich, wie wir sofort seilen werden, in der assyrisch-babylonischen, der ägyptischen und der iranischen Religion gelegentlich Aussagen finden, die eine mehr oder minder große Ähnlichkeit mit biblischen Anschauungen zeigen. Denn während diese Religionen das AVort als Prinzip der Geschichte nicht kennen und nicht kennen können, da sie das Geschehen nicht als Geschichte verstehen und keine Geschichtsbetrachtung üben, findet sich bei ihnen das W o r t als wirksamer Faktor bei der Wfcltentstehung und im Naturgeschehen. Um dies zu zeigen, müssen etliche Belege aus den genannten Religionen angeführt werden. Es seien zuerst einige Stellen aus der a s s y r i s c h - b a b y l o n i s c h e n religiösen Literatur angegeben 1 . 1

Die Auswahl der Stellen folgt z. T. J.

SZERÜDA,

D a s W o r t Jahwes 1921 S. 38ff.

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II. Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach il. Deuteronomium

In einem babylonischen Hymnus auf den Mondgott Sin heißt e s 1 : Dein, dein Wort, wenn es im Himmel erschallt, werfen die Igig ( = Himmetagötter) sich auf das Antlitz nieder; dein, dein Wort, wenn es auf Erden erschallt, küsBen die Anunnak ( = Erdgötter) den Boden. Dein, dein Wort, wenn eB droben wie der Sturmwind dahinfährt, läßt eB Speise und Trank gedeihen; dein, dein Wort, wenn es auf die Erde sich niederläßt, so entsteht das Grün. Dein, dein W o r t macht Stall und H ü r d e fett, breitet aus die Lebewesen; dein, dein Wort läßt Wahrheit und Gerechtigkeit entstehen, so daß die Menschen die Wahrheit sprechen. Dein, dein W o r t gleicht den fernen Himmeln, der verborgenen Unterwelt, die niemand durchschaut; dein, dein Wort, wer verstände eB, wer käme ihm gleich?

Ein Hymnus auf Marduk lautet 2 : W e r kann deinem Blick entfliehen? Dein Wort, das große Netz, das Himmel und E r d e umspannt, läßt sich auf das Meer nieder, und das Meer erschrickt. Es läßt sich auf den Sumpf nieder, (und) der Sumpf bricht in Klage aus. Es läßt sich auf die Strömung des Euphrats nieder, das Wort Marduks trübt den Fluliboden. Herr, du bist erhaben, wer ist dir gleich? Marduk, unter allen den großen Göttern bist du erhaben.

Ein ursprünglich auf Ellil verfaßtes, später auf Marduk (oder Nergal 8 ) umgedichtetes Klagelied hat das göttliche Wort zum Thema 4 : Das wie ein W e t t e r fest gegründet ist, dessen Inneres nicht zu durchschauen ist, sein Wort, das wie ein W e t t e r fest gegründet ist, dessen Inneres nicht zu durchschauen ist. Das Wort des großen Anu, das wie ein W e t t e r fest gegründet ist usw. Das Wort Ellils, das wie ein W e t t e r usw. Das Wort Eas, das wie ein W e t t e r usw. Das Wort Marduks, das wie ein W e t t e r usw. Das Wort des Enbilulu, 1 Zitiert nach der Übersetzung von H . ZIMMERN, Babylonische Hymnen und Gebete ( = D e r Alte Orient 7 1905 H e f t 3) S. 12. 2 Nach M. JASTROW, Die Religion Babyloniens und Assyriens I 1906 S. 496f. 3

4

C f . JASTROW, a. a. 0 . I S . 4 7 4 ff.

Nach H. ZIMMERN, Babylonische Hymnen und G e b e t e ; 2. Auswahl ( = Der Alte Orient 13 1911 H e f t 1) S. 21 f.

I I . Dabar u. Natur das wie ein AVetter usw. Das "Wort Nabus, das wie ein W e t t e r usw. Das W o r t des Schitrukischarra, das wie ein W e t t e r usw. Das W o r t des Schamasch, das wie ein AVetter usw. Das W o r t , das droben den Himmel erschüttert, das W o r t , das drunten die Erde wanken macht, das W o r t , das den Anunnaki Verderben bringt. Sein W o r t hat keinen Wahrsager, hat keinen Seher; sein W o r t ist eine sich erhebende Sturmflut, der niemand widersteht. Sein "Wort erschüttert den Himmel, macht die Erde wanken; sein W o r t wischt Mutter und Tochter wie eine Rohrmatte weg. Des H e r r n Wort knickt das Röhricht in seinen Halmen (?), das W o r t Marduks ertränkt die Feldfrucht in ihrer Reife. Des H e r r n W o r t ist eine sich erhebende Hochflut, die das Antlitz verdüstert, das W o r t Marduks ist eine Überschwemmung, die den Damm einreißt. Sein Wort, große . . . Bäume ' fegt es weg, sein W o r t ist ein Wetter, das alles zur Vernichtung (?) bringt. Das W o r t Ellils wütet (?), ohne daß ein Auge es sieht. Berghoch ist 6ein Wort, berghoch ist sein W o r t ; berghoch ist das Wort des Gewaltigen, berghoch ist sein Wort. DeB großen Ann, berghoch usw. (Es folgt eine litaneiartige Aufzählung der oben genannten Gottheiten. Anrufung endet mit: Berghoch ist sein Wort.) Wird sein Wort einem Wahrsager überbracht, so wird selbiger Wahrsager erschüttert, wird sein Wort einem Seher überbracht, so wird selbiger Seher erschüttert; wird sein Wort zu einem wehvollen Mann gesprochen, so wehklagt selbiger Mann, wird sein Wort zu einer wehvollen Frau gesprochen, so wehklagt selbige Frau. Sein W o r t — geht es klein einher, so vernichtet es das Land,

141

Jede

142

H- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium sein W o r t — geht es groß einher, so zerstört es die Häuser. Sein W o r t ist ein zugedeckter Mi6chkrug. wer kennt seinen Inhalt? sein W o r t ist wie ein Netz verdeckt, worein er fängt. Sein Wort, sein Inneres wird nicht erfaßt, sein Außeres tritt nieder, sein Wort, sein Außeres wird nicht erfaßt, sein Inneres tritt nieder. Sein Wort macht die Menschen krank, schwächt die Menschen. Sein Wort, wenn es droben dahinfährt, macht es das Land krank, sein Wort, wenn es drunten dahingeht, verheert es das Land. Sein W o r t 16t ein Wetter, aus einem Haus von Fünf treibt es Fünf heraus, sein W o r t ist ein Wetter, aus einem Haus von Zehn treibt es Zehn heraus. Sein Wort, eilt es droben dahin, so werde ich in Trauer versetzt, sein Wort, wird es druuten verkündet, so erschüttert es drunten. Des Herrn Wort, wegen seines Unheils sitze ich da und wehklage; durch sein W o r t wird droben der Himmel von selbst erschüttert, berghoch ist sein W o r t !

In einem andern Klagelied findet sich folgender Passus über das Wort Bels „Der Gewaltige wie ein Sturm, wie ein Sturm", wie ein niedergebeugtes Rohr hat der Gewaltige, wie ein niedergebeugtes Rohr hat er mich zertreten, mächtig ist sein Wort, mächlig ist sein Wort, das W o r t des Herrn, sein Wort, das W o r t des Herrn bringt der H ü r d e Unheil, der Gewaltige, der umhergeht, wo wird er sich niederlassen? Ein zerstörender Krieger ist der Gewaltige, ein zerstörender Krieger, dein Name ist über die Länder, in meinem Zorn — wer kann mich beruhigen?

A u s einem Klagelied an den Bei von Nippur seien folgende zwei Stellen angegeben 2 : H e r r der Länder, gewaltiger, H e r r der Länder, H e r r der Länder, weitsinnig, dessen Befehl feststeht, 1

Nach M. JASTROW, Die Religion Babyloniens und Assyriens I I , 1 1912 S. 26. * Nach JASTROW, a. a. 0. I I , 1 S. 15 ff.

II. Dabar u. Natur

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dessen Befehl man nicht zurückwenden kann, man nicht zurückwenden kann, gewaltiger Bei, dessen Ausspruch man nicht rückgängig macht. Vater Bei, du schriest hier, die Leute hier tötest du, Herr des Landes, du schriest dort, die Leute dort tötetest du, in die Täler schriest du, — mit Blut wurden sie erfüllt, Vernichtung über das Land schriest du, — zu Trümmerhügeln machtest du es.

Endlich sei noch darauf hingewiesen, daß das W o r t Marduks als schaffendes Zauberwort bei der Weltschöpfung eine große Rolle spielt 1 . Auch in der ä g y p t i s c h e n Religion ist das wirkungskräftige "Wort, besonders bei der Schöpfung, von hoher Bedeutung. Nach einer meraphitischen Inschrift 2 wurde Ptali zum Herzen und zur Zunge des Atum, des Schöpfergottes. Aus dem Herzen ging Thoth, aus der Zunge Horus hervor. Durch das vom Herzen Erdachte und von der Zunge Befohlene werden die Götter gebildet und das All geschaffen. In diesem Sinn sagt die Erzählung von der Erschaffung der W e l t : Der Allherr spricht: Zahlreich sind die Entstehungen (?), die aus meinem Munde hervorkamen 8. — Von dem Mondgott Thoth, der später mit dem andern Mondgott Chonsu verschmolz, heißt es: „Es geschieht nach seinem Willen, was aus seinem Munde ausgeworfen wird, sein W o r t wird zur Tat und sein Befehl verwirklicht sich." Bis in die späteste Zeit hat sich diese Vorstellung erhalten. Auf der Tempelwand zu Dendera, also aus der Zeit des Kaisers Nero, ist zu lesen: „Thoth, welcher ruht auf der Wahrheit; was seinem Herzen entquillt, das wird sofort, und was er ausgesprochen hat, besteht in Ewigkeit" 4. Auch die i r a n i s c h e Religion kennt das Vorhandensein eines Wortes vor dem Dasein der geschaffenen Welt. Das Ahuna Vairya wurde vor Erschaffung des Himmels, vor dem Wasser, vor der Erde, vor dem Rind usw. verkündet 5 . Aber es kann nicht als Schöpfungswort angesehen werden, denn es wird von den Menschen nachgesprochen und hat auch in ihrem Munde, wenn es ohne Einschiebung und Versetzung von Wörtern und unter Einhaltung der Pausen hergesagt wird, die Wirkung einer Waffe, die persönlichen Schutz verleiht 6 und so mächtig 1 Cf. das Weltschüpfungslied „Als droben1', bes. Tafel 4 (H. GRESSMANN, Altor. Texte, 2. Aufl. 1926 S. 116 ff.). 2 Cf. A. ERMAN, Ein Denkmal memphitischer Theologie Sitzungsber. d. K . Preuß. Akad. d. Wissensch. •/.. Berlin 1911 S. 916ff. bes. S. 936 ff. * Cf. E. L E H M A N N — H . H A A S , Textbuch zur Religionsgeschichte 2 . Aufl. 1 9 2 2

S.

254.

* Cf. R . » Cf. F.

Zwei religionsgeschichtliche Fragen Avesta 1910 S. 50.

REITZENSTEIN, AVOLFF,

» Cf. WOLFF,

a. a. 0 .

S.

391.

1901

S.

73.

144

I I - Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

ist wie ein Stein von der Größe einer Stube Ahuna Vairya ist also nichts anderes als eine Zauberformel, die in sich selbst Wirkungskraft trägt, so daß diese von Göttern und Menschen aktivisiert werden kann und im Stande ist, auch die schwersten Hindernisse zu beseitigen. So sehr in manchen Punkten eine Ähnlichkeit mit biblischen Anschauungen hervortritt, so zeigt sich doch bei näherem Zusehen, daß in der Betrachtung von Gottes Wort als Prinzip der Schöpfung und Welterhaltung ein t i e f g r e i f e n d e r U n t e r s c h i e d z w i s c h e n d e r B i b e l u n d d e n a u ß e r b i b l i s c h e n R e l i g i o n e n besteht. D o r t bildet die wahre Erkenntnis Gottes und die unbedingte Anerkennung seines Herrseins die auf göttlicher Offenbarung beruhende Grundlage für den Schöpfungsglauben und garantiert für seine Reinheit. H i e r fehlt jene Voraussetzung und die Gottheit wird in eine teils magische, teils naturhafte, teils pantheistische oder in sonst einer Weise schiefe Beziehung zur Welt gesetzt. Dieser Unterschied wirkt auch auf das Wort zurück. D o r t dient es dazu, Gott in seiner Überlegenheit über die Welt zu verherrlichen und seinen Herrschaftsanspruch über die Natur zu sichern. H i e r wird das Wort als eine magische oder naturhafte Größe oder als eine Emanation der Gottheit angesehen, so daß die Gottheit an die Natur gebunden oder mit ihr identifiziert wird. Vielleicht sind die außerbiblischen Vorstellungen von dem in der Natur wirksamen Wort der Gottheit mit ein Anstoß gewesen zu der Einbeziehung der Natur in den Wirkungsbereich des dabar Gottes. J e doch kann von einer Übernahme außerbiblischer Anschauungen nicht gesprochen werden. Die Freiheit des biblischen dabar-Begriffs von Verflechtungen mit falschen, unterbiblischen Gottesvorstellungen läßt nur die Annahme zu, daß lediglich die Vorstellung von der Wirksamkeit des Wortes in der Natur, nicht aber die Art, wie sie zu denken sei, von auswärts übernommen worden ist. Aber gerade die Vorstellung von der Wirksamkeit des Wortes in der Natur lag in Israel sehr nahe. W a r der dabar als Prinzip der Geschichte erkannt, so war es nicht anders zu erwarten, als daß er auch als Prinzip der Schöpfung und des Naturgeschehens angesehen wurde, sobald die Theologie ihnen in intensiverer Weise ihr Augenmerk zuwandte. * Cf. WOLFF, a. a. 0 . S. 280.

145

I I I . Dabar als heilige Schrift usw.

III. D a b a r als heilige S c h r i f t und das A u f h ö r e n des P r o p h e t e n t u m s. W i e oben gezeigt wurde waren die gesetzlichen d'barim auf die Uberlieferung von Geschlecht zu Geschlecht abgestellt, so daß sie als eine gleich von Anfang an schriftlich fixierte Größe angesehen werden. Beim prophetischen d'bar jahwe kommt alles auf sein Ergehen an den Propheten und auf seine Verkündigung durch den Propheten an. Die schriftliche Aufzeichnung ist hier etwas Sekundäres. I m D e u t e r o n o m i u m wird wesentlich häufiger, als es früher der Fall war, unter d a b a r d a s s c h r i f t l i c h n i e d e r g e l e g t e W o r t G o t t e s verstanden. Das hängt mit mancherlei Umständen zusammen. Die Verschmelzung von gesetzlichen d'barim und prophetischem d'bar jahwe führte zu einer Übertragung der Eigenschaften der getrennten Größen auf den neu entstehenden, weiter gefaßten dabar-Begriff, was um so leichter geschehen konnte, als auch schon die Anfänge der Aufzeichnung des prophetischen d'bar jahwe in die Zeit vor dem Deuteronomium fallen. Ferner wird im Deuteronomium zum ersten Mal der dabar-Begriff über die Gebote des Sinaigesetzes hinaus auf gesetzliche Bestimmungen jeglicher A r t angewendet. Gesetzliche Bestimmungen sind aber mit Notwendigkeit in Schrift gefaßt. Diese Ausdehnung des dabarBegriffes bedeutete also für ihn eine zunehmende Betonung des Moments der schriftlichen Fixierung. Dasselbe gilt von dem Bestreben des Deuteronomiums, den Ertrag des Prophetentums zu sichern. Der prophetische d'bar jahwe sollte nicht ungehört verklingen, die Arbeit der Propheten nicht vergeblich gewesen sein. Deshalb wird ein neues, vom Geist des Prophetentums erfülltes Gesetz herausgegeben und das Volk auf dieses Gesetz verpflichtet. W a s der mündlich verkündete d'bar jahwe gewollt hatte, sucht der schriftlich fixierte dabar durchzusetzen. Endlich ist im Deuteronomium der dabar-Begriff schon so sehr erweitert, daß der Gesamtinhalt des deuteronomischen Gesetzbuches als dabar bezeichnet wird 2. Dieser dabar ist aber bereits vom Augenblick seines Entstehens an eine schriftliche Größe. Die Zeit des Deuteronomiums bedeutet den Anfang des Ubergangs zur Buchreligion und eine beachtenswerte Etappe im Prozeß der Kanonbildung. F ü r den dabar-Begriff ist wichtig, daß von nun an auch die allmählich entstehende heilige Schrift mit ihm bezeichnet werden kann 3 . 1

8 Cf. S. 115. Cf. S. 123 f. "Während also die Keimzelle des Kanons, die zehn Gebote vom Sinai, auf Grund deren der Bund Jahwes mit dem Volk geschlossen wurde, als d'barim be3

Ueiliofte z. ZAW 64

10

146

II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

Seitdem läßt sich ein gewisser G e g e n s a t z z w i s c h e n d e m s c h r i f t l i c h v o r l i e g e n d e n d a b a r G o t t e s und dem p r o p h e t i s c h e n d ' b a r j a h w e nicht verkennen. So sehr das Deuteronomium im Geist des Prophetentums arbeiten wollte, so liegt es doch auf der Hand, daß ein Konflikt zwischen ihm und seinen Nachfahren einerseits und dem Prophetentum andererseits auf die Dauer nicht zu vermeiden war. Denn beide verstanden unter dem dabar etwas grundsätzlich Verschiedenes. F ü r den Propheten war der d'bar jahwe eine immer wieder neu für die jeweilige Gegenwart aus dem Offenbarungswillen Gottes hervorgehende, lebendige Kundmachung seiner Gedanken und seines Willens. Im Deuteronomium ist der dabar als heilige Schrift eine abgeschlossene Größe, die aus der Vergangenheit tradiert wird und für die Gegenwart gelten soll. Es wild ausdrücklich verboten, zu dem dabar, welchen Mose befohlen hat, etwas hinzuzufügen oder etwas von ihm wegzulassen (Dt. 4, 2; 13, 1). Auf sorgsame Tradition wird W e r t gelegt Es hat nun zwar auch der prophetische d'bar jahwe der Bildung des Kanons und seiner Aufnahme in denselben seine Bewahrung vor dem Untergang zu danken. Aber die Kanonisierung des dabar führt zu einem derartig starken Betonen der v e r g a n g e n e n Offenbarung, daß darüber allmählich die gegenwärtige, die prophetische Offenbarung zu kurz kam. W a s für den Menschen wichtig war, hatte Gott schon längst gesagt. Zwar wurde der dabar der Vergangenheit aufs höchste geschätzt. ,.Denn er (gemeint ist der dabar des mosaischen Gesetzes) ist kein leerer dabar für euch, sondern er ist euer Leben, und durch diesen dabar werdet ihr lange leben in dem Land, in das ihr über den Jordan zieht, um es zu besitzen" (Dt, 32, 47). Aber wozu brauchte man bei einer derart retrospektiven Einstellung noch eine neu ergehende Offenbarung in der Gegenwart? Eine solche mußte sich dem schriftlichen dabar gegenüber erst durchsetzen. J e mehr das Judentum Buchreligion und zugleich Gesetzesreligion wurde, um so schwieriger wurde dies, bis schließlich der schriftliche dabar, nämlich die tora und die Schriften der Propheten der Vergangenheit, die zusammen im Kanon tradiert wurden, das lebendige Prophetentum erdrückten. Vielleicht sind zwei Erscheinungen, die sich am nachdeuteronomischen Prophetentum beobachten lassen, mit darauf zurückzuführen, daß es den späteren Propheten schwerer fiel als den früheren, sich zeichnet wurde, war der dabar-Begriff für das doch ebenfalls in autoritativer Geltung stehende Bundesgesetz von Sichern, das vielleicht mit dem Bundesbuch identisch ist, nicht gebräuchlich. Dagegen ist das Deuteronomium seit seiner Existenz dabar. 1 Jos. 8 , 3 5 ; 11, 15 werden Mose und Josua als zuverlässige Traditoren dargestellt.

I I I . Dabar als heilige Schrift usw.

147

Gehör zu verschaffen. Die späteren Propheten berufen sicli stärker als ihre Vorgänger darauf, daß Jahwe zu ihnen geredet hat, und stellen die psychische Seite des Wortempfangs mehr in den Vordergrund als die klassischen vorexilischen Propheten. Letzteres mag mit der natürlichen Veranlagung der späteren Propheten (so war es besonders bei Ezechiel), vielleicht auch mit einer Änderung in der Offenbarungsweise Gottes, vielleicht aber auch mit der Situation, in der sich die späteren Propheten befanden, zusammenhängen Vielleicht m u ß t e n sie ihre psychischen Erlebnisse beim Wortempfang und die Tatsache, daß Gott zu ihnen geredet hatte, so stark betonen, wenn anders ihr d'bar jahwe gegenüber dem schriftlichen dabar aufkommen wollte. Während der Prophet immer wieder auf neue Eingebung des dabar angewiesen war, manchmal lange auf sie warten mußje (Jer. 42, 7) und nichts zu verkündigen hatte, wenn sie ausblieb (Jer. 28, 11), war das Deuteronomium und das Judentum in dauerndem Besitz des dabar und freute sich über diesen Schatz. Bezeichnend für die Art, wie man das W o r t freudig und dankbar als eine vorhandene Gegebenheit ansah, ist Dt. 30, 11—14: „Denn dieses Gebot, das ich dir heute gebiete, ist dir nicht zu schwierig und ist nicht unerreichbar. Es ist nicht im Himmel, so daß du sagen müßtest: W e r wird für uns in den Himmel steigen, es uns holen und verkündigen, damit wir es ausführen können? Auch ist es nicht jenseits des Meeres, so daß du sagen müßtest: W e r wird für uns über das Meer fahren, es uns holen und verkündigen, damit wir es ausführen können? Sondern der dabar ist dir sehr nahe, in deinen Mund und in dein Herz (ist er gelegt), so daß du ihn ausführen kannst." — Sicherlich ist diese Stelle ein herrliches Zeugnis dafür, wie der alttestamentliche Fromme die Schlichtheit und Zugänglichkeit der Gottesoffenbarung 2 rühmte. Doch schwebte er gleichzeitig in Gefahr, zum beatus possidens zu werden. An der angeführten Stelle ist nichts von einem Ringen um den d'bar jahwe und einem bangen Warten auf ihn oder von einein den ganzen Menschen erschütternden Wortenipfang zu merken. Der dabar ist etwas abgeschlossen Fertiges, das man kennt und im Herzen trägt, über das man spricht und disputiert und das man durch Verkündigung von Geschlecht zu Geschlecht weitergibt. — Ebenso ist im Psalter an zahlreichen Stellen der dabar die fest gegebene Größe. Es sei nur an zwei Stellen aus dem 119. Psalm erinnert. Ein Jüngling geht seinen W e g unsträflich, wenn er sich hält gemäß dem dabar Gottes (V. 9). Gottes dabar ist eine Leuchte für den F u ß des Frommen und ein Licht auf seinem Wege (V. 105). :

Ci'. S. 91 f.

2

Cf. Voi.z, Jes. I I S. 71. 10-

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

Es ist begreiflich, daß die Ansicht von dem fertigen Gegebensein des dabar in einem neu ergehenden prophetischen d'bar jahwe ein störendes Element erblicken konnte. Schließlich kommt es in der Apokalyptik so weit, daß sich neue Prophezeihungen in den Mantel uralter Weissagungen hüllen, um den Schein der Neuheit zu vermeiden. Aber schon im D e u t e r o n o m i u m läßt sich eine z w i e s p ä l t i g e S t e l l u n g z u m P r o p h e t e n t u m erkennen. Auf der einen Seite wird das Prophetentum aufs höchste geschätzt. Mose wird als Prophet angesehen, eine nicht abreißende Reihe von Propheten verheißen 1 und dem Volk der Gehorsam gegen die Propheten eingeschärft (Dt. 34,10; 18,15ff.). Auf der andern Seite wird in den beiden Prophetengesetzen (Dt. 13, 2 ff. u. 18, 15 ff.) durch das starke Betonen der Möglichkeit, daß ein Prophet ein falscher Prophet sein könnte, mit Notwendigkeit, wenn auch vielleicht ganz anbeabsichtigt, eine Skepsis gegen das Prophetentum erzeugt. Ferner wird als Kriterium zur Unterscheidung der Propheten neben dem negativen Merkmal, daß ein rechter Prophet nicht Abfall von Jahwe predigt, als positives Merkmal — und das ist bezeichnend — angegeben, daß man den echten Propheten am Eintreffen seines dabar erkennt. Wenn mit dieser Bestimmung ernst gemacht wird, so ist dem Propheten die Möglichkeit einer Wirksamkeit genommen. Man sieht daraus, daß schon das Deuteronomium trotz seiner Schätzung des Prophetentunis für dessen Aufgabe ziemlich wenig Verständnis hatte. Schon hier beengt der schriftliche dabar den des Propheten. Das Deuteronomium scheint die Propheten der Vergangenheit und die für die Zukunft erwarteten Propheten höher als die zeitgenössischen geschätzt zu haben. Am meisten trug sicherlich das E x i l zum U b e r w i e g e n d e s s c h r i f t l i c h e n dabar über den p r o p h e t i s c h e n d'bar jahwe bei. Ein Opferkult war im fremden Land nicht möglich. So tritt jetzt in den Mittelpunkt des religiösen Lebens das Wort, zwar nicht nur das geschriebene, sondern auch noch das lebendige Prophetenwort 2 . Da aber schwerlich überall an jedem Sabbat ein Prophet zu finden ist, der reden kann, so muß man wohl oder übel zur Verlesung und erbaulichen Erklärung alter Schriften greifen. W a s an Gesetzesgut und an Prophetenworten überliefert ist, wird zur Lektion herangezogen, ebenso das historische Gut, das, von den Deuteronomisten zum dabar in Beziehung gesetzt, ebenfalls hiezu geeignet ist 8 . So war es der Notstand des Exils, der zur Prävalenz des schriftlichen dabar sein reichliches Teil beitrug. 1

3

Cf. S. 124 f. u. 128.

Cf. S. 129.

2

Cf. WELLHAUSEN, Geschichte S. 142 f.

I I I . Dabar ale heilige Schrift usw.

149

Die zunehmende Bedeutung des Gesetzes für das religiöse Leben des Judentums benimmt dem prophetischen d'bar jahwe die Existenzmöglichkeit. E s r a s u c h t f ö r m l i c h b e w u ß t d e n P r o p h e t e n d e n G a r a u s zu m a c h e n , wie S E L L I N richtig bemerkt \ Wenn sich auch noch das Kultprophetentum längere Zeit hielt, der prophetische d'bar jahwe hat aufgehört eine Lebensmacht zu sein. Die eine Wurzel des dabar-Begriffs stirbt ab. Das Versiegen prophetischer Offenbarung, das einst die Propheten als Strafe in Aussicht gestellt hatten 2 , tritt ein. Die späte nachexilische Zeit muß mit dem Sänger des 74. Psalms klagen: Unsere Zeichen sehen wir nicht mehr, kein Prophet ist mehr da und keiner ist bei uns, der wüßte, bis wann. Daß mit der zunehmenden Gesetzlichkeit und mit dem Aussterben des Prophetismus der Inhalt des dabar in höherem Grad gesetzlichen Charakter erhielt, ist selbstverständlich. Das Gesetz in der Weite und Allgemeinheit, in der es seit dem Deuteronomium mit dabar bezeichnet werden konnte 8 , nimmt einen breiten Raum im dabar-Begriff ein. Das läßt sich auch an der Phraseologie beobachten 4 . Bei Tritojesaja findet sich zweimal (Jes. 66, 2. 5) der Ausdruck bezw. '"l^T^i* Tin 6 ; i™ Esrabuch (9, 4) steht die Wendung 'H^i? n3"73 Tin. Ps. 119, 161 heißt es: „Vor deinen d'barim fürchtet sich (iDB) mein Herz". Den dabar läßt jetzt Jahwe nicht mehr ergehen, sondern er befiehlt (ni!{) ihn Der dabar soll vom Menschen beobachtet (iotr) werden 7 genau so, wie das Gesetz beobachtet werden muß. Noch wichtiger für den dabar-Begriff ist die Tatsache, die in die gleiche Richtung weist, daß nämlich in der Spätzeit, als das Prophetentum aufgehört hatte, eine lebendige Größe zu sein, sogar die statusconstructus-Verbindung d'bar jahwe, die ausschließlich auf die Seite der prophetischen Wurzel des dabar-Begriffs gehört hatte, gelegentlich zur Bezeichnung des göttlichen Gebotes verwendet wurde. An der späten Stelle Num. 15, 31 und an 4 Stellen der Chronik (1. Chron. 1 5 , 1 5 ; 2. Chron. 30, 1*2; 34, 2 1 ; 35, 6) findet sich dieser Sprachgebrauch 3 . Teils hielt man wohl damals die Propheten für Übermittler von Ge' Die Geschichte des israelitisch-jüdischen Volkes 2 1932 S. 177. s Cf. S. 123f. Cf. S. 101 Fußn. 3, S. 109 u. 115. 4 CF. J . SZERDDA, Das W o r t Jahwes 1921 S . 31. 6 V. 2 ist bx statt 53 zu lesen. • So E x . 35, 1. 4 ; Lev. 8 , 5 ; 9 . 6 ; 1 7 , 2 ; Num. 30, 2 ; 3 6 , 6 . — Ps. 1 0 5 , 8 ( = 1 . Chron. 16, 15) wird sogar ein dabar, dessen Inhalt die Verheißung des Landbesitzes bildet, „befohlen". ' So Ps. 119, 9. 17. 57. 101; 2. Chron. 34, 21. ' Cf. S. 71 ff., wo auch der Inhalt der Stellen angegeben ist. !

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

setzen und Vorschriften kultischer A r t s o daß man den Terminus für den Prophetenspruch auf solche anwenden zu können glaubte — auch hatten die letzten Ausläufer des Prophetentums zur Bildung einer solchen Meinung Anlaß gegeben —, teils war man offenbar so eindeutig auf das Gesetz eingestellt, daß man nicht mehr zwischen prophetischer Offenbarung und gesetzlicher Vorschrift zu distinguieren wußte. Die Blütezeit des Prophetismus gehörte damals einer fernen Vergangenheit an und die Erinnerung an ihn hatte sich offenbar verwischt. Anders ist der erwähnte Gebrauch, oder richtiger gesagt: Mißbrauch. der typischen Formel für den prophetischen Gottesspruch kaum zu erklären. IV. Da b a r als H y p o s t a s e . In diesem Abschnitt braucht nur noch zusammengefaßt zu werden, was sich im vorausgehenden immer wieder an einzelnen Punkten gezeigt hat. Ihre höchste Entfaltung erreichte die Hypostasierung des dabarBegriffs erst in der nachkanonischen Zeit, also jenseits der Grenzen der vorliegenden Arbeit 2 . Stellen wie etwa Sap. 18, 14 ff., wo der Logos als eine in höchstem Maße selbständige Persönlichkeit auftritt, um die Erstgeburt der Ägypter zu töten 3 , finden sich im Kanon des Alten Testaments noch nicht. Doch liegen in ihm die Anfänge der Hypostasierung 4. Diese sind im folgenden aufzuweisen. — Erschwerend für ' In derselben Weise, wie man alle gesetzliche Überlieferung auf Mose zurückführte und diesen wiederum als Propheten betrachtete, werden d'barim und Ei~n Sacli. 1 , 6 als unterschiedslos auf die Propheten zurückgehend angesehen. 2 Cf. W. BOUSSET—H. GRESSMANN, Die Religion des Judentums 3. Aufl. 1926 S. 342 ff.; F. WEBER, Jüdische Theologie 2. Aufl. 1897 S. 177 ff. u. J. SZERUDA, Da» Wort Jahwes 1921 S. 51«'. 3 „Denn während tiefes Schweigen alles umfing und die Nacht in ihrem schnellen Vorrücken bis zur Mitte gekommen war, da sprang dein allmächtiger Logos vom Himmel her vom Königsthron herab wie ein wilder Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land. Als scharfes Schwert trug er deinen unwiderruflichen Befehl (emrayrj) und sich hinstellend erfüllte er alles mit dem Tode. Den Himmel berührte er und auf der Erde Bchritt er einher." (Zum Text u. zur Übersetzung cf. K. SIEGFRIED in E. KAUTZSCH, Die Apokryphen u. Pseudepigraphen des A.T., Neudruck 1921 I S. 505. 1 Um klarzustellen, was hier unter Hypostase verstanden wird, sei wieder an die bereits auf S. 35 angegebene Definition S. MOWINCKELS (RGG I I Sp. 2065) erinnert, nach der eine Hypostase eine halb selbständige, halb als Offenbarungsform einer höheren Gottheit betrachtete göttliche Wesenheit, die eine Personifizierung einer Eigenschaft, einer Wirksamkeit, eines Gliedes usw. einer höheren Gottheit darstellt, bedeutet.

I V . Dabar als Hypostase

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die Feststellung, wo sich Zeichen der Hypostasierung des dabar-Begriffs finden, wirkt ebenso wie beim schem-Begriff 1 der Umstand, daß es an vielen Stellen nur die Phraseologie ist, die dem dabar-Begriff bald eine größere, bald eine geringere Selbständigkeit verleiht, so daß eine Entscheidung im einzelnen Fall oft mehr oder minder subjektiv ist. So erhebt sich schon bei einer der ältesten Redensarten, in denen der dabar Jahwes erwähnt wird, die Frage, ob hier schon Anfänge einer Hypostasierung des dabar-Begriffs zu beobachten sind. Es handelt sich um die Phrase: Und es erging der d'bar jahwe an N. G. W E S T P H A L m e i n t 2 : „Es ist jedenfalls ein auffallend feiner Unterschied zu konstatieren im Gebrauch der Phrasen lrp^x mrp ' m (1. Reg. 17, 2. 8; 18, 1; 21, 17. 28), solange Elia fern vom Horeb weilt, und mrp lON'l, solange Elia auf dem Horeb sich befindet und hier persönlich mit Jahwe verkehrt (1. Reg. 19, 15). Dadurch wird die Stimme, die Elia (V. 13) hört, als Jahwes Stimme bezeichnet 8 . Man darf wohl darausschließen, daß hier ein geflissentlicher Unterschied zwischen mittelbarem und unmittelbarem Reden mit Gott gemacht werden soll. Das W o r t spielt ebenso wie der Name in der Antike eine weit selbständigere Rolle, als wir nachempfinden können, wir befinden uns hier bereits auf dem "Wege zu einer Personifikation des Wortes." Man könnte ebensogut auf den jahwistischen Bericht vom Bundesschluß mit Abraham (Gen. 15, 1 ff.) verweisen. Zunächst (V. 1 u. 4) ist es der dabar, der den Verkehr Jahwes mit Abraham vermittelt. In Vers 9, der die Vorbereitungen zur Bundesschließung anordnet, heißt es: „Da sprach er zu ihm." Jetzt ist Jahwe näher anwesend gedacht als vorher. Auch die Tatsache, daß in den Patriarchengeschichten vom Reden Gottes nur zweimal ein mit dabar zusammengesetzter Ausdruck, sonst aber das Verbuni "ION gebraucht wird, ist bezeichnend. Zweifellos betont der Ausdruck „und es erging der d'bar jahwe" stärker den Abstand des Redenden vom Angesprochenen als das „und er sprach" und vielleicht hat gelegentlich eine Absicht in der Wahl des Ausdrucks gewaltet. Aber dem ist keineswegs regelmäßig so. Jer. 13, 1 z. B. wird die Rede Jahwes an Jeremia, welche ihm den Kauf eines Gürtels gebietet, mit „so hat Jahwe zu mir gesprochen" eingeleitet. Der Inhalt dieser Rede wird im 2. Vers, der die Ausführung des Befehls bringt, als d'bar jahwe zusammengefaßt. Der Befehl des 4. Verses, sich an den Euphrat zu begeben und den Gürtel in einer Felsspalte zu verbergen, wird im 3. Vers mit „da erging der d'bar jahwe an mich" eingeführt. Die 4 ' Cf. S. 44. J a h w e s Wohnstätten ( = Z A W Beih. 15) 1908 S. 61. ' Die Verse 1 9 , 9 b — I I a « (bis " W ' e ' ; ) sind ein unglücklicher Zusatz kommen deshalb für uns nicht in Betracht. (Fußnote AVESTPHALS.)

und

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

Ausführung dieses d'bar jahwe geschieht, „wie es Jahwe mir befohlen hatte" (V. 5). Der Befehl, noch einmal zum Euphrat zu gehen und den Gürtel zu holen, wird jetzt im Unterschied vom 3. Vers mit „da sprach Jahwe zu mir" gebracht (V. 6). Die Jahwerede von V. 9—11, welche Jeremia verkündigen soll, ist eingeleitet mit „da erging der d'bar jahwTe an mich folgendermaßen" (V. 8), worauf ein „so hat Jahwe gesprochen" (V. 9) folgt. "Wo soll in diesen 9 Versen noch ein Unterschied zwischen unmittelbarem und mittelbarem Reden Gottes an Hand der Formeln „da sprach Jahwe" und „da erging der d'bar jahwe" festgestellt werden können ? 1 Die beiden Formeln sind trotz der verschiedenen Färbung ihres Ausdrucks völlig promiscue gebraucht. Ist dem aber so, so wird man nicht behaupten können, daß man sich bereits bei dem Ausdruck: da erging der d'bar jahwe, „auf dem Wege zu einer Personifikation des "Wortes" befindet. Denn dann müßte der Unterschied zum bloßen „da sprach er" klarer heraustreten. Freilich wurde auch schon das W o r t , welches Jahwe zum Propheten spricht und welches der Prophet weiter verkündet, als eine o b j e k t i v e G r ö ß e betrachtet, ganz abgesehen von der Art des gewählten Ausdrucks, und damit ist bereits eine Vorstufe zu seiner späteren Hypostasierung erreicht. In diesem Sinn ist wohl 2. Reg. 3,12 der Ausdruck „der d'bar jahwe ist bei ihm 2 " zu verstehen. Deutlicher zeigt sich der o b j e k t i v e und s e l b s t ä n d i g e C h a r a k t e r des p r o p h e t i s c h e n d a b a r dort, wo er als T r ä g e r e i n e r D y n a m i s angesehen wird. Die dynamische Seite des dabar macht einen objektiveren Eindruck als seine dianoetische. Eine Kraft, die sich auswirkt, scheint etwas Realeres und Selbständigeres zu sein als eine Wahrheit, welche sich zu erkennen gibt. Das zeigen vor allem die bereits erwähnten3 Jeremiasteilen. So Jer. 5, 14: Siehe, ich mache meine Worte in deinem Mund zu Feuer und dieses "Volk zu Holzscheitern, daß es sie verzehre.

Ferner Jer. 20, 8 f.: Ach, das Wort Jahwes ist mir zum Schimpf geworden, zum Hohn den ganzen T a g ! Dacht' ich, ich will nichts mehr davon, rede nimmer in seinem Namen: 1 Man kann gegen die Heranziehung der Jeremiasteile einwenden, daß hier die beiden Ausdrücke formelhaft geworden sind. Das ist zuzugeben. Aber es ist unwahrscheinlich, daß der dabar-Begriff einen angeblich früher vorhandenen hypostatischen Charakter in dem Ausdruck „da erging der d'bar jahwe" eingebüßt hat, während sonst überall eine Tendenz zur Hypostasierung zu bemerken ist. s Lies ins statt inix. ' Cf. S. 105 f.

I V . Dabar als Hypostase

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da war's in mir drin wie ein glühendes F e u e r , ein B r a n d in meinem Gebein, ich konnt's nicht aushalten — nicht e r t r a g e n ! 1

Außerdem .Ter. 23, 29: Ist nicht mein dabar s e n g e n d 4 wie Feuer, wie der Hammer, der Felsen zerschlägt?

Hierher gehört auch die Stelle Jer. 15, 16, welche die erquickende Seite des dabar-Empfangs schildert: F a n d e n sich Worte von dir, so verschlang ich sie, dein Wort war mir Wonne

An diesen Stellen wird dem dabar eine auf Gott zurückgehende, selbständige Wirksamkeit zugeschrieben 4 . Nicht Jahwe brennt, nicht Jahwe zerschlägt, sondern der dabar, den Jahwe zum brennenden Feuer und zum Hammer macht. Das von den Propheten verkündete Wort wird als objektive Größe angesehen. Größere Selbständigkeit hat der dabar in dem bereits 100 J a h r e früher formulierten Jesajawort: „Einen dabar hat der Herr gegen Jakob gesandt und er ist niedergefallen in Israel" (Jes. 9, 7). Wenn auch für die Wahl der Ausdrucksweise der prophetische dabar maßgebend gewesen ist, so ist der dabar hier keine an den Propheten gebundene Größe mehr 6 . Von Bedeutung ist nur der Umstand, daß er gesandt wird. Er ist aus der intelligiblen Sphäre herausgetreten und wesentlich stärker objektiviert, als es bei einem gesprochenen Wort der Fall ist. Allerdings fehlt an der J e s a j asteile dem dabar noch das Moment des persönlichen Handelns. E r wird zwar von Jahwe gesandt, fällt aber nieder in Israel. Es wird also überwiegend in gegenständlichen Bildern gedacht. Jes. 9, 7 ist die älteste Stelle, an welcher der dabar-Begriff spekulativ verwendet und in die theologische Geschichtsbetrachtung eingeführt wird. D e r A u s b a u d e r T h e o l o g i e d e s d a b a r , der sich vom Deuteronomium an beobachten l ä ß t f ü h r t zu d e s s e n f o r t Zu T e x t u. Übersetzung cf. VOLZ, J e r e m . S. 208. Zum Text cf. VOLZ, J e r e m . S. 240 f. » Zum T e x t cf. VOLZ, J e r e m . S. 172 f. 4 Eine ähnliche Objektivität hat der prophetische dabar J e r . 39, 16 („Siehe, ich bringe meine Worte über diese S t a d t zum Unheil und nicht zum H e i l " ) und Sach. 1, 6 („Aber meine Worte und Satzungen, die ich meinen K n e c h t e n , den Propheten, aufgetragen habe, haben sie eure V ä t e r nicht erreicht?"). — N a c h einer sekundären Stelle des Jeremiabuches (33, 14) ist Gottes Verheißung zunächst im Jenseits vorhanden und erst in der Zukunft bringt sie Gott zur Verwirklichung 1

1

CDTHI

s

Cf. S. 104 f.

0

Cf. S. 126 ff.

154

Tl. Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

s c h r e i t e n d e r O b j e k t i v i e r u n g und Hypostasierung. An verschiedenen Punkten läßt sich das beobachten. J e mehr der d a b a r a l s d a s d i e G e s c h i c h t e l e n k e n d e u n d d u r c h w a l t e n d e P r i n z i p angesehen wird, desto größere Selbständigkeit erlangt er, bis er schließlich die Funktion von Jahwes Boten und Stellvertreter ausübt. In dieser "Weise findet sich der dabar-Begriff im 13. Kap. des 1. Königsbuches: der Gottesmann erhält nicht von Jahwe, sondern bidbar jahwe einen Befehl (V. 9) und bekommt bidbar jahwe etwas gesagt (V. 17) 1 . Nach der formalen und inhaltlichen Seite hin klassisch zu nennen, ist die schon zitierte Deuterojesajastelle Jes. 55, 10 f. 2 , an welcher der dabar als der die Geschichte wirkende Wille des Deus revelatus gepriesen wird. Richtig, aber einseitig ist die von VOLZ3 gegebene Auslegung dieser Stelle: „ W o r t Gottes ist der sich offenbarende, an den Menschen wirkende Gott". Der dabar ist hier nicht nur die Offenbarungsform Jahwes. E r ist zugleich eine selbständige Größe, die Personifizierung der Wirksamkeit Jahwes. Er geht aus dem Munde Jahwes hervor (eine Vorstellung, die auf den Ursprung der Vorstellung vom hypostasierten dabar im prophetischen dabar zurückweist), wirkt ganz selbständig Jahwes Willen und kehrt zu ihm zurück. In der gleichen Weise wird auch d e r ü b e r d e r G e s c h i c h t e a l s V e r h e i ß u n g s t e h e n d e u n d s i e n o r m i e r e n d e d a b a r als hypostasierte Größe betrachtet. Es sei hier nur noch einmal auf Jes. 40, 8 als den locus classicus hingewiesen: ..Der dabar unsres Gottes bleibt in Ewigkeit" 4 . VOLZ, wiederum die e i n e Seite des Doppelcharakters des hypostasierten dabar betonend, bemerkt zu der Stelle: „Das ewige Wort Jahwes ist der im W o r t wirkende Jahwe, ähnlich wie von Jahwe selbst die Ewigkeit ausgesagt wird" 5. Der über der Geschichte stehende Gotteswille ist verselbständigt. Es ist ein Unterschied zwischen „unser Gott bleibt in Ewigkeit" und „das Wort unsres Gottes bleibt in Ewigkeit". Letztere Aussage läßt deutlicher durchblicken, daß Gott der Deus revelatus ist, betont die Weltbezogenheit Gottes und betrachtet diese Weltbezogenheit als Hypostase. Auch der Umstand, daß der d a b a r immer mehr a l s e i n e G r ö ß e d e r V e r g a n g e n h e i t angesehen wurde, trug zu seiner Hypostasierung bei. Der in der Gegenwart ergehende prophetische d'bar jahwe versiegt allmählich. An seiner Stelle beansprucht der als Verheißung vor langer Zeit ausgesprochene dabar einen immer breiteren Raum. Dieser dabar, der vorerst noch latent ist, später aber sich auswirken wird, gilt 1

a Zum Text der Stellen cf. S. 130 Fußn. 1. Cf. S. 133. 4 6 » Jes. TT S. 147. Cf. S. 134. Jes. I I S. 5.

I V . Dabar als Hypostase

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als eine reale, im Jenseits bereits vorhandene Größe, als eine Hypostase. An manchen Psalmstellen trägt der dabar mehr oder minder stark betont solch einen hypostatischen Charakter l . W ä h r e n d der dabar-Begriff als das Agens und als die Norm der Geschichte in allmählichem Prozeß hypostasiert wurde, rechnet die Vorstellung vom d a b a r a l s dem P r i n z i p d e r W e l t s c h ö p f u n g , d e r W e l t e r h a l t u n g u n d d e s N a t u r g e s c h e h e n s gleich von ihrem späten Aufkommen an mit ihm als einer hypostasierten Größe. Die hier einschlägigen Stellen 2 mögen, um unnötige Wiederholungen zu vermeiden, im Abschnitt I I S. 137 f. nachgesehen werden. Auch dort, wo der d a b a r d i e h e i l i g e S c h r i f t bezeichnet, hat er hypostatischen Charakter. Daß er liier eine objektive Größe bildet, ist klar. D a aber alles Objektiv-Geistige nach der Anschauung der nachexilischen Zeit seine Wurzel im Jenseitigen hat, so ist auch hier vor allem der im Jenseits bei Gott aufbewahrte dabar, das himmlische Gegenstück des irdischen, von Bedeutung. Nur durch die K r a f t des himmlischen dabar hat der irdische Existenz und Aktivität. Es ist eine besondere Gnade Gottes, daß er ihn kundgemacht hat, so daß er, weil er bei Gott ewig ist, auch unter den Menschen von Geschlecht zu Geschlecht tradiert werden kann (cf. Dt. 30, 11 ff. 3 ). Die Fähigkeit, Leben zu spenden (Dt. 32, 47), den Jüngling, der sich an ihn hält, vor Abwegen zu bewahren, eine Leuchte für den F u ß zu bilden (Ps. 119, 9. 105), bekommt der irdische dabar nur durch seine Verwurzelung in der jenseitigen dabar-Hypostase. Die H y p o s t a s i e r u n g d e s d a b a r - B e g r i f f s bedeutet zugleich eine S t e i g e r u n g s e i n e r T r a n s z e n d e n z . Während der prophetische d'bar jahwe zwar in Gott seinen Ursprung hat, dann aber vom Propheten vernommen, von ihm verkündigt und von seinen Zeitgenossen gehört wird, greift der dabar als Prinzip der Geschichte und der Natur zwar immer noch höchst aktiv in die Diesseitigkeit ein, bleibt aber dabei eine den Menschenaugen und Menschenohren verborgene Größe. E r tritt nicht in die Sphäre menschlicher Vernehmbarkeit. Sein Jenseitigkeitscharakter bleibt gewahrt. Nach dem Untergang des prophetischen dabar, der relativ noch am wenigsten hypostasiert war, blieb in der nachexilischen Zeit der dabar-Begriff auf allen Gebieten, auf denen er Verwendung fand, als 1

Cf. die S. 135 angeführten Stellen 107. 81. 114. 147; 130,5; 1 0 3 , 2 0 ; 5 6 . 5 . 8 Es sind folgende Stellen (nach Jes. 44, 24 ff.; 48, 13; 50, 2; 40, 26; Ps. 3 Den Text der Stelle s. S. 147.

(nach der dortigen Reihenfolge): Ps. 119,25. 11; 107,20. der Reihenfolge von S. 137 f.): Ez. 3 7 , 4 ; 33, 6. 9; 147, 4; 104, 7; 148, 8; 147, 15ff.

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II. Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

hypostasierte Größe vorhanden. So verschieden die ursprünglich mit dem dabar-Begriff verbundenen Vorstellungen waren, je mehr der dabarBegriff hypostasiert wurde, um so enger rückten die verschiedenen Vorstellungen aneinander. Gott in seiner Offenbarung ist es, der durch sein Gesetz, durch die Schöpfung und Erhaltung der Welt, durch die Heilsabsichten, die er über der Menschenwelt hegt, und durch die Ausführung seiner Pläne zu den Menschen redet. W o sein dabar ist, da ist sein Wille, da ist er selbst. Daher das erstaunliche Nebeneinander verschiedener Nuancen des dabar-Begriffs. Man lese einmal den 119. Psalm auf den dabar-Begriff hin durch und frage sich bei jeder Stelle, welche Vorstellung mit dem dabar hier verknüpft ist. Mail wird sehr verschiedene Antworten erhalten, oft auch um eine Antwort verlegen sein. Oder man beachte, wie es im 147. Psalm im 18. Vers vom dabar als dem Prinzip des Naturgeschehens heißt: „er schickt seinen dabar, er zerschmilzt sie". Der 19. Vers, welcher eine Steigerung gegenüber dem 18. bedeuten soll, bringt den dabar sofort in einem andern Sinn: „er verkündigt Jakob seinen dabar, sein Gesetz und Recht Israel". Nur dadurch, daß an diesen relativ späten Stellen der dabar-Begriff schon so weit hypostasiert ist, daß er den sich offenbarenden Gott meint, ist solch ein Nebeneinander möglich. Nebenbei sei bemerkt, daß der ¡"t~";X-Begriff, der in nachexili6cher Zeit häufig ein Äquivalent zu dabar bildet, von vornherein eine derartige Weite des Inhalts aufweist, während sich keine bestimmten Wurzeln, aus denen er herzuleiten wäre, angeben lassen. F e m e r sei darauf hingewiesen, daß an die Stelle des hypostasiorten dabar-Begriffs in den Targumen die Begriffe dibbura und vor allem memra treten Und endlich sei noch festgestellt, daß auch als Hypostase der dabar-Begriff, welche Vorstellungen sich auch mit ihm verbinden mögen, stets in Beziehung zum Dens revelatus steht.

Die Hypostasierung des dabar-Begriffs brachte ihn in die Nachbarschaft anderer Begriffe, die ebenfalls Hypostasen Gottes bildeten. Besonders in die Augen springend ist die Ähnlichkeit zwischen der dabar- und Geist-(!"IY")-J Vorstellung. Die n n hatte ursprünglich wenig mit dem prophetischen d a b a r zu tun' 2 , sondern gehörte mehr auf die Seite des prophetischen H a n d e l n s 3 . Sie ist es, die den Helden inspiriert und zu Taten von übermenschlichem Ausmaß treibt. Die hypostasierte n n aber wird, wie V O L Z gezeigt hat 4 , als die in der Geschichte waltende Potenz, als die sittliche Lehrmeisterin des Einzelnen, als im Kosmos waltende Macht angesehen, also genau so wie die dabar-Hypo1 Cf. F. W E B E R , Jüdische Theologie 2. Aufl. 1897 S. 180 ff. u. MANN. Die Religion des Judentums 3. Aufl. 1926 S. 347. 2 3 Cf. S. 102 Fußn. 2. Cf. P R O C K S C H , Wurzel S. 415. 4 Der Geist Gottes 1910 S. 145ff.

BOUSSET-GRESS-

I V . Dabar als Hypostase

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stase. Als der hypostasierte Geist Gottes läßt sie sich ja auch nicht reinlich sondern vom dabar, der Hypostase der Gedanken und des Willens Gottes. F ü r unsre Arbeit ist am wichtigsten die gegenseitige Beziehung zwischen der dabar- und schem-Hypostase. Von ihr soll im Schlußkapitel gehandelt werden Nicht restlos zu lösen ist die Frage, w i e w e i t a u s l ä n d i s c h e E i n f l ü s s e auf die Hypostasierung des dabar eingewirkt haben. In Abschnitt I I S. 139 ff. wurde gezeigt, welche Vorstellungen sich in der assyrisch-babylonischen, der ägyptischen und iranischen Religion mit dem W o r t als dem Prinzip der Weltschöpfung, der Welterhaltung und des Naturgeschehens verbanden. Die dort angegebenen Stellen lassen auch erkennen, daß das Wort als Hypostase angesehen wurde. Am stärksten ausgebildet war die Hypostasenvorstellung in der iranischen Religion, so daß von ihr aus am ehesten eine Beeinflussung der biblischen Religion möglich wäre. Wenn auch die persischen Amesha Spenta sich in den Gathas noch nicht unter dieser Gesamtbezeichnung finden, so treten sie doch schon dort als personifizierte Wesenheiten, als Helfer und Berater Ahura Mazdas auf. Die Vorstellung von hypostasierten Wesenheiten reicht also auch in der mazdayasnischen Religion so weit zurück, daß von ihr aus eine Beeinflussung des Judentums zeitlich möglich ist. Da die Gola von der sie umgebenden religiösen Umwelt nicht unbeeinflußt geblieben ist, so ist von dieser höchst wahrscheinlich auch auf die Hypostasierung des dabar eine Einwirkung erfolgt 2 . Aber zweierlei ist festzustellen: Schon in vorexilischer Zeit finden sich Ansätze zu einer Hypostasierung. Es sei vor allem an Jes. 9, 7; Jer. 5 , 1 4 ; 20, 8 f.; 23, 29 erinnert. Es wäre wohl auch ohne Berührung mit auswärtigen Religionen der dabar-Begriff zur vollen Hypostasierung gelangt. J e transzendenter das Wesen Gottes erfaßt wurde, um so größere Bedeutung mußte dem dabar als der Vermittlung zwischen Gott und Welt beigemessen werden und um so näher lag es, in ihm eine Hypostase zu erblicken. — Wahrscheinlich hat auch die Staatsform, die Israel als Vasallenstaat Assurs und später im Exil kennen lernte, zur Ausbildung von Hypostasen beigetragen, ein Beitrag, der zwar auf das Konto des Auslandes, aber nicht auf das der auswärtigen Religionen zu setzen ist. Der Großkönig, der für den gewöhnlichen Untertanen in unnahbarer Ferne thronte und mit dem man nur durch hochgestellte Mittelspersonen verkehren konnte, beeinflußte das Bild, das man sich ' Cf. S. 1791'.

2

Cf. Yor.z, Der Geist Gottes S. 174 ff.

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II- Teil, 6. Kap.: Dabar-Begriff in d. Zeit nach d. Deuteronomium

von Gott, dem himmlischen König, machte. Ein solcher Gott brauchte Hypostasen, die seinen Verkehr mit der Welt vermittelten. Und noch auf ein Zweites ist hinzuweisen: Die Hjpostasierung des dabar-Begriffs vollzog sich, wenigstens im Rahmen des alttestamentlichen Kanons, in konsequenter Fortbildung der israelitischen Vorstellung vom dabar. Von den Wurzeln des dabar-Begriffs aus läßt sich eine gerade Linie zur dabar-Hypostase ziehen. Sie ordnet sich restlos in das biblische Denken ein. Der hypostasierte dabar tritt im Alten Testament niemals als Gottheit auf, wie es in dem babylonischen Schöpfungsepos „Enuma elis" offenbar der Fall ist 1 . Auch die stoische Anschauung, welche im Logos die der Welt immanente Vernunft sieht, hat die Anschauung Philos, nicht aber die des Alten Testaments beeinflußt. I m A l t e n T e s t a m e n t i s t d e r d a b a r a u c h a l s H y p o s t a s e s t r e n g auf G o t t und sein O f f e n b a r u n g s w a l t e n bezogen. Wenn also auch die Hypostasierung des dabar-Begriffs unter dem Einfluß außerbiblischer Religionen erfolgte, so wurde doch nur ein in der israelitischen Religion schon lange schlummernder Keim zur Entfaltung, vielleicht nur zu rascherer Entfaltung gebracht. 1 Von Marduk lieilit es: „Dein "Wort ist Anu". Cf. HKIIX, GMtesidee S. 22. Zum Text cf. H. GRESSMANN, Altorientalische Texte 2. Aufl. 1926 S. 116, wo allerdings E . EBELING die Stelle anders deuten möchte.

Schlußkapitel.

Name, Wort und Offenbarung Gottes. I. Zusammengehörigkeit

von

von O f f e n b a r e r und

Name

und

Wort,

Offenbarung.

W a s grundlegend die Namenoffenbarung mit der Wortoffenbarung verbindet, ist zunächst dies, daß die Namenoffenbarung f o r m a l ein S t ü c k der Wortoffenbarung darstellt, D e r Name besteht in einem W o r t . Deshalb erfolgt eine Namenoffenbarung in derselben A r t und W e i s e wie eine Wortoffenbarung. Der Name wird genannt, indem das W o r t , welches den Namen bildet ebenso wie irgend ein anderes Offenbarungswort ausgesprochen wird. — Der Offenbarungsempfang auf Seiten des Menschen vollzieht sich bei der Namen- und Wortoffenbarung in der nämlichen Weise. D e r genannte Name will ebenso wie das geredete W o r t in erster Linie gehört sein. Durch diese Gemeinsamkeit unterscheiden sich Namen- und Wortoffenbarung von mannigfaltigen anderen A r t e n der Offenbarung, welche auf das Sehen des Menschen abzielen, also etwa von der Theophanie, von dem Erscheinen Jahwes in der Gestalt des mal'ak, von dem Angesicht Jahwes, von dem kabod Jahwes, von der Vision, dem Nachtgesicht, dem Traum und ähnlichen Offenbarungsformen '. Sobald man fragt, w a s durch die Namen-und W o r t offenbarung kundgetan wird, ist eine Differenz zwischen ihnen beiden festzustellen. Der Unterschied läßt sich a parte potiore in folgende zwei Sätze fassen: die N a 111 e 11 o f f e n b a r u 11 g s a g t , w e r e s i s t , der sich in der Offenbarung an den Menschen wendet. Die W o r t o f f e n b a r u n g s a g t , w a s e s i s t , mit dem sich der Offenbarer in seiner Offenbarung an den Menschen wendet. Die Namenoffenbarung ver1 Diese Unterscheidung von Offenbarungen, welche sich an das H ö r e n der Menschen wenden, von solchen, welche geschaut werden, ist nicht von aulien her an das Alte Testament herangetragen. Dt. 4, 12. 15 wird zur Begründung der Forderung der bildlosen Jahweverehrung ausdrücklich festgestellt, dali das Volk bei der Offenbarung am Horeb Jahwes Stimme zu hören, aber keinerlei Gestalt, keinerlei Erscheinung zu sehen bekam.

160

SchluCkap.: Name, W o r t u. Offenbarung Gottes

kündigt die Person des Offenbarers. Die Wortoffenbarung stellt die Beziehung klar, in welcher Gott in seiner Offenbarung zum Menschen steht bezw. in welche er zu treten gedenkt. Sie legt dar, was Gottes Ziel, Gedanken und Absichten mit dem Menschen sind, was Gott vom Menschen will und was der Mensch an Gott hat. Es darf nicht übersehen werden, daß auch schon die Namenoffenbarung eine Beziehung zwischen Gott und dem Menschen anbahnt. Sonst wäre sie keine Offenbarung. Denn diese setzt immer den Menschen als Offenbarungsempfänger voraus. Umgekehrt kann auch eine Wortoffenbarung eine Enthüllung des Offenbarers bedeuten. Dies ist der Fall, wenn sie eine Aussage über Gott macht (wie etwa Jes. 44, 6 : Ich bin der Erste und ich bin der Letzte und außer mir ist kein Gott). Dann rückt die Wortoffenbarung nahe an die Namenoffenbarung heran. Trotzdem darf der Unterschied zwischen ihnen nicht verwischt werden. J e n e bedeutet Kennzeichnung des Offenbarers, welcher in Beziehung zum Menschen tritt und Anknüpfung einer Gemeinschaft mit ihm. D i e s e bedeutet Darstellung, Ausgestaltung und Herstellung dieser Gemeinschaft. D i e N a m e n o f f e n b a r u n g a l s d a s P r i m ä r e v e r l a n g t n a c h d e r W o r t o f f e n b a r u n g wie der Keim nach Entfaltung. D i e W o r t o f f e n b a r u n g h a t d i e N a m e n o f f e n b a r u n g zu i h r e r V o r a u s s e t z u n g und gewinnt erst durch sie Bedeutung, Sinn und Kraft. Das Verhältnis, in welchem Namen- und Wortoffenbarung trotz ihres Unterschiedes zueinander stehen, ist also nicht gegensätzlich, sondern komplementär. Was sich logisch unterscheiden und damit scheiden läßt, gehört tatsächlich aufs engste zusammen. Das muß an ein paar Beispielen veranschaulicht werden. Die Kenntnis eines Gottesnamens kann, selbst wenn in ihm ein noch so reicher etymologischer Inhalt beschlossen ist, voll entfaltete Gemeinschaft mit Gott nicht gewähren. Da wir Gott nicht mehr mit einem Eigennamen benennen, soll zur Klarlegung der Bedeutung und der Grenzen einer Namenoffenbarung der wahrlich mit reichstem Inhalt ausgestattete Jesusname herangezogen werden. Wenn einem Menschen der Jesusname kundgetan wird und ihm gesagt wird, daß Jesus „Der Herr ist Hilfe" heißt, so ist damit bereits Grundlegendes gesagt. Aber welche Stellung der Mensch zu diesem Jesus einzunehmen hat, ist durch die Kenntnis des Jesusnamens doch nur angedeutet. Nur das eine steht fest, daß der Mensch an Jesus einen göttlichen Helfer hat. Alles Weitere, etwa worin die Hilfe, welche Jesus gebracht hat, besteht, worin sie begründet ist, was alles der Helfer auf sich genommen hat, um sie zu realisieren, wie sich die Hilfe in dem Verhältnis Gott— Mensch nach ihren verschiedenen Seiten hin auswirkt, ist mit der Offenbarung des Jesusnamens noch nicht gesagt. Erst die Wortoffenbarung, welche Kenntnis seiner Worte und des Lebenswerkes, welches er als der Logos vollbracht hat, vermittelt, gibt auf diese Fragen Antwort und lehrt die Namenoffenbarung in der rechten Weise deuten.

I. Zusammengehörigkeit von Name u. Wort

161

Die F r a g e nach dem Offenbarer, welcher hinter der Wortoffenbarung steht, ist damit, daß wir keinen Eigennamen Gottes mehr gebrauchen, nicht aus der Welt geschafft. Schon im profanen Leben kann die Loslösung eines Wortes von seinem Sprecher den ursprünglichen Sinn des Wortes verdrehen. Bei Gesetzen ist es von ausschlaggebender Wichtigkeit zu wissen, w e r die gesetzgeberische Autorität ist, die das Gesetz erlassen hat. Noch entscheidender ist bei der Offenbarung die Frage nach dem Offenbarer. AVenn wir heutigentags den Offenbarer nicht mehr mit einem Eigennamen bezeichnen, sondern mit dem in prägnantem Sinn gebrauchten Appellativum „Gott", so leistet uns die Bezeichnung „Gott", sofern sie eindeutig den Gott der Bibel bezeichnet, denselben Dienst, den im Alten Testament das nomen proprium J a h w e geleistet h a t D i e Verschiedenheit der Ausdrucksmittel darf nicht hinwegtäuschen über die sachliche Gleichheit der Tendenz, festzustellen, w e r es ist, der hinter der Offenbarung steht, damit sie in ihrer Bedeutung, Autorität und Kraft verstanden werde. Denn es ist nicht richtig, wenn man behauptet, es küime der religiöse Inhalt eines Wortes abgesehen von seinem Sprecher voll erfaßt werden. W e n n ein Wort nur tief, ergreifend und ansprechend sei, dann sei es im Grunde gleichgültig, ob es Buddha oder Christus, Franz von Assisi oder Luther oder Laotse ausgesprochen habe. Aber diese Auffassung ist oberflächlich und unhaltbar. H ä n g t nicht etwa die Gültigkeit des Gebotes: Du sollst keine andern Götter neben mir haben (Ex. 20, 3 = Dt. 5, 7), an der Beantwortung der F r a g e : W e r war es, der sich dem Mose auf dem Sinai offenbarte? W a r es Gott (alttestamentlich ausgedrückt: war es Jahwe) oder war es irgend ein sinaitischer Vulkandämon von subalternem Charakter und kleinlichem Eifer? Würden nicht die Seligpreisungen der Bergpredigt ihr Bestes verlieren, wenn sie nicht als W o r t e Jesu, sondern als rff"5< oder als Anhang zu den Psalmen Salomos überliefert wären?® W e n n es aber für jede Offenbarung von ausschlaggebender Bedeutung ist zu wissen, wer der Offenbarer ist, so ist klar, daß die Wortoffenbarung Sinn, K r a f t und Gehalt durch die Namenoffenbarung erhält. In d e r B i b e l wird d a h e r m i t d e r N a m e n o f f e n b a r u n g i m m e r s o f o r t eine W o r t o f f e n b a r u n g v e r b u n d e n (Gen. 17, l f . ; E x . 3, 9 ff.; M a t t h . 1 , 2 1 ) . .Ia noch m e h r : D e r g ö t t l i c h e N a m e e r h ä l t seine B e d e u t u n g durch die V o r s t e l l u n g e n , die sich mit i h m v e r b i n d e n 3 .

Diese

aber sind d e r E r -

4

trag seiner d ' b a r i m . D a s k o m p l e m e n t ä r e V e r h ä l t n i s , in w e l c h e m N a m e n - u n d W o r t o f f e n barung als K u n d m a c h u n g der P e r s o n des O f f e n b a r e r s und d e s I n h a l t s seiner O f f e n b a r u n g z u e i n a n d e r stehen, m ü ß t e es, so sollte m a n meinen, zur F o l g e haben, d a ß bei j e d e r n e u e n W o r t o f f e n b a r u n g e x p r e s s i s verbis festgestellt wird, wer der O f f e n b a r e r ist.

D e m ist aber n i c h t so.

Zwar

m u ß der O f f e n b a r u n g s e m p f ä n g e r bei j e d e r W o r t o f f e n b a r u n g wissen, von w e m die O f f e n b a r u n g a u s g e h t ,

soll a n d e r s die O f f e n b a r u n g n i c h t s von

1 Es ist in der Gegenwart stärker denn j e zu betonen, daß der Jahwe des Alten Testaments und der Gott der Christenheit identisch sind. Hieraus ergibt sich auch die Berechtigung, vom Namen ,,Jahwe" zur Bezeichnung „Gott" überzugehen, wie es in der vorliegenden Arbeit häufig genug geschehen ist. s Von hier aus fällt ein Licht auf die Wichtigkeit des Kanons. 4 > Cf. S. 15 u. 57 f. Cf. S. 170 u. 173. lSeihofte z. ZAW &4 11

162

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

ihrem Gehalt einbüßen. Aber innerhalb der Offenbarungsgeschichte braucht, wenn für den Offenbarungsempfänger kein Zweifel über den Offenbarer besteht, die Frage nach ihm nicht jedes Mal neu gestellt und beantwortet zu werden. Da Gott ein Gott der Geschichte ist, besteht auch innerhalb des Offenbarungsgeschehens eine Kontinuität. Ein neues Offenbarungswort kann an früher erfolgte Offenbarungen angeschlossen werden. D i e O f f e n b a r u n g s g e s c h i c h t e b ü r g t f ü r die K e n n t n i s des O f f e n b a r e r s . Anders ist es, wenn einmal eine Offenbarung außerhalb der Grenzen des bisherigen Offenbarungsgeschehens erfolgt, wie es z. B. bei der Bekehrung des Paulus der Fall war. Paulus wußte nicht, wer es war, der sich ihm offenbarte, wie seine Frage „Herr, wer bist du ?" beweist. Da mußte der Offenbarer kundtun, wer er war, mußte seinen Namen nennen, damit sein Auftrag an Paulus von der Majestät des Auftraggebers getragen war (Akt. 9, 4ff.; 22, 7ff.; 26, 14ff.). Wenn eine innerhalb der Offenbarungsgeschichte verkündete W o r t o f f e n b a r u n g g e l e g e n t l i c h e i n d r u c k s v o l l m i t dem H i n w e i s a u f d e n O f f e n b a r e r v e r s e h e n wird, so ist das ein Beweis dafür, daß das Verhältnis unbedingter Zusammengehörigkeit, in welchem die Person des Offenbarers zum Inhalt der Offenbarung steht, schon im Alten Testament erkannt wurde. So leitet etwa Ex. 6, 29 die Formel „ich bin Jahwe" eine Gottesrede an Mose ein, Ex. 12, 12 schließt sie die Ankündigung der Vernichtung der Erstgeburt wirkungsvoll ab. — An die Spitze des Dekalogs sind die Worte gesetzt: Ich bin Jahwe, dein G o t t 1 (Ex. 20, 2 = Dt. 5, 6). — Bestimmungen des Heiligkeitsgesetzes werden begründet durch „denn ich bin Jahwe, euer Gott" 2 oder durch „denn ich bin Jahwe, der ihn 8 bezw. sie 4 heiligt". Häufiger und bezeichnender ist der Sprachgebrauch, der die Formel „ich bin Jahwe, euer Gott" 5 oder „ich bin Jahwe" 8 völlig asynthetisch neben das Gebot bezw. Verbot stellt. Dies geschieht auch dort, wo im Vorausgehenden keine 1. Person steht, die etwa durch das „ich bin Jahwe" wieder aufgenommen werden könnte. So heißt es z. B. Lev. 18, 6: „Keiner von euch darf seinen nächsten Blutsverwandten nahen, 1 Die folgenden Wörter von Ex. 20, 2 bezw. Dt. 5, 6 sind wahrscheinlich 2 sekundär. Lev. 20, 7; 24, 22; 25, 17; 26, 1. 4 8 Lev. 21, 15. Lev. 21, 23; 22, 16. 5 Lev. 18, 4. 30; 19, 3. 4. 10. 25. 31. 34; 23, 22. — Lev. 19, 36; 25, 38 u. 26, 13 ist noch ein Hinweis auf die Ausführung aus Ägypten an die Phrase „ich bin Jahwe, euer Grott" angeschlossen. 8 Lev. 18, 5. 6. 21; 19, 12. 14. 16. 18. 28. 30. 32. 37; 21, 12; 22, 2. 3. 8. 30. 31; 26, 2. — Lev. 20, 8; 22, 9. 32 folgen auf die Formel „ich bin Jahwe" die Wörter „der euch heiligt" bezw. „der sie heiligt".

II. Verwandtschaft von Name, Wort u. Offenbarung

163

die Scham zu entblößen; ich bin Jahwe", oder Lev. 19, 10: ..Auch deinen Weinberg sollst du nicht nachlesen und abgefallene Beeren in deinem Weinberg nicht auflesen: dem Armen und dem Fremdling sollst du sie überlassen; ich bin Jahwe, euer Got|". W a s soll diese fast bis zur Ermüdung wiederholte Erwähnung Jahwes in der Reihe der gesetzlichen Bestimmungen anderes, als immer wieder daran erinnern, daß J a h w e es ist, der diese Gesetze gegeben hat, daß e r es ist, der durch sie sein Volk heiligen will, daß Befolgung und Übertretung seiner Gebote Gehorsam oder Auflehnung gegen i h n bedeuten ? 1 — Auch bei Verheißungen wie etwa Lev. 20, 24 und 26, 45 kann ein Hinweis auf den Verheißenden durch „ich bin Jahwe" erfolgen -. Das Verhältnis von Namen- und Wortoffenbarung entspricht also ziemlich genau dem Verhältnis von Nomen und Verbum in der Grammatik 8 . Das Aussprechen eines Nomens allein bildet noch keine Aussage. Das Nomen muß unbedingt mit einem Verbum in Verbindung gebracht werden. Ein Verbum allein kann nur als unpersönliches Verbum einen Satz darstellen (etwa: „es regnet"). Sobald das Verbum einen über das Unpersönliche hinausgehenden Inhalt aufweist, bedarf es mit Notwendigkeit eines Nomens als seines Subjektes. Nur wenn es innerhalb einer Erzählung aus dem Zusammenhang klar ist, was das Subjekt ist, kann ein Verbum, auch ohne daß ihm ein Subjekt in Gestalt eines Nomens beigefügt wird, eine Aussage machen und einen Satz bilden. Der zuletzt erwähnten Möglichkeit entspricht eine Wortoffenbarung innerhalb der Offenbarungsgeschichte, bei welcher eine ausdrückliche Nennung des Offenbarers unterbleibt. II. V e r w a n d t s c h a f t von N a m e , W o r t u n d O f f e n b a r u n g . Name und W o r t Gottes stehen, wie sich in den beiden Hauptteilen immer wieder gezeigt hat, in Beziehung zum Deus revelatus. Gott gibt sich dein Menschen bekannt, indem er ihm seinen Namen nennt. Er verkündigt ihm seine Gedanken und seinen Willen, indem er sein W o r t zu ihm spricht. Name und W o r t sind Exponenten für den Offenbarungscharakter des Verhältnisses Gottes zum Menschen. AVird der 1

Auch liier verbindet sich mit dem Jahwenamen ein ganzer Kreis vun Vorstellungen, die den Geboten bezw. Verboten Nachdruck verleihen. 2 Diese aus Exodus und Levitieus genommenen Stellen, die sich durch entsprechende Stellen aus den andern biblischen Büchern noch wesentlich vermehren ließen, können bereits genügen, um zu zeigen, daß auch schon das Alte Testament das komplementäre Verhältnis von Offenbarer und Offenbarung erkannt hat. 3 Cf. PROCKSCH, Bedeutung S. 304. 11*

164

Schlußkap.: Name, "Wort u. Offenbarung Gottes

Offenbarungscharakter dieses Verhältnisses übersehen, so haben weder der Name noch das "Wort den ihnen zukommenden Ort in der Theologie. E s ist bezeichnend, daß die Aufklärung, welche den Offenbarungsbegriff erweichte, auch kein Verständnis für den Namen und das W o r t Gottes aufzubringen vermochte und daß Goethe, der „das W o r t so hoch unmöglich schätzen" konnte, die Benennung Gottes mit einem Namen ablehnte 1 : „Nenn's Glück! H e r z ! L i e b e ! Gott! I c h habe keinen Namen Dafür! Gefühl ist alles; Name ist Schall und Rauch."

Zweifellos bedeutet die Offenbarung Gottes durch Name und Wort eine K o n d e s z e n d e n z Gottes. Ein Name, der in der Sprache der Menschen ausgesprochen, von Menschen aufgefaßt und von Menschenzungen nachgesprochen werden kann, dient zur Bezeichnung des über alles menschliche Fassungsvermögen erhabenen Gottes. Worte, die von Menschenohren vernommen, von Menschen verstanden und von Menschenlippen weiterverkündigt werden können, bringen seine unerforschlichen Gedanken und seinen heiligen Willen zum Ausdruck. Trotz ihrer Unzulänglichkeit hat Gott Name und W o r t zu Offenbarungsträgern erwählt und seine Offenbarung an sie gebunden. Geheimnamen, welche Gott etwa noch neben den offenbarten Namen führen würde, kennt das Alte Testament im Unterschied von manchen heidnischen Religionen nicht. Ebensowenig gibt es nach Dt. 30, 11 ff. 2 ein W o r t als Ausdruck seiner Gedanken und seines Willens abgesehen von dem W o r t der Offenbarung. 1 Goethe wußte allerdings auch um die Wirkungskraft des göttlichen "Wortes, wenn er sagt (West-östlicher Divan, Goethes Werke, CoTTA'sche Ausgabe, Bd. 14 1867 S. 116):

Y o m Himmel steigend Jesus bracht des Evangeliums ewige Schrift, den J ü n g e r n las er sie Tag und Nacht, ein göttlich W o r t , es wirkt und trifft. Und daß Goethe wenigstens im Profanen die Bedeutung des Namens und seine unmittelbare Zusammengehörigkeit zur Person seines Trägers kannte, geht aus einer Äußerung von ihm anläßlich eines Scherzes, den Herder mit Goethes Namen gemacht hatte, hervor. „Es war freilich nicht fein, daß er sich mit meinem Namen diesen Spaß erlaubte; denn der Eigenname eines Menschen ist nicht etwa wie ein Mantel, der bloß um ihn herumhängt und an dem man allenfalls noch zupfen und zerren kann, sondern ein vollkommen passendes Kleid, j a wie die Haut selbst ihm über und über angewachsen, an der man nicht schaben und schinden darf, ohne ihn selbst zu verletzen." (Zitiert nach R . HIRZEL, D e r Name A S G P h 36, I I 1918 S. 15 Fußn. 2.) 2

Cf. S. 125.

I I . Verwandtschaft von Name, W o r t u. Offenbarung

165

Um ihrer V e r w a n d t s c h a f t m i t d e m O f f e n b a r u n g s b e g r i f f willen eignen sich sowohl der Name als auch das W o r t sehr gilt zu Offenbarungsträgern und lassen dadurch auch ihre Verwandtschaft unter sich erkennen. Drei Punkte, an denen sich diese Verwandtschaft zeigt, sind hervorzuheben. 1) Offenbarung dringt immer auf K l a r h e i t . Die klarste und eindeutigste Antwort auf die F r a g e nach dem Offenbarer gibt der Name, der j a auch im profanen Leben die vollkommenste Bezeichnung einer Persönlichkeit darstellt Kabod, panim, mal'ak, Wolken- oder F e u e r säule oder sonst eine Erscheinungsform, unter der sich Gott zu erkennen gibt, bilden keine so eindeutige und klare Bezeichnung Gottes wie der Name. Selbst wenn G o t t in der Theophanie sichtbar erscheint, ist die Nennung seines Namens nicht überflüssig 2 . — D e r Inhalt der Offenbarung wird am klarsten und eindeutigsten durch das W o r t vermittelt 8, das sich zu einem Austausch geistiger Güter am besten eignet 4 . 2) Zur Offenbarung gehört das Moment der V e r b o r g e n h e i t 5 . D e r Offenbarer bleibt vor dem B l i c k des Menschen verborgen. D e r Inhalt der Offenbarung kann höchstens in Bildern, aber nicht direkt geschaut werden. Sowohl der Name als auch das W o r t entsprechen hierin dem W e s e n der Offenbarung aufs beste. Trotz der Klarheit, die sie schaffen, bleibt der Träger des Namens und der Inhalt des W o r t e s unsichtbar. 3) Offenbarung hat es auf Verwirklichung abgesehen. Mit der Offenbarung verbindet sich der Begriff der D y n a m i s . Sowohl beim Namen als auch beim W o r t ist das nämliche der Fall, wenn allerdings auch die Art, wie sich der Gedanke der Macht mit ihnen verknüpft, verschieden ist 6 . D a ß der Name, besonders nach primitiver Anschauung, als Träger einer Macht galt, wurde oben g e z e i g t E b e n s o wurde bereits hervorgehoben, daß das W o r t Gottes genau so wie das W o r t im profanen Leben eine Dynamis in sich befassen kann 8. Name und W o r t Gottes dienen, sofern sie in ihrem begrifflichen W e r t streng erfaßt werden, zur R e i n e r h a l t u n g des Offenbarungsbegriffs. Nur wem der Charakter des Persönlichen, des Einmaligen und Individuellen eignet, kann einen N a m e n haben. Somit ist der Name 1

Cf. S. 1.

2

Cf. S. 20 die Bemerkung zu E x . 33, 19 u. 34, 5.

Hierin liegt die Berechtigung dazu, daß im vorigen Abschnitt bei der Aufweisung des komplementären Verhältnisses von Name- und AVortoffenbaruug die F r a g c u nach dem Offenbarer und nach der Offenbarung durch den Namen und 1 Cf. S. 107 f. s Cf. S. 108 f. das "Won Gottes beantwortet wurden. 5

6

Ci. S. 172.

' Cf. S. 2 f., 18 ff., 47

ff.

8

Cf. S. 103ff., 109 f.

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

166

immer ein Zeichen für den konkreten, individuellen und persönlichen Charakter seines Trägers. — Auf Gott angewendet bedeutet dies: Der Name Gottes, mag er nun die alttestamentliche Form des Eigennamens „Jahwe" oder die Form des als Eigenname gebrauchten Appellativums „Gott" haben, bürgt dafür, daß Gott als ein konkretes Du dem Menschen gegenübersteht. E r sichert Gott seinen Persönlichkeitscharakter und schützt ihn vor Verwechslungen mit einem unpersönlichen „AllgemeinGöttlichen" mystischer oder pantheistischer Art, das in ein Nichts zerfließen kann. Der Name Gottes wehrt Schwarmgeisterei und jedes Mißverständnis einer Gottesidee ab. — F ü r das Verhältnis Gottes zum Menschen bedeutet dies: Nur wenn der Mensch dem einen bestimmten Du begegnet, das als Jahwe oder Gott in prägnantem Sinn bezeichnet wird, hat er es mit Gott zu tun. Ein mystisches Sichversenken in irgend einen göttlichen Urgrund führt nicht zu Gott. Ein Hereinziehen Gottes in die Immanenz ist nicht möglich. Ein namenloser Allgemeinbegriff „Gott", unter den auch Götter subsumiert werden können, eine unbenannte Gottesidee, die auf dem Weg der Abstraktion gewonnen ist, bedeuten notwendig eine Verkennung Gottes. Man kann von Gott nur in concreto d. h. nur von dem benannten Gott reden oder man redet nicht von Gott. Benannt ist aber Gott nur als der, welcher sich in der Offenbarung bekannt gegeben hat x . Der Name Gottes wehrt also den Versuch des Menschen ab, von sich aus zu einer Erkenntnis Gottes gelangen zu wollen und ist ein Kriterium für die Wahrheit der Gotteserkenntnis und für die Wirklichkeit der Offenbarung. — Allerdings muß dabei der Name in seiner ursprünglichen Beziehung auf eine konkrete Person erhalten bleiben. Nur dann ist er theologischer Begriff. Die Philosophie hat den Namenbegriff aus seiner Bezogenheit auf ein Konkretum gelöst und verwendet ihn abstrakt als nomen in der Logik und Grammatik 2 . Ebenso verhält es sich mit dem W o r t Gottes. Wort bedeutet Anrede. W o r t ist Ausdruck der Gedanken und des Willens des Redenden. W a s als W o r t bezeichnet wird, ist der Sphäre der Eigenständigkeit und Eigengesetzlichkeit entnommen und auf eine Persönlichkeit zurückgeführt. Das W o r t Gottes setzt Gott als Persönlichkeit unbedingt voraus. Werden die sittlichen Forderungen, die über dem Menschenleben stehen, Worte Gottes genannt, so bedeutet dies, daß es sich hier nicht um sittliche Ideen oder um ein in sich selbst ruhendes Sittengesetz handelt. Sie gehen vielmehr auf Gott als den Sprechenden zurück. Bezeichnet der Prophet seine Verkündigung als Wort Gottes, 1

Cf. S. 9 u. 18.

2

Cf. PBOCKSCH, Bedeutung S. 304.

II. Verwandtschaft von Name, Wort u. Offenbarung

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so ist Gott ihr Ursprung und Offenbarung der Weg, auf dem sie der P r o p h e t empfangen hat. Schwarmgeistige Berufung auf ein inneres Licht und rationalistisches Pochen auf Vernunftwahrheiten und angeborene Ideen sind damit implicite abgelehnt. W i r d als Prinzip der Geschichte und der N a t u r ein W o r t Gottes betrachtet, so ist ihre Eigengesetzlichkeit aufgehoben, ihre Apotheose ausgeschlossen und ihr Dasein und ihre Lebensbewegung im Willen Gottes begründet Gott ist ihr unbedingter Herr, der über der Geschichte und der Natur steht und ihren Gesetzen und Ordnungen in keiner Weise unterworfen ist. Ein magisches oder mystisches oder pantheistisches Verhältnis Gottes zur N a t u r und Geschichte ist dadurch ausgeschlossen. Das W o r t Gottes ist also ein Kriterium f ü r die W a h r h e i t der Erkenntnis des Verhältnisses Gottes zum Menschen und zur W e l t und f ü r die Wirklichkeit der Offenbarung. — Allerdings muß dabei das W o r t in seiner ursprünglichen Beziehung zu einem Sprechenden erhalten bleiben. N u r dann ist es theologischer Begriff. E s darf nicht mit allgemeinen religiösen und sittlichen Ideen verwechselt werden 2 . E s ist weder identisch mit dem, was die Philosophie unter dem Logos als der Weltvernunft unter Absehung von einer Dynamis, von einem Sprechenden und von dem Ereignischarakter des Sprechens versteht, noch mit den magischen oder naturhaften Größen und Emanationen, welche die kosmologischen Mythologien des Orients fälschlicher Weise als „ W o r t " bezeichnen s . Das W o r t Gottes, in biblischem Sinn verstanden, betont die Distanz zwischen Gott und Mensch, die nur von Gott her durch die Offenbarung überwunden, aber nicht vom Menschen her durch mystisches Eingehen in Gott überbrückt werden kann, und läßt Gott als den H e r r n des Menschen, der Geschichte und der Welt erkennen. So sind Name und W o r t Gottes zwei Prüfsteine, an denen sich die Gültigkeit theologischer Anschauungen bewähren muß. Sie schützen den Offenbarungsbegriff vor Verfälschungen schwarmgeistiger, pantheistisclier und mystischer Art. Sie dringen auf die Persönlichkeit Gottes als eines konkreten Du und begegnen dadurch der durch das Griechentum verbreiteten Gleichsetzung des Geistigen mit dem Abstrakten 4 . Doch stehen sie in verschiedener Weise zur Offenbarung in Beziehung. Das soll im folgenden Abschnitt gezeigt werden. 1 Cf. R. Bültmann, Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament (in: Deutsche Theologie, 3. Bd. Vom Worte Gottes) 1931 S. 14 f. 8 Cf. E. Brunner, Die Bedeutimg des Alten Testaments für unsern Glauben Zwischen d. Zeiten 8 1930 S. 39. 1 Cf. S. 139 ff.

1

Cf. Bhunneh, a. a. 0. S. 34.

168

Schlußkap.: Name, "Wort u. Offenbarung Gottes

III. U n t e r s c h i e d e z w i s c h e n N a m e u n d W o r t in i h r e r Beziehung zur Offenbarung. Für die Verschiedenheit des schem- und dabar-Begriffs spricht rein äußerlich der Umstand, daß die beiden im Alten Testament niemals als Subjekte oder Objekte in e i n e m Satz nebeneinander stehen oder als Wechselbegriffe oder korrespondierend in parallelen Versen oder in der Weise, daß der eine Begriff durch den andern wieder aufgenommen wird, gebraucht werden. Erst in den Apokryphen finden sich Stellen, an denen Name und Wort in einer der angegebenen Beziehungen zueinander vorkommen. So heißt es etwa im Gebet Manasses (V. 3): „Der du das Meer eingeschnürt hast durch das Wort deines Befehls, der du die Tiefe verschlossen und versiegelt hast mit deinem furchtbaren und gepriesenen Namen." In den kanonischen Schriften dagegen gibt es nur vereinzelte Stellen, an denen schem und dabar nebeneinander vorkommen. Aber an all diesen Stellen ist jeder Begriff nach der ihm eigenen Gesetzlichkeit verwendet. Dt. 18,19. 20. 22; Jer. 20, 8f.; 26, 20; 27, 15f.; 29,23; 44,16; 1. Ohron. 21,19; 2. Chron. 33,18 handelt es sich in verschiedenen Wendungen um ein Wort, das ein Prophet im Namen Jahwes redet. Dt. 28, 58 heißt es: „Wenn du nicht darauf acht hast, alle Worte dieses Gesetzes zu tun, indem du diesen geehrten und furchtbaren Namen fürchtest, Jahwe, deinen Gott." Jud. 13,17 steht nebeneinander die Frage des Manoach: „Was ist dein Name?" und die Begründung der Frage: „Denn wenn dein Wort eintrifft, wollen wir dich ehren." 2. Sam. 7, 25 ( = 1. Chron. 17, 23) bringt die Bitte um die Erfüllung des von Jahwe geredeten dabar. V. 26 ( = 1. Ohron. 17, 24) fügt die Versicherung hinzu, daß dann Jahwes Name für alle Zeiten berühmt sein wird. 1. Reg. 8, 20 (— 2. Chron. 6, 10) redet von der Erfüllung des dabar, die durch die Thronbesteigung Salomos und den Bau des Hauses für den Namen Jahwes erfolgte. Jes. 66, 5 findet sich die Stelle: „Hört das Wort Jahwes, die ihr im Blick auf sein Wort erbebt: Es sagen eure Brüder, die euch hassen, die euch ausstoßen um meines Namens willen " Jer. 15, 16 heißt es: „Fanden sich Worte von dir, so verschlang ich sie, dein Wort war mir Wonne und Freude meines Herzens; denn dein Name ist über mir genannt, Jahwe, Gott der Heerscharen." Endlich sei noch die Stelle Jer. 44, 26 angefügt: „Darum hört das Wort Jahwes : Siehe, ich schwöre bei meinem großen Namen, spricht Jahwe, nicht mehr soll mein Name im Mund eines Judäers genannt werden." Diese Stellen zeigen teils ein zufälliges Nebeneinander von Aus-

I I I . Unterschiede zwischen Name u. W o r t usw.

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sagen, in denen Name nnd W o r t vorkommt, teils eine Beziehung zwischen beiden von indifferenter Allgemeinheit — so beim Reden eines W o r t e s im Namen J a h w e s ; denn was kann man nicht alles im Namen J a h w e s t u n ? 1 — , teils jeden der beiden Begriffe in der ihm eigenen Sphäre 2 (so J u d . 3, 1 7 ; 2. Sam. 7, 2 5 f. = 1. Chron. 17, 23 f.). Schern und dabar werden also augenscheinlich i n v e r s c h i e d e n e r W e i s e z u r O f f e n b a r u n g in B e z i e h u n g g e s e t z t . Schern ist mit k a b o d 3 , dabar mit den anderen prophetischen Offenbarungsformen * und in späterer Zeit auch mit den andern Termini zur Bezeichnung gesetzlichen Gotteswortes 5 näher verwandt als scliem und dabar unter sich. S o muß gezeigt werden, worin der Unterschied zwischen ihnen besteht. D e r s c h e m als Name Gottes bezeichnet ihn als Person, hat es also mit G o t t i n s e i n e r T o t a l i t ä t zu tun. D e r d a b a r ist A u s d r u c k d e r G e d a n k e n u n d d e s W i l l e n s G o t t e s . Damit ist sein Inhalt bestimmt. E r ist im Vergleich zu der mit dem Namen bezeichneten Ganzheit Gottes etwas Partielles. Besonders der prophetische d'bar jahwe enthält oft einen nur für eine augenblickliche Situation gültigen Willensentschluß Jahwes, der bald von einem andern abgelöst wird 8 . B e i den gesetzlichen d'barim, die für eine ß e i h e von Geschlechtern Gültigkeit haben, genügt ein einziger dabar nicht, um den Gotteswillen zu befassen. E s muß von vorn herein eine Mehrzahl von d'barim als Gebote aufgestellt werden, und indem immer mehr Gebote als d'barim bezw. dabar bezeichnet werden müssen, zeigt sich die Notwendigkeit einer inhaltlichen Erweiterung des dabar. Beim schem dagegen ist e i n Inhalt für eine ganze Offenbarungsepoche ausreichend und maßgebend. Die Priesterschrift, welche die verschiedenen Stufen der Offenbarung zu verschiedenen Gottesnamen in Beziehung setzt, ist zudem noch sehr sparsam in der Aufzählung solcher Offenbarungsstufen und demgemäß auch verschiedener Gottesnamen 7 . E i n Gottesname umfaßt G o t t in seiner Totalität, während eine Vielheit von d'barim ständig im F l u ß bleiben muß, um einigermaßen mit der lebendigen Offenbarung Schritt halten zu können. Andererseits empfängt der schem die Vorstellungen, die sich mit ihm verbinden, von den d'barim. E r ist gleichsam der Brennpunkt, in welchem sich alle einzelnen d'barim sammeln. D e r schem 1

Cf. S. 22 u. 47 f.

2

Cf. S. 173 Fußn. 4.

' Cf. S. 62.

6 Cf. S. 121 9 Cf. S. 111 ff. Cf. S. 97 ff. ff. ' HANELS Versuch, 5 alttestamentliche Offenbarungsstufen anzunehmen und für sie verschiedene Gottesnamen zu finden, erweist sich dadurch als undurchführbar, daß er Gottesbezeichnungen von eng begrenzter Bedeutung und den J a h w e 1

namen gleich hoch einschätzen muß (Religion S. 134 ff., 165 ff., 196ff., 236 ff., 275 ff.).

170

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

ist im Vergleich zum dabar steif und statisch, der dabar beweglich und elastisch. Es wäre z. B. niemals möglich gewesen, einen einzelnen dabar im Tempel lokalisieren zu wollen. Schon der Versuch, den dabar an den Kanon zu binden, konnte erst unternommen werden, nachdem der Kanon reichen und mannigfaltigen Inhalt in sich aufgenommen hatte und während man gleichzeitig nebenher noch einen in der Geschichte und Natur wirksamen dabar anerkannte. Dabar und schem stehen also in verschiedenartigem Verhältnis zur Offenbarung. Der d a b a r steht in engerer Beziehung zum A k t d e s O f f e n b a r e n s , der s c h e m zum O f f e n b a r t e n als dem Ergebnis dieses Aktes. Die Kundmachung des schem setzt allerdings einen Akt des Offenbarens voraus und gelegentlich wird auch der schem als Träger des machtvollen Handelns Gottes angesehen In der Hauptsache aber ist der schein das große Sammelbecken, das alle Vorstellungen von Gott, die auf Grund der dabar-Offenbarungen gewonnen werden, in sich aufnimmt 2. Während es also der dabar vor allem mit dem für die Gegenwart bedeutungsvollen Handeln und Wirken Gottes zu tun hat, gehört beim schem dieses aktive Moment überwiegend bereits der Vergangenheit an. Aus dem Offenbaren ist bereits ein Offenbart-Sein geworden, das nur in sekundärem Sinn als Offenbarung bezeichnet werden kann. Während der schem die Totalität der Person Gottes besser umfaßt als der dabar, ist, auf den Menschen gesehen, der d a b a r d i e p e r s ö n l i c h e r e O f f e n b a r u n g s f o r i n . Ini schein repräsentiert sich Gott vor dem Menschen. Im dabar spricht Gott den Menschen an, greift in sein persönliches Leben ein und stellt Gemeinschaft mit ihm her. Die Namenoffenbarung ist reflexiv, die Wortoffenbarung aggressiv. Der Name ist dem Menschen in erster Linie zur Verehrung Gottes gegeben. Darum ist der Name ein mit dem Kultus verbundener Begriff. Der Mensch ist aktiv, Gott rezeptiv. Das W o r t ist einerseits mit dem Gesetzgeber Mose, andererseits mit dem Proplietentum verbunden. In beiden Fällen nimmt es den Menschen in Beschlag und stellt ihn unter Gottes Willen. W a s Israels Geschichte vor der Geschichte aller andern Völker auszeichnet und sie zur Heilsgeschichte macht, konnte nicht durch den Namen, sondern nur durch das W o r t Gottes vermittelt werden. Ein W o r t mußte es sein, das den Stammvater Abraham berief, W o r t e mußten die Grundlage für das religiös-sittliche Leben des Volkes bilden, durch W o r t e mußten die Propheten den Übertretern des Gesetzes das Gericht Gottes androhen, das Volk auf den W e g 1

Cf. S. 46 u. 50 f.

* Cf. S. 67 f.

I I I . Unterschiede zwischen Name u. Wort usw.

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Gottes zurückrufen, den Bußfertigen Vergebung verheißen und das geschichtliche Geschehen als gerechtes "Walten Gottes deuten. Der ganze Reichtum der prophetischen Offenbarung ist an den dabar geknüpft und hätte ohne ihn nicht zum Ausdruck gebracht werden können. Das s i t t l i c h e M o m e n t , das stets mit der Offenbarung verbunden ist, setzt sie in e n g e r e B e z i e h u n g z u m d a b a r a l s z u m s c h e i n . Denn letzterer trägt nur einen sittlichen Charakter von allgemeinerer Natur. E r beruht in der Tatsache, daß es sich um G o t t e s Namen handelt, weniger in seinem Inhalt, Beim dabar ist dagegen gerade der Inhalt in höchstem Maße sittlich bestimmt. Die gesetzlichen d'barini enthalten die sittlichen Grundforderungen Gottes 1 und verlangen vom Menschen sittliche Gehorsamshaltung. Auch der prophetische d'bar jahwe ist seinem Inhalt nach stets sittlich begründet 2 , stellt den Menschen in persönliche Entscheidung und übt einen sittlichen Zwang auf den Offenbarungseinpfänger aus 8 . Der schein dagegen zwingt keinen Menschen 4. Zum Begriff der Offenbarung gehört notwendig das Moment der vollen F r e i h e i t G o t t e s . Auch hierin gehen d a b a r u n d s c h e m w e i t a u s e i n a n d e r . Abgesehen davon, daß der schem-Begriff erst von magischen Vorstellungen gereinigt werden mußte, um überhaupt als Offenbarungsträger gebraucht werden zu können 5 , hat er stets eine direkte Beziehung zum Wohlergehen Israels behalten 8 . Das Volk Israel glaubte im schem eine Garantie für seinen Bestand zu haben. Gott war damit in eine seines Offenbarungscharakters unwürdige Bindung gekommen. — Der dabar-Begriff dagegen bildet eine bessere Gewähr für die souveräne Freiheit Gottes 7 . Denn auch an den Stellen, an denen noch am ehesten von einer Bindung Gottes durch seinen dabar gesprochen werden könnte, liegt die Sache etwas anders als beim schemBegriff. Gott hat sich zwar durch den dabar, sofern er eine Verheißung enthält, gebunden 8 . Aber der dabar ist im Gegensatz zum schem in höchstem Maße sittlich bestimmt und appelliert an den Glauben. Außerdem trägt er eschatologischen Charakter. Dadurch wird Gottes Freiheit trotz der von ihm übernommenen Bindung besser gewahrt als durch den schem-Begriff. Gottes verborgenes W a l t e n i n d e r G e s c h i c h t e u n d i n d e r N a t u r wurde als Wirken seines d a b a r , nicht seines schein, betrachtet. 7

3 (.'f. S. 80 ft". 2 Cf. S. 118 f. Cf. Nur dort, wo der Name als Zauberformel charakter, der sich aber dann gegen (iott, nicht 6 Cf. S. 176. • Cf. S. 26 u. 52 ff. 9 Cf. S. 131 f. u. 134 f. 4

S. 106. mißbraucht ist, trägt er Zwangsgegen den Menschen wendet. ' Cf. S. 109.

172

Schlußkap.: Name, W o r t u. Offenbarung Gottes

Nur der dabar-Begriff hatte die nötige Beweglichkeit, um bei der Ausbildung einer Theologie der Geschichte und einer theologischen Naturbetrachtung einen Zentralbegriff bilden zu können 1. Von einem Eintreten des schem in die Geschichte wird nur gelegentlich berichtet. Jahwes schem im Engel begleitet das Volk auf dem Wüstenzug (Ex. 23, 21), Jahwes schem kommt von ferne, um die Völker zu vernichten (Jes. 30, 27), der Beter erwartet Hilfe von Jahwes schem (Ps. 54, 3), Jahwes schem ist ein fester Turm (Prov. 18, 10) 2 . Obwohl der schem hier seine Dynamis in der Geschichte betätigt, so ist doch ein Unterschied zwischen seiner Wirksamkeit und der des dabar nicht zu verkennen. In seinem schem wirkt Jahwe durch sein Dasein, durch sein Auftreten in der Geschichte, durch seine Persönlichkeit; in seinem dabar durch seinen Willensentschluß, durch sein Eingreifen in die G eschichte. Wiederum bezieht sich der schem auf die Totalität Gottes, der dabar partiell auf Gottes Gedanken und Willen 3 . A m n ä c h s t e n k o m m e n s i c h s c h e m u n d d a b a r in den Ausdrücken b'schem jahwe und bidbar jahwe, wenn ersterer den Sinn von „unter Berufung auf Jahwe", „im Auftrag Jahwes" hat 4 , was hauptsächlich bei den Verben i s t und j o j der Fall ist. Wenn Mose b'schem jahwe zum Pharao redet (Ex. 5, 23) oder wenn die Propheten b'schem jahwe weissagen 5 , so tun sie es auf Befehl Jahwes, was dem bidbar jahwe gleichkommt. Wenn andererseits der Gottesmann aus J u d a bidbar jahwe die Drohung gegen den Altar von Bethel schleudert (1. Reg. 13,2), so leitet er seine Rede mit den Worten ein: „Altar, Altar! so spricht Jahwe - '. E r spricht also seine Drohung unter Nennung des Namens Jahwe aus, so daß auch b'schem jahwe stehen könnte. Auch dieses würde den hinter dem Propheten stehenden Auftrag Gottes bezeichnen 6. Sonst aber gehen dabar und schem in ihrer Beziehung zur Geschichte weit, auseinander. Nur ersterem hat die deuteronomistische Redaktion der Geschichtsbücher beim Ausbau der Theologie der Geschichte eine entscheidende Rolle zuerkannt 7 . Der dabar begleitet und deutet, lenkt und gestaltet die Geschichte und wirkt sich in ihr aus. E r ist Gottes Tun und Wirken, der göttliche Faktor in der Geschichte 8. Der ' Erst die nachkanonische Zeit hat dem schem fast die gleiche Rolle wie dem dabar bei der Weltschöpfung zugeschrieben (cf. Jubil. 36, 7; Heu. 69, 13 IT.). 4 a Einige andere Stellen s. S. 50f. Cf. S. 169 u. 179. 4 5 Cf. S. 23 f. u. 48 Fußn. 2. D i e Stellen sind S. 47 angegeben. 0 Es ist wiederum bemerkenswert (cf. Fußn. 1), daß der in die Richtung von b'schem jahwe weisende Ausdruck bidbar jahwe sich erst an späten Stellen findet. ' Cf. S. 128 ff. 8 Cf. R. BDLTMANN, D e r Begriff des Wortes Gottes im N e u e n Testament (in: Deutsche Theologie, 3. Bd. V o m Worte Gottes) 1931 S. 14.

I I I . Unterschiede zwischen Name u. Wort usw.

173

dabar ist aber zugleich der über der Geschichte stehende göttliche Beschluß, der sie in der ihr von Gott vorgeschriebenen Bahn erhält und für die Erreichung ihres Zieles bürgt. E r ist also die göttliche Norm der Geschichte, wie der dabar als heilige Schrift die Norm des Menschenlebens bildet. Die Geschichte ist verwirklichter dabar. W a s aber nun das Z i e l d e r G e s c h i c h t e anlangt, so ist das auffallender Weise nur selten als dabar weit überwiegend als schem bezeichnet 2 . Auf die gloria Dei läuft die Geschichte hinaus und diese sammelt sich in seinem Namen. Auf die schon zitierte Stelle 8 Jes. 55, 10 f., an welcher die Wirksamkeit des dabar mit Regen und Schnee verglichen wird, folgt die Verheißung des Auszugs der Gola und der Verwandlung der Natur. „Das wird Jahwe zum schem, zum ewigen Zeichen sein, das nicht ausgetilgt wird" (V. 13). W a s der dabar wirkt, dient der Verherrlichung Jahwes; was es an Jahwe zu rühmen gibt, konzentriert sich in seinem schem. Jeder neue dabar erfüllt durch seine Verwirklichung den schem mit neuem Inhalt. Der Name ist fällig, eine ganze Menge von dabar-Inhalten in sich aufzunehmen. Ein dabar von hervorragender Wichtigkeit kann aber auch nach der Priesterschrift eine neue Offenbarungsepoche inaugurieren, deren Besonderheit und Selbständigkeit gegenüber den vorausgehenden Offenbarungsstufen in einem besonderen Gottesnamen zum Ausdruck kommt. So ist die Befreiung des Volkes aus Ägypten eine Gottestat, mit der eine neue Offenbarungsstufe erreicht, ist. Mit dem Jahwenamen verbindet sich primär die Erinnerung an die Geschehnisse beim Auszug aus Ägypten. Die Rettung des Volkes durch das Rote Meer wird Jahwe zum schem (Jes. 63, 12. 14; Jer. 32, 20; Dan. 9, 15; Neil. 9, 10) 4 . In entsprechender Weise verhält sich der in der Natur waltende dabar zum schem. Daß durch den dabar der Kosmos geschaffen wurde und daß in ihm der dabar fortwirkt, dient zum Preis des schem Jahwes (Ps. 8 u. 148). Beide, schem und dabar, setzen die Geschichte und die Natur in 1 Es kann sich hier nur um einen dabar, der als Verheißuugswort das Ziel der Geschichte angibt, handeln etwa nach Art von Jes. 4 5 , 2 3 : „Mir beugt sich jedes Knie.-' f f . S. 131 ff. 2

4

Cf.

VISCHER.

A.T.

S.

27.

ä

Cf.

S.

133.

Jene Beziehung zwischen Name. Wort und Geschichte, daß nämlich das Wort in der Geschichte geschieht und dies dem schem zur Verherrlichung gereicht, findet sich keimhaft Jud. 13. 17 angedeutet. Manoach fragt den Engel Jahwes nach seinem Namen. Denn wenn sein dabar eintrifft, will er ihn verehren. Ebenso folgt 2. Kam. 7. 25 f. ( = 1. Chron. 17, 23 f.) auf die Bitte um die Erfüllung des verheißenen dabar die Versicherung, daß dann Jahwes Name für alle Zeiten berühmt sein werde (cf. S. 169).

Schlußkap. : Name, Wort u. Offenbarung Gottes

174

Beziehung zu Gott, aber jeder in seiner eignen Weise. Dieser, indem er sich in ihr auswirkt und sie lenkt; jener, indem er ihr letztes Ziel bildet und sie damit in ihrem Dasein und Sosein rechtfertigt. Auch hier ist wieder der dabar das bewegliche und partielle, der schem das statische und totale Element. Der dabar wirkt sich schon in der Gegenwart aus, der schem und seine Verherrlichung bilden das zukünftige Ziel. Was aber an E r k e n n t n i s G o t t e s a u s d e r G e s c h i c h t e zu entnehmen ist, ist nicht Erkenntnis seines dabar, sondern seines schem, obwohl Gott im dabar dem Menschen näher kommt und obgleich sich der dabar schon in der Gegenwart auswirkt. Aber die Offenbarung in der Geschichte und in der Natur trägt immer den Charakter des Geheimnisvollen an sich. Der dabar, der einen für den bestimmten Fall erst zu formulierenden Inhalt hat, ist deshalb der Geschichte schwerer zu entnehmen als eine mehr allgemein gehaltene Erkenntnis Gottes, die sich in seinem schem ausdrücken läßt. Den dabar in der Geschichte zu erkennen, ist Aufgabe des Propheten. So erkennt z. B. Jesaja allein unter seinen Zeitgenossen das Wort, das der Herr gegen Jakob gesandt hat (Jes. 9, 7) 1 . F ü r den gewöhnlichen Menschen läßt er sich in der Geschichte nur dort erkennen, wo es sich um die E r füllung eines in sie hineingesprochenen Prophetenwortes handelt. So ist z. B. in dem Umstand, daß Isebels Leichnam von Hunden gefressen wurde, nur auf Grund des Drohwortes Elias (1. Reg. 21, 19) ein dabar zu erkennen. Nur in der Erinnerung an diese Drohung konnte J e h u bei der Kunde liievon sagen: „Das ist der d'bar jahwe, welchen er durch seinen Knecht Elia geredet hat" (2. Reg. 9, 36). Ebenso kann in der Tatsache, daß Jehus Nachkommen bis ins vierte Glied auf dem Thron Israels saßen, nur deshalb ein d'bar jahwe erblickt werden, weil vorher eine dahin gehende Verheißung verkündet worden ist (2. Reg. 15, 12 cf. 10, 30). Auch Jeremia merkt nur auf Grund der vorausgehenden göttlichen Ankündigung, daß der Besuch seines Vetters Chanamel und sein Kaufangebot ein „d'bar jahwe" war (Jer. 32, 8) 2 . Nur weil ein W o r t im Zerbrechen des Stabes „Huld" seinen symbolischen Ausdruck fand, konnte man in diesem Faktum einen d'bar jahwe erkennen (Sach. 11, 11) 8 . — Dagegen war es der Fehler der Deuteronomisten, daß sie überall in der Geschichte verwirklichten dabar erkennen zu können meinten 4 , wodurch sie sowohl mit dem tatsächlichen Geschichtsverlauf in Konflikt kamen als auch mit dem Wesen der Offen1

Cf. S. 104 f. Zum Verständnis der Stelle cf. auch 4 » Cf. S. 107 f. Cf. S. 130 f. s

VOLZ,

Jerem. S. 308.

III. Unterschiede zwischen Name u. Wort usw.

175

barung, die nicht so plump schaubar ist, wie die Deuteronomisten glaubten. Die Geschichte als solche i s t nicht Offenbarung, erst durch das deutende W o r t des Propheten w i r d sie zur Offenbarung Entsprechend verhält es sich mit dem dabar in der Natur. Da Rauschen der Bakabäume kann nur bei vorheriger Ankündigung die Gegenwart Jahwes bedeuten. Sonst kann das Walten Gottes in der Natur nur ein Geflüster eines dabar vernehmen lassen (Hi. 26, 14). W a s dagegen aus der Geschichte und aus der Natur von jedem Menschen entnommen werden kann und entnommen werden soll, ist die Namenoffenbarung. Die Formel „sie sollen erkennen, daß mein Name Jahwe ist" (Jer. 16, 21) und die bei Ezechiel häufige 2 Phrase „sie sollen erkennen, daß ich Jahwe bin" zielen beide auf die Offenbarung des schem ab, selbstverständlich nicht in dem Sinn, als ob man erkennen sollte, daß Gott Jahwe und nicht anders heißt, sondern so, daß man Jahwe als den bekannten und benannten, in dessen Namen sich alles, was man von ihm weiß, befaßt, erkennen soll 3 . Es handelt sich hier also um eine noch nicht so explizierte Erkenntnis Gottes wie bei der Wortoffenbarung. Nicht Gottes Gedanken und Wille, die nur in Worte gefaßt erkannt und mitgeteilt werden können, sollen und können aus der Geschichte und Natur erkannt werden, sondern in allgemeinerer Weise Gott in seinem offenbarungsmäßigen Dasein, als welcher er einen Namen führt. Diese Erkenntnis soll nicht nur Israeliten 4 , sondern vor allem auch Heiden 8 zuteil werden. Bei Maleachi findet sich an ein paar Stellen 8 der Gedanke, daß auch die Heiden den schem Jahwes verehren und fürchten. Diese Anschauung teilen Ps. 83, 17 und 86, 9. Bei der Frage nach der natürlichen Gotteserkenntnis und dem Universalismus der Religion läßt sich also der schem als brauchbarer theologischer Begriff verwenden. W a s dagegen die Heiden nicht erkennen, ist der dabar Jahwes. Erst in der messianischen Zeit wird auch den Heiden Erkenntnis des d'bar jahwe zuteil (Jes. 2, 3 = Mich. 4, 2). Daß auch das Walten Gottes in der Natur Anlaß zur Erkenntnis und zum Preis seines schem geben kann, ist bei der Parallele, in der dieses mit seinem Walten in der Geschichte steht, selbstverständlich. Ps. 8 und 148 bieten schöne Zeugnisse hiefür. 1 8 3 1 B

Cf. die S. 128 Fußn. 3 angeführten Zitate von K Ä I I I . E R U. Y O L L R A T H . Ein Verzeichnis der Stellen findet sich bei H A N E L , Erkennen S. 2 3 1 . Cf. S. 57 f. So z. B. Ex. 6, 7; 10, 2; 16, 12; 29, 46. So z. B. Ex. 7. 5. 17 (ähnlich Ex. 8, 6); 8, 18; 14, 4. 18. Mal. 1. 11 (2 mal). 14.

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

176

IV. U r s p r u n g und G e s c h i c h t e

des scliem-

und

dabar-Begriffs.

F r a g t man nach dem U r s p r u n g des schem- und dabar-Begriffs, so zeigt sich eine in die Augen fallende V e r s c h i e d e n h e i t . Der schem jahwe übt weithin ähnliche Funktionen aus wie der Name einer heidnischen Gottheit. E r dient in ältester Z e i t als wirkungskräftiges R u f m i t t e l l . E r wird beim K u l t u s gebraucht, um J a h w e s Gegenwart zu veranlassen. E i n m a l von G o t t kundgetan, ist er unwiderruflich den Menschen in die H ä n d e gegeben. S i e haben die Möglichkeit, ihn zu mißbrauchen. W i e der Name irgend einer Gottheit, j a noch besser als ein solcher, kann er dazu verwendet werden, einen Zwang auf seinen T r ä g e r auszuüben. Denn J a h w e hat im Unterschied von vielen heidnischen Göttern neben seinem offenbarten Namen keine Geheimnamen, ein Umstand, der den Namen erst völlig zum Offenbarungsträger macht. A b e r J a h w e s Name ist vom Namen einer heidnischen Gottheit nicht so spezifisch unterschieden, daß nicht das offenbarungsmäßige Element, das ihm als dem Namen des lebendigen Gottes anhaftet, a u ß e r a c h t gelassen werden könnte. Dann sinkt er auf die S t u f e der Gottesnamen heidnischer Religionen herab und wird zum Zaubermittel. E r s t durch theologische Besinnung und durch ein entsprechendes V e r b o t m u ß er in seiner Einzigartigkeit erkannt und geschützt werden. Anders dagegen verhält es sich mit dem Ursprung des dabarBegriffs. Seine beiden Wurzeln ruhen in zwei spezifisch israelitischen Erscheinungen. Als gesetzliche d'barim bezeichnet die eine W u r z e l die Kundgebung des göttlichen Willens, welche die Grundlage für das V e r hältnis G o t t e s zum V o l k Israel bildet. W e n n auch die Rückführung eines Gesetzes auf den W i l l e n der Gottheit keine nur in Israel zu belegende Erscheinung ist, so zeigen sich doch bei einem Vergleich etwa mit dem Hammurapikodex, der noch am ehesten zum Vergleich herangezogen werden kann, in folgenden P u n k t e n tiefgreifende Unterschiede: D e r Dekalog ist von G o t t selbst und nicht nur auf B e f e h l der G o t t heit durch einen Menschen erlassen; seine Gesetze sind nicht mit „wenn einer" stilisiert, sondern wenden sich in direkter Anrede mit „du" an das V o l k ; er regelt das sittliche und religiöse, nicht nur das bürgerliche L e b e n des Menschen und ist somit der Ausdruck eines das ganze L e b e n beherrschenden einheitlichen göttlichen W i l l e n s 2 . D e r Dekalog ist eine in dieser F o r m sich nur in I s r a e l findende K u n d g e b u n g eines göttlichen Gesetzes. Dasselbe gilt von dem Prophetenspruch, der anderen 1

Cf. S. 18

ff.

2

Cf. SELLIN, Prophetismus S. 224.

IV. Ursprung u. Geschichte des schem- u. dabar-Begriffs

177

Wurzel des dabar-Begriffs — Während der dabar-Begriff als solcher nach primitivem Glauben animistischen Charakter trägt 2 , ist durch die Verknüpfung des dabar Gottes mit dem Dekalog und dem Prophetenspruch, diesen typisch israelitischen, allein im Offenbarungswillen Gottes begründeten Erscheinungen, der animistisch-magische Charakter des Wortes völlig in den Hintergrund' gedrängt und im Vordergrund stehen d i e Seiten des dabar, hinsichtlich deren er mit dem Offenbarungsbegriff verwandt ist 8 . Wenn auch zum Prophetenwort das dynamische Element gehört, so ist seine Dynamis gleichwohl nicht magisch, sondern untersteht dem dianoetischen, während beim schem gerade in der Frühzeit das dynamische das dianoetische weit überwiegt und magisch wird. Der Umstand, daß der dabar von seinem ersten Anfang an ohne magische Beimischungen Ausdruck der Gedanken und des Willens Jahwes war, hat wohl auch später, als er als Prinzip der Schöpfung und des Naturgeschehens angesehen wurde und damit seine größte Annäherung an die außerbiblische Verwendung des Wortbegriffs erreichte, dazu beigetragen, ihm seinen offenbarungsmäßigen Charakter zu bewahren, so daß er seinerseits zur Reinerhaltung des Schöpfungsgedankens dienen konnte *. Wenn auch der schem- und dabar-Begriff allmählich einander näher gerückt sind, so hat sich der Unterschied in ihren Ursprüngen innerhalb des Alten Testamentes nicht verwischt. Dort schwingt das Magische mit, das den schem mit heidnischen Anschauungen verbindet®, hier prävaliert unbestritten das Offenbarungsmäßige, das außerhalb Israels keine zureichende Parallele hat 6 . Es ist bezeichnend, daß es nach dem Zeugnis des Alten Testaments zwar einen schem aber keinen dabar 8 fremder Götter gibt. Was die W e i t e r b i l d u n g d e s s c h e m - u n d d a b a r - B e g r i f f s anlangt, so läßt sich eine P a r a l l e l i t ä t nicht verkennen. Das sich 1

Cf. S. 96 f. * Cf. Gieskbbecht, Schätzung S. 77 u. 92 u. die dort angegebene Literatur. 1 ' Cf. S. 107 ff. u. 166 f. Cf. S. 167. 6 Das Wohnen des schem im Tempel ist das einzige spezifisch Israelitische im Gebrauch des schem. Und gerade bei ihm läßt sich das offenbarungsmäDige Moment leicht übersehen. Sonst ist nur noch — wahrscheinlich mit dem Wohnen des schem im Tempel zusammenhängend — eine besondere Häufigkeit in der Verwendung des schem als eines Wechselbegriffs für Gott (cf. S. 42 f.) und als eines Machtmittels, durch das Gott in die Welt eingreift (cf. S. 50 f.), festzustellen. Beim dabar dagegen sind die einzigen Punkte, an denen er sich mit außerisraelitischen Vorstellungen berührt, seine Funktion bei der Weltschöpfung und im Naturgeschehen (cf. S. 136ff. bes. S. 139ff.) und seine Hypostasierung (cf. S. 152ff. bes. S. 157f.). 6 8 Cf. S. 94 ff. 7 Cf. S. 23 Fußn. 2. Cf. S. 134. Beihefte z. Z.VW 64

12

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

178

in Entwicklung befindliche theologische Denken hat die beiden Begriffe in ähnlicher Weise gebraucht und fortgebildet und bestimmte Faktoren, in deren Einflußsphären sie kamen, haben in ähnlicher "Weise auf sie eingewirkt. An beiden Begriffen, die doch beide auf das A u s g e s p r o c h e n w e r d e n bezw. auf einen ausgesprochenen Inhalt abzielen, läßt sich genau gleichzeitig ein A b s e h e n h i e v o n bemerken. Bei J e s a j a ist der Name die Selbstoffenbarung Jahwes, die von ferne kommt, um Unheil über die Völker zu bringen (Jes. 30, 27 f . ) D e r Name tritt also in die Geschichte ein, ohne daß an sein Ausgesprochenwerden gedacht wird. Dasselbe gilt von Jes. 18, 7, wo der Zion als Ort des schem bezeichnet wird 2. In der gleichen "Weise hat Jes. 9, 7 3 der dabar, der in die Geschichte eingreift, keinen bestimmten Inhalt. Nur an seinem Ereignischarakter ist festgehalten. E r ist ausschließlich Träger einer Dynamis. "Was bei Jesaja gelegentliche Formulierung war, wird im D e u t e r o n o m i u m und in der deuteronomistischen Redaktion zum häufig gebrauchten Theologumenon. Schem und dabar büßen ihre Beziehung zum offenbarungsmäßigen Heraustreten Gottes aus seiner Verborgenheit ein und werden zu d a u e r n d im D i e s s e i t s v o r h a n d e n e n G r ö ß e n . Der schem wird zum ständigen Vertreter Jahwes im Tempel 4 . Der dabar wird das die ganze Geschichte durchwaltende göttliche Prinzip 5, wobei allerdings von den Deuteronomisten die nicht abreißende Kette der Propheten zunächst als Hilfsvorstellung herangezogen wird. Hier ist der dabar trotz der Betonung seiner Dynamis auch noch mit einem Inhalt erfüllt. — Noch an einem andern Punkt zeigt sich der Einfluß des Deuteronomiums. Schem und dabar werden l o k a l i s i e r t . Es gibt von nun an einen Ort, den Tempel, in dem der schem dauernd gegenwärtig ist, und es gibt ein Gesetzbuch, das die Keimzelle zum Kanon bildet, in dem der dabar zu allen Zeiten als fertige Größe vorliegt 6. Auch das E x i l übte auf schem und dabar eine Einwirkung aus, die sich zwar in verschiedener Richtung äußerte, aber bei beiden zum gleichen Ziel führte. Die Zerstörung der irdischen Stätte des schem führte zu seiner Verlegung in den Himmel zu Jahwe. Jahwe und sein schem, die im Deuteronomium getrennt waren, rücken wieder zusammen 7. Die Verehrung, die man Jahwe widmete, brachte man seinem Namen dar 8 . Von nun an spielt der schem als "Wechselbegriff für Jahwe eine 1 1

Cf. S. 29 f. Cf. S. 127

2

ff.

Cf. S. 32. Cf. S. 145

0

3

ff.

1 Cf. S. 104 f. u. 153f. Cf. S. 32 ff. 8 ' Cf. S. 43. Cf. S. 38ff.

179

I V . Ursprung u. Geschichte des schem- u. dabar-Begriffs

äußerst

wichtige Rolle. —

Gewinn

Auel) dem dabar brachte

an B e d e u t u n g .

Das Unterlassen

das Exil

einen

des Opferkultus stellte

ihn in den Mittelpunkt des ganzen religiösen Lebens Die

Steigerung

der

Transzendenz

der

Gottesvorstellung

läßt sich am schem und dabar in gleicher W e i s e erkennen.

D e r schem,

der ursprünglich Rufmittel war, um Jahwes eigene Gegenwart auf Erden herbeizuführen, ist im Deuteronomium Himmel thronenden Jahwe.

der irdische Vertreter

des im

In nachexilischer Zeit wird er selbst zu

einer transzendenten G r ö ß e und Jahwe erscheint infolgedessen als noch transzendenter eigene W o r t e

Ebenso beim dabar.

"Während der Prophet Jahwes

verkündigte, so daß man durch den Propheten Jahwe

selbst reden hörte, ist der dabar als Prinzip

der Geschichte und

Natur

eingreifende, dabei

zwar

eine in die Diesseitigkeit

aktiv

verborgen und jenseitig bleibende Macht.

der aber

Jahwes Gedanken und W i l l e

werden den Menschenohren nicht mehr so direkt vernehmbar wie früher 8 . Auch

der dabar als der schriftlich niedergelegte Gotteswille ist nach

der Anschauung

der späteren Zeit in der Transzendenz

verwurzelt

So ist der dabar an den verschiedenen Stellen, an denen er als theologischer Begriff verwendet wurde, transzendent und Jahwes Transzendenz wurde dadurch noch gesteigert. J e transzendenter

die Vorstellungen

von Jahwe

wurden, um so

wichtiger wurde die A u f g a b e von schem und dabar, Mittlerdienste zwischen Jahwe und dem Diesseits zu leisten.

So werden s c h e m

d a b a r zu M i t t e l w e s e n , zu Hypostasen.

A b e r sie sind nicht völlig

selbständig Jahwe von ihm.

In

gegenüber.

Sie sind zugleich

und

Offenbarungsformen

dem schem, der von den Menschen

verehrt wird, wird

Jahwe selbst verehrt; in dem dabar, der als Jahwes Bote seinen W i l l e n in der W e l t ausrichtet, wirkt Jahwe selbst. Obwohl schem und dabar hier die g l e i c h e F u n k t i o n

ausüben,

so tun sie (lies in c h a r a k t e r i s t i s c h e r V e r s c h i e d e n h e i t 1 1 .

Der

schem vermittelt Gottes Gegenwart in der W e l t , der dabar seine W i r k samkeit in ihr.

Ersterer ist die repräsentative,

tive Erscheinungsform Jahwes.

Letzterer die volunta-

D e r schem ist Hypostasierung der sich

im Namen manifestierenden Totalität der Jahweoffenbarung, der dabar Hypostasierung

der Gedanken

und des Willens Jahwes.

Vergleich zur schem-Hypostase etwas Partielles. ist das hypostasierte Dasein Jahwes in

Sie ist im

Die schem-Hypostase

der Offenbarung, die

dabar-

Hypostase das hypostasierte W i r k e n Jahwes in der Offenbarung. 1 6

2 Cf. S. 41 f. 3 Cf. S. 131 u. 155. Cf. S. 148. Cf. die auf S. 169 ff. festgestellten Unterschiede.

4

Be-

Cf. S. 155. 12*

180

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

zeichnend für diesen Unterschied ist, nebenbei bemerkt, der Umstand, daß der Begriff der Heiligkeit, der als Prädikat von Gott die Bedeutung „göttlich" empfängt 1 und somit aufs engste zu Gott gehört, gern mit dem schem-Begriff 2 , aber nur einmal (Ps. 105, 42) mit dem dabarBegriff verbunden ist 8 . "Wenn schem und dabar als Zwischenglieder zwischen Gott und der Welt angesehen werden, so werden dadurch Jenseits und Diesseits in Beziehung zu einander gesetzt. Andererseits wird dadurch der Abstand zwischen beiden anerkannt. Solange schem und dabar transparent für Jahwe und sein Wirken blieben, stellten sie eine Verbindung Jahwes mit der Welt her. Sobald sie das nicht mehr waren, wirkten sie trennend. Ihr Sinn war dann in sein Gegenteil verkehrt. Denn der Name bedeutet ja von Haus aus Bekanntgabe seines Trägers, das Wort Kundgebung der Gedanken und des Willens des Sprechenden. So sind beide Begriffe von vornherein auf Offenbarung eingestellt. Wurden schem und dabar zu derart selbständigen Wesenheiten, daß sie aufhörten, Erscheinungsformen Jahwes zu sein, dann bildeten sie ein Hindernis für eine direkte Beziehung zwischen Jahwe und der Welt. Im Heidentum ist es gelegentlich so weit gekommen, daß der Name und das Wort von Gottheiten selbst wieder als Gottheiten angesehen wurden 4 . Doch auch im S p ä t j u d e n t u m haben Name und Wort ihren O f f e n b a r u n g s c h a r a k t e r e i n g e b ü ß t . Sie lassen einen direkten Verkehr Jahwes mit der Welt als unmöglich erscheinen. „Gott als der schlechthin Jenseitige kann nicht unmittelbar mit den Geschöpfen verkehren oder an ihnen wirken, sondern alle Wirksamkeit und Gegenwart Gottes in der Welt muß vermittelt werden." 5 Bezeichnend ist, daß in den rabbinischen Schriften und in den Targumen eine Reihe von Aussagen, die im Alten Testament von Gott gemacht wurden, auf das Wort bezogen werden 9 . Doch auch das Wort wird schon so transzendent, daß man den Begriff der n j schaffen muß, wenn es sich ausnahmsweise um eine Offenbarung in der Gegenwart handelt. Schon in jüngeren kanonischen Schriften finden sich Ansätze zu dieser Entwicklung des Spätjudentums. Bei Sacharja 7 und Daniel 8 1 Cf. 0 . PBOCKSCH, „äytoiu Theol. Wörterbuch zum N.T., herausgeg. von 8 Cf. S. 40 (auch Fußn. 1). G. KITTEL 1932 S. 89. * Jer. 23, 9 ist wahrscheinlich der Text verstümmelt (cf. G.L.). 1 Cf. S. 3 u. 158 (auch Fußn.). 6 F. WEBER, Jüdische Theologie 2. Aufl. 1897 S. 177 cf. BOUSSET-GRESSMANN, Die Religion des Judentums 3. Aufl. 1926 S. 342 ff. 6 Cf. J . SZERUDA, Das Wort Jahwes 1921 S. 65 ff. 7 Sach. 1, 9. 13f.; 2, 2. 7 u. ü. 9 Dan. 8, 15ff.; 9, 21 ff.; 10, 11 ff.

V. Name u. Wort im Neuen Testament usw.

181

ist ein angelus interpres nötig, damit durch das W o r t Offenbarung vermittelt werden kann. V. N a m e u n d W o r t im N e u e n T e s t a m e n t u n d i h r e zur Trinität.

Beziehung

W ä h r e n d im Spätjudentum Name und W o r t ihren Offenbarungsc h a r a k t e r verloren, werden durch die Christusoffenbarung auch diese beiden Begriffe mit neuem Offenbarungsgehalt erfüllt. Dies ausführlich zu zeigen, liegt jenseits des Rahmens vorliegender A r b e i t E s soll nur in aller K ü r z e auf ein paar P u n k t e aufmerksam gemacht werden. Die Verkündigung des W o r t e s durch J e s u s und die P r e d i g t der Apostel, deren I n h a l t Christus ist, bedeuten ein Wiederaufleben und eine Überbietung der prophetischen Wortverkündigung. Gottes Gedanken und Wille werden in prophetischer Unmittelbarkeit, aber in ungleich größerem Reichtum kundgetan. D a s W o r t ist völlig aus seiner Transzendenz herausgetreten und m i t n e u e m l n h a l t e r f ü l l t . Neben diesem lebendigen Hervorbrechen des W o r t e s liegt f ü r J e s u s und das Neue Testament, obwohl in J e s u s das Gesetz aufgehoben ist, Gottes W o r t im alttestamentlichen Schrifttum vor, das als Weissagung auf Christus verstanden wird, dadurch neue Lebendigkeit gewinnt, obschon es seinen hypostatischen Charakter b e h ä l t 2 . A u c h das W o r t als Schöpfungswort, Machtwort und Befehlswort ist i m N e u e n T e s t a m e n t i n d e r s e l b e n W e i s e w i e im A l t e n bekannt3. Dagegen bedeutet es ein unerhörtes N o v u m , dem das Alte Testament schlechterdings nichts an die Seite zu stellen hat, d a ß J e s u s m i t d e m L o g o s g l e i c h g e s e t z t wird. Logos bezeichnet in der Septuaginta neben gr^ia, das ebenfalls zur Ubersetzung von dabar verwendet wird, das prophetische Gotteswort und im Unterschied von Qfj/.ia auch das in der Schöpfung und E r h a l t u n g der W e l t wirksame W o r t 4 . Logos ist also der umfassendere Begriff f ü r die Offenbarung Gottes. D a ß in Jesus die ganze Fülle der Gottesoffenbarung Person geworden ist, wird unter Zuhilfenahme des Logosbegriffs in dem Satz von der 1

Was in diesem letzten Abschnitt berührt wird, gehört mehr in das Gebiet des Neuen Testamentes und der Systematik als in das des Alten Testamentes. Deshalb kann, was hier gesagt wird, weniger eine Antwort auf die verschiedenen auftauchenden Fragen als eine Anregung zum Weiterdenken bedeuten. 2 Cf. die Verwendung von ynaipij an Stellen wie Gal. 3, 8. 22 u. ö. 3 Cf. R. Bei.tmann. Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament (in: Deutsche Theologie, 3. Bd. Vom Worte Gottes) 1931 S. 16. 4 Cf. J. Szeruda, Das Wort Jahwes 1921 S. 76.

182

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

Menschwerdung des Logos ausgedrückt. Die Gleichsetzung J e s u mit dem Logos ist die höchste W ü r d e , die dem Logos widerfahren konnte. D e r Logos, der im A l t e n Testament n u r zu halber Selbständigkeit gelangt war, ist jetzt eine selbständige Person geworden, ohne jedoch dadurch seinen Offenbarungscharakter, den ja eine Hypostase normaler Weise nur dadurch hat, daß sie zugleich Erscheinungsform Gottes ist, einzubüßen. D e n n der Logos als Person ist wesenseins mit G o t t dem Vater, ist selbst Gott. Mit der Personwerdung des göttlichen Logos ist das Mittelwesen, das der dabar im Alten Testament darstellt, zum göttlichen Mittler, in dem G o t t selbst zum Menschen kommt, geworden. D e r Logos ist nicht m e h r nur Offenbarungsträger, er ist zugleich der O f f e n b a r e r selbst. G o t t begegnet im Logos J e s u s dem Menschen in unvergleichlich g r ö ß e r e r Unmittelbarkeit als im dabar des Alten Testaments. W a s den Namenbegriff im Neuen Testament anlangt, so ist eine derartige G l e i c h s e t z u n g v o n J e s u s m i t d e m ovovia TOV &eov n i c h t e r f o l g t . N u r an einer Johannesstelle findet sich vielleicht ein a n d e u t e n d e r A n k l a n g an eine solche. J o h . 12, 23 sagt J e s u s : ,,Die Stunde ist gekommen, d a ß der Menschensohn verherrlicht werde." Fünf Verse später (12, 28) bittet e r : ,,Vater, verherrliche deinen N a m e n ! " Sonst ist jedoch zwischen J e s u s und dem Namen Gottes zu scheiden. D e r Name Gottes wird formal genau so wie in der späteren Zeit des Alten Bundes gebraucht, nämlich nicht unter Berücksichtigung eines etymologisch bestimmten Inhalts, sondern im Blick auf die Vorstellungen, die sich im Lauf der Offenbarungsgeschichte mit dem Namen verbinden \ D a nun die Menschwerdung Jesu die größte Offenbarungstat Gottes und das wichtigste Ereignis der Offenbarungsgeschichte bedeutet, so verbindet sich mit dem Namen Gottes ein n e u e r I n Ii a l t : Gott, der V a t e r J e s u Christi, der Versöhner der Welt. AVar schon im Alten Testament der schem jaliwe die Offenbarung Jahwes, so im Neuen der N a m e Gottes die ganze Gottesoffenbarung, die alttestamentliche sowohl als natürlich in erster Linie die neutestarnentliche. So kann J e s u s es als seine A u f g a b e ansehen, den Menschen den Namen Gottes zu offenbaren (Joh. 17, 6). A u c h bei der ersten Bitte des Vaterunsers ist weniger an einen Inhalt des Namens (etwa den Vaternamen) zu denken als an das, was von G o t t auf dem W e g e der Offenbarung, einschließlich der Christusoffenbarung, bekannt ist und sich in seinem N a m e n b e f a ß t *. 1

Cf. S. 15 u. 57 f. Das kann dann allerdings auch in dem Satz zusammengefaßt werden: „Gott, der Vater Jesu Christi, ist auch unser Vater". Es kann natürlich auch, und sogar klarer, in andern Sätzen Ausdruck finden. 8

183

V . N a m e u. W o r t im N e u e n T e s t a m e n t usw.

Die ganze neutestamentliche Offenbarung konzentriert sich im Namen Jesu. W i e zu der mit der Mosezeit beginnenden Offenbarungsperiode der Jahwename als Name des vom Gesamtvolk verehrten Gottes gehört, so zur neutestamentlichen Offenbarungsepoche der Jesusname als der Name, der über alle Namen ist (Phil. 2, 9 f.). An die Stelle des schem jahwe tritt der Name Jesu als Inbegriff der Offenbarung. Mit der Menschwerdung Jesu, also gleichzeitig mit seinem Träger, ist der Jesusname aus seiner Transzendenz herausgetreten. E r wird von den Menschen ausgerufen und es werden durch ihn Kraftwirkungen vollbracht Er wird also ganz ähnlich gebraucht wie der schem jahwe in der alttestamentlichen Frühzeit 2 . Es ist, als ob der Name ähnlich wie das nvtv^ta in der neutestamentlichen' Offenbarungsperiode erst einmal am gleichen Punkt habe einsetzen müssen wie in der alttestamentlichen. — Auch der Umstand, daß der Namenbegriff im Neuen Testament wieder einen Eigennamen zum Inhalt bekommt, erinnert an die Zeit zurück, in der das Tetragramm noch ganz selbstverständlich den Inhalt des schem-Begriffs bildete. Der schem-Begriff findet also im neutestamentlichen ovo/.ia xov als dem Namen des Vaters Jesu Christi bezw. im ovofia 'IrjooC seine Erfüllung. In einer alle alttestamentliche Erwartungen weit überbietenden Weise wird er Name des Deus revelatus. D a ß er nicht so in den Mittelpunkt des Neuen Testamentes zu stehen kam wie der Logosbegriff, hängt sicher damit zusammen und ist darin auch zureichend begründet, daß auch schon im Alten Testament der dabar als der der Offenbarung gemäßere Begriff im Vergleich zum schem angesehen wurde. Man denke allein daran, daß den fremden Göttern zwar ein schem, aber kein dabar zugeschrieben wird 3 . Vielleicht war auch durch die Einwirkung der griechischen Philosophie ein stärkeres Interesse für den Logos- als für den ovo^c-Begriff geweckt, so daß auch dies mit dazu beigetragen haben kann, dem Logos mehr Beachtung zuzuwenden. &EOV

Schem und dabar standen jeder in seiner Weise in Beziehung zum Deus revelatus. Daß sie im Alten Testament eine so wichtige Rolle spielten, zeigt, daß offenbar der Gottesbegriff noch nicht so durchgebildet war, daß er Gott in der erforderlichen Weise als den Gott der Offenbarung erkennen ließ. Schem und dabar mußten mit dazu bei1

Z. B .

Akt.

3, 6 . 1 6 ; 4, 7 u. ö . —

Im

19.

Jahrhundert

ging

BLÜMHARDT

mit

d e m Gedanken um, den Nameu J e s u an die Tür der W o h n u n g der Gottliebin Dittus zu heften (cf. F. ZÜNDEL, Johann Christoph Blumhardt 9. Aufl. 1922 S. 129). 2 3 Cf. S. 18ff. Cf. S. 177.

Schlußkap.: Name, Wort u. Offenbarung Gottes

184

tragen, die Beziehung Gottes zum Menschen, zur Geschichte und zur Schöpfung herzustellen und aufrecht zu erhalten. Der trinitarische Gott des Neuen Testamentes hatte sich als solcher noch nicht offenbart. Durch die Menschwerdung Jesu und die Ausgießung des Heiligen Geistes ist die Offenbarung Gottes zu ihrer vollen Entfaltung gelangt So erhebt sich die F r a g e : I n w e l c h e r B e z i e h u n g s t e h e n N a m e u n d W o r t zu J e s u s u n d d e m H e i l i g e n G e i s t ? Wie sich am Anfang dieses Abschnitts zeigte, fanden der schem und vor allem der dabar i n J e s u s C h r i s t u s ihre E r f ü l l u n g . Der L o g o s wurde sogar m i t i h m g l e i c h g e s e t z t . — Das ist sicher richtig. Aber gleichwohl ist noch von einer andern Seite her die Beziehung Name und W o r t einerseits und Jesus und der Heilige Geist andererseits ins Auge zu fassen. Wenn Act. 8, 29 der Geist es ist, der zu Philippus spricht: „Tritt hinzu und mache dich an diesen Wagen!", und wenn Act. 13, 2 wiederum der Geist dem Paulus und Barnabas den Befehl zur ersten Missionsreise gibt, so übt hier der Geist dieselbe Funktion aus wie der dabar im Alten Testament. Wenn auch Christus als der Lebendige seiner Gemeinde beständig nahe ist, so erfolgt doch die Übermittlung der Gedanken und des Willens Gottes und Christi durch den Heiligen Geist. Die Grundlage für die neutestamentliche Offenbarungsepoche ist die in Jesus geschehene Offenbarung von der Zeit seines öffentlichen Auftretens an bis zu seiner Himmelfahrt. Die Leitung der Gemeinde im konkreten Einzelfall steht dem in ihr fortwirkenden Heiligen Geist zu, der sie in alle Wahrheit leiten wird (Joh. 16,13). Ist nicht das V e r h ä l t n i s J e s u z u m H e i l i g e n G e i s t auffallend ä h n l i c h d e m v o n s c h e m zu d a b a r 1 ? — Das Ziel, welchem der Heilige Geist die Gemeinde entgegenführt, ist die Offenbarung Jesu Christi am Jüngsten Tage und seine Verherrlichung. Auch hier wieder die Ähnlichkeit des Heiligen Geistes mit dem in der Geschichte wirkenden dabar, der sie der Verherrlichung des schem zuführt 2 . — Ferner sei darauf hingewiesen, daß der Empfang des Heiligen Geistes an die Verkündigung des Wortes und an den Glauben und Gehorsam gegenüber dem W o r t geknüpft ist. Auch hier wieder Zusammengehörigkeit von Heiligem Geist und W o r t Obwohl also Jesus der Logos ist, so bildet er andererseits den Mittelpunkt und die Erfüllung der Namenoffenbarung. Seine Offenbarung ist der schem, auf welchen, vom Alten Bund aus gesehen, ein Großteil der alttestamentlichen d'barim abzielt und in welchem er seine Erfüllung findet und welcher, vom Neuen Bund aus gesehen, diese 1

Cf. S. 160f.

» Cf. S. 171 ff.

V. Name u. W o r t im Neuen Testament usw.

185

höchste Stufe der Offenbarungsgeschichte kennzeichnet. Zur Zeit der Erdenwirksamkeit Jesu, da er selbst die Gedanken und den Willen Gottes verkündete und verwirklichte, sind dabar und schem in ihm vereinigt. Aber nach seiner Himmelfahrt und nach der Ausgießung des Heiligen Geistes ist es Letzterer, der in die Funktion des dabar eintritt und sie in der dem Neuen Bund gemäßen Weise ausübt. Natürlich darf dabei die Wesenseinheit des Heiligen Geistes mit dem erhöhten Christus nicht aus dem Auge gelassen werden. — Dagegen wird keine unmittelbare Verbindung zwischen dem Heiligen Geist und dem Namen hergestellt. Das Svo^ia des Heiligen Geistes ist nur im Taufbefehl erwähnt (Matth. 28, 19). Der ovona-Begriff wurde in der Gemeinde des Neuen Bundes, nachdem er — wohl mit Unrecht — nicht mehr wie in der Apostelzeit als wirksames Rufmittel gebraucht wurde, zu einer mehr historischen Größe, während der Logos das Brot ihres Lebens blieb. Doch hat der Begriff des göttlichen Namens im Leben und Denken der Kirche seine Bedeutung keineswegs verloren. Vielmehr richtet die Kirche ihren ihr von Gott gegebenen Auftrag aus im N a m e n J e s u C h r i s t i , w e l c h e r d e r L o g o s ist.

Stellenregister. (Angelegt von stud, theol.

FRITZ

SCHUSTEB.)

(F. = Fußnote.) Genesis. 1,1-2,4 1,22 1,28 2, 4 ff. 2,7 2,19 4,1 4, 26 6,4 8,20 9, 26 12,8 13,4 15,1 15,1 ff. 15,4 15,9 16,13 17,1 17,1 f. 20,3 21,33 26,2 26,24 26, 25 28,12 31,11 31,24 32,30 37,5 ff. 37,7 37,9 40,9 ff.

138 F. 1. 136. 136. 136, 137. 135. 136. 136. 3 F. 5. 3 F. 5, 19. 25. 3 F. 5. 3 F. 5. 19. 19. 73, 80 F. 3, 85, 85 F. 1, 116, 151. 151. 73, 80 F. 3, 85, 151. 151. 19. 15. 161. 85 F. 3, 109. 19. 85 F. 1. 85 F. 1. 19. 85 F. 3, 95 F. 2. 85 F. 3. 85 F. 3, 109. 18, 22 F. 1. 85 F. 3. 95. 95. 85 F. 3, 95.

41, Iff. 46, 2 ff. Exodus. 3,6 3, 9 ff. 3,13 3,13 ff. 3,14 3,15 4,28 4,30 5,1 5,13 5, 19 5, 22 f. 5,23 6, 2 f. 6,7 6,20 6,29 7,5 7,14 ff. 7,17 8,6 8,18 9,3 9,4 9,5 9,16 9,18 9,20 9,21 10,2

86

F . 3,

85 F. 1.

95.

6 F. 1. 161. 6, 6 F. 1. 3 F. 5, 5, 6, 7 F. 2, 8, 9 10, 12, 14, 14 F. 3. 16 18, 22. 6, 6 F. 1, 7, 7 F. 2, 16. 6. 6 F. 1. 76, 78, 85 F. 4. 85 F. 4. 23. 59 F. 3. 59 F. 3. 23. 22, 24, 172. 15. 175 F. 4. 4 F. 1. 162. 175 F. 5. 135. 175 F. 5. 175 F. 5. 175 F. 5. 60. 60. 60. 25. 74. 73, 74, 85 F. 4. 73, 74, 85 F. 4. 175 F. 4.

Stellenregister 12,12 12,24 12, 2 4 - 2 7 12, 25 14,4 14,18 15,3 15,21 16, 4 20 20.1 20.2 20.3 20.7 20, 22 fl'. 20,24 21,1 21,2-22,16 22,27 23,1 23, lOff. 23.13 23.14 ff. 23.20 f. 23, 20 ff. 23.21 24 24.3 24.4 24.8 25,16 25, 21 29,1 31.7 31.18 32.15 33,11 33.19 34,1 34, 5 34, 6 34, 7 34.8 34,10 f. 34,14 34.27 34.28 34.29 35, 1

162. 121. 121 E. 3. 7 F. 2. 175 F. 5. 175 F. 5. 55. 55. 59 F. 3. 83. 79 F. 6, 81 F. 2. 162, 162 F. 1. 161. 21, 21 F. 3. 81 F. 5. 19, 21. 83. 83 F. 1. 81 F. 5. 21 F. 1. 81 F. 5. 23 F. 2. 81 F. 5. 28. 29 F. 1. 29,30,31.34,41,47,172. 83. 77,78,81. 77, 78, 81, 115. 81. 81 F. 3. 81 F. 3. 121. 81 F. 3. 81 F. 3. 81 F. 3. 86 F. 2, 124 F. 4. 7 F. 2, 20. 20 F. 2, 165 F. 2. 79 F. 5. 81 F. 1. 20, 20 F. 2, 165 F. 2. 20 F. 2. 20 F. 2. 20 F. 2. 81 F. 4. 56. 79 F. 5, 81 F. 1. 79, 79 F. 5, 81, 115. 81 F. 3. 122 F. 2, 149 F. 6.

35.4 40,20

122 F. 2, 149 F. 6. 81 F. 3.

Leviticus. 5,2 8,5 8, 36 9,6 17,2 17,7 18,4 18,5 18,6 18, 21 18,26 18, 30 19,3 19,4 19,10 19,12 19,14 19,16 19,18 19,19 19, 25 19,28 19,30 19,31 19,32 19,34 19,36 19,37 20.3 20,7 20,8 20, 24 21,6 21,12 21, 15 21,23 22, 2 22, 3 22, 8 22,9 22,16 22,30 22,31 22,31 f. 22,32

60. 122 F. 2, 149 F. 6. 121. 122 F. 2, 149 F. 6. 121 F. 5, 149 F. 6. 82 F. 5. 82 F. 5, 162 F. 5. 82 F. 5, 162 F. 6. 162, 162 F. 6. 27, 162 F. 6. 82 F. 6. 82 F. 5, 162 F. 5. 162 F. 5. 162 F. 5. 162 F. 5, 163. 22, 27, 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 6. 82 F. 5. 162 F. 5. 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 5. 162 F. 6. 162 F. 5. 162 F. 5. 82 F. 5, 162 F. 6. 27. 162 F. 2. 162 F. 6. 163. 27. 162 F. 6. 162 F. 3. 162 F. 4. 27, 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 6. 162 F. 4. 162 F. 6. 162 F. 6. 27. 162 F. 6.

188

Stelleiiregigter

23,22 23,37 24,11 24,15 24,16 24,22 25,17 25,38 26,1 26,2 26,13 26,45 26,46

162 F. 6. 59 F. 3. 16 F. 3, 38. 27. 16 F. 3, 27, 27 F. 4, 38. 162 F. 2. 162 F. 2. 162 F. 5. 162 F. 2. 162 F. 6. 162 F. 5. 163. 82 F. 5.

Numeri. 1,2 1,18 1,20 1,22 1,24 1,26 1,28 1,30 1,32 1,34 1,36 1,38 1,40 1,42 6, 27 11,23 11,24 12,6 12, 6 ff. 12, 6—8 12,7 12,8 14, 39 14,43 15, 31 16,2 20,12 22,20 22,35 22, 38 23,3 23,5 23,7 23,16

42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 42. 19, 21. 85 F. 4. 77, 78, 85 F. 4. 100, 100 F. 1. 117. 86 F. 2, 100, 101, 124 F. 4. 100. 100, 100 F. 1. 85 F. 4. 9. 71, 73, 149. 25. 39 F. 3. 86 F. 3. 86 F. 3. 86 F. 3. 86 F. 3. 86 F. 3. 21 F. 1. 86 F. 3

24,3 24,4 24,15 24,16 26,59 27,14 30,2 30,13 31,22 f. 36,6

86 F. 4, 89 F. 2. 86. 86 F. 4. 86. 4 F. 1. 39 F. 3. 122 F. 2, 149 P. 6. 136 F. 2. 60. 122 F. 2, 149.

Deuteronomium. 1—3 121, 127. 124 F. 1. 1.1 1,5 82 F. 1. 1,6 127. 121, 125 F. 4. 1,18 127. 1,19 1,40 127. 1,42 127. 2,2 127. 2,9 127. 2,17 127. 2,31 127. 2,37 127. 3,2 127. 4,2 124, 124 F. 5, 146. 4,10 121 F. 2. 4,12 159 F. 1. 4,13 79, 81 F. 3, 121 F. 2. 4,15 159 F. 1. 4,23 81 F. 3. 4,30 123 F. 5. 121 F. 2. 4,36 5,5 64 F. 1, 71, 72, 7fi, 121 F. 2. 5,6 162, 162 F. 1. 5,7 161. 5,11 21. 121 F. 2. 5,19 6,6 125 F. 1. 6,13 48. 131 F. 3. 7,8 10. 7,9 8,3 136. 131 F. 3. 8,18 9,5 131 F. 3, 131 F. 6 81 F. 3. 9,9 121 F. 2. 9,10

Stellenregister 10,2 10,4 10,8 10,20 12,5 12,11 12,21 12, 28 13.1 13.2fl. 14, 23 14,24 15,2 15,15 16,2 16,6 16,11 17,19 18,5 18,7 18,15 18,15 ff. 18,18 18,19 18,20 18, 21 f. 18,22 19,4 21,5 23,24 24,18 24,22 26,2 27,3 27,8 27,15 ff. 27,26 28 28,10 28,13 28,14 28,58 28,69 29,8 29,18 29,28 30,1 30,11 30, llff.

121 F. 2. 79, 121 F.'2. 47. 48. 31. 31. 31. 121, 125 F. 1. 124 F. 5, 146. 101 F. 2, 148. 31. 31. 59. 121, 125 F. 5. 31. 31. 31. 122 F. 3. 48. 48. 125, 128. 148. 125, 128. 47, 168. 23 F. 2, 47, 168. 101 F. 2. 47, 168. 59. 47. 136 F. 2. 121, 125 F. 5. 121, 125 F. 5. 31. 122 F. 3. 122 F. 3. 123 F. 3. 122 F. 3. 123. 33 F. 1. 121. 121, 125 F. 1. 16, 122 F. 3, 168. 122 F. 4. 122 F. 4. 122. 122 F. 3. 123 F. 5, 125 F. 3. 121. 125. 155, 164.

189

30,11-14 30,14 31,1 31,8 31,12 31,23 31,24 32,46 32,47 32,51 34,10

147. 121, 124, 125. 124 F. 1. 10. 122 F. 3. 10. 122 F. 3. 122 F. 3,124 F. 1,126 F. 2. 124, 125, 146, 155. 39 F. 3. 86 F. 2, 124 F. 4, 148.

Josua. 1,5 2,12 3,7 3,9 7,9 7,12 8,1 8,2 8,8 8,27 8,34 8,35 9,9 11,15 21,44 21,45 23,7 23,14 23,16 24,26 24, 27

10. 23 F. 1, 49 F. 1. 10. 76, 77, 78. 26. 10. 64 F. 2. 64 F. 2, 74. 64 F. 2, 66. 73, 74. 122, 122 F. 3. 146 F. 1. 26. 125, 146 F. 1. 131 F. 3. 123 F. 6, 131 F. 5. 23 F. 2. 123 F. 6, 131 F. 5. 123 F. 6. 81, 81 F. 7. 82.

Judicum. 3,17 3,20 5,4 5.5 5,20 7,13 13,17 13,18 17, 2 ff.

169. 63, 63 F. 3, 73, 87 13 F. 1. 13 F. 1. 13 F. 1. 95. 18, 168, 173 F. 4. 18, 22 F. 1. 110.

1. Samuelin. 1—3 64 F. 3. 2, 27 ff. 70. 2,30 f. 114.

Stellenxegister

190 3,1 3,7 3,10 3,11 3,18 3,21 8,10 9,6 9,9 9,15 9, 27 12,22 14,18 14,37 14,41 15,1 15, 2 f. 15,3 15,10 15,11 15, Uff. 15,13 15, 23 15, 26 17,43 17, 45 20, 42 23,6 23,9 25, 25 28,6 28,9 30,7

70. 87 F. 4, 109. 70. 87. 91 F. 1. I l l F. 1. 64 F. 3, 70. 77. 74. 98. 90 F. 4. 63, 69. 26. 87 F. 3. 115. 87 F. 3. 77. 70. 113 F. 1, 118 F. 1. 67. 113 F. 1, 118 F. 1. 87. 70, 113 F. 1, 118 F. 1. 70, 86. 70. 23 F. 2. 13 F. 1, 22, 51. 22, 24. 87 F. 3. 87 F. 3. 2 F. 1. 86, 87 F. 4, 115. 86. 87 F. 3.

37. 89 F. 2. 67.

22,50 23,1 24,11 1. Regnm 1,17 2,4 2, 27 3,2 5,17 5,19 6,11 6, 11—13 8,12 f. 8,14 ff. 8,16 8,17 8,18 8,19 8,20 8, 27—30 8,29 8,33 8,35 8.41 8, 41 f. 8,42 8, 43 8, 44 8,48 8, 56 8,59 9,3 9,7 9,15 11,12 f. 11,32 11,36 1 12,22 I 12, 22 f. 12,24

2. Sainuelie. 24 F. 3. 22. 67, 87, 87 F. 5. 31. 87 F. 5. 87, 87 F. 5, 111 F. 1. 168. 169, 173 F. 4. i 13 13,1 13 F. 1, 26, 52 F. 3, 168. 13 F. 1, 90 F. 4. ! 13,2 64 F. 4, 72, 76. S 13,5 13,9 25. 13,17 3 F. 2. 13,18 63, 73, 87 F. 1.

6,2 6,18 7,4 7,13 7,14 7,17 7,25 7,25 f. 7,26 7, 27 12,9 12,28 14,7 16,23

23 F. 1, 49 F. 1. 132 F. 1. 70. 31. 31. 31. 64 F. 5 ; 73. 64 F. 5. 32. 32. 31. 31. 31. 31. 31, 132 F. 1, 168. 33. 31. 38, 43. 38, 43. 53, 54. 53 F. 6. 44, 51, 54. 33 F. 1, 38. 31. 31. 123 F. 6, 131 F. 4, F. 5. 59 F. 3. 31. 31. 59. 132 F. 3. 132 F. 3. 31, 132 F. 3. 63, 67. 69. 69, 70. 130 F. 1, 154. 70, 74, 130 F. 1. 70, 74, 130 F. 1, 172. 70, 74, 130 F. 1. 70, 130 F. 1, 154. 70, 130 F. 1, 154. 73, 74, 130 F. 1.

191

Stellenregister 13,20 13,22 13, 26 13,32 14,5 14,18 14,19 14,21 14,29 15,4 15,7 15,23 15, 29 15,31 16,1 16,5 16,7 16,12 16,14 16,20 16,27 16,34 17,1 17,2 17,2 ff. 17,4 17,5 17,8 17,8 f. 17,16 17,24 18,1 18, 24 18,25 18,26 18,31 18,32 19,9 19, 9 - 1 1 19,13 19,15 20 20,131 20, 22 20, 28 20,35 20, 35 f. 21,17 21,19

67. 70. 64 F. 5, 70. 70, 74, 130 F. 1. 74, 84 F. 2. 68. 59 F. 2. 31. 59 F. 2. 132 F. 3. 59 F. 2. 59 F. 2. 68. 59 F. 2. 67. 59 F. 2. 69. 69. 59 F. 2. 59 F. 2. 69 F. 2. 73. 136 F. 1. 67, 88, 151. 113 F. 1, 118 F. 1. 136. 71. 67, 88, 151. 113 F. 1. 69. 69. 67, 88, 151. 19 F. 3, 23 F. 2. 23 F. 2. 23 F. 2. 73, 80 F. 3. 22. 69, 88. 151 F. 3. 151. 151. 128 F. 2. 128 F. 2. 128 F. 2. 128 F. 2. 70. 128 F. 2, 130 F. 1. 67, 88, 151. 174.

21,28 22,5 22, 5 f. 22,5 ff. 22,10 22,11 22,12 22,13 22,16 22,17 22,19 22,19 ff. 22,23 22,38

67, 88, 151. 65 F. 2, 70* 74, 84 F. 2.x 97. 101. .*, - 1.161) zu. 2 E H R L I C H ändert entsprechend ab. ITK 3 ITK str die Zeile. verbales Hendiadys.

4

49, 17

mihar,

str

tosifi.

— In 51, 17 setzt

E.

ein

das selbständigen Gedankenwert enthielte, entfällt 51, 1 4 ; S 2 8 .

•*' Die Erörterung des „Gerundivs" setzt zu ihrem Nachteil bei V 6 ein (SELLIN Std I S 29ff), um von dort kurzweg V 8 zu entscheiden. Den umgekehrten W e g erschließt die Zergliederung. — amar mit le und inf gibt es in Dtjes nicht, SM.I.IN" a .

a.

O.

S

30.

" Gegen or, das jobanneiscb verstanden wird, s SELLIN, Std I S 95 Anm. Aber nach S 145 ebda hat Dtjes eine Johannes-Natur. Steht letztere fest? 3*

Infinitive aus zweiter Hand

36

Dazu kommt die Möglichkeit nachträglicher Anreicherung auf dem Wege über 49, 6 In 44, 14, wo K L O Piel schafft, liest Gri, gegen TOBHEY, ausreichend learat. Zusätzliches l vereinigt sich noch nicht mit bajt 13 a. E zu betel — welches hier Begriffwort sein müßte —, sondern, da bajt offenbar mit EHELICH Doppeltschreibung zur Ergänzung des für unvollständig gehaltenen inf la&ebet, ist l Hma. Dieser inf ist 40, 22; 45, 18 Satzschluß, auf welchen an letzterer Stelle 2 wahrscheinlich das präd eines neuen Satzes asyndetisch folgt: jo$erah: „Ihr Former (bin Ich" usw.). 47, 14 b begegnet lasebet (loheb*?) mit willkommener Ergänzung negdo. Der allerverbreitetste inf lemor ist oft nur Versuch oder Ersatz einer Interpunktion8, nicht 49, 9 ; 51, 1 6 wo ihn K Ö H L E R mit erhaltenem X aussprechen möchte, er aber gleichwohl bezweifelt werden müßte. Suchen kann man ihn mit Gri 45, 24, als Interpunktion *; doch bildet ihn Hbr weiter zu Ii amar. Qedaqoi wa'oz, die an den Rhythmus 50, 6 Ende erinnern, lesen sich besser gadequ ge'adau* als Aussage des Glaubens5 an Gott; nicht wird der Eid im Wortlaut mitgeteilt. T O B B E Y bevorzugt je'amer; l könnte Ansatz zu el sein. Da aber die pl-Endung von ggdaqot dem Gri fehlt, fällt auch Ii amar besser aus. lemor 44, 28 fällt aus dem Satzbau; Gri erspart zwei l\ ein zusätzliches suchte also an zwei Stellen Anschluß. Gegen das Verb erhebt sich kein Bedenken. — Nach PBT I I ist auch wejomar 44, 17 eingefügt. Zwei inf sollen schon 50, 4 a angenommen werden. Neben la'ut, das einer Erklärung spottet, scheidet lada'at als eine, zu Interpretationszwecken differenzierte, Doppeltschreibung aus. Durch debaro* rundet sich die Aussage. missumi 44, 7 löst man besser in mi &am (?) auf, parallel dem Versanfang9. Zwischen iam und Slam sieht auch 'am wie ein Versehen aus. „Wer hat die Urzeit angeordnet?" 7 > ZILLESSEN, Z A W 1902 S 241. Umstellung lo-boSet EHRLICES würde besser auf

1

boiet wenigstens Oberbegriff zu tohu.

* S. S 35.

5

lo verzichten; dann wäre * Ob auch 44, 19? ön.

Fadfqa 'agato? — S 28.

Eine Schreibung des persönlichen Frageworts als Vorsilbe, wie die des s ä c h l i c h e n Ml 1, 13, hat inhaltliche Bedenken und wird sonst nicht angetroffen Gleichwohl bietet diese Annahme hier die einfachste Erklärung, nebst rhythmischer Folgerung. Vgl hauptsächlich 44, 24 a. E me'itti, das hbr. Hdschr richtig trennen, so daß zu 1: mi jetej\ ferner 51, 14 u. ö. — 51, 19, wo andhamek der Rechtfertigung entbehrt, könnte Fragewort e als Vorsilbe geschrieben Bein, mit folgendem ptc Ni mi wäre N-L zu e. — Oder mi war unregelmäßig geschrieben wie ma Ezr 6, 8 (o. 9

S 15). PBT II me'et j&me ölam 44, 7 lautet zu redselig.

Mehr ändert OORT, mit gleichem syntaktischem Ziele. — Enttontes Fragewort 45, 9. 1

Syntax der Infinitive

87

Unzutreffend scheint ein l, das ein zugehöriges Verb zu inf macht, 49, 5 hinter lo und le'ebed. Wie 45, 1 läßt sich imp (Po) herstellen, ebenso b: esof. Dortiges lo ist schon den Schriftgelehrten unverständlich und entstand aus dem Endbuchstaben von Israel und dem Anfang von esof. Noch späteren Ursprungs ist j vor asef. D a ß le nicht eindeutig wäre, s STÄRK S 108 f \ (Die Satzfolge wird die zu 45, 1 befürwortete.) Ebda ist noch ein m vor hejoteka anscheinend Mißverständnis des vorangegangenen Qualitätbegriffs, als veranlasse er einen Vergleich, inf erfüllt seinen Zweck als subj. Ein einfacher Zweck-inf ergibt sich 47, 14 lahom*2. Nicht begründen läßt sich das Fehlen des sonst üblichen le 53,10. Doch ist die stilistische Selbständigkeit von 53 anerkannt. Im Hinblick auf 47, 1 kommt eine Aussprache dik-lce'o in Frage, in 48, 14 Aussprache aheb8. Satzglied mit min ist der inf; 44,18 Ms 4 8 , 4 ; 5 4 , 9 mehrmals. Mit he 52, 8; mit lebilti 44, 10; 48, 9; als Genitiv 48, 16. Die Hilfsverben mit inf beschränken sich auf Abschnitte (51) 46, 2; 47, 11. Trotzdem findet sich ein, darüber hinausgreifender, inf-Gebrauch 51, 16 — in einem Abschnitte, der ihn auch mit Hilfsverb verwendet — und erklärt sich am besten aus einem erst in Chr eingebürgerten Stil. In eleganter Rede beginnt 4 der modale inf die Parataxe zu ersetzen, weil sie nachgerade als schwerfällig oder eintönig empfunden wurde. Der „Pflanzer", „Begründer" 51, 16, der zugleich die Leute zu Qion als sein Eigenvolk begrüßt, ist der vorhin redend eingeführte Gott, und nicht ein von ihm Angeredeter 5 . Verkennt man dies, so erlangt der aus unzulänglichen wissenschaftlichen Erwägungen geforderte persönliche Dtjes ungefähr die "Würde des Logos 6 . Gri, welcher inf verschleiert 7 , erreicht dennoch gegen H b r keine Einheitlichkeit, sondern 1 ITK str 49, 6 lihjot; im selben V schafft er zwei neue Ii, eines durch Verpflanzung aus 3. 2 3 STÄBE verzichtet auf b. = „mit Befriedigung". 4 Vorschläge, die den modalen inf s c h a f f e n , sind eben deshalb gewagt. So ist für die erste Silbe von EHRLICH« laiurn 53, 10 im Schriftbilde nichts vorhanden, und ein wahrscheinlich a l t e r Bestandteil des Buchs wie K 53 ist gegenüber der Neu-Erscheinung des Satzbaus noch unabhängig. 5

FISCHER, A t Abh. V I 4 f S 59. 8 7 ; STARK S 108f. — M o w ,

K n e c h t S 13

unterstellt die inf einer strengen Logik als Zweckangaben, und erzielt dadurch einen den at Voraussetzungen entgegengesetzten Gedanken, während der modale inf dem subj treu bliebe. Die l dürften sich von legijjon rückwärts verbreitet haben. 51, 16 ist theozentrisch. 6 Hiergegen s S 72 Anm 4. ' KÖNIG, N ki Ztschr 1898 S 916 Anm.

38

Wechsel verbaler Konstruktionen

zweimal 1. sg, dann 3. sg. So wird sonst nie in Dtjes stilisiert. "Wohl aber entstanden mehrere oben verzeichnete inf, die sich als nachträgliche herausstellten, in Anlehnung an den Stil von 51 Die vier l fallen weg. jld, im Pent Kennwort, ist 49, 21 nicht sicher die männliche Tätigkeit da sogleich auch giddel unter Nichtberücksichtigung des Geschlechts gesagt wird. Der Leser darf sich die dort gestellten Fragen ohne Beschränkung auf je ein Geschlecht vorlegen. Sie zielen naturgemäß auf Eltern und dürfen ebendeshalb sogar den numerus vernachlässigen. Das fem jld folgt 51, 18 (42, 14; 54, 1) parallel giddgla. 45, 10 (55, 10) redet eindeutig vom Manne in Hi. Kennt man J pent an dem Gebrauche des Qal für b e i d e Geschlechter, abweichend von P. so besteht innerhalb des Dtjes dieselbe literar-kritische Möglichkeit. Von der Schwankung des Pi und Hi jir muß abgesehen werden, da 45, 2 enggeachrieben ist und überdies durch 13 widerlegt wird. TORREY glcicht auch die

obj aus. qawa hat wie dbr 45, 19 nur im pte ein Qal 40, 31: 49, 23: dober 46, 19 steht jedoch einem medabber 52, 6 gegenüber*. Abgesehen von 4 9 , 2 0 (s S 24) ist Qal nagu'^ 41, 1; 5 0 , 8 sicher und hiernach 41, 22 herstellbi r, wo sich die Verben angeglichen haben. Nimmt man 21 hinzu, so ist die Reihenfolge mit higgid der in 45, 21 entgegengesetzt: Hier ist das e r s t e die Anzeige, darauf folgt das „Beibringen" von Belegen usw. zur Uberzeugung der schon Versammelten. In 41 zeigt man erst an, nachdem man seine Belege bereit Iii t. Die Vorstellungsweise3, nicht die Konjugation — auch Hit 45. 20 - schafft den Wechsel. Schwankungen der verbalen Konstruktion treten noch an präp u. ä. hervor 4 : dimma, mit el 40, 18. 2 5 ; mit le 46. 5 ebenso gedacht. Schreibfehler müßte genau so angenommen werden zu nagai 49, 20 — sonst: el und zu qareb 41, 1 le; el 48, 16; 54, 14. he'gzin und das häufigere Synonym Sama' lieben in Dtjes den acc der Vorstellung 42, 23, die präp el für den Sprecher 51, 4. Vgl 41, 26; 4 7 , 8 = 5 1 , 2 1 ; 48, 1 = 16. Mit aser hätte auch 52, 15 hierher gehört (s o. S 17). In 50, 4 wird sich nicht der Einzelne mit der Menge vergleichen; vielleicht: „zu hören, wie die die Lehre (lautet)'-, haze (abs) 1 BBD verweist auf Gen 30, 3. — Wenn das den Angestellten angemessene W o r t auf den Brotherrn angewendet wird (Hi) 43. 23 f oder umgekehrt, so ist das wirkungsvolle Rhetorik, nicht aber ein lexikalischer Tatbestand; gegen TORHEY a. a. O. S 342 f. » Gesamtbezeugung beider ptc im A T 39 : 38. * 48, 6 empfiehlt E H R L I C H nofarot, das er gegen 43. 10 spiritualisiert, von jpr. 4 nose'im mit acc 45, 2 0 ; estr 52, 11. An letzterer Stelle sucht ein Gri ne'um Jahwe; in hbr. Hdschr K E N N fehlt kele, konnte aber infolge Endungsgleichheit übersehen werden. Ersteres verdrängt eine Merkwürdigkeit.

Wechsel verbaler Konstruktionen

39

48, 6, s Syr-ambr, ist ein Wort nach dem Typ qane qage mane; 1. weiter hullo*. samac mit el 46, 3.12; 48,12; 49,1 (präp fehlt T H E O D O B E T ) ; 51, 1. 7; 55, 2 f. Nnr 42, 24; 50, 10 findet sich präf, sowohl mit der Vorstellung, als — mittelbar — mit der Person; beide Male scheint es herkömmlich. Zu dem häufigsten Sprachgebrauche entsteht kein Gegensatz. Mehrere Hi nötigt der Überlieferung erst die heutige Forschung auf. bo hat 47, 5 be zwischen zwei Wortanfängen mit b bei sich; Str des präf darf erwogen werden und riefe acc wie 41, 3b hervor; aber hier ist es der Weg, dort wäre es das Ziel. Beide Vorkommen sind also örtlich begründet. Das p e r s ö n l i c h e Ziel ist dat 47, 9, gegen 'al ebda und 11; der Wechsel innerhalb eines V könnte absichtvoll sein, oder lag inf als halóle (S 34) vor? — bah 52, 1 öia oder dat fehlt syr. Hdschr m. bahar regiert acc 41, 8f 48, 10; 49, 7, aber als suff; in durchaus vergleichbarem Zusammenhange 44, l f hingegen be, deutlich bestätigt durch V 24. Außerdem führt es einen sächlichen acc mit sich 40, 20. Sollten einige suff und personale be ergänzt sein, b l e i b t doch der doppelte Sprachgebrauch. heheziq will be 45, 1 ; 41, 9 a c c N a c h KÖNIG, N ki Ztschr 1 8 9 8 S 897 ersetzt suff nicht nur den acc. Gegen letztere Schwankung würde das Nichts besagen. lamad Pi 40, 14 acc nebst be, dann doppelter acc. Das zweite Vorkommen mag zur Abkürzung des ersten berechtigt sein. 48, 17 belebt das Bild nicht 2 . ntn8 verwendet doppelten acc 43, 3; einer kann wegbleiben 4. Den Empfänger führt ausnahmsweise cal ein 42, 1, weil die Gabe nicht in Abhängigkeit von ihm gerät, sonst dat 40, 29; 41, 27; 42, 5. 8; 45, 3; 46, 13 b 48, 11; 50, 4. 6 b. Außerdem gibt es einen dat der Bestimmung 40, 23; 42, 6. 24 a 43, 28; 49, 6 4 , der aber unauffällig in den vorigen übergehen kann 5 , 4 2 , 2 4 a II. An örtlichem be 41,19; 43, 16. 20; 46, 13; 47, 6 und et = „bei" 53, 9 ist nichts Auffälliges, da et diejenige Intimität zur Geltung bringt, die des leidenden Unschuldigen besonders 1

EHELICH vereinerleit 42, 5 zu hak; das ist grundsätzlich zu bekämpfen. Nicht angeführt wird nihal 40, 11; 49, 10 mit acc gegen dat 51, 18 „Iah11 Dessen diakritischer Punkt in BÄRS Druck scheint vor dem Worte, das mühelos aus den letzten Buchstaben von menahel gewonnen war, zu warnen. Sonst gibt es keinen dat „limmudim Jünger" TORREY a. a. O . S 2 0 0 gibt es in 50, 4 nicht, s o. S 28. 3 Mit Recht beanstandet EHRLICH 51, 12; weshalb aber zugleich KÖNIGS „Lehrgebäude" ? 6 Farblos 41, 2; 51, 12. * Hieraus abkürzend 43, 9. 2

Verbum mit wechselnden Kasus

40

unwürdig wäre. Die präp et bevorzugt Dtjes 40, 10. 14; 43, 2. 5 (44, 24) 45, 9 ; 49, 25; 50, 8 ; 51, 4 ; 53, 9 bis 12; 54, 15 bis 17. im sagt er nur 41, 10. So verbreitet der Wechsel beider präp im A T ist, so ist er doch gegenüber 41, 10 in 43, 2. 5 merkenswert. 1 abar 40, 27 mit min; 43, 2 mit be; 54, 9 'al. Vielleicht bedeuten letztere beiden eine hier zu verzeichnende Schwankung 1 . c a2ar hat acc 41, 10. 13 f 44, 2 ; 49, 8 als suff, nicht so 4 1 , 6 ; aber 50, 7. 9, wo gleichfalls suff zu haben war, den dat; die literarische Sonderstellung von 50 ist schon anderweitig gesichert. 'asa bringt gewöhnlich e i n e n acc 42, 16; 43, 7. 19; 44, 2. 13. 24; 45, 7. 9. 12. 18; 46, 10 f 48, 14; 51, 13; 53, 9; 54, 5; pass 46, 10. Objektlos 41, 4 ; 44, 23; 46, 4 ; 4 8 , 3 . 1 1 . Möglich sind auch z w e i acc 46, 6, wo aber h im Verb durch Gri nicht bestätigt wird und andere Schreibung der Endsilbe sein kann, wenn cop mit Gri ausfällt. Hiergegen 44, 17 — dat statt acc — 19. Die volle Bedeutung dieses Wechsels wird gehindert durch 44, 15 b, wo indes Gri, falls nicht von el zu pesel abgeirrt, wohl nur 'cu „andichtenden", Leser. II „Zusatz-Rede" sage ich hier, um sie an ihrem Umfang und ihrer Bedeutung von Rahmensätzchen, Glossen und Satz-Einschiebseln zu unterscheiden. — Zu 48 entwickelte schon K O P P E in seiner deutschen Ausgabe des Kommentars von L O W T H das Problem. — S E L L I N , Serubbabel S 117. 133. — GBESSMANN a. a. O. S 265, schärft zu 40, 8 ein, was er S 275 für 40, 2 außer Kraft setzt. 0 FISCHER, At Abhdl V I 4 f S 38. 1 Keine Klärung erreicht GRESSMANN a. a. O. S 271 durch ein a priori, „die Grenzlinie" sei „verwischt". Haben mangelhafte Vorkehrungen für die literarische Abgrenzung der verschiedenen Gattungen im Buche schließlich einen formalistischen Oberbegriff „Gotteswort" geschaffen? 8 Üblich ist, 2 noch als Gottesrede zu betrachten. * K O P P E a. a. O . hielt sie für Alteste, die einen Propheten (Hez 8 . 1 4 ) aufgesucht hatten. — ITK str den Satz hinter Jerusalem. — Den pl der Anrede be- S. U

Gottes Botschafter

77

O r a k e l - Ü b e r b r i n g e r s voraus. U m gleich ihm tätig zu sein, soll sich ihr K r e i s zerstreuen. D r e i T h e m e n gibt er ihnen mit, um G o t t e s Trost zu veranschaulichen: alle drei lassen sich aus Rechtsbegriffen ableiten — F r e i l a s s u n g A m n e s t i e , E n t s c h ä d i g u n g 2 ; sämtlich aktuell, bereiten sie letztere auf A u f g a b e n vor.

für die

Hörer

I n 40, 3 — 5 b e r u f t sich V f auf einen Dritten, der nicht Gott, aber w e g e n des Inhalts der B o t s c h a f t erwähnenswert ist. A n der P e r s o n des D r i t t e n findet er Nichts, was er angeben müßte. A l s W e g e b a u meister 3 würde der D r i t t e dennoch nicht aus eigener Machtvollkommenheit d e n B a u veranlassen und auch nicht einen Arbeitszwang einführen. S a g t er in 5, was ihn zu seinem A u f t r e t e n berechtige, so f u ß t er nicht b l o ß auf einer Vision, sondern „der M u n d J a h w e s hat geredet". Meist veranlaßt dies Z e u g n i s 4 von einer A u d i t i o n dazu, im V o r h e r g e g a n g e n e n trachtet Vi.z als Ausdruck gehäuften Zuspruchs. Zulässig ist nur die eine Art von Häufung, die durch eine Mehrzahl von Zusprechern zustande kommt. Der Unterschied von pl und Iterativ ist unüberwindlich. Zwar ist „euer Gott" 40, 1 zugleich der Gott ihrer Hörer — sonst hätten die Sprecher diesen nichts zu sagen — aber er kann als Auftraggeber betrachtet werden, dem sich kein Beauftragter entziehen kann. So ist die Gegenüberstellung der angeredeten Beauftragten und des dm logisch gerechtfertigt wie in Mt 10, obgleich außergewöhnlich, haber 44, 11 wäre „Gemeindeglied". — S. noch KÖNIG, N. ki. Ztschr 1908 S 995f. 1 Uber fem Paba s CHEY dtsch. S 270. — Num 8, 25 duo TJJS ¡.eirovoyias scheint noch nicht paba vorauszusetzen; erst Klnhdschrn holen es nach. Es mag aus 24 eingedrungen sein, wo es nicht über I Sam 2, 22 hinausgreift. AIBO bleibt J e s 40, 2 auch neben Job 7, 1; 14, 14 einzigartig. Unrichtig gilt also ki 40, 2 als begründend. ITK I S S gewinnt die Bedeutung „weil" erst durch Str des verbum dicendi; vgl KÖHLER S 73. Die beiden ersten Themen gehören sachlich zueinander, ohne identisch zu sein (gegen KÖHLER S 84). Klnhdschr 26 spart I I I , mehrere Gri (ITK) I I . Auch PRT betrachtet willkürlich das zweite Thema als Glosse zum ersten. — Zu 44, 21 wo ki freilich zweifelhaft ist, erkennt EHRLICH richtig die deklarative Bedeutung der Konjunktion. ' Von dem persischen Bauherrn K 44 a. E und dem Baumeister des Gottkönigs (?) 54, 11 ist er verschieden. Letzterer „schichtet Steine in (flüssiges) Gold" — mäßrik* (oder ein anderer Ausdruck der Maurer) bappaz* (teilw. nach EHRLICH) und bestimmt „Rubine (?) zu mosebotaik" S 78 Anm 5. — Auf die bezeichnende Abänderung von 40, 4 iu 62, 10 weist FISCHER hin At Abh. V I 4f S 80. — Da die (Gottes-)Straläe nach Westasien führt oder dort liegt, könnte man zwar noch eine historische Verumstäudung von 40, 3f gegen Ende der Regierung des Kyrus unter den Vorbereitungen des ägyptischen Feldzugs suchen, da Kambyses umsichtig zu Werke ging Herod I I I 7 f. Xenophon hätte in der Kyrupädie die Eroberung nicht als Tat des K y r u s erwähnen können, hätte nicht schon Kyrus Vorbereitungen getroffen. Der Spruch 40, 3 f fiele dann nicht schon in die Zeit von 539. Dieser Ansatz wäre aber nicht sicherer als ein Ansatz unter Nabunid; als dieser in Tema residierte, mögen schon damals kgl. Wegebauten im Westen vorgenommen worden sein, durch die der judäische Gottesspruch hinlänglich verumständet sein kann. 4 STÄRK str ohne Grundangabe und ITK den ganzen V.

Stil des Gotteßsprucbs

78

u n m i t t e l b a r e Aussprüche Jahwes zu erkennen, obgleich sie von Ihm h a n d e l n , nicht aber Ihn zu Worte kommen lassen. A u s sonstigem at Schrifttum wird die Annahme gewonnen, Jahwe rede von Sich selbst auch mit vollem Namen. Dies sei, meint man, ein (Stil- ?) Mittel Dtjes's, das oft dunkle, in Ekstase empfangene Orakel älterer Profeten, das ihm weniger reichlich zufließe, zu ersetzen durch einen, seiner Meinung nach nicht weniger überzeugenden, Einblick gleichsam in die innersten Entschließungen Jahwes \ Mochte sich sonst Gott in das Innere des Profeten versetzen, hier umgekehrt. Flossen ihm indes noch irgendwelche Orakel Jahwes zu, so lag der Grund zur Neuerung nur an einem Bedürfnis nach Abwechslung oder nacli Uberbietung seiner Vorgänger. In beiden Fällen wäre eine gewisse Erschöpfung des Ansehens bisheriger Arten der Gottesrede vorausgesetzt, und zwar nicht im Bereiche der Einzelpersönlichkeit 2 , sondern i n d e r Ö f f e n t l i c h k e i t hätte es so stehen müssen, daß Dtjes den gewünschten Eindruck auf sie auf einem neuen W e g e suchte. Hierfür bietet 42, 1—4 keinen anderen Anhalt als das Fehlen jeglicher Anrede s . Dies wäre jedoch neben I Sam 15, 11 I I 3, 18 J e r 22, 11 f nicht neu, bleibt auch bräuchlich bis Mt 3, 17 L c 2, 34 — sämtlich gewiß keine Monologe Gottes, sondern Kundgebungen für und an Menschen. Reden außerhalb des Dtjes, auf welche sich die Annahme geoffenbarter Selbstgespräche Gottes stützt, lassen sich als Ergebnisse eines Werdegangs begreifen, den Dtjes, insbesondere als Buch, gefördert hat; aber weder Vf noch Buch setzen ihn schon voraus. Die Gleichung „Wort, Gottes" = at Offenbarung hat noch gute Wege >S 76 Anm 7.

Eine die Vision der Gottes-Straße 40, B ff begleitende Audition, die nur in einer Erläuterung des visionären Anblicks bestanden hätte, konnte hier unwiedergegeben bleiben, weil selbstverständlich 4. W i e Vf d e n W e g e b a u m e i s t e r 5 im Helldunkel läßt, so folgerichtig auch 1

Gott übernähme die Aufgabe des von Ihm beauftragten Sprechers selbst. Sehr. d. A. T in Ausw. I I 3 S 30. Zugleich gegen Mow a. a. 0 . S 91 „Selbsthymnus". Die Annahme, Jahwe rede über Sich zu Menschen wie über einen Dritten, müßte zunächst irgendwo innerhalb des Dtjes als unerläßlich erwiesen werden. Bis dahin verdient die Äußerung des beauftragten Verkünders oder der Anbeter den Vorzug. s Sie ist nicht in ihren privaten Angelegenheiten tätig. ' W e d e r zu Kyras — wenn er der Knecht ist — wird gesprochen „Du sollst" — anders 44, 28 — noch zu den Judäern „Er soll euch" usw. 4 Nach einer Vermutung E H R L I C H S ZU 48, 18 heißt die auditio auch migwa 6g, ohne Zweifel ein Hauptbegriff der j ü d i s c h e n Religion, der Dtjes sonst fehlen würde. E r mag aber ihr zuliebe in pl umgearbeitet worden sein. 8 GRESSMANN, Z A W 1914 S 262. 5 u. A. machen ihn zu einem Engel. Das ist f ü r keinen der beiden Sprecher 40, 3. 6 erweislich. Berufung auf Zak wäre selbst fragwürdig. — I n 54, 11 f bestellt ein König einen Palast, vgl S T U M M E R a. a. 0 . S 188; oben S 77 Anm 3.

HALLER,

Übereinstimmung der Botschafter

79

den diesem zuvor erteilten Auftrag 1. Für den Vf selbst ist es vorteilhaft, daß er sich auf einen, unabhängig von seinem eigenen Tun aufgetretenen, Zeugen 2 des von ihm selbst zu Verkündenden berufen kann. Seit alten Zeiten ist die Wüste ein Raum, in dem man Gott begegnet und in den sich Seine Sprecher zurückziehen. Jetzt hallen W ü s t e 3 und Kulturland denselben Gedanken wieder. Der e i n e Sprecher ist etwa vor Reisenden aufgetreten, darunter Lastträger, der eigentliche Sprecher tritt auf dem Krongute und in der Stadt auf. Die Beziehung eines d r i t t e n Zeugen 40, 6ff zu einem menschlichen Ich scheidet zweckmäßig ganz aus: qol omer

qara.

ivgamar:

ma

qara?

„Ein Sprecher hat sich vernehmen lassen. hat er ausgerufen 5 ?"

Man fragt 4 nun: W a s

Sofort erfolgt Aufschluß: Im heißen Sommer (42,15; 50,2) bricht die bisherige Weltmacht zusammen 8. Hiermit setzt sich das Wort der Profeten, die das in Aussicht stellten, und der Vorsatz Gottes, den sie kundtaten, durch. Die Zeugengruppe hat sich zur Dreizahl 7 verstärkt, Num 3 5 , 3 0 D t 17, 6 f ; das brauchte aber nicht einmal jedem von ihnen bewußt zu sein. Nicht ausreichend f ü r 40, 7 b ist das nahamu von Y 1. W ü r d e z. B. das,, V o l k " 8 reich, auch selbstzufrieden, w ü r d e es wenig n a c h T r o s t f r a g e n und b e d ü r f t e desto m e h r des B u ß r u f s . S e t z t e n A n d e r e hingegen das „ W o r t " 40, 8 d e m bis zu D t j e s ' s 1 Gegen G K K S S M A X N ' S B e d e n k e n Urspr. S 3 0 8 s n e b e n b e i D H O R M E , R e v . bibl. 1922 S 505. — G e h ö r t e s ist nicht G e g e n s t a n d einer Gesichtswahriiehniung, ra'a w e d e r „anerkennen'' noch „ e i n s e h e n " ; daß ki 5 n i c h t decl. sei, folgt aus d e m vorh e r i g e n V e r b . — T O K R K Y sucht den H i n t e r g r u n d des Satzes in J e r 2 5 , 1 2 ; 2 9 , 1 0 : Die P r o p h e t e n h ä n g e n d u r c h literarische B e z i e h u n g e n von einander ab. A b e r mit vier hbr. W o r t e n ließ sich s a g e n : „Ich J a h w e , bin e n t s c h l o s s e n e n aller Öffentlichkeit) nach J e r u s a l e m zurückzukehren". 8 D U H M hält mebasseret 4 0 . 9 f ü r ein Kollektiv ; s u. K 7 E n d e . 5 ITK str, PRT setzt baaraba f ü r bammidbar. * Gegen gri xra'omar s P s 91, 2 gri jomar. — S. V L Z . — X'O s L I D Z B A R S K I , H - B I S 30(5; oben S 15. ß S T Ä R K U. A. impersonal. — Soll 48, 1 2 a a. E heißen: mi qara? 0 Zu K 46 setzt T O R R K Y a. a. O. S 368 keine persönliche A n w e s e n h e i t des V f in o d e r bei Babel voraus, auch nicht w ä h r e n d eines f r ü h e r e n L e b e n s - A b s c h n i t t e s ; er b e d ü r f e auch keiner N a c h r i c h t e n über b e d r o h l i c h e Möglichkeiten. Diese S t e l l u n g vergleicht T O K R K Y mit d e r J e s u zu K a p e r n a u m . I s t also auch dieses im synoptischen Evangelium „ R e p r ä s e n t a n t der W e l t m a c h t " und war J e s u s nicht dort (s Ztschr. f. n. t. Wiss. 1932 S 227ff)? 7 Gri „die P r i e s t e r " ; T r g „ihr P r o f e t e n " zu 40, 1. L e t z t e r e r pl kann die dtjeBnische Y f - F r a g e lösen s o. S 76 A n m 9. — G e g e n T O U Z A R D a. a. O. S 6 v e r s t ü n d e 6i'ch nicht von selbst, wenn ein atlicher E n g e l von „ u n s e r e m Gott" r e d e t e . 8 T H K O D O K E T auch 4 2 , 1 9 : 6 / A O ¿ .

80

Dae aktuelle „ W o r t "

A u f t r e t e n e r r e i c h t e n O f f e n b a r u n g - B e s i t z e gleich, so ü b e r w ö g e d a r i n K a t a s t r o p h e n W e i s s a g u n g bis zur U n t r ö s t l i c h k e i t u n d d o c h t r ä f e 40, 8 b sachlich schon n i c h t m e h r g a n z z u ; d e n n zu d e m b i s h e r i g e n B e s t ä n d e g e h ö r t a u c h die A n g a b e , G o t t h a b e e t w a s b e r e u t , z. B . G e n 6, 6. V o r allem w ü r d e eine r e t r o s p e k t i v e F a s s u n g d e s „ W o r t e s " d e m B e w u ß t s e i n v o n e t w a s „ N e u e m " z u w i d e r l a u f e n , welches d a s B u c h b e s e e l t . E i n e A u f f a s s u n g „die W e l t ist v e r g ä n g l i c h , G o t t e s Geist ( o d e r : G e d a n k e ) a b e r n i c h t " ü b e r s ä h e , daß n a c h D t j e s a u c h die W e l t ein G e d a n k e G o t t e s i s t M a g sich in 55, 11 d e r B e g r i f f „ W o r t " ü b e r 40—55 e r s t r e c k e n , a n d e r S c h w e l l e d e s B u c h s 40, 8 w ä r e es f ü r eine d e r a r t i g e A u s d e h n u n g d e s Begriffs — u n d f ü r alle n o c h w e i t e r g r e i f e n d e n — zu f r ü h ' .

Die drei lassen sich bezeichnen als den T r ö s t e r 40,1, den B a u m e i s t e r 4 0 , 3 , den E s c h a t o l o g e n 40,6—8. Identifikation, die natürlich nicht auf einen Vergleich von 6 mit 3 gestützt werden kann 3 , würde nur die überindividuelle Stärke der neuen Botschaft vernichten; aber „Mund" 5 und „Wort" 8 besagen zwei eng zusammengehörige Einzelheiten, welche den einen und gleichen Entschluß der Hörer rechtfertigen. „Mund" ist etwa: Befehl zum Straßenbau, „Wort" ist: Zweck der Straße. Mithin ist „Wort" 8 durch V 1 über „Mund" 5 hinaus bereichert. Auch das Vergängliche 8 a läßt sich in einer öffentlichen, kürzlich erlebten, Erfahrung 3 der Angeredeten suchen. Nach H E R O D O T 4 war 1

A u c h G e n 2, 18 w ä r e ein E i n w a n d g e g e n die zu u m f a s s e n d e D e u t u n g von J e s 40, 8 b. U b e r d e n k a t a s t r o p h a l e n T o n von a s M o w , K n e c h t S i l A n m 1. — F ü r d a s „ N e u e " ist d a s Z u s a m m e n t r e f f e n des S p r e c h e r s mit einem Z e u g e n ents c h e i d e n d , vgl 48, 16. U n t e n S 165 f darf die F r a g e b e r ü h r t w e r d e n , inwiefern sich d e r S p r e c h e r als d e n H e r v o r b r i n g e r des N e u e n f ü h l e (GRKSSMANN a. a. O. S 271). D a b e i , d a ß T r o c k e n h e i t seinen R e d e n z u v o r k a m , k a n n es g l e i c h w o h l b l e i b e n . 5 S o n s t e n t s t ü n d e d e r E i n d r u c k , 40, 8 s t e h e allein (GKESSMANN a. a. O. S 280). — D i e S t r des Ig'olam d u r c h ITK a. a. O. S 3 v e r d r ä n g t d e n l e h r h a f t e n j a dogm a t i s c h e n T o n a u s d e m S a t z e ; vgl h i e r g e g e n P s 3 3 , 9 . V o n dem Nachworte K 5 5 d a r f 4 0 , 8 g e t r e n n t w e r d e n , d a j e n e s gleichnisweise vom G e g e n t e i l e i n e r Sommerdürre handelte. 3 GKESSMANN, Z A W 1914 S 271 hält sie f ü r d a s „ A l t e " , von d e m D t j e s ö f t e r s r e d e . SELLIN, G e s c h . d. isr. u. jiid. V . I I S 69 v e r s t e h t „teils und ü b e r w i e g e n d " d i e f r ü h e r e n W e i s s a g u n g e n vom U n t e r g a n g B a b e l s d a r u n t e r . W e n n diese D e u t u n g n i c h t ü b e r a l l p a ß t (S 63 A n m 5 ; YLZ S 25), w ä r e d a m i t b e s t ä t i g t , daß n i c h t e i n e I n d i v i d u a l i t ä t alles g e s p r o c h e n h a t . — fyasdo ist z w a r nicht G n a d e , die J e m a n d schon g e n o s s e n h a t ; d e r p h y s i s c h e Sinn d e s W o r t e s , d e n EHRLICH ZU h^daro, DUHM zu e i n e m m a s c v o n hemdo v e r a r b e i t e t , ist n i c h t e t w a spät h i n z u g e t r e t e n , weil erst in a u ß e r k u l t i s c h e m S c h r i f t t u m b e z e u g t (VLZ), s o n d e r n n a c h a l l g e m e i n e n b e d e u t u n g s g e s c h i c h t l i c h e n E r f a h r u n g e n ä l t e r als die b e s o n d e r e religiöse V e r w e n d u n g deB s u b s t ; z u g l e i c h g e g e n N. GLÜCK, B e i h . Z A W 47. 4 I 1 8 9 - 9 1 1 EICHHORN; 41, 17f 42, 15; 43, 16; 44, 3. 27 ; 5 1 , 1 0 ; 55, 1. R i c h t i g verweist

EHRLICH a u f J e r 51, 13. — .Tes 60, 2 b

w i l l SYMMACHDS w o h l

als

pf

auf

E x 14 f b e z i e h e n . D o c h impf s t e h t fest u n d das s a c h l i c h e R e c h t zu d e r B e z i e h u n g ist z w e i f e l h a f t . S. S 44 A n m 3.

Das Zeichen Gottes

81

Babels Fall von einem quälenden Wassermangel begleitet, der, neuen Quellen zufolge, keineswegs unverschuldet war: „Er läßt die Wasserzufuhrgeräte (?) dürsten", sagt die babylonische Polemik gegen Nabunid Dtjes's Auftreten bedurfte eines auslösenden Ereignisses; es gehörte zu den Faktoren, die ihm Gehör verschafften. Nicht bloß von einer G e s a m t h o f f n u n g ' 2 , jetzt werde es Babel ergehen wie einst Pharao, läßt er sich tragen, sondern sie lebte auf durch einen Vorgang 3 , der ihr Nahrung gab. Findet man in dem „Fleische" 40, 6 nur einen mittelbaren Hinweis auf das internationale Getriebe des Weltstaates, so genügt wieder zur Entgegnung, daß, wie in 5, das Gottes-Wort nicht unmittelbar wiedergegeben ist. Der letzte „Zeuge" 40, 8 redet von einem n o t o r i s c h e n Gottes-Wort, sein V o r d e r m a n n 4 0 , 5 von seiner eigenen auditio, deren Inhalt neben der Vision (V 3 f) als selbstverständlich vorausgesetzt werden darf. D e s s e n Vordermann 4 wiederum, der für V 1 die Verantwortung übernimmt, wird hier der Einfachheit wegen mit dem 1 L A N D S B E R G E R U. B A Ü E R , Z A S S 1 9 2 6 S 8 8 . I n w i c h t i g e n G r ä b e n w a r wohl, i n f o l g e V e r w a h r l o s u n g i h r e r A b z w e i g u n g vom H a u p t s t r o m , d e r W a s s e r s p i e g e l tief g e s u n k e n , bis die S c h ö p f v o r r i c h t u n g e n die T ä t i g k e i t an i h n e n n i c h t m e h r l o h n t e n . — W e i l die B a b y l o n i e r an d e r D ü r r e leiden, e r t r ä g t sie d e r Vf g e r n , o b g l e i c h sie ihm s e l b s t s c h a d e t . A b e r ha am 7 a. E ist nicht die M e n s c h h e i t , wie eine m i n d e r w e r t i g e U b e r l i e f e r u n g von I P t 1, 24. ü b r i g e n s mit e i n e r f ü r d o r t a n g e m e s s e n e n B e g r ü n d u n g , m e i n t (TORRKY YLZ) : d e n n d a d u r c h v e r r i e t e sich allerdings ein G e g e n s a t z zu 40, 1, d e r den Satz 8 als Glosse k e n n z e i c h n e t . A b e r ein S p ä t e r e r g a b d e m Gleichnis eine aktuelle B e z i e h u n g w i e d e r , i n d e m er ha'am wie i m m e r im A T d a r u n t e r erk e n n t . — D O U G I I K K T Y , N A B O N I D C S and B K I . S H A Z Z A R , Y a l e Or. S e r X V N e w H ä v e n 1 9 2 9 . - BN-LKRHKCK. lUitt. (1. Y - A s Ges. 1898 Nr. 2. 2 N e b e n d e n at p r o f e t i s c h e n V o r d e r m ä n n e r n (SKINNER, C a m b r . Bible I I S L H ) sollten die im Exil a u f g e t r e t e n e n n i c h t ü b e r s e h e n w e r d e n : J e s 13F m ü ß t e d e s h a l b noch nicht d a m a l s e n t s t a n d e n sein, und D t j e s ' s Zeit (BRD S 240) b e r u h t auf e i n g e h e n d e r e r B e g r ü n d u n g . —- I n d e m (,'Iem-Alex 40, 8 jabeü n a c h d e r , an sich s t a t t h a f t e n , präs-iselien S e i t e w e n d e t , e n t w e r t e t er d e n V o r g a n g zu e i n e m b e l i e b i g häutigen N a t u r - E r e i g n i s . — Z u m ..Wind" 40, 7 bildet ZAss 1926 S 94 a 5 k a u m eine P a r a l l e l e . — T O R R K Y S E i n d r u c k , a. a. O. S 168, J a h w e sei auf d e r v o r l e t z t e n Silbe b e t o n t , w ü r d e zur H e r s t e l l u n g einer N a m e n s f o r m J a h , J o n ö t i g e n , zugleich a b e r hbr. H d s c h r 00 K E N N Alex bestätigen, die o h n e Genitiv a u s k o m m e n . 3 Dies hielt Z I L L E S S E N . A r w 1903 S 293. 7 nicht f ü r n ö t i g : H i n t e r d e r P r o j e k t i o n alter völkischer Stoffe in die G e g e n w a r t o d e r n ä c h s t e Z u k u n f t s t e h e k e i n zeitgenössisches Ereignis. D a n n s t ü n d e a b e r die E r w ä h n u n g d e s K y r u s einzig d a ; s h i e r g e g e n 42, 15. — D i e F r a g e , ob die biblische V o r l a g e f ü r 40, 8 die N i l p l a g e oder das W u n d e r am R o t e n M e e r e sei, h a t sich längst a l s ' u n l ö s b a r g e z e i g t . 1 D a s I n e i n a n d e r g r e i f e n m e h r e r e r ,.primärer'' P r o f e t e n h ä l t KÖNIG, K o m m . S 348 A n m 4 mit d e m b e a c h t e n s w e r t e n t h e o 1 o g i s c h e n E i n w ä n d e f ü r u n t u n l i c h , dali h i e r d u r c h die individuelle S e l b s t ä n d i g k e i t litte. M i t d e r A b k e h r d e r h e u t i g e n Theologie vom I n d i v i d u a l i s m u s verliert dieser E i n w a n d seine a n z i e h e n d e K r a f t .

Beihefte z. Z A W ü5

6

82

Stilistische Buntheit

Vf der Einleitung gleichgesetzt. Hätte sich der Inhalt des Buches, schon ehe die Einleitung hinzutrat, vollständig zusammengefunden, wüßte man freilich nicht, woher der Gottesspruch 40, 1 die Beziehung zu dem Buche nimmt. Inhaltlich deutlich ist sie ohnehin nicht 1 ; ob eine p e r s ö n l i c h e Beziehung zu dem oder einem im Buche zu Worte kommenden Sprecher bestehe, läßt sich nicht ermitteln. Aber in der Regel schöpft auch eine nachträglich geschaffene Einleitung noch aus Restbeständen, welche in das Buch nicht aufgenommen waren, obwohl sie mit dessen Bestandteilen die Entstehungsbedingungen teilten oder neben dem Buche und in Abhängigkeit von seinem Inhalte aufkamen 2 . Würde für das Buch kein persönlicher Vf gebraucht, so wäre eine zielbewußte Verfasserschaft doch am ersten noch in seiner Einleitung am Werke. Indem diese einen Spruchredner nach Art der für das Buch vorauszusetzenden mit dem Eröffnungs-Spruche betraute, bezog sie den Spruch 8 aus noch ungebucliter Uberlieferung. 7. Zergliederung: K 41—45 (47). In Dtjes gibt es ebensosehr Wiederholungen 4 als lebhafte Uberraschungen. Durch beides herrscht in der Sammlung (40) 41—55 geistige Bewegung. Die Stimmung wechselt und der Rhythmus. Das Orakel löst den Hymnus ab, der sich bis zu lehrhaftem Tone fortbilden kann. Hörer scheint bald ein Einzelner, bald ein Weltreich, bald die Gemeinde, bald das Universum; Vernunftbegabte und Vernunftloses, Lebendige und Lebloses, Redner wechseln. Der eine, göttliche, Redner fängt doch immer neu an. Aber als Beweggrund für die Ruhelosigkeit findet 1

Mow a. a. 0 . S 242 (vgl 88; KÖNIG, Komm. S 346) will die Sammlung vou 40, 1—8 aus entstehen lassen: nach dem selbstverständlichen Anfang ergab Bich die ganze Anreihung (bis 55) von selbst. Ist sie aber mittels Stichworten und assoziativ erfolgt, so muß die Beziehung des Anfangs zum Übrigen ebenso beschaffen sein, also weder notwendig, noch leitend. 2 Ob die zweite Möglichkeit noch gebraucht wird, würde sich später von selbst entscheiden. * Mit Vielen erklärt auch S E L L I N , Serubb, S 180 f 40, 8 wegen der an das Ende von 7 getretenen Glosse: W i r sind in voreiligem Vertrauen auf Gottes Zusicherungen zusammengebrochen; aber die Zusicherungen bestehen weiter und werden sich erfüllen. Solcher Trost in augenblicklicher Enttäuschung würde an den Glauben verstärkte Anforderungen stellen. Stellt 8 a jedoch ein Natur-Ereignis von zugleich praktischer und weissagender Bedeutung fest, so ist entweder 7b früher gesprochen und (nach 7 a) schon erfüllt oder 7 b begleitet den in a benannten Vorgang. Derartiger Trost leuchtet durch den Augenschein ein, vgl H E M P B L , B W A T 3. P 2 S 58, und ermutigt zu einem Wagnis, das aus langem Elend herausführen soll. * VLZ S XXVII.

Einführende Sätze

83

man keinen anderen als Vorliebe für Abwechslung — womit im Grunde nichts zur Sache gesagt ist. Das B u c h schwankt zwischen Monotonie 1 und Aufgeregtheit, bitterer K ä l t e und herzlicher religiöser W ä r m e . S o oft all dies gesagt worden ist, so schwer läßt sich das B u c h als ein in sich geschlossenes erweisen. D a h e r die Erwartung, irgendwo müsse es unzweideutig sagen, was es wolle, und den gedanklichen Mittelpunkt angeben, um den sich seine Aussagen bewegen würden — am vorteilhaftesten gleich zu Anfang. Nach den Ausführungen des vorhergehenden Kapitels erfüllt sie sich nicht. E s fragt sich wohl, ob 40, 2 6 f f das erste Stück des Buchs (1.) h i n t e r der Einleitung war. A b e r diese F r a g e kann offen bleiben. Die Zergliederung 2 in Einzelbestandteile ermöglicht nicht nur deren Auslegung sondern auch die Bestimmung ihrer Aufgabe innerhalb des jetzigen B u c h s ; von der richtigen Bestimmung hängt jede Gruppierung der Bestandteile für heutige literaturgeschichtliche oder sonstige wissenschaftliche Zwecke ab. Man kann mit T O R R E Y K 46. vielleicht auch 4 7 s als Einheit anerkennen. Aber auch 41. 48. 49. 50. 54 als Einheiten zu übernehmen, bedeutete einen entscheidenden Rückschritt der Auslegung. Unzweckmäßige Verwertung von Randleisten verrät sich an T O R R E Y S Zusammenstellung von 4 6 , 3 . 12; 48, 1 (16) — deren Ähnlichkeit sich auf ein einziges Wort beschränkt. Und gerade dies Wort wiederholt sich noch fünf Mal 42, 18; 49, 1; 51, 1. 7 ; 55, 2 f (48, 14?).

Ein I c h eines Vortragenden, welcher keine persönlichen Erlebnisse zum Besten gibt, ist aus jüngeren P s als ein nur stilisches Mittel bekannt, das vielleicht einem K u l t ohne eigentliches Berufspersonal entstammt. Einwechselung 4 von K r a f t 41, 1 ist nicht zu viel versprochen, wenn sich der Sprecher bewußt ist, in Gottes Auftrage aufzutreten (PET) ; der W e g dazu wird das Anhören seiner B e d e sein. An ein unvorstellbares Publikum wendete sich schon 1 , 2 ; h i e r sollen es Völker sein. W i r d das I c h 5 41, 1 dadurch übermenschlich 9 ? 1 Uber Stichworte als Handhaben der Anreihung s KÖNIG, N ki Ztsclir 1 8 9 8 S 9 3 3 ; S E L L I N , Std I S 40. — Disponieren lernt man von Dtjes nicht ( A B R A M O W S K I , ThStdKr 1925 S 124). Sollte ein Stichwort einen g e n e t i s c h e n Zusammenhang zweier Abschnitte besagen, S E L L I N a. a. 0 . S 1 4 5 . 1 9 6 ; ähnlich K Ö N I G a. a. 0 . S 9 0 1 1 VLZ S X X Y I I . Anm 1, würde ihm keine Beachtung zukommen. » Mow zählt 46 Teile; a. a. O. S 260. 4 Durch Abänderung (STARK) ginge für den Anschluß an 40 das Stichwort verloren ; Condamin, livre d'Isa'ie z. d. St. — Von Antäus (KÖHLER a. a. 0 . S 134) fehlt gerade das Wesentliche. * In Syr kann elaj über ijjim übersehen sein. „Ich" gibt es 49, 1; 51, 1?, dem Stile nach auch 4 9 , 3 . Eine A n r e d e *elaik (STÄRK) unterlägein der gewöhnlichen Einleitung der Offenbarung ( 5 1 , 22) stilistischen Bedenken. E H R L I C H will anscheinend *li, steht aber das präd fest? — Umgekehrt 4 4 , 2 . — Der Modus6*

84

41. 1—13

(2.) Erster Kyrus-Spruch 41, 2—4 a. Die nächstfolgenden, nur beschreibenden, Aussagen handeln von Jemandem — gaddiq 2 a —, der K r a f t bekommen hat, nicht aber davon, wie Andere zu Kräften kommen sollen. Auch in hymnischem Stile hatte eine Anfrage ihre Stelle. Sie dient als Rahmen von 2—4 a. Von dieser, einheitlich geformten, Einleitung muß man 41, 1 als „erste" Einleitung 1 sondern. Vor qore 4 a erlag ein mi Kürzungsrücksichten wohl schon des Vf's. Unter den dorot darf man die Davididen und andere bestimmte Sippen erkennen, deren Vertrauen der Einleitende genießt. E H B L I C H S qorot wäre singuläres Hebräisch. K L O ' S middorot sänke zu einer N-L herab. (3.) Mit 4 b „Ich" 2 setzt stilgemäß s ein Gotteswort ein und reicht 4 unter Ubergehung des V 7 bis 13 (PET S 50). 13 5 wiederholt den Anfang 4 b, ferner 6 a. E 6 und 10. Vorzüglich entsprechen 4 b und 8 Alle Fragen 41, 2 — 4 a wollen e i n e Antwort. Für eine solche eignete sich mehr als e i n bestimmter Gottesspruch. Aus der vorhandenen Auswahl solcher wurde einer gewählt. Er hat aber insofern eine sprechende Beziehung zu dem vorangegangenen Abschnitt, als er die Meinung verhindert, Kyrus werde in einzigartiger AVeise bevorzugt. Irgendwie stellt Gott ihm die Ausgesiedelten gleich, ist ihr Glück dem des imperator ähnlich, ist es ihm vielleicht auch dadurch verbunden, daß er es bewirkt. So dürfte sich die diesmalige Anreihung erklären. Wechsel 41. l a (45.8) m a c h t das erste V e r b zur V o r b e d i n g u n g des zweiten, d e r Persomvechsel enthält das Zugeständnis, daß die H ö r e r nicht auf natürliche W e i s e erreichbar sind; ihre d o p p e l t e Bezeichnung b e g r ü n d e t keine T e i l u n g d e r H ö r e r . " (gehört zu S 83) So 46, 3 PKT. 1 mispat ist eine E i n r i c h t u n g , welche die Ausgesiedelten in b e s c h r ä n k t e m Maße besaßen, .Ter 29. 2 D a s I c h 49, 4 s t a m m t aus P s 5. 8 u. ii. — Vgl pl 53. 4 ft" (12); 40. 3. 3 W i e d e r a u f l e b e n des uralten Orakelstils in einer polytheistischen U m g e b u n g ist nicht babylonische Beeinflussung (CTBF.SSMANN a. a. O. S 287) im r e g e l m ä ß i g e n Sinne dieses Kegriffs. W u r d e n J u d ä e r in Babylonien ihrer a n g e s t a m m t e n Religion untreu, fielen sie einer a n d e r e n zu und glaubten d e r e n Orakel. I ) t j e s h a t t e also nicht nötig, d u r c h Rückgriff auf eine in Babylonien noch gepflegte A u s s t a t t u n g göttlicher W i l l e n s k u n d g e b u n g das V e r t r a u e n in sie zu b e l e b e n ; e h e r ist sie seine R e a k t i o n g e g e n den babylonischen Einfluß. 4 PRT VLZ will mit 5 abschließen. 8—13 soll auch nach KÖNIG, K o m m . S 363 eine eigene R e d e sein — a b e r d e r A n g e r e d e t e V 8 ist ebenso wie V 1 ein ged a c h t e r ; 1—5 ist nicht selbständig 6 PRT (S 3) weist einen E n d r e i m 11 —13 n a c h ; d a r a u f h i n läßt sich das S t ü c k noch nicht als hymnisches b e t r a c h t e n . 8 Auf B e d e n k e n g e g e n Ausscheidung von 6 f ü h r t schon ZILI.KSSEN, Z A W 1902 S 248. ' E r g ä n z t e r imp „höre" (GRESSMANN a. a. 0 . S 288 Anm) v e r d ü r b e das.

41,

85

14-20

(4) Stichwörtlich entsprechen masc 13 b und fem 14 „fürchte dich n i c h t w i e hazaq 6 f. hidaf 40, 3 1 ; 41, 1. Dies gestattet, in 14 ff, denen etwa 1 4 a als kurze Einleitung dient, ein n e u e s 2 Gotteswort anzusetzen, so daß 14 b „ I c h " wiederum stichwörtlicher Anfang ist. Erstmalig begegnet hier eine übliche Schlußformel in Parenthese, die nahezu als Anfang erscheint. D e r Sachverhalt ist wohl verwirrt, da auf 14 a 15 a fem wieder masc 15 b folgt, FELDMANN ITK PET I wollen den W e c h s e l des Genus abschaffen. E r schneidet mitten durch einen unlöslichen Zusammenhang. Doch auch wer 41, 14 mete in meze D t 32, '24 ändert, kann schwerlich die beherrschende Anfangsstellung des fem vernachlässigen. Andere führen mit rimmat statt »igte sogar fem geschlossen durch. E s wird also bis 14 Ende bleiben müssen. Aber die in 15 vorkommenden Eigenschaften, Tätigkeiten, Vergleiche eignen sich nicht für ein weibliches Wesen. Daher wird man eine Zusammensetzung dieser Gottesrede 3 annehmen müssen. 14, ehemals selbständige Rede, wurde einer längeren als Kopfleiste 4 angefügt, weil sie 1. zu klein ist, 2. ihren W e r t hauptsächlich in dem gemütvollen Beiwerke der in ihr enthaltenen Mitteilung besitzt, 3. dem atta 16 b hübsch ani 14 b gegenüberstellt. Nicht schon hinter 1 7 a liegt dann auch das E n d e ; denn ani Jahwe b ist unsicher (S 66) und Gri hat statt elohe auch folgerichtig gwile, indem die Rede Gottesrede b l e i b t . Erst in 2 0 b macht sie der 3. sg Platz. Zwar schließt 20 b durch a flüssig an 19, aber in einem ohnehin zusammengesetzten Abschnitte 14 - 2 0 läßt sich 20 für einen der Zusätze 5 zur Gottesrede halten, a soll lediglich die Angliederung besorgen. B e merkenswert ist hauptsächlich, daß sich der V f als Anhängsel an den Gottesspruch sogar einen Finalsatz gestattet 6 . 1

E i n e Erklärung' aus e i n m a l i g e r Z e i t l a g e d e r H ö r e r s u c h t e noch GIKSEBRECHT,

K n e c h t J a h w e s S 99. 2

M o w a, a. O. S 91. d e r 1 1 — 1 3 als relativ selbständig empfindet, e r w ä g t , o b

14—IG eine a n d e r e F o r t s e t z u n g von 10 sei.

Zunächst, w a r a b e r die E i n h e i t l i c h k e i t

von 1 4 — 1 6 selbst zu u n t e r s u c h e n , die auch V i . z für selbstverständlich 3

bejah irc 16 fehlt ( i r i : durch qerfose

iieden ü b e r Gott gänzlich entfernt.

D a die U r s a c h e nur eine

des j b i l d e t e , ist Gri s c h w e r l i c h e m p f e h l e n s w e r t . Israels H e i l i g e n

kennen

und H ö r e r

der

hbr. H d s c h r 5 6

selbst ab.

D o c h zu jaru{-u

worauf m a n wohl nfaqrek

KKNN.

Außerdem

das

Doppeltschreibung

D i e ZI k ö n n t e einen H y m n u s an

auf ihn hinweisen.

Dadurch

— l e i c h t e n — S t i l s t ö r u n g g e k o m m e n . — I n 55, 5 feldt Jahwe heka

annimmt.

pl (ebda) w ä r e aus d e r G o t t e s r e d e

h ä n g t zufolge

einer

ist es zu

den S i n M a r c h , Gri

qds

von

elo-

Igma'an

jiaüt. da . . I s r a e l " hbr. H d s c h r 113 KKNN fehlt, *qodsi

—

lesen darf.

* V g l 52, 1 3 — 1 5 vor 53. — Hierzu 6 BALLA (Lpzg. U n i v . - P r o g r . 1926 f)

über

E n t s t e h u n g von M i s c h m e t r e n . 6

Mit

m e h r H e c h t als in 13 sucht GRESSMANN a. a. O. S 292 h i e r

hymnische

E l e m e n t e . — V 19 dürfte a n d e r s w o h e r v e r v o l l s t ä n d i g t s e i n : b. 6

8 — 2 0 b e t r a c h t e t e BRD als E i n l a g e .

VLZ b e g i n n t

h i n t e r 16 b einen n e u e n

86

41, 21—42, 9

(5) Die nächste Gottesrede 21 ff beginnt unter Zusammenfassung Gottes mit seinen Schützlingen und enthält einen noch unentwickelten zweiten Kyrusspruch 25 der nicht auf die vorausgehenden Verse angewiesen war; doch konnten sie zu ihm ein einleitendes Verhältnis eingehen: durch den Kyrus entwaffnet Gott von weither das in ihren Göttern gesammelte Ansehen der ihm und seinen Schützlingen feindlichen Macht. Nur scheinbar setzt 26 den Stil von 22—24 fort, da in Wirklichkeit die Schützlinge allein in 26 reden. Ob 26, wie die Form gestatten würde, Einleitung eines neuen Spruchs sei — anders PRT —, läßt sich infolge der Schwerverständlichkeit von 27—29 nicht behaupten. Als Einleitung ist dagegen 21 durch Parenthesen leicht kenntlich 2. (6) Dritter Kyrusspruch 42, 1—4. Für den Beginn einer neuen Rede 42, 1 .stützt sich die Überlieferung auf Beobachtungen am Inhalt. Den Anlaß zur Angliederung scheint 41, 25 zu enthalten; anders Mow a. a. O. S 246. Doch mangelt 42, 1—4 jede äußere Kennzeichnung der Selbständigkeit; das ist in dem Buche also nicht unmöglich. 7. Vierter Kyrusspruch 42, 5—9. 42, 5 8 ist eine doppelte Einleitung; die zweite, eine herkömmliche Attributenreihe, ist im Satzbau auf die erste angewiesen und in die Rede Gottes aufgenommen4. Diesmal folgt auf das ich 6 7 ein accusativisches Du; für seine Deutung tut der Wortlaut nichts. Mithin wird man sie von der Reihenbildung erwarten müssen. Der Angeredete bleibt Abschnitt, dem aber (trotz Vok ?) keine Einleitung eignet. Vr,z nennt 20 ,.Ausmündung im Theozentrischen". Das Merkwürdige wäre, ilali die Selbstaussage - - bis 19 einschl — dieser Ausmündung nicht, bedarf, die Rede ü b e r Gott aber theozentriach gerichtet wäre 20. W i c h t i g e r ißt jedoch die F r a g e , ob 2 0 b kreatianisch gedacht ist, wie es jetzt hinter 1 8 f lautet. Das Ende (18. 19. 20?) handelt von dem heimatlichen Ziele der Rückwanderer, das sie noch nicht gesehen haben; sie stellen es sich als „verwüstetes" vor. Y 17 ist Anrede an die Heimatlosen; voraus geht V 15 ein Orakel, welches allgemeinem Kraft zur Verwirklichung eines löblichen Vorsatzes (V 1 ; Mt 21, 21) verheißt, wenn sie das Gebirge (Libanon?) überschreiten. Die Komposition eignet sich zum V o r t r a g unter Marschierenden. 1

SELLIN,

Gesch

II

S

70.

In zwei Schulprogrammen des (Berliner) Königstädtischen R e a l g y m n . 1884. 8 bearbeitete EVERS die Nachrichten der Klassiker über Kyrus und verglich sie mit den damals bekannten keilinschriftüchen. Hierbei sagt er 1884 S 12 Anm dem Dtjes wegen 41, 2 3 eine aufreizende Sprache nach, minder begründet auch an 44, 2 8 ; 46, 11. 2

Ä EHRLICH: „von anderer H a n d " . a. a. O. S 92 f. 4

GRESSMANN, Z A W

1914

— F ü r die Abgrenzung eingehend

S 2 8 4 . 6 — STÄRK, Z A W

Selbständigkeit ab, weil suff 6 Rückbeziehung brauche.

1926

S 247 f spricht

Mow

5 ff' d i e

42, 9—20

87

der vom vorigen Spruch. Voraussetzung ist aber, daß er nicht anders gesehen ist als vorhin und daß der zweite Spruch gefundene Parallele des vorigen ist. Weil 8 ein vorzüglicher Abschluß und das Ich 9 zweifelhaft ist, könnte in 9 Zusatz vorliegen 1 : Gri, ohne pron Qni, sähe den Sprecher einfach in dem Vortragenden 2 . Auch fällt der Anschluß eines hymnischen (8) Abschnitts 10—12 ins Gewicht. 13 wird man nicht mit P R T GEESSMANN a. a. O. S 294 ihm zurechnen, da eine neue (9) Gottesrede 14—17 8 ungern unvorbereitet einsetzen würde. Verben in 13, die sich als einleitende v. dicendi ansehen lassen, helfen einem solchen Mangel ab. Da 13 jedoch nicht so aussieht, als wäre es für eine so untergeordnete Aufgabe geprägt, wird man auch diesmal lieber eine Zusammensetzung annehmen 4 , für die 13 als Einleitung beansprucht wurde, womit zugleich einem Einsprüche Mows gegen KÖHLER genügt wird. 17 b paart sich mit 18 nur scheinbar durch ähnlichen Anfang. In Wirklichkeit ist 17 b Nominativ — und zweites subj des in a befindlichen präd — , 18 aber Vok, und sachlich vom vorigen getrennt. W i r sollen also über den zwischen 17 und 18 bestehenden Abschnitt geradezu hinweggetäuscht werden. (10) Die Tauben und Blinden — die ITK vor 23 wiederholt, — mögen zwar gleich den in 17 Beschriebenen Götzendiener 5 sein, aber unter entgegengesetztem Gesichtspunkte; denn in 17 wird die Beziehung zu ihnen abgebrochen. W e r „Gott nicht sieht" VLZ, setzt seine Hoffnung auf „andere Götter". Da 20 in Unordnung" geraten ist, erreicht man erst in 21 festeren 1 Mow a. a 0 . S 93 erwägt ausreichend die Anknüpfung- von 8 f an 41, 29 (BEWER, Old-Test and Semitic Studies 1908 S 205 f), um sie zurückzuweisen. — Uber den Platz von 42, 1—9 s FELDMANN, Komm. S 18. Unverträglichkeit des etkem 9 mit einem Kyrus in V 5f, auf die STÄRK, Z A W 1926 S 248 W e r t legt, wird dadurch behoben, daii schon ein q,ni maggid sich mit ani Jahwe 8 deckt. 9 erlangt so den Rang eines Nachworts. 2 Doch zur Entfaltung hymnischer Elemente (GRKSSMANN) kommt er nicht. ' PRT möchte schon in 16 abbrechen. 4 Vi.z nimmt 10—17 zusammen, d. i. Hymnus an Jahwe 10—12, Einleitung zur Selbstaussage 13, Gottesrede 1 4 — 1 6 ( 1 7 ? ) . Die Zergliederung stände also noch aus, wie man an der Kennzeichnung von 10—12 als „Auftakt" ersieht. — In 13 stellt ITK einen Endreim her. — Mow a. a. O. S 96 Anm 2 beruft sich zugunsten der Einheit von 10—17 auf jisalmistische Analogien, die aber ebenfalls zusammengesetzt sein könnten. 8 Betrachtet man sie mit ZILLESSEN, Z A W 1904 S 279 GRESSSIANN 1914 S 270 als I s r a e l i t e n , so kann der Knecht nicht Israel sein. 17 str ITK. Durch 18 entstände eine Missionspredigt so wenig wie durch 41, 1. — KÖHLER a. a. O. S 111, VLZ rechnen 18—25 als e i n Stück, vgl Mow. " PRT. — ran rif'ut lo tisiamer? THEODORET endet mit ahm' 17.

88

42, 2 1 - 4 3 , 13

Boden. In einer Deutlichkeit, die gleichwohl verkannt werden konnte, beginnt eine Rede über Jahwe 1 und reicht bis a. E. des Kap, um durch 43, 1 unverkennbar abgelöst zu werden. 21 2 —25 würde man, der Kapitel-Einteilung folgend, als einen der, einer Gottesrede beigefügten, Epiloge beurteilen, doch bringt ätta 43, 1 8 auf die entgegengesetzte Spur: 21—25 sollen e i n l e i t e n , 18—20 haften (jetzt?) daran. Die ZI 43, 1 a ist im übrigen eine Einleitung n e b e n der schon gehörten. Den Anfang von l b 4 wiederholt 5 a ; doch fehlt letzteres der syr. Hdschr u. Das fortgesetzte „Ich" besteht wahrscheinlich noch in 8 Anf., um in 10 wieder aufzuleben: dazwischen redet 9 wie 41, 22 oder 26. VLZ spricht 43, 8 lieber mit inf. abs, um 8 als U n t e r s c h r i f t eines Herausgebers zu verwenden. Der Vers macht von „Blind und Taub" in anderer Reihenfolge und in anderem Sinne Gebrauch als 42, 18: die d u r c h E n t r e c h t u n g leidenden Landsleute. Schließlich weist 7 auch Beziehung zu 1 auf. Alles zusammengenommen berechtigt wohl dazu in 7 einen Abschluß zu erkennen 5 . Irrig ist gri. cop 8 (Doppeltschreibung) und fehlt THEODORET. Der Spruch könnte teilweise dem Eufrat-Ubergang der ersten Rückwanderer gelten 43, 2 Aber Y 3 spricht für das Ende der Ära des Kyrus, als er schon den Feldzug nach Ägypten vorbereitete, an dessen Durchführung ihn die Massageten hinderten, so daß er ihn seinem Sohne hinterlassen mußte. Dann ist für eine Sonderstellung von 43, 2 kein ausreichender Grund vorhanden. Auch zwischen 530 und 25 können Rückwanderungen vorgekommen sein. (11.) Dem ..Ihr" 10 entspricht „Ich" 11 f w e l c h e s in zwei Zeugen 1 abde 19 b gri war ein, jetzt durch 21 gestörtes. äbdi, o h n e Genitiv. 19a braucht also nicht zu jiilah usw. entstellt- zu werden. Ausfall des 'eirfak in hbr. Hdschr 96 K E N N kann durch Flüchtigkeit von mal'ak aus verursacht sein. 2 ITK str 21. — 22 happah tyaredim'f — Eine augenblickliche Tatsache findet S E L L I N , Gesell I I S 70 in V 22. 3 Mow a. a. O. S 96 Anm 3 betrachtet 18—25 (S 87 Anni 5) 43. 1 als die Einleitung, möchte aber auf 19f 21 f 23. 24b verzichten; es bleiben also 18. 24a 25. — Wegen fidqo hängt 21 mit dem Vorherigen fest zusammen. 4 41, 10. 13f 44, 2 (8) 51, 12. Auch an Asarhadon so, s STUMMER. Journ. bibl. Lit. 1926 S 177; oft auf der ägyptischen Metternich-Stele, aus persischer Zeit; s aber

RÖDEK, Ä g y p t . R e l . S 40 ZI 20 v. o.; S 144 ZI 13 v. u.; KÖIILER, T h e o l . Z t s c h r .

a. d. Schweiz 1919. 6 Gegen P R T S Mow a. a. O. S 96f; GRESSMANN a. a. 0. S 262. I n 1—7 besteht die Möglichkeit einer Zusammensetzung; denn wer Personal „bringt" 5, wird kein Lösegeld beanspruchen 4. 6 Eine derartige Deutung von 4 3 , 1 9 kennt T H E O D O R E T . 7 Schlösse 13 über 12b an 12a an, so dennoch unerwartet; sollte einst 13 für sich umgelaufen sein, hält es die Uberlieferung doch für einen geeigneten Abschluß

43, 14—44, 5

statt drei nur e i n Mal vorhanden ist.

89

Dem Stück 8 — 1 3 folgt (12.) 14 f

(PKT).

Attribute 16 f dienen für gewöhnlich einer Einleitung Ohne eigentlichen Schluß bräche die neue (13.) Rede in 24 ab, falls man nicht mit March auf doppeltes anoki 25 verzichtet und darüber hinaus den Anfangbuchstaben des hu opfert: ue'emhe Dann würde erst in 44, 5 das E n d e erreicht, aber docli wohl durch Zusammensetzung. (14.) 44, 2 a ähnelt 24 a ; 'o. gebucht wurde; doch nicht in d e m Sinne, als habe J e m a n d die Zusammenfügung von 43, 28 f mit 4 4 , 2 b (1) wieder rückgängig machen wollen. E r brauchte nur irgendwo 44, 3 ff selbständig, mit 2 a als Einleitung, angetroffen zu haben; während ein ihm vorhergehender Einfüger 2 a geopfert oder durch l 4 = 2 b ersetzt hatte, wollte e r in der Sammlung auch 2 a versorgen. (Mow a. a. O. S 9 8 ; GKKSSJIANN a. a. O. S 285). Da hu in Gri unsicher ist und gam öfters hinzukommt, so scheint dem gri miqqedem und hbr mijjom zugrunde zu liegen *merim (niii ice'en); zu diesem wäre '"im angenehm, doch nicht unumgänglich. 1 ko amar will M o w a. a. 0 . S 98 (s ders. Psalmenstd. I I 334 Anm) vor 15 verlegen; doch fehlt es March. — TOHREY, a. a. 0 . S 340 oben, läßt es auf 18 zielen. 2 Hingegen setzt Kr.o (26) atta ein. 3 (iri gibt oti doppelt, auch als atta, wieder, doch ohne cop. 1 Gegen G KESSMANN a. a. 0 . S 271 s PRT S 63. 6 G e g e n den Stil von 41, 1 tritt diesmal Gott al6 Vortragender auf. Zwar trüge dem Unterschiede der Ausdruck hinreichend Rechnung, doch läßt er sich nich: von dem zusätzlichen 44, 1 aus erörtern. Unzulässig wäre S t r des 'abdi 44, 1 (GKISSMANN a. a. O . S 2 8 7

Anm).

90

44, 6 — 2 1

(15.) Die in 43, 10 ff vermißte Reihenfolge besitzt die R e d e 1 44, 6—8: 6 b „Ich", 8 b „Ihr"; aber der zweite Teil fehlt fast ganz und wird ersetzt durch eine eingehende (16.) Bekämpfung des Bilderdienstes bis Y 2 0 2 als abschließende Herausforderung an die Heiden oder deren Götter. Jene k ö n n t e n die Angeredeten in 8 sein, müssen es aber nicht; denn das fürs erste wichtige Ergebnis einer solchen Auseinandersetzung bleibt doch, daß die bisherigen J a h w e - G l ä u b i g e n — etwa einige gegenüber anderen, schwankend Gewordenen — das in 8 a. E. niedergelegte negative Bekenntnis vortragen. Beiträge dieser Gesinnung 3 gehören irgendwie zur Gesamthaltung des Buchs und wohl nach anderer'Bb. Die Polemik ist eine zuversichtlich auftretende A b wehr, die den keineswegs ernstesten Standort eines überlegenen Intellekts wählt und auf aufklärerische Ergebnisse vertraut. Scheinbar durch populäre zersetzende Kritik im Angriffe befindlich, ist die Absicht doch keineswegs, H e i d e n irre zu machen oder gar zu bekehren, sondern Judäer zu warnen — in i h r e r Sprache. Also herrscht der Wunsch nach Sammlung der Hergehörigen auch hier: heraus aus babylonischem Wahn und Spuk! (17.) Auffälligerweise beginnt die nächste Gottesrede, nach ihrer Einleitung 21b, mit dem gleichen Verb wie 9; nach Mow a. a. O. S 99 Anm 1 muß 21 f als Endstrophe zu 6—9 angefordert werden 4 . Doch 1 Unter einer „Gerichtsrede, das Volk zu trösten" (GRESSMANN a. a. 0 . S 274 Anm) kann man sich nichts vorstellen. - Bloße Ausscheidung, z. B. S C H I A N , Diss. Lpz. 1 8 9 4 5 S 1 0 Anm, erschwert nur die Einsicht in den Bau des Buchs. Eingehend zu dem Abschnitte PRT. — meadam 11 fehlt hbr. Hdschr. Schön liest KLO w§}}er§sim, 3 40, 19 f scheidet R O T H S T E I N , hbr. Poesie S 62, aus (weil nur an ein Stichwort angefügt). Dadurch kommt der S a m m l e r zur Geltung. — 41, 7. — EH verlockt, die drei letzten Worte 20 herzustellen; lo tafygzcq bijmini.', indem Vf von dem, bis 481 bräuchlichen, Ergreifen der H ä n d e Bels weiß. — Zutreffend T O R R E Y a. a. O . S 82. — S K I N N E R , Cambr. Bible I I S X I I I , sieht 6—23 als Wiederholung an. 4 Ahnlich M A R T I , H A L L E R , K Ö N I G , Komm. S 3 8 4 ; gegen P R T I I . — Mow braucht 9 als Fortsetzung von 8 und 21 a als Einleitung zu b ; doch würde jgr schon in 9 und 21b als Stichwort angenehm. Die Rückbeziehung von 'eile 21a auf 8 f ist nicht wahrscheinlicher als die auf die bis V 20 reichende Rede. Denn ein von der durchschlagenden Kraft seiner Äußerungen überzeugter Redner wird ihnen gern den in 21 a formulierten Wunsch nachsenden und 'abdi 21 a ließe sich leicht seines suff entledigen, ist aber wiederum ein ausgezeichnetes Stichwort f ü r den Anschluß eines neuen Teils 21b f. Man wird den Vorteil, daß der Redner mit 21a selbst erklärt, am Ende zu sein, nicht gern aus der Hand geben. Bezüglich 10 dürfte das Fragewort einen stilistisch gewohnten Anfang nur vortäuschen; verzichtet man auf es, so ist 10 eine Veranschaulichung von 9. — Unpassend ist suff. sg 8 a (48, 5f), den Gri in pl. subj verwandelt, während VLZ ohne Zeugen suff. pl will, aber auch Str des suff erwägt.

44, 21—26 wie

sonst,

mittels

zusammentreten, g e s e l l t sein. Ein

ein

Ende

hier Anfänge,

schon

zu 4 2 , 5 ;

Anfang

zusammen-

die e i n l e i t e n d e S t e l l u n g

von

V o n da a u s s o n d e r t sich d a s h y m n i s c h e S t ü c k 2 3

a b (THEODORET) ; s e i n H a u p t g e d a n k e —

folgender

43, 1 6 v e r m u t e t e r Stil verleibt die A t t r i b u t e

d e r G o t t e s r e d e ein, o h n e d a d u r c h

1

ein

ganze R e d e n

widerlegen.

2 1 — 2 3 abzurunden. knüpfen

und also

D i e K ü r z e v o n 2 1 f s e l b s t w ü r d e d i e s e n E i n d r u c k f ü r sich

allein noch nicht 24—26

Stichworts,

könnten

91

was 2 4 ebenso täte.

will

an

den S c h l u ß von 2 2

an-

S o m i t l ä ß t s i c h k a u m die A n g e h ö r i g -

keit von 2 3 gegenüber seiner nächsten Umgebung

entscheiden.

(18.) (Fünfter) K y r u s - S p r u c h 44, 2 4 — 2 8 . Von 27 a b muß nicht mit doppelter S e t z u n g eines B u c h s t a b e n s ein oder zwei M a l hu omer (jomar?) g e l e s e n werden — in g e w o h n t e m Gegensatze zu dem I c h 24, vgl 45, 13 b. L i e s t m a n 2 4 E n d e m i j e t e j , so b l e i b t d e r in 2 4 z w e i m a l A n g e r e d e t e u n e r k a n n t u n d m a g d e r in d e m B u c h e m e i s t b e l i e b t e , a l s o d a s j u d ä i s c h e K o l l e k t i v , sein.

W e g e n 2 4 A n f a n g m u ß G o t t das W o r t ergreifen.

begrüßt

den imperator

mal'akaj

s i n d die in d e m B u c h e g e s a m m e l t e n R e d n e r , ha omer

a p p o s zu (meqim

in B a b y l o n i e n 2 .

a u n d ) jaSlim,

M i t w i r k u n g nicht verzichtet.

äbdi*

und

maTaki*

26

2 6 b ist

w ä h r e n d G o t t 2 6 a. E . a u f S e i n e lia'omer

2 7 f i s t a p p o s zu %qomem

Er oder

eigene

26.

Die

1 H i e r v o n läßt sich wohl G R E S S M A N N a. a. O. S 264 A n m bestimmen. Mow. P s a l m e n s t d . I I S 335. — In Z A W 1931 S 9 9 f A u m g l a u b t er eine metrische Gem e i n s c h a f t mit 24—28 n a c h w e i s e n zu k ö n n e n ; a b e r die G e m e i n s a m k e i t des S t i c h worts ga'al 22. 24, in w e l c h e m der vorletzte S a t z 23 ruht, g e s t a t t e t auch die A n nahme einer n a c h t r ä g l i c h e n Berührung von 23 mit 24. 2 Soll man 25 asakkel, 26 'abdi, mal'aki, ailim und schon 25 a afyolel lesen ? S T Ä R K scheint von 2 6 b ab durch T i l g u n g des art die ptc in 1. impf u m w a n d e l n zu wollen. V i e l l e i c h t folgte Vf einem g e g e b e n e n hymnischen T e x t , ohne sich d e r hierdurch h e r b e i g e f ü h r t e n stilistischen U n s t i m m i g k e i t anzunehmen. — T O R R E Y macht, um g a n z 28 zu beseitigen, S 43 a. a. O. die e n g e B e z i e h u n g zu 26 b g e l t e n d , weil die E n t f e r n u n g des dat aus 28 a unmöglich wäre. Zugunsten eines mal'ako 26 beruft er sich auf 42, 19, wo a b e r das sutf anders lautet. M i t dem subst ist d e r g l a t t e Anschluß von 26 an das V o r a u s g e h e n d e , a b e r auch die V o r b e r e i t u n g von 28 a d u r c h 26 erreicht. U n r e g e l m ä ß i g ist in dem A b s c h n i t t e nur die V o r b e r e i t u n g von 2 8 a b durch 27, von 2 6 a b a b e r durch 2 4 f ; e i n e r dreizeiligen Strophe g i n g e eine fiinfoder m e h r z e i l i g e voraus. Der Anstoß g e h t nicht von 2 8 b mit oder ohne a aus, sondern von 24 b f. ohne (laß schon hier g e k ü r z t w e r d e n müßte. l i i e r den B a u von L i t a n e i e n und die Z e i t d a u e r b e g l e i t e n d e r K ö r p e r b e w e g u n g e n wissen w i r zu wenig, s D H O R M E ZU I I S a m 1, 18 AT. — Davon, daß J u d ä e r den P e r s e r b e r a t e n hätten, w ä r e zu afat 44, 26, das S T Ä R K mit „ W e i s s a g u n g - ' übersetzt, nichts b e k a n n t ; ein R a t v o n Gott w u r d e 40, 14 eigens in A b r e d e gestellt. Um bei dem Wortlaut, zu beharren, w ü r d e m a n nur E n t s t e h u n g von 44, 26 ohne den Einfluß von 40, 14 annehmen müssen. — 24—28 hält E H R L I C H für e i n e n Satz.

44, 27—45, 10

92 Forderung,

alle

ha'omer

lauteten

auf

den

nämlichen,

darf

abgelehnt

werden. (19.) D e r (sechste) K y r u s - S p r u c h 45, 1 1 Abschluß

mit

einer

Attributen-Reihe

nimmt

7, die

den

zwei

ungewohnten

Paare

aufstellt

7 a. E will den A n s c h e i n , alles seit 4 4 , 2 4 sei ein G a n z e s 2 , k ä m e a b e r n i c h t g e g e n die vor 4 5 , 1 u n ü b e r s t e i g l i c h e T r e n n u n g 3 auf.

eile 7 f e h l t

in K l n h d s c h r n , so d a ß W i e d e r h o l u n g zweier B u c h s t a b e n , w ä h r e n d e i n e r g e ä n d e r t wurde, u n v e r k e n n b a r ist. von 7

hindert

D e r demnach redaktionelle

Schluß

n i c h t d e n H i n z u t r i t t einer A r t N e u j a h r s s p r u c h s 8 ;

p a l ä s t i n i s c h e A c k e r e r 4 bestimmt, wird er d o c h G o t t in den M u n d

5

für ge-

g e l e g t ; für eine b a b y l o n i s c h e L a n d w i r t s c h a f t b e s a g t e r n i c h t das n i c h t i g e , I n s E t h i s c h e übertragen, wäre 8 n a c h E i n b ü r g e r u n g des B u c h s in P a l ä s t i n a n i c h t m e h r wahrscheinlich.

E h e r l i e g e n zwei S c h l ü s s e , 7 a. E .

u n d 8, zur AVahl vor, so d a ß auf w i e d e r h o l t e n G e b r a u c h v o n 1 — 7 s c h l o s s e n w e r d e n darf,

ge-

hol 7 b e g ü n s t i g t e o d e r v e r t r u g die F o r t s e t z u n g

d u r c h 8, o h n e d a ß dieser V f ü r den A b s c h n i t t u n e r l ä ß l i c h würde. Die Pause

6

ein Sinnspruch

7

bis zum AViederbeginn einer G o t t e s r e d e v e r g r ö ß e r t (20) 9f.

1

Anrede an Kyrus 4 Ende verteidigt. THKODOKKT gegen (¡ri. In 45, 3 str STÄRK lemaan teda'. Ist teda' aus äbdi verändert? ^Methodische P r ü f u n g der Zugehörigkeit des dat ..Kyrus" 1 sollte sich, gegen TOKRKY S 42, auf einen Vergleich ähnlicher Bezugnahmen des J e s beschränken. 7. 17. 20; 8. 7 sind Deutungen von Bildern, wie sie nach d e m s e l b e n stilistischen Verfahren 29.10. nach einem in der Absieht übereinstimmenden 9, 14 gefunden werden. 45. 1 wäre nicht dies, sondern zeitgeschichtliche Feststellung, insofern 42. 1 gri ähnlicher als die vorgen a n n t e n ; aber diese haben mit 42, 1 gri gemein, daß sie keine Individualität der Zeitgeschichte nennen. Den Deutern von 7. 17 usw. fehlte wahrscheinlich das AVissen um einen zeitgeschichtlichen E-N, während Gri 45, 13 sich vorsichtig in der Bahn der Deuter von 7, 17 usw. hielt. Die angebliche Erweiterung in 45, 1 würde also mit keiner der in J e s vergleichbaren übereinstimmen. 2 3 So auch FHT. s VLZ S 58. 61. 4 PHT u. A. bevorzugen tifral} statt tiftah. — SKINNER, Cambr. Bible I I S X I I , nennt den V dichterisches Zwischenspiel. 6

HALLEN S 40. — U n v e r s t ä n d l i c h GRESSMANN a. a. O. S 2 9 3 z. d . S t . :

während

J a h w e sonst in 3. sg gefeiert werde, geschehe es hier in 2. sg. " \7LZ stattet durch 5 a die Vv 7F als eine selbständige Einheit aus, in welcher 7 Ende, 8 Ende für Symmetrie sorgen, auch 5 a wieder aufnehmen würden. Aber in 18f verfährt er anders; der Ubergang des V 8 zum Stil von Gen 1 wäre unvermittelt. Außerdem würde 6 Ende schon dasselbe leisten, was VLZ mit 5 a erreichen will. 7 GRESSMANN nennt ihn nach I P t 3, 9 „Scheltwort''; man sehe ihn sich darauf näher an. Zugehörigkeit zu 11—13 glaubt GRESSMANN aus „inneren Gründen" behaupten zu können; ist es vielleicht das irrige hoj (ZAW 1914 S 261)? Mow a. a. O. S 101 Anm 1 schließt sogar, weil ein Spruch kein Profetenwort wäre, könne 9f nicht allein bestanden haben. Aber dagegen, daß ein Spruch in einem profetischen

45, 11—19

93

(21.) ( S i e b e n t e r ) K v r u s - S p r u c h 4 5 , 1 1 — 1 3 . Z u 1 3 v e r g l e i c h t s i c h n a c h e i n a n d e r 4 1 , 2 5 ; 4 2 , 6 ; 4 1 , (2) 3 ; 4 4 , 2 8 . 2 6 ; 4 5 , 2 (42, 3 ? ) . als gola

Der

in D t j e s

und wurde von d e m

einzigartige

B e g r i f f galuti

letzteren verdrängt.

scheint

älter

E r ermöglicht

eine

k l a r e r e A u s s a g e d e s s i e b e n t e n K y r u s - S p r u c h s zu d e n D t j e s - n i s c h e n Z i e l e n a l s d i e a n d e r e n sechs. aber

indem

er

D a r a u s folgt noch nicht seine spätere Entstehung,

mehrere

der sechs zu verwerten scheint,

P a r a l l e l e zu den jüngeren derselben bilden. einem lich

,.Er"-Teil

13b

den

,.Ich"-Teil

m a g er eine

Die R e d e baut

12.13a1

gegenüber

verhältnismäßig

reich-

aus.

(22.) D u r c h sinngemäße Assoziation folgt 14. Es brauchte nur eine Beseitigung d e r Einleitung aus 14 mit Klnhdschr 106 2 nebst Str von 13 E n d e o h n e Zeugen, so könnte 14 als organischer Bestandteil d e r mit 11 begonnenen R e d e b e t r a c h t e t werden. Ohne Kyrus

a n zureden,

redet der Spruch wie 44, 28

i n e i n e m g e r a d e z u m y s t i s c h e m T o n e 1 3 a. heitlich.

i m p . pl 1 1 p a ß t n i c h t zu 14.

Möglichkeit;

ihn, ein-

Selbständigkeit von 14 ist eine

z u t r e f f e n d b e k ä m p f t a b e r VLZ d i e E i n l e i t u n g , w e i l i n

1 5 — 1 7 ein G o t t e s m a n n 4

über

D o c h wird nicht A l l e s

das W o r t

führt3.

5

15 — 1 7 , G e b e t und Bekenntnis, m ü ß t e gegebenenfalls g r ö ß e r u n g v o n 1 4 b e s t i m m t sein.

A u c h (23.)

18 a 6

zur

Ver-

gehört wohl

noch

B u c h e vorkommt, wird sich so wenig tun lassen, wie gegen einen Ps in gleicher U m g e b u n g . — Eine R e c h t f e r t i g u n g Gottes (GBKSSMANN a. a. 0 . S 270) bringt dieser Yf nicht zuwege. "Wodurch nähme „ J a h w e das Scheltwort auf''? D e n Spruch erweitert Gri aus 28. 24 (KLO). 1 PKT sieht in 11—13 das eigentliche Gedicht. — ßaathu steht, gegen TORREY a. a. 0 . S 43, nicht in allen Gri. 2 Dies zur Ergänzung von Yi.z. Einleitung ist unregelmäßig kurz (FISCHER A t Ablid V I S 42). 3 PUT. KÖNIG behandeln 14—17 als ein Ganzes. VLZ zieht die vier "Worte in 14 vor ..Sabäer" noch zu 13 und str die cop vor ..Sabäer", die aller, gegen VLZ S (¡6, Genitiv sein können. I\Iow a. a. 0 . S 101 ändert nach DUHM das Geschlecht der suff, um Kyrus anreden zu lassen, weil 15 sonst zu selbstverständlich wäre. D a aber sichtlich die Anrede aus 14 nach 15 wechselt, wäre eine Änderung von 14 mit B e r u f u n g auf 15, wo THKODOHKT Heiden r e d e n läßt, gewagt. Die Überlieferung hat den Vorzug. dalJ sie den Unterschied beider Yv deutlicher hervortreten läßt. 4 Bedenken gegen mistattcr stammen aus Rücksichten auf 4 0 , 2 7 ; 48.16. Doch wäre 45. 19 als bewußte Zurückweisung von 15 begreiflich und bestände formal auch neben 40, 27. 48, 16 enthält das anklingende "Wort nicht sicher und verlangt nach Mcstimmung eines subj. Wertvoll ist KLO'S ittak 15 statt atta, freilich fehlt letzteres in hbr. Hdschr. Die Bezeichnung „Gewißheit" für 17 (GRESSMANN a. a. 0 . S 280) ist einseitig literarisch-rhetorisch. Nach 42. 17 waren Segen und Fluch die Gelegenheiten zum Ausspruche einer „Gewißheit". — PRT I I b e t r a c h t e t 17 als Verbindungstück. • Einen Parallelismus, der für die Zusammengehörigkeit von 18 mit 19 spreche,

94

45, 19—24

h i e r h e r , denn ein Anschluß von 19 an 18 Ende wäre, gegen PKT S 3. 5, nahezu unvollziehbar, wie sich unter 24. zeigen wird; tatsächlich würde Jahwe in 18 nichts „sagen" außer seiner Schlußformel 1 — die V L Z str. 24. Für Gott als den Redner spricht das „Suchen" 19 und das durch appos „Jahwe" erläuterte „Ich". Dies entscheidet über Zusammengehörigkeit bis 21 einschl, wo man in b Gottes unzweideutiges Ich hört. Mehrdeutig wird es in Klnhdschr 109 durch Ausfall von „Jahwe" 2 . Unschwer ändert man tohu neben seter oder hosek in to'a* Ps 95,10, einen modalen acc zu amarti: „auf irrige — oder irreführende —Weise". In 19 ist außerdem Nichts vorhanden, das nicht in einer Selbstempfehlung eines Vortragenden vorkommen könnte; vgl noch Jo 18, 20. Da sie an den Anfang gehört, führt der Weg durch eine Polemik 20 b 8 zu einer Gottesrede 21 bf. Mithin kann die abschließende Formel 18 b nicht etwa Anfang für 19 ff sein. Ebensowenig schließt sie an 15—18 an; um aber für sich zu stehen, wäre sie zu gewöhnlich. Dem Didymus fehlt sogar der Name Jahwe 18 (s o. zu V 19). Ohne diesmal den Sinn zu ändern, ermutigt der Ausfall das Urteil, die letzten vier Worte 18 seien ein, nicht allseitig befriedigender, Versuch zur Ausfüllung eines Zwischenraums zwischen zwei Abschnitten. Hier und da wurde aber auf diesem Wege eine Rede eines, vielleicht nicht näher bezeichneten, Mannes Gottes zu einer Rede Gottes erhoben"1. Von 21b reicht die Gottesrede über 23 bis 24 (gegen KÖNIG, Komm S 392) mit etwa folgendem Schlüsse: kann man aber nicht mit Vi.z a. a. 0 . S 71 in der Tatsache einer zweimaligen Dreiheit (oder sogar Vierung?) göttlicher Tätigkeit erkennen; es sind übrigens in 18 sechs Verben des schöpferischen Waltens, in 19 nur vier des Offenbarens, die überdies durch 18 Anf um ein gleichartiges vervollständigt würden. Diese Grundlage der Vereinigung reicht nicht aus oder besteht überhaupt nicht. 1 Gegen EHRLICH. Was GBESSMANN (a. a. O. S 279) über den Anschluß sagt, ist vielmehr eine Anerkennung der A n o r d u n g der Stücke. Ins Gedränge gerieten schon die beiden Negationen 18 Ende 19 Anf, welche Klnhdschr 90. 144 durch ki trennen wollen. Ein anfängliches en 'od müßte aus dem Nächstfolgenden inhaltlich bestimmt werden. 2 Vgl S T Ä B E ZU 54, 8. — suff an baqqesuni könnte Hmt sein. Die Str ist nicht nötig; denn vielleicht (so.) ist vielmehr Jahwe unecht. Aber beide Str ermutigen einander. 3 Die Heiden können als Gegenstand der Aussage nicht zugleich (GBESSMANN a. a. O. S 279) angeredet sein; pelite haggojim sind die den Völkern Entronenen. 4 Mit gleicher Absicht tritt im Qoran die Einleitungsformel qal auf; entstammt sie verbreitetem alten Orakelstil, weshalb nicht auch 40/ffF?. Es ist wertvoll, daß VLZ gerade in der Nachbarschaft, zu 14 Anf, die Versetzung einer Rede eines Gottesmannes unter die Aussprüche Gottes erkennt.

45, 23—25.

Zusammensetzung-

95

„ D e n n M i r beuge sich jegliches K n i e , jegliche Zunge schwöre

tei

J a h w e 1 Rechtschaffenes ( R i c h t i g e s ? ) nnd Unüberwindliches." Eine Zusammenziehung des bg-Jahuie in tri zur Herstellung einer einheitlichen 1. sg ist neben dem präd „schwören" kaum nötig. Jahwe formuliert den Eid, um ihn bündig erscheinen zu lassen, so, wie er ihn von anderen hören will, also mit Aussprechen seines Namens. Nicht mehr diesen Gesichtspunkten untersteht 24 b. In 25 kann man nicht wegen Syr-ambr für Herstellung der 1. sg eintreten; beide ZI sind Abschlüsse, 24 b verwünschender, 25 besegnender Über beide hinweg gibt 23 b das Stichwort an 46, 1 2. W e i l einzelne Abschnitte, z. B. 40, 1 2 — 2 5 ; 43, 2 2 ( ? ) — 44, 5, Z u sammensetzung

erkennen

lassen und Stücke wie 44, 23; 45, 8. 19 zwei

Anschlußmöglichkeiten gestatten, ohne auf jeden F a l l unselbständig sein zu müssen, muß die A n g a b e einer bestimmten Gesamtzahl der Unterteile 4 0 — 4 5 unterbleiben.

Abgesehen von eingetretener Undeutlichkeit

des Wortlauts,

die auch R ä n d e r zusammenstoßender Abschnitte nicht

verschont

treten

welche

hat,

auch

doppelte

mehrseitigen Gebrauch

Rücksicht

auf

seine

lieferung, erkennen

Einleitungen

Schlüsse

buchmäßige Verbindung durch die jetzige lassen.

Z w a r wäre

eine

hergehende Benutzung einzelner Abschnitte seine Entstehung belanglos. lichen Einzelteils

und

des so ausgestatteten Abschnitts,

gestattete

noch

neben

auf, ohne

Uber-

dem Buche

desselben denkbar und für

A b e r der geringe U m f a n g des durchschnittauch seine vielfältige Benutzung während

seines noch buch-freien Daseins.

Es empfiehlt sich, die Zusammensetzung

des Buchs ebenso vorzustellen wie die Zusammensetzung einzelner längerer Abschnitte desselben und wie die Rahmung einzelner Bestandteile.

Jene

als einen literarischen, diese aber als einen vorliterarischen V o r g a n g zu betrachten

und

so beide V o r g ä n g e zu trennen,

wäre nicht begründet.

T r o t z einer wohlangelegten Einleitung in 40 scheint das Buch aus Einzelteilen zu bestehen, die zu klein waren, um ihre Weiterüberlieferung auf den schriftlichen W e g verweisen zu müssen, die aber nach dem Gesichtspunkte bereits erworbener B e l i e b t h e i t 3 ausgewählt und zusammengestellt wurden.

L o s e ist die Zusammenstellung nicht in dem Sinne, als hätten

die T e i l e inhaltlich nicht viel gemein, aber insofern, als von T e i l zu T e i l nicht auf Gedankenfortschritt geachtet werden konnte.

D e r Zusammen-

hang wird manchmal willkürlich hergestellt; anderswo fehlt er überhaupt. A l l e Teile

aber

hängen

durch

den Hauptgedanken

einer Herstellung

Anders VLZ. 46 wurde durch Xerxes 481 v. Chr verwirklicht, worüber das Material E. UNGER, Babylon 1931 S 38F zusammenstellt; o. S 90 Anm 3. Nacliexilische Entstehung von 46 folgt daraus nicht. 3 Ein „Kreis" (HBMPEL, Z syst. Theol. 1925 S 951) bestände erst in Jerusalem. 1

4

96

Zeit der Bestandteile. — mebasseret 40, 9

Jerusalems zusammen und es wird sich zeigen, daß für sie selbst das Leiden Unschuldiger nicht umsonst war. Aber die von letzteren handelnden Teile 49, 1—6 (7); 50, 3—11; 53 passen am wenigsten von allen in die sonst hoffnungsfrohe Grundstimmung der Sammlung. Sie können nicht zur Durchbrechung der Grundstimmung herbeigerufen sein: eine solche Annahme würde den Sammler unverständlich machen. Also müssen sie als Andenken an die trübsten Jahre Babyloniens, unter Neriglisar oder zu Anfang des dortigen Einlebens, stehen geblieben sein, nachdem sich damals eindrucksvolle Vorgänge zugetragen hatten, in welchen mehrere namhafte Ausgesiedelte in, einander ähnliche, Lagen geraten waren, welche die Uberlebenden noch nicht vergessen hatten. Die Erinnerung an jene in der Fremde erlittene Not lebte fort und sollte fortleben. Die ihr gewidmeten Abschnitte dürfen für die ältesten in die Sammlung eingetretenen gelten. — Andererseits haben sich nur wenige Bestandteile gefunden, die wie 43, 2 ff vielleicht aus Kyrus' letzten Jahren hervorgegangen sind oder wie 45, 8 eine palästinische Heimat voraussetzen. Ein Spruch wie letzterer ist zwar zeitlos und kann einer Erinnerung an die Königszeit entstammen. Aber auch in diesem Falle wäre seine Einfügung in der wieder betretenen Heimat wahrscheinlich. Hier kann die ungelöste Frage nach der mebasseret 40, 9 nicht umgangen werden 2. Die Erörterung der grammatischen Zugehörigkeit durch VLZ S 6 wäre noch dahin zu vervollständigen, daß das ptc Näherbestimmung des präd sein kann. Durch Beseitigung des fem aus Ps 68, 12 mit G r i 3 stände Dtjes allein. Doch kennt J e r 7, 29 T r a u e r b o t i n n e n , und läßt sich eine Veranlassung nach J e r 9, 16; 31, 15; 49,3 ausdenken. Ein schreckenerregender Vorgang erzwänge Hintansetzung des Herkommens und brächte je nachdem mehr oder weniger Botinnen auf die Beine. Unbeauftragt begründen sie in Nachbarorten mit wenigen Worten ihr Auftreten.

Auch öffentliche Freude kann Frauen in größerer Zahl auf ein Mal aus den Mauern locken. Ein vorhergegangener Erfolg oder Glücksfall konnte als Gewähr für den Landfrieden aufgefaßt werden; auch kultische Festzeiten kann man sich nicht ohne ihn vorstellen Jdc 21, 21; Ps 71, 15; 96, 2; 98, 2; 122, 7 f ; 125, 5; 72, 3; 85, 9 Job 5,23 Hos 2, 20. Einen Pilgerzug mag unterwegs eine Frauen-G r u p p e Ps 68, 12 4 1 H A L L E S (S 43) empfindet 4 7 (oder mehr, — Vorhergehendes —) als „Abschweifung". SCHIAN a. a. 0 . S 10 Anm nahm für 47 einen anderen Vf an. 2 al tira'i bedarf keiner gezwungenen Erklärung ( E H E L I C H ) . 3 "WUTZ z. d. St. — K Ö N I G rechtfertigt fem mit E x 15 unzureichend, mit Num 21, 17 überhaupt nicht. Weibliche Botengänger werden als diesem Kulturkreise fremdartig empfunden J e r 6, 25; 48, 19 Judit 8, 33 f ; Iris bleibt den Griechen usw. 4 Gegen ROTHSTEIN, ThStdKr 1 8 9 9 S 3 2 . — I n Ps 68, 12 ist Vok, den Gri durch dat erleichtert, zulässig.

Frauen unter den .Rückwanderern

97

begrüßen. Unter den Heimkehrern stellt sich Jeremja 31, 8 auch eine Frauengruppe vor (vgl V 4). Nimmt man diese verschiedenen Möglichkeiten zusammen, so gibt sich Jes 40, 9 als Zuruf an wirkliche auf Wanderung befindliche Frauen, die zu dem für sie beschwerlichen Anstieg auf ein unterwegs zu überschreitendes Gebirge ermuntert 1 werden. Unter dem richtigen Führer sollen sie sich behütet wissen, wie es sich Schafe, denen man auf den Kuppen begegnet, nur wünschen könnten 11. Sonst begleiten Frauen den Einzug eines Siegers 2 aus der Schlacht 10; dabei mögen sie sich ohne Sorge vernehmlich machen 9 b. Der Ausdruck „Gratulantin" entspricht einem Verhalten wie Ps 122, 6. 8, welches sich Beobachtern bemerklich macht 3 , ohne durch den selbstgewählten Zweck der Wanderung erfordert zu sein. Die dem Jerusalem Y 2 „angehörigen" Botinnen haben ihr Z i e l in dem ö r t l i c h e n Jerusalem, das ihre, eines Kollektivs Beglückwünschung empfängt. Letztere verleiht den Frauen B Stoff und Haltung, tritt daher als nomen regens einem genit. obj voran 8. — Hierdurch braucht nicht der Eindruck zu entstehen, als sei Jes 40 überwiegend an der Frauenwelt interessiert. Die Männer waren in V 2 f zwar nicht ausführlicher, aber vorneweg und ausreichend angeredet. Ausführlicherer Aufruf an Frauen, die in Notzeiten auch an der tätlichen Yerteidigung des Gemeinwesens Jdc 9, 53 mitwirkten, ist als Ausnahme gerechtfertigt. Für das Ungewöhnliche einer Lage, das auch 1 Bergansteigend sollen sie auch noch in die Ferne rufen. Verfehlt ist in hbr. Hdschr 1 4 5 K E N N der Ausfall des lak (dat. eth) hinter ( a-j Ii. 8 Einen Boten 41, 27 sendet er voraus; da dieser kaum ein anderer wäre als einer der in Dtjes gewöhnlichen Sprecher, fragt sich, w o h i n ? Die Änderung m$na]%em (OOKT) berücksichtigt nicht, daß gerade m 4 1 , 2 7 doppelt geschrieben sein könnte. Vorzuziehen wäre *besora, als obj des etten, = Belohnung für einen Nachrichtendienst. Dies entspräche wohl auch der wirklichen Verwendung von Judäern bei Nabunids Sturz. — FISCHES, At Abhd. V I 4 f S 8 0 begnügt sich mit dem Vergleich der Rückwanderung und des Exodus, um die Einheit des Vf 40—55 zu erweisen; ZILLESSEN, A R w 1 9 0 3 S 2 8 9 f nimmt ein Aufleben sagenhafter Ideale „im 3 Volk" zu Hilfe. KLO versorgt die Wanderer mit einer bereka (43, 19: Teich). 4 Leicht macht es sich TOÜZARD, R. bibl 1920 S 7. 5 Von einem Vergleich des ptc mit qohelet sieht man lieber ab, da Pi den persönlichen Einschlag der Wortbedeutung straffer festhält: jede (einzelne) Gratulantin aus gelegentlichem Anlasse. — ZILLESSEN, ZAW 1904 S 271. 8 v. G A L L , Basileia S 181 erkennt in 40, 9 (wie TOBBEY) 41, 27 die palästinische Heimat d e s V f , geht also über die sonst zu hörende Folgerung, Jerusalem sei bereits besiedelt, noch hinaus. Aber v. G A L L folgert ebda Dtjes's Heimat auch daraus, daß er von ihr s o w e n i g r e d e . 41,27 wäre noch weniger als 4 0 , 9 ein Zeichen von Ortanwesenheit; soll Dtjes selbst rison sein? S. dagegen D U H M Z. d. St. — Turmwächter sind nach Mow Psalmenstd. I I S 241 ständiges Zubehör des Mythus 40, 9, ob nun die Stadt bewohnt sei oder nicht.

Beihefte z. Z A W 65

7

98

Stellung des K 48 im Buche

der Frau ein öffentliches einheitliches Auftreten anweist, besaß das Morgenland nach wie vor Verständnis 1. Zwar nicht in der Richtung auf den Individualismus, aber in der auf den naturgemäßen Anteil des weiblichen Geschlechts am vollwertigen Kulte Jahwes wird so die „Seele" auch in Geschöpfen gesucht, die Hez 18, 20 offenbar noch nicht ins Auge gefaßt hatte. Auch die Frauen Jer 29, 6 würden Dtjes Anforderungen schwerlich genügen. 8. Zergliederung: K 4 8 - 5 2

2

(53).

Von E I C H H O K N bis S K I N N E R gilt immer wieder K 48 8 als eine Rekapitulation des Vorausgegangenen, welches für enger zusammengehörig gehalten wird. Damit ist aber anerkannt, daß K 48 keinen Gedankenf o r t s c h r i t t bringt und daß es auch ein für sich bestehendes Erzeugnis sein könnte. Im Folgenden wird 48 nicht deshalb zu 49 ff gezogen, um die herkömmlich angenommene Vorderhälfte des Dtjes zu k ü r z e n , sondern um zu prüfen, ob sich der Ubergang von 48 zu 49 von sonstigen Rändern des Dtjes unterscheide. Wer 48, 22 für eine im Sinne des Vf oder des Buches gezogene Grenzlinie hält, wird zeigen müssen, weshalb die von 49 ab begonnene Reihe über 55 hinweg bis 57, 20 ausgedehnt wurde. S E L L I N , der Std I S 197 aus 49 eine besondere Schicht machte, dann 49 vor V 14 teilen wollte, rechnet jetzt (Gesch I I S 66) nur noch mit einer t h e m a t i s c h e n Besonderheit in 49, 14—55, 13; diese beweist nicht für ein literarisches Sonderdasein. (31.) Gottes Name 48, l 3 schlösse nicht eine Rede Gottes aus, s zu 45, 23; auffällig ist aber, daß V 2 * den angeschlagenen Ton fortsetzt, so sgmo gegenüber 9 semi. Zum haze 6 = Visionär, Profet, der sich über seine Vision 1

Dagegen ist die Missionarin D t 17, 2 wohl nur in dem Sinne von 13, 7 für gesetzliche Bestrafung in Aussicht genommen, wenn die Untersuchung des Gatten nämlich ergibt, die Grattin sei die Anstifterin. Von anderen als verheirateten Frauen braucht D t 17, 2—5 nicht zu handeln; Grötzenpriesterinnen sind irgendwie in einem Heiligtum mit ähnlichen Rechten ausgestattet wie die Verheiratete in ihrem Hauswesen. 2 Um Verwechslungen zu hindern, werden die Bestandteile dieser Reihe als 31 usw. gezählt. — Nr 1 war für 40, 26—31 vorbehalten. 3 zot bezieht Kxo auf 47, anders V 16. Daran ließe sich höchstens eine sorglose Methode der Zusammenstellung erkennen. 4 Die störenden Bestandteile sucht fast Jeder an anderer Stelle; STÄRK sieht sie in 2 'oi elohe jisrael nismaku und in 1 umimme jghuda, jaga'u; aber trotz Änderung bliebe 2 Anf dunkel; me deutet THEODOKET rabbinisch. — samak wird meist nach sa'an 60, 10 mißverstanden. K Ö H L E B lehnt ferner 4. 5 b nebst erstem Satze von 6. 7b 8b—10 ab und stellt die Überbleibsel um. VLZ str 2; Mow ZAW 1931 S 103 Anm str 9b und Stücke aus 1 und 11; dazu nimmt er eine kleine Umstellung vor.

48, 3—15

99

oder deren Eindruck auf die L e u t e äußert, paßt nicht 'asiti 3, oder man bildet es, nach nibrgu

7, zu neesta* um 1. A u f die Vision würde, statt

sie zn berichten, nur Bezug

genommen wie 40, 4 ff.

Trotzdem müßte

für die Gottesrede 9 — 1 1 ein A n f a n g gefunden werden, vielleicht 8 b ohne h , da letzteres Äthan. Syr fehlt. man

dort lieber ki jada'ti

liest

jada'ti

Nicht ganz entspricht 4, wenn

als eindeutet.

Denn dort zieht das

Verb einen deklarativen Satz nach sich, in 8 b aber einen konjunktionlosen. Ist

dies verschiedener Stil zweier Abschnitte, so ist doch in der

Uberlieferung

der Übergang

zur Gottesrede

verschleiert.

1—3

aber

gehören ihr keinesfalls 2 an, dienen also einer Zusammenfassung von 4 — 8 a und 8 b—11.

Das in 3 a vorhandene Ich des Vortragenden unterscheidet

sich von dem göttlichen Ich wie 41, 1 und 4 b. (32.) (Neunter) Kyrusspruch 48, 14 f. D e r achte Kyrusspruch findet sich 46, 11 und kann wegen seines Mangels an bestimmten A n g a b e n einer der ersten sein; neben dem lydischen K r i e g e — , von dessen wirklichem Verlauf er noch nichts weiß *, — fand eine Schein-Offensive' aus Elam 21, 2 g e g e n Babylonien statt (PRASEK, Gesch. M e d . u. Pers. S 228). das B i l d des imperator

schon

g e w a l t i g e r ausgesehen.

539 hätte

Ahnlich unbestimmt lautet

48, 1 4 f 4 .

In 48,12 läßt sich das von 41,1 bekannte Ich nicht wiedererkennen 5 ; aber in 14b, wo „ J a h w e " zufolge G r i nicht echt ist 6 , redet Er desto deutlicher: „ M e i n Freund vollstreckte M e i n e n W i l l e n " 4 ; desto ferner liegt hier das subj eines Gottes s p r e c h e r s .

12 f, sonst vielleicht eine

kurze Gottesrede für sich, die aber keinen augenblicklichen Anlaß oder Gegenstand erkennen läßt, dienen jetzt als Einleitung zu der folgenden 14 f.

Daran, daß 14 a selbst Einleitung ist, zeigt sich die Entbehrlichkeit

und mithin Selbständigkeit von 12 f neben 14 f. D i e Bezeichnung „Streitgespräch" Mcnv Z A W 1931 S 103 A n m 258, noch dazu in Unterordnung 1

jeda'tin

7 ist auf eine in Dtjes aber auch in anderen Schriften des A T einzige

Weis- 1 suffigiert (DIKHL, Dies. Gießen 1895 S 54), gegen 6 Ende 5. 7 a (36, 1?).

Die

sprachliche Korrektheit des genus verrät vielleicht eine jüngere H a n d ; ausreichend wäre

jada'ti =

„weiß ich schon".

D a g e g e n könnte

'elohekem

40,9 ad sensum

kon-

struiert sein. 2

Daher sollte 2 E n d e — wie auch 47, 4 — gegen STÄRK beibehalten werden.

3

Observationskorps nach Trogus Pompeius bei Justin 1 7 , 3 (EVERS, Progr. d.

Königstädt. Realgymn. Berlin 1884 S 8. 10), aber v o r dem Zug nach Pteria. 4

Zwei

sf 1. sg statt 3. sg; Näheres

s VLZ;

MOW a. a. 0 . S 258. —

Nach

SKLUN, Gesch I I S 70 wäre 14 einer der ältesten Bestandteile, aus 546. Durch äbdi* (statt elaj 12) gelangt STÄRK zur G o t t e s r e d e . " baktrn a soll das meistiiberlieferte buliem erleichtern; M o w 5

a. a. O. S 258.

Gegen S T Ä R K , der letzteres str, ließe sich eine leichte Yerschreibung aus

ba maggid*

annehmen. TORKEY a. a. 0 . S 377 str zwei Takte mit H i l f e der Schaffung eines neuen. 7*

100

48, 16—21

Psalmenstd. I I unter 1 7 — 1 9 , beruht auf unzulänglicher Aufteilung, die M o w S 2 5 7 ff vervollkommnet. (33.) Dagegen bildet 1 6 \ wo ruho mit HÄNEL 2 f ü r acc gehalten und sam in Sortiem*, nicht etwa asmia' o. ä. verbessert werden darf, eine vollwertige Einleitung 8 seitens eines Sprechers, suff an h$jot ist das, noch gar nicht ausgesprochene, obj des dibbarti und kann fem ( = ritr) bleiben. Sollte basseter unrichtig aus 45, 1 9 eingefügt sein, bestätigt es doch in beiden Abschnitten die Gleichartigkeit des „Ich", die Klnhdschrn durch Zusatz beseitigen wollen, während Trg sie auf demselben W e g e feststellt, miqwati* sg 1 8 ist vielleicht der Rückwanderungsbefehl, weiter zweimal ivijhi* (S 78 A n m 4 ) ; analog 2 1 Ende. (34.) A u f die Gottesrede 1 7 — 1 9 4 folgt ein einem praktischen Zwecke gewidmeter Hymnus 2 0 f 5 , in welchem STÄRK imru. KÖHLEK den Gottesnamen beanstandet. Anschlußmöglichkeit an 1 6 (BUHL) schließt ehemalige Selbständigkeit des Y nicht aus. 1 Die ersten Worte 16 betrachtet STÄRK als N-L zu 14 Anf; man ist .jedoch auf diesen Ausweg nicht angewiesen, sam kann nicht heißen dabei", gegen SELLIN. Gesch I I S 70. 68. FISCHER, At Abhd V I 4f S 42 scheidet b als Glosse aus: was würde aus 49.7 usw.? KLO läßt den Sprecher eigens über J a h w e reden. Mow a. a. 0 . S 103 Anm verlängert den V. a Erkennen Gottes (BWAT XF 4). S 173. * Mow Psalmenstd I I S 196 Anm; vgl 41. 21. Unfolgericlitig hält GRKSSJIANN a. a. 0 . S 264 Anm den V für einen Schluß: Mow, ZAW 1931 S 259 sucht sich über den Gebrauch üblicher Einleitungsworte hinwegzusetzen. 4 BUHL, SELLIN, Gesch II S 68 erklären sie für interpoliert; gegen dies Verfahren besteht in einem durch Sammlung geschaffenen Buche ein grundsätzliches Bedenken. HALLER S 44 erwägt herausgeberisclie Arbeit. STÄRKS Bedenken gegen den Irrealis der Vergangenheit müssen wohl dem herrschenden Gebrauch der tempora weichen. Eine tadelnde Mahnung könnte sich notdürftig an solche richten, die sich nicht rechtzeitig zur Rückwanderung entschlossen hatten. Doch kann das Schriftbild Bedenken gegen lu erwecken, da es teilweise der vorausgegangenen Silbe -lek ähnelt: wghiqüabta 18 „und hast du erst aufgemerkt". 5 PRT. — 22 (nach KÖNIG, Komm. S 345 aus 57, 21) verrät sich als Zusatz durch eine auf so kleinem Räume weitgehende Zersplitterung des Satzbaus, den Syr heilen will. Uber einen a n d e r e n Zusatz zu 21 an derselben Stelle ZILLESSEN, ZAW 1902 S 243. RUDOLPH, ZAW 1925 bindet 49, 1 ff (über 48, 22 weg) an 48, 20f mit Hilfe der Mose-Vorstellung. Das ist unstatthaft; in 49 fände sonst Niemand den Mose; weshalb also der Sammler ? Assoziative Berührungen zweier Stücke zur Bestimmung des Leitgedankens des einen zu verwenden, ist immer gewagt. Mow, ZAW 1931 S 246 beobachtet eine solche an l$haqim 49,6. 8; diese kann aber nicht entscheiden, solange z. B. 12 eine ausgezeichnete Erläuterung zu 6 liefert oder dem baz(uj) 7 V 8 Anf so vorzüglich entspricht. STÄRK, ZAW 1926 S 244 sieht in 7 die kollektive Umdeutung von 1—6 und betont die stilistische Abhängigkeit von 52, 15. Aber das Kollektiv liegt in 49, 7 nicht sicher vor und durch die Einleitung gibt sich der V als selbständige Rede, nicht als Randbemerkung.

49,

des K n e c h t s 1 .

(35.) 49, 1 — 7 ist S o l o 7, v o n

tybaz*

ab,

K n e c h t 7 a. E

Epilog

ist

101

1—15

zu

1—7

kein Verlaß;

8

werden.

(36.) G o t t e s r e d e dem

ist

schematischen

hingegen 8 — I I . kann

7b2

die A n r e d e

aus 8 Anf.

Oben S 32 4

V 12

Auf

ihr k stammt

w o h l I s r a e l f ü r obj, v g l STÄRK S 6 5 . — mit

— W e g e n Jahwe

muß

an Syr

den hält

l$baz.

D i e V e r b i n d u n g (HALLER)

eine nachträgliche sein;

aber

13

n i m m t G-RESSMANN a. a. O . S 2 6 4 A n m n u r g e g e n s e i n e e i g e n e R e g e l S 2 6 3 h i n z u 5 ; o h n e A n g a b e v o n G r ü n d e n f o l g e n i h m K Ö N I G , P B T , S T Ä R K 6. (37.) 4 9 , 1 3 s o r g t f ü r A b s t a n d z w e i e r A b s c h n i t t e , d e r e n z w e i t e r n a c h d e r S t i m m u n g v o n 8 — 1 2 zu u n e r w a r t e t e i n s e t z t e , u n d l e i t e t m i t s e i n e m l e t z t e n W o r t z u 1 5 über.

S o kann 13 als E p i l o g unselbständig

werden,

ist a b e r n i c h t z w i n g e n d m i t d e m V o r a u s g e g a n g e n e n eins, vgl 4 5 , 8.

An

s i c h k a n n 1 3 a l s p a l ä s t i n i s c h e s E r n t e l i e d c h e n a n g e s e h e n w e r d e n , ist a b e r als

solches

zeitlos

und daher

P f l e g e der H e i m a t s e h n s u c h t

vielleicht

einer

alten Erbmasse

zwecks

entnommen.

Ausnahm weise möge hier auf E R B T S Arbeitweise, J u d e n t u m S 84, eingegangen werden. 49, 13 beginnt erst nach Verzicht auf die beiden ersten Sätze. I n b fallen » t j a m 'ätnmo tce aus. Fortsetzung ist die letzte ZI von 48, 20, deren subj lautet go'Qlam,; dazu wird das präd frei erfunden. Tatsächlich sind also von dieser ZI nur zwei W o r t e und nur eines davon ungeändert benutzt. D e r Befehl „sprechet" richtet sich an die B e r g e . I n 48, 21a wird die cop beseitigt und der aus einem W o r t e bestehende Attr-Satz verkannt. Die Fortsetzung ist ein Schluß-Satz aus 49, 10; auf 1 waj/omer 6 soll abermals, vgl 48, 20 b, unecht sein (STARK). — Die Annahme, mit einem Knecht-Liede beginne ein geschlossener Zusammenhang 49, 8—56 ( S T A R K , Z A W 1926 S 245), steht in Wechselbeziehung zu d e r anderen, Kyrus (48, 14!) sei H e l d einer Reihe. Von 49, 1 ab sieht auch H A L L E R (Schriften des A T I I 3) eine Zusammensetzung aus kleinen selbständig entstandenen Stücken. Die Knechtlieder warten nach Mow Z A W 1931 S 87. 248 noch auf Bestimmung ihrer Gattung. Vgl zu 4 9 , 4 Ps 39, 2 ; 4 1 , 5 u. ö. Leicht ließen sich aus beiden Ps die an J a h w e gerichteten Anreden sondern; dann wäre zu J e s 49 ein eigentliches Gebet, welches nur kurz zu sein braucht, hinzuzudenken. W a s vorhanden ist, läßt sich aber nicht als Meditation betrachten, denn diese Gattung fehlt dem A T ; auch eine Information der Genossen f ü r ein gemeinschaftliches Gebet wäre wohl ein zu moderner Begriff. Aber als Vorbereitung eines Gebets stände der Abschnitt im A T nicht einzig d a ; davon hat er seine Gattung. 4 Vgl H A L L E R ; F I S C H E R At Abhd V I 4 f S 1 0 7 . — F I S C H E R , S 130bevorzugt nibze, um an 5 3 , 3 anzunähern, R U D O L P H a. a. O . S 9 7 Anm. — Uber 7 urteilt P R T wie oben. 3 Mow, Z A W 1931 S 104 sieht von einer Konstruktion des jir'u 7 mit Ic ab. 4 Um von 1—6 abzurücken, führt S T A R K suff. fem ein. Gegen die D e u t u n g von 8f auf die Gemeinde (Mow a. a. O. S 106) w e n d e t F I S C H E R a. a. O. S 104 f ein, den Wechsel hätte kein Leser erkannt. Vielmehr zeigen solche Nähte, daß KnechtLieder unter der Voraussetzung eingereiht wurden, sie b r a u c h t e n nicht von Individuen zu handeln. — Mow a. a. O. b e g r ü n d e t e r n e u t und eingehend S t r in 8. 49, 9 ist ein guter Nachbar von 48, 21 (LAUE, E b e d - J a k w e - L . S 3 4 f ) . • S T Ä R K . Z A W 1926 S 246f stellt 11 f vor 9 b , verfaßt aber I I b neu.

102

49, 14 f

ihn folgt das den Anfang von 10 bildende verneinte Verb, das aus 9b vervollständigt wird, jir'u dortselbst wird gestr und gilt wohl als N-L zu jirabu 10. Es folgt das dritte Sätzchen aus 10 a, darauf 49, 17 ohne eile I und hinne II. Auf S 8 nennt Ebbt das „Rekonstruktion der alten Hdschr". Er beruhigt sich dabei, daß der gegebene „Wortlaut eine bunte Mischung der 41 Lieder und i h r e r B r u c h s t ü c k e darstelle".

(38.) Schwierigkeit bereitet die Bestimmung des Sprechers 14 ff l, da ohne Vorbereitung in 15 b Gottesrede anhebt. Aus 16 muß man schließen, daß 15 b nicht nach Ps 137, 5 verstanden werden will. Ein Mensch brächte nicht selbst an seiner Hand ein Zeichen an. Auch wäre ein Treugelöbnis eines beliebigen Mitbürgers nicht so bedeutungsvoll, wie es hier offenbar angesehen sein will. Also muß vielmehr anoki 15 b eine Gottesrede eröffnen. Deren besondere Einführung wurde aber versäumt, weil der Schein eines Zwiegesprächs zwischen Qion und Gott nahe lag. Merkwürdig ist nur die Einleitung der Gottesrede 15 b durch Konzessivsatz 2 , der in den Satzbau der Rede gehören würde, und in ihrer Vorbereitung nicht einmal eine klare Aufgabe erfüllt, falls man nicht ändern darf (15, vom dritten "Worte ab): mi riham ben-bitnah im Iah tishahenhu (vgl Dt 32, 10) „wer sonst soll sich ihres Schoßkindes annehmen, wenn sie selbst es zu ihrer Schmach liegen läßt?" Eine derartige Verbindung der Sätze aufzutrennen und statt ihrer Anschluß an Folgendes anzustreben, das doch deutlich nach vorne abgegrenzt war, ist eine Selbstherrlichkeit, die nur durch Entstellung gam statt im, eile statt Iah (aus V 12) und Pluralisierung des präd aufrecht zu erhalten war. Der pl konnte jedoch von Niemand gerechtfertigt werden: denn w e n n die Personifikation aufgegeben wurde, die an dieser Stelle einen sg durchsetzen konnte, so mußte auch ihr Genus aufhören, oder Dtjes erläge erneut wie in 40, 9 ff dem Verdacht, er habe sich an Männern unmittelbar nur wenig Erfolg versprochen. Infolge Abtrennung des Satzes von seinem angestammten Hauptsatze mußte um jeden Preis 1 S. o. S 98 über S e l l i n ; ähnlich Pkt Stäbk. Treffend Mow a. a. O. S 105 Anm gegen eine Trennung in oder hinter 9. — Die Rückbeziehung des V 13 verteidigt Mow a. a. O. S 105 Anm nur mit 44, 8. Ist 44, 23 gemeint? Doch auch dies wäre nicht durchschlagend. 2 Zu kühn macht Itk aus 15 (liiikah-)na: issa, erkennt aber, daß 14 vor 15 nicht nötig wäre, zumal auch 14 durch Anschluß an 13 b konzessiv würde. Berufung auf M u t t e r t r e u e 15 würde nicht die Widerlegung der Beschwerde einer vernachlässigten F r a u 14 erleichtern. Sie meint nicht ohne Recht, so treu wie Frauen als Mütter seien, könnten Gatten nicht sein. Kann sie sich in einem Atem als Kind und Gattin (Jahwes) fühlen? Vielleicht ist auch wattomer 14 irrig beeinflußt durch fem 18 (16f; 15 Ende), vgl 40,27; 15a nebst der Yorderhälfte von b wäre ein Sinnspruch. Vorzüglich Klo 17 mehoresaik; oder acc Pi?

49, 1 5 - 2 1

103

ein obj gefunden werden, wie farblos auch immer. Als dann z w e i W o r t e mit tf begannen, wurde eines von beiden dissimiliert zu gam. Man darf wohl 15 von tcg'anoki ab, vgl P s 2, 6, sofort an 14 anschließen; das in 15 Zwischengetretene ist aber, wie an Umfang zu klein, so an Inhalt unselbständig und soll deshalb nicht als ein eigener Abschnitt gezählt werden. E s ist Randbemerkung eines Späteren zu 14 ff und nur dieses Abschnitts wegen da. (39.) Nach dem, erst auf künstlichem W e g e zustande gekommenen, Zwiegespräche wird Cion zur Umschau über die W e l t aufgefordert 18 '. Einem S c h w u r 2 18 b wird Gott Nichts hinzuzufügen haben, 45, 23. A b e r jenes Zwiegespräch wird abgelöst durch eines zwischen Qion und seinen Angehörigen 19—21. Denn dieses noch zu der Rede Gottes 14. 15 E n d e — 1 8 zu rechnen, würde nichts nützen. Schon ob 18 für sich stehe oder zunächst in Verbindung mit (13) 1 5 — 1 7 getreten sei, läßt sich kaum entscheiden, vgl 13. E i n e S t r e c k e weit bleibt sich der Inhalt ähnlich, obgleich ki 1 19 diese Beziehung der Teile hindern würde. B e i genauerem Besehen hat es mit dem M des Schwnrsatzes 18 jedoch nichts zu tun; eher ist es Konjunktion eines Vordersatzes, der in icQrahQqu 1 9 b seinen adversativen Nachsatz findet 8 . Gliedert man in dieser Weise, so kann das zweite Zwiegespräch 4 Ursache dafür sein, daß in dem Räume vor ihm ein erstes angenommen wurde. (40.) 1 9 — 2 1 wird Einleitung zu einer Gottesrede 2 2 f : D e r Höchste nimmt auf autoritative A r t Stellung zu dem Anliegen, welches seine Verehrer in Spannung versetzt. Durch diese Zusammenfügung, welche eine wirkungsvolle Steigerung begründet, wird aber weder die ehemalige (41.) ' Nach sonstigem Brauche läßt (parenthetisches) ng'um Jahwe den Halbvers 181) als Rede-Anfang erscheinen. AVer redet jedoch in a ? - Dessen Formel str STÄRK, weil sie prosaisch sei. Sakrale Ausdrucke sind einem Dichter nie versagt: doch wäre schon die Auffassung des Vf's als eines Dichters mißverständlich. 3 Schon in 17 a muß mit Gri bonaik gesprochen werden. 1 8 b lies kalil „Kranz" statt kiillam. auf die Stadtmauer bezüglich, deren Errichtung noch fast ein J a h r hundert auf sich warten ließ. Palästinischen Ursprungs brauchen solche Aussprüche gleichwohl nicht zu sein: ihre Hörer mögen in Babylonien für manchen staatlichen Hau gefront haben. In 19 str ki b mit THEODOHET als verlängerte Doppeltschreiliung und lies vielleicht weiter atto nterru „sie sind zwar zur Zeit vergewaltigt bis zur Unbcwohnbarkeit". 4 Schon in den Einleitungen 14. 21 bemerkt man die Zugehörigkeit zu verschiedenen Abschnitten; 21 will ein Zwiegespräch zwischen Teilnehmern, die es jetzt noch nicht alle gilit: 14 will jetzt ein Zwiegespräch stattfinden lassen. W a r aber die Meinung von 14 ursprünglich die, Gott als Beobachter habe eine über Ihn umlaufende Rede angemerkt und gebe sie jetzt zwecks Entgegnung wieder, so bleibt wichtig, daß V 14 die Aufgabe, dieses auszusagen, sich erläßt.

49, 22—50, 10

104

Selbständigkeit von 22 f unkenntlich noch ein göttlicher Sprecher zu 19—21 erforderlich. S o kann auch ein Qion-Bürger sein Qion besingen. Hier ist ohne Zweifel der erforderliche Abstand von 49, 1 oder 1 3 f erreicht, um festzustellen, daß eine Grenze von b e s o n d e r e r B e schaffenheit weder hier noch dort gezogen ist. Man braucht nicht mit VLZ die Teilung zwischen 13 und 14 durch Errichtung eines übergreifenden Zusammenhangs aufzuheben und wird doch in der bloßen Tatsache, daß hinter 48, 22 mehr Knechtlieder vorkämen wie vorher, aber keine Kyrus-Sprüche mehr, kein ausreichendes Kennzeichen eines eigenartigen literarischen Gefüges sehen wollen. (42.) Die Rede 25 b 26 erhält eine Einleitung 24. 25 a 1 und dazu eine in 25 Anf zwischen beide Teile derselben geratene Einleitungsf o r m el. Man könnte bei Unveränderlichkeit dieses Wortlauts in 24 eine abweichende Gestaltung von 25 a sehen, vgl qaddiq gegenüber 'arig; durch eine Gottesrede wird eine, in ihrem herkömmlichen Wortlaute angeführte, ßechtsregel verworfen Darf aber mit hbr. Hdschr 83 KENN der Gottesname 25 entfernt werden, so fiele restliches amar mit dem, nach Syr gleichfalls fraglichen, gam zusammen; die Gottesrede 2 5 b f wäre, wie 15, nach vorne abgegrenzt 3 , der nachträgliche Abgrenzungsversuch aber nicht vor 25 b, wohin er gehört hätte, erfolgt. Vor et I fehlt dort cop in hbr. Hdschr; doch bliebe präp als Rede-Anfang ungewöhnlich, zumal acc ausgeschlossen ist. Hbr. Hdschr 109 KENN hat anoki I über urib nur übersehen. Mit gam läge eine an 15 erinnernde Einleitungsart vor; o h n e gam ist 2 5 a einfacher Widerspruch gegen 24, welcher befremden will; dieser muß sich auf einen Beweis — 25 b 26 — stützen können. Mithin ist 25 a wie 24 Menschenrede — Streitgespräch 4 : „Gefangene, die sich ein Krieger aneignet jiqqdh*, und Beute eines Siegers dürfen sich in Sicherheit bringen'1.

(43. 44.) Leicht grenzen sich 50, 1 — 3 . 4 — 1 0 5 ab. letzten 6 Sätzen von 10 liegt ein Segen vor

In den beiden

Über den Stil KÖHLER, 78 f. 24 wäre Zusatz so gut wie 4 8 , 2 2 ; 49, 1 5 a ; 25 Anf wäre S c h 1 u Ii formet zu 23 wie 45, 1 3 ; 54, 1. 8. 9, und zwar nach Hdschr 151 KENN ohne ki und ko. 25 a Rest leitet von 24 zu 26 b über und erkennt dadurch nur an, daß ein Anschluß von 25 b an 23 nicht glatt ist. ® PRT ; auch STÄRK ; s aber ebda S 89. 1

4

* PRT nimmt 22—26 zusammen. 6 Apostrophe der Gegner findet auch Ps 52. 62 u. ö. statt. Erst der letzte Y beider P s findet die Anrede an Gott; innerhalb einer gegliederten Kulthandlung konnte er leicht einen neuen Akt bedeuten. In uns unbekannten Lebenslagen kann es Beschwerden gegeben haben, welche nicht bis zur Anrede an Gott vordrangen. J e s 50, 3 — 1 0 kann den Beschwerden zugezählt werden. ' Dagegen ist 2 b Verwünschung, vielleicht sogar gegen *bghemot (vgl KÖHLEH) statt tamot. — Die von Mow a. a. O. S 247 gesammelten wörtlichen Berührungen reichen bis 51, 8, also über mehrere selbständig gewesene Stücke hinweg; sie würden

5t), 3. 11

105

Neben ihm hat nicht die Verwünschung 11 Platz da sie 1 0 b Anf aufhöbe und in I I b R e d e Gottes wird, auch fast unweigerlich ein Mißverständnis 1 d e r rodffe 51, 1 bewirkt, mit welchem ptc kein Tadel verhängt werden soll; 51, 7. Desto weniger läßt sich der sachlich-gute Anschluß 1 von 11 an 2 übersehen, obgleich 11 d o r t nicht notwendig wäre. Doch hinter Gottes Versicherungen, Seine Macht gebrauchen zu wollen 2a, paßt da6 Gottvertrauen des K n e c h t s 4 f f ; des Anschlusses wegen wurde 3 zwischengesetzt, ein würdiger H i n t e r g r u n d f ü r den Klagepsalm des Knechts. V o n anderer H a n d war hingegen, solange 3 ff noch fehlten, 11 hinter 2 beigegeben worden. Ohne den guten Zusammenhang 2—4 anzutasten, wollte man schließlich doch nichts m e h r aufgeben, brachte also 11 als einen Nebentrieb von 3—10 hinter 10. W e n n nicht Mehreres täuscht, verrät 11 einen gegenüber den Persern veränderten Standpunkt, f ü r den selbst Tritojes (66, 24) noch zu früh käme ® (KÖHLER).

(45.) 51, 1 elaj ist das aus 48, 12 bekannte, die Verwendung der ZI durch GIESEBRECHT, Knecht Jahwes S 156, also irrig. Mit 50, 11 nicht bloß für Einreihung, sondern wohl schon für E r z e u g u n g von 50, 4—10 unter dem Eindruck von 51, 1—8, d. i. in einer gebuchten Sammlung, sprechen. Als unzutreffend muß j e d o c h die, f ü r Mow entscheidende, B e h a u p t u n g bezeichnet werden, 50, 4 ff unterhalte keine Beziehungen zu 1—3. V o r allem ist das Lied eine treffende Antwort auf die F r a g e 50, 2 a : da ist also doch einer, der den A n f o r d e r u n g e n genügt und auch glaubt, J a h w e s Arm sei lang genug. Kleidet J a h w e den Himmel in T r a u e r 3, will es dieser auch nicht besser haben 6. W ä h r e n d diese Beziehung inhaltlich straff durchgreift, werden die w ö r t l i c h e n B e r ü h r u n g e n nicht g r e i f b a r ; z. B f r a g t Bich, von wessen miSpat 51, 4 handelt, S 106 A n m 5; miSpat (ohne suff, welches Doppeltschreibung) 50, 8 ist eine öffentliche Institution zum Besten eines J e d e n ; usf. Solange nicht fest stellt, ob es Berührungen mit oder ohne Mißverständnis sind, können sie ebensogut durch Anschluß von 51, 1 ff an 60 eingetreten sein. ' S T Ä R K sucht Beziehung auf den Sprecher 4—9; 10 wäre also Zusatzrede des Dtjes wie 49, 7. L A U E a. a. O. S 10; R U D O L P H , Z A W 1925 S 112. 106 Anm. Die Sprache untersucht F I S C H E R , At Abhd V I 4f S 108f: mi ist gewöhnliche Frage, nicht Vordersatz; batah, mit unbekannter sinnenfälliger W o r t b e d e u t u n g , kann ein alter Ausdruck sein; zu „Gott fürchten" s Ps 22, 24 u. ö. E i n e r elementaren Andachtsprache, die immer neu gedeutet wurde, lassen sich nicht aus Rücksicht auf ein uns naheliegendes Verständnis des Ausdrucks Zeitgrenzen ziehen. — In Z A W 1926 S 244 setzt S T Ä R K mi = «bdo. 1 GRESSMANNS Einteilung a. a. O. S 2 6 4 Anm ü b e r g e h t 1 1 , das S T Ä R K als späteren Beitrag betrachtet. F I S C H E R , der den guten Anschluß von 1 0 an 5 1 , 1 betont At Ablid V I 4f S 111, erkennt in 11 eine neue Frontstellung. — I n 4 ist der Wortlaut durch 4 2 , 1 3 gestört. K Ö N I G S „Gottesrede" lOf überzeugt nicht. 8 GRESSMANN a. a. O . S 2 7 2 glaubte ein Scheltwort zu erkennen. Das Richtige schon z. B bei Z I L L E S S E N , Z A W 1 9 0 4 S 2 8 2 . 3 Ihn vermuten als Vf L A U E a. a. O . S 10; S E L L I N , Rätsel S 118 Anm. — Tritojesajauisch lautet noch or gri 5 1 , 5 a ; 53, 11 VLZ in BÜDDK-Festschr. — Daß „Verwünschungen und Drohungen dem Dtjes sonst fremd seien", liest man bei H A L L E R a. a. O. S 53. — Die Stellungnahme von 50, 11 wollten A n d e r e ohne Grund in 49, 24 f 51, 23 finden. Mow a. a. O. S 259 findet weitere Zusätze in 48, 16 (ebso OOBB) 4 9 , 8 f

51, 11. 16. a. a. O . S 1 0 8 A n m

3.

106

51, 1 - 5

läßt sich 51. 1 nicht verbinden 1. 3 ist Zusatz zur Rede Gottes und zweckmäßig mit ken* statt Jci einzuleiten; n steht noch nebenan; Gri macht 3 zur Gottesrede. An dem Inhalte des Spruches hätte die Annahme palästinischen Ursprungs einige Stützen. Abrains und Saras Auftreten ist in derjenigen Überlieferung, auf welcher der Yf fußen konnte, auf Palästina beschränkt; nur ließe sich, falls der Spruch einer bestimmten Ortlichkeit gälte, deren Ursprung er nach A r t von J o b 4, 12 hätte voraussetzen können, diese Ortlichkeit aus der Genesis nicht ermitteln. Wohl aber ist die Bezugnahme von 2 b auf Gen 12, 2; 17, 2 ausgesprochen. Von diesen beiden Aussagen will aber die erstere noch außerhalb Kanaans gesprochen sein. Sucht man einen bestimmten Entstehungsort, auf welchen Jes 51, 1—3 hinweist, so kommt man also aus, wenn man ihn auf dem Wege der Rückwanderer in Nordbabylonien vermutet. Doch macht dies die Art, wie von Brunnen und Gestein geredet wird, nicht notwendig. Das Bild des Brunnens für Abram konnte ohne Zuhilfenahme eines wirklichen Brunnens gefunden werden, an welchem Rückwanderer rasteten und sich durch Weissagung ermutigen ließen. (46.) Unüberwindliche Schwierigkeit bereitet die Bestimmung des in 51, 4f Redenden 2 . 4 enthält Dinge, die von Gott gelten k ö n n e n und doch anderwärts ein Mann Gottes von sich sagen darf. 5 ahmt 50. 8 nach und paßt unstreitig am besten in eines Menschen Mund. 'ammim 5 und 'ammi 4 schließen sich, wie schon Gri erkannte '1, gegenseitig aus; doch zögert man, sich für pl zu entscheiden. Hinsichtlich des numerus von zqroa'5ab ist die Uberlieferung wiederum unschlüssig, b paßt an sich zu Gott — wie sie auch meint. Nach a ist die Aussage b nicht ganz ungeeignet seitens eines Menschen: „Die Gestade erwarten mich" setzt nicht notwendig einen übermenschlichen Sprecher voraus, besagt aber aus menschlichem Munde nicht sicher eine missionarische Absicht, vgl 42, 5 s o n d e r n etwa Sehnsucht nach Judäern, die nach den Gestaden verkauft worden waren. Auch 4 entfaltet, wenn pl gelesen werden müßte, keine missionarische Werbung unter Heiden. 1

Die unangebrachte maqqebet,

7 2 KENN. 3

!

an welcher man bessert, fehlt hbr. Hdsclir

STÄRK, Z W T b 1 9 0 9 S 4 5 .

fiuoü.a: statt le'ummi beweist nach FISCHER a. a. 0 . S 55, daß Gri ammim pl angetroffen hatte. Seine Vorlage müßte er sich nach 41, 2 zurechtgelegt habe», wo oben goj vermutet wurde. Doch entkräftet FISCHERS Beweisführung nicht, dali die Textpflege häufig zu pl überging; S FISCHER, ebda S 35. 4 Das "Wort greift nach 48, 14 zurück : 1 dort aber jizre. 5 Wenn z. B miSpat mit ZILLESSEN, ZAW 1902 S 240 in Religion umgedeutet wird, und die rechtliche Fassung durch Vr.z ,.einseitig" (?) sein soll, würden 'ebed und Wörterbuch gleichmäßig verkannt.

51,4-13

107

Der Sprecher verlangt etwa die Auslieferung seiner Freunde. Den widerspruchsvollen Wortlaut wird man belassen müssen; so ist der kurze Spruch eben z w e i deutig. Man kann die zu seiner Einreihung an dieser Stelle gehörige Voraussetzung, der Sprecher sei Gott, feststellen \ Ob sie aber zutrifft, darf gefragt werden. Als einzelner hätte der Spruch der eines Judäers sein können. Anderswo fällt die Umwandlung des Ausspruchs eines Gottesredners in ein Gotteswort auf Rechnung erst der Textpflege, hier wohl schon der Zusammenstellung der Abschnitte zu einem Buche. Letzterer Vorgang hat seine bekannteste Analogie an der Umdeutung des Knechts auf das kollektive Israel, s besonders 49, 3, welche nach STÄRK u. A. der Zweck der Einreihung der KnechtLieder war. (47.) Da in 6 nicht die Gestade von 5 angeredet werden, steht 6 als Gottesrede g e s o n d e r t d e s g l (48.) 7 f 3 . Durch lo tehat 6, äl tehattti 7 wurde die Zusammenstellung angeregt. Gegen PRT, HALLER, TORREY folgt hieraus noch kein inhaltlicher Zusammenhang 4 . (49.) Einzigartig ist 51, 9F (PRT) durch Apostrophe des Armes Gottes 5 . Ob hinter jcdsigun 11 noch naäujagon 6 echt sei, s Z A W 1931 S 80. Ist anaha mehr als anoki aus 12? (50.) Iii der Gottesrede 12 tritt at(ta) dem anoki in einem Fragesatze 7 gegenüber. 13 a ist eine geschickt 8 hinzugefügte Attributenreihe. 1

Vgl 4 mit 1. Gegen GRKSSMANN a. a. 0 . S 264 Anm. Str von 4f, die er S 279 Anm vorschlägt, würde also nicht nützen. Zwecklos ist auch die Beibehaltung des rcga s o. S 62. ' Da Manche den. ./es«' enthaltenden, Satz 5 bezweifeln, kann man nicht von jeZu'a 6 ausgehen; s über diesen Wechsel S 159. 4 Mow. ZAAV 1931 S 108 Anm scheidet 51. 4 f 71' aus, um 1—3 mit 6 zu vereinigen und eine Zweiteilung hinter V 3 zu verhindern. Dennoch fügen sich 6 und 1—3 wegen des verschiedenen Auftretens Gottes nicht zueinander und sind auch nicht aufeinander angewiesen. Die Grundzüge der oben versuchten Zerlegung läßt gleichwohl auch Mow erkennen. Vr.z hält 4f hinter 8 für besser untergebracht. 5 Liegt auch 53. 1 b nur Personiiikation vor? Zu vergleichen wäre Ps 105, 20; 143, 10; 148. 2 f. 6 Pf störte schon Gri. STÄHK hält 35. 10 für den ursprünglichen Standort von 51, 11. — Einen unstatthaften Schluß zieht aus dem Fehlen eines bestimmten Aufbruchortes OORB, Journ. of Bibl 1-iit 1908: die Heimkehr sei also eine universale. Noch weniger folgt hieraus etwas gegen einen Standort des Vis in liabylonien. 1 Ist der letzte Konsonant von menahemkem Doppeltschreibung, so läßt sich fem sg (vgl 17—23) einheitlich durchführen: aber 13. 15 bleiben masc. Mit dem fem 9f hat das von 12 nichts gemein. 8 Trotz der parallelen tiSkah, tefafyed nennt HAI.I.F.R 13 f nicht, ohne Grund .verworren" a. a. O. S 54. Von einer Erwägung des Zwecks und der Herkunft de mit tgfahed (vgl 49, 14) beginnenden Satzes sei abgesehen. 2

108

51, 13—22

Dieses und das folgende Stück rechnen PBT, ZILLESSEN, Z A W 1904 S 2 5 9 in eines; letzterer wünscht es hinter 1 7 — 2 3 . (51.) 1 3 b, wohl auch 1 4 fragen, wie in Einleitungen üblich, aber nicht nach Gott, der das W o r t e r g r e i f t 1 15. Die Zusammenstellung der Fragen mit der Rede 1 5 a = J e r 31, 3 5 b ist eindrucksvoll, doch in stilistischer Hinsicht recht f r e i 2 . (52.) 1 7 f und 1 9 f 8 lassen sich in e i n e n Gesang zusammenrechnen. E r soll den (53.) Gottesspruch 22b vorbereiten. Deshalb ist dessen eigene Einleitung 21. 22 a straff mit dem Vorhergehenden verknüpft. D a ß sich die Stücke von Hause aus für diese Verbindung n i c h t 4 eignen, s zu laken S 5 7 5. Gleichlaufend zu 51, 17—23 scheint 52, l f mit 3—6 (PBT). Das Zusammentreffen veranlaßt VLZ S 116 a. a. 0 . zu einer vereinigten Anwendung von Trennung und Verbindung, bei welcher man schwerlich wird stehen bleiben dürfen. Auch der Raum zwischen 51, 11 und 17 soll sich nach VLZ nachträglich verbreitert haben; eine ältere Einlage erblickt er in 12—14; ob 14 hinzugehöre, findet VLZ selbst „nicht deutlich", a. a. 0 . S 126. Die vorgeschlagene Verbindung von 13b 14 mit 15 würde nichts daran ändern, daß 15 ein Zitat ist, das zum inhaltlichen Abschlüsse der vorausgegangenen Fragen nötig ist. Aber w e n n sich auch in 14 Frage herstellen läßt, konnte letztere auch als absichtlich unbeantwortete gestellt sein und umlaufen. Eines literarischen Vfs bedarf es weder für sie noch für die Antwort. Damit fällt nicht nur die Echtheitfrage weg, sondern auch die mit ihr gern verbundene Bewertung des Stils, des Inhalts, der Abhängigkeitsbeziehung zu anderem Schrifttum. Es wurde einfach eine Gelegenheit, etwas gern Gehörtes zu buchen, benutzt und etwa ein Abschluß hergestellt mit dem Satze: note Samajm wejosed erei; ( = 13) amar leqijjon etc 16 b. Letzteres ist eine gute Vorbereitung für 17; ist also 16 b mit einem Stücke aus 13 a identisch, so umfaßte der Zusatz von note 13 a b alles bis 16 a einschl; aber ebenso wahrscheinlich wäre eine Zugehörigkeit von 12. 13 Anf nebst 16 b zu der Reihe der Bestandteile seit ihrer Zusammenstellung. Da sich 12 nur durch 11 an 10 anknüpfen läßt, wäre der ZAW 1931 S 80 entworfene Grundstock von 11 für den Zusammenhang unentbehrlich. Eine nachträgliche Erweiterung läßt sich also nur zwischen 13a und 16b annehmen; doch ist es fraglich, ob eine solche Annahme nötig sei. Denn eine Abschweifung, Zwanglosigkeit oder wie man es nennen will, kann nicht ausschließlich einer zweiten 1 semi gri ist nicht mehr nötig. Die Gottesrede dürfte, gegen H A L L E S , 16 nicht mehr mit umfassen. Man entgeht so der Verwirrung des Genus in der durch zweite Hand geschaffenen Anrede, „posui" 16 Aqu begünstigt ein pf, obgleich nicht 3. sg; etwa: Er vertraute m i r S e i n e n Auftrag an und mit dem Schutze Seines Armes kissa oti. s 15 b mit 16 ist möglicherweise Zusatz des Vfs zur Gottesrede, s VLZ und vor. Anm. — In 15 (Gri) und 13 Anf werden Gottesnamen bezweifelt. 3 In 19 muß mit Gri mi jenahymek hergestellt werden. — 18 behält PKT. — sakgbu 2 0 str S T Ä R K . 4 Vgl zu 44, 1; G B E S S M A N N a. a. O. S 263. — adon scheint Eheherr nach Gen 18,12. 5 Regelmäßige Strophenbildung vermißt auch PUT. — In 23 sind die letzten wei Buchstaben von gewek doppeltgeschrieben; vielleicht wird Notzucht angedeutet.

52, 1—9

109

H a n d zugetraut werden. Schon d e r erste Sammler kann einen Zusammenhang des leitenden Gedankens mit dem Bestandteil 13 b—16 a (15) empfunden haben, der den Heutigen nicht mehr einleuchtet. (54.) D e r Eindruck einer ursprünglichen Zusammengehörigkeit von 51, 17 und 52, 1 ist unzuverlässig, weil die führende Verbalform nicht übereinstimmt, weil 52, 2 eher als eine zur Wahl gestellte Abwandlung von 51, 17 beurteilt werden darf, weil die zwischen 51, 17 und 52, l l vorhandenen Bestandteile sich nicht in Symmetrie zu den auf 52, 1 folgenden bringen lassen.

Die Gottesrede 52, 3—6, die VLZ hinter 52, 12 verweist 2 , scheint zwar mit Einleitungsformeln übermäßig 3 bedacht, doch könnte dies der Textpflege zufallen. Mit 4 dürfte die Rede beginnen, während sich in 3 a. E leicht tigga'eli* lesen 4 und nimhartem wegen Hmt zu sg kürzen läßt, vgl 51, 12. (55.) hinne(-ni) 6 a. E 5 eignet sich zum Anfang von 7 statt des jetzigen oder würde diesem Platz machen, indem m und Endung -wu 7 gestr werden Nah 2, 1. 8f, die an sich lauter Anfänge sein könnten, lassen sich als Zusammensetzung zu einem Hymnus auffassen, da die Annahme einer solchen aus hymnischen Bestandteilen auch anderswo unbedenklich war. K O S T E B S 6 legt auf qofaik (?) Nachdruck, zu welchen eine bewohnte Stadt, diesmal also palästinische Entstehung gehöre. Teilen aber überhaupt die Wächter mit dem Sänger seine Freude an Jahwe? mn könnte Alarmruf eines Neiders sein, der die Besitzergreifung Jerusalems durch Heimkehrer hindern soll. Aber schon im 1

Hbr. Hdschrn entbehren teils libSi I I P R T , teils bigde I T K ; nach S T Ä R K wäre eines von beiden entbehrlich, könnte aber auch durch Abirrung verloren sein. Syr irrt von 'uri I I auf 'uzzek a b ; aus ähnlicher Ursache verliert Klnhdschr 23