Multiculturalismo revolucionario: pedagogías de disensión para el nuevo milenio 9682321603

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MULTICULTURALISMO REVOLUCIONARIO Pedagogías de disensión para el nuevo milenio por PETER MALLAREN prólogo por

ALICIA DE ALBA

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siglo veintiuno editores mulCO ESPANA

>XI siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACAN 04310 MÉXICO, D F

siglo veintiuno de españa editores, s.a. CALLE PLAZA 5, 28043 MADRID. ESPAÑA

portada de patricia reyes baca primera edición en español, 1998 © siglo sexi editores, s. a. de c. v. isbn 968-23-2160-3 primera edición en inglés, 1997 westview press, filial de harpercollins publishers, inc., boulder, co. título original: revolutionary multiculturalism. pedagogies of dissent

for the new millertnium derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico / printed and made in mexico

ÍNDICE

CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS. A MANERA DE PRÓLOGO,

por ALICIA DE ALBA

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PRÓLOGO INTRODUCCIÓN ADAPTACIÓN DE LOS OLVIDADOS EN LA ERA DE LA RAZÓN CLÍNICA

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1. ESCRITOS DESDE LOS MÁRGENES: GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER,

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por P. MCL. Y HENRY A. GIROUX

2. POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR: UNA PERSPECTIVA

43

FREIREANA 3. EL ETNÓGRAFO COMO FLÁXEUR POSMODERNO: LA CAPACIDAD DE REFLEXIÓN CRÍTICA Y EL POSHIBRIDISMO COMO COMPROMISO

77

NARRATIVO 4. LA CÁMARA DE LOS HORRORES DE JEAN BAUDRILLARD: DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA,

117

por P. MCL. Y ZEUS LEONARDO

5. PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO: LA NACIÓN HIP—HIP

152

COMO ESFERA CONTRAPÚBLICA 6. POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES: LA INVESTIGACIÓN Y LA PRÁCTICA COMÚN COMO DISIDENCIA Y POSIBILIDAD,

por

P. MCI..

Y KRIS GUTIÉRREZ

193

7. UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL: ENTREVISTA CON PETER MCLAREN,

por GERST BIESTA Y SIEBREN M'EDEMA

224

8. IMPENSAR EL CAUCASISMO, REPENSAR LA DEMOCRACIA: CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA

238

ÍNDICE

vui

EPÍLOGO MÁS ALLÁ DEL UMBRAL DEL PLURALISMO LIBERAL: HACIA UNA DEMOCRACIA

296

REVOLUCIONARIA

POSFACIO EL MULTICULTURALISMO: LA FRACTURA DE LAS ALMAS CULTURALES, DONALDO MACEDO Y LILIA Y. BARTOLOMÉ

por 304

Responde tú.. . Tú, que partiste de Cuba, responde tú, ¿dónde hallarás verde y verde, azul y azul, palma y palma bajo el cielo? Responde tú. Tú, que tu lengua olvidaste, responde tú, y en lengua extraña masticas el güel y el yu, ¿cómo vivir puedes mudo? Responde tú. Tú, que dejaste la tierra, responde tú, donde tu padre reposa bajo una cruz, ¿dónde dejarás tus huesos? Responde tú. Ah, desdichado, responde, responde tú, ¿dónde hallarás verde y verde, azul y azul, palma y palma bajo el ciclo? Responde tú. NICOLÁS GUILLÉN

CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS A MANERA DE PRÓLOGO

Universidad de Essex, Inglaterra 15 de mayo de 1998 Querida Adriana: Estoy confundida; he intentado empezar a escribir el prólogo de la edición en castellano del libro Multiculturalismo revolucionario, de nuestro querido amigo Peter McLaren, pero me ha costado mucho trabajo, no sé por qué no puedo. Me encuentro cerca de la fecha límite que me ha dado Siglo XXI para entregar el prólogo y créemelo que en realidad lo quiero hacer, deseo poder escribirlo. El libro me ha gustado y disgustado mucho al mismo tiempo. Me ha movido fibras complejas y sensibles, pero cuando me siento frente a la computadora escribo tres o cuatro líneas y me quedo sin más. Después, en cualquier momento del día o de la noche, la portada del libro se me presenta y vienen a mi mente de manera precipitada y desordenada un torrente de ideas; entonces me alegro y digo "ahora sí podré empezar a escribir", pero cuando me encuentro de nuevo frente a la computadora o con lápiz y papel, el torrente de ideas se torna borroso y empieza a desvanecerse; entonces aparece un malestar, pero ese malestar no se me revela con claridad, parecería que se vincula más con el que me haya disgustado el libro que con el que me haya gustado, y me digo a mí misma "bueno, escribe sobre el malestar". Lo intento, créemelo, pero no puedo, entonces quedo paralizada y enmudecida. En esos momentos me desespero, no entiendo qué me pasa y frecuentemente pienso que me gustaría comentar contigo lo que me está sucediendo en este intento de escribir unas palabras introductorias al libro de McLaren, dirigidas a los lectores de habla hispana. Y justo hoy, que es Bank Holiday' en Inglaterra, he decidido que así lo voy a hacer. Escribiré el prólogo escribiéndote a ti y de esa manera creo que me podré comunicar mejor con aquellos lectores a los que va dirigida esta edición. En Inglaterra algunos lunes no se trabaja. A esos lunes los llaman Bank Holiday, y hasta donde he logrado investigar es una costumbre o tradición directamente relacionada con los bancos. Los banqueros decidieron cerrar los bancos algunos lunes del año y esa situación devino en tomar estos días como de descanso para todo el inundo. Entre paréntesis, la semana inglesa, los bank haliday, la duración de los periodos de actividad académica (term) en la universidad, etc., tendrían que ser motivo de análisis en nuestras prácticas universitarias, escolares, laborales, etc. ¿No crees? En nuestros países trabajamos muchas horas, muchos días. Los horarios laborales son muy prolongados y las cargas de trabajo muy fuertes. Este aspecto de la cultura inglesa me ha llamado la aten[xil

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CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS

Cape Town, South Africa, 17 de julio de 1998 Querida Adriana: Me encuentro escuchando jazz en el Green Dolphin y he tomado un trozo de papel para escribir. Estoy con Rosa Nidia Buenfil y una joven académica australiana. Nos encontramos en Sudáfrica en un Congreso Mundial de Educación Comparada. Ésta es mi primera visita al África y por azares del destino ha sido justo aquí: Sudáfrica. País en el cual Nelson Mandela es, al mismo tiempo, símbolo y realidad cotidiana. Símbolo de una de las luchas más importantes de este siglo. Símbolo constitutivo de importantes imaginarios revolucionarios de la segunda mitad del siglo xx. Realidad cotidiana, como presidente del país, en este complejo momento postapartheid. El jazz es una música especial, una música soul y sea lo que para cada quien pueda ser el alma (soul), es éste un significante que intenta simbolizar el entrecruzamiento de las más profundas creencias, valores, sentimientos, luchas. Tal vez por ello emerge de nuevo Multiculturalismo revolucionario. Como te decía, el libro no sólo es muy interesante sino que, en mi caso, ha tenido la facultad de moverme algunas de las fibras más sensibles de mi ser, de mi alma. Sí, el jazz es una música profunda, que toca el alma, como la toca también lo que escribe McLaren. El Green Dolphin es un lugar turístico, no me cabe duda;- pero tiene "algo fuerte y profundo", debe de ser el jazz. .. Vemos la carta y algunos platillos parecen un tanto exóticos. He pedido avestruz. Vamos a probar. ¿Recuerdas "the fláneur/fláneuse" de Multiculturalismo revolucionario? No sé si lo que sucede es que me he identificado con "the fláneur/fláneuse" de McLaren o si me encuentro en profundo conflicto con esta figura o ambas cosas a la vez. Ahora mismo me siento un poco fláneuse. Me abstraigo, olvido que estoy en una mesa compartiendo la velada con dos colegas, y mi mente y mi alma se van con el jazz y se transforman. Ahora estoy 'sola', dentro de la música, en este exótico lugar y me atrapa el buzz 2 "the fláneur/f/áneuse". El jazz que estamos escuchando se ha convertido en el combustible que necesitaba para empezar a escribir este prólogo de manera fluida. Eso siento en este momento. Te decía, el Green Dolphin es un restaurante elegante y bonito que se encuentra en the waterfront 3 de Cape Town; de pronto me vuelvo a hacer consciente de que estoy en África, en Sudáfrica y empiezo a mirar a mi alrededor para ver quiénes estamos escuchando jazz e irremediablemente vienen a mi mente y a mi corazón el apartheid, Mandela, su lucha, este pueblo, este país, que tanto me ha ción de manera particular. Pienso en la relación entre periodos de trabajo programado (con horario y compromiso de presencia física), periodos de trabajo que tal vez podríamos denominar nomáclicos y/o intermitentes y periodos de descanso y esparcimiento. Mirada fija y profunda del que se posiciona en el lugar del observador. Los muelles.

CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS

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dado en tan pocos días. Aunque no me guste, sé que el asunto de la raza es y ha sido muy importante aquí, así que me empiezo a fijar en el tipo físico de los comensales y escuchas, y para mi sorpresa prácticamente no encuentro población africana, bueno, hay uno o dos mulatos y otros dos colours, 4 también están algunos japoneses y comensales y escuchas de diferentes partes del mundo, pero siendo un país con casi el 80% de población africana' no deja de llamarme la atención que no se vea población africana en este lugar. De pronto dejo de ver a los comensales y escuchas y me fijo en los músicos, los miro fijamente, hay mulatos y colours y mi mente se va a otros lugares, pienso en México y en América Latina, pienso en los múltiples problemas de todo tipo que tenemos. Mi mente se centra en México. Qué poco se habla en México de discriminación, qué fuerte es la ideología con la que hemos sido educados la mayoría de los mexicanos. Esa ideología que pregona que los mexicanos no somos "discriminadores" como los gringos, que entre nosotros lo que se ha dado es un fuerte mestizaje. Qué fuerte ha sido para las generaciones posrevolucionarias la incorporación en nuestras subjetividades de la grandeza indígena antes de la llegada de los españoles y después el abandono casi total del significante indígena en la educación primaria, para ser remplazado por el de campesino. ¿ Qué pasó con los indígenas en este proyecto político e ideológico? Parecería que en México hay un exitoso mestizaje y nada más. Tendríamos que deconstruir esa historia, deconstruir la historia de nuestros contactos culturales y reinscribirla en nuestras subjetividades. Estoy pensando en México, en nuestra composición étnica, en nuestros indígenas, en nuestros contactos culturales, en los zapatistas. Es difícil y doloroso. Decido regresar. Rosa Nidia y la chica australiana sonríen, están frente a mí. Comentamos que el vino es muy bueno y los platillos son exóticos y deliciosos. Rosa Nidia ha pedido una magnífica langosta. Olvidé mi cámara, no podré tomar fotos. Me vuelvo a abstraer, me voy. Estar en Sudáfrica es fuerte e intenso. Parecería que es un momento en el que confluyen múltiples cuestiones, discusiones teóricas, búsquedas, afectos, dificultades, viajes, rupturas, deconstrucciones, nuevas elaboraciones. Parece ser que me encuentro en un momento de un cierto cierre de todo aquello que, en el constante devenir de la vida, empezó en Colours denominaban en Sudáfrica a los distintos tipos de mestizos. Esto es, a quienes no pertenecen ni al grupo de población de blancos ni al grupo de población africana, ni al grupo de población cle indians. Hasta donde logré comprenderlo, es similar a los términos "mestizo" y "mulato" que se utilizan en América Latina. Población en Sudáfrica por grupos de población. Octubre de 1996 Africanos 76.7 % 10.9 % Blancos 8.9 % Mestizos Indios 2.6 % No especificado/otros 0.9 % Datos del censo de octubre de 1996; Statistics South Africa, 1998, http:// www.css.gov.za/censuspr/population.htm.

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CARTA A ADRIANA PUIGGROS

1988. Sí, parecería que estoy en un intenso proceso de un cierto cierre de todo lo vivido en los últimos años y al mismo tiempo en un complejo momento de apertura. ¿De apertura a. ..? No lo sé, siento que este momento es especial y tal vez ésa es otra de las razones por las cuáles se me ha dificultado "hablar" en él. Parecería que estoy viviendo una catarata de emociones, ideas, planes, reflexiones, evaluaciones, agradecimientos, deseos, tristezas, alegrías, y que por ser tantas cuestiones y tan intensas se encuentran en el borde entre lo "indecible" wittgensteiniano y el esfuerzo por mostrar lo que no se puede decir (Wittgenstein, 1953). De pronto me doy cuenta de que estoy hablando de un periodo de diez años. Diez años. Han pasado ya diez años desde que marqué el número telefónico de Giroux y con mi precario inglés le hablé de nosotros y del interés que teníamos en establecer un contacto directo con él. Esa llamada es uno de los elementos constitutivos de la huella de un momento de apertura, que veo como tal, diez años después, y que hubiera sido incapaz de nombrar en aquel entonces. En 1988 no nos visitó Giroux en México, en su lugar se nos reveló McLaren, a él lo conocimos de manera directa primero. El de 1989 sería un año muy especial, de múltiples encuentros, de gran intensidad. Recuerdo que fue en 1989 cuando visité a Peter McLaren y a Henry Giroux en Miami University, en Oxford, Ohio, en Estados Unidos. Una de las cosas que más me impacto fue el enorme poster o afiche de Mandela que Giroux tenía en su cubículo. A ellos les hablé de ti, fuiste la primera persona que apareció en ese escenario. Poco después ustedes tres se conocieron. Entre mis fotos de viaje tengo una en la que están tú y McLaren y en ocasiones se la muestro a aquellos a los que les quiero empezar a abrir mi mundo. El poster de Mandela, la visita, el año, se han quedado como parte de esa huella profunda en todo mi ser, parte de ese momento de apertura, de ese inicio de algo importante que poco a poco se ha desarrollado y enraizado tanto en mí como en otros muchos latinoamericanos, ¿no lo crees tú así? ¿Recuerdas que nuestra lectura de los teóricos norteamericanos antes de Giroux, McLaren y Apple era otra? Creo sinceramente que con ellos empezamos a leer de otras formas lo que nos venía del norte imperialista. Empezamos a ser capaces de discriminar mejor las posturas, de aceptar que entre ellos existen diferencias, y nos atrevimos a empezar a entrar en contacto con ellos. Me doy cuenta de que la dificultad para escribir ha persistido, ha pasado más de un mes desde que empecé a escribir el prólogo y ahora que las ideas fluyen no sólo en mi mente sino a través de mi pluma me desespero porque tengo poco papel. Empiezo a hacer la letra pequeñita y a escribir en todos los espacios y rincones de mi pedazo de papel. Hago apuntes que luego pienso desarrollar. Se me acabó el papel, me siento desesperada y enojada, el malestar vuelve a aparecer, pero no tengo más espacio para hacer apuntes sobre él.

CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS

Universidad de Cape Town, 18 de julio de 1998 En mis apuntes de la noche anterior leo "aparece en mi mente él: nosotros y ellos". El nosotros y ellos me ha seguido, se me ha impuesto, desde hace algún tiempo. Es algo que me preocupa en relación directa con la educación. El nosotros y ellos ¿puede ser constitutivo de lo educativo? ¿Existe una diferencia constitutiva en relación con el nosotros o ellos, constitutivo de lo político? En eso estoy, pero no sé si me acerca o me aleja de Multiculturalismo revolucionario. La influencia del pensamiento de Laclau ha sido muy fuerte en mí en los últimos años. Lo es más ahora que estoy de sabático con él, en la Universidad de Essex. El pensamiento de Laclau me tiene cada vez más cautivada y atrapada. Su pensamiento me ha llevado a considerar la posibilidad de una sobredeterminación ontológica compleja de lo humano, que a su vez puede entenderse a través de diversos énfasis ontológico-discursivos. De tal forma que ese énfasis ontológico-discursivo se refiere a la vía que elegimos para construir discursivamente la realidad, para leerla y escribirla. No me interesa la especificidad positivista, lo que me interesa son las distintas miradas ontológico-discursivas. ¿Qué te puede dar una mirada que no te da otra? Tengo claro que los diversos hilos de los procesos de sobredeterminación se entrecruzan de manera compleja y fina. Me interesa ese entrecruzamiento y me interesa ver, en tal entrecruzamiento, la posibilidad de distintas respuestas discursivas a la dislocación. 6 La dislocación es constitutiva y la respuesta a la dislocación nos habla de la mirada con la cual se construye la realidad que esa dislocación ha constituido. Estoy totalmente de acuerdo en que nosotros o ellos es una respuesta constitutiva de lo político, donde la dislocación se concibe corno antagonismo. Estoy de acuerdo también que en lo educativo hay múltiples momentos políticos, hay un entramado tal entre lo educativo y lo político que no nos hemos preocupado por una posible respuesta educativa a la dislocación. He discutido con Laclau la posibilidad de que tal respuesta sea nosotros y ellos. Parece que él está acuerdo con esto. Creo que me salí de Multiculturalismo revolucionario, no lo sé, no sé si lo lamento o no, de nuevo aparece el malestar. Vuelvo a enmudecer. Universidad de Essex, Inglaterra, agosto 1, 1998 Peter habla en su libro de multiculturalismo, es interesante y valioso; el problema es que yo no puedo pensar la relación entre las culturas desde ningún tipo de multiculturalismo o pluriculturalismo; estas posturas me limitan. Lo lamento; estoy en un grave problema. Reconozco que en este libro Peter logra entrar a 6 Me refiero al concepto de dislocación en los términos en que éste ha siclo formulado por Laclan (1990).

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CARTA A ADRIANA PUIGGROS

niveles de mayor profundidad en los asuntos de las relaciones culturales de lo que para mí es el contacto cultural. Parece que empiezo a comprender por qué McLaren lo sigue viendo y viviendo como multiculturalismo. Parecería que la clave está en su manejo de la figura del fláneur, en el asumirse como un fláneur, como él mismo se describe en el libro. Para Peter el fláneur es aquel que está y no está, que pertenece y no pertenece, que, observa pero de pronto ya está más allá de la observación. Como fláneur sólo puedes llegar a concebir las complejas relaciones entre las culturas como pluriculturales o multiculturales, y estoy convencida de que es un gran esfuerzo y una valiosa aportación la que McLaren hace en este libro. Peter está tocado por otras culturas, por nosotros, los latinoamericanos, y ahora de manera más específica, en su vida en Los Ángeles, por los latinos, por los chicanos, por los europeos, por los asiáticos, por su conflicto con la whiteness, etc. Parecería que Peter está tocado por los otros, por la otredad, y al mismo tiempo atrincherado en su posición de fláneur. Está en un complejo momento político, de confrontación, de reconocimiento de las diferencias, de reconocimiento del otro, pero aún no encuentra puntos fuertes de identificación con el otro que le permitan pasar a un momento educativo o pedagógico, a un momento cultural, a un momento amoroso, en el cual lo constitutivo se subvierte, del nosotros o ellos al nosotros y ellos. El contacto cultural no es "necesariamente" educativo. Tiene momentos. Podríamos decir que el momento inicial, de dislocación, es primordialmente relacional, y su carácter relacional lo conserva en todos los otros momentos; el carácter desigual y conflictivo del contacto cultural se refiere más a los momentos y movimientos políticos dentro de éste, y el carácter productivo se refiere más a un momento primordialmente cultural y educativo. Encontré algunos hilos entre el nosotros o ellos y el nosotros y ellos. Multiculturalismo revolucionario de Peter McLaren y la cuestión del nosotros o ellos y el nosotros y ellos.

Universidad de Essex, Inglaterra, agosto 3, 1998 Querida Adriana, las historias de nuestras relaciones como latinoamericanas y entre latinoamericanas y latinoamericanos han sido otras. Creo que para nosotras(os) es difícil mantenernos en el espacio "the fláneur/fláneuse", que parece ser el espacio en el cual Peter McLaren se reconoce más a sí mismo. Nosotros hemos vivido profundos procesos de contacto cultural, más que de multiculturalismo. Por ello es que cuando tú regresaste a Argentina un buen día amanecí con una profunda necesidad de ir a Buenos Aires, de irte a ver, y entonces empecé a comprender que nuestros años de convivencia nos habían trasformado mutuamente, nos habían afectado. Antes de ese momento pensé que lo "argen-mex" se ubicaba sólo del lado de los argentinos, pero a partir de ese día me empecé a hacer cargo de la parte que a mí me correspondía y de

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mi identidad había sido trastocada. Fue entonces cuando empecé a ser latinoamericana, al asumir la parte de "argen-mex" que a mí me tocaba. Desde mi punto de vista la diferencia radical entre el contacto cultural y el multiculturalismo es que el contacto cultáral te trasforma, entras a él siendo una y sales siendo otra. En el contacto cultural no puedes ser sólo un/a fléneur/fláneuse, porque eres parte constitutiva de él. El contacto cultural es como el contado amoroso, puede llegar no sólo a trasformar sino a crear, tanto así que en el contacto amoroso se puede llegar a crear un nuevo ser, como en el contacto cultural se puede llegar a crear un nuevo ser cultural. Por supuesto que la dislocación es constitutiva de toda nueva producción, pero en las relaciones amorosas, como en las culturales y en las educativas, para producir o crear una nueva entidad, un nuevo ser, tiene que haber una relación de nosotros y ellos (tú y yo), más que de tú o yo. Y desde luego, aunque las relaciones amorosas, culturales y educativas tienen momentos conflictivos, de ruptura, no es en esos momentos en los que se produce o crea. No es en los momentos de disyunción, sino en los momentos de conjunción. En fin, tal vez estoy desvariando. Quisiera cambiar mi discurso y hablar más de multiculturalismo, pero no puedo, termino hablando de contacto cultural. Cuando pienso en ello el malestar vuelve a aparecer. Por ello la dificultad para escribir persiste. Avanzo muy lentamente. El mecanismo es el mismo. Tengo Multiculturali.smo revolucionario atravesado en mi ser, en mi mente. Continuamente pienso en lo que voy a escribir, y cuando me siento a hacerlo escribo de lo que a mí me preocupa en estos momentos y cuando me doy cuenta que de lo que tengo que escribir es del libro de McLaren, suelo quedarme muda. Adriana: ¿estoy hablando del libro de McLaren? De cualquier forma, si logro escribir aunque sea un solo párrafo me siento bien, cuando menos hasta antes de que el malestar aparezca. Ahora la situación se torna más compleja; he rebasado el tiempo que me ha dado la editorial para entregar el prólogo, incluso he rebasado el segundo plazo. Pero no puedo evitarlo, me empiezo a desvanecer, pasado mañana me voy a pasar el verano a México. Quitaré mi flat, 7 ahora la confusión se ha extendido a todas las esferas de mi vida. No sé qué haré, tengo que llevar demasiadas cosas a México. ¿Tengo? No, no es cierto. iiiTengo que quitar una casa!!! Eso es mucho para ir a pasar un verano en México. No entiendo qué pasa. Debí de haber entregado el prólogo y en lugar de ello me encuentro ante el inminente viaje. De cualquier forma terminaré de escribir esta carta, se la enviaré a Adriana y la enviaré como prólogo del libro a Siglo XXI. Espero que este esfuerzo sirva de algo. Me doy cuenta de que estoy hablando conmigo misma. En fin, no puedo más. Cómo

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Departalnent0.

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CARTA A ADRIANA PUIGGROS

Ciudad Universitaria, México D. F., agosto 25, 1998 Querida Adriana: El regreso a México ha sido difícil. Las tareas académicas me han atrapado. Hoy tuve una reunión de Comisión Dictaminadora en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, después me reuní con mis estudiantes y becarios en el cEsus para revisar los avances de investigación y planear las actividades de los próximos meses. Pensaba tomarme unas largas vacaciones en México, pero estoy en la universidad, la realidad mexicana me comió y las tareas y proyectos que tenía y tengo en Inglaterra allá se quedaron. Dentro de un mes ya no estaré en México y ahora sé con certeza que no tendré vacaciones. No debí haber venido a México. Es fuerte, muy fuerte, moverse tanto, poner y quitar casas. Instalarse y desinstalarse. Empezar a ser capaz de estar y en seguida huir. Otra vez estoy desvariando. Intento hacer un esfuerzo y volver a algunas de las tareas que ahora tengo en Inglaterra e inmediatamente aparece el prólogo. Entonces voy a buscar mis papeles y me encuentro con mis apuntes de aquella noche en el Green Dolphin; parecería que ahí está todo el prólogo, condensado en esas notas. Abigarrado en unos cuantos significantes, aquella noche, en aquel momento, en el cual necesitaba tanto un cuaderno. Pero no, las leo cuidadosamente y lo que tengo en mente las rebasa, no todo está ahí, hay más, pero aquella noche fue una pena que no llevara papel y lápiz. Trataré de llevar siempre papel y lápiz, antes lo hacía, no sé por qué no llevaba papel para notas aquella noche. De pronto me quedo leyendo en mis apuntes de aquella noche: "México, discriminación, cuestión étnica, contacto cultural versus multiculturalismo." He logrado volver, ya estoy de nuevo aquí, en la carta, escribiéndole a Adriana Puiggrós. La verdad, Adriana, tú que viviste tantos años en México sabes que en México existe un grave problema de discriminación que tiene su expresión más sórdida, encubierta y cínica en la discriminación a los indígenas. Sabes que esto es cierto, sabes también que la Revolución mexicana sí produjo cambios drásticos y positivos en el país, sabes también que México es mágico, pero tú y yo no debemos de ignorar lo anterior y tendríamos que empezar a aceptar públicamente y de manera explícita que en México existe un grave problema de discriminación racial, étnica, para usar un significante con cierta fuerza que nos remite a discusiones presentes, y no sólo un problema de injusticia social, que tú sabes bien también es muy fuerte en México. McLaren es un hombre valiente, él se ha atrevido a acercarse a los problemas de la cultura, de la discriminación de clase, sexo, raza y género, en un contexto en el cual tales problemas son relevantes, pero una de las cuestiones más Centro cle Estudios sobre la Universidad (ceso) de la Universidad Nacional Autónoma de México (uNANO.

CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS

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interesantes en la obra de McLaren es que siempre intenta ir más allá, no se queda en su contexto, viaja, se deja influir, se deja tocar, aunque luego regrese y se atrinchere en su a la vez cómodo y tormentoso lugar de fráneur. América Latina y el Caribe: Brasil, Argentina, Cuba, México, han dejado huellas en su ser y en su pensamiento. Estoy segura, porque lo conozco, de que sus experiencias en esta región del mundo lo han marcado, lo han tocado, pero él se sigue viviendo como unfifineur, en relación con nosotros y en su relación con nosotros. Y es que no es fácil anclar de una cultura a otra, así como así, pregúntamelo a mí que en este 1998 he estado en distintos lugares del mundo. Pregúntamelo a mí, que en estos diez años he tratado de vivir en el contacto cultural, permitiendo que éste me trastoque, me cambie, me disloque constantemente. Te lo pregunto a ti, ¿es fácil transitar de una cultura a otra? ¿Qué significa entrar y estar en contacto cultural?

Madrid, España, septiembre 23, 1998 Querida Adriana: Se terminó mi verano en México; en un momento pensé que nos podríamos encontrar ahí aunque fuera por unos minutos. Lamento que no haya sido así; antes de enviarte esta carta me pondré en contacto contigo. ¿Por qué no has contestado los mails que te he enviado de Essex? La diputación, eso es, estás muy ocupada, pero yo me siento mal de estar tanto tiempo sin tener una comunicación directa contigo. Por ahora mi comunicación es esta carta-prólogo. Adriana: ¿por qué me pidió Peter que escribiera el prólogo a su libro, si él sabe que tengo fuertes diferencias con todo tipo de multiculturalismos? Bueno, creo que lo sabe, en este momento lo estoy dudando. Una cosa es reconocer, como lo he hecho, que su libro es un importante paso hacia el contacto cultural, que el contacto cultural es uno de los retos más importantes que enfrentamos en esta etapa de crisis y que Multiculturalismo revolucionario aporta grandes avances para comprender la problemática del multiculturalismo brindando nuevas y significativas formas de comprender y analizar el asunto, y otra cosa es escribir un prólogo al libro. Escribir una entrada a su libro. Una entrada para aquellos estudiosos de la educación y para quienes por diversas razones estén interesados en la educación, que vivan en países de habla hispana. Son dos cosas distintas y por ello me cuesta trabajo entender ¿por qué Peter me ha pedido esto? Claro que no se lo he preguntado, no lo quiero hacer, sólo quiero escribirlo, aunque me cueste tanto trabajo. Tal vez su invitación a escribir el prólogo sea, finalmente, una respuesta a mis múltiples invitaciones a llevar nuestra relación académica del plano de la multiculturalidad al del contacto cultural. No lo sé, tal vez ése es mi deseo. No me entiendo. ¿Tú me puedes entender, Adriana?

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CARTA A ADRIANA PUIGGRÓS

Londres, Inglaterra, 2 de octubre de 1998 (a 30 años de la matanza de Tlatelolco) 10:30 horas Este día quisiera estar en México. En mi correo electrónico emes genteg me he encontrado con varias invitaciones para las diversas celebraciones que se van a realizar en México alrededor de y en este día con motivo del aniversario de la masacre de Tlatelolco. El movimiento del 68 es una herida constitutiva de mi generación. Parecería que Peter nos está mostrando una herida constitutiva de su propia compleja, posmoderna e híbrida subjetividad. En Multiculturalistno revolucionario McLaren afirma "La subjetividad es un proceso de mediación entre el 'Yo' que escribe y el 'Yo' que es escrito, el 'Yo' que habla y el 'Yo' que es hablado" (1997:25). Y en este concepto de subjetividad nos ofrece una valiosa veta de análisis, reflexión y elaboración teórica, y al mismo tiempo nos muestra uno de los rasgos más importantes de su propia subjetividad, de esa herida constitutiva a la que me estoy refiriendo. Él escribe. Él es el "Yo" que escribe a los demás, que escribe y habla a los otros. Y en pocos espacios de su obra literaria se muestra ese "Yo" con tal claridad corno en Multiculturali.stno revolucionario, justo cuando desarrolla el concepto "theffrineur/fláneuse", haciendo constantes referencias a sí mismo, al sentirse identificado con esta figura, o bien al asumir que un punto nodal de su propia subjetividad es el ser un f/zineur. En esta figura conceptual es en la que encuentro de manera paradójica mayores elementos de coincidencia teórica y política y mayores elementos de discrepancia, de desacuerdo. Para McLaren "the franeur/ffineuse" es, entre otras cosas, el etnógrafo primordial, en la cultura del capitalismo tardío, posorganizado y posmoderno. Situado en las grandes metrópolis (posmodernas), en las cuales vive dentro de las vertiginosas estrategias de representación. "The flaneur/fliineuse" busca ir más allá del misterio de la vida cotidiana, sabiendo que tal búsqueda puede subrepticiamente llevarlo a la lógica del mercado, por la cual se siente atraído y fascinado con la misma fuerza con que siente repulsión por ella. "The flbneur/lkineuse" es el etnógrafo urbano que enfrenta el dilema de vivir entre los espacios de la ciudad, que no puede escapar a sus recuerdos y su creatividad. Que vive deambulando siempre alrededor de la ocupación exisNo he podido abrir mi correo de Inglaterra ni en México, ni en España, ni aquí en Londres, por ello estoy usando en estos días y para los asomos más urgentes una dirección electrónica provisional.

CARTA A ADRIANA ITTIGGRÓS

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tencial geográfica de sus propios deseos y miedos, como aquel que vive en la esclavitud de la existencia posmoderna y de los espacios públicos de la posmodernidad híbrida. McLaren sostiene "Nosotros experimentamos flrineriem corno la raíz (le todo el trabajo político e intelectual que hacemos" (1997:79). Por supuesto "the fláneur/fláneu.se" es mucho más de lo expresado en la líneas anteriores, pero en todas sus características existe este rasgo de existencialidad borderline y es en tal subjetividad donde McLaren plantea su pedagogía de la esperanza, a la cual se refiere Donaldo Macedo en su posfacio. Y aquí encuentro múltiples puntos de acuerdo. Sostengolloy en día la noción de sujeto escindido. Estoy convencida de que su riqueza teórica nos permite una mejor comprensión de la condición humana, una mejor comprensión de nosotras/os mismas/os. No me son ajenos los escenarios que Peter McLaren describe cuando desarrolla la noción de flúncur/f/lineuse y los que con tal noción asocia. No digo que los conozco perfectamente, sólo afirmo que no me son ajenos. No sé bien lo que sucede, pero sí puedo ver que en mis propios escenarios existen los que él describe y otros. He crecido en la ciudad, en una de las ciudades más grandes del mundo, y he tenido la oportunidad de estar en grandes metrópolis. He vivido por cortas y medianas temporadas en algunas de estas metrópolis. Pero también he tenido el privilegio de vivir tres meses en la zona andina del Ecuador, de asomarme un poco al mundo indígena de esta zona. De conocer en ella algunas experiencias de educación indígena, de discutir sobre nuestros pueblos, nuestros problemas. He tenido también el privilegio de ser una de las pocas mexicanas que ha trabajado para los indígenas teniendo un jefe indígena. He tenido el privilegio de asomarme un poco a la educación indígena en México. He tenido el privilegio de conocer y estar en lugares pequeños, en el campo, en los cuales la gente, pobre o rica, es diferente y generosa. He tenido el privilegio de estar en estos lugares, no citadinos, en ambos lados del Atlántico. Como una especie de conector entre dos ideas, dije en el párrate> anterior "No sé bien lo que sucede, pero sí puedo ver que en mis propios escenarios existen los que él describe y otros". Y al releerlo me llamó la atención la palabra otros. En realidad, Adriana, créemelo que no sé bien lo que sucede, lo que me sucede, pero sí te puedo decir que mi escisión es distinta a la de McLaren... Soy parte de "su" otredad y al mismo tiempo soy parte de ese "Yo", que escribe y habla a los otros. Sólo que mi "Yo" escribe y habla a los otros en español." Ésa, Cuando McLaren emplea el término flánerie se refiere a la actividad desarrollada por "the fiéneurtiléneuse - .

Aunque algunos de esos escritos sean traducidos posteriormente al inglés. Muy pocos todavía, por cierto. Porque sé que hay que aprender a hablar en inglés, lo sé y estoy dispuesta a aprenderlo, aunque créemelo que es uno de los esfuerzos más grandes de los realizarlos en tni vida entera. Quiero "aprender" a hablar en inglés porque me queda claro que es la única vía de acceso a ciertas discusiones, y tales discusiones me interesan y me interesan mucho. Pero así como Mcia-

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por ejemplo, es una diferencia importante. Creo que por eso la noción de fiéneur/flá•neu,se me ha convulsionado, me ha afectado tanto. Porque me toca, me afecta, me trastoca, me ha hecho pensar y al mismo tiempo me ha paralizado. Parecería como si yo quisiera que McLaren fuera más allá del flánerie y se atreviera a entrar en contacto. Pero, ¿qué derecho tengo a querer o pretender algo así? De nuevo no lo sé. Tal vez no tengo ningún derecho, eso es lo más probable. Lo que tengo es la posibilidad de hacerlo. La posibilidad que me brinda este espacio. De nuevo estoy desvariando, y para de algún modo terminar, te diré que así como para McLaren la "flánerie [es] la raíz de todo el trabajo político e intelectual que hacemos" (1997:79), para mí lo es el contacto cultural. 22:45 horas Querida Adriana:

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He vuelto, tengo que seguir. Siento con fuerza el malestar, pero esta vez quisiera encararlo. Vamos a ver qué sucede. Cuando nos habla de "the fláneur/fráneuse", McLaren dice que hay momentos en los cuales reconoce la necesidad de interrogar los discursos de aquellos/as otros que lo ubican (locate) como un gringocentric, que se delata por su güeroconsciousness.

Esto es, McLaren reconoce que en algunos momentos tiene la necesidad no sólo de hablar de los otros, sino d'e ser hablado por los otros, la necesidad no sólo de escribir a los otros, sino de ser escrito por los otros. Pero es muy interesante señalar que él nos da el punto nodal de cómo tenernos que hablarlo o escribirlo: como un gringocentric, como alguien que se delata por su güeroconsciousnes. Y ahí encuentro un punto de desacuerdo, de ruptura, de molestia. Por fin parece que puedo empezar a tocar de manera directa el malestar. Esto es, si "Yo" voy a ser el "Yo" que habla y escribe al otro y el otro es McLaren, le exijo que escuche cómo este "Yo" lo escribe y lo habla, y rechazo su intento de imponerse/me aun en mis propios escritos sobre él. Un punto nodal de la herida constitutiva de su subjetividad es que, como él mismo lo reconoce en múltiples ocasiones, él se habla a sí mismo, se escribe y se concibe del lado de la complejidad híbrida posmoderna, en el borde con el intento de entrar en contacto con la otredad. Pero su relación con la otredad es una relación que tiene fuertes tintes redentores, y a mí tales tintes me disgustan. Él, que siempre se ubica a sí mismo ren al mismo tiempo que se siente atraído por la lógica del mercado siente repulsión por ella, yo me siento atraída por el inglés con la misma fuerza con que siento repulsión por él. Me queda claro que aún no estoy en contacto con este idioma, con este juego de lenguaje, pero mi intención es entrar en contacto, superar el momento de la biculturalidad y atreverme a entrar en él. Pero no sé si lo lograré.

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como un gringocentric, que se delata por su güeroconsciousness, que está luchando por emancipar a los otros. Le preocupa la emancipación de los otros a los cuales él está ayudando. Y sólo se concibe así, aunque se mantenga en el borde de. Y es este rasgo de McLaren el que rechazo con fuerza. No busco un redentor, busco un colega académico, un compañero político, una interlocución seria. Una relación que se atreva a entrar en contacto, que trastoque el juego. Que quiera jugar de manera paralógica, como diría Lyotard (1979), que escuche al otro y no sólo quiera ser escuchado, que lea al otro y no sólo quiera ser leído, que se arriesgue a ser hablado y escrito por el otro y no sólo a ser el "Yo" que escribe y habla a los otros. Y creo, Adriana, que éstas son algunas de las fibras más sensibles que este libro me ha tocarlo. Si bien hoy, en estos meses que trascurren al devenir este 1998, he retomado muchos más elementos de las aportaciones de los teóricos posmodernos y posestructuralistas del nombrado o llamado primer mundo, también es cierto que aún sostengo mi crítica a la miopía teórica de tales teóricos, la cual consiste en la imposibilidad que tienen para usare`-' sus propias herramientas teóricas como medios para verse a sí mismos de manera distinta en su relación con la otredad y asumir que durante todos estos años y siglos de colonización, de dominio, la influencia no sólo es de ellos hacia nosotros, sino que de múltiples formas nosotros, los otros, la otredad, también los ha afectado, ha tenido y tiene influencia en ellos (de Alba, 1995). Y si fuesen capaces de empezar a pensar en esta posibilidad y de mirar el misterio de la vida cotidiana, más allá de su trinchera de conquistadores-redentores, de su complejo, lacerante y cómodo espacio "thefléineur/ffineuse", probablemente podríamos empezar a hablar de contacto cultural. De contacto cultural relacional, conflictivo, desigual y productivo. Entendiendo al contacto cultural como el "intercambio de bienes culturales e interrelación entre grupos, sectores o individuos de distintas culturas y por lo tanto con diferentes códigos semióticos y manejo y uso de signos (significantes y significados) que produce cambios en los distintos sujetos que participan de él y en sus contextos" (de Alba, 1997:3) Asumiendo que "El contacto cultural se ha dado a lo largo de toda la historia de la humanidad [y que] sus características constitutivas y fundantes son: relacionalidad, conflicto, desigualdad y productividad. El contacto cultural es relacional porque se genera, produce y define, en la relación —abierta y precaria— entre sus distintos elementos. Existe conflicto en el contacto cultural porque los sujetos involucrados en él tienen dificultades estructurales para establecer comunicación y ante ellos se presenta la exigencia de construir elementos de significación que funjan como puentes entre sus códigos semióticos, entre sus culturas. Esta primera construcción semiótica y semántica se genera en el conflicto y exige que los distintos sujetos del contacto cultural modifiquen y trastoquen sus identidades para ello. El contacto cultural es desigual porque en la si''

En sentido wittgensteniano (Wittgenstein, 1953).

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tuación inicial de conflicto en la que se inicia el contacto cultural los diversos sujetos que se encuentran en situación de contacto tienen distintos elementos y cargas de poder en las diversas esferas y formas posibles de relación y de múltiples maneras cada uno tiende a imponer su poder en el proceso de contacto. El contacto cultural es productivo porque la relacionalidad, el conflicto y la desigualdad propician y aceleran el dislocamiento de las identidades de los sujetos que están en juego en el contacto cultural, se producen múltiples interpelaciones entre los sujetos, proliferan los significantes flotantes y, a través de mecanismos de identificación, se generan rasgos nuevos y originales de identificación y nuevas condensaciones de significación, nuevos elementos semióticos y semánticos que permiten no sólo la comunicación y la afectación entre las culturas y sus sujetos, sino su trasformación y, en plazos relativamente prolongados e intensos, la emergencia de nuevas culturas" (de Alba, 1997:4). Esto es, para mí McLaren es un tipo brillante que ha hecho contribuciones muy valiosas al campo de la educación. No es un gringocentric, que se delata por su güeroconsciousness. Es un canadiense que vive en Estados Unidos, que sufre la fuerte influencia de los otros, de la otredad, pero no se atreve a enfrentarla a través del contacto y se mantiene en la borderline de la hibridez multicultural que le permite posicionarse en el espacio de "the fláneur/fláneuse" Querida Adriana: hasta donde he podido verlo, si bien es cierto, McLaren sólo dedica un capítulo a "thefláneur/fláneuse", en Multiculturalismo revolucionario esta figura es constitutiva de todo el libro, como lo es de la herida constitutiva de la subjetividad del mismo McLaren, la cual nos muestra de manera clara en su libro. Adriana: hoy 2 de octubre de 1998 salió una gran parte del malestar. Pero aún no le logro ver forma de prólogo a lo que he escrito. El tiempo ha corrido demasiado rápido. No sé nada de Siglo XXI. Tal vez el libro está en prensa; de cualquier forma, en algún momento, voy a terminar este esfuerzo. Universidad de Essex, a 20 de octubre de 1998 Querida Adriana: He vuelto a la Universidad de Essex, finalmente pude abrir mi correo electrónico de aquí. Me encontré un correo de Siglo XXI. Me dicen que sólo están esperando el prólogo para enviar el libro a la imprenta. El correo es del mes pasado. Les he contestado, me disculpé y les dije que si aún les podía enviar el prólogo. Estoy , temerosa, no he recibido respuesta. No les volveré a escribir hasta que les pueda enviar el prólogo. Quisiera terminar pero no puedo. El malestar casi ha desaparecido y he empezado a experimentar un grato bienestar. No he vuelto a leer nada de lo que te he escrito; cuando termine lo haré, pero no pienso hacerle cambios.

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La portada del libro ha estado de nuevo todos estos días en mi mente y de pronto parecería corno si hubiera hecho un cambio en el enfoque del título. Todos estos meses anteriores tenía la atención puesta en la palabra Multiculturalisino y de pronto parece que ésta se vuelve borrosa y la atención por completo se centra en la palabra revolucionario. También me fijo en el subtítulo Pedagogías de disensión Para el nuevo milenio. Todo esto me gusta, me gusta mucho y me embarga un grato bienestar. Hace diez años que conozco a McLaren. Su pensamiento me parece atrevido, comprometido y productivo. Él mismo lo es. Se vuelca en el trabajo. Comparto su desesperación por querer cambiar al mundo y por saber que lo que hace es insuficiente en relación con lo que tendría que hacerse. Estoy sorprendida, el bienestar ¿también me enmudece? Eso parece. Tendré que empezar a preocuparme de esto más allá de esta carta-prólogo. Universidad de Essex, 25 de octubre de 1998 Querida Adriana:

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Qué alegría el poder estar en contacto otra vez contigo. Nunca me imaginé que no contestabas mis mails porque no los estabas recibiendo. Qué torpe soy, cómo no pensé antes que podrías haber cambiado de dirección electrónica. No sé por qué no tenía tu dirección, porque vivo rodeada de gente que la tiene y todos hablamos de ti. Por supuesto siempre te enviaba saludos y los recibía de tu parte, pero en verdad no imaginé que ése fuere el problema. Lo que sucede es que he estado tan metida este año en esta experiencia de vivir en Inglaterra, poder hablar y discutir regularmente con Laclau, intentar revisar las traducciones de los trabajos que he presentando en inglés, etc., que es como si estuviera, no en otro planeta, sino en otra dimensión, en la cual, como el/la fiénewrif/i/neuse de Peter, estoy y no estoy. He vivido realmente más como fráneuse que en cualquier otro momento de mi vida; mi identidad es constantemente retada por el ambiente. No es la gente, no es el clima, no es la universidad, soy yo. En realidad tengo que decirte que la gente me parece extraordinaria. Me he sentirlo muy apoyada, existen muchas anécdotas que algún día te platicaré sobre esto. El asunto es que, conscientemente, quiero entrar más en el inglés, en este juego de lenguaje, pero sufro mucho por ello, no puedo, no quiero, me resisto. Ahora enfoco mi mirada a mi propia escisión constitutiva y a mi ser y estar aquí durante 1998. Entonces Multiculturalismo revolucionario tiene otras significaciones para mí, y no sé cuánto de lo que te dije el 2 de octubre sobre Peter me lo diría hoy a mí misma. De cualquier forma aparece el bienestar. Recuerdo a Peter con mucho gusto. Le tengo afecto. Tiene una visión compleja y profunda de la realidad. Está comprometido con los otros, aunque dije que la parte redentora de ese compromi-

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so no me gusta y lo sostengo. Hoy lo sostengo sin malestar e inmediatamente pienso en los múltiples aspectos en los que estoy de acuerdo con McLaren. En todo lo que la lectura de sus libros me ha dejado. En lo difícil que ha sido releer Multiculturalisino revolucionario, con el propósito de escribirle un prólogo. Y la catarata de ideas aparece de nuevo. Decido parafrasearlo. En Mulliculturalismo revolucionario, Peter señala:

Dentro de la presente coyuntura histórica, con su apelación a la universalidad, su punto de vista de la historia como totalidad, su cultura etnocéntrica, su celebración de la codicia y el individualismo, la pregunta que hay que plantearse acerca del lenguaje y la teoría debería empezar con las condiciones que se requieren para desarrollar nuevas prácticas teóricas capaces de recuperar a la historia como el discurso del Otro, reclamando a la democracia como un espacio de lucha, dentro de la visión socialista, y desarrollando una ética radical que rechace las posturas teleológicas y el consenso y asuma la voz de la diferencia y el diálogo Creo encontrar en este párrafo una fuerte coincidencia con él. Adriana: considero que tú, McLaren y muchos más de nosotros, hemos roto con paradigmas y teorías, con las cuales estábamos identificadas/os y comproinetidaszbs, porque nos dimos cuenta de que eran insuficientes para seguir luchando, para seguir esforzándonos por comprender nuestras realidades e intentar cambiarlas, trasfórmarlas. Por ello es que muchos de nosotros hemos incorporado aportes del posestructuralismo, de las posturas posmodernas. Porque no queremos más esa universalidad que se erige como tal de manera déspota y arrogante, ignorando o queriendo ignorar que sólo es un interés particular, que por su propio interés se erige como universal. En esta ocasión no me he quedado muda pero el cansancio me ha vencido. Volveré pronto, lo sé.

Tren Wivenhoe-Londres, 26 de octubre de 1998 Querida Adriana: He vuelto pronto, sé que ya tendría que haber enviado esta carta-prólogo a Siglo XXI. No he recibido respuesta aún, pero como te decía no volveré a escribirles hasta que pueda enviárselos. Creo que uno de los aspectos nodales que hay entre el fléltellr de McLaren y mi fláneuse es nuestro exterior constitutivo, la diferencia entre éstos. La diferencia de exterior constitutivo, de contexto, de mundo-mundos, t' de lenguajes, " "Cuando hablo de mundo-mundos me refiero a la complejidad social actual y a las distintas formas existentes de concebirla, de nombrarla. Se habla de primer mundo, de tercer inundo, de países desarrollados, subdesarrollados y en vías de desarrollo. Sin duda estas formas de concebir

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de juegos de lenguaje, que nos constituyen y en y entre los cuales surfeamos, na-

vegamos, caminamos, meditamos, hablamos, escribimos, vivimos. A mí me gusta pensar en el mundo-mundos en el que vivimos y nos constituimos como sujetos más como espacios complejos de contacto cultural que como espacios híbridos posmodernos. Es sólo una diferencia, pero tengo necesidad de decirla, de escribirla. British Library, Londres, 26 de octubre de 1998 Querida Adriana : El asunto de Pinochet es importante. Estoy de acuerdo contigo y con Laclau en que pase lo pase en los siguientes días, el haberlo detenido ha roto la inmunidad y eso es algo muy importante para los chilenos, para los latinoamericanos y para todo el mundo. Todos los días veo las noticias en la tele por las mañanas, a veces las escucho por radio. Compro uno o dos periódicos cada dos o tres días. En ocasiones los veo de manera general y luego elijo qué leer; en otras me voy directo a lo que me interesa. Quisiera tener más tiempo para leer el periódico. Las noticias son un lazo de comunicación con el mundo, vital para mí. Cuando leo el periódico, escucho la radio o veo las noticias en la televisión, no pienso en el grave problema que tengo con el inglés y mientras menos pienso en él, más entiendo lo que leo, escucho o veo. Es interesante. Hay vías de entrada a los juegos de lenguaje. Las noticias me permiten un acceso importante al inglés. Volviendo al párrafo que ayer parafraseé de McLaren, me parece que aún tenemos que trabajar mucho y a fondo en cuanto a la búsqueda de nuevas prácticas teóricas, a la ruptura de paradigmas, a la puesta en cuestión de nuestras teorías. En todo esto siempre me he identificado con Peter y he aprendido mucho leyendo sus libros, así corno he aprendido mucho de ti, de Laclau y de algunos otros autores. Me parece que dirigir la mirada hacia lo teórico ha sido una preocupación compartida por muchos de nosotros. Es un fuerte punto de coincidencia y convergencia. Vuelve a mi mente el nosotros o ellos y el nosotros y ellos. Me queda claro que en el nosotros o ellos hay un exterior que te constituye y que se mantiene como exterior constitutivo después del momento o de la operación constitutiva, aunque en la relación política se puedan dar múltiples espacios de negociación una vez que el enemigo se ha vuelto un adversario. También me queda claro que en el nosotros y ellos existe un exterior constitutivo que desaparece después del momento o de la operación de la constitución, porque la y une y al al inundo se vinculan con el espacio social de aquel que las concibe y con la forma particular en la cual organiza en su propia subjetividad la complejidad social señalada" (de Alba, 1995:129).

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unir trastoca terriblemente, cambia. Es un modo diferente de constitución de la identidad. En cuanto a contacto cultural, en este momento estoy pensando que las visiones multiculturalistas y pluriculturalistas se mantienen en la relacionalidad, el conflicto y la desigualdad. Son momentos del contacto cultural signados por relaciones nosotros o ellos. En el momento de la productividad del contacto cultural nos encontramos con relaciones tipo nosotros y ellos. Ya que una vez que el momento constitutivo se ha producido, nos encontramos con algo distinto, con una nueva identidad, que se ha constituido por la conjunción de elementos. Querida Adriana: estaba hablando de la importancia de trabajar más y a fondo en estas cuestiones teóricas y de lo mucho que he aprendido leyendo a McLaren, a ti, a Laclau, etc. En este momento recuerdo que en alguna parte riel párrafo que parafrasée de Peter, él dice: ". . la pregunta que hay que plantearse acerca del lenguaje y la teoría debería empezar con las condiciones que se requieren para desarrollar nuevas prácticas teóricas...". Y al enfatizar esta idea recuerdo que en uno de tus libros haces una exhortación para que pongamos nuestros discursos educativos o pedagógicos en cuestión; éste es un punto neurálgico de coincidencia con McLaren. Así como la crisis recorre los discursos educacionales, atraviesa también la pedagogía, la teoría pedagógica y las ciencias de la educación, o cuino mejor nos guste llamar a este último campo del saber. Los conceptos con los cuales operamos —y que nos constituyen como pedagogos— responden a las leyes de la gramática normalizadora o a alguna de sus expresiones modernistas [. . .] Si no nos atrevemos a poner estos discursos en cuestión, estaremos solamente en condiciones de recibir la imagen especular de nuestra propia decadencia como educadores. Nos lamentaremos del desbarranque de la escuela pública, sin haber alcanzado a comprender los complejos movimientos que lo causan, ni abrir nuevas perspectivas teórico-programáticas (Puiggrós, 1995:63-64).

Muchos de nosotros estamos de acuerdo con McLaren en que no queremos más una historia capaz de explicar la totalidad del devenir humano. Queremos conocer nuestras diferentes historias, queremos reescribir nuestras historias. Y queremos reinscribirnos nosotros históricamente en nuestras superficies de inscripción y como superficies de inscripción. Queremos también conocer las historias de los otros, tal vez no de todos los otros del mundo, pero sí de todos los otros que nuestro tiempo de vida y lucidez nos permita. Porque tal vez al entrar cada vez más en contacto con los otros y al dejarnos afectar por ellos, al tiempo que nuestras subjetividades e identidades se hagan más fuertes y productivas, paradójicamente, mientras más precarias y abiertas sean, los otros serán menos y nosotros seremos más. Estamos luchando por ganar cada vez más espacios para la democracia, por democratizar todos los espacios. Tú, ahora, como diputada del FR•PASO en Argentina, estás trabajando en la primera línea de lucha por la democracia en tu país.

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Estoy de acuerdo con McLaren en que la democracia es un espacio de lucha, por ello es que tenernos que alertar tanto nuestra escucha como nuestra palabra. Sobre todo aquellos que tenemos la oportunidad de hablar y de escribir, tenernos que alertar nuestra escucha. Ya que, para escuchar la voz de las diferencias, es necesario tener la capacidad y el interés de escucharlas, es necesario saber callar para poder escuchar. Tenernos que aprender a escuchar, como una de nuestras armas de lucha democrática. ¿Cómo podríamos dialogar si no nos escucháramos? Tal vez una de las cosas que más me gusta del pensamiento de McLaren es la capacidad que tiene para plantear preguntas nodales. Algunas de ellas me hacen pensar una y otra vez en la tarea que he asumido corno académica mexicana y latinoamericana. Hay dos en particular con las cuales quisiera terminar de escribir el día de hoy. Tenemos que recordar que las formas de placer que producimos y las economías de afectividad que creamos como educadores y trabajadores culturales tendrán consecuencias políticas por las cuales la historia nos recordará. ¿Vamos nosotros a investir a los más débiles y vulnerables miembros de la sociedad? ¿Estamos capacitados para responsabilizarnos de hacer historia? (1997:71).

Wivenhoe, Essex, Inglaterra, 1 de noviembre de 1998 Querida Adriana: Hoy es día de muertos en México. Ayer por la noche vinieron a la casa los niños del vecindario, diciendo trick or /real'," con los típicos disfraces del Halloween norteamericano. Lo importante es jugar un poco con los niños, hacer como que te asustas con los disfraces y, desde luego, darles dulces. De nuevo me siento "the flcineuse" de McLaren, pero ya no tengo tanto conflicto, tampoco tengo ese estado de excitación que ha aparecido como opuesto al conflicto, al que he llamado bienestar. Lo que sucede es que he empezarlo a descansar. Inexplicablemente he empezado a descansar en relación con esta carta-prólogo, Stephen y María' dedicaron una buena parte de su tiempo a explicarme que ésa era una tradición que venía de los Estados Unidos, que no era inglesa. Me Truco o dulces. ' En agosto quité mi fíat (departamento) e hice el compromiso de venir a vivir con Stephen y María. La familia de ella es cle Ucrania y aunque ella nació en Inglaterra conserva muchas de las tradiciones ucranianas. De ese núcleo de ucranianos ella es una mujer interesante, es la primera que se casa con un inglés, la primera que vive antes en unión libre, la primera que va a la universidad, la primera... Ambos estudiaron en la Universidad de Essex. Tienen un hijo, Nikolai, de 11 años. Ambos son maestros ele inglés. Estoy viviendo una experiencia extraordinaria con ellos. Vivir con ellos no es solo vivir con una familia inglesa, sino en una familia inglesa. Estoy más en contacto con ellos cada día. Es muv interesante y apasionante. 4

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dijeron que la celebración del Halloween tenía unos diez años y que habían sido los niños los que la habían iniciado, debido a la televisión, que incluso para las personas mayores, aun hoy en día, era un poco agresivo que les tocaran a sus puertas con esos disfraces y les dijeran trick or treat. Estaban un poco preocupados, como si les importara que yo fuera a pensar que una costumbre de ese tipo era una costumbre "inglesa". Les hablé un poco del día de muertos en México, pero no les interesó mucho; entonces subí a mi cuarto a buscar entre mis fotos alguna de la ofrenda que puse el año pasado. No sé qué pasó con las fotos. Ese corte que hice en el verano fue terrible, me sacó de aquí y de todo lo que aquí estoy haciendo, justo cuando empezaba a "poder" hacerlo. Sé que no debí haber ido a México, pero fui y ya está. No encontré la foto de la ofrenda, seguramente me la llevé en el verano a México, como otras tantas cosas que todavía no debía de haberme llevado. Encontré otras fotos, entre ellas esa de la que te hablé el pasado 18 de julio, cuando estaba en la Universidad de Cape Town, aquella foto sobre la cual ese día te escribí: "Entre mis fotos de viaje tengo una en la que están tú y McLaren y en ocasiones se la muestro a aquellos a los que les quiero empezar a abrir mi mundo." Anoche se las mostré a María y a Stephen y también les dije que estaba muy preocupada por el prólogo. Les empecé a abrir mi mundo, ¿será que el buzz de "the fláneuse" se ha empezado a trasformar en la mirada de quienes empiezan a querer entrar en contacto, a querer ser amigos? Te decía, ayer estuve todo el día en casa, Niki estuvo en casa de sus amigos durante el día, por la noche llegó con dos de ellos y se quedaron a dormir. En la mañana tuve clases con Stephen y después me puse a lavar mi ropa y no pude hacer nada más. Me dediqué a estar en casa, y estuve mucho tiempo con ellos. Les mostré varias fotos, hablé en especial sobre algunas de ellas; ahora recuerdo, hice tres énfasis. Hablé de mis amigos académicos de diversas partes del mundo, de los que tenía fotos aquí: tú, Peter McLaren, Michael Apple, Colin I,ankshear, Tom Popkewitz, Roberto Follari, Paolo Bifani, Benjamín Arditi, Alicia Gurdían, Rosa Nidia Buenfil, Ángel Díaz Barriga, Lourdes Chehaibar, Tere Bravo y Bertha Orozco. Hablé de mi familia: mi mama, Edgar, Iván, mis hermanos, mis cuñadas, mi familia de España y mi familia de Cancún. Hablé de mis amigos y mis estudiantes: Margarita Gutiérrez, Alfa Aponte, Marie France Medana, Miguel Angel Arias, Angélica Alcántara, Ana Gallardo, Esther y Poncho. Stephen y María dejaron de ver la televisión y vieron con atención las fotos. Me senté junto a María y a ella se las mostré primero, luego ella se las pasaba a Stephen; no sé por qué lo hice, es la primera vez que le muestro tantas fotos a alguien en todo este año que llevo en Inglaterra. Hicieron comentarios sueltos pero al final María dijo algo que me llamó la atención: "Alicia, qué bonitas fotos, estoy sorprendida. Cuando viene [se refirió a alguien cercano a ella] trae muchas fotos y todas ellas son de los objetos que tiene, su casa, su auto, etc., y en las fotos sólo aparecen él, su esposa y sus hijos. Me parece increíble que tengas contigo fotos de tantas personas, es algo bonito, muy bonito, de verdad."

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Justo cuando termino de escribir el comentario de María tengo la impresión de encontrar en esta ocasión el meollo tanto del conflicto central en la escritura de este prólogo como del bienestar que la lectura del libro me produjo. Tal meollo es: ¿multiculturalismo o contacto cultural?

Querida Adriana: Como te decía el día que empecé a escribirte esta carta, durante todos estos meses constantemente se me presenta la portada de Multiculturalismo revolucionario; hoy no es la excepción, en este momento la tengo frente a mí. Es una portada en la que estoy segura de que Peter intervino, se percibe, se siente en ella la presencia de Peter McLaren. Es una portada fuerte, compleja. Un pastiche o una expresión esquizofrénica del mundo posmoderno, dirían Baudrillard o Jameson. Una lucha por entender al otro y atreverse a entrar en contacto cultural, me parece a mí. De pronto la portada me atrapa, me acuerdo con mucho cariño de Peter. Recuerdo cómo le ha impactado a él todo lo vinculado con los muertos y con la muerte en México. Y es entonces cuando me doy cuenta de una forma especial que en la portada hay dos muertes, una de ellas es claramente mexicana, y por azares del destino al mirar la portada comprendo que en algún momento tengo que terminar esta carta y enviártela a ti y enviarla a Siglo XXI. Tengo la sensación de haberme quedado con la mayoría de las cosas que quería decir, el análisis conceptual minucioso que quería hacer de algunas de las ideas de Peter, la mayoría de los puntos de acuerdo que quería destacar. Veo todo mi material, mis notas, mis apuntes y me embarga una fuerte emoción. Entonces comprendo que ésa es la tarea de cada lector; la mía ha sido intentar trasmitirles,. a través de esta carta que te he escrito a ti, lo mucho que este libro de Peter me ha movido y me ha dejado. Cada quien podrá saber lo que el libro le puede mover y dejar si se atreve a leerlo y se deja atrapar por él, como me atrapó a mí. Y entonces, con una infinita y compleja emoción, hoy 1 de noviembre de 1998, a las 21:18 h, en mi habitación de Wivenhoe, Inglaterra, cuando en México las ofrendas, con sus flores de cempazúchitl, se están poniendo en las tumbas de nuestros muertos y en nuestras casas, para acordarnos de ellos y hablar con ellos y de ellos .. . Hoy, 1 de noviembre, día de muertos en México, decido dar por terminado este precario e inacabado esfuerzo, reconociendo en Peter McLaren su valioso trabajo, su interés por los otros, su indudable compromiso, su decisión de dedicar su vida al esfuerzo de construir un mundo mejor. ALICIA DE ALBA

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

de Alba, Alicia (1997), "Posmodernidad y educación. Implicaciones epistémicas y conceptuales en los discursos educativos", Posmodernidad y educación, México, Porrúa/cEsu-LNANI, pp. 129-175. ----, "Educación: Contacto cultural, cambio tecnológico y perspectivas postmodernas", trabajo presentado en la XLI reunión anual de la Comparative and Internacional Education Society, "Educación, democracia y desarrollo en el fin de siglo", México, 19-23 de marzo de 1997. Laclau, Ernesto (1993), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Buenos Aires, Nueva Visión. Lyotardjean-Francois (1987), La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid, Cátedra, trad. de Mariano Antolín Rato. Puiggrós, Adriana (1995), Volver a educar. El desafío de la ensenanza argentina a finales del siglo xx, Buenos Aires, Ariel. Wittgenstein, Ludwig (1988), Investigaciones filosóficas, México, Crítica/Instituto de Investigaciones Filosóficas, trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines.

Otras fuentes

Statistics South Africa, septiembre de 1998. http://www.css.gov.za/censuspr/popula tion.htm.

PRÓLOGO

En el verano de 1995 un pequeño grupo de maestros del estado de Missouri se reunieron durante un seminario de tres semanas. Uno de los participantes era una mujer blanca, maestra de primero de primaria en una ciudad pequeña a las afueras de St. Louis. Por primera vez en la historia de esa ciudad grandes cantidades de afroamericanos estaban mudándose a la comunidad y, por ende, niños negros asistían a lo que antes eran clases exclusivamente de blancos. Otro participante era un hombre negro que se estaba especializando en estudios afroamericanos. Tras optar por convertirse en maestro de secundaria para trasmitir la herencia cultural que tanto valoraba, estaba resuelto a mantener el proceso de capacitación que había conformado su identidad. El grupo también incluía a la subdirectora del departamento de matemáticas de una universidad comunitaria en la zona central de Missouri, que había impartido clases de recuperación en las que se ayudaba a pensar y razonar matemáticamente a niños que siempre reprobaban o que apenas pasaban matemáticas. Los resultados de su labor fueron notables; quienes llegaron para cursar carreras técnicas de dos años se dieron cuenta de que tenían la capacidad de convertirse en físicos, químicos e ingenieros. Los asistentes al seminario eran una mezcolanza: maestros de francés en preparatorias y de arte y ciencias sociales en secundarias. Lo que nos unía en este seminario sobre educación multicultural era nuestro compromiso con capacitar a todos los estudiantes, con la justicia social y con la educación en pro de una democracia revitalizada e incluyente. En Estados Unidos está suscitándose un cambio epistémico. Se está prestando mucha atención —con toda razón— a los militaristas de derecha y a la prevalencia de los llamamientos divisivos y alarmantes al aislamiento y los privilegios grupales. Muchos grupos nos están pidiendo alejarnos del pluralismo y la diversidad: los grupos de derecha que se oponen al feminismo y a la justicia para las minorías raciales, así como los liberales que sostienen que las acciones afirmativas han tenido éxito o que un enfoque constante en la diversidad es un lujo que ya no nos podemos dar o una fuerza que se ha vuelto peligrosamente divisiva. Los ataques a la acción afirmativa, la oposición a una inclusión constante de la mujer y la gente de color en todos los aspectos de la vida estadunidense, están alimentados no sólo por la derecha sino por izquierdistas hastiados de las pugnas de la política de coalición, de encontrar maneras para que los grupos verdaderamente diversos trabajen juntos dentro de las instituciones para forjar y aplicar programas en comunidades, escuelas y negocios. Si bien hay muchas personas que se oponen al feminismo y a las acciones afirmativas, también hay gente en el país que aún se siente muy comprometida [xxxiii]

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con la diversidad, la democracia y el respeto a todos los pueblos. Dentro de este grupo, que incluye a maestros que deciden dedicar tres semanas de sus vacaciones de verano a estudiar educación multicultural, existe un compromiso sostenido con el seguimiento a la labor de inclusión; entender cada vez más clara,. mente las barreras económicas, políticas y culturales a la justicia social y comprender cómo podemos compartir verdaderamente el poder y pasar de una simple crítica a estrategias para edificar y trasformar las escuelas, los sistemas económicos y la vida comunitaria. En este horizonte, en la realidad de un cambio epistémico, la obra de Peter McLaren adquiere importancia. La izquierda cultural y los nuevos movimientos sociales critican al capitalismo y su efecto en la comunidad porque son partidarios de la nueva derecha dentro de Europa y Estados Unidos. Tanto en la derecha corno en la izquierda está surgiendo un llamado a la comunidad, una crítica al capitalismo y un intento por encontrar estructuras y valores que nos ayuden a vivir bien. Dado el disputado terreno de qué es la comunidad, la labor de McLaren es esencial porque nos ayuda a comprender y dilucidar las diversas dimensiones de las tareas que enfrentamos como educadores, descubriendo con nuestros estudiantes la naturaleza de las injusticias que conforman nuestra vida, verdaderamente viendo, determinando y fomentando los procesos de la subjetividad emancipatoria y la identidad grupa'. Las escuelas son sitios clave en la evocación de una cultura de capacidad, y McLaren nos ayuda a comprender tanto lo imperioso como lo complejo de esta labor. La obra de McLaren es valiosa por tres razones. En primer lugar, expresa las maneras como el posfordismo afecta y trasforma la educación en Estados Unidos. Nos ayuda a ver de qué forma nuestro trabajo como educadores está resultando afectado por la desigualdad creciente en el acceso a los recursos valiosos y por una mayor división de clases en Estados Unidos y en el resto del mundo. Por otra parte, no sólo dirige nuestra atención hacia las formas de represión y opresión sino que analiza también los sitios de resistencia, los movimientos mediante los cuales estudiantes, trabajadores y comunidades crean y mantienen formas de identidad individual y grupal que desafían los dictados de una economía de consumo. Por último, McLaren aborda la tarea monumental de la solidaridad entre grupos marginados. Nos ayuda a reconocer las diferencias en las formas de opresión y resistencia que experimentan las mujeres y los distintos grupos raciales, así como el diferente enfoque de quienes tienen que ver con asuntos ambientales, quienes subrayan los aspectos de clase, y quienes destacan las cuestiones relacionadas con las discapacidades. McLaren se mantiene fiel a un análisis crítico de la manera en que verdaderamente podemos combatir estas diferencias. Partimos de nuestra identidad particular, pero mediante el proceso de comprenderla de forma crítica y de interactuar con personas de otros estratos sociales, cambiamos, ampliamos y trasformamos nuestra identidad como mujeres, corno gente de color, como miembros de diferentes estratos sociales. McLaren nos ayuda a comprender qué se requiere

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para crear estructuras de solidaridad y responsabilidad que, a diferencia de la estructura comunitaria de la nueva derecha, no dependan de la homogenización para que haya cohesión, ni de la exclusión de las diferencias o de la instrumentalización de la mujer para que haya identidad grupal y orden social. La obra de McLaren refleja un cobrar conciencia del proceso de formación de las costumbres pedagógicas que intensifican esta forma de identidad grupal. Nos ayuda a ver dónde estamos aprendiendo cómo escucharnos los unos a los otros y trabajar juntos, y señala aquellas maneras en las que aún necesitamos ajustar nuestras costumbres pedagógicas y políticas. Si bien dudaría en decir que estos tiempos son un desafío más grande que otros periodos de la historia, son nuestros tiempos y nuestro desafío. Las crisis del capitalismo, la opresión racial y la discriminación sexual son evidentes y marcadas, y las respuestas son esquivas. Ningún movimiento social tiene todas las respuestas. El feminismo es necesario, pero hace falta algo más. Necesitamos formas de agricultura e industria ecológicamente sustentables y, no obstante, también necesitamos algo más que una conciencia ecológica. La justicia racial es indispensable, pero se requiere algo más que justicia racial. Las dimensiones de la opresión son plurifacéticas, y una comprensión profunda de la injusticia social requiere una integración de las críticas por parte de feministas, personas de color, teóricos poscoloniales, ecologistas y analistas de la explotación de clases. Y, empero, incluso si mañana desapareciera el capital trasnacional, si se viniera abajo debido a sus propias contradicciones, ¿qué tomaría su lugar? ¿Cuáles son las maneras justas y ecológicamente sólidas de organizar la agricultura, la industria, las escuelas y la política? Las respuestas, la visión creativa de cómo se vería un nuevo mundo, son ambiguas y esquivas. Nuestra crítica es mucho más definitiva que nuestra visión de un mundo justo. Aparentemente, en este sentido la nueva derecha puede ofrecer más: una visión concreta de un mundo anterior de armonía social. Sabemos que el mundo de valores familiares elogiados por la derecha, el mundo de armonía y orden, en realidad fue un sistema de violencia y control social donde floreció el racismo y donde se controlaban y limitaban los derechos fundamentales de las mujeres como ciudadanas y como seres humanos. Y, no obstante, ¿qué visión podemos ofrecer? Es en este aspecto donde nos ayuda la obra de McLaren. En esta época difícil de críticas relativamente claras y respuestas ambiguas, y a falta de una visión apremiante compartida por los izquierdistas, McLaren apunta a la labor de los educadores. En esta época estamos labrando la tierra, sembrando las semillas del cambio social fundamental. Todavía no es claro cuál forma adoptará nuestra ;sión, pero en la descripción que McLaren proporciona sobre qué podemos liacer ahora se detallan los procesos que permiten el surgimiento de esa visión. Primeramente, podemos seguir evocando las voces de todos los grupos y mantenerlas en un diálogo crítico. McLaren representa esto en su obra misma, en su intento por entender todos los segmentos de los nuevos movimientos

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sociales y de la izquierda cultural. Asimismo, nos reta a analizar las maneras que pueden llevar a nuestros estudiantes a ver las diferencias entre ellos, a abrirse a la labor de equipo en comunidades donde hay diversidad, y a aprender a buscar y oír las voces de quienes no se encuentran representados en su propio vecindario o escuela. En segundo lugar, demuestra las maneras en que nosotros, corno educadores, junto con nuestros estudiantes, podernos descubrir las formas de opresión que limitan y constriñen nuestra vida. A partir de ese eje de respeto mutuo, de inteligencias cimentadas en la comunidad y, sobre todo, de crítica e imaginación avivadas por el compromiso crítico con gente de otras comunidades, estamos viviendo los procesos que producirán una visión de instituciones y estructuras comunitarias renovadas. Estamos apoyando a estudiantes que conocen su historia y sitio político, que pueden razonar crítica y creativamente, que pueden emplear la diferencia y que pueden descubrir que las diferencias —siempre un reto y con frecuencia dolorosas— son los medios para adquirir una percepción profunda y una nueva visión. Peter McLaren importa. Léalo, discuta con él, y deje que lo desafíe para alimentar las llamas de la resistencia, tomar en serio los conflictos de nuestras propias prácticas culturales y educativas, y juntos adoptemos una responsabilidad autocrítica para abrir la puerta a la esperanza. SH A RON D. WELCH

Universidad de Missouri-Columbia

INTRODUCCIÓN ADAPTACIÓN DE LOS OLVIDADOS EN LA ERA DE LA RAZÓN CÍNICA

El precio de la libertad es la muerte. NIAt.com x

MALIK EL SHABAZZ)

No queremos estar cerca de esa cosa pálida y vieja. mAt.cost x

itAll NIALIK EL SHABAZZ)

El deber de cada revolucionario es hacer la revolución. CHE GUEV \ RA

Éste es un libro sobre la esperanza, escrito con toda la objetividad que la ira puede permitir, y con el objetivo de desafiar las políticas sociales y educativas, las prácticas fabricadas en esta era de la razón cínica. A medida que se acerca el fin de este milenio y mi momento en la tierra se alarga en un suspiro de medio siglo, veo en retrospectiva mis 25 años como educador y activista social y encuentro pocas cosas que lamentar. No obstante, debo confesar que mi cansancio con el mundo ha sobrepasado gran parte de lo que yo pensaba era mi resolución inviolada, un sentimiento de ira y desesperación por vivir y morir en estos nuevos tiempos, en esta coyuntura actual y dolorosa de la historia mundial. Trato de ocultar a mis alumnos mi desesperanza y mi ira hacia el sistema; muchos de ellos anhelan encontrar en mis escritos maneras fuertes y rápidas de desmantelar permanentemente las estructuras de opresión que encarcelan el espíritu y endurecen los corazones de tantos de nuestros hermanos y hermanas en lucha. Tal vez sea una ironía interesante que quienes comentan sobre lo que a su parecer es mi estilo y determinación juvenil no se (len cuenta de que mis chamarras de motociclista, mis camisetas de franela y mis vaqueros deslavados son menos una moda retrógrada o una adición patológica a los sesenta que una fina cubierta para mi alma abrumada. A pesar de las condiciones sociales actuales que nos asedian, no me encuentro en un estado perpetuo de consternación, obligado a camuflar una desesperanza secreta. En mis horas más oscuras, en más de una ocasión se me ha concedido lo que podría describirse como un resplandor efímero del espíritu humano, una ligera liberación de la profunda inercia de esta alma planetaria. Ocasionalmente la luz fragmenta la oscuridad en diversas formas: un movi1

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miento social incipiente que trata de unir los barrios; un mensaje casual que se vuelve un grito de convocatoria a la justicia social en una comunidad en estado de sitio; un millón de negros marchando hacia Washington; cien mil personas caminando a lo largo de la Cesar Chávez Avenue en protesta por la propuesta 187 con una resolución tan formidable que hasta el mismo aire parece electrizado; cientos de preparatorianos en East Los Ángeles desafiando a sus maestros y saliendo de sus aulas para mostrar su solidaridad con los activistas en contra de la propuesta 187. Incluso un simple acto pedagógico, como un grupo de estudiantes tratando de cancelar la imagen del mexicano como el demonio de California al confrontar a los racistas blancos en uno de mis seminarios, es suficiente para insertar una pequeña cuña entre la desesperanza y la resignación cínica. Los espacios de esperanza sí aparecen, pero rara vez por un accidente histórico. A veces ocurren en la indecisión momentánea del mercado, otras en una rara parálisis del odio en la amenazante maquinaria del capital; pero sin importar la razón, estos espacios necesitan tomarse estratégicamente. Los espacios de esperanza clan aliento a las fuerzas de la justicia, pero en sí mismos no son suficientes. Los espacios —con frecuencia privados— deben darse a conocer al público; deben ampliarse para que dejen de ser espacios y se conviertan en ámbitos, para que dejen de ser espacios individuales y epistemologías privadas y se conviertan en ámbitos públicos de esperanza y lucha e identidades colectivas. ¿Dónde quedamos como nación aquellos de nosotros que vivimos en esta elogiada democracia occidental? Mire a su alrededor, querido camarada; mire dentro y fuera, ya que el afuera es verdaderamente un espejo de quiénes somos como pueblo. La dickensización de las megalópolis posmodernas como Los Ángeles (el ensalzamiento de la riqueza personal de los pocos que viven en lugares como Beverly Hills a expensas de los muchos que viven en lugares como Compton o East Los Ángeles) no es un acontecimiento histórico natural (la historia no tiene nada de natural): es el desmembramiento políticamente ideado de la conciencia natural, y está cómodamente vinculado a la restructuración económica global. Una de las compañías propiedad de latinoamericanos más importante en Estados Unidos, International Garment Processors, lava, inspecciona, etiqueta y embarca prendas de mezclilla para Gap, Sasson, Liz Claiborne y Guess. Ubicada en El Paso, Texas, donde paga a sus trabajadores 6 dólares la hora, la compañía se trasladará a Ensenada, Baja California, México, donde pagará a sus trabajadores el mismo salario que otras maquiladoras: 1.25 dólares la hora. Debido al Tratado de Libre Comercio de Norteamérica y a la eliminación gradual de los aranceles sobre las prendas de vestir, las empresas se están trasladando a lugares donde es más fácil explotar a la población global más vulnerable. Mantener su existencia exigua resulta cada vez más aterradora y terrible-

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mente difícil para millones de personas del Tercer Mundo así como para los habitantes urbanos del primero incluyendo a millones de habitantes de Estados Unidos. El capitalismo global está excluyendo a una gran cantidad de personas del empleo formal mientras que los pobres, atrapados dentro de los escmarios posfordistas de restructuración global y sistemas de especializacic i flexibles, parecen cada vez menos capaces de constituirse en movimientos sociales estables y homogéneos. Hoy en día están desapareciendo los métodos estandarizados de producción en masa mediante los cuales las empresas se reorganizan y mantienen bajos los costos de producción para seguir siendo competitivas en el mercado internacional. Las economías de eficiencia global están eludiendo la capacidad de las naciones-Estado para servir de intermediarias en el control del dinero y la información. Los mercados laborales se segmentan cada vez más a medida que los empleos de tiempo completo son remplazados con puestos de medio tiempo que ni siquiera ofrecen prestaciones como la atención médica y dental. Los días de la fabricación mediante producción masiva que rendía altos beneficios y salarios están ocultándose tras el horizonte a medida que el primer mundo le dice adiós a los regímenes industrializados. No obstante, la industria no ha desaparecido del todo en Estados Unidos. En Los Ángeles, mi lugar de residencia, puede atestiguarse la latinización de la clase trabajadora del sur de Estados Unirlos; los latinos actualmente constituyen 36% de la fuerza laboral del sector manufacturero en el condado de Los Ángeles (la base manufacturera más importante del país). Y la explotación de estos trabajadores va en aumento. Pete Wilson, gobernador de California, se ha unido a la lista de gobernadores que están intentando que se descarte el requisito estatal de que los condados proporcionen programas generales de ayuda a las familias de escasos recursos. Wilson también desea que la gente pobre que no puede proporcionarles un ambiente seguro a sus hijos los dé en adopción: Puesto que desde el punto de vista de Wilson la pobreza evidentemente es una condición que sólo padecen quienes no se esfuerzan lo suficiente por obtener seguridad financiera o incluso por hacerse ricos, las familias que no tienen un futuro económico garantizado no merecen tener hijos. Suben los precios de las acciones de las compañías que reducen su personal y despiden a cientos de empleados, mientras que esto antes solía ser indicio de que una empresa se encontraba en problemas. Ahora indica fortaleza y ello hace enorgullecerse a los accionistas. Las empresas están incrementando su manufactura externa al ceder el trabajo rutinario a empresas filiales y a proveedores externos, con lo cual reducen los costos inherentes a emplear personal profesional de tiempo completo y hacen su estructura más "efectiva en costos". Reducir los costos se vuelve lo más importante a medida que la empresa se aleja hasta de un compromiso periférico con el mundo de la ética. De hecho, el capitalismo ha hecho de la ética algo obsoleto. La compraventa de poder es así

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más bien un asunto de estética, y aunque la estética no tiene nada que ver con la ética, ésta queda incluida debido a la terrible belleza de la cosificación. Los bienes de los principales 358 multimillonarios del mundo superan el ingreso anual total de aproximadamente la mitad de la población del orbe. La guerra contra la pobreza ha cedido el paso a la guerra contra los afectados por la pobreza, una guerra que trata sobre lo viles que pueden llegar a ser las guerras. El trabajador promedio tiene que ingeniárselas sin el lujo de una vida decente debido a que mejorar las condiciones de la mayoría de la población del mundo sería una tajada demasiado grande de la rentabilidad corporativa de la elite gobernante. En pocas ocasiones ha sido tan evidente tanto desprecio por los pobres y por la gente de color sin derechos civiles como en la política llena de odio de las últimas décadas. Durante un decenio los narcotraficantes de la zona de la bahía de San Francisco vendieron toneladas de cocaína a las bandas callejeras de Los Ángeles —los "Crisps" y los "Bloods"— y trasfirieron miles de dólares de utilidades de la droga a la FDN (Fuerza Democrática Nicaragüense o Contras), que estaba dirigida por la CIA estadunidense (Barrs, 1996). La lucha que entabló Estados Unidos contra el gobierno sandinista, de 1982 a 1986, contribuyó a llevar el crack a las calles de las principales ciudades estadunidenses en una época en la que el gobierno estaba librando una guerra contra el narcotráfico en todo el país. Mientras Nancy Reagan posaba para los fotógrafos con una calcomanía que decía "Sólo di no", el gobierno estadunidense supuestamente estaba facilitando los tratos entre narcotraficantes en las calles de South Central, en Los Ángeles (Barrs, 1996), en una zona donde varios de mis ex estudiantes enseñan en las escuelas públicas. Podría suponerse que la CIA considera sacrificables a esos negros y latinos en los vecindarios donde se consume el crack. De acuerdo con Gary Webb (1996:17) el crack es "un producto tan endiabladamente deseable que los consumidores literalmente matan por conseguirlo". Tal vez no sean tan sorprendentes los rumores de que la cocaína introducida en los barrios negros de Los Ángeles durante los años ochenta haya estado vinculada a los cárteles colombianos, la CIA y el FDN, pero no le pidan al gobierno que asuma alguna responsabilidad por engendrar los principales mercados de crack. La CIA incluso ha estado negando esa historia. Al gobierno —y al blanco promedio también— siempre le ha resultado fácil destrozar a los citadinos pobres, particularmente en los barrios negros y latinos. Odiar a los pobres ha sido una tradición democrática que hace sentir orgulloso a este país. En 1996 el distrito Crenshaw de Los Ángeles fue testigo de un aumento en el número de protestas populares y vigilias a la luz de las hogueras debido a los informes en torno a que la CIA dirigía la venta de estupefacientes en la zona South Central de la ciudad. El creciente número de manifestantes no había sido tan impresionante desde las secuelas de la golpiza a Rodney King. La cifra desproporcionadamente alta de negros que están purgando condenas en la cárcel por acusaciones de narcotráfico crea un escenario que parece más una guerra

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contra las comunidades negras que una guerra contra las drogas (Connell, 1996). John Deutch, director de la CIA, fue a Watts en noviembre de 1996 para hablar con la gente de South Central (principalmente con los medios de información que estaban reunidos ahí), sin duda preocupado porque la controversia pudiera afectar negativamente las iniciativas de su dependencia para recaudar fondos. No muchos resultaron engañados por los esfuerzos de desinformación de Deutch, ni por lo que los críticos cínicos pudieran suponer es el órgano principal de la CIA: el periódico Los Angeles Times (que antes había publicado una serie de tres artículos sobre la relación de la CIA con el narcotráfico y la había calificado de infundada). A la gente de South Central le costaba tragarse el anzuelo de que una dependencia que se cree ha derrocado a gobiernos extranjeros y asesinado a personajes políticos pudiera ser suficientemente imparcial como para investigarse a sí misma. Como ejemplo de la habilidad de la dependencia para monitorearse, Deutch citó el caso de cómo le pusieron las manos encima a ciertos agentes que estaban usando indebidamente unas tarjetas de crédito. La comparación fue absurda y sólo aumentó la falta de credibilidad de la dependencia. Por supuesto, las sospechas de que la CIA patrocinaba guerras contra la gente de color no tenían nada de novedoso, particularmente en el terreno internacional. Lo que primero viene a la mente fue el derrocamiento del gobierno de Jacobo Arbenz en Guatemala y la operación de Bahía de Cochinos en Cuba en los años sesenta; el golpe militar contra el presidente Joáo Goulart en Brasil en 1964; la invasión estadunidense a República Dominicana en 1965; el derrocamiento del gobierno de Allende en Chile en 1973; las "guerras sucias" en Argentina y Uruguay a principios de los años setenta; las actividades contrainsurgentes en El Salvador, Guatemala y Nicaragua en los ochenta, y el rescate financiero del Partido Revolucionario Institucional (PRO en México en 1976 ; 1982, 1988 y 1995. Los estadunidenses perpetúan la tradición democrática de odiar a los pobres y luego, como para apaciguar su culpa, súbitamente se apiadan de ellos y donan pavos a algún albergue el Día de Acción de Gracias o regalan ropa usada a los veteranos de guerra desempleados. No obstante, la caridad tiende a estigmatizar al receptor y a ensalzar al donador. Los actos sinceros de caridad son encomiables, pero pocas veces el dar es sustituto de la erradicación de las causas de la pobreza, algo que parece ser fácil de encontrar en el capitalismo avanzado. La gran mayoría de los estadunidenses aún continúa utilizando como chivo expiatorio a los inmigrantes, sobre todo a los trabajadores indocumentados, y busca la salvación en las vías cada vez más sonoras y políticamente diabólicas de esta era prometedora de mercados de bonos y capitalismo "rápido". A medida que los recursos fiscales salen de las ciudades del interior hacia las del exterior, de los suburbios de la posguerra a los suburbios posmodernos o a las "ciudades suburbiales" donde predominan los blancos, las condiciones de vida marginales para la gente de color serán cada vez con más frecuencia la norma. La codicia y la avaricia de la clase gobernante estadunidense parecen no te-

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ner igual en la historia. No obstante, los objetivos decididamente siguen siendo los mismos. Según palabras de Michael Parenti (1996:46): A lo largo de la historia, los intereses gobernantes sólo han querido una cosa: todo; las tierras, los bosques, la caza, el ganado, las cosechas, los depósitos minerales y los metales preciosos más selectos de la tierra; todos los bienes, las riquezas y ganancias; todas las instalaciones productivas, la inventiva y las tecnologías lucrativas; todas las posiciones de control del Estado y otras instituciones importantes; todos los subsidios y ayudas, los privilegios e inmunidad del sector público; todas las protecciones de la ley sin ninguna de sus limitaciones; todos los servicios, las comodidades, los lujos y las ventajas de la sociedad civil sin ninguno de los impuestos y costos. Lo único que ha querido la clase gobernante es esto: todos los beneficios y ninguna de las cargas. El código de operación es: tenernos mucho, podernos conseguir más, lo queremos todo. Mientras los cabilderos de la pequeña empresa y otros intereses vinculados al

capital logren descarrilar una reforma al sistema de salud cada vez que esa cuestión les causa malestar, mientras el mercado de bonos continúe destruyendo la inversión pública y las empresas sigan disfrutando de utilidades sin precedentes, adquisiciones y fusiones (con la ayuda de la beneficencia corporativa) a expensas de los salarios y la mano de obra, la prosperidad en Estados Unidos, al igual que su aplicación de la justicia social, seguirá siendo altamente selectiva. Y todos conocemos los beneficios de tal selectividad. Permanecer en un estado de parálisis o inercia política es ser cómplice de la repugnante suburbanización del país, una suburbanización impulsada por una plataforma neoliberal diseñada para servir a los blancos. Al funcionar conforme a las reglas que fija la National Labor Relations Act [Ley Nacional de Relaciones Laborales] y los procedimientos que realiza el National Labor Relations Board [Consejo Nacional de Relaciones Laborales], se despoja a los sindicatos del derecho a organizarse, y esto contribuye en gran medida a la baja salarial. Esta situación refleja demasiado bien lo que Parenti denomina la "ley de hierro de la política burguesa": cuando el cambio amenaza con imperar, se cambian las reglas (1996:248). Los residentes de Estados Unidos no tienen una tendencia natural a timar al ingenuo, a apuntar a los pobres con más empeño que un F-16 que fija en la mira al enemigo atrincherado en las arenas (le Irak, a utilizar como chivo expiatorio a los inmigrantes y describirlos como los olvidados. El debilitamiento actual de los programas de protección pública, la vergonzosa falta de cumplimiento de las normas ambientales, el aumento de las primas por el servicio de salud, las drásticas caídas de los salarios para la clase trabajadora, la erosión del proletariado del sector primario y el constante incremento en el número de desempleados crónicos, son todos factores que han puesto a Estados Unidos en un curso trágico hacia el deterioro social y la miseria humana, un rumbo que dista mucho de ser inevitable.

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Es posible que en medio siglo los blancos sean minoría en Estados Unidos. Mientras sienten que su sociedad civil está siendo despojada y culpan a los inmigrantes del aumento de la movilidad social descendente y la desaparición de los tradicionales valores morales estadunidenses, los blancos sucumben al atractivo de la retórica reaccionaria y a una política fascista de represión autoritaria (Sunker y Otto, 1997). Esto es especialmente cierto en una época en que los blancos siguen sintiéndose despojados de sus raíces étnicas y experimentan lo que Howard Winant (1994:284) ha denominado "una panetnicidad racializante como 'euroamericanos — . La leña del fascismo se encuentra en el horno de la democracia estadunidense, esperando una chispa para iniciar un incendio de represión estatal. Los incendios anteriores estallaron en la rebelión de Watts de agosto de 1965, el movimiento por los derechos civiles, y el movimiento contra la guerra en los años sesenta, pero también en formas más actuales, como el levantamiento en Los Ángeles del 29 de abril de 1992 y las huelgas en preparatorias de East Los Ángeles en 1995 debido a la propuesta 187. No tenemos muchos incendios debido a que, como señaló Parenti de manera tan visionaria, el fascismo ya se encuentra a fuego lento, y se quema muy bien cuando lo avivan gobernadores reaccionarios como Pete Wilson. A los ciudadanos estadunidenses les han vendido una cuenta de productos deteriorada en el contrato republicano con Estados Unidos. Michael Parenty (1996:42) describe esta ideología perfectamente: La plataforma socioeconómica de los conservadores no es muy distinta de la propuesta por Mussolini y Hitler: desmembrar los sindicatos; deprimir los salarios; imponer un monopolio ideológico derechista sobre los medios de información; eliminar los impuestos gravados a las megaempresas y a los ricos; prescindir de las disposiciones gubernamentales diseñadas para el trabajador, la seguridad del consumidor y la protección ambiental; anexarse las tierras públicas; privatizar las empresas públicas; eliminar la mayoría de los servicios humanos, y entrampar con el señuelo del liberalismo y el racismo a quienes se opongan a dichas medidas.

La tarea futura para quienes deseamos recuperar la dignidad que ofrece la justicia verdadera consiste en revivir la ciudadanía democrática en una era de recompensas en merma, en crear ciudadanos críticos que ya no se contenten con ocupar espacios furtivos de afirmación privada sino que posean la voluntad y el conocimiento para convertir esos espacios en esferas públicas mediante la creación de nuevos movimientos sociales y luchas anticapitalistas. Una cantidad sin precedentes de jóvenes blancos descontentos están uniéndose a milicias ciudadanas y organizaciones en favor de la supremacía de los blancos, en una época en la que se queman las iglesias de los negros en el sur y se registra un índice alarmante de quema de cruces en Louisiana, Georgia, Pensilvania, Oregón, Maine, el sur de California y otras partes. Al buscar su

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identidad en la vida muchos de los jóvenes blancos sólo encuentran significado en relación con su capacidad de odiar a quienes no son blancos. La lucha en estos nuevos tiempos es intimidante. Si bien algunos posmodernistas hacen la insólita aseveración de que las identidades pueden recomponerse, readaptarse y reinventarse fluidamente hacia una política más progresista en estos nuevos tiempos "pluralistas", yo sostengo que este razonamiento es corto de vista y peligroso. Se requeriría todo un ejército de Jacques Lacans para ayudarnos a recomponer y suturar la andanada de interpolaciones y posturas que entran en juego en nuestra vida diaria. Mi aseveración de que el contenido de las diferencias culturales y los discursos particulares no es más importante que cómo se introducen y vinculan dichas diferencias a la enorme totalidad social de diferencias económicas, sociales y políticas, podría parecer extrema a algunos lectores. No obstante, considero que es fundamentalmente necesario subrayar este punto. No somos ciudadanos autónomos que puedan elegir conforme a la moda las combinaciones étnicas que deseamos para recomponer nuestra identidad. Si bien las fronteras de la etnicidad se traslapan y matizan recíprocamente, no es honesto aseverar que las identidades pluralizadas e hibridizadas son opciones que están de la misma manera al alcance de todos los ciudadanos (Hicks, 1991). Esto se debe a que la estratificación por clase, raza y género, así como las limitaciones objetivas y las decisiones históricas, restringen las opciones de algunos grupos. La división del trabajo asociada con la organización política y las políticas del mercado regulan las opciones y con frecuencia socavan su resultado (San Juan, 1995). La identidad es más que el tráfico ideológico entre nacionalidad y etnicidad: es el traslape y la intereficacia mutua del discurso que se configura por las relaciones sociales de producción. En otras palabras, se puede considerar que el nacionalismo, la etnicidad y los ciclos capitalistas de producción se mueven en una misma órbita. En vez de acentuar la importancia de la diversidad y la inclusión, como hacen la mayoría de los multiculturalistas, creo que debería hacerse mucho más énfasis en la construcción social y política de la supremacía blanca y en la dispensa de la hegemonía blanca. Es necesario identificar que el campo de la distorsión de la realidad conocido corno "caucasismo" es una tendencia cultural y una ideología vinculadas con arreglos políticos, sociales e históricos. Uno de los temas que se subrayarán en los siguientes capítulos es la necesidad (le incorporar y promover políticas de diversidad e inclusión cuando se aborde el tema de la educación multicultural. El discurso de la diversidad y la inclusión suele afirmarse en suposiciones ocultas de asimilación y consenso que sirven como pilares de los modelos democráticos neoliberales de identidad. La democracia neoliberal, que actúa bajo la bandera de la diversidad pero en realidad está al servicio de la acumulación de capital, con frecuencia reconfirma los estereotipos racistas ya prescritos por los mitos de supremacía nacionalista euroamericanos, estereotipos que nos harían pensar que la demo-

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cracia tiene la obligación evidente de hace' les frente. En el avance pluralizador para llegar a ser una sociedad con diversidad de voces la democracia ~liberal con frecuencia ha sucumbido a una recolonización del multiculturalismo, al no desafiar los supuestos ideológicos en torno a la diferencia que se encuentran en las actuales iniciativas de acciones antiafirmativas y de "reforma" al sistema de asistencia social. En este sentido, la gente de color aún se ubica por debajo del umbral de la candidatura a ser incluida en el derecho universal a la autodeterminación y se la interpola corno exiliados de la ciudadanía estadunidense. Después de todo, por ser una minoría cada vez más reducida, los blancos se están asustando, conscientes de su propia vulnerabilidad, y erigen fortalezas de disposiciones sociales mientras aún tienen el poder para hacerlo. Todd Gitlin (1995:233) señala: La controversia republicana sobre el hombre blanco es la forma más potente de política de identidad en nuestro tiempo: una turba de hombres que resienten (y exageran) su relativo declive no sólo en ciertos sectores del mercado laboral, sino en casa, en la recámara y la cocina, y en la cultura. Su temor y aborrecimiento es, en parte, un pánico frente a los triunfos relativos de la mujer y las minorías en una economía que la gente vive como un juego donde nadie gana, en el cual los beneficios que se suman para un grupo parece que se restan de otro. iY ésa es la política de identidad! Esos hombres blancos, que proclaman ser merecedores de un trato ajeno al color, se identifican con su hermandad más que con su esposa, hermanas o minorías. Por supuesto, uno de los grupos más odiados entre los pobres, aquí en las tierras sureñas, son los trabajadores que migran de México. Estereotipados como "delincuentes emigrados",* se han convertido en el objeto de xenofobia por excelencia. Ron Prince, uno de los arquitectos de la propuesta 187, comentó: "Los extranjeros ilegales son una categoría de delincuente, no una categoría de grupo étnico" (citado en Gómez-Peña, 1996:67). Guillermo Gómez-Peña (1996: 67) comenta cómo los estadunidenses blancos consideran que las fronteras imbricadas provocan una crisis: Para muchos estadunidenses la frontera ha dejado de impedir que el caos y la crisis se introduzcan silenciosamente (el origen de la crisis y el caos de cierta manera siempre se localiza afuera). La peor pesadilla finalmente está volviéndose realidad. Estados Unidos ya no es una extensión ficticia de Europa o el suburbio saludable que imaginó el guionista de Lassie. Rápidamente se está convirtiendo en una enorme zona fronteriza, en una sociedad híbrida, en una raza mestiza y, lo peor, todo ello mientras el fuerte olor a enchiladas satura el aire, y el ritmo de las quebraditas impregna el ambiente.

El proceso de "mexicanización" ha sembrado el miedo en el corazón de los euroestadunidenses que consideran este hecho inevitable como una realidad po* "Crimmegrants." [T.]

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lítica obstinada. Y este miedo se exacerba debido a los medios de información y a los activistas antinmigrantes. Como señala Gómez-Peña (199:66, 67-68), Ahora se culpa a los "ilegales" de todo lo que los ciudadanos estadunidenses y sus políticos incompetentes no han podido (o querido) resolver. Se despoja a los indocumentados de su humanidad e individualidad, se los convierte en pantalla para proyectar el temor, la ansiedad y la ira de los estadunidenses... Tanto los activistas antinmigrantes como los medios de información conservadores se han valido de metáforas extremadamente intensas para describir este proceso de "mexicanización": una pesadilla cristiana ("el infierno a nuestras puertas"), un desastre natural ("la oleada morena"), una enfermedad mortal o un virus incurable, una forma de violación demográfica, una invasión cultural o el temible comienzo de un proceso de secesión o "quebequización" de todo el suroeste de Estados Unidos.

Recuerdo el terrible odio que se desató entre la población blanca después de la manifestación contra la propuesta 187 en East Los Ángeles en 1994. Las dimensiones de la multitud —alrededor de 100 mil manifestantes, según algunos cálculos— infundió tal temor de un planeta "moreno" que muchos angelinos blancos se manifestaron fervorosamente contra la inmigración. El excesivo "efecto de diferencia" que se ha derivado del fenómeno de fronterización ha generado una especie de fibrilación de la subjetividad —un temblor divagante que a la larga conduce a un estado de derrumbamiento de la identidad— entre los grupos blancos, antes estables. Al crear una demonología espectacular en torno a los pandilleros negros/latinos, los chupasangres del sistema de la seguridad social, los indocumentados, los homosexuales y las lesbianas, los miembros de la clase profesional-gerencial, constituida principalmente por blancos cosmopolitas, han hecho estragos en el paisaje social e intentado convencer al país blanco de que su identidad se encuentra amenazada y de que ahora los blancos son los "nuevos" oprimidos. ¿Podría alguien tomar en serio esta afirmación, viniendo del grupo más privilegiado de la historia: Además de desencauzar las corrientes homogenizantes y nacionalizantes dentro de la educación multicultural, este libro intenta abordar las cuestiones supracitadas en torno a la elaboración de una identidad etnorracial y, en particular, el invento del caucasismo. Creo que un énfasis en la constitución del caucasismo ayudará a establecer un enfoque distinto e importante en los problemas que rodean la formación de la identidad en esta coyuntura particular de nuestra historia. Cuando los estadunidenses hablan sobre la raza inevitablemente se refieren a los negros, asiáticos, latinos y amerindios, pero excluyen a los euroamericanos. Deseo poner en tela de juicio la suposición prevaleciente de que para vencer el racismo sólo necesitarnos iniciativas para la inclusión de las poblaciones minoritarias, es decir, las que no son blancas. En vez de eso deseo argumentar que también debemos hacer hincapié en el análisis de la etnicidad blanca y la desestabilización de la identidad blanca, específicamente la ideología y las prácticas supremacistas blancas. Como señala David Roediger

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(1994:13) "el caucasismo describe, desde la batalla del río Little Bighorn hasta Simi Valley, no una cultura, sino precisamente la ausencia de cultura. Es el intento vacío y, por lo tanto, aterrorizante, de elaborar una identidad basada en lo que no se es y en lo que no se puede retener." Este libro sigue la labor de los multiculturalistas críticos al tratar de desarraigar tanto los ataques conservadores contra el multiculturalismo corno los paradigmas liberales de éste; estos últimos, en mi opinión, simplemente rempaquetan las ideologías conservadoras y neoliberales bajo la tapa discursiva de la diversidad. Al emprender este proyecto, intenté modestamente proponer una pedagogía crítica que atienda una forma de hibridismo poscolonial. Es cierto que el concepto de hibridismo se ha utilizado como arma poderosa para contrarrestar los intentos fundamentalizados de crear formas de identidad monolíticas y "auténticas" (McLaren, 1995). Sin embargo, Coco Fusco (1995:76) nos recuerda que, "con demasiada frecuencia... la celebración poscolonial del hibridismo se ha interpretado corno señal de que ya no hace falta interesarse por las políticas de representación e intercambio cultural. Con facilidad volvemos a caer en la retórica integracionista de los años sesenta y combinamos el hibridismo con la igualdad." Dado que no todos los hibridismos son iguales, debemos adjuntar al término un calificativo ideológico nominal tácito (Radhakrishnan, 1996). Al aseverar lo anterior Radhakrishnan nos proporciona un calificativo importante, pues sostiene que deberíamos distinguir entre la versión metropolitana de hibridismo y el hibridismo poscolonial. Mientras el primero es una forma lúdrica de una autodesignación caprichosa, el segundo es un modo identitario crítico. El hibridismo metropolitano, señala Radhakrishnan (1996:159), se "caracteriza por un sentido intransitivo e inmanente de goce", mientras que el hibridismo poscolonial está marcado por "la búsqueda frustrante de un grupo de partidarios y una identidad política legítima". El hibridismo metropolitano no "carece de sujeto" ni es neutral; es una estructura del pensamiento identitario moldeado por la lógica cultural del Occidente dominante. El hibridismo poscolonial, en contraste, busca la autenticidad en "un tercer espacio que no es cómplice de las necesidades imperiosas desarraigantes de la occidentalización ni de las teorías (le una autoctonía estática, natural y franca" (p. 162). Es dentro de dicha perspectiva que se invita a los educadores a crear una pedagogía fronteriza. El multiculturalismo revolucionario como punto de intersección con la pedagogía crítica apoya la lucha en favor de un hibridismo poscolonial. Guillermo Gómez-Peña (1996:7) capta el concepto de hibridismo poscolonial cuando traza conceptualmente lo que él denomina la nueva Frontera Mundial: una enorme zona fronteriza tras e intercontinental, un lugar donde no prevalece ningún centro. Todo es marginal, es decir, no existen "los otros", o mejor dicho, los únicos "otros" verdaderos son aquellos que se resisten a la fusión, al mestizaje y al diálogo trascultural. En esta cartografía utópica el hibridismo es la cultura dominante. El español,

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el franglés y el gringonol son lenguas francas; la monocultura es una cultura de resistencia ejercida por una minoría empecinada o asustada.

La tensión entre las múltiples etnicidades y las políticas de justicia universal constituye un asunto urgente del nuevo milenio. ¿Cómo abordarán esta cuestión los educadores con una política tanto progresivamente crítica como optimista? William E. Connolly (1995:185) demanda un ethos de reacción crítica como respuesta al carácter inherentemente paradójico y correlativo del código de justicia universal, e indica: Mientras un movimiento lucha por atravesar el umbral mágico de la promulgación, podría introducir un nuevo derecho en el registro de la justicia. Así expone retrospectivamente las carencias en el ejercicio de la justicia que, hasta hace poco, muchos universalistas felices consideraban completa. Mientras el nuevo movimiento se consolida —si es que se consolida— en una identidad positiva, también se sedimenta en asentamientos del nuevo pluralismo configurativo. Y sus presuposiciones también ahora podrían constituir una barrera para el siguiente impulso a la pluralización.

A diferencia de la codificación de la justicia, un ethos de reacción crítica no se basa en principios trascendentales u ontológicos. Un ethos de reacción crítica supera a la justicia al reconocer que nunca hay justicia sin carencia. En consecuencia, un ethos de reacción crítica se vuelve incodzficable al poner en tela de juicio el cierre total de cualquier gran narrativa o principio universal mediante proclamas, autorización divina o consenso racional. Si bien el ejercicio de la justicia es éticamente indispensable, debe existir en independencia disonante con un ethos de reacción crítica. Según Connolly, el etilos de reacción crítica sostiene que la diversidad nunca puede reducirse a proclamas, reglas, órdenes o leyes elementales. Más bien la diversidad siempre es aleatoria y relacional, y considerarla terreno sólido no es hacerle justicia. En consecuencia, "el ethos y el código coexisten en una relación asimétrica de disensión e interdependencia" (Connolly, 1995:187). El punto que debe establecerse en relación con el llamado de Connolly a un ethos de reacción crítica es que las identidades nunca deberían naturalizarse o trascendentalizarse, pues en la identidad siempre hay un carácter efímero, fugaz y aleatorio. Connolly señala que "cultivar la reacción crítica emana de percatarse de que ninguna constelación de identidades culturalmente constituidas merece definirse tan sólo como natural, completa o incluyente" (p. 188). Si ponemos en tela de juicio las identidades esencializadas desde la perspectiva dialéctica del código y el ethos, aún nos queda en pie la interrogante de cómo forjar sujetos coalicionales y colectivos de la historia, sujetos funcionales y que funcionen juntos desde la perspectiva de un terreno común de lucha, no tanto de una cultura común. Por supuesto, éste es el desafío que se plantea en el libro, un desafío dirigido a la formación de sujetos poscoloniales híbri-

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dos que participan en una lucha por trasformar las condiciones de la vida y el trabajo. Creo que la investigación del multiculturalismo y la pedagogía crítica debe fusionarse de manera más visible en torno al tema central de desarrollar una economía de acción histórica. De esta manera, los críticos pueden elaborar más profundamente un lenguaje que no sólo hable sobre la gente, sino a la gente, acerca de lo que es posible llegar a convertirse en un mundo que violentamente alista nuestra identidad para que esa idea de conversión parezca ridícula. Es importante recordar siempre a nuestros compañeros y compañeras que participan en la lucha por liberarnos de la explotación capitalista a manos de patriarcas blancos que nunca deben dejar de oponerse a las nuevas formas de consumo y a los deseos que reciben más prioridad que las necesidades elementales del pueblo. Un ejemplo de determinación son las soldaderas de México, las mujeres de la clase trabajadora que lucharon en la Revolución mexicana junto con sus compañeros en el frente de batalla. Reconocernos como agentes revolucionarios es más que el acto de comprender quiénes somos; es el acto de reinventarnos a partir de nuestras identificaciones culturales traslapadas y nuestras costumbres sociales, para que podamos relacionarlas con la materialidad de la vida social y con las relaciones de poder que las estructuran y sostienen. No obstante, aquellos de nosotros que cínicamente insisten en resistir y evitar la lucha antirracista, antisexista y anticapitalista no sólo apagan la llama en el corazón de la lucha democrática, sino que falsifican la única esperanza de justicia social. La pedagogía crítica es, en última instancia, un sueño, pero uno que se sueña en el insomnio de la praxis. Esto se debe a que un individuo no puede deéir que ha logrado la pedagogía crítica si deja de luchar por conseguirla. Sólo el descontento y la insatisfacción sinceros ante el esfuerzo limitado que hacemos en nombre de la justicia social puede garantizarnos que verdaderamente tengamos fe en el compromiso dialoguista con los otros y con la otredad. La pedagogía crítica, tal y como la formulo en este libro, intenta volver a comprometer a un mundo social que funciona bajo el supuesto de su autonomía colectiva y, de esta manera, sigue resistiéndose a la intervención del hombre. En este sentido, la pedagogía crítica sigue comprometida con el cumplimiento práctico de la autodeterminación y la creatividad en una escala social colectiva. Cuando pienso en la pedagogía crítica como un ejercicio de liberación no sólo me vienen a la mente Paulo Freire, Augusto Boal, Rosa Luxemburgo, Judi Barri, el Che Guevara y Malcom X, por ejemplo, sino también Emiliano Zapata. Bendecido por los chamanes nahuas, Zapata fue un guerrero espiritual que luchó por proteger de la opresión el carácter sagrado de la tierra y la libertad. Al igual que Zapata, los educadores críticos necesitan librar nada menos que una guerra en pro del carácter sagrado de la vida humana, la dignidad colectiva para los desdichados del mundo y el derecho a vivir en paz y armonía. La pedagogía crítica habla de formas específicas de

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intelegibilidad y racionalidad crítica, pero también habla de la historia del alma. Les habla a aquellos que carecen de voz y que se ubican en la periferia, a los marginalizados y a los excluidos. Es mitopoética en el sentido de que está unida por el pulso de la memoria a la historia de las luchas de liberación en todo el orbe. La lucha de la subjetividad crítica es la lucha por ocupar un espacio de esperanza... un espacio liminal, un indicio de la antiestructura, de qué vive en la zona intersticial de la irresolución. Ese espacio no puede darse por sentado y no se encontrará en el fetichismo de la pluralidad normativa o el absolutismo étnico, ni en la política del consenso liberal. Puede crearse únicamente si tomamos la lucha por la división social del trabajo tan en serio como la lucha por el significado y la representación. Siempre me ha acompañado cierto sentido de atopía, una resplandeciente ausencia de locus, un sentimiento de vivir en una informidad incipiente donde lugares —países, ciudades, calles, edificios, casas, bares, plazas, ideas, pensamientos, sentimientos— me hacen gestos y a veces incluso me hacen señas pero, no obstante, siempre se deslizan a mi lado como un objeto misterioso, un sueño de opio que rápidamente se disuelve en la oscuridad. Ahora acepto que nunca abandoné del todo el interés de mi primer trabajo, que tenía que ver con la identidad ritual, con la liminalidad, con un regio dissimilitudinis, con no ser ni lo uno ni lo otro, con cruzar umbrales, con vivir en los márgenes. Dicha indeterminación es despreciada en grado sumo por los pensadores iluministas, razón por la cual siempre me sentí ajeno a la academia y mi trabajo con tanta frecuencia ha sido recibido por los guardianes de La Verdad como una forma de proscripción. Se me ha envuelto en los pliegues de la legitimidad, y es en los márgenes donde se ha formado mi acción creativa. No encuentro palabras para expresar qué significa esa identidad fronteriza. Todo lo que tengo es lo que Georges Bataille (1988) denomina mots glissantes (palabras deslizantes). Vivir en Los Ángeles es corno encontrarse enquistado en una alucinación surrealista. No obstante, mientras miro la ciudad a través de la ventana de esta cafetería, las cosas no se ven tan mal: Kid Frost pulsa a través de una estación radial, un Chevrolet Impala 1964 avanza lentamente por la calle en toda su belleza embravecida, el sol brilla generoso sobre piel cobriza, negra y blanca (si bien a ésta le causa envejecimiento prematuro), tengo lleno mi tanque de gasolina y puedo llegar al mar antes de que el calor se vuelva asfixiante y las calles se saturen. Tomaré el Olympic Boulevard rumbo a Venice en pos de ese destello en los ojos de extraños, para buscar ese espacio fértil para conectarse, para fisgar en el bazar de recuerdos perdidos y tomar ese fragmento de esperanza en el límite de lo imposible donde los cimientos de una nueva esfera pública pueden moldearse a partir del cascajo de los sueños concretos.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Barrs, Rick (1996), "The real story about how the use of crack cocaine exploded in South-Central", New Times, 12-18 de septiembre, p. 9. Bataille, Georges (1988), Inner experience, Albany, State University of New York Press, 1988. Connell, Rich, "2,000 protest alleged U. S. role in crack influx", Los Angeles Times, 29 de septiembre de 1996, pp. Bl, B4. Connolly, William (1995), The ethos of pluralization, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press. Fusco, Coco (1995), English is broken here: Notes on cultural fusion in the Americas, Nueva York, New Press. Giroux, Henry (1993), Border crossings, Londres y Nueva York, Routledge. Gitlin, Todd (1995), The twilight of common dreams: Why America is wracked by culture wars, Nueva York, Metropolitan Books. Gómez-Peña (1996), Guillermo, The new world border, San Francisco, City Lights. Hicks, Emily (1991), Border writing, Minneapolis, University of Minnesota Press. McLaren, Peter (1995), Critical pedagogy and predatory culture: Oppositional politics in a postinodern era, Londres y Nueva York, Routledge. Parenti, Michael (1996), Dirty Truths, San Francisco, City Lights. Radhakrishnan, R. (1996), Diasporic mediations, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press. Roediger, David (1991), The wages of whiteness, Londres y Nueva York, Verso. (1994), Towards the abolition of whiteness: Essays on race, politics, and working class history, Londres y Nueva York, Verso. San Juan, E., Jr.(1995), Hegemony and strategies of transgression, Albany, State University of New York Press. Sunker, Heinz y Hans-Uwe Otto (1997) (eds.), Education and fascism: Political identity and social education in nazi Germany, Londres y Washington, The Falmer Press. Webb, Gary, "Unholy Connection", New Times, 12-18 de septiembre de 1996, pp. 10-24.

1. ESCRITOS DESDE LOS MÁRGENES: GEOGRAFÍAS DE IDENTIDAD, PEDAGOGÍA Y PODER P. MCL. Y HENRY A. GIROUX

Un exceso de lenguaje nos alerta acerca de las maneras corno el discurso se encuentra inevitablemente vinculado no sólo a la abundancia de significados, sino también a la generación de identidades individuales y sociales en condiciones de desigualdad. Por ser un asunto político, el lenguaje funge como sitio de lucha entre grupos diferentes que, por diversas razones, vigilan sus fronteras, significados y ordenamientos. Pedagógicamente, el lenguaje proporciona las autodefiniciones que la gente toma como punto de partida para actuar, negociar diversas posturas sobre un asunto y emprender el proceso de nombrar y renombrar las relaciones entre sí, con los otros y con el mundo. La teoría educativa es una de las facetas discursivas de la instrucción, la pedagogía y la política cultural. Dentro de la teoría y su interés en las prohibiciones, exclusiones y vigilancia del lenguaje, y en la clasificación, el ordenamiento y la difusión del discurso, es donde el conocimiento se vuelve manifiesto, se forman y deforman identidades, surgen agentes colectivos y se le ofrece al ejercicio de la crítica las condiciones necesarias para que haga su aparición. En el momento actual de prácticas educativas dominantes el lenguaje está movilizándose dentro de una ideología autoritaria populista que lo vincula a una relación adecuada entre identidad nacional, cultura e instrucción. Por ser la máscara cultural de la hegemonía, se está movilizando al lenguaje para vigilar las' fronteras de una división ideológicamente discursiva que separa a los grupos dominantes de los subordinados, a blancos de negros, y a las escuelas de las necesidades imperiosas de la vida pública democrática. Los intentos actuales por proporcionar un lenguaje para analizar el proceso de educación escolar, hacer investigaciones en ambientes educativos y obtener mayor acceso a una comprensión más crítica de las dimensiones sociales, culturales y políticas del lenguaje no han sido nada satisfactorios. En realidad han sido terriblemente inadecuados, particularmente en esta era actual de formación de identidades posnacionales y globalización del capitalismo. La investigación en el campo educativo necesita una nueva teoría que tome en serio cómo se intersectan el lenguaje y la subjetividad con la historia, el poder y la autoridad. La ausencia de dicha teoría no sólo se evidencia en el ámbito de [171

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la corriente central de investigación en educación escolar, sino también en las fallas de los teóricos críticos de la educación. Como grupo no hemos logrado comprender a fondo el lenguaje, la identidad y la experiencia, ni la relación de éstos con los discursos de poder, democracia, justicia social y memoria histórica. Es cierto que las teorías feministas posestructuralistas y posmodernistas han incrementado enormemente nuestra manera de entender la relación entre identidad, lenguaje y educación escolar, pero con demasiada frecuencia estos discursos se degradan a un énfasis deshistorizante y autocongratulatorio en la articulación de los aspectos específicos de las metodologías etnográficas y las virtudes ideológicas de aseverar la importancia de nombrar la ubicación de uno como un sitio discursivo complejo. A pesar de lo enormemente esencial de estas correrías teóricas, con frecuencia abusan de su propia perspicacia al concentrarse en la identidad a expensas del poder. El lenguaje en estos textos se vuelve un marcador discursivo para registrar y afirmar la diferencia, pero al hacerlo muchas veces no logra abordar la cuestión de cómo se relacionan dichos textos dentro de las amplias redes de dominación y explotación. En parte esto pudiera deberse a la cualidad ahistórica de esa labor. Por carecer de contexto histórico, no logran realizar los proyectos políticos que caracterizaron a versiones anteriores de la pedagogía crítica, y terminan no pudiendo localizar su propia política y su valor para las luchas sociales, políticas y pedagógicas de mayores dimensiones. En efecto, al restarle importancia.a la relación históricamente elaborada entre lenguaje y poder, los educadores críticos no han logrado un discurso que articule las cuestiones de identidad, lugar, pedagogía e historia con un lenguaje de visión y vida pública. (Este tema se desarrolló en Giroux, 1992, y en McLaren, 1995). En la primera sección de este capítulo se detalla la crisis actual en la pedagogía crítica, descrita como una incapacidad de ir más allá de un lenguaje de crítica y dominación. En la segunda sección analizamos la relación del lenguaje con la formación de la subjetividad y la praxis, e intentamos persuadir al lector de que la elección del lenguaje que como educadores hacemos para describir, interpretar y analizar la realidad social es un factor crucial para el cambio educativo y social. En la tercera sección pasamos de un análisis sobre cómo actúa el lenguaje para elaborar y actuar socialmente la realidad, y cómo interactúa con la experiencia para dar forma a la subjetividad, al debate actual entre los educadores críticos con respecto a si el lenguaje de la teoría educativa radical es o no demasiado abstruso y poco práctico. Por último, detallamos los elementos provisionales de una pedagogía crítica para utilizarse en las aulas, que tiene el potencial de contribuir a generar una ciudadanía de estudiantes activos y críticos en esta era actual de conocimientos en los medios de información posmodernos.

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PEDAGOGÍA CRÍTICA Y LA CRISIS DENTRO DE LA TEORÍA DEL LENGUAJE

La pedagogía radical, tal y como se ha estado desarrollando tanto en Inglaterra como en Estados Unidos durante el último decenio, ha recurrido en grado sumo a formas particulares de economía política, crítica ideológica y crítica cultural. Su principal tarea —un logro importante— es poner en tela de juicio lo que a grandes rasgos se ha denominado ideología de la teoría y la práctica educativa tradicionales. La investigación educativa tradicional intentó la proeza paradójica de despolitizar el lenguaje de la enseñanza mientras reproducía y legitimaba la autoridad cultural y política de los grupos dominantes. En oposición a lo que intentaron los tradicionalistas —suprimir teóricamente cuestiones importantes con respecto a las relaciones entre el conocimiento, el poder y la dominación—, los teóricos críticos de la educación pudieron desarrollar nuevos lenguajes teóricos y modos de crítica para sugerir que las escuelas eran en gran medida (aunque no exclusivamente) medios de producción social, económica y cultural. En el mejor de los casos, la enseñanza pública ofrecía movilidad limitada a los miembros de las clases subordinadas pero, a final de cuentas, servía principalmente como poderoso instrumento para reproducir las relaciones sociales capitalistas y las ideologías legitimadoras dominantes de los grupos gobernantes. A pesar de que logró desarrollar un perspicaz análisis teórico y político de la educación escolar, la teoría educativa radical experimentó algunas fallas graves; la más importante es que no pudo ir más allá del lenguaje de crítica y dominación. En otras palabras, los educadores radicales permanecieron inmersos en un lenguaje que vinculaba las escuelas principalmente con las ideologías y prácticas de dominación. Desde esta perspectiva se las veía casi exclusivamente como medios de reproducción social que generaban trabajadores obedientes para el capital industrial. Los radicales generalmente descartaban el conocimiento escolar como una forma de ideología burguesa y con frecuencia describían a los maestros como seres atrapados en un aparato de dominación que funcionaba con precisión implacable y certeza infalible. Por supuesto, el modelo reproductivo de enseñanza se volvió teóricamente más y más complejo con el tiempo. Los teóricos críticos lo utilizaron para analizar el papel que desempeñaban las escuelas en la acumulación de capital, la legitimación ideológica y la producción del conocimiento necesario para perpetuar las demandas crecientes de una sociedad capitalista cambiante. Sin embargo, si bien la teoría se extendió a un conjunto más amplio de intereses • —como las relaciones de género y la economía política de las publicaciones—, su lógica subyacente no cambió. Todavía proporciona un modelo en el que todo opera dentro de la lógica del capital y en respuesta a él. Dicho llanamente: la teoría reproductiva de la educación escolar en algunos casos se ha vuelto un modo reactivo de análisis, que repetidamente sobresimplifica la complejidad de la vida social y cultural. En última instancia hace caso omiso de la ne-

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cesidad de crear un discurso teórico que trascienda las necesidades imperiosas de una posibilidad dentro de las configuraciones capitalistas de poder existentes. La principal falla de esta postura es que impide a los educadores izquierdistas desarrollar un lenguaje programático en el que puedan teorizar para las escuelas. En lugar de eso, estos educadores radicales han teorizado principalmente sobre las escuelas. Tras descartar a las escuelas por ser medios de dominación, en raras ocasiones se han preocupado por elaborar nuevos enfoques alternativos a la organización escolar, programa de estudios y relaciones sociales dentro del aula. La teoría educativa radical ha tenido otros lastres, además del lenguaje de la crítica. Tampoco ha logrado explorar y desarrollar diversos intereses importantes que son clave para la teoría crítica de la enseñanza. En primer lugar, como grupo no hemos podido desarrollar una filosofía pública que integre las cuestiones de poder, política y posibilidad al papel que pudieran desempeñar las escuelas como esferas públicas democráticas. Los teóricos más radicales también se han ensimismado tanto en describir la realidad de las escuelas existentes que no han logrado abordar la cuestión de qué deberían ser las escuelas. Al carecer de toda visión real, han pasado por alto la tarea de sentar los cimientos de una filosofía pública progresista como referencia para reconstruir las escuelas trasformándolas en esferas públicas democráticas. En este caso, los educadores no han logrado elaborar un discurso pragmático para proporcionar a los estudiantes el conocimiento, las habilidades y los valores que necesitarán, no sólo para expresar su propia voz sino para comprenderla, ni alentar a los alumnos a trasformarse en agentes sociales colectivos. En segundo lugar, los teóricos radicales, como grupo de la educación, han evitado desarrollar una teoría de ética que pueda justificar su propio lenguaje o legitimar las costumbres sociales necesarias para defender una visión particular de aquello en lo que podrían convertirse las escuelas. Atrapados dentro de la paradoja de exhibir indignación moral sin el beneficio de una teoría de ética y moral bien definida, no hemos podido pasar de una postura crítica a una visión sustantiva. Estamos en un terreno cambiante con respecto a los principios éticos que constituyen dicho discurso. En raras ocasiones hemos analizado cuáles serían los referentes morales para defender determinadas costumbres sociales y culturales, y tampoco tenemos un sentido claro de cuáles valores deben defenderse en favor de una visión emancipatoria de la educación escolar. En tercer lugar, la teoría educativa radical no ha podido analizar la escuela como sitio que genera y legitima activamente ciertos modos de vivir y formas privilegiadas de subjetividad. No hemos logrado analizar cómo se escolarizan las subjetividades, cómo el poder organiza el espacio, el tiempo y el cuerpo, cómo el lenguaje se utiliza tanto para legitimar como para marginar diferentes posturas sobre un terna o cómo el conocimiento no sólo mistifica sino funciona para generar identidades, deseos y necesidades. En efecto, como ha señala-

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do Philip Corrigan (1987), en la teoría radical de la educación no existe moral ni discurso político que cuestione cómo las formas sociales existentes alientan, perturban, discapacitan, diluyen, marginan, permiten o sostienen las capacidades humanas diferenciadas' que aumentan las posibilidades que tienen los individuos de vivir en una sociedad y un mundo verdaderamente democráticos y afirmativos de la vida. En cuarto lugar, la teoría educativa radical le ha restado mucha importancia a redefinir el papel real que pudieran desempeñar los maestros como críticos e intelectuales comprometidos en las aulas y dentro de un movimiento más amplio de cambio social. Se ha influido en los maestros, pero no se los ha incluido como agentes autodeterminantes del cambio político y pedagógico. Por ejemplo, rara vez hemos abordado el papel que podrían desempeñar los maestros en combinación con los padres de familia y otras personas como parte de un movimiento educativo y sociopolítico amplio. Dichas alianzas entre maestros y madres de niños negros, latinos y blancos de pocos recursos fueron abundantes durante el periodo Reagan-Bush. En Chicago, por ejemplo, los padres se unieron a los maestros para crear Parent Equalizers of Chicago, encabezado por Dorothy Tillman. Como resultado de este movimiento cientos de padres aprendieron acerca del funcionamiento del sistema escolar, a participar activamente en las escuelas y a ser electos para formar parte de consejos elaboradores de políticas. Estos padres se deshicieron del Mastery Learning Reading Program, crearon consejos locales para mejorar las escuelas y han desempeñarlo un papel activo en promover la crítica escolar y la reforma educativa. Éste es exactamente el tipo de movimiento que los teóricos radicales necesitan tomar en cuenta al escribir sobre las escuelas de hoy en día y el papel de los maestros. Debemos estar a la expectativa de señales de un cambio potencial en las escuelas, hacia el rumbo de una mayor democracia.

LENGUAJE Y REALIDAD: PUNTALES CONCEPTUALES

Con el fin de abordar algunos de los problemas destacados en la sección anterior, deseamos concentrarnos en la necesidad de un lenguaje teórico más exhaustivo que pueda concebir a las escuelas como sitios complejos que no deben entenderse únicamente dentro de las modalidades de la teoría de reproducción o de resistencia. Una parte del proyecto de trasformar nuestra comprensión sobre la educación escolar es cómo hablamos acerca del proceso mismo de ésta. Esto, a su vez, implica una pugna debida al vocabulario teórico y ético que empleamos al analizar cómo operan y funcionan las escuelas en nuestra sociedad. Deseamos argumentar que la finalidad de desarrollar un lenguaje crítico de la educación escolar no es describir el mundo de manera más objetiva, sino crear un mundo éticamente más facultativo y que estimule una

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mayor conciencia de la manera en que puede movilizarse el poder para liberar al hombre. La teoría crítica de la educación necesita un lenguaje que comprenda cómo se produce, legitima y organiza la experiencia como aspecto central de la pedagogía. Necesitamos examinar el lenguaje y su producción como forma de argumento histórico; asimismo, necesitamos un lenguaje que sea crítico de sus propios mecanismos de autoridad. En el lenguaje crítico de la educación que imaginamos la diferencia se considera como sitio tanto de afirmación como de relaboración, como una práctica crítica negociada y compleja en la cual la posibilidad de una vida pública democrática se vuelve la referencia central lo mismo de la crítica que de la posibilidad. Para entender mejor la educación escolar como una empresa política y culturalmente compleja es necesario reconocer la naturaleza social del lenguaje y su relación con el poder y las formas de conocimiento. Esta relación es clave para comprender las limitaciones de la manera en que actualmente interpretamos el papel de la educación escolar en nuestra sociedad. Pero, antes de explorar esta cuestión, es importante saber algo sobre la forma en que funciona el lenguaje como actor y como factor constitutivo de lo que consideramos es la realidad. El primer punto que deseamos subrayar es que el lenguaje constituye una realidad, mas que un mero reflejo de ella. El lenguaje, en este caso, no se conceptualiza como una ventana trasparente hacia el mundo, sino más bien como un medio simbólico que activamente refracta, conforma y trasforma el mundo. Es decir, es el medio principal para elaborar las identidades sociales, para formar agentes colectivos, para asegurar la hegemonía cultural y para actuar y denominar la costumbre emancipatoria (Fraser, 1992:51-71). El lenguaje no es un conducto hacia un orden inmutable de coherencia y estabilidad, sino un generador de la realidad a la cual evoca y habla. Es el arche syncope, lo cual significa que siempre se encuentra distorsionado y siempre distorsiona; invita, más que resiste, una variedad de interpretaciones (Parker, en prensa). El conocimiento desde esta perspectiva es una construcción social, lo cual significa que el mundo que habitamos como individuos se construye simbólicamente por medio de la mente (y el cuerpo) a través de la interacción social, y depende enormemente de la cultura, el contexto, las costumbres y la especificidad histórica ( McLaren, 1988:1-10; 1989). Lo que esto significa, de acuerdo con Richard Brown, es que debemos renunciar a la bifurcación de lo literal y lo objetivo en favor de lo metafórico, lo simbólico y lo subjetivo. Brown (1987:118) ha señalado que "las realidades a las cuales se refieren los símbolos también son simbólicas, es decir... son la intención de actores humanos y se encuentran dentro de un marco de visión compartido". Para Brown, y para nosotros también, esto indica que las palabras no son signos de cosas, sino que más bien las cosas son signos de palabras, ya que no existe realidad social que no se experimente mediante un eje social de discurso. Si bien el lenguaje no es el único origen de la realidad (evidentemente existe un mundo no discursivo fuera del lenguaje), es en gran medida por intermedio del lenguaje como se crea el significado.

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Esto significa que no existe un mundo ideal, monolítico, autónomo, prístino u aborigen que pueda comprenderse fuera de la naturaleza social del lenguaje y al cual correspondan necesariamente nuestras construcciones sociales. Siempre hay un campo referencial donde se sitúan los símbolos, y este campo referencial particular (por ejemplo, el lenguaje, la cultura, el lugar, el tiempo) influirá en la forma en que los símbolos generan significado. Como ha señalado M. Bakhtin (1981:293), el lenguaje siempre está poblado por los significados de otras personas, ya que siempre "se proclama con intenciones y acentos". En consecuencia, es incompetentemente intersubjetivo; marca el mundo con una presencia social que nunca es neutral o incuestionable. El lenguaje no refleja una imagen inmaculada de la realidad de "afuera"; sin importar la imagen, el objeto o el acontecimiento que intente presentar, lo hace mediante refracción y distorsión. Esto equivale a decir, no que el conocimiento siempre es falso, sino que nunca es completo. Podemos afirmar, por lo tanto, que el lenguaje genera comprensiones particulares del mundo, es decir, significados particulares. Cuando mediante el lenguaje se produce tal grado de irreflexión del significado que éste se sedimenta como conocimiento de sentido común —lo que denominamos ideología—, el significado tiende a disfrazarse de "verdades inmutables" o "hechos existentes" sobre el mundo social, como si dichos hechos fueran inmunes a las relaciones particulares de poder o a los intereses materiales. El lenguaje, sin embargo, siempre se sitúa dentro de la ideología y las relaciones de poder/conocimiento que gobiernan y regulan el acceso de comunidades interpretativas particulares a prácticas particulares del lenguaje. Y esto es igualmente cierto en el caso del lenguaje que nosotros, como educadores, utilizamos para comprender teóricamente nuestro propio trabajo con los estudiantes, y para enseñarles. Los significados de cualquier suceso o experiencia sólo se encuentran disponibles a través del lenguaje seleccionado por la comunidad interpretativa particular que desea presentar inteligiblemente dichos sucesos. El lenguaje siempre se localiza en discursos o familias de ideas, y el rango de los discursos siempre es limitado o "selectivo", dacio que la cultura dominante ha legitimado y hecho disponibles ciertos discursos, mientras desacredita y margina otros. El espacio del significado siempre es un espacio colonizado donde la necesidad ya ha sido inscrita mediante códigos culturales y el amplio campo de las relaciones políticas, económicas y sociales. Por lo tanto, el lenguaje puede utilizarse para enmarcar y legitimar diferentes interpretaciones del mundo; es tanto síntoma como causa de nuestras comprensiones culturales. Los educadores radicales han llegado a reconocer que lo que nos libera no es la verdad, sino comprender que la verdad constituye los efectos de las participaciones narrativas con el mundo; la verdad nunca es independiente de las prácticas de lectura y escritura que utilizamos para llegar a ella, para verbalizarla. La verdad, como los hechos, no es el antecedente de nuestros esquemas interpretativos. Depende de cuáles vocabularios de interpretación tienen do-

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minio provisional y autoridad temporal. No existe ningún discurso o comunidad discursiva que tenga como franquicia la verdad. Los discursos no se regulan, ni se inician, ni funcionan por sí mismos. No existe una realidad en sí misma que no sea al mismo tiempo una realidad tal como la vemos. La realidad se apega y deriva de los lenguajes críticos que utilizamos para describirla. No existe ninguna correspondencia original punto por punto del lenguaje con las descripciones "verdaderas" del mundo. La posibilidad misma de un discurso presupone una multiplicidad de interpretaciones, una lógica de supletoriedad. Si no existe una alineación entre la representación y las cosas como "realmente" son, entonces todas nuestras descripciones son susceptibles de redescripciones y recodificaciones, de sustituciones y reinterpretaciones. Si esto es así, entonces cada interpretación también es una mala interpretación. Si la verdad se encuentra subordinada a sus efectos, y si toda la realidad textual —incluso nuestras visiones de liberación y emancipación— puede tacharse, parece que necesitamos renunciar a nuestras proclamas de verdad y a un lenguaje de interpretación desprovisto de distorsiones, y concentrar nuestros esfuerzos en poner en tela de juicio las narrativas que justifican que uno por ciento de la población controle la vida del resto explotando su trabajo y colonizando su capacidad de resistirse, de soñar o de pensar de otra manera.

LENGUAJE Y SUBJETIVIDAD

Un punto importante acerca del lenguaje, destacado por Richard Brown y otros autores, es que el lenguaje que utilizamos siempre implica una "defensa de realidades" político-partidaria, siempre actúa como una forma de "simbolización persuasiva"; es decir, siempre actúa retóricamente (Brown, 1987:97-117). La idea que subraya Brown es que la verdad no es independiente de los procesos políticos y lingüísticos, ni de los fines mediante los cuales se evoca. En otras palabras, la verdad no puede nombrarse fuera de sus dimensiones retóricas. En este aspecto podernos concordar con Robert Scholes en que el lenguaje en cierto sentido siempre contiene un aspecto de violencia y enajenación porque, como parte del proceso de nombrar la realidad, separa a los seres humanos de aquello, la cosa, que es nombrado (Scholes, 1985:111-112). Asimismo, cada vez que utilizamos el lenguaje participamos en un acto sociopolítico sumamente partidario. Utilizar el lenguaje es partidario y político porque, cada vez que lo utilizamos, expresamos cómo se han escrito en nosotros los procesos culturales y cómo, a su vez, escribimos y producimos nuestros propios guiones para nombrar y negociar la realidad. Generamos lenguaje tanto como somos generados en él. No podemos reclamar inmunidad diplomática a las consecuencias del lenguaje que utilizamos. La identidad en gran medida reside en las dimensiones retóricas del lenguaje, es decir, dentro de los procesos políticos y lin-

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güísticos mediante los cuales llega a ser (Brown, 1987:81). El lenguaje que utilizamos para interpretar el mundo determina en gran medida nuestra manera de pensar y actuar sobre el mundo (Volosinov, 1973). Si es cierto que la realidad social cobra sentido mediante un lenguaje que siempre está repleto de infinidad de discursos sustentados en intereses materiales y formas de poder social, lógicamente nosotros somos producidos como sujetos mediante el lenguaje (es decir, se nos proporcionan los puntos de vista o las posturas disponibles para el sujeto). Con base en esto, también puede decirse que el lenguaje ayuda a constituir la subjetividad, la cual suele elaborarse a partir de una variedad de posturas subjetivas (véase un excelente análisis de la subjetividad en Weedon, 1987). Aquí utilizamos el término "subjetividad" para diferenciarlo de identidad, dado que la subjetividad nos permite reconocer y abordar las maneras corno los individuos encuentran sentido a sus experiencias, e incluso a su entendimiento consciente e inconsciente, y las formas culturales disponibles mediante las cuales dicho entendimiento se limita o se habilita. El término "identidad", por otra parte, implica una esencia fija que existe independientemente de la variedad de discursos a disposición de los individuos. Es decir, el término identidad sugiere un sujeto unitario, que se autoconstituye soberano y cuyas características autónomas primordiales son de naturaleza prediscursiva y supuestamente constituidas fuera del lenguaje, la historia o el poder. Karl Racevski subraya este punto al decir lo siguiente:

La identidad es lo que se da naturalmente y, por lo tanto, se considera una posesión; no obstante, también es algo que posee al individuo. Si, por un lado, la identidad está constituida por una experiencia personal y una historia individual, también es inevitablemente producto de la otredad de los determinantes culturales, sociales y lingüísticos. Cuando el individuo reinterpreta y reflexiona acerca de una identidad imaginaria, cultiva una ilusión de control consciente que sólo sirve para obstaculizar la naturaleza aleatoria y dependiente de esta esencia imaginaria (1988:21). En este contexto, la identidad es imaginaria (en un sentido lacaniano) y, de acuerdo con teóricos feministas como Luce Irigaray, dicha construcción del yo es invariable e inevitablemente masculina (véase Whitford, 1988). Merece la pena citar a Jane Flax (1990), quien señala que ciertas tendencias patriarcales tienen su origen en las teorías posmodernas:

En las filosofías posmodernas aún suele utilizarse a la mujer como el otro, corno el espejo del hombre. Cuando acaso existe, existe como la depositaria de las cualidades que el hombre se ha negado a sí mismo y que ahora desea reclamar. El habla de la mujer se encuentra limitada por esas reglas o se silencia (y así puede permanecer). Como señala tan adecuadamente Irigaray, la mujer es "para ellos —pero siempre de acuerdo con él— esencialmente anárquica y ateleológica. Puesto que la necesidad imperiosa que se les impone —pero sólo desde afuera y con violencia— es 'disfruten sin ley'. . . cuando surge ese

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estado extraño del 'cuerpo' que los hombres denominan el placer de la mujer, dicho estado es gratuito, accidental, imprevisto y 'suplementario' de lo esencial."

La subjetividad, por otra parte, indica una presencia individual sin esencia. Subraya la dependencia de la identidad y que los individuos consisten en un flujo descentrado de posturas subjetivas, sumamente dependientes del discurso, la estructura social, la repetición, la memoria y la inversión afectiva para mantener un sentido de coherencia en un mundo de cambio constante. La subjetividad es más que los recuerdos extraídos o los temores puestos en cuarentena en los sótanos de nuestro inconsciente. Es más que nuestras declaraciones sobre otros y las aseveraciones sobre nosotros. Conforme a nuestra definición, la subjetividad es un proceso de acción entre el "yo" que escribe y el "yo" de quien se escribe, el "yo" que habla" y el "yo" a quien se habla. La subjetividad se encuentra enfundada en incontables capas de discurso que simultáneamente nos enquistan y descubren, nos atrapan y nos liberan. Nuestras subjetividades nacen mediante nuestra participación en los sucesos mundanos, mediante nuestra orientación sensual e incorporación a un mundo moldeado por las relaciones sociales y los procesos de producción determinantes. El lenguaje y la subjetividad moldean nuestra conciencia práctica donde el "yo" siempre depende de un "nosotros", de la localización histórica y social, y del conjunto de relaciones sociales que conforman la totalidad social, de mayores dimensiones. Preferimos el término "subjetividad" porque acentúa el hecho de que la postura subjetiva es un punto de partida que elige el hablante dentro de un discurso que podría afirmar o resistir las posturas asumidas por otros hablantes. Los discursos están dotados de formas materiales e institucionales, y se rigen por costumbres discursivas que, en honor a Foucault, se refieren a las reglas históricas anónimas que gobiernan qué puede decirse y qué no, quién puede hablar con autoridad y quién debe escuchar (McLaren, 1994; 1995). Desde la perspectiva de la educación escolar, un discurso puede definirse como un "sistema regulado de enunciados" que establecen diferencias entre los campos y las teorías de la educación (Smith y Zantiotis, 1989). Dado que los discursos surgen y son constitutivos de las configuraciones particulares del poder, necesariamente se encuentran vinculados a una postura ideológica. Los discursos son ideológicos no tan sólo como reflejos de una base económica, sino por sus efectos de poder. Como tales, puede considerárselos prácticas materiales. Los discursos no ubican la historia en el registro de un concepto universalizado de la verdad, sino más bien en el de las prácticas con significado (Kaplan, 1987:23). Dichas prácticas con significado se emprenden con una política de ubicación o a partir de la posicionalidad del individuo que se encuentra moldeado por la raza, la clase, el género, la orientación sexual y otros determinantes sociales y culturales. Normalmente consentimos en asumir posturas subjetivas que nos resultan familiares y con las cuales nos sentimos a gusto. Es mediante la gramática tex-

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tual del discurso (es decir, las reglas para generar significados) que nos constituimos como organización política, y al igual que Richard Brown (1987:128), señalamos que "la trasformación de las gramáticas de una organización política es una definición de revolución". Argumentamos que los discursos no cimentan por entero las identidades o subjetividades, sino que generan una variedad de posturas subjetivas en torno a las cuales las subjetividades tienden a agruparse y/o oponerse entre sí (Donald, 1985:344).

LENGUAJE, EXPERIENCIA Y PRAXIS

La importancia del lenguaje radica en que mediante él nombramos la experiencia y actuamos como resultado de la forma en que la interpretemos. Esto no es importante sólo para los investigadores que intentan comprender el proceso de la educación escolar, sino también para los estudiantes que intentan analizar críticamente su experiencia diaria. La lucha por cómo nombrar y trasformar la ex-

periencia es uno de los asuntos más importantes en la pedagogía crítica y el combate por el cambio social. Esta lucha se encuentra influida en parte por la lucha por el lenguaje y por cómo éste se utiliza. Por ser una práctica humana organizada socialmente y generada culturalmente, el lenguaje nunca actúa por sí mismo sino en combinación con los lectores, su ubicación social, su historia, y sus necesidades y deseos subjetivos. Cuando podemos nombrar nuestras experiencias —dar voz a nuestro propio mundo y afirmarnos como actores sociales activos con voluntad y propósito—, empezamos a trasformar el significado de esas experiencias al analizar críticamente los supuestos sobre los cuales están edificadas. Utilizar el lenguaje de maneras específicas puede contribuir a limitar o habilitar formas determinadas de comportamiento. Esto puede observarse en el lenguaje que utilizan los etnógrafos críticos y los investigadores de acción quienes, tras haber propuesto la teoría de que la cultura dominante impone limitaciones opresivas a los sujetos objeto de su análisis, con frecuencia no sólo han descrito las características opresivas existentes en sus sitios de investigación sino que han actuado para cambiarlas. Sin una teoría de la dominación, los investigadores suelen considerar que los sitios son neutrales en cuanto a valor se refiere; y optan por actuar como observadores sin interés y "objetivos". Como señaló Marx: "El arma de la crítica no puede, por supuesto, remplazar la crítica del arma. La fuerza material debe ser derrocada por la fuerza material, pero la teoría también se convierte en fuerza material en cuanto sujeta a las masas" (citado en San Juan, 1995:vi). Los investigadores educativos que pueden nombrar la injusticia social con frecuencia amplían su papel de investigadores al de activistas sociales. Pero si los conceptos de dominación y opresión no son parte del vocabulario del investigador, entonces suele deducirse que el análisis de éste probablemente ca-

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recerá de interés, será neutral y estará desprovisto de crítica social. El lenguaje trafica en poder mediante su capacidad para adaptar, producir y resistir las configuraciones históricamente específicas del poder. Por ser una práctica dominante, el uso del lenguaje se involucra no sólo al nombrar el mundo para sustentar las relaciones de opresión y explotación, sino mediante su renuencia a interrogar la naturaleza construida de sus propias categorías y las visiones selectivas que encarna en su propia geografía social. El lenguaje de la teoría educativa preponderante con frecuencia se vuelve, en este caso, un sistema totalizante, precisamente porque es incapaz de cuestionar su propia producción discursiva de lo real y de las relaciones sociales que construye y sostiene a la vez, relaciones que suelen negar en vez de permitir la vida sin explotación y sufrimiento. Krystyna Pomorska escribe que afirmar o nombrar constituye el núcleo del poder creativo del lenguaje y que al "afirmar o nombrar creamos la realidad" (citada en Brown, 1987:127). La naturaleza del lenguaje que utilizamos determina cómo comprendemos nuestras experiencias y el tipo de acción social en que elegimos participar como resultado de interpretar nuestras experiencias. Asimismo, determina el rango de posibilidades que tenemos para organizar nuestro mundo social, desarrollar nuevas formas de sociabilidad y, como maestros, nuevas formas de pedagogía. Si la experiencia se comprende en gran medida a través del lenguaje, y el lenguaje da forma a cómo vernos el mundo y actuamos sobre él, la experiencia en sí misma no garantiza la verdad, puesto que siempre está abierta a interpretaciones conflictivas y contradictorias. Es decir, nuestra experiencia no es cierta esencia fija o fluida, o cierta realidad concreta que existe antes que el lenguaje, esperando a ser reflejada por éste. Más bien la experiencia está constituida por el lenguaje (Weedon, 1987:85). La experiencia —"los sucesos y comportamientos que ocurren en las formaciones sociales" (De Laurentis, 1987:42)— se encuentra constituida en gran medida por subjetividad. Dado que nos permite interpretar nuestra experiencia, el lenguaje también se encuentra constituido por subjetividad. Hemos señalado que la experiencia no es evidente fuera de los marcos de referencia (discursos) vinculados al lenguaje que seleccionamos o que se nos dan con el fin de dar sentido a esa experiencia. Puesto que carecemos de una identidad inmediata con nosotros mismos, ratificarnos la advertencia de Claude Lévi-Strauss, quien sabiamente afirmó en Tristes trópicos: "A cada realidad primeramente debemos repudiarle la experiencia" (citado en Sarup, 1996:37). El asunto de interés aquí concierne a las

maneras en que hemos sido insertados en el lenguaje como maestros y como alumnos. Situarnos reflexivamente en el discurso —en el lenguaje— es darle un carácter histórico a nuestro papel como actores sociales. Si pensamos sólo aquellos pen-

samientos para los cuales ya tenemos palabras que expresar, entonces nuestra presencia en la historia permanece estática. Parte del estado de esta crisis se refleja en la no disponibilidad de posturas subjetivas en las que se permita a los estu-

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diantes ejercer formas de crítica radical y participar en prácticas sociales moldeadas por un compromiso con el establecimiento de un orden social más democrático. A maestros y alumnos se les proporcionan posturas subjetivas en el lenguaje que gobiernan su rango de perspectivas al interpretar el mundo. El acceso a formas particulares de subjetividad también se encuentra regulado por el acto mismo de leer, así como por las relaciones sociales institucionalizadas y las relaciones de poder que suele proporcionar el contexto para dar preferencia a cierta lectura partiendo de la raza, la clase y el género. Tomemos por ejemplo las subjetividades construidas por el género. Como señala Chris Weedon (1987:36), los discursos dominantes de la sexualidad femenina definen la sexualidad de la mujer como pasiva por naturaleza, y construyen definiciones de feminidad que dan prioridad al papel subordinado de la mujer en el orden social. Los intereses de la mujer quedan subordinados a los del hombre mediante el ejercicio de discursos patriarcales. A este respecto, Leslie W. Rabine (19871988:21) apunta que "las estructuras mismas del lenguaje occidental excluyen a la mujer y pueden funcionar sólo si se silencia a la mujer y se reprimen los deseos sexuales femeninos", y que nuestra existencia futura depende de "superar las estructuras androcéntricas de la subjetividad". Si la subjetividad está estructurada por el lenguaje, la lucha se trasforma en el desarrollo de nuevas formas de subjetividad y lenguaje que puedan integrarse a las luchas sociales (p. 21). Esta opresión por medio del lenguaje no es menos cierta cuando se trata de los discursos de autoridad en las aulas que en el caso de los discursos en consultorios, en tribunales o sobre teorías acerca de la educación escolar. Nuestras subjetividades se construyen en el lenguaje mediante la gama de discursos y posturas subjetivas que aceptamos asumir. Los discursos no pueden comprenderse fuera de los patrones institucionales, las formas de trasmisión, las costumbres sociales y los intereses materiales que los moldean y sostienen. El lenguaje en sí mismo no es, por naturaleza, específico de un género, pero las posturas subjetivas que asumimos dentro de ciertos discursos sí tienen una carga de género y están sustentadas en el poder social e institucional patriarcal ( Weedon, 1987:173). Los textos crean significados particulares y modos de comprender que es necesario investigar. Estamos empezando a reconocer en nuestras aulas la escasez de textos sobre la resistencia histórica de la mujer al patriarcado (lo cual equivale al silenciamiento mismo de la mujer), y esto ha privado a los estudiantes de la

historia de posturas de resistencia alternativas que ejemplifiquen el estatus antinatural de las normas de género actuales ( Weedon, 1987:172). Lo que Weedon subraya es que todos los textos (o sea las diversas representaciones, como son las instituciones, las aulas, los comportamientos y las costumbres sociales) necesitan comprenderse en su especificidad histórica, política y cultural. Es decir, ningún texto significa lo mismo para lectores que ocupan diferentes contextos, en coyunturas históricas distintas. Por ejemplo, es equi-

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votado suponer que el material de lectura de hombres y mujeres, o de ricos y pobres, es homogéneo. Con respecto a este punto Tony Bennett reconoce el estatus reiterativo y ya cifrado de la generación de conocimiento. Bennett va totalmente en contra del concepto de una experiencia única y unitaria de leer el significado al argumentar que los sujetos entran en contacto con un texto con percepciones ya cifradas de lo que él denomina "formaciones de lectura", las cuales comprenden una serie de determinaciones discursivas y textuales que organizan y animan la práctica de la lectura (Bennett, 1986; véase también un resumen en Kaplan, 1987:26-27). Estas formaciones de lectura, como señala Bennett, podrían ser moldeadas por los códigos dominantes que gobiernan el texto popular o por códigos subculturales como el feminismo, el sindicalismo, el marxismo, el pensamiento moralista del grupo de acción política Moral Majority, el pensamiento supremacista blanco, etc. En algunos casos el lector rehusa la postura ofrecida y repudia la interpolación, y también podría haber una discrepancia ideológica en relación con la etnicidad. La interrogante para los educadores podría resumirse como sigue: ¿hasta qué grado las prácticas convencionales de educación escolar duplican las formaciones de lectura ya constituidas que tienen maestros y estudiantes? En lo que hemos analizado parece que los dados han sido echados, que por ser estudiantes, maestros e investigadores el "juego del lenguaje" nos ha marcado como sujetos "siempre ya hablados" por el discurso, más que permitirnos ser actores sociales que impugnen la cárcel del lenguaje y las relaciones sociales de producción capitalista. Con el fin de liberarnos de la cárcel del lenguaje como estudiantes, maestros e investigadores, es necesario corriprender que la realidad no es coextensiva con las categorías del discurso, y que no hacerlo significa li mitar el cambio social a las permutaciones del discurso dentro de la misma serie de categorías (Whitford, 1988:345). Allan Megill (1985:345) nos recuerda que "si se acoge... la opinión de que todo es discurso, texto o ficción, la realia se trivializa. La gente real que verdaderamente murió en las cámaras de gas de Auschwitz o Treblinka se vuelve demasiado un discurso." Luce Irigaray y Cornelius Castoriadis nos incitan a luchar por un cambio dentro del inconsciente social o el propio orden simbólico; es necesario creer que "las trasformacioneS radicales en lo socialmente imaginario pueden suceder, y puede cobrar forma una nueva y antes inimaginable configuración ( Whitford, 1988:121). En este terreno de lo socialmente imaginario la pedagogía crítica, como forma de política cultural, puede hacer una intervención necesaria. Al reconocer que los individuos se producen mediante el choque de discursos en conflicto y posturas subjetivas, la pedagogía crítica puede ayudar-

nos a cuestionar críticamente esos discursos, permitiéndonos así desarrollar un sentido de "actuación crítica". En este caso "actuación" se refiere a la capacidad de

los individuos de analizar subjetivamente, reflexionar sobre las posturas subjetivas que han asumido y elegir las que sean menos opresivas para sí mismos, para otros y para la sociedad como un todo.

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No es fácil expresar lo que esto significa pedagógicamente para los educadores críticos. Para los estudiantes significa enseñarles a leer textos como lenguajes elaborados mediante el ordenamiento de códigos particulares que nombran y legitiman la realidad y las identidades sociales de maneras específicas. Los estudiantes necesitan aprender a leer, no como un proceso de sumisión a la autoridad del texto, sino como un proceso dialéctico de comprensión, crítica y trasformación. Necesitan escribir y rescribir los relatos en los textos que leen para poder identificar más rápidamente y, de ser necesario, poner en tela de juicio, cómo tales textos actúan para elaborar su propia historia y voz. Leer un texto debe ser una manera de aprender cómo elegir, cómo forjarse una voz y cómo ubicarse en una historia. Esto equivale a intervenir de manera diferente en la formación del yo propio y en la formación del yo de otros. Dado que los discursos que actúan por medio del lenguaje conducen a costumbres sociales e institucionales particulares, un conocimiento de los discursos que moldean nuestras subjetividades puede llevar a la elaboración de nuevas formas de subjetividad, a relaciones sociales y arreglos institucionales más receptivos a la igualdad y la justicia social. Para los maestros e investigadores de la educación, significa ser capaces de reconocer las limitaciones que la teoría social preponderante ha colocado en nuestra manera de comprender la educación escolar y su relación con la sociedad, y cómo esto ha dado forma a nuestras subjetividades como actores intelectuales que participan en nombrar y generar una visión determinada del mundo. Todos hablamos a partir de posturas subjetivas complejas, lo cual equivale a decir que nunca podemos escapar de la ideología o de los efectos del discurso. Las posturas subjetivas, como hemos señalado, nos otorgan la ilusión de quedar fijos temporalmente como autores autónomos del significado y como actores de la práctica social. No destacamos este punto para lamentar nuestra falta de autonomía total, sino para participar activamente en formas de "actuación crítica" aprendiendo a negociar, traducir, resistir y trasformar los arreglos de poder e intereses que son legitimados al asumir sin crítica determinadas posturas subjetivas. En este sentido nos estamos protegiendo de la sobredeterminación del lenguaje en la producción del sujeto social. Como señala Richard Johnson (1986-1987:69), debemos tomar en serio el concepto de voluntad política y la autoproducción discursiva de sujetos. El punto, por supuesto, es cómo, mediante el lenguaje del análisis educativo, los maestros han llegado a ser producidos como sujetos sociales y cómo afecta esto su papel de investigadores e instructores. Una vez que los educadores reconozcan la infinidad de maneras en las que son producidos mediante el lenguaje, podrán empezar a dar a sus estudiantes un lenguaje crítico que les ayude a ser conscientes de su propia autoformación. En la siguiente sección queremos describir más en detalle algunos de los problemas prevalecientes en torno al lenguaje que actualmente constituye la teoría radical de la educación.

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EL LENGUAJE Y LA SUPREMACÍA DEL PROYECTO POLÍTICO

El lenguaje siempre se construye con respecto a la especificidad del auditorio al cual va dirigido y no debería juzgarse sólo en términos pragmáticos, sino también con respecto a la viabilidad teórica y política del proyecto que expresa. El punto no es básicamente la complejidad del lenguaje, sino la viabilidad del marco teórico que éste constituye y promueve. Por otra parte, la relación entre teoría y práctica es multifacética y compleja. Es decir, la teoría en algunos casos moldea directamente a la práctica mientras que, en otros, la práctica restructura la teoría como fuerza primaria del cambio. En algunos casos la teoría (en el sentido más restringido de la práctica de producir narrativa y retórica) proporciona el refugio para pensar más allá de las formas actuales de práctica con el fin de vislumbrar aquello que "aún no es". Dar prioridad a la práctica sin considerar debidamente las interacciones complejas que señalan la totalidad de las relaciones teoría/práctica y lenguaje/significado, no es sólo reduccionista sino también una forma de tiranía teórica. Refutar así la teoría se vuelve una forma de práctica que pasa por alto el valor político del "discurso teórico" dentro de una coyuntura histórica específica. Es decir, en vez de examinar el lenguaje de la teoría como parte de un momento histórico más amplio de autoanálisis, el lenguaje y la política de la teoría simplemente se reducen a un interés carente de cuestionamientos de la claridad, más que del cuestionamiento de la certidumbre misma. La intimidad de la dialéctica entre teoría y práctica se reduce a una oposición entre teoría y complejidad, por un lado, y práctica y claridad, por el otro. Esto es indicio de un antintelectualismo insulso y pragmático cuya tendencia niveladora obstaculiza el papel del lenguaje en la construcción de la teoría como una práctica históricamente específica que posibilita la política y la práctica como parte de un compromiso con las particularidades y problemas de un tiempo y lugar dados. Dentro de la coyuntura histórica actual, con su llamado a la universalidad, su visión totalitaria de la historia, su adopción etnocéntrica de la cultura, y su celebración de la avaricia y el individualismo, las preguntas que deben hacerse sobre el lenguaje y la teoría podrían iniciarse con las condiciones necesarias para crear formas de práctica teórica capaces de recuperar la historia como el discurso del otro, reclamar la democracia como sitio de lucha dentro de una amplia visión socialista, y desarrollar una ética radical que rechace la irrevocabilidad y el consenso en favor de la voz de la diferencia y el diálogo. Actualmente la teoría ofrece la oportunidad de una práctica discursiva cuya identidad y valor político sólo pueden comprenderse en circunstancias particulares, y que esté moldeada por la coyuntura histórica que le da significado. Como lo expresa Bruce Robbins (11)87-1988:9), el verdadero debate sobre la teoría tiene que ver tanto con el contenido ideológico específico de diversos discursos teóricos como con las "circunstancias que dan a esas ideas sus límites y fuerza". El asunto aquí es si el lenguaje de la teoría funciona en favor de hacer aje-

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no lo familiar, de reconocer la diferencia como base para una filosofía pública que rechaza la totalización de teorías que consideran al otro como un déficit, y de proporcionar preguntas que a la cultura dominante le parece muy peligroso hacer. Lo que olvidan muchos educadores "radicales" es que la i mportancia del lenguaje como práctica teórica se deriva de su poder como discurso crítico y subversivo. Juzgar la teoría comparándola con el patrón de claridad más sencillo muy comúnmente representa un discurso teórico específico que es incapaz de reflexionar en su propia práctica dentro de la coyuntura histórica presente, una práctica que tiene que ver más con la defensa del statu quo que con una política viable de teoría, lenguaje y educación escolar. Además de expresar argumentos en contra del interés en la claridad frente al proyecto político que el lenguaje intenta iluminar y ampliar, también somos conscientes de los nuevos discursos posestructuralistas que suelen hacer del texto un objeto de culto a expensas de aquellos a quienes se supone debe ser de utilidad el análisis. Quisiéramos aclarar desde el principio que el tipo de lenguaje crítico que defendemos no apoya —en contraste con deconstruccionistas como Derrida— la postura de antirreferencialidad (negar la posibilidad de presencia,. percepción y experiencia que se encuentra implícita en la afirmación de que nunca experimentamos nada porque encontramos sólo vestigios diferidos de las cosas, es decir, sólo una estructura de referencia infinita o simples diferencias en las que sólo hay vestigios previos a cualquier entidad a la cual se refieran). De igual manera, no deseamos borrar el mundo al argumentar que la referencia es sólo un espejismo del lenguaje. Esto no es lo mismo que expresar argumentos en favor de una percepción sin actuación o afirmar que el mundo no es textualizado por las relaciones de poder y los intereses; más bien, en palabras de Robert Scholes (1985:112), es aseverar que el lenguaje adapta la realidad en la misma medida que la construye, que el "lenguaje humano interviene en un mundo que ya ha intervenido en el lenguaje". De ninguna manera estamos sugiriendo que debe rechazarse totalmente a los posestructuralistas y a la teoría social deconstruccionista. Esa postura sería absurda y no comprendería muchos de los logros teóricos importantes alcanzados por diversos exponentes que basaron sus argumentos en estas perspectivas. Nos impresiona particularmente el argumento posestructuralista de que no hay grandes teorías con las cuales justificar las prácticas sociales como neutrales y apolíticas, es decir, fuera de toda ideología y más allá de la especificidad y la lucha histórica. Asimismo, apoyamos totalmente los enfoques deconstructivos y posestructuralistas que sugieren que los conceptos ilustracionistas de conocimiento, verdad, objetividad y razón son el efecto de formas asimétricas de poder social. Nuestro principal interés en el legado posestructuralista y sus diversas irrupciones en la crítica literaria, la teoría del teatro y otras áreas de la intelectualidad, es la manera en que niega la viabilidad de la labor política al dotar al discurso de profundo escepticismo. Su carencia generalizada de una filosofía pública, su falta de conexiones orgánicas con una esfera pública más amplia, su

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énfasis sofocante en un concepto estrecho de textualidad, su dominación por parte de intelectuales de las escuelas de elite y, ocasionalmente, su pedantería, lo convierten menos en una amenaza para las configuraciones de poder establecidas que en un aliado renuente. Existe un elemento domesticante en esta práctica, un elitismo que amenaza con ahogar sus introspecciones teóricas más importantes al arrancarlo de aquellos que realmente se encuentran oprimidos, y una presunción que sustituye la convención académica en favor de la sustancia y la acción verdaderas. Cierta cortesía gobierna este discurso que domestica su potencial de defensa, una estrechez de miras que alimenta a la sociedad misma a la cual afirma oponerse. Robert Scholes (1988:284) habla acerca de algunos de estos asuntos: La irreverencia anarquista de la deconstrucción tiene un profundo atractivo para la generación cuyas sensibilidades fueron modeladas por los años sesenta. La postura verbal o textual que ofrece el discurso desinterpretativo es casi irresistible para quienes todavía recuerdan los eslogans del pasado lo suficientemente bien como para considerarse traicionados, cooptados por el círculo gobernante. Su atractivo es así de fuerte porque permite desplazar el activismo político a un mundo textual donde la anarquía puede convertirse en el círculo gobernante sin amenazar las sedes actuales del poder político y económico. Por ende, el radicalismo político podría disiparse o sublimarse a un radicalismo textual que pueda teorizar felizmente su propia desvinculación de las realidades desagradables.

Dentro del contexto de la educación superior en Estados Unidos, la deconstrucción ha estrechado la variedad y sustancia de la resistencia al sustituir las antiguas categorías de opresión, tales como la clase, el género y la raza (Giroux y Simon, 1988:294-320; McLaren, 1995). De igual manera, ha socavado el concepto de actuación en una época en la que muchos grupos subordinados están tratando de ubicarse como parte de un movimiento social más amplio en favor de la justicia cultural, económica y política. Es con este sentir en mente que Barbara Christian (1987:55) escribe lo siguiente: El nuevo énfasis en la teoría crítica literaria es tan hegemónico como el mundo que es objeto de sus ataques. Considero que el lenguaje que crea la teoría crítica literaria mistifica más que clarifica nuestra condición, lo cual permite a unas cuantas personas que conocen ese lenguaje particular controlar la escena crítica, y ese lenguaje salió a la superficie, oh casualidad, justo cuando la literatura de los pueblos de color, de las mujeres negras, de los latinoamericanos, de los africanos, empezó a avanzar hacia "el centro".

DESARROLLO DE UN DISCURSO DE PEDAGOGÍA CRÍTICA E INSTRUCCIÓN CRÍTICA

En esta última sección intentaremos resumir un enfoque de la enseñanza que toma en serio el asunto de la generación de conocimiento mediante el lenguaje

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y la experiencia. La pedagogía crítica considera que uno de sus objetivos más fundamentales es comprender cómo las experiencias construidas socialmente —y, con frecuencia, contradictorias— y las necesidades de los estudiantes pudieran cuestionarse con el fin de sentar las bases para analizar la intersección entre su propia vida y las limitaciones y posibilidades dentro del o den social establecido. Los educadores radicales tradicionalmente han hecho énfasis en la naturaleza ideológica del conocimiento (como forma de crítica ideológica o como un contenido ideológicamente correcto para ser apreciado por los estudiantes) como el principal enfoque del trabajo educativo crítico. Para esta perspectiva resulta clave una visión del conocimiento que sugiera que éste se produce en la cabeza del educador o maestro/teórico, y no en una participación interactuante y preponderantemente cultural expresada mediante el proceso de escribir, hablar, debatir y luchar por lo que cuenta como conocimiento legítimo. Dentro de esta perspectiva, la generación de conocimiento se limita a lo que sucede fuera del aula, y generalmente se pasan por alto las maneras en que interactúan maestros, estudiantes y textos para producir lecturas particulares y formas de conocimiento. En contraste, una teoría crítica de la educación escolar necesita reconocer que el propio proceso pedagógico representa un aspecto importante de la generación de conocimiento en las aulas. Esto no sólo es crucial para comprender cómo los estudiantes hacen uso de sus propios recursos culturales con el fin de generar significado, sino también porque teóricamente legitima las diversas formas de inversión que los estudiantes hacen en el proceso mismo de aprendizaje. La propia pedagogía no sólo tiene que ver con trasmitir conocimiento; se interesa principalmente en cómo el conocimiento es productor de significado y afecto, en cómo nace como moneda cultural que resuena y amplía los intereses que maestros y estudiantes legitiman dentro del contexto del salón de clases. El tipo de pedagogía crítica del lenguaje y la experiencia que se deriva de los procesos productivos e interactivos que constituyen el encuentro con el aula tienen que ver fundamentalmente con la experiencia del estudiante en tres sentidos. Primero, el concepto de experiencia del estudiante está validado como fuente principal de conocimiento, y la subjetividad del estudiante se considera corno un depósito de significados con múltiples capas y frecuentemente contradictorio. Desde esta perspectiva, la experiencia y la subjetividad no se convierten en el concepto humanista del ego integrado como fuente de toda acción y conducta (si bien esta postura ha tendido a evitar ver cómo funcionan la memoria y la historia para proporcionar cierto sentido de continuidad fluida al yo). De manera similar, si se considera que la experiencia del estudiante se constituye de la diferencia y se encuentra arraigada en prácticas discursivas y no discursivas contradictorias, entonces tanto las experiencias que los estudiantes llevan a la escuela como las formas culturales a partir de las cuales son producidas operan dentro de tensiones que nunca son cerradas o inatacables. Larry Grossberg (1986:72) expresa el concepto de sujeto que

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surge de nuestra perspectiva de la experiencia estudiantil como terreno de lucha: Este sujeto poshumanista no existe con una identidad unificada (ni se entiende como una estructura jerárquica articulada compuesta de sus diversas posturas subjetivas) que de alguna manera se manifiesta en cada práctica. Más bien es un sujeto que se rehace, se reamolda constantemente como un conjunto móvil de relaciones en un contexto fluido. El sujeto nómada se asemeja a una amiba que lucha por obtener espacio para sí en su situación local. El sujeto en sí se ha convertido en un sitio de lucha, en un sitio de articulación con su propia historia, resoluciones y efecto.

En segundo lugar, dicha pedagogía intenta proporcionar a los estudiantes los medios críticos para negociar y traducir críticamente las experiencias particulares que han vivido y las formas de conocimiento subordinadas. Esto significa ayudar a los estudiantes a analizar sus propios significados culturales y su interpretación de los sucesos para arrojar luz e intervenir en los procesos que los producen, legitiman o refutan. La experiencia del estudiante es el medio fundamental de la cultura, la actuación y la formación de identidades, y debe dársele preminencia en un programa de estudios emancipatorio. Por lo tanto, es una necesidad imperiosa que los educadores críticos aprendan a comprender, afirmar y analizar dicha experiencia. Esto no sólo significa reconocer los límites y posibilidades que son propios de las formas culturales y sociales mediante las cuales los estudiantes aprenden a definirse, sino aprender a incluir la experiencia del estudiante en una pedagogía que es a la vez afirmativa y crítica, y que ofrece los medios para la trasformación del yo y de la sociedad. (Estos temas se tratan más detalladamente en Giroux, 1988; McLaren, 1995). En tercer lugar, un discurso radical de la pedagogía necesita incorporar una teoría viable de educación crítica, que en este caso se enfoque en los intereses y supuestos que moldean la generación del propio conocimiento. Como lo expresó Paulo Freire, esto es particularmente importante en el desarrollo de una pedagogía para interpretar el mundo y para interpretar la palabra (Freire y Macedo, 1988). Los textos escolares son, en su gran mayoría, producto de los intereses que modelan los grupos sociales y culturales dominantes. La educación crítica intenta desestabilizar la infinidad de hechos concretados y desfamiliarizarse de los mitos domesticantes que suelen servir para legitimar las relaciones de poder y privilegios existentes en los grupos dominantes. Los textos se cuestionan por lo que no dicen —por sus "silencios estructurados"— y también por lo que dicen. Actuar desde una postura de educación crítica es reconocer que el conocimiento nunca habla por sí mismo (véanse Giroux, 1987; Lankshear y McLaren, 1993). Ni siquiera las supuestas grandes obras de la literatura trascienden la historia o la especificidad contextual de los discursos que las generaron; argumentar que esas obras merecen conservarse universalmente sin im-

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portar las características particulares de los estudiantes a quienes debe ser de utilidad el programa de estudio es ignorar esa intrascendencia. Es decir, el conocimiento no debe presentarse como algo que tenga que darse inexorablemente y que justifique su valor académico con los años, sino que ha de verse como una forma de producción con miras a la naturaleza socialmente constitutiva de lectores y textos. De esta manera los educadores pueden llegar a comprender por qué, por ejemplo, el estatus elevarlo que se da al conocimiento de las obras literarias clásicas se ha vuelto el único tipo de conocimiento inmutable y suficientemente sagrado como para garantizar su inclusión en el programa de estudios "nacional" propuesto, y por qué se denigran con insistencia los conocimientos subyugados de los grupos en desventaja económica, las mujeres y las minorías. Una pedagogía crítica de la educación debe hacer más que cuestionar y desmitificar los intereses que moldean las formas de conocimiento eurocéntrico dominantes; también debe incluir y poner en el centro del programa de estudios aquellas formas de conocimiento que constituyen los ámbitos de lo cotidiano y lo popular. Éstas son las que constituyen la experiencia del estudiante; también son parte de las formaciones culturales y las relaciones sociales más amplias que promueven formas de explotación sin paralelo histórico en este país. El conocimiento masivo y popular se deconstruye como parte de una teoría crítica de enseñanza y aprendizaje. Los educadores tienen que adquirir más conocimiento sobre cómo los estudiantes se comprometen en tales formas de conocimiento masivo y popular; necesitan comprender cómo dichas formas de conocimiento y "estructuras del sentimiento" funcionan a través de diversos circuitos de poder: su generación en la economía, su legitimación en el mercado masivo y su apropiación por parte de los estudiantes. Para que la educación crítica sea eficaz debe insertarse en las condiciones concretas que viven los propios estudiantes. En este sentido es particularmente importante explorar la relación entre la enajenación del estudiante y la resistencia en el aula a las nuevas formas narrativas que están construyéndose en el ámbito de lo popular. La educación crítica se sitúa en la intersección del lenguaje, la cultura, el poder y la historia: el nexo donde se forman las subjetividades de los estudiantes por incorporación, adaptación e impugnación. Esta lucha implica su historia, su lenguaje y su cultura. Lo que vuelve "crítica" a la educación es su habilidad de hacer que quien aprende sea consciente de cómo las relaciones de poder, las estructuras institucionales y los modelos de representación actúan en y por medio de la mente y el cuerpo del estudiante para despojarlo de su poder y mantenerlo aprisionado en una cultura de silencio. De hecho, una perspectiva crítica demanda cuestionar el propio proceso ideológico del lenguaje mismo. Una pedagogía del lenguaje y de la experiencia significa enseñar a los estudiantes a leer críticamente la palabra, la imagen y el mundo, con una conciencia del código cultural y la generación ideológica implicados en diversas

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dimensiones de la vida social. Como señala Robert Scholes, esto significa enseñar a los estudiantes a leer, interpretar y criticar. Al leer generamos un texto dentro de un texto; al interpretar creamos un texto sobre un texto y al criticar elaboramos un texto contra un texto. Leer el mundo y la palabra significa comprender los códigos culturales y genéricos que nos permiten usar palabras para elaborar un relato, relatos que podemos decir en nuestras propias palabras y desde diferentes puntos de vista. Interpretar significa poder tematizar y generalizar las narrativas que constituyen la experiencia social. En pocas palabras, significa tener la capacidad de extraer los supuestos y motivos ocultos que estructuran nuestro sistema de valores cultural de todos los días; se refiere a captar los elementos ideológicos de nuestro mundo social. Criticar significa comprender la construcción de la vida social como un modo particular de producción que puede analizarse junto con otros textos culturales que hablan a otros modos de discurso ético y otras formas de socializar, a partir de los cuales se puede pedir a los estudiantes que basen su acción social en el mundo. En suma, lo que intenta hacer una pedagogía crítica del lenguaje y la experiencia es proporcionar a los estudiantes "contradiscursos" o "posturas subjetivas resistentes", es decir, un nuevo lenguaje de análisis mediante el cual puedan colocarse a una distancia crítica de las posturas subjetivas que les resultan más familiares, con el fin de participar en una praxis cultural mejor diseñada para promover el proyecto de trasformación social. Necesitamos ayudar a los estudiantes a informarse acerca de la especificidad histórica de la generación de sus propias posturas subjetivas y modos de socializar, así como de su lugar en la red hegemónica de poder social en la actualidad. El poder, como hemos visto, se ejerce mediante formas de subjetividad, lo cual significa que las posturas subjetivas que asumimos de manera acrítica y sin conocer alternativas más progresistas pueden conducir a la producción de prácticas sociales opresivas. Por supuesto, el desarrollo de una pedagogía crítica del lenguaje y la experiencia para usarla con los estudiantes sólo puede derivarse del desarrollo y utilización de un nuevo lenguaje teórico para los educadores que desean promover su comprensión crítica de cómo funcionan las escuelas dentro del contexto de la sociedad, y cómo pueden ayudar a construir las subjetividades de los estudiantes que pasan tiempo dentro de sus muros durante gran parte de su vida joven. Evidentemente, la pedagogía crítica ha prestado un servicio importante al arrojar luz, mediante un lenguaje de crítica, sobre las condiciones de las escuelas, la sociedad y el ejercicio del poder cultural, que de otra manera permanecerían oscuras u ocultas. Su principal servicio ideológico y político ha sido desmadejar la manera en que las escuelas reproducen la lógica del capital a través de las formas ideológicas y materiales de dominación que estructuran la vida de los estudiantes de diversos grupos de clase, etnia y género. Pero, con el fin de ir más allá del mero cambio de nuestra opinión sobre la educación es-

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colar revelando sus condiciones opresivas, es necesario acoger un lenguaje de análisis teórico distinto, que pueda reamoldar radicalmente nuestra comprensión misma de la relación escuela/sociedad. Para lograr esto, la red hermenéutica de donde obtenemos nuestra comprensión actual de la educación escolar tiene que volver a tejerse para que refleje una mayor comprensión contextual de la relación entre la educación escolar, por una parte y, por la otra, las economías de privilegios y los circuitos de poder en marcha en la sociedad. La trasformación de las dimensiones opresivas de la educación escolar debe ser precedida por una trasformación del lenguaje que utilizamos para hablar y, por lo tanto, comprender, interpretar y criticar el proceso y finalidad de la enseñanza escolar.

ESTUDIANTES COMO CYBORGS

Si bien es cierto que ninguna teoría del lenguaje tiene una relación privilegiada con la realidad, deseamos subrayar la importancia de avanzar y reconfigurar las fronteras de los lenguajes que utilizamos para comprender la vida social en las aulas y la sociedad, con el fin de confrontar críticamente las nuevas formas de educación que tanto estudiantes como maestros están rehaciendo dentro de los contextos culturales posmodernos. La educación no sólo tiene que ver con el lenguaje, sino se refiere también a los efectos de las políticas culturales y las relaciones sociales de poder en el acto de interpretación y generación del significado. Jane Flax (1990:222) escribe lo siguiente: Al igual que la utilización de los distintos lenguajes, la interpretación del significado no es un proceso totalmente privado o desligado; sin embargo, las reglas pudieran ser parte tan integral del juego que es difícil sacarlas al consciente. Las reglas tampoco pueden entenderse exclusivamente como parte del lenguaje o generadas por éste, dado que las reglas del lenguaje y el discurso son el reflejo de contextos complejos de relaciones sociales y poder y se localizan dentro de dichos contextos. Al tratar de proporcionar un análisis de los textos posmodernos de identidad,

los teóricos posmodernos (predominantemente varones) no han logrado deconstruir sus propios actos de represión que, como parte de la economía textual falocéntrica, han marginado u oscurecido los actos de actuación y supremacía de la mujer (Flax, 1990:215). Es necesario que la pedagogía crítica desarrolle modos de análisis deconstructivo, en los que el discurso de la mujer no dependa de las congruencias entre lo que le asigna el patriarcado y los significados sociales generalizados asociados en nuestra cultura al ser mujer. Uno de los desafíos que observamos al elaborar un lenguaje y una política para representar la vida social y trasformar nuestras relaciones consiste en exa-

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minar nuevas tecnologías, sistemas de significados y prácticas de lectura que hacen pocos llamamientos a las normas actuales de racionalidad. Nos referimos al surgimiento de los conocimientos de los medios de información (es decir, las computadoras, la televisión, el cine, los videos interactivos, NITV, etc.) o tecnologías de la información posmodernistas que al instante trasforman nuestras inversiones afectivas en discursos de deseo e identidad. Estas nuevas tecnologías de la información han derrumbado los muros entre las máquinas y las subjetividades humanas, creando lo que Donna Haraway (1991) denomina identidades cyborg. Considérese el hecho de que los estudiantes hacen cada vez más "conexiones cyborg" —según las denominan Bill Green y Chris Bigum (1993)— fuera de las aulas, al habitar el ciberespacio de los juegos de Nintendo, la tecnología (le cómputo, las videocaseteras y MTV (Steinberg y Kincheloe, 1997). Este ecosistema digital produce contextos indeterminados y aleatorios, en vez de contextos anclados en el tiempo biológico o humano. Cada día escolar se despoja a los estudiantes de su tecnocapullo y se los coloca en un mundo decimonónico de tiempo lineal y tecnología impresa. ¿Cómo pueden los maestros proporcionar un lenguaje de análisis para ayudar a estos jóvenes cyboi-gs a recuperar una comprensión crítica de su propia tecnoidentidad? ¿Cómo pueden construirse sus deseos dentro de la actual proliferación de tecnoculturas? (McRobbie, 1992:147). ¿Cómo puede desarrollarse dicho lenguaje? ¿Cómo podemos empezar a trazar las fronteras más fluidas del yo posmoderno que se encuentran constituidas dentro de tecnologías nuevas y realidades virtuales que por sí mismas representan sistemas histórica y culturalmente discretos para producir relaciones de raza, clase y género? (Véase el trabajo de Lankshear y Peters en Giroux et al., 1997.) ¿Cómo pueden los educadores desarrollar un lenguaje que no textualice la realidad social a fin de ser capaces de atenuar el terreno de las relaciones sociales históricamente concretas del cual podrían surgir una rebelión y resistencia reales? En el ámbito simbólico hay muchos sitios dispares y posibilidades para la lucha. No obstante, el mundo de las relaciones sociales concretas y la distribución inequitativa del poder y los privilegios que las moldean no son simplemente textos que deben analizarse, sino formaciones que deben resistirse, fracturarse y trasformarse. En pocas palabras, necesitamos una pedagogía crítica del lenguaje y la experiencia donde las categorías de comprensión de las diferencias y la otredad no prohiba nombrar otras diferencias. Necesitamos un lenguaje que pueda servir como instrumento para el autoamoldamiento discursivo del estudiante, y como medio para producir un sujeto político colectivo. Este lenguaje deberá ser, simultáneamente, ocupado por los estudiantes, desplegado de maneras estratégicas por los maestros y los trabajadores de la cultura, y trasformado en pro de desarrollar una mayor justicia educativa, política, económica y cultural.

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2. POLÍTICA LIBERATORIA Y EDUCACIÓN SUPERIOR: UNA PERSPECTIVA FREIREANA

En amoroso recuerdo de Paulo Freire 1921-1997 Sugiero que quienes no hayan leído las obras de Amílcar Cabral sobre la lucha en Guinea Bissau se aboquen a la tarea de analizadas. Estoy muy impresionado con su trabajo, así como con el del Che Guevara. Además, ambos compartían un respeto mutuo por el otro. Fue en Guinea Bissau donde ambos se conocieron. No pronunciaron palabra, sólo se observaban. Yo lo llamaría amor revolucionario con un apretón de manos (a pesar de que Amílcar era corto de estatura y Guevara era un extraordinario ejemplar de hombre). Ambos compartían un amor basado en la revolución. Y lo más interesante de todo: hicieron muchas cosas similares, corno ser pedagogos eminentes y grandes educadores de la revolución. Es una vergüenza —dado que nuestros primos norteamericanos tienen intereses inenarrables en este sentido— que sigamos viviendo en América Latina sin conocernos. Yo mismo fui profesor universitario por mucho tiempo, mucho antes del golpe en Brasil. Pero el profesor en que me he convertido no es el profesor que solía ser. iNo podría serlo! iSería terrible! Incluso el exilio desempeñó un papel importante en mi reeducación. Me enseñó que la radicalización es un curso fundamental y me permitió vivir diferentes experiencias como profesor universitario en distintas partes del mundo: en Latinoamérica, Estados Unidos, Canadá, Europa, África y Asia. Recuerdo que en 1960 los jóvenes se rebelaron en todo el mundo sin que hubiera coordinación entre ellos. Los estudiantes mexicanos en 1968 no andaban telefoneando a los jóvenes de Harvard, Praga o Brasil. No obstante, realizaron más o menos el mismo movimiento. Fue impresionante. También recuerdo que no había comunicación entre las universidades del mundo, y era increíblemente fácil para las clases dominantes reprimir los movimientos mundiales. PAULO FREIRE [431

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Vivimos el despertar alucinante de la razón de pesadilla. Se trata de una época en que la cultura y la historia estadunidenses amenazan la autonomía del espíritu del hombre, en vez de ejercerla. Henri Lefehvre (1975) advierte que durante la coyuntura histórica actual se nos está enajenando de la enajenación, es decir, de la falta de conciencia de que nos encontramos en un estado de enajenación. En Estados Unidos los educadores y trabajadores culturales que viven en esta penumbra de la razón se enfrentan a una crisis de democracia. La aspiración democrática de las prácticas educativas escolares, sociales, culturales e institucionales estadunidenses en general ha sido dirigida a un momento presente no anunciado, por lo que retrospectivamente parece haber sido un acto de mala fe. Las consecuencias de dicho acto para las generaciones futuras apenas se vislumbran, y se encuentran inmersas en un etilos que misteriosamente recuerda anteriores estafas a la esperanza. Las imperiosas necesidades "democratizantes" de la iniciativa privada, el trabajo asalariado, el libre comercio y los otros ejes fundamentales del nuevo sistema mundial capitalista que fueron anunciados por la tercera revolución industrial de la tecnología de cómputo, han envuelto a los individuos en una telaraña de lógica promocional trazada por el dinamismo victorioso del eurocentrismo. La colonización se ha vuelto trasnacional y corporatista (Miyoshi, 1993). Como advierte Jacques Attali (1991:92): "De Santiago a Pekín, de Lagos a Moscú, mercado y beneficios fijarán las reglas. Se instalará una economía de paz. Pero no una economía de paz garantizada." Vivimos en una era en la que los deseos, Otrora introspectivos, ahora se construyen en la superficie del cuerpo como tatuajes patológicamente narcisistas que reflejan la esperanza perdida y los sueños de empatía, identificaciones falsificadas que se convirtieron en cosas grotescas, incapaces de escapar del círculo de decepción y desesperanza construido a partir de las relaciones y racionalizaciones capitalistas y de los nuevos modos de regulación social que no producen personas o individuos, sino sujetos. El capitalismo lleva las semillas de su propia vulnerabilidad y fragilidad, a pesar de que su astucia parece inagotable, y sus mecanismos de producción e intercambio intachables e incontrovertidos. Su vulnerabilidad es, irónicamente, la condición previa más inmutable y peligrosa para un desarrollo ulterior. En tanto tenga como voceros a la razón universal burguesa y al privilegio epistémico de la ciencia, como ancla cultural al eurocentrismo, y como cimientos de su calculabilidad cultural al caucasismo, los movimientos populares de renovación dentro de un medio cultural policéntrico pondrán en tela de juicio la propia constitución del capitalismo como discurso de poder dentro de una "cultura mundial" cada vez más homogénea. Los educadores en Estados Unidos no son especialmente inmunes a estas condiciones, pero se les señala como responsables de comprenderlas y, a su vez, de ayudar a sus estudiantes a hacer lo mismo. Los alumnos son particularmente vulnerables a estos tiempos peligrosos porque se encuentran atrapados

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en telarañas de significado social y cultural que ellos no han tejido, se les motiva a recordar de maneras específicas, y silenciosamente se les recomienda —mediante los anuncios, los medios de información, y los "otros" religiosos y políticos— que respondan a la lógica de hacer de las mercancías su dios, como si esto fuera el orden natural de las cosas. Juntos, maestros y estudiantes se enfrentan a partidarios de la nueva derecha de todo tipo y especie y, en particular, a cristianos fundamentalistas y grupos de interés político que hacen un llamado mordaz a una cultura común, unificada monolíticamente por un deseo de armonía en igualdad. Durante el último decenio se han observado niveles sin precedentes de lucha por el significado y el despliegue de la "diferencia" racial, que culminaron el martes 8 de noviembre de 1994 en un amplio margen de votos (59% frente a 41%; 78% de republicanos, 62% de independientes y 36% de demócratas) en favor de la propuesta 187 en California. Esta medida tiene por objeto restringir la educación pública, los servicios de asistencia social y la atención médica que no sea de emergencia que se proporcionan a quienes no puedan demostrar su condición de inmigrantes legales o su nacionalidad estadunidense. La medida fue concebida por el asesor político del condado de Orange, Robert Kiley, su esposa, Barbara Kiley, alcaldesa de Yorba Linda, y Ron Price, contador desempleado por tres años que recientemente se vio obligado a declararse en quiebra. Como buen canadiense ojiazul, angloparlante, que obtuvo su green card en 1985, no temo ser el blanco de dicha medida, ya que los anuncios de la campaña y la retórica en torno a la propuesta se concentraron claramente en la frontera sur. Al señalar un momento histórico sin paralelo en la historia moderna de California, el 8 de noviembre de 1994 es un día que vivirá en la infamia, ya que ese momento no sólo marca el resurgimiento del fascismo sino también la villanización y demonización total y absoluta del inmigrante latino de una manera tan feroz que incluso el "raza" más militante y cínico fue tomado por sorpresa. No sólo se avecina un nuevo paso atrás en la triste pero constante erosión del terreno ganado con décadas de activismo en favor de los derechos civiles, sino el triunfo del apartheid cultural y de la inquisición de la mente colonial. Los autoritarios raciales se han despojado con desafío de sus capullos blancos, trasformados ahora en todos unos terroristas racistas cuya proyección simbólica se reflejó un día después de la votación al eliminarse el cuidado prenatal a los inmigrantes indocumentados, principalmente mexicanos. Está muy próximo un momento de lucha con una valencia política y una potencia ética especiales. Cuando se hace alarde de la ley de la tierra para encubrir una forma de limpieza étnica, es necesario actuar. Ya es hora de poner a la civilización occidental contra la pared y demandar que la democracia haga honor a su nombre. Lo más notable es que, en este dislocado clima de victimización, ha surgido un espíritu de contratacar los colmillos blancos de la injusticia gringa: estamos

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presenciando un indigenismo renaciente impulsado por el ejemplo de los zapatistas, por el nuevo movimiento juvenil que ha sido testigo de miles de jóvenes "razas" manifestarse en huelgas escolares, por las historias ininterrumpidas de quienes carecen de poder y se han unido en un nuevo reconocimiento de la pluralidad chicana, por nuevas formas de autocreación mediante un compromiso con el recuerdo social de la lucha chicana, y por la movilización política y el activismo cultural sistemático del latino, con frecuencia de común acuerdo con otros grupos. Y maestros en lugares como la California State University en Los Ángeles y la UCLA han adoptado posturas de desobediencia civil y se han ofrecido a constituir escuelas santuario, si finalmente se instrumentara la medida. Es obvio que la propuesta 187 es otro golpe al significado mismo de la educación pública, otro ataque a la esfera pública como lugar para ejercer la igualdad de todos los individuos, incluso de los extranjeros entre nosotros, sin importar su condición jurídica. A ojos de los educadores y trabajadores culturales el momento histórico actual se refracta en una serie de puntos de vista inestables que representan un gran lienzo sobre el cual enmarcar nuestra lucha por la liberación; es una invitación osada a reanalizar nuestro compromiso de forjar la historia, más que de sólo representarla, traducirla o interpretarla. A medida que el nihilismo y la desesperanza empiezan a imponer su propia inevitabilidad, necesitamos construir un contrarrecuerdo, un contradiscurso, una contrapraxis de liberación. Es una época que nos invita a examinar cómo nosotros, trabajadores culturales, hemos sido inventados por la cultura occidental dentro del proceso de colonización y dentro de la formación del eurocentrismo. Es una época para analizar cómo nosotros, ciudadanos comprometidos con la educación pública y los derechos infantiles, podemos permitirnos asumir el papel de agentes del INS en universidades y escuelas. El llamado a que educadores y trabajadores culturales actúen no apela a un nuevo centrismo chicano o colectividad subalterna centrada en el regreso a Aztlán —un cofre de autenticidad chicana en espera de ser abierto—, ya que todo centrismo —sea afrocentrismo, eurocentrismo, falocentrismo, gabachocentrismo o androcentrismo— obedece a una epistemología abierta a los mitos de unidad originaria, a una época histórica sin tacha y a un yo racial eternamente estable que depende de una narrativa redentora de lucha histórica; y dichos centrismos suelen estar infectados y ser cómplices de los códigos, los supuestos y las convenciones occidentales. Más bien es un llamado no sólo a desafiar nuestras estrategias de representación, sino a desmantelar las estructuras inefables de terror que se filtran en la política de lo público y lo popular, que están inexorablemente ligadas a los sucesos económicos globales, y que forman el inconsciente estructural de Estados Unidos.' Hablo sobre discursos de poder Para un análisis de este proceso en el contexto de la educación escolar, véanse Peter McLaren, La vida en las escuelas, México, Siglo XXI, 1994; La escuela como un performance ritual, México, Siglo

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y privilegio y de prácticas sociales que se han mutado epistémicamente en una nueva y atemorizante forma de nacionalismo xenofóbico, donde el varón blanco euroamericano se vuelve el sujeto universal de la historia. Dicho dilema apunta a un remplazo necesario de Estados Unidos como centro de análisis y al surgimiento de una perspectiva global más incluyente. También indica que, como educadores críticos para la justicia social, ya no debemos proponer nuestra visión de lo que significa ser norteamericano sobre el cadáver de otra cultura, después de destruirla y saquear los símbolos remanentes; tampoco podemos vernos como cronistas desinteresados, animadores objetivos, actores que se mueren en un ámbito ajeno a la telaraña enredada de la ética y la política. Hacemos nuestro trabajo dentro de una cultura expresiva, pero es necesario que dicha cultura se ubique dentro de una entidad sistémica conocida como capitalismo global. Por ello nunca abandonamos sus circuitos de subordinación, de mercantilización, de simulacros. Los educadores en particular necesitan politizar a sus lectores sobre el esclavizamiento violento del capital, sacudir su apatía social y frecuentar sus "zonas de confort" como un extraño malhumorado. El educador como actor social necesita desafiar los intentos de los medios de información blancos por mercantilizar la ira negra, la militancia latina y la resistencia asiática, y resistir sus intentos por demonizar los mundos vitales de poblaciones subalternas mientras continúa sentando una equivalencia entre jóvenes de color y desviación con capacidad de expresión. En una sociedad donde la cárcel se ha convertido en la alternativa educativa más realista para negros y latinos, el educador que es activista no puede quedarse tras bambalinas y ocultarse en el falso binarismo de objetividad/subjetividad. Más bien debe asumir un punto de vista que le permita, como señala Paulo Freire, leer tanto la palabra como el mundo. Sin una base económica a partir de la cual trabajar en las barriadas de nuestras ciudades nos enfrentamos a estrategias y tácticas desviatorias de conservadores que intentan concentrar la culpa de los problemas sociales en el derrumbe de los valores familiares. Resulta interesante, y tal vez aterrador, que un sondeo nacional realizado en julio por el periódico Los Angeles Times revelara que la influencia política de los grupos culturalmente divisivos relacionados con los demócratas (feministas y activistas homosexuales, por ejemplo) les causara más preocupación a los votantes que la derecha religiosa. De hecho, más personas consideran el desmoronamiento de los valores morales —en contraste con las limitaciones económicas— como la raíz de los tumultos sociales en Estados Unidos. Dentro de tal ambiente derechista, no sorprende que algunos XXI, 1995, Critical pedagogy and predatory culture: Oppositional politics in a postmodern era, Londres y Nueva York, Routledge, 1995; Peter McLaien y Colin Lankshear (ecls.), Politics of liberation: Paths from Freire, Londres y Nueva York, Routledge, 1994: Henry Giroux y Peter McLaren (ecls.), Critical pedagogs, the state, and cultural struggle, Albany, State University of New York Press, 1989; Between borders, Londres y Nueva York, Routlecige, 1994.

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distritos escolares conservadores en Los Ángeles estén negándoles programas de desayuno a estudiantes hambrientos porque dichos programas se consideran "en contra de la familia". En otras palabras, la inanición es buena para el carácter de los jóvenes estudiantes. Un programa de Los Ángeles para ayudar a los jóvenes negros de las barriadas organizando torneos de golf intenta contrarrestar la conducta de los muchachos que hacen alarde de la moda negra y mala de Los Angeles Raiders con el capital cultural de un deporte blanco y bueno.`-' El caucasismo se ha ubicado en esos discursos públicos y populares (el caucasismo está en todas partes y en ninguna parte) de manera tal que se ha colonizado nuestra definición de lo que es normal y tiene sentido común. Si no hacemos nada por impugnar la iniciativa republicana que pondrá en orfanatos a los hijos de quienes reciben beneficencia social, ¿cómo podremos oponer resistencia cuando la iniciativa demande la esterilización forzosa, o campos de internamiento para los latinos ilegales? Necesitamos recordar que pocos abrieron la boca cuando se sacó a los estudiantes judíos de las universidades alemanas o cuando se expulsó al profesorado judío. En tales circunstancias, como educadores necesitamos ir más allá del concepto de multiculturalismo como pluralismo liberal, dado que el pluralismo siempre tiene un centro de gravedad ideológico que rara vez se define por lo que es: el pluralismo liberal como política del capitalismo patriarcal supremacista blanco. Ésta es la misma sociedad plural cuyo sistema de capitalismo paga a sus trabajadores en los países subdesarrollados salarios poco mayores de los que recibiría un esclavo... por no mencionar nuestras propias fábricas de explotación laboral en Nueva York y otras partes. Es el mismo sistema que solicita la privatización y corporatización de la educación y marca el fin de la educación pública tal como la conocemos. Es difícil desarrollar la forma de conciencia de clase necesaria para impugnar las condiciones actuales porque, como ha señalado Brosio a la manera de Jameson: la cultura posmoderna actual, "caracterizada por imágenes desconectadas y descontextualizadas", y su "celebración del azar, la heterogeneidad y afirmaciones de una complejidad sin precedentes", hace poco más que "reforzar lo difícil que es comprender la totalidad capitalista, hasta ahora irrepresentable" (Brosio, 1993:480). Esta situación le permite a Newt Gingrich evocar los fantasmas del padre Flanagan y Whitey Marsh para proporcionarnos la fuerza moral de luchar en nombre de la verdad y la justicia, y a Mortimer B. Zuckerman, editor en jefe de la revista U.S. Nemes and World Report, proclamar el 12 de diciembre de 1994 (p. 123) que la política de inmigración estadunidense discrimina a los europeos y que el "nivel de vida en una cárcel de California es más alto que en muchos poblados latinoamericanos". Las formas de alocución ética que han construido los centinelas de nuestros sistemas dominantes político, cultural y educativo —incluso bajo el disfraz de Véase Charles Acimut, Youth, murder, qmclacle: The cultural politicl of "youth in crisis", Boulder, Westview, 1994.

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apoyos abstractos a la diversidad— están decididas a despojar a la diferencia de su fuerza vital instalando una red ideológica invisible por la cual filtrar los llamados a la normalidad, la decencia y la ciudadanía, y convertir las diferencias en reconciliación. Están limitando eficazmente el rango de significados que se apilan en nombre de la democracia. E. D. Hirsch desea reducir la cultura a un núcleo parafraseable de ideas necesarias; el movimiento English Only desea arreglar, ontológica y epistemológicamente, la relación entre la ciudadanía y el lenguaje, para que a los "verdaderos norteamericanos" ya no les incomode la variedad de lenguas extranjeras; se implora a los reformistas educativos influidos por la lógica del mercado que saquen a los jóvenes de las calles para introducirlos en los mercados laborales decadentes, donde pueden ser reclutados para luchar corporativamente contra Alemania y Japón. Insinuadas en grandes narrativas de progreso, estas series de supuestos y prácticas sociales impugnables reproducen eficazmente los sistemas de iniciegibilidad que promueven los intereses de los privilegiados y los poderosos. Contra el trasfondo de la subclase global, la influencia creciente del neoconservadurismo y el neoliberalismo en la vida política en general y la educación en particular, así como la lucha por la democracia, está la obra de Paulo Freire, uno de los grandes revolucionarios de nuestra era. Su nombre codifica el encuentro impugnado entre capitalismo, educación escolar y democracia, y su obra está recorrida por un llamamiento a repensar los conceptos de educación y liberación. El sentimiento que se deriva de reflexionar en el Freire intelectual y el Freire activista se capta en parte en las palabras que Theodor Adorno (1967:230) utilizó para describir a Walter Benjamin: "Cualquiera que se sintiera atraído hacia él estaba destinado a sentirse como un niño que atisba apenas el árbol de navidad iluminado por una rendija de la puerta cerrada." La vida y obra de Freire inspiran un amor que se reserva sólo a aquellos revolucionarios cuya vida refleja en sus escritos la lucha por la justicia. Es importante aclarar que la obra de Freire no puede articularse fuera de los registros diversos y conflictivos de la producción cultural, intelectual e ideológica indigenista en el Tercer Mundo. "Tercer Mundo" es un término que se utiliza deliberadamente aquí a la manera de Benita Parry y Frantz Fannon, una "frase autoelegida para designar una fuerza, independiente del capitalismo y el socialismo existentes hoy en día, que sigue , comprometida con los objetivos socialistas" (Parry, 1993:130). Como tal, ofrece un punto de partida para una crítica al imperialismo y "conserva su ventaja radical para cuestionar la crónica occidental". Por supuesto, una de las enormes implicaciones en torno al Primer Mundo y el Tercer Mundo tiene que ver con la política de subdesarrollo. Andrew Ross describe el modelo clásico de subdesarrollo como aquel que beneficia a las pequeñas chites de las naciones desarrolladas de Occidente. Mercados exteriores como los existentes en América Latina proporcionan un punto de venta a las naciones desarrolladas del Primer Mundo, de manera que éstas pueden absor-

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ber los efectos de una crisis de sobreproducción en la economía central. De acuerdo con Ross, la economía periférica (Latinoamérica) reduce la producción destinada a su población nacional. Y agrega: "Las compañías centrales o las elites nacionales se apropian del superávit económico que se deriva del consumo periférico de productos del centro; ese superávit no se invierte en la economía interna de la nación periférica" (p. 129). Por supuesto, el resultado es que las economías nacionales de América Latina no logran tener la capacidad productiva requerida para satisfacer las necesidades más elementales de la mayoría de la población. Esto se debe a que "el único sector activo es el que produce mercancía para la elite local o productos básicos exóticos para el mercado metropolitano central" (p. 129). El contacto entre América Latina y el capital externo ciertamente estimula el desarrollo de las economías periféricas, pero dicho desarrollo —si puede llamárselo así— casi siempre es desigual y, en consecuencia, ese contacto obliga a la economía periférica a subdesarrollar sus propias esferas nacionales. Después de una dependencia económica suele surgir la dependencia cultural. Sin embargo, la industria de la cultura capitalista no es sólo superestructural; también es constitutiva en el sentido de que las masas —tanto en el Primer Mundo como en el Tercero— no consumen cultura pasivamente como tontos sin cerebro. Suele haber resistencia en el nivel del significado simbólico que impide a la industria de la cultura servir simplemente como vehículo de la homogenización represiva del significado (Martín-Barbero, 1992; McLaren, 1995). De acuerdo con Andrew Ross, la elite de las naciones periféricas es la primera que obtiene acceso a la cultura popular occidentalizada, pero debido al acceso limitado de la población a los medios de información, éstos generalmente sirven para incitar a los grupos acaudalados a acoger los valores de consumo de los países más desarrollados. Las elites básicamente fungen como supervisoras cuando se trata del consumo cultural del campesinado. Sin embargo, los vínculos que los campesinos han preservado con su propia cultura étnica sí les ayudan a ser menos dependientes de la información occidental. La cultura exterior producida en masa con frecuencia se interpreta y resiste en un nivel cultural popular, y debemos recordar que los valores culturales del Primer Mundo también pueden resultar afectados por entrar en contacto con la cultura de los países menos desarrollados. Por otra parte, no debe evitarse todo aspecto del contacto con la cultura occidental, si bien el surgimiento de una nueva clase trasnacional parezca tener todos los adornos ideológicos de la antigua burguesía occidental. Por ejemplo, el contacto que tuve con feministas brasileñas me mostró que la crítica feminista de oposición en Estados Unidos puede ser acogida por las brasileñas en su lucha contra las estructuras de opresión patriarcal, las cuales pueden permitir a los hombres matar a su esposa si sospechan que le es infiel, so pretexto de que se ha violado su "honor masculino". La imagen que se evoca de Freire contra esta narrativa recurrente de la decadencia y el engaño de la democracia occidental, y de la hegemonía cultural

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de las naciones desarrolladas, es una voz distante en una multitud, un intruso perturbador entre los privilegiados y poderosos que valerosamente anuncia que el emperador no tiene ropa. Los fantasmas de las víctimas de la historia siguen acosando ética y políticamente a Freire, quien continúa poseído por los espíritus que pueblan los sueños rotos de los pensadores utópicos y los soñadores milenaristas, un hombre cuya capacidad para nutrir las afinidades entre grupos políticos, culturales y sociales tan dispares, y para forjar una trayectoria hacia la liberación moral, social y política, desafía los desastres que actualmente aquejan a este mundo. La pedagogía sui generis y mercenaria. autóctona es implacablemente desestabilizante; una pedagogía espontánea que ha sido diseñada descuidadamente para estimular la curiosidad de los estudiantes y, no obstante, impuesta de manera burguesa para "salvar" a quienes viven situaciones de domesticación sólo cuando vuelven a ser iniciados en las condiciones de su propia opresión; frente a ella, la praxis de solidaridad de Freire, es decir, su pedagogía crítica, habla a una nueva forma de ser y de volverse humano. Esta "forma de ser y de volverse" constituye la búsqueda de la autorrealización histórica de los oprimidos por los oprimidos mismos mediante la formación de actores colectivos de insurgencia. Contra la traición de la razón moderna, Freire alinea el papel del educador con el del intelectual orgánico. No debería sorprender, entonces, que contra las perspectivas generadas en los epicentros metropolitanos de educación diseñados para servir y proteger el statu quo, el trabajo de Freire, incluso hoy en día, sea objeto de una desaprobación particular por parte de la burguesía letrada y los epígonos de la pedagogía apolítica como literatura que debe condenarse, parodiarse, difamarse y relegarse rotundamente a los márgenes del debate sobre la educación. Dada la coyuntura histórica actual, es comprensible que se haya prohibido la obra de Freire después de juzgarla políticamente incendiaria y subversiva y característica inadmisible de la crítica académica. Sin embargo, no es inevitable. Este capítulo no tiene el propósito de abordar las malas interpretaciones, frecuentemente insignes, del trabajo de Freire por parte de los educadores en boga, o de limitarse a situar sin cuestionamientos a Freire dentro del contexto de los esfuerzos del Primer Mundo por aplastar las luchas proliberatorias en las prácticas pedagógicas. Este capítulo sólo intenta explicar con más detalle uno de los ternas centrales de la obra de Freire: el papel del educador como actor activo del cambio social.

LA PEDAGOGÍA CRÍTICA FRENTE A LA ACADEMIA

Si bien sus estrategias políticas difieren en grado sumo, educadores críticos de diversas cepas (muchos de los cuales han recibido la influencia directa de la

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obra de Freire) suelen tener ciertos supuestos previos en común, que pueden resumirse de la siguiente manera: las pedagogías constituyen una forma de crítica social y cultural; todo conocimiento está mediado en lo esencial por relaciones lingüísticas que irremediablemente tienen una constitución social e histórica; los individuos se relacionan de manera sinecdóquica con la sociedad a través de tradiciones de mediación (familia, amigos, religión, educación escolar formal, cultura popular, etc.); los hechos sociales nunca pueden aislarse del ámbito de los valores o extraerse de las formas de generación ideológica como inscripción; la relación entre concepto y objeto, y entre significante y significado, no es inherentemente estable ni trascendentalmente fija, y con frecuencia está mediada por los circuitos capitalistas de producción, consumo y relaciones sociales; el lenguaje es clave para la formación de la subjetividad (conciencia consciente e inconsciente); en cualquier sociedad hay ciertos grupos que innecesaria y, con frecuencia, injustamente, son privilegiados con respecto a otros, y si bien el motivo de estos privilegios puede variar muchísimo, la opresión que caracteriza a las sociedades contemporáneas se arraiga con más fuerza cuando los subordinados aceptan su condición social por considerarla natural, necesaria, inevitable o heredada como un ejercicio de azar histórico; la opresión tiene muchas facetas, y concentrarse sólo en una a expensas de las demás (por ejemplo la opresión de clases frente al racismo) suele pasar por alto u ocultar su interrelación; nos espera un mundo imprevisto de relaciones sociales, y no puede comprenderse el poder y la opresión simplemente en términos de un cálculo irrefutable del significado vinculado a condiciones de causa y efecto; la dominación y la opresión se encuentran implicadas en la dependencia radical del desarrollo social y en nuestras reacciones a ella, y las principales prácticas de investigación general e involuntariamente se encuentran implicadas en la reproducción de los sistemas de opresión por clase, raza o género (Kincheloe y McLaren, 1994; McLaren, 1992). La obra de Freire ciertamente refleja esta lista de supuestos en distintos grados, y si bien su corpus de escritos no entra fácilmente en la categoría del posestructuralismo, su énfasis en la relación entre lenguaje, experiencia, poder e identidad sin duda da peso a ciertos supuestos posestructuralistas. Por ejemplo, la obra de Freire subraya que las prácticas del lenguaje entre los individuos y grupos hacen algo más que reflejar la realidad: organizan eficazmente nuestro universo social y refuerzan lo que se considera son los límites de lo posible, construyendo al mismo tiempo la imperfección de lo práctico. En gran medida los sistemas de signos y los códigos semióticos que utilizamos siempre se encuentran poblados ya de interpretaciones previas, dado que forzosamente han sido condicionados por las formaciones materiales, históricas y sociales que ayudan a darles origen. Apoyan y refuerzan arreglos sociales particulares, dado que se sitúan en prácticas sociales históricamente condicionadas en las que los deseos y las motivaciones de ciertos grupos han sido cultural e ideológicamente inscritas, por no decir sobredeterminadas. Todos los sistemas de signos

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son fundamentalmente arbitrarios, pero a algunos se les ha otorgado una distinción privilegiada sobre otros, en modos que llevan la marca de las luchas de raza, clase y género (Gee, 1993). Los sistemas de signos no sólo son convencionales y se encuentran unidos a la cultura, sino que se distribuyen de manera social, histórica y geopolítica (Berlin, 1993). Para los educadores estadunidenses esto implica que su utilización del lenguaje en las prácticas sociales euroamericanas se ha forjado en el crisol del patriarcado y la supremacía blanca (Giroux, 1993; 1997). Conforme a la perspectiva descrita en el párrafo anterior, el conocimiento no posee ninguna significación en ni de sí mismo, sino que depende del contexto en el que se genera y de su propósito. Si no existe una base preontológica del significado que pueda beneficiarse extralingüísticamente, el cálculo filosófico no puede ayudarnos a hacer elecciones, y entonces llegamos a ver el lenguaje como una forma de poder que nos hace aprendices de maneras particulares de observar y de comprometernos a nosotros mismos y a los demás, y esto, a su vez, tiene consecuencias sociales y efectos políticos particulares ( McLaren y Leonard, 1993). Pocos educadores nos han ayudado a juzgar los efectos políticos de las prácticas del lenguaje en grado tan superlativo como Paulo Freire, y pocos han sido tan desaprovechados y malentendidos. Resulta evidente que Freire no considera que los individuos y grupos sean seres no actuantes, atrapados e inmovilizados invariablemente por los efectos del lenguaje. Más bien los seres humanos son responsables políticamente de su práctica del lenguaje y, por ello, la acción se considera inmanente (McLaren y Lankshear, 1994; McLaren v Giroux, 1994). La postura de Freire refleja el concepto gramsciano de que la intencionalidad estructural de los seres humanos tiene que cuestionarse críticamente mediante una forma de concientización o conscientizaffio (Freire define esta palabra en portugués como una interpretación profunda o crítica de la realidad lógica).

LA INSTITUCIÓN EDUCATIVA COMO (UN) AGENTE MORAL

Cuando el cincel quirúrgico de Egas Moniz estaba en su lugar, listo para la primera lobotomía médica (procedimiento que, se recordará, le valió el premio Nobel y llevó a los defensores reaccionarios a considerar la lobotomía corno una medida para los individuos subversivos de las buenas prácticas ciudadanas), era inconcebible pensar que dicho acto de terrorismo cerebral pudiera lograrse en el nivel cultural, con mucha más eficacia y menos dolor, mediante las poderosas expresiones de las nuevas y cada vez más insidiosas formas de hegemonía capitalista. Este proceso ha menguado enormemente el papel emancipatorio de los intelectuales universitarios y públicos, y lo mismo ha sucedido con la función del intelectual orgánico. De hecho, la praxis emancipatoria ha

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quedado en gran medida huérfana en nuestras instituciones educativas, dado que los educadores no pueden o no desean nombrar la ubicación política de su propia praxis pedagógica. Parte del problema es que las tradiciones posmodernas de mediación se han vuelto simulacros cuyas dimensiones ideológicas no pueden identificarse con facilidad o vincularse orgánicamente con los efectos más opresivos de las relaciones sociales y prácticas materiales capitalistas. La redoblada seducción de las nuevas tecnologías de la información no sólo reexpresa una sumisión a las estrategias financieras multinacionales, sino que crea posibilidades para una resignificación, oposición y participación popular en la política cotidiana. La difuminación de las relaciones entre lo específico y lo general, debida a estas nuevas formas electrónicas de mediación, no sólo ha incrementado una reorganización y liberación de la diferencia, sino que ha planteado el peligro de una mayor fragmentación y disolución cultural, que limite la lucha por convergencias estratégicas entre los sitios de producción intelectual, la formación de nuevas economías morales y la expansión de nuevos movimientos sociales. Esta disgregación de las esferas públicas y la masificación de las identidades de mestizaje dificulta sentar las solidaridades necesarias para el desarrollo de idiomas liberatorios de trasformación social (Martín-Barbero, 1992; McLaren, 1995). Rey Chow (1993:16) plantea una interrogante urgente a los intelectuales estadunidenses: ¿cómo luchan los intelectuales contra una hegemonía "que ya los incluye y que no puede dividirse en Estado y sociedad civil —en términos de Gramsci—, ni demarcarse claramente en espacios nacionales y trasnacionales"? Chow señala que la obra intelectual universitaria de mayor oposición se deriva de las estrategias que tienen que ver (después de la conceptualización de las prácticas espaciales urbanas señalada por De Certeau) con quienes desean solidificar un lugar o poner barricadas a un campo de interés. En vez de estrategias, argumenta Chow, necesitamos tácticas para enfrentar las acciones calculadas fuera de sitios específicos. Las solidaridades estratégicas sólo repiten "lo que buscan derrocar" (p. 17). Al comentar sobre la distinción que hace De Certeau entre estrategias y tácticas, Michael Shapiro (1992:103) señala que las estrategias pertenecen a quienes tienen posturas legítimas dentro del orden social y, en consecuencia, son parte de "una red de vigilancia centralizada para controlar a la población". Las tácticas, por otra parte, "pertenecen a los que no ocupan un espacio legítimo y dependen más bien del tiempo, de cualquier oportunidad que se presente" (p. 103). Las tácticas se relacionan con el repertorio de desempeños —es decir, "la astucia de la postura sofística"— de los desplazados, los despojados de sus derechos civiles y los dominados (Conquergood, 1992:83). Las tácticas, en otras palabras, son las "técnicas del sofista", donde el ethos del significado formal de la sofistería es sustituido por una praxis resistente de lo dependiente, lo disponible, lo posible (p. 82). En un mundo de Opciones escasas, las tácticas pueden servir para camuflar la resistencia como una forma de lo que Conquergood denomina "astucia improvisacional" (p. 82). Éstas son las acciones del payaso de la clase, del estudiante que haraganea, del

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maestro que se apropia del espacio de una lección escolar para participar en un diálogo con los estudiantes sobre temas que no se encúentran en el programa de estudios formal. De Certeau describe las operaciones y maniobras tácticas como sigue: [Una] táctica es una acción calculada que está determinada por la ausencia de un lugar apropiado [. .1 El espacio de una táctica es el espacio de la otra. Por lo tanto, debe explotar y aprovechar un terreno que le ha sido impuesto y organizado por la ley de un poder exterior. No tiene los medios para mantenerse ajena, a distancia, en una posición de retirada, de prudencia, de autodominio: es una maniobra "dentro del campo de visión del enemigo" [. . .1 y dentro de territorio enemigo. Por lo tanto, no tiene la opción de planear, de seguir una estrategia general. Actúa mediante acciones aisladas, golpe por golpe. Aprovecha las oportunidades y depende de ellas, pues carece de una base donde pudiera acumular sus victorias, fortalecer su propia posición y planear ataques [. ..] Este "ninguna parte" a todas luces proporciona movilidad a una táctica, pero se trata de una movilidad que debe aceptar las oportunidades del momento y atrapar al vuelo las posibilidades que se dan en cualquier momento dado. Debe utilizar de manera vigilante las grietas que las coyunturas particulares abren en la observación continua de los poderes establecidos. Caza furtivamente en ellas. Crea sorpresas en ellas [. . Es una treta astuta (citado en Conquergood, 1992:82).

De acuerdo con Conquergood, la propia racionalidad está vinculada al ámbito de la estrategia en el sentido de que obtiene su legitimidad (conforme a De Certeau) en un lugar establecido. En contra de las imperiosas necesidades estratégicas de la racionalidad formal basada en los derechos establecidos y la propiedad, Conquergood propone lo que él denomina "tácticas sofísticas [que] resisten los discursos sistematizantes y totalizantes porque son dispersas y nomádicas; son difíciles de administrar porque no pueden ser precisadas". Además, agrega: "Los tramposos con ingenio y los tácticos de la resistencia tienen mala fama con los poderes establecidos porque siempre están de acá para allá y se rehúsan a sentar cabeza" (p. 83). Debe acentuarse que el ámbito de resistencia que puede ser táctico no sólo son las conductas en el salón de clases que se consideran contrahegemónicas, sino también la práctica de la teoría, como señala Henry Giroux (1992; 1993). Chow explica más a fondo la diferencia entre estrategias y tácticas partiendo de su relación con la política de los educadores universitarios insurgentes: Por ser intelectuales, necesitamos recordar que las batallas que libramos son batallas de palabras. Quienes argumentan el punto de vista oposicional no hacen nada distinto de lo que hacen sus enemigos, y es claro que no están cambiando directamente la vida oprimida de quienes buscan sobrevivir en espacios metropolitanos y no metropolitanos, por igual. Por lo tanto, lo que deben enfrentar los intelectuales académicos no es su "victimización" por parte de la sociedad en general (o su victimización en solidaridad con los oprimidos), sino el poder, la riqueza y los privilegios que irónicamente se acumulan por su punto de vista "oposicional", y la brecha creciente entre el contenido manifiesto de

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sus obras y la movilidad ascendente que obtienen con dichas palabras. (Cuando Foucault dijo que los intelectuales necesitan luchar contra convertirse en objeto e instrumento del poder, se refería precisamente a este tipo de situación.) El predicamento que enfrentamos en Occidente, donde la libertad intelectual tiene una historia en común con la iniciativa económica, es que "si un profesor deseara denunciar algunos aspectos de las grandes empresas [. .] inteligentemente se ubicaría en una escuela cuyos administradores fuesen grandes empresarios". Por qué deberíamos creer en quienes continúan hablando un lenguaje de alteridad como necesidad mientras sus salarios y honorarios no dejan de aumentar? ¿Cómo resistimos la conversión en propiedad que están experimentando los discursos oposicionales, cuando la intención de dicho discurso ha sido desplazar y negar al propio? ¿Cómo impedimos que lo que comienza como táctica —aquello que está "sin base alguna donde podría acumular" (De Certeau: 37)— se convierta en un campo sólidamente cercado, tanto en sentido militar como académico? (1993:17).

Chow nos recuerda que las tácticas oposicionales dentro de la universidad —las cuales suelen aplicarse como ejercicio de la "pedagogía crítica" freireana— pueden volverse peligrosamente domesticadas precisamente porque los educadores izquierdistas pueden reclutarlas para lograr ascensos en su carrera. Incluso si se utiliza con las mejores intenciones, la pedagogía freireana puede ubicarse sin querer como una serie de estrategias sistematizadas en boga que lleva consigo el imprimátur de la alta teoría izquierdista. Su acogida puede utilizarse para que acumulen derechos de propiedad académicos quienes desean conservar la resistencia como una forma de juego lúdrico, una forma de mimetismo distinta de la praxis. Promulgar la resistencia como una iniciativa (le desempeño táctico, como una maniobra subversiva diseñada para fracturar y desplazar la cohesividad unitaria de los discursos maestros de la academia, y desarrollar una pedagogía que actúe fuera de los binarismos fundadores de la pedagogía preponderante, se consideraría demasiado arriesgado para los educadores que desean disfrutar de la apariencia de ser radicales sin enfrentar las difíciles decisiones que pondrían en riesgo su seguridad laboral o sus posibilidades de obtener un puesto vitalicio en el magisterio. Es necesario emplear la obra de Freire para comprender más profundamente las relaciones estratégicas y tácticas entre el papel de la hegemonía en la formación de intelectuales públicos y la función de la propia universidad en el contexto de las amplias formaciones sociales y políticas. La obra de Freire también requiere participación en los discursos oposicionales que tienen que ver con la educación superior y el papel del intelectual como crítico cultural. Lo que a grandes rasgos puede describirse como teoría social posmodernista ha influido, entre otras cosas, en la crítica de la causalidad material y económica y en el concepto cartesiano (le subjetividad, al hacer hincapié en la interpretación de la realidad social como un texto, en el lenguaje como un modelo de representación que ayuda a "construir" la realidad social, en el poder como condición y efecto del discurso, en la construcción del mundo como

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interacción de relaciones con significado, y en el desenmascaramiento de los conceptos iluministas de la verdad como la eficacia estética de la retórica de las prácticas de lectura y escritura. La obra de Freire no ha abordado en ningún comentario extenso los debates políticos actuales en torno a la pedagogía y la política del posmodernismo (McLaren y Leonard, 1993), pero comentarios recientes sitúan estos debates como "descubrimientos" en curso que se centran en dos posibilidades: la negación de la historia y de la acción humana o el reconocimiento de la historia como una experiencia humana necesaria, una experiencia constituida históricamente (Freire, 1993a; 1993b). Freire (1993a:2) escribe lo siguiente: Quisiera continuar activamente los comentarios acerca de si la posmodernidad es en sí un campo histórico, una especie de sui generis que en la historia sirve como punto de partida de una nueva historia, casi sin continuidad con lo que ocurrió antes o con lo que vendrá; sin ideologías, utopías, sueños, clases sociales o luchas. Sería un "tiempo redondo", "lleno", "liso", sin "orillas", donde a la larga hombres y mujeres descubrirían que su principal característica es la neutralidad. Sin clases sociales, luchas o sueños por los cuales luchar, sin la necesidad de elegir o cambiar, sin el juego de las ideologías en conflicto, sería un imperio de neutralidad. Sería una negación de la propia historia. Me gustaría descubrir si, por el contrario, la posmodernidad —al igual que la modernidad y el tradicionalismo, sobre el cual se aplica un gran número de connotaciones— implica una continuidad necesaria que caracteriza a la historia misma como experiencia humana cuya forma de ser puede filtrarse de un momento en el tiempo a otro. En este sentido, cada momento en el tiempo se caracteriza por el predominio, y no la exclusividad, de sus connotaciones. Para mí, la posmodernidad de hoy, al igual que la modernidad de ayer, al condicionar a los hombres y las mujeres atrapados en ella, no destruye ni destruyó lo que decimos es su naturaleza, lo que no siendo un a priori de la historia ha sido construido socialmente sólo mediante ella. Freire (p. 3) describe la práctica pedagógica dentro de la modernidad como "la

que humildemente aprende de las diferencias y rechaza la arrogancia". Es una práctica que no rechaza contundentemente las luchas históricas previas, pero sí la arrogancia y la certidumbre que suelen acompañarlas. Sande Cohen (1993) planteó recientemente un vigoroso desafío al tímido y muchas veces engañoso papel que los intelectuales universitarios han supuesto en relación con la sociabilidad del capital y la "catástrofe de las expectativas socializadas". El análisis de Cohen tiene mucho que ofrecer a los educadores freireanos que desean entrar en diálogo con la teoría social y situar también el desafío de la pedagogía crítica dentro de los parámetros universitarios. A consecuencia de los argumentos persistentes de Baudrillard, Nietzsche y otros, Cohen sostiene que ya no se puede ocultar la objetividad ni negar sus intereses basados en la subjetividad —una situación que repercute enormemente

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en el papel de los intelectuales en la sociedad contemporánea norteamericana—, y escribe: En el caso de los intelectuales, se sugiere que nuestros textos y objetos ahora no se relacionan con nada salvo nuestros propios simulacros, nuestra imagen, nuestro poder y nuestra formación de intercambio. Al dudar y negar todo, al afirmar y consagrar todo, los intelectuales continúan prisioneros del papel fútil del sujeto en la conciencia y refuerzan el fingimiento de que nuestros esfuerzos traducen y representan la verdad de otros, la realidad del inundo (Cohen, 1993:154). Cohen, al igual que para Freire, el dilema del intelectual radica en su incapacidad para desafiar enérgicamente los peligros del capitalismo. En respuesta a este dilema, Cohen lanza un ataque articulado y vigoroso contra el profesorado estadunidense. Condena el discurso y las prácticas universitarios por movilizar la academización y domesticación del significado mediante un proceso modernista de historización que, en efecto, equivale a crear varias teologías de lo social al servicio de sí mismas que permiten a los profesores especular sobre el futuro con el fin de justificar su función social como intelectuales. De este proceso se derivan formas agudas de antiescepticismo que, en muchos casos, llevan a un debilitamiento del cinismo. De acuerdo con Cohen, las universidades y su pequeña burguesía académica funcionan como un conjunto discursivo encaminado a crear un régimen de verdad, un proceso que no logra emprender la importante tarea de "inventar sistemas independientes del sistema de capital" (p. 3). En este caso, la crítica académica queda incapacitada por no ser capaz de alejarse de categorías convencionales como la "semejanza". Los lenguajes críticos forjados en los hornos teóricos de la academia burguesa simple y lamentablemente buscan su propia hegemonía mediante la producción de pretextos y el deseo de poder. Además, ante la lógica cultural del capitalismo tardío, "la categoría del intelectual se libera de cualquier argumento antimodernista posible" (p. 68). Esta situación vuelve a centrar el conocimiento de "alto estatus" en la tradición liberal del discurso terapéutico. Según Cohen las "universidades no pueden hablar de su 'propia participación en la destrucción de sucesos sin deshacer su 'necesidad' y sus estructuras de control" (p. 114). Incluso el ahora popular llamamiento de Habermas a una manera racional de resolver las diferencias y restaurar la vida social democrática en la situación ideal de habla es descrito por Cohen como una "economía moral de base psicológica" (p. 67), en la cual los "intelectuales están facultados mientras permanezcan en las rutinas prestablecidas de proporcionar conceptos, teoría y sofisticación a la resocialización [. .] las seducciones —podríamos decir— de la integración burocrática" (p. 70). Con este dilema en mente, Cohen asevera: Para

¿Por qué no se representa al capitalismo —demoledor de la verdadera argumentación mediante su homogenización de significantes, lograrla, por ejemplo, gracias al excesivo y frecuente desplazamiento del análisis por parte de los medios de información, o a la

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marginalización de las voces culturales y sociales ajenas— de manera más crítica? [. . .1 ¿Por qué, en primer lugar, tiene tanta aceptación el método económico como forma inalterable de relación social? ¿Por qué con tanta frecuencia es la crítica una oposición que actúa con la identidad de una "oposición leal"? (p. 70). Con el fin de eludir la inevitabilidad de una recodificación historicista y mo-

dernista del conocimiento bajo el capitalismo, Cohen acoge sagazmente el concepto de "desposesión" de Lyotard. La desposesión es alistada en este contexto en términos de "la desposesión de historizar, narrar, reducir, demandar" (p. 72). Más específicamente, se refiere a una forma de "presentación incontrolada (que no es reductible a presencia)" (p. 73). También apunta a la suspensión de la identificación, incluso la identificación negativa. Cohen también recluta al servicio de una crítica del capitalismo el concepto de Hannah Arendt de "crítica activa" de fines y metas, "que nunca se identifica con las valuaciones temporales que, inevitablemente, siempre están ya atrofiadas" (p. 113). En este sentido, se nos aconseja "extraneificar" —término que él utiliza paralelamente a un compromiso inquebrantable con la resubjetivización— para distinguir a la subjetividad fuera de los actos de negación y oposición creando significantes insubordinados que aflojan y "neutralizan [. . .] el control platónico sobre la facultad de seleccionar" (p. 118). Extraneificar significa participar en una no reducción del significado que aterroriza a todas las formas de lógica ecuacional, tanto positivas como negativas (p. 119). El proyecto de extraneificación de Cohen —un tipo de extensión posmodernista del término "concientización" acuñado por Freire— tiene por objeto desestabilizar y descentrar la monumentalización de lo ya conocido y, por otra parte, militarizar los sistemas de signos existentes que fueron creados por la pequeña burguesía académica y los mandarines del conocimiento de alto estatus, cuya participación está encaminarla a legitimar su propio poder. Además de abrirse paso a través de los arcos occidentales del destino —esas narrativas supuestamente inatacables de libertad individual arqueándose hacia Disneylandia, Aztecalandia, Inca Blinka, San Banadov o Gangsterlandia—, la extraneificación sacude los mitos fundadores que anclan el significado en una telaraña sedentaria de apariencias contradictorias y precodifica el mundo, de manera tal que el ingreso al mundo del "éxito" depende del imprimátur del capital cultural de cada persona y del potencial para obtener poder. El análisis de Cohen suscita varias preguntas para quienes basan su obra pedagógica en Freire; algunas de ellas son las siguientes: ¿ Qué importancia tiene la "teoría posmoderna" y el "posmodernismo de resistencia" para el contexto sociopolítico brasileño? La teoría reciente sobre "la muerte del sujeto" propuesta por muchos posestructuralistas (el individuo se constituye del discurso o sencillamente es una posición en el lenguaje, los sistemas de significado y las cadenas de signos)

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ha puesto en tela de juicio la viabilidad de la acción histórica y la praxis política. ¿Cómo podernos considerar la acción fuera del "yo" trashistórico y prediscursivo sin caer en la trampa cínica que sugiere que los individuos son simplemente instrumentos de las comunidades interpretativas en las que se ubican? Si el sujeto ha sido esteticizado y reducido a sólo una "máquina de deseos", ¿cómo vamos a abordar los conceptos de moral y ética, y las formas de acción multidimensionales? ¿Cómo vamos a reaccionar ante quienes proclaman la teoría de la "muerte de la historia", la cual desprecia a las metanarrativas de la Ilustración por considerarlas creencias mal orientadas en poder de la reflexión racional? Si vamos a rechazar las "grandes teorías" que esencializan a otras y hablan de sus necesidades desde una perspectiva que se rehusa a cuestionar críticamente su propia constitución ideológica, entonces ¿nos resta sólo la micropolítica de las luchas locales? En otras palabras, ¿es posible edificar en la era posmoderna alianzas revolucionarias globales que no generen las mismas formas de capitalismo tecnocrático que son parte del problema? Si las narrativas rectrices están colonizando las prácticas que reprimen las diferencias y el reconocimiento de la multiplicidad de identidades, y si es virtualmente imposible representar lo real fuera de las limitaciones de los regímenes de representación, ¿cómo deberíamos empezar a repensar y practicar la liberación? Si bien los teóricos posmodernas han desarrollado nuevas comprensiones del deseo como medio de criticar los efectos incapacitantes de la razón instrumental, ¿cómo podemos abordar pragmáticamente el proyecto de la libertad humana? Las críticas posmodernas a las instituciones educativas, tales corno las propuestas por Cohen, pueden ayudar a los educadores freireanos a ubicar la crítica social y educativa dentro de una problemática contemporánea más amplia.

LA ACADEMIA NOCTURNA Y LA POLÍTICA DE DIFERENCIA

Los intelectuales occidentales necesitan entender a cabalidad que si bien es sumamente importante afirmar las experiencias de los grupos subalternos dentro de la praxis de liberación, presentar al "otro" como trasparente al invitarlo a hablar por sí mismo es una práctica muy cuestionable. Freire y otros críticos dejaron muy en claro este punto (Freire y Macedo, 1987; Freire, 1973; 1985). Como señala Gaurav Desai (con base en Gayatri Spivak, Lata Mani y Partha Chattergee), la postura de permitir al otro hablar por sí mismo se encuentra en incómoda "complicidad con una tradición epistemológica occidental que da por sentadas las condiciones de posibilidad de una contrainvención subalterna

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sin participar en una crítica a los efectos del capitalismo global sobre dicha contrainvención" (Desai, 1993:137). Dado que los oprimidos hablan por sí mismos dentro de una determinada estructura de signos, es necesario que el lenguaje de crítica adoptado por los intelectuales insurgentes pueda analizar la fijación de dicho sistema de signos en el episteme del patriarcado capitalista y de colonialismo y supremacía blanca. Los intelectuales insurgentes deben aplicar la misma crítica a sus propios supuestos sobre el otro, tal y como lo hacen al entendimiento que hace el otro de sí mismo. De hecho, es necesario que los educadores críticos contrainventen un discurso que trascienda los epistemes existentes (Desai, 1993). Según Linda Alcoff, "podemos participar en un 'hablar a' el otro que no esencialice al oprimido ni a los sujetos construidos no ideológicamente". Alcoff (1991-1992), sintetizando las ideas de Spivak, señala que los intelectuales occidentales deben aceptar "la posibilidad de que los oprimidos generen una 'contraoración' que posteriormente pueda sugerir una nueva narrativa histórica". Es necesario que cuestionemos cómo los sucesos "sitúan" a los intelectuales occidentales como portavoces con autoridad y poder en maneras que reinscriben a los oprimidos en los discursos de colonización, patriarcado, racismo y conquista. Ji m Merod (1987:188) plantea el desafío al intelectual de la siguiente manera: La tarea del crítico no es sólo cuestionar la verdad en su aspecto presente, sino encontrar maneras de que los fragmentos de conocimiento, las perspectivas parciales y las disciplinas separadas entren en contacto con las interrogantes sobre la utilización de mano de obra experta, para que el mundo en que vivimos pueda verse como lo que es.

El problema, a ojos de Merod, es que no existe base política en el mundo académico norteamericano para alianzas entre los teóricos sociales radicales y los oprimidos. Señala: La creencia de los humanistas liberales de que no cuentan con una "estrategia de liberación" para dirigir sus pasos es un recordatorio vívido del origen clasista de las humanidades. No obstante, los intelectuales siempre tienen algo por qué luchar más importante que su propia postura profesional. Es necesario que los intelectuales norteamericanos vayan más allá de la teoría, las tácticas y los grandes sentimientos morales solemnizados para apoyar, de las maneras más concretas posibles, a la gente lastimada o en peligro por la intachable violencia contrarrevolucionaria del poder estatal [... La principal tarea intelectual de hoy en día es edificar una comunidad política donde puedan discutirse las ideas y enviarlas al mundo de las noticias y la información como una fuerza con voz colectiva, una voz que nombra las distorsiones culturales y las posibilidades sin utilizar de la inteligencia humana (p. 191).

Una tarea importante del educador crítico es traducir la diferencia cultural. Esto' en verdad es todo un desafío para los educadores freireanos. El acto de traducir es, en palabras de Homi K. Bhabha (1990), "un momento dudoso".

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Como señaló Walter Benjamin, todos los lenguajes culturales en cierto grado son ajenos a sí mismos, y desde la perspectiva de la otredad es posible cuestionar la especificidad contextual de los sistemas culturales (Bhabha, 1990). Entonces, es en este sentido que "se vuelve posible inscribir la ubicación específica de los sistemas culturales —sus diferencias inconmensurables— y, mediante tal comprensión de la diferencia, realizar el acto de traducción cultural" (Bhabha, 1990:314). Toda forma de significado cultural está abierta a la traducción porque todos los significados culturales se resisten a la totalización y al hermetismo total. En otras palabras, los significados culturales son híbridos, y no pueden restringirse a ningún discurso de autenticidad o raza, clase, género o esencias. Bhabha describe el asunto de la diferencia cultural como sigue: El sujeto de la diferencia cultural no es ni pluralista ni relativista. Las fronteras de las diferencias culturales siempre son tardías o secundarias en el sentido de que su hibridismo nunca es sólo cuestión de una mezcla de identidades o esencias dadas con antelación. El hibridismo es la perplejidad de los vivos, pues interrumpe la representación de la plenitud de la vida; es un caso de iteración, en el discurso de la minoría, del tiempo del signo arbitrario —"el menos en el origen"— mediante el cual todas las formas de significado cultural están abiertas a la traducción debido a que su enunciación se resiste a la totalización (1990:314). Las voces subalternas de las culturas minoritarias constituyen "aquellos pue- . blos que hablan el discurso cifrado del melancólico y el migrante" (Bhabha, 1990:315). La trasferencia de su significado nunca puede ser total. Los "silencios desolados de los errabundos" (p. 316) ejemplifican la inconmensurabilidad de traducción que enfrenta al discurso de la supremacía blanca y el patriarcado capitalista con su propia alteridad. Como traductores, los educadores críticos deben asumir un papel trasformativo "dialoguizando al otro", más que intentando "representar al otro" ( Hitchcock, 1993). El sitio de traducción siempre es un escenario de lucha. La traducción de otras culturas debe resistir la representación autoritaria del otro mediante un proceso de descentramiento que desafíe los diálogos institucionalizados por medio de la autoridad semántica del poder estatal. Ni la práctica del significado ni la traducción se clan en un vacío ideológico, y es por esta razón que los educadores deben cuestionar los sistemas de signos que están utilizándose para generar interpretaciones de la experiencia. Como señala Joan W. Scott (1992:34), "la experiencia es la historia de un sujeto. El lenguaje es el sitio de la promulgación de la historia." La fortaleza particular de Freire es lo que ha creado una lengua vernácula crítica que puede ayudar a traducir tanto la experiencia del otro como la experiencia propia de éste con el otro, de manera que puedan ponerse en tela de juicio las representaciones ideológicas. En este sentido, el desafío es repensar las representaciones autoritarias del otro en

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un lenguaje crítico que no sólo reautorice las necesidades imperiosas de las prácticas traductológicas del "Primer Mundo". Hacerlo de otra manera expondría la traducción a una forma de imperialismo cultural. Las experiencias nunca son evidentes, y ciertamente no lo son las de los oprimidos. Freire cuida de asegurarse de que su lenguaje de traducción proporcione a los oprimidos las herramientas para analizar sus propias experiencias, reconociendo al mismo tiempo que el mismo proceso de traducción nunca es inmune a ser inscrito en las relaciones ideológicas de poder y privilegio (Freire y Gadotti, 1995). Si bien el diálogo de Freire no se aboca predominantemente a la política de raza, su mensaje puede explicarse mediante una participación en la obra de los intelectuales insurgentes negros. Cornel West culpa a lo que él considera es el declive de la actividad intelectual de los negros instruidos debido a la "relativamente mayor integración negra al Estados Unidos capitalista posindustrial, con sus universidades de elite y burocratizadas, sus aburridos colleges mediocres y sus preparatorias decadentes, los cuales tienen poco interés y confianza en los estudiantes negros como intelectuales potenciales" (Hooks y West, 1991:137). Asimismo, critica enormemente los "aspectos del efecto excluyente y represivo de las instituciones académicas y los intelectuales humanistas blancos" (p. 137) y, en particular, a "la xenofobia flagrante del humanismo burgués que predomina en todo el círculo intelectual" (p. 142). West detalla cuatro modelos para la actividad intelectual negra como medio de habilitar las formas vitales de actividad de los negros instruidos en Estados Unidos. El modelo humanista burgués se basa en la premisa de que los intelectuales negros están suficientemente legitimados y situados en la "clasificación jerárquica y el racismo profundamente arraigado que se lanza por mecho de los intelectuales humanistas burgueses" (138). Sin embargo, dicha legitimación y situación debe "dar por resultado que los negros controlen una parte, o tengan una participación importante, en las infraestructuras blancas de actividad intelectual" (p. 140). El modelo marxista revolucionario, de acuerdo con West, es "la subcultura intelectual blanca menos xenofóbica que está a disposición de los intelectuales negros" (p. 140). Sin embargo, West también critica enormemente las limitaciones que impone el discurso marxista a la vida creativa de los intelectuales negros en términos de construir un proyecto de posibilidad y esperanza, e incluso un mecanismo analítico para iniciar políticas públicas de corto plazo. Escribe: El modelo marxista produce la autosatisfacción de los intelectuales negros, que suele inel crecimiento; también acentúa las limitaciones sociales estructurales con poca dirección práctica en cuanto a las oportunidades coyunturales. Esta autosatisfacción da por resultado una sumisión dogmática al partido sectario o a formaciones prepartidistas, o una movilidad ascendente dentro de dicho partido o formaciones, o una ubicación marginal en la intelectualidad burguesa equipada con la arisca retórica marxista,

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las realidades concretas y las posibilidades progresivas de la comunidad negra. La preocupación por las limitaciones estructurales sociales tiende a generar proyecciones milenaristas absurdas o pronunciamientos paralizantes y pesimistas (p. 141).

Es importante señalar, en medio de toda esta crítica, que West sí admite los aspectos habilitantes del modelo revolucionario marxista al promover la conciencia crítica y criticar los programas de investigación dominantes dentro de la academia burguesa. El modelo escéptico posmodernista de Foucault que acoge West investiga la relación entre conocimiento, poder, discurso, política, cognición y control social. Ofrece un repensamiento fundamental del papel de los intelectuales dentro de la condición posmoderna contemporánea. West considera la "economía política de la verdad" de Foucault corno una crítica a la burguesía humanista y a los enfoques marxistas mediante el papel del intelectual específico de Foucault. De acuerdo con él (p. 142), el intelectual específico: rehúye las etiquetas de cientificidad, civilidad y profecía, y más bien ahonda en la especificidad de los ejes políticos, económicos y culturales dentro de los cuales se producen, se distribuyen, circulan y se consumen los regímenes de la verdad. Los intelectuales ya no deberían engañarse creyendo —como lo hacen los humanistas y los intelectuales marxistas— que luchan "en nombre" de la verdad; más bien, el problema es la lucha por el estatus mismo de verdad y el vasto mecanismo institucional que da cuenta de ese estatus.

West resume el modelo foucaultiano como la promoción de "un cuestiona-. miento intenso e incesante de los discursos cargados de poder" (p. 143). Pero el modelo foucaultiano no es un llamado a la revolución. Más bien es una invitación a rebelarse contra los efectos represivos de los regímenes de la verdad contemporáneos. West, apropiándose selectivamente de estos tres modelos, pasa a proponer su propio "modelo de insurgencia", que plantea a los intelectuales negros como catalizadores críticos, orgánicos, de la justicia social. Su modelo de insurgencia para la vida intelectual negra recupera el énfasis en la voluntad del hombre y el esfuerzo heroico del modelo burgués; acentúa el énfasis en las limitaciones estructurales, las formaciones clasistas y los valores democráticos radicales del modelo marxista, y recupera el escepticismo mundano que se evidencia en la desestabilización de los regímenes de la verdad del modelo foucaultiano. Sin embargo, a diferencia del modelo burgués, el modelo de insurgencia da prioridad a la obra intelectual colectiva y a la lucha y resistencia comunal. Al contrario del modelo marxista, el modelo de insurgencia no destaca a la clase trabajadora industrial como el actor elegido de la historia, sino que ataca una variedad de formas de jerarquía y subordinación social, tanto verticales como horizontales. Asimismo, el modelo de insurgencia hace mucho más enfasis que el foucaultiano en el conflicto y la lucha sociales. Mientras que la crítica frei-

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reina a las formas de pedagogía domesticantes proporciona un contexto espe 7 cíficamente latinoamericano para el desarrollo de la intelectualidad insurgente, la propia tipología de West amplía algunos temas freireanos centrales con el fin de abordar más a fondo las cuestiones raciales. Bell Hooks describe al intelectual como "alguien que comercia ideas traspasando las fronteras discursivas [. .] que comercia ideas en su importancia vital para una cultura política amplia" (Hooks y West, 1991:152). Sin embargo, Hooks argumenta que el patriarcado capitalista de supremacía blanca ha negado a las mujeres negras, particularmente, "la oportunidad de seguir una vida dedicada a la mente". Este problema se encuentra firmemente atrincherado en un sistema universitario racista blanco que implica "persecución por parte de profesores, compañeros y colegas" (p. 158). Además, explica: Dentro de un contexto social patriarcal, capitalista y de supremacía blanca como esta cultura, ninguna mujer puede convertirse en intelectual sin descolonizar su mente. Las mujeres negras a título individual pueden llegar a ser exitosas académicas sin experimentar este proceso y, de hecho, conservar una mente colonizada podría permitirles destacar en la vida académica, pero ello no realza el proceso intelectual. El modelo de insurgencia que defiende Come! West apropiadamente identifica tanto el proceso que deben iniciar las mujeres negras para volverse intelectuales como los puntos de vista intelectuales que deben acoger para sostener y nutrir esa elección (p. 160).

He utilizado las críticas de West, Hooks y Cohen contra el mundo académico porque el interés tanto en la teoría y las condiciones sociales posmodernistas como en la raza y el género ayuda a ampliar las críticas de Freire al situar sus análisis más plenamente dentro del contexto e intereses de las luchas de liberación norteamericanas, particularmente porque abordan las luchas de los pobres, las mujeres y la gente de color (McLaren y Leonard, 1993; Freire, 1993a). Por supuesto, hay espacio para ampliar aún más el contexto con respecto a la lucha de los pueblos indígenas, de los homosexuales y las lesbianas, y de otros trabajadores de la cultura dentro y fuera de entornos universitarios. Es necesario que los educadores basados en Freire hagan más preguntas relacionadas con la raza y el género con el fin de dar un enfoque más central a estos temas en la lucha por la trasformación social. Algunas de esas preguntas podrían ser, entre otras: ¿De qué maneras han colonizado los discursos racializados a las prácticas pedagógicas? ¿Cuál es la relación entre diferenciación y subordinación raciales, y los discursos dominantes sobre raza y etnicidad? ¿Cómo se reproducen estas relaciones mediante los regímenes discursivos y las prácticas comunicativas de la supremacía blanca? Si bien la lucha por la igualdad de razas y sexos se considera útil, se suele considerar descarriados a quienes contienden en nombre de este objetivo útil

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cuando se salen de las normas legitimizantes de lo que se considera es la "cultura común". ¿Como se reproduce la desigualdad de razas y sexos dentro de los discursos humanistas liberales? Si no hay una teleología racial necesaria en las prácticas educativas de la mayoría de las escuelas estadunidenses, ¿cómo se lleva a cabo la reproducción de discursos racistas en la mayoría de las escuelas? ¿Cómo es que la hipervisibilidad de las culturas blancas oculta su obviedad en las relaciones de dominación y opresión? ¿Cómo es que la raza constituye una limitación fronteriza en lo que se considera es una conducta normal y apropiada? ¿De qué manera es que las condiciones dentro de la cultura dominante para recibir un trato justo y humano se afirman en las formas utilitarias de racionalidad y los valores inscritos y legitimados mediante nuestra burguesía, nuestra clase trabajadora y nuestras formas elitistas de cultura blanca? ¿Cómo funcionan estas formas de racionalidad dentro del episteme de un discurso mayor de colonialismo? A pesar de estos discursos ausentes, la obra de Freire sigue siendo muy importante en los debates actuales sobre el papel de las universidades, las escuelas públicas y los espacios educativos de todo tipo a lo largo y ancho de América del Norte (Freire, 1985). Freire advierte a los educadores que lamentablemente la actividad de interpretar la palabra en relación con el mundo social ha sido pragmática, en vez de basarse en principios (Freire y Macedo, 1987). En otras palabras, la educación escolar (en relación con las universidades y las escuelas públicas) gira en torno a la necesidad de reproducir diferencialmente una ciudadanía que se distinga por las injusticias de clase, raza y género. El desafío de los educadores en el contexto del Primer Mundo y del Tercer Mundo es trasformar esos procesos reproductivos. Y es necesario matizar esta idea. La pedagogía freireana está firmemente arraigada en lo que Kristin Ross (1993:669) denomina "`peclagogización' integral de la sociedad", con lo cual se refiere a la "infantilización general" de individuos o grupos mediante los discursos y las prácticas sociales del "mito de progreso de la Europa decimonónica". Ross concibe la pedagogía crítica por medio de lo que ella denomina "práctica antidisciplinaria" de los estudios culturales. Usa las teorías de alegoría revisionistas de Walter Benjamin, Paul de Man y otros, y se aleja de los conceptos esencialistas de identidad cultural moldeados por un modelo simbólico ( mimético y sinecdóquico) de experiencia y representación, en el que una parte refleja el todo de manera atemporal y ahistórica. De acuerdo con el modelo esencialista, la situación por ejemplo, de las mujeres blancas en Nueva York refleja la situación de las mujeres negras en el sur de Estados Unidos. En vez de considerarla una relación carente de mediación, en la que la situación de las mujeres negras constituye un reflejo auténtico de la situación de las mujeres

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blancas, Ross prefiere considerar que esta y otras relaciones similares son alegóricas más que miméticas. Señala (p. 672): La alegoría preserva las diferencias de cada experiencia fijada y situada hist óric amente, mientras establece al mismo tiempo una relación entre dichas experiencias é..n o :. - as palabras, una experiencia se interpreta en términos de otra, pero no necesai :nr , nte en términos de fijar una identidad ni de eliminar las cualidades peculiares de cada una. E. San Juan, Jr. (1988:46) sostiene que la alegoría como estratagema formal tiene ventajas específicas para hacer añicos la ilusión: Lo que sucede con la alegoría es

esto: en vez de inducir una fácil reconciliación de antinomios, un salto existencial a la fe donde todo antagonismo de clase se desvanece y donde el deseo rebelde se pacifica, la alegoría realza la tensión entre significante y significado, entre objeto y sujeto, frustrando así la empatía y estableciendo la distancia temporal requerida para generar un juicio crítico y, en última instancia, una acción catártica.

Asimismo San Juan señala que la alegoría constituye "un proceso de desalineación de opuestos"; por ello se concentra en lo esencial de las

contradicciones y lanza un llamado, un desafío polémico. Refleja el movimiento transitorio de la diferencia al pasar de la contemplación pasiva a la participación activa, mientras convierte objetos en un proceso: el proceso de producción social que rompe las relaciones sociales (1988:46).

De acuerdo con Terry Eagleton la alegoría es un "modo figurativo que se relaciona mediante la diferencia, sin perder la autonomía relativa de una serie de unidades con significado mientras sugiere una afinidad con algún otro rango de significantes" (1990:356). Esto pone en tela de juicio la idea de Lukács sobre la totalidad expresiva, y trae a la mente la idea de constelación de Adorno, quien considera que la totalidad desafía al cómplice contradictorio de la Ilustración burguesa: la razón dominativa. Considerar la totalidad desde la perspectiva de una dialéctica negativa es verla alegóricamente y, al hacerlo así, defender la totalidad del totalitarismo, porque nunca se renuncia al materialismo de la estética y, por lo tanto, la totalidad nunca se reduce a idealismo totalizarte. Concuerdo con Eagleton cuando señala que "quienes demonizan indiscriminadamente conceptos tales como unidad, identidad, consenso y regulación, han olvidado que, después de todo, hay diferentes modalidades de esas cosas, que no son igualmente represivas" (Eagleton, 1990:355). Laura E. Donaldson comenta la importancia de la visión alegórica en un enfoque feminista de las cuestiones de homogeneidad y universalidad. Lo hace articulando la alegoría como una forma de metanarrativa que puede salvar "la contradicción entre políticas radicales de identidad y un escepticismo posmo-

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dernista, una oposición incompetente y una acción meramente afirmativa que amenaza al feminismo desde dentro" (Donaldson, 1988-1989:20). De acuerdo con Donaldson (p. 21) la "alegoría no sólo expone los cimientos ideológicos del discurso, sino que cuestiona una metafísica simbólica de presencia o, en el caso de una perspectiva feminista, una política radical de identidad". Mientras que el símbolo es antiparadójico, con lo cual excluye la lógica de sus dos unidades en oposición, la alegoría "implica una relación mucho más discontinua entre significante y significado, dado que es un principio ajeno —y no una identificación natural— lo que determina cómo y cuándo se articula la conexión" (pp. 21-22). La descripción de la alegoría que hace Donaldson en relación con el feminismo resulta muy aleccionadora: La alegoría crea significados metonímicamente al desplazar en el tiempo la referencia de un signo al siguiente; en otras palabras, la referencia siempre es móvil. La construcción del significado se resiste a una verdad representacional o al intento de encontrar un significado invariante para la narrativa que pueda entonces situarse ante el lector para ser aceptado o rechazado. De la misma manera, un feminismo alegórico se resiste no sólo a la visión representacional de la verdad de la mujer sino también al sujeto cartesiano unificado que supone dicha visión. La alegoría acentúa la naturaleza irrevocablemente relacional de la identidad feminista y las negaciones sobre las cuales se basa el supuesto de un yo singular, fijo y esencial (1994:22).

Al citar a james Clifford, Donaldson llega incluso a aseverar que todos los niveles significativos de un texto, incluyendo las teorías y la interpretación, son alegóricos o se componen de múltiples registros alegóricos o "voces" (p. 22). Ningún registro es necesariamente más importante que el resto. Los coment, dos de Donaldson hacen eco del ataque de Walter Benjamin a la teoría romántica alemana del símbolo y a su énfasis en el instante místico totalizante cuando el significante se fusiona con el significado: Existe una gran diferencia en que un poeta busque lo particular a partir de lo general y en que vea lo general en lo particular. Lo primero origina la alegoría, donde lo particular surge sólo como un caso o ejemplo de lo general; lo segundo, sin embargo, es la verdadera naturaleza de la poesía, la expresión de lo particular sin ningún pensamiento o referencia sobre lo general. Quien capta lo particular en toda su vitalidad también capta lo general, sin ser consciente de ello o siéndolo sólo en una etapa posterior (Benjamin, citado en Taussig, 1992:152).

El concepto de alegoría de Benjamin no permite redimir la naturaleza mediante la trascendencia, dado que en la alegoría el significante se mantiene aparte de su significado mediante "una línea sesgada de demarcación" que es historia y muerte a la vez (Taussig, 1992:153). Ross recluta ideas similares sobre la alegoría al servicio de una enseñanza crítica de la identidad cultural. Dado

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que es imposible representar a cada grupo cultural en el programa de estudios, la tarea de la pedagogía crítica —en términos de Ross— consiste en construir alegóricamente una identidad cultural para que cada grupo vea su narrativa cultural en una relación más amplia y comparativa con otros, y dentro de una narrativa mayor de trasformación social. Es particularmente urgente que los estudiantes reconozcan la especificidad histórica y cultural de sus propias experiencias vividas alegóricamente —es decir, en relación alegórica con otras narrativas— ya que, como señala Kristin Ross (1993:673), vivimos en una época de creciente homogenización global; donde el no Occidente se concibe de dos maneras igualmente reduccionistas: una por la cual las diferencias se materializan y otra por la cual las diferencias se pierden. En la primera al no Occidente se le asigna el papel de receptor de alguna experiencia vivida más genuina u orgánica; cada vez se recurre más a las culturas minoritarias y las culturas no occidentales en Occidente para que proporcionen una especie de aumento de autenticidad para los occidentales hartos y hastiados [. . .1 carga demasiado pesada para que alguien la soporte. En la segunda, las experiencias de los no occidentales se registran y juzgan conforme a cuánto convergen en lo mismo: una sola cultura pública o promedio global, es decir, cuánto ha avanzado cada una hacia el objetivo putativo de la modernización.

Un programa de estudios emancipatorio no puede presentar las culturas del Primer y Tercer Mundo en el contexto de oposiciones binarias como relaciones de dominación y resistencia, dado que este movimiento por lo general permite que prevalezca la perspectiva del Primer Mundo como punto normativo privilegiado para las civilizaciones (Ross:1993). Mientras la obra de Freire dirige la atención hacia el peligro de una dicotomización reduccionista de las culturas del Primer y Tercer Mundo, quienes lo han interpretado suelen intentar simplemente trasplantar la perspectiva de Freire a contextos primermundistas como una equivalencia fortuita o contraparte natural de resistencia subalterna, sin recodificar los argumentos de Freire de manera suficiente en términos de los contextos del Primer Mundo (Giroux, 1992; McLaren y Leonard, 1993; McLaren y Lankshear, 1994). Esto lleva a acoger involuntariamente la pedagogía como una práctica "civilizadora" occidental. Como maestro, Freire ha proporcionado las condiciones pedagógicas necesarias para comprender mejor cómo el humanismo ilustrado y, específicamente, su "voz de la razón" eurocéntrica (y euroamericana), no siempre ha sido perspicaz o incluso razonable al ejercer su pensamiento trascontinental al servicio de la verdad y la justicia (Giroux, 1992). La obra de Freire nos ayuda a confrontar más plenamente ésta y muchas otras cuestiones de interés para los educadores y los trabajadores culturales. Las perspectivas de Freire pueden ayudar a profundizar el debate sobre el papel de la universidad en la cultura norteamericana contemporánea y, por

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añadidura, también puede contribuir a ubicar la lucha de los educadores latinoamericanos dentro de los intereses de las críticas posmodernistas e insurgentes del mundo académico tal como las ejemplifican las perspectivas de West, Hooks y Cohen. En un mundo de capitalismo global necesitamos alianzas globales contrahegemónicas mediante un contacto cultural y político en forma de diálogo crítico. Samir Amin (1989) señala que colectivamente enfrentamos un problema que "reside en la necesidad objetiva de una reforma al sistema mundial; si esto fallara, la única salida es la peor barbarie: el genocidio de pueblos enteros o una conflagración mundial" (p. 114). Al tratar de desarrollar un proyecto basado en la premisa de construir un imaginario cultural emancipatorio concentrado en trasformar las condiciones que crean víctimas de la expansión capitalista, es necesario que los educadores vayan más allá de simplemente romper sus conexiones arteriales con las fuerzas de producción y consumo que los defraudan mediante la masificación de sus subjetividades, y que matan a la gente pobre que no puede costear su comida o el combustible para la calefacción en invierno. Necesitan crear nuevas alianzas mediante una política de diferencia. William G. Tierney (1997) plantea a los educadores el desafío de hacer alianzas con partidarios homosexuales y lesbianas como parte de una lucha de mayores dimensiones en el nivel de la vida diaria. A menos que los educadores puedan forjar dichas alianzas con organizaciones de homosexuales y lesbianas, movimientos (le trabajadores y de los pueblos indígenas, las generaciones presentes y futuras se enfrentan a la posibilidad de convertirse en extensiones de corporaciones multinacionales dentro del aparato mayor de expansión capitalista y al servicio de una acumulación inequitativa y de más subdesarrollo de los países periféricos y semiperiféricos de América Latina y Europa Oriental. En pocas palabras, se necesita una política de esperanza radical. La esperanza necesita conjugarse con algún aspecto del mundo tangible, carnal, de las relaciones históricas y materiales, para que se convierta en un punto de referencia para una praxis críticamente trasformativa. Si bien las luchas antirracistas, antisexistas y antihomofóbicas son urgentes e importantes por derecho propio, sugiero que estos movimientos sociales nuevos tengan el objetivo común de trasformar las relaciones sociales explotadoras del capitalismo global. Freire y sus colegas nos recuerdan no participar en controversias sobre diferencias, y nos alientan a dialogar sobre la diferencia. Es en este sentido que se invita a la universidad a volverse verdaderamente plural y dialoguista, un lugar donde no sólo se requiera que los estudiantes lean textos sino que comprendan contextos. Un lugar donde se exija a los educadores aprender a hablar sobre las experiencias de los estudiantes y después convertir esa plática en filosofía de aprendizaje y praxis de trasformación. Recientemente fui testigo en Brasil de un experimento en el que se utilizó la obra de Freire en conjunción con aportaciones de educadores críticos de Eu-

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ropa y Estados Unidos en una preparatoria y secundaria de mil estudiantes que viven en una zona industrial de Porto Alegre. El proyecto actualmente recibe el apoyo del Sindicato cies Trabalhadores nas Industrias Metalúrgicas, Mecánicas e Material Elétrico de Porto Alegre y está dirigido por Nize Maria Campos Pellanda. El programa de estudios se ha elaborado a partir de diálogos entre maestros, investigadores e intelectuales de diferentes países, tanto del Primer Mundo como del Tercer. Se alienta a los estudiantes de preparatoria, secundaria y primaria a forjar alianzas activas con movimientos sociales y a vincular la pedagogía de su aula directamente a las cuestiones sociales que enfrenta la comunidad. Si bien educadores reaccionarios y neoliberales, administradores y políticos, han ejercido mucha oposición política a esta escuela para trabajadores, el experimento en sí testifica la visión freireana de alianzas trasculturales y realineaciones geopolíticas. La pedagogía freireana argumenta que los sitios pedagógicos, sean éstos universidades, escuelas públicas, museos, galerías de arte, fábricas u otros espacios, deben tener una visión que no se contente con adaptar a los individuos a un mundo de relaciones sociales opresivas, sino que se dedique a ser maladaptada, a trasformar las condiciones mismas que promueven la opresión y la explotación. Esto significa algo más que simplemente reconfigurar o readaptar de manera colectiva las subjetividades fuera de la ética compulsiva y el ethos consumista de la especialización flexible o el cálculo homogenizante de la expansión capitalista; significa crear nuevas formas de sociabilidad, nuevos idiomas de trasgresión y nuevas instancias de movilización popular que puedan conectar la memoria institucional de los intelectuales con las fuerzas tendenciales de la lucha histórica y los sueños de liberación que un día podrían ser posibles para guiarlas. Ésta es una misión no sólo freireana, sino eminentemente humana. En vez de arraigar su pedagogía en un absolutismo doctrinal, la atención de Freire siempre está fija tanto en el otro específico como en el otro generalizado. Las categorías de identidad, cuando son confrontadas mediante la práctica de concientización de Freire, resultan despojadas de su pretendido acceso a la certidumbre y la verdad (Giroux, 1992; McLaren y Lankshear, 1994). Lo que ha hecho que Freire se gane las simpatías de varias generaciones de educadores críticos, tanto en términos cle respeto a su visión política como por la manera en que dirige su propia vida, es la forma en que ha ubicado su obra dentro de la ética de la compasión, el amor y la solidaridad. Desenredar la esperanza de los caprichos de la vida diaria, desconectar la capacidad humana de las estructuras de dominación y después reconectarla a un proyecto en el que el poder obre como forma de afirmación y práctica de la libertad, equivale, en estos días, a invitar a los críticos cínicos a considerar la obra de Freire como un interludio nostálgico en un mundo cuyo sueño modernista de alteridad revolucionaria ha sido desbancado por la lógica masificante de la acumulación y enajenación capitalistas. No obstante, la obra de Freire no puede descartarse fácilmente como un proyecto anacrónico que no ha

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lograrlo oír el llamado de la historia a despertar de las recientes críticas posmodernistas. Muchas de estas críticas, aunque no todas, han relegado la acción humana al basurero de la historia, junto con los proyectos modernistas de emancipación e incluso con aquellos, corno los de Freire, que siguen siendo moldeados por ideales socialistas y humanistas. Argumentar en este ambiente de simulacro, como lo hace Freire, que la libertad puede ser verdadera y real, equivale a suscitar instantáneamente escepticismo y, en algunos frentes, mofa. Como educadores que tomamos en serio el mensaje de Freire no sólo. debernos crear etnicidades chicanas, afroamericanas y asiáticas de oposición, sino reinventar el concepto mismo de etnicidad. Esto se debe a que los enfoques actuales al pluralismo en la escuela suelen disfrazarse como educación democrática. Asimismo, necesitamos abordar no sólo las construcciones discursivas de raza sino la explotación económica y la manera como tales formas de etnicidad se traslapan y entrelazan estructuralmente en el tapiz del capital. De esta forma, los educadores pueden participar en el análisis del presente cultural y social y en la descolonización de la mente euroamericana y, más aún, en la organización afectiva de nuestras reacciones al mundo y nuestros encuentros con el mundo. Es necesario recordar que las formas de placer que generamos y las economías de inversión afectiva que creamos como educadores y trabajadores culturales tendrán consecuencias políticas por las cuales la historia nos recordará. ¿Vamos a invertir en los miembros más débiles y vulnerables de la sociedad? ¿Estamos preparados para aceptar la responsabilidad de hacer historia? La respuesta a esta pregunta bien podría depender del grado en que consideremos posible el presente histórico descrito por el suhcomandante Marcos, que no sólo es pertinente para México sino para todo el mundo: Para construir

un mundo feliz: Cuando la angustia llegue a su pecho, siga las siguientes instrucciones para cambiar al mundo. Primero, constrúyase un cielo más cóncavo; píntese de verde o café, colores terrestres y hermosos; salpíquese de nubes a discreción; cuélguese cuidadosamente una luna llena de occidente, digamos a tres cuartas partes sobre el horizonte respectivo donde oriente inicia lentamente el ascenso de un sol brillante y poderoso; traiga a hombres y mujeres; ábrales el paso con cariño y ellos empezarán a andar por sí solos. Contemple con amor el inar..Dé estancia en el séptimo día. Segunda parte: Reúna los silencios necesarios; fórjelos de sol, mar y lluvia y polvo y noche; con paciencia váyase dando uno de sus extremos; elija un traje marrón y un pañuelo rojo; espere al amanecer y, con la lluvia por irse, marche a la gran ciudad. Al verlo, los tiranos huirán aterrorizados, atropellándose unos a otros, pero no se detenga. La lucha apenas inicia. 3 SCBCONIANDANTE MARCOS

Aguascalientes de la Selva Lacandona Chiapas, México 3

La Jornada, 21 de septiembre de 1994, p. 14.

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Subcomandante Marcos de los zapatistas, Chiapas, México.

Para los oprimidos y no oprimidos por igual, la vida y obra de Freire han servido como un puente afirmativo de la vida entre la desesperanza privada y la esperanza colectiva por el yo y la trasformación social. Así como la política exterior de Estados Unidos hacia Latinoamérica durante los últimos dos decenios se ha concentrado en derrotar la lucha, inspirada en Guevara, en pro de los pobres y sufridos, su política educativa ha consistido esencialmente en vencer la amenaza de la visión pedagógica, inspirada en Freire, dentro de sus propias fronteras. El ejército de educadores de Freire, mucho mayor que el foco boliviano de cincuenta guerrilleros del Che, se enfrenta a una crisis de lucha del capitalismo tardío. Atrapado en una pequeña escuela en La Higuera y posteriormente ejecutado, el Che aún vive en espíritu incluso a medida que su imagen sigue mercantilizándose masivamente y continúa siendo objeto de explotación por parte de las fuerzas del capital. El espíritu de la pedagogía de Freire, cultivado aún en escuelas como las de La Higuera, en universidades con aulas para seminarios y en boletines electrónicos en Internet, aún tiene qUe inspirar una revitalización de la educación escolar pública, tal como el llamado masivo

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de la educación pública ha ido menguando bajo el seductor signo de privatización del capital. Con intrepidez, Freire sigue proporcionando un lenguaje de desmitificación y reencantamiento en nuestra trayectoria de vuelo de la formación del yo, una trayectoria que, si bien carece de destino, tiene una dirección crítica. La óptica política que guía la obra de Freire no se forma a partir de la dialéctica (y su énfasis en la colectividad y la objetividad científica frente a la conciencia falsa) tanto como del diálogo (y su énfasis en la participación recíproca, la subjetividad y el desempeño/la comunidad), y desde esta óptica Freire se acerca más a Lévinas, Buber y Bajtín que a Marx. En la medida en que aborda a los individuos como algo más que el resultado caprichoso de un accidente histórico, o rebasa las fronteras abstractas del diseño metafísico, la obra de Freire presupone un sujeto de la historia y una cultura:de redención. En este sentido, se acerca más a Marx. En un momento de la cultura estadunidense en el que se ha logrado expulsar a la historia de la formación del significado y se ha puesto en cuarentena a la esperanza durante la expansión frenética del capital hacia regiones de la vida pública y privada anteriormente inimaginables o impensables, si descartamos la pedagogía de liberación de Freire lo haremos so riesgo propio.

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3. EL ETNÓGRAFO COMO FLÁNEUR POSMODERNO:* LA CAPACIDAD DE REFLEXIÓN CRÍTICA Y EL POSHIBRIDISMO COMO COMPROMISO NARRATIVO

• Sabía que cuando el gran espíritu guía parta a la humanidad en dos mitades antagónicas, estaré con el pueblo. Y lo sé porque lo veo grabado en la noche en que yo, diseccionador ecléctico de doctrinas y psicoanalista de dogmas, aullando como un hombre poseído, atacaré las barricadas y trincheras, mancharé mi arma de sangre y, consumido por la ira, mataré a cualquier enemigo al que le ponga las manos encima. Y entonces, como si un inmenso hastío estuviera consumiendo mi regocijo reciente, me veo sacrificado a la revolución auténtica, la gran niveladora de la voluntad individual, tras pronunciar un inca colpa ejemplar. Siento dilatarse las ventanas de mi nariz, saboreando el olor acre de pólvora y sangre, de la muerte del enemigo; tenso mi cuerpo, listo para el combate, y me preparo para ser un recinto sagrado donde el aullido bestial del proletariado victorioso pueda resonar con nuevo vigor y nueva esperanza. CFIE GUEV\RA

Ésta es la paradoja que nunca habrá de resolverse: el carácter endémico de la determinación otorga al ser humano la libertad de elegir; sin embargo, esta libertad se ejerce invariablemente mediante un despliegue de agitados esfuerzos para impedir tal elección. ZYGMUNT BAUMAN

El tema central de esta recopilación de reflexiones es que tanto el mundo académico como el mundo cotidiano requieren la actuación de un fláneur que reflexiona sobre sí mismo, es decir, de alguien dispuesto a deambular por la vida académica y por la cotidianidad en una constante reflexión acerca de su propia posición en ambos entornos. Este capítulo, elaborado en un inicio como una especie de montaje discursivo, es el resultado de la reflexión sobre mi propio lugar como fláneur, tanto en el entorno académico como en el entorno mundano de la cultura popular. Surgió de la trayectoria social de mi propia formación como etnógrafo y de las condiciones sociohistóricas de una posibilidad que me permite existir dentro de los espacios estructurados, las jerarquías de *Agradezco a Lauren Langman su comprensión del fláneur. 1771

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prestigio y las luchas del mundo académico, pero que al mismo tiempo me incita a mantenerme, flagrante bello, sustancialmente fuera de esos espacios. Sin embargo, estar "fuera de" la academia mientras "oficialmente" se permanece adentro implica ciertos riesgos relacionados con los rapports de force dentro de la vida universitaria, principalmente el riesgo de ser emboscado por el mundo, ser subjetivizado por él cuando se intenta escapar de la banalidad y esterilidad paralizantes de las instituciones formales de enseñanza superior. Un tema que se repite a lo largo de este capítulo es el del fláneur profesional que, en su papel de forastero, se ve atrapado entre una identificación con la exuberancia de lo popular y una lealtad perversa a las restricciones estridentes de la ciencia académica, y, sin embargo, a menudo no logra entender cómo se ubica ésta en ambos espacios sociales. Como principal objeto de estudio tomo la ubicación de la figura de fláneur/fláneuse —el etnógrafo por excelencia— dentro de la cultura capitalista tardía, posorganizada y posmodernista, ya que, para mí, la figura de fláneur/fiáneuse representa el intento, en un escenario urbano, de vivir dentro de las estrategias difusas y vertiginosas de representación y los discursos cambiantes de las estrategias y mecanismos de comercialización del capitalismo, y de unirse a ellos. Esta unión es estratégica y no debe confundirse con una fusión (lo cual se aclara en la sección final de este capítulo), ya que la figura de fláneur/fláneuse todavía intenta (aunque a menudo en vano) no involucrarse por completo fijando "un paso que no sigue el ritmo de las circulaciones veloces de la metrópoli moderna" (Tester, 1994:15). Un fláneur —o una fláneuse desentraña el misterio de la vida cotidiana, sin darse cuenta de que esa búsqueda de pronto, e inadvertidamente, puede fusionarse con la lógica misma de la mercancía, que con igual fuerza fascina, emociona y repugna. Más específicamente, trato de problematizar la mirada reflexiva del etnógrafo y la lectura de las etnografías. En el proceso, describo la formación del lector y del autor de etnografías que vive el doble papel de fláneur/fláneuse y de teórico crítico, por incompatibles que estos papeles puedan parecer a primera vista. Quisiera dilucidar un poco el dilema al que se enfrenta el etnógrafo urbano querviVe en los intersticios de la ciudad, que no puede escapar de sus recuerdos y que, en su deambular cargado de creatividad, siempre ocupa ya la geografía existencial de sus propios deseos y temores corno quien vive cautivado en la esclavitud de la existencia metropolitana y en el hibridismo posmodernista de los espacios públicos cosmopolitas. Los extractos de diarios que incluyo representan pensamientos espontáneos, sin premeditación y arbitrarios, que se supone producirán una tensión con las aseveraciones teóricas del texto central. Hay momentos en que reconozco la necesidad de cuestionar los dis cursos del yo/el otro que me ubican como una persona gringocéntrica, como moldeado por una conciencia de ser güero. Mientras busco asilo en la multitud (Benjamin, 1983), en lo que Stefan Morawski (1994:189) denomina "la heterogeneidad homogenizada del mundo que nos rodea", la figura de fláneur/flá—

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neuse es el prototipo del etnógrafo urbano. Mencionaré, aunque no pretendo ahondar en este aspecto, cómo la ubicación del etnógrafo en el espacio, mediante la tecnología de la velocidad (por ejemplo, la terminal de un sistema computarizado, vuelos a tantos lugares diferentes en todo el mundo), la tecnología moral (el compromiso con una praxis revolucionaria de liberación) y la economía textual y discursiva de la comunidad académica colaboran para imponer su fláneurisme o esencia de ser fláneur/fláneuse. En este sentido, los fragmentos de mi diario deben considerarse antitextos en los que recuerdos personales configuran el pensamiento formal, tanto por necesidad como por disposición, y de una manera que rebasa mis intenciones conscientes. Estas reflexiones antitextuales traicionan una parcialidad necesaria. Se vuelven sucesos que fracturan la continuidad de mi entendimiento teórico y también su lógica formal. Sin embargo, al mismo tiempo se destaca la multidimensionalidad del fláneurisme mediante una intersección de las prácticas discursivas y no discursivas.

SÁBADO, 6 DE AGOSTO DE 1995, WEST HOLLYWOOD

Sólo puedo pensar en el camino abierto y quisiera conseguirme una motocicleta y unirme a mis compas. Una vez, un coautor y coeditor mío estuvo muerto por un instante en un accidente de motocicleta. Desde su "muerte" hemos escrito varios artículos y meditado varios libros. Se diagnosticó que estuvo muerto varios minutos; ahora no puede recordar si tuvo visiones de ángeles y aún se sube a su Triumph. Siempre quise una Norton 500, que es la moto con que el Che cruzó Latinoamérica. La idea de su Poderosa II me inspira. Pero me acosa el sentir de que mi espíritu ya haya muerto con el del Che. Un viaje a La Habana en 1987, rastreando su recuerdo, sólo me dejó frustrado, listo para abandonar el mundo intelectual por completo. Dicen que los restos del Che están enterrados debajo de la pista de un aeropuerto. Si sus sandalias se descubren con sus restos, tal vez las subaste Lloycl's de Londres. Tal vez se descubriría si le cortaron las manos. A Juan Perón se las cortaron con una sierra eléctrica. Mi postura como autor reflejará la figura de los etnógrafos como fláneurs/fIlineuses, la imagen de espectadores urbanos que moran en espacios prohibidos tanto dentro como fuera de la academia, que se pierden en sus observaciones de incógnito, dejándose llevar por la fascinación de los lugares públicos; cuya identidad, tanto personal como profesional, depende de sus actos de flánerie; quienes son espejo de la cultura posmodernista del capitalismo tardío, y quienes están desembarazados de todas las prácticas modernas del yo para abrirse a la creación de nuevas subjetividades posmodernistas. Esta perspectiva tiene por objeto ser más sugestiva y heurística que definitiva, y constituye un medio de desencallar a la etnografía de algunos de sus debilitantes discursos modernistas y despojarlos de la certidumbre epistemológica que los rodea.

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La figura del "chinela obviamente suele asociarse con los escritos de Baudelaire, Zola, Balzac, Benjamin, Dumas, Kracauer y Sartre; una figura bohemia, transitoria, que anda por las calles y bulevares de la ciudad, fascinada por las violentas malformaciones urbanas (generalmente en París, pero también en Londres y Berlín); que busca de incógnito el significado de la modernidad; que busca lo eterno en lo efímero y transitorio, y descubre una unidad entre lo pasajero y lo eterno, y que encuentra tanto lo particular en lo universal corno lo universal en lo particular; lo que David Frisby (1994:98) describe como "lo siempre igual en lo nuevo; la antigüedad en la modernidad; la representación de lo profano en lo mítico; el pasado en el presente". Quisiera hacer hincapié, por lo menos en cuanto al tema, en la idea de que, como lectores y autores etnográficos de textos y como autores y sujetos del texto de nuestra propia vida, experimentamos la fiánerie como la raíz de toda la labor intelectual y política que realizamos. De acuerdo con Elizabeth Wilson, el fláneur remplazó al bohemio durante el declive de lo bohemio en el Segundo imperio de Francia. En este caso, elfláneur "aparece como el último observador irónico, imparcial, que se desliza sobre la superficie de la ciudad y prueba todos sus placeres con curiosidad e interés" (Wilson, 1992:97). Rob Shields (1994:75) señala: "El fláneur, como la prostituta, corre el riesgo de ser engullido por los productos en las tiendas y de convertirse en poco más que un producto o maniquí: 'el hombre emparedado' cuya identidad se oculta tras el enorme cartel publicitario que pende de sus hombros." • LUNES, 7 DE AGOSTO DE 1995, WESTWOOD, LOS ÁNGELES Intento reflexionar en lo que me inspira el Gypsy Cafe. Antes de mudarme a West Hollywood venía casi todas las tardes para escribir. Mi departamento era tan pequeño que me daba claustrofobia. Muchos estudiantes de la ucl.A, casi todos de licenciatura, frecuentan el Gypsy. Platican hasta el fastidio con sus amigos y fuman presuntuosamente sus cigarros American Spirit. En este momento alguien lee un anuncio de sexo por teléfono con mujeres fisicoculturistas y luchadoras. No logro tomar en serio lo que hago en un ambiente de éstos. Mi trabajo lo padece, pero es el único café en Westwood que tolero. Aquí me convierto en el fláneur que observa el mundo desde los márgenes "corno el pepenador que junta desechos, como el investigador privado que trata de convertir detalles insignificantes y sucesos aparentemente arbitrarios en una constelación significativa" (Frisby, 1994: 99). Todo lo que hago parece destinado al basurero de la historia. Recuerdo a mis compañeros y compañeras en México, Argentina, Brasil, y me pregunto si su método revolucionario es más puro, más real. ¿Cómo es posible tomar algo en serio en esta ciudad, en este mundo que indistintamente te arroja a la cara (de ahí que a cada rato se nos invite a "restirárnosla" en Beverly Hills) las nimiedades, los asesinatos, la desesperanza, la pobreza y el lujo ostentoso:'

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Mientras que históricamente el fláneur —el caminante del siglo xtx por las turbulentas calles de la ciudad industrial, que se juntaba con bohemios, catrines, cortesanas, obreros, mujeres de la vida alegre, soldados, borrachos y pepenadores— se enfrentaba a la "dislocación y desorientación del tiempo/espacio debido a la escala creciente de las relaciones sociales" (Shields, 1994:77) y llevaba una vida de "psicosis del espacio-tiempo" en una búsqueda fútil de individualidad y acción, el fliineur de finales del siglo xx, del presente posmodernista, se enfrenta a un mundo donde la naturaleza ha sido virtualmente eclipsada por la forma de la mercancía. Shields hace la atinada observación de que "los problemas del flaneur son tan oportunos para nosotros a fines del siglo xx como lo eran para el catrín parisino del siglo xix" (p. 77). No es necesario retomar aquí el éxito de la producción en masa de "la apariencia" mediante la publicidad en los medios de comunicación. Basta decir que aquí en Occidente a cada momento nos dejamos seducir por las mercancías pasmosamente vacías y sus estrategias fatales, las cuales han penetrado en nuestras estructuras de pensamiento y sentimiento, adquiriendo así su propia lógica. Al comentar la descripción que hace Benjamin del fláneur, Eagleton (1981: 25) lo describe como una "reliquia a la deriva de una pequeña burguesía en proceso de degeneración", algo así como un alegorista. "Deambulando por la ciudad muy dueño de sí mismo, perdiendo el tiempo secreta y lánguidamente vigilante", el fláneur se vuelve una expresión de la naturaleza contradictoria de la forma de la mercancía, mientras "tanto el fláneur como la mercancía se disfrazan con ropajes vistosos" (pp. 25-26). Según Eagleton: Al tiempo que precede espiritualmente a la producción de mercancías —paseándose por los bazares pero sin poner precios—, el propio fláneur es una mercancía prototípica, en especial porque su relación con las masas es al mismo tiempo de complicidad y de desprecio. En este sentido, el ffirieur realmente se asemeja al escritor de alegorías, ya que ambos se sumergen al azar en el montón de objetos para escoger algunos y consagrarlos, aunque sepan que son arbitrarios y efímeros (p. 26).

MARTES, 8 DE AGOSTO DE 1995, EAST LOS ÁNGELES

Como siempre, hay mucho movimiento en East Los Ángeles. Pienso en todos esos pinches gringos cabrones que votaron a favor de la propuesta 187. Me imagino a Ron Prince, el que inició la propuesta, deportado de los Estados Unidos o encerrado en una cárcel del condado. Vale cacahuate. Qué pena que sólo es una fantasía. Pero es difícil digerir que 23% de los latinos, 36% de los demócratas y 54% de los inmigrantes de primera generación también hayan votado a favor de esta medida criminal. La respuesta se encuentra en el secreto del éxito del capitalismo. "Ánclale, va ves", oigo susurrar a Marx desde la tumba. Mi mirada recae en un grupo de lo que los lugareños llaman "diosas del cha-cha", con sus cejas pintadas, labios mate color carmesí, delineados de color

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café, quienes, según me dicen, probablemente van camino a los clubes del Eastside como Baby Doe's o Florentine Gardens en Hollywood. Siento que mi reacción está incómodamente acondicionada por los medios de comunicación y el discurso público acerca del East Los Ángeles y de las latinas como las exóticas Otras, como el objeto del deseo masculino. Aquí es donde me encuentro atrapado por el propio discurso de sexismo que trato de combatir. Pienso acerca de lo que requiere ser un ciudadano en la metacultura caucásica conocida como Gringolandia. Para este gabacho canuck del Norte del Norte (Canadá), lanzado a la política de identidad de los debates académicos sobre la posibilidad de una acción crítica en una cultura posmoderna, resulta deprimente ese tipo de enfoques hacia la política cultural en el nivel de la superestructura. No me interesa comprar retro en las tiendas de segunda mano de Venice Beach o Boyle Heights como una manera de derrumbar a los decanos de alta moda de la metrópolis que sirven bulimia y anorexia como platillos de rigor. A mi modo de ver el punto es cuestionar mi papel profesional como adjunto del Estado, como legitimador de la cultura patriarcal capitalista y dé las lenguas episternológicas soberanas, de los modelos de investigación y los valores imperialistas que éstos conllevan. Quiero sacarme estos ojos de güero y cortarme esta lengua de gringo. Quiero ver el mundo a través de una imaginación purificada del caucasismo. Me preocupa el ensayo que producirán estas notas de campo acerca de la figura de fláneur/f/ánease. Me preocupa no sólo la política textual de la deconstrucción sino también la política de la asignación de recursos y la economía política. Quiero ir más allá de ayudar a los estudiantes a acoplarse a Gringolandia. Quiero ayudarles a maladaptarse a la injusticia gabacha. Puedo ver la envergadura extraordinaria de mi propio anglocentrismo, cómo sentimentaliza los efectos del capitalismo, despojándolo de realismo, convirtiéndolo en el imperio de la mirada. Esta tarde supuestamente iba a leer In the realm of the Diamond Queen, pero la banca del parque en que estoy sentado se está quemando bajo el calcinante sol de Los Ángeles. Es muy importante hacer hincapié en que la figura del fláneur, "el detective de la vida en la calle" (Shields, 1994:61), que está "atrapado entre la creatividad y la mercantilización" (p. 35), que cuidadosa y escrupulosamente observa las vistas y sonidos de la vida metropolitana, anunciando así el bluff de la existencia civilizada del mundo, y que se involucra en un "discernimiento de los placeres sutiles de la vida urbana" —una especie de "pericia peatonal y consumo del entorno urbano"— no es un sujeto monádico ni un voyeur autónomo e independiente del mundo de asfalto y ladrillos, sino un observador situado, ubicado en las relaciones materiales del poder y privilegio. Como,fráneurs, los etnógrafos no pueden escapar de su ubicación como sujetos y como objetos de la mirada. No se han despojado de manera trascendental de la confusa red de relaciones sociales que los moldea a ellos como observadores y a aquellos a quienes deciden observar. No habitan un universo moral poshistórico donde dejan de existir los juicios de valor. El fNnewr o catrín cuya nieta es no tener meta, evitar toda fijación y dominar la cara inmutable del intelectual, debe negociar la escena cotidiana del hibridismo posmodernista. Debe introducir alguna insinuación de significado en las relaciones sociales inter-

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culturales dentro de las narrativas y signos frenéticos que se consiguen sin que la mirada del fláneur asimile al otro. En el nivel micropolítico de las relaciones sociales hegemónicas el fláneur es un actor del imperio. La flanerie, señala Shields, es "un intento de apropiarse de la postura de espectador y reforzarla para trasformar el escaparate del imperio en un espectáculo que (así se espera) pueda ser 'dominado — (p. 75). Y añade la siguiente observación importante: El fláneur reimagina el mundo y relabora un trazo cognitivo de las relaciones socioeconómicas recién ampliadas. Una vez más nos enfrentarnos a la reversión del fláneur imaginario (en el sentido de una figura literaria) como un "imaginador" activo. Benjamin señala un estrecho vínculo entre flánerie, imaginación y soñar. Este proceso se lleva a cabo primeramente reconstruyendo la situación, recopilando evidencias o "rastros" de las relaciones sociales en la mercancía. Sin embargo, también se da intrínsecamente un proceso más ambiguo de consumo y autoimplicación. Un intento interpretativo de captar la totalidad de las relaciones sociales mediante una experiencia semejante a un verstehen del "aura" del sentido del consumo de las mercancías en los comercios exige que el fláneur se vuelva parte del proceso de intercambio de mercancías'como un "observador participante" (1994:78). ¿En qué medida acapara la ciudad, empapada de comercialismo y filistinismo,

al fláneur? ¿En qué medida obliga la condición de posmodernismo al fláneur a volverse más y más introspectivo, aunque al mismo tiempo se vuelve cada vez más discapacitado éticamente en términos de adquirir la habilidad de efectuar cambios, de darse por enterado sobre la responsabilidad? Priscilla Parkhurst Ferguson (1994:39) señala sagazmente que la trasformación política y social, así como la incertidumbre y la confusión causadas por "una población cambiada y cambiante" hacen difícil o incluso imposible para los fláneurs "narrar las conexiones entre las diferentes partes [de la ciudad]". Éstos tienen la obligación de anticipar "el culto a la novedad o el ritual de la moda" como el bacilo mediante el cual se homogeniza la historia (Eagleton, 1981:28). Los fláneurs y las fráneuses posmodernos, o los etnógrafos de la vida urbana cotidiana, no encuentran mucho con qué establecer narrativas coherentes que puedan fusionar los combativos acontecimientos fortuitos de la existencia diaria durante el capitalismo tardío. Debido a su dispuesta participación en la guerra de guerrillas semiótica, están obligados a descubrir las narrativas profundas que permanecen enterradas en los esquemas de representación que ocurren en los espacios urbanos contemporáneos. Son motivados a entender cómo se relacionan esos esquemas de representación con los regímenes del discurso v con los patrones de relaciones y regulaciones sociales, no sólo en el nivel local sino globalmente, mediante el desarrollo y la proliferación de nuevas tecnologías. Dicho de otra manera, los fláneurs y las fláneuses posmodernistas negocian narrativas espaciales y temporales en ambientes privados, públicos e hibridizados, y luchan contra la tensión entre lo fortuito y lo universal, entre la presencia y la ausencia, entre utopías y heterotopías, entre disyunciones temporales y trayectorias históricas, y entre implosiones y explosiones de subjetividad.

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JUEVES, 10 DE AGOSTO DE 1995, BERLÍN ORIENTAL

Sentados en la mesa de al lacio están unos de estos eurojóvenes patéticos comiendo flan y alternando entre alemán y francés con notables gestos burgueses... exactamente como los jóvenes de los que he leído en los periódicos europeos. Tal vez sus padres trabajan en la Comisión Europea en Bruselas o son funcionarios en Berlín Occidental. Me pregunto cómo su educación —en sus respectivos liceos, gimnasios o institutos de segunda enseñanza— ha moldeado su visión de Alemania del Este; qué tan diferentes fueron sus preparatorias de las prepas de los barrios argelinos unificados donde iban muchos de mis estudiantes. Me repugnan las ciases pudientes y me es difícil observarlas. Me falla la flánerie.

A los fláneurs etnográficos se les prohibe tener intercambios intersubjetivos; sin embargo, a menudo aprenden algo de sus intentos fallidos. Shields (1994:78) apunta: "Como consumidor de vistas y bienes, el fláneur es un conquistador vicario, autovindicado en su dominio del imperio de la mirada de ellos mientras pierde su propio yo en la red mercantilizada del imperialismo popular." David Frisby señala en la obra de Benjamin que el fláneur como turista deambulante, como detective conceptual, sugiere una metodología. La flénerie, en este sentido, se refiere tanto a consumir como a producir textos de manera independiente y activa. Por ende, la flánerie consiste en: actividades de observación (incluso escuchar), de lectura (de la vida metropolitana y de textos) y de producción de textos. En otras palabras, lafleinerie puede asociarse con una forma de ',tirar, de observar (gente, tipos sociales, contextos y constelaciones sociales); una forma de leer la ciudad y su población (sus imágenes espaciales, su arquitectura, sus configuraciones humanas); y una forma de leer textos escritos (en el caso de Benjamin, tanto de la ciudad como del siglo xix, como textos y de textos sobre la ciudad, incluso textos como laberintos urbanos). El fláneur y la actividad de lallánerie en la obra de Benjamin no solamente se relacionan con la observación y la lectura sino también con la producción, la producción de tipos distintivos de textos. Por ello el fláneur tal vez no sea un simple observador, ni siguiera un decodificador: el fláneur también puede ser un productor [. .] Por ello se tiene que analizar al fláneur como productor de textos (Frishy, 1994:82-83).

Es importante considerar que los filineurs y las fláneuses urbanos posmodernos, a menudo inmersos en un mundo donde se ha entronizado a la ausencia de significación, también son productores de textos etnográficos. Resulta virtualmente imposible producir esos textos de manera imparcial, aislada, sin contaminarse por las interferencias vertiginosas de las formaciones v prácticas discursivas, va que el acto de leer en sí es ideológico. De hecho, esos textos a menudo dependen de los términos conforme a los cuales se inventó el observador europeo de las calles. Frisby (1994:96) subraya el concepto de 171.iizettr corno productor de textos narrativos cuando escribe: "La actividad del fláneur no se agota al deambular, observar o leer los significantes de la metrópolis mo-

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derna. La actividad del propio Benjamin al producir el relato hasta ahora más ilustrativo del fláneur i mplicaba la lectura de textos sobre la modernidad urbana y la producción de textos sobre esa modernidad."

VIERNES, 11 DE AGOSTO DE 1995, BERLÍN ORIENTAL, EN EL OTRORA CUARTEL GENERAL DE LA GESTAPO

Nunca he visto tantas fotos de Ilimmler en un solo lugar. Himmler era la personificación del mal. Durante las marchas de la muerte dedos trabajadores judíos esclavizados hacia el final de la segunda guerra mundial, IIinunler ordenó que los restantes siguieran con vida. Según se informa le dijo a un representante judío: "Tal vez llegó el momento para nosotros, los alemanes, y ustedes, los judíos, de olvidar rencillas." Gracias a la ficción lúdrica de la flónerie, puedo abandonar la escena que observo creando un límite, y al cruzarlo me alejo del sitio de observación y del papel de observador. Todo es un juego, y jugar "es ensayar la eternidad". Sólo dentro del juego de la asignación, consistente en involucrarme y escribir acerca de la etnografía como fkinerie, me comprometo con la convención académica, limito la libertad de mi elección a un marco o narrativa no hecho por mí, sino impuesto por otros jugadores. Incluso la escena misma es un jugador, y uno de buen calibre porque está constituido principalmente por la memoria. . . no la mía, sino la de los torturadores y sus víctimas. Si este suceso es un juego textual, entonces es' una horrenda aventura discursiva. Mi/Mi/e/je me lleva a un espacio donde entro en diálogo con los gritos que se escuchaban hace cincuenta años. Los gritos de la Noche de Cristal, los crímenes de la Ordnungspolizei, los Einsatzgruppen, la SS, Giiring, Goebbels, la Gestapo. Me sobrevienen los pensamientos de mi padre, Lawrence Ourand McLaren, quien combatió a los nazis en Europa como soldado de los Royal Canadian Engineers. Más tarde esa noche, en una sala de conferencias del hotel, los gritos de los inocentes hacen eco en mi ponencia y comprimen mis palabras en pequeñas canicas que parecen rociar del podio.

De acuerdo con Bauman el objetivo del fleineur consiste en "ensayar la eventualidad .del significado" (1994:142); ensayar lo que no puede ensayarse. La fláneuse tiene un acuerdo tácito con ella misma: vivir la ficción de su vacuidad como la plenitud vacía de lo real. Lo que en la literatura cualitativa se conoce como teoría fundamentada se construye sobre la flánerie; es la esperanza de apertura al mundo, una apertura sin dejo de prejuicios, para entrar en un estado de inocencia receptiva. El fhineur, señala Bauman, busca al objeto de sus andanzas, la razón de su mirada. Busca nuevas narrativas mientras se despoja de las que va llegaron, incluso de aquellas que moldean su deseo de liberarse de ellas. Pero su mirada ya siempre tiene intencionalmente una narrativa, un modo motivado de ver, incluso mientras la mirada del fláneur intenta escapar de la fijación del tiempo. Bauman (p. 141) describe al flóneur como un vacacionista de la realidad, que reproduce la "eventualidad de la vida en vez de res-

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tringirla". Como un extraño en medio de la multitud, el fláneur es capaz de controlar la extrañeidad de la escena al optar por ignorarla. La dificultad de estimular a los estudiantes a prestar más atención a su flánenie se relaciona con la vida posmoderna como fráneurisine, con el hecho de que nuestra vida exterior está siendo manipulada por narrativas más amplias que están unidas a la producción y al consumo; nos vernos forzados a jugar al fláneurisme en un mundo donde la ficción ha hecho desaparecer la realidad. Vivimos en las fortalezas panópticas de nuestras ciudades (Los Ángeles parece peor que París o Berlín), donde las identidades ya siempre se encuentran estructuradas dominadoramente en forma de una dependencia capitalista. Bauman (p. 154) lo describe como: la

rutina física de los lugares modernos de confinamiento y supervisión centralizada convertida en pasiones posmodernas —profundamente individualizadas y libremente ejercidas— por hacer jogging y dietas. La rutina sexual de los guardianes modernos de la moral convertida en la frenética búsqueda posmoderna de la asesoría de expertos en sexualidad y consejeros en relaciones de pareja. La asignación moderna de las identidades ligadas a la clase convertida en un montaje, desmontaje y remontaje individuales de los estuches de identidad que proporciona el mercado y que están vinculados a cierto modo de vida. La conversión de los problemas sociales en problemas médicos y psiquiátricos rebota en un horror posmodernista las enfermedades y las sustancias tóxicas que las ocasionan al entrar en el cuerpo o al tocar la piel. Abastecimiento central, consumo individual. Una dependencia que condiciona la libertad y depende de ella para su reproducción; una libertad que refuerza y rejuvenece la dependencia y depende de ella para su ejercicio.

Si, corno señala Bauman (p. 155), "cl fláneur posmoderno no puede más que ver el mundo (hasta donde alcanza a verlo) como el sitio del pasado o de expediciones nómadas potenciales", y si el flérteur, cuyo deseo nomádico ahora está manufacturado por sueños de video rentados y que constituye el mundo entero corno una expedición de consumo, nos permite vivir de manera más cómoda, abrigados en nuestra enajenación, entonces debemos cuestionar esas formas de subjetividad que nos estructuran como intérpretes, como etnógrafos criados como poetas fláneur o,flaneuse en medio de las calles de la ciudad de la necrópolis posmoderna y bajo la tutela del Estado posmoderno. Si deseamos una fl/inerie que destrone a la hegemonía del consumo y una fláncrie crítica, ¿acaso estaremos aspirando a una contradicción en los términos? ¿Es posible crear una flánerie capaz de resistir la estafa de la civilización? Lo que motiva al fláneur o a la fláneuse no es una narrativa prístina unida al deseo, sino más bien lo que Jean Baudrillard (1990: 139) llama "el vértigo de la seducción". Ser seducido es ser desprendido de uno mismo en el "juego del mundo". El mundo consiste en erupciones soberanas, fatales. El juego del mundo nos arranca de nuestra narrativa de la pertinencia instintiva, de esas narrativas generadas en una economía libidinosa, de nuestra historia de Edipo, de

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nuestras fantasías y represiones. La seducción nos lleva al ámbito de la apariencia y nos aleja del ámbito del significado y de la interpretación. Es antinarrativa y nos lleva al ámbito de los objetos puros, al mundo de las ilusiones gentiles y crueles, al antiteatro del destino. La teoría, como la ceremonia, es, según Baudrillard, inicio de la violencia, ya que actúa para discriminar, para conectar de acuerdo con las reglas. Los fláneurs críticos posmodernos crean violencia cuando nos defienden de la seducción del mundo, cuando nos jalan de vuelta al mundo de la metáfora y del significado mediante la violencia de la construcción de teorías, cuando asignan al mundo la invocación de un síntoma y cuando asignan el ámbito de los motivos ocultos a las apariencias. De acuerdo con Lash y Urry (1994), la espacialización y la semiotización de las economías políticas contemporáneas abren nuevas posibilidades de reflexión crítica sobre uno mismo y de relaciones sociales en el nivel de la vida cotidiana, en dimensiones tanto cognoscitivas como estético-expresivas. Estos autores se refieren a formas de reflexión sobre uno mismo que constituyen y a la vez son constituidas por cambios en las estructuras sociales y por narrativas biográficas personales ocasionadas por el capitalismo tardío. Ahora la elevada modernidad ha rebasado a los discursos de objetividad de la modernidad anterior con temporalidades más personalizadas, subjetivas, en la forma de nuevas narrativas creadas por sí mismas. La avanzada diferenciación de las relaciones e instituciones sociales de la modernidad ha cedido el paso a la elevada modernidad de la hiperdiferenciación en sistemas autopoéticos o de referencia interna de "relación pura" (Lash y Urry, 1994). Desde esta perspectiva, se le adjudica un papel más importante a la acción a modo de sistemas abstractos que sirven de fuentes para el cambio en la capacidad de reflexión desde las instituciones políticas hacia las instituciones culturales, comunicativas y educativas. Lash y Urry desarrollan el importante concepto de capacidad de reflexión estética con base en la obra de Charles Taylor, Alasdair Maclntyre y Michael Waltzer. Afirman que la tradición cartesiana e ilustrada que se enfocaba en la "razón no comprometida" hacía hincapié primeramente en la cognición, mientras que la tradición romántico-estética de la elevada modernidad enfatiza el conocimiento estético. También argumentan que esta segunda tradición se refería principalmente al símbolo, mientras que la primera se refería a la alegoría. El expresionismo romántico de Goethe, Hegel y Schiller veía al símbolo suponiendo un orden natural que comprendía la unidad de lo sensual y lo espiritual, y una compatibilidad entre la vida estética y la moralidad. La tradición de la alegoría fundamentada en Baudelaire y Nietzsche rechazaba la unidad entre lo sensual y lo espiritual, y consideraba que la vida estética era incompatible con la vida moral. En este caso, el símbolo se basaba en el supuesto de una unidad de forma y contenido fuera del orden conceptual del lenguaje, mientras que la alegoría separa la forma del contenido, dando prioridad al significante y negando la existencia de un orden separado de significado. Este alejamiento de la alegoría de la trascendencia para acercarse a las inmediaciones de los con-

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textos locales rompe con el concepto de unidad expresiva y considera descentrado al sujeto. La alegoría apela a una capacidad de reflexión construida en el concepto de hibridismo cultural. La hermenéutica crítica es lo que encaja mejor como medio para explorar ese hibridismo. En la siguiente sección trataremos brevemente el concepto de hibridismo cultural en tanto se relaciona con la construcción de la identidad.

DOMINGO 13 DE AGOSTO DE 1995, BERLÍN ORIENTAL

Checkpoint Charlie; cuartel general ele la Gestapo; el sitio de la estación ele tren desde

donde se transportaba a los judíos fuera de Berlín, a los campos; muros por doquier, acribillados por las balas de las batallas de la segunda guerra mundial; exposiciones de fotos de los escuadrones de ejecución nazis. Quise orinar en el sitio del bunker de Hitler, pero había demasiadas construcciones en proceso para que puchera localizar el lugar. No logro relajarme en esta ciudad. En todas partes hay camionetas de la policía anticipándose a los brotes de violencia por la huelga de hambre de los jóvenes kurdos. Una colonia de artistas de Berlín Oriental en un viejo edificio abandonado; jóvenes con la cabeza rapada, botas negras y anillos en la nariz; el Reichstag desenvuelto. Una //cinerie perseguida por los silencios de la historia. La cuestión ele la identidad es persistente para nuestro piineur/fl ettse posindustrial, posmodernista. Es persistente debido a la desaparición del sujeto unitario, dirigido por sí mismo, y al énfasis en el sujeto descentrado que ha sido incitado a celebrar sus características de "mestizaje" o de cruce de fronteras ( McLaren, 1995). Dado que las dimensiones del hibridismo o del cruce de fronteras en la formación de la identidad podrían ser estructurales (la pluralización de los modos disponibles de organización locales y globales), e incluir, por ejemplo, la urbanización como la fusión de los métodos de producción capitalistas y precapitalistas en zonas fronterizas de, digamos, Latinoamérica v Estados Unidos, el hibridismo también podría ser cultural en términos de la producción de identidades múltiples y del descentramiento del sujeto social ( Nederveen, 1995). El hibridismo también hace referencia a la capacidad de reflexión de la conciencia global. Como señala Pieterse: ¿Cómo asimilamos fenómenos como el thai boxing practicado en Amsterdam por mu-

chachas marroquís, el cap asiático en Londres, los bagels irlandeses, los tacos chinos e indios celebrando Mardi Gras en Estados Unidos, o "estudiantes mexicanas vestidas en togas griegas que bailan al estilo de Isadora"? ¿Cómo interpretamos a Peter Brook cuando dirige el Nlahabharata, o a Ariane Manooshkinc protagonizando una obra de Shakespeare al estilo del kabuki japonés para un auditorio parisino en el Théatre Solei9 (1995:531. ¿COI-no encontrarle sentido a est a hibridización que, según señala Piel erse, está "sacando de bambalinas al factor mestizo", y a la criollizaciOn, que "acentúa lo

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que estaba oculto y valoriza el cruce de fronteras" (p. 54)? ¿Y qué hay de las profundas corrientes neoimperialistas del intercambio intercultural global? ¿Acaso es suficiente decir que todos somos mejores actores sociales debido a las múltiples formas de contacto cultural que experimentamos en los contextos urbanos posindustriales? Si bien la identidad del mestizaje, como la expresan McLaren, Anzaldúa y otros, se refiere a una contranarrativa que construye comunidades dentro de los márgenes de la cultura, también tiene una inflexión asimiladora en Latinoamérica (el paulatino "blanqueamiento" de la población y la cultura, y la reproducción de las ideologías de la elite europea; véase Pieterse, 1995:44). De acuerdo con Valle y Torres (1995:148), el Partido Revolucionario Institucional gobernante en México "invoca el término para mantener la hegemonía del Estado de un solo partido". Además, Valle y Torres señalan que, en México, el término ha sido cooptado para legitimar e integrar la clase media mestiza de la nación y las culturas regionales periféricas, mientras que aquí en Estados Unidos su experiencia vivida ocurre más allá de la sanción oficial. Valle y Torres argumentan que en este lado de la frontera el mestizaje se refiere a la negativa a dar preferencia a una cultura nacional a expensas de otras. Es incluyente y puede tener características trasgresoras que son adaptativas y estratégicas. Quien cruza la frontera "gustosamente borra las fronteras políticas, raciales y culturales para adaptarse mejor al mundo tal como se construye en la actualidad" (1995:148-149). Es trasnacional y posnacional a la vez. Como estrategia de adaptación puede llegar a ser amenazador incluso en medio del declive del imperialismo occidental. Valle y Torres señalan que "el que cruza la frontera, el que se amestiza en ese acto de trasgresión, inevitablemente socava los discursos de la nación-Estado mientras que, paradójicamente, contribuye al bienestar económico del mismo Estado al proporcionar un excedente de mano de obra barata" (1995:149). Si bien ver la identidad como mestizaje introduce maneras importantes de trastornar las narrativas aislacionistas de nacionalismo, racismo, chovinismo cultural y triunfalismo religioso, también se opone al reto de unas nuevas formas de sociabilidad basadas en la cooperación, la imaginación, las expresiones culturales traslocales y las nuevas formas de competencia (p. 64). Por consiguiente, Pieterse observa que al hablar de hibridismo siempre debemos prestar atención a los términos de la mezcla y las condiciones en torno a la mezcla y mezcolanza cultural. Lo anterior demanda del fléneur que reflexione críticamente sobre una comprensión de los medios por los que se reproduce y se reconfigura la hegemonía en el proceso de una hibridización. Asimismo, hace hincapié en la atención que debe prestarse tanto a las similitudes y afinidades históricas trasculturales como a las diferencias. La idea de las culturas traslocales y de la política del hibridismo no sólo trata sobre la diferencia como mezcla, sino también, como señala Pieterse, sobre el proceso de similitudes entre diferencias (véase Kanpol y McLaren, 1995). También tiene consecuencias importantes para las nuevas formas de hibridismo narrativo en términos de la

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biotecnología y de las tecnologías de la información tales como el concepto de identidad cyborg (véase McLaren, 1995). La pregunta central es cuán productivo resulta trabajar con el concepto de culturas/identidades híbridas cuando todas las culturas son el resultado de mezclas (Pieterse, 1995). Una manera que sí parece productiva se encuentra en los medios que permiten al hibridismo oponerse a las formas de esencialismo (Pieterse, 1995). Valle y Torres hacen hincapié en que "la agresiva falta de interés en los límites e inclusiones inesperadas" de la identidad del mestizaje debe entenderse dentro del contexto de la trasformación global, que incluye el desarrollo desigual derivado de las condiciones emergentes de la sociedad posindustrial. La conciencia del mestizaje no puede ignorar el presente neocolonial y su propia deformación en el caldero del capitalismo virtual. Sincretismo, hibridismo, criollismo, mestizaje, cruza, ecumene global, localismo global y globalización local deben entenderse en relación con los movimientos de diáspora poscoloniales de los grupos humanos y con la circulación global de la mercancía promovida por los medios masivos de comunicación. Así lo destacan Shohat y Stamm (1994:42) al decir que el "hibridismo es un proceso infinito, interminable, que precedió al colonialismo y que prevalecerá después de él. El hibridismo es dinámico, móvil, menos una síntesis alcanzada o una fórmula prescrita que una constelación inestable de discursos." Las identidades híbridas poscoloniales, sus desplazamientos de múltiples capas e historias de diásporas, constituyen formas problemáticas de actuación. Según Shohat y Stam (1994:43): La celebración de un sincretismo e hibridismo per se, si no se articula con cuestiones relativas a las hegemonías históricas, corre el riesgo de santificar el fait accompli de la violencia colonial. Para un pueblo oprimido ni siquiera el sincretismo artístico es un juego, sino una forma sublimada de dolor histórico; de ahí que Jimi lIendrix tocara el himno nacional estadunidense en un tono disonante y que incluso un cantante/actor de tendencias políticas conservadoras como Ray Charles convirtiera "America the Beautiful" en un lamento, un sollozo. El "hibridismo", por ser un término descriptivo que lo abarca todo, no logra discriminar entre las diversas modalidades de hibridismo: imposición colonial, asimilación obligatoria, cooptación política, imitación cultural y otras más. Las elites siempre han realizado exhaustivos ataques de cooptación contra las culturas subalternas, mientras que los dominados siempre han "significado", parodiado y también emulado las prácticas de las elites. Dicho de otra manera, el hibridismo está cargado de poder y es asimétrico. Mientras que históricamente se ha celebrado la asimilación de la cultura europea por parte del "nativo" como un logro de la misión civilizadora, una asimilación en sentido opuesto se consideraba despectivamente como "volverse nativo", un regreso al estado salvaje. El hibridismo también es cooptable. En Latinoamérica a menudo se ha dado una vinculación oficial de la identidad nacional con lo híbrido y sincrético, mediante ideologías hipócritamente integracionistas que han cubierto con un brillo sospechoso las sutiles hegemonías raciales.

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George Lipsitz argumenta que, para muchos, el concepto de hibridismo —expresado por Gloria Anzaldúa y otros como sensibilidad al mestizaje— a menudo significaba errónea y sencillamente que se puede construir la identidad que uno desee. Lipsitz sostiene, y concuerdo con él, que: algunos críticos posmodernos malentendieron a Anzaldúa y a otros intelectuales de comunidades raciales oprimidas al pensar que dijeron que podían escoger la identidad que quisieran. Pero la conciencia del mestizaje expresada por Anzaldúa depende de un conocimiento ubicado, en su identidad como mujer, como trabajadora, como chicana y (en el caso de Anzaldúa) como lesbiana. Su concepto entraña la apreciación de las cosas que se aprenden mediante una lucha. Los miembros de comunidades asediadas a diario tienen que "teorizar" acerca de su identidad; tienen que calcular cómo los ven los demás y cómo quieren verse a sí mismos (1994:142).

Los límites y posibilidades en torno al hibridismo como base de la identidad pueden encontrarse en el carnaval. Helen Gilbert (1994) señala que "El carnaval se regocija en la hibridización de formas y lenguajes [. . .] en la composición, la fragmentación, la burla, el derrumbe de fronteras que ocurre cuando los espacios designados como escenario y auditorio se vuelven intercambiables" (p. 110). El problema es que sin un programa político que incluya crítica social, al servicio de la justicia social, el hibridismo se convierte en otro medio de reinscribir al imperio y a los silencios controlantes de la dominación. De acuerdo con el fláneur crítico la identidad no se forma tanto por medio de la hibridización como de una forma de sincretismo. Al respecto Marcos Becquer y José Gatti (1991:66) señalan que el término híbrido "aún podría [. presuponer el origen 'puro' de los elementos —o sea, sus identidades esenciales, fijas— antes de su hibridización". De acuerdo con estos autores, la idea de la identidad híbrida encaja en una lógica de contradicción más que en una de antagonismo y, por ende, sin proponérselo, tiende a privilegiar involuntariamente las actuales formas jerárquicas de subjetividad vinculadas al concepto normativo de pureza étnica. El sincretismo supera la lógica autotélica de contradicción y síntesis que está unida a la mayoría de los usos actuales del hibridismo. Además, el sincretismo "apunta a la articulación táctica de diferentes elementos" (p. 69) dependientes de las relaciones de poder y especificidad histórica. Con el concepto de sincretismo no existe la presuposición de una "fijeza originaria" o de una "pertinencia necesaria", ya que las identidades se modifican mutuamente al toparse una con otra. Durante este proceso no se remplazan ni se disuelven las diferencias. El sincretismo sugiere una forma de solidaridad táctica al enfrentar retos compartidos, sin que se abandonen las diferencias. Saca a la superficie los conceptos políticos en vez de los conceptos esenciales de articulación e identidad. Además, hace énfasis en la heterogeneidad de distintas comunidades que mantienen diferentes relaciones entre sí. De acuerdo con Becquer y Gatti (1991:69), "el sincretismo designa la articulación

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como un devenir politizado y discontinuo. Entraña la coexistencia 'formal' de componentes cuyas identidades precarias (o sea parciales, en oposición a imparciales) se modifican mutuamente en el momento de toparse unas con otras y, no obstante, las diferencias que las distinguen no se disuelven ni se suprimen en esas modificaciones, sino que se reconstituyen estratégicamente en una continua guerra de posiciones." En el caso de un hibridismo, somos parte de un sistema cerrado donde los opuestos chocan y se resuelven en la (re)producción de una unidad mayor ajena a ellos, una unidad que sólo se garantiza mediante la diferenciación "pura" de los elementos que se supone existían antes. El sincretismo, en cambio, "no señala un telos predeterminado de una unidad redentora mayor contenida en un autodesdoblamiento diacrónico, sino el intercambio historizado entre elementos basados en el juego complejo de diferencias y afinidades en una voluntad colectiva para hegemonizar" (1991:70). El sincretismo se define en términos de relaciones antagónicas, más que contradictorias. Becquer y Gatti lo definen en oposición a como se lo ha descrito en la mayoría de los informes antropológicos, como un proceso en el que los colonizados disfrazan a sus dioses con los símbolos del colonizador, tal y como sucede, por ejemplo, en la santería. Esta descripción común del sincretismo refuerza la oposición binaria entre colonizador y colonizado. Según los mismos autores el sincretismo sé niega a materializar las diferencias y, por ende, niega la oposición binaria del "yo" con el "otro". De esta manera Becquer y Gatti logran repolitizar el sincretismo al argumentar que apunta al doble movimiento de alianza y compromiso. La identidad sincrética puede criticar y reconstruir la diferencia como práctica antihegemónica más que como espacio de identidad donde se borran los antagonismos en la continua multiplicación de las diferencias. Para el,fhineur o la fléinetise posmodernos, la identidad debe tomar en cuenta el reconocimiento del lugar de enunciación, lo que a menudo implica dejar las ilusiones ventrílocuas de hablar desde donde no se está e indicar a los etnógrafos que examinen sus propios terrenos locales de formación de la identidad. Es igualmente importante impedir que los conocimientos y puntos de vista locales se pongan al servicio del por doquier universal (o sea, el espacio del varón caucásico, angloprotestante, heterosexual). Kamala Visweswaran subraya (siguiendo a Rey Chow) la importancia del sujeto coalicional, es decir, de usar las posturas subjetivas y las posiciones discursivas como medio para forjar alianzas con otros sujetos. Esto constituye, sin duda alguna, un medio importante de desmantelar al sujeto unificado, autónomo, autodeterminante, de la modernidad. También es importante recordar, señala Visweswaran, que las posiciones subjetivas a menudo surgen de una serie de sustituciones, especialmente en el caso de las mujeres de color. Visweswaran (1994:91-92) habla en este contexto de una subjetividad de múltiples voces que se "vive en la resistencia a los conceptos que compiten por nuestra lealtad o autoidentificación". Claro está, puesto que las relaciones de poder son tan variadas y numerosas,

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plantea muchas interrogantes sobre cómo se articula esta constelación móvil de razas, clases, géneros, castas y naciones. En este punto cabe preguntar cómo articulamos en Estados Unidos nuevas identidades sincréticas que cumplen con las condiciones de dignidad y libertad; cómo incluimos en lo universal a aquellos grupos que están debajo de su umbral: negros, latinos, homosexuales hombres y mujeres. En este sentido William Connolly (1995:185) hace un llamado a una "participación en la política ambigua de la promulgación". Para él, la inclusión en un derecho universal paradójicamente crea una barrera a otros intentos de lograr una pluralización, porque conduce al fin de la estructura de lo universal. Cada paso pluralizador hacia la justicia migra desde un otro despreciable. La política de la promulgación es un movimiento dialéctico que funciona mejor de manera retrospectiva, porque exhibe carencias en el ejercicio de la justicia. Por ejemplo, cuando uno invoca lo universal, también tiene que invocar el daño de aquellas prácticas que no se consideran parte de lo universal. Nunca se puede llegar a un ejercicio de la justicia sin carencias. Siempre hará falta alguna plenitud ausente. Cuando la democracia no logre personificar rupturas y antagonismos, cuando deje de ser incansable, ya no será democracia; se habrá mutado en relaciones sociales más receptivas a lo que preferimos denominar fascismo. De acuerdo con Connolly, la diferencia siempre supera a la justicia, y ésta, por ende, siempre es una forma de incertidumbre constitutiva. Entonces —señala-- es necesario que mantengamos una interdependencia disonante entre el ejercicio de la justicia y el ethos de una capacidad de respuesta crítica. Cuando un nuevo grupo cambia la constelación operativa de identidades y diferencias, el ejercicio de la justicia adquiere una importancia fundamental. La justicia y la capacidad de respuesta crítica deben unirse en lo que Connolly denomina "relación de interdependencia disonante". Sin embargo, el ethos de la capacidad de respuesta crítica es más fundamental, y por ello supera a los códigos de justicia que se alimentan de él, puesto que no depende del terreno universal invocado por los teóricos convencionales de la justicia. El ethos de la capacidad de respuesta crítica i mplica aceptar los aspectos relacionales y eventuales de nuestra identidad y responder a los daños que ocurren cuando la justicia universal se pone en práctica. Además, implica reconocer el carácter discutible y recíproco de los discursos de justicia en competencia. En este análisis de los conceptos de hibridismo y sincretismo en la formación del fláneur o la flb,neuse posmodernos debe reservarse un espacio al concepto de hibridismo dialógico de M. M. Bakhtin, quien señala que "sólo una orientación participativa dialógica toma en serio el discurso del otro [. .] Sólo mediante esa orientación dialógica interna mi discurso puede llegar a establecer un contacto íntimo con el discurso del otro, pero sin fusionarse con él, sin engullirlo, sin disolver en sí mismo el poder del otro para significar" (citado en Schultz, 1990:142). Este sentir de parte de Bakhtin reverbera la capacidad de respuesta crítica mencionada por Connolly y asume la postura de que las cate-

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gorías usadas para explicar el significado de uno no deben digerir ese significado y apropiarse de él en el sentirlo de disolverlo o fusionarlo en la ideología expresa de uno. En este contexto tal vez podemos decir que el flaneur o la fiéneuse "luchó con una dedicación y un arte extraordinarios por tomar del mundo lo menos posible y por devolver lo que tomó de la mejor manera" (Schultz, 1990:143). Es cierto que cuando consideramos nuestras voces individuales en relación con las de otros se abre una brecha inevitable entre los interlocutores, precisamente porque nunca hay dos hablantes que entiendan por completo lo que quiere decir el otro. Pero aún así podemos concordar con las perspectivas de otros, y gracias a ello las culturas pueden existir como ensambles de elementos heteróglotas que constituyen lo que Bakhtin denomina "unidad abierta" (citado en Schultz, 1990:142). Concordar no es lo mismo que fusionar perspectivas, ya que un acuerdo siempre es dialógico Y, por ello, no puede producir una fusión monológica de voces en una verdad impersonal que lo abarque todo. El concepto de hibridismo debe tomar en cuenta el cambio de los límites fijos, y esto resulta difícil o tal vez imposible cuando se entablan formas de diálogo abstractas o racionales. El hibridismo dialogado comparte más rasgos del carnaval donde se cuestionan, se ponen en tela de juicio y se superan límites, aunque se creen límites nuevos y diferentes. El sentido en que, a la manera de Bakhtin, estoy utilizando el término "hibridismo", sugiere el desarrollo de una conciencia híbrida, multicultural, multilingüe, para mantener un excedente de visión, una perspectiva liberadora. Lo anterior poco tiene que ver con el establecimiento de una cohesión uniforme o unitaria de visiones, sino, más bien, con una "concordancia dialógica (le pares o múltiplos sin mezclarse" (Bakhtin, citado en Schultz, 1990:147). Un análisis más medido y sostenido del hibridismo/sincretismo dialogado implicaría el desarrollo posterior de una teoría del diálogo mediante un compromiso con las obras de Lévinas, Buber y Freire, una tarea imposible de realizar dentro de este espacio limitado. Baste con decir aquí que el hibridismo/sincretismo dialogado con respecto a la conciencia se refiere a una conciencia crítica, una conciencia que rechaza tanto el torbellino vertiginoso del relativismo inconsciente como la fuerza inescrutable del determinismo biológico o de la monomanía epistemológica. Como nos advierte Schultz (p. 141), este tipo de hibridismo/sincretismo renuncia a toda premisa monológica: Esta manera de resistir la tentación de la monomanía epistemológica debería ampliar la sensibilidad del crítico, del etnógrafo, al terreno de diversidad y diálogo del cual surge el cambio social y lingüístico. La libertad cultural y lingüística se disciernen en la forma como reacentuarnos y mezclamos las formas genéricas que heredamos del pasado o que tomamos prestado de nuestros contemporáneos. Nunca hay un borrón y cuenta nueva, pero ello no significa que no podamos lograr, con cierto esfuerzo, un considerable grado de libertad expresiva.

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LUNES 14 DE AGOSTO DE 1995, BERLÍN ORIENTAL • Conocimos a Wolfgang Haug en la antigua casa de Brecht, que ahora es un restaurante. Durante la cena mi espalda descansaba contra la pared de un cementerio. Las tumbas de Brecht y Engels estaban por allí. Tal vez fue la buena plática, o el penetrante olor de la cal ácida, lo que despertó sus espíritus. No sé por qué pasé tantos días en los cafés que alguna vez fueron frecuentados por famosos personajes de la historia. Tal vez para estar más cerca de una época anterior a sus propios simulacros, una época real, una época que se sentía —¿lo digo?— más original. ¿Acaso aún es posible ejercer la flánerie hoy en día, o sólo se trata de una parodia? ¿Acaso la crítica y el análisis social pueden existir en la hiperrealidad? ¿Acaso alguna vez existió la autenticidad?

A lo largo de este capítulo se ha hecho hincapié en que la flánerie constituye la condición previa para la reflexión sociológica (Tester, 1994:18) y que las condiciones actuales de lo popular posmoderno (sin mencionar la popularidad del posmodernismo) necesitan que se busque lograr una reflexión crítica. Desafortunadamente, a menudo resulta que hoy en día la actuación etnográfica no ha podido reconocerse fuera de su unidad —precaria y preconstituida— con el lenguaje, o se ha caído en un enamoramiento narcisista con revelar la subjetividad del propio etnografláneur. La presente sección de conclusiones propone que, para convertirse en una práctica política emancipatoria, la etnografía como flánerie posmoderna debe conjugarse con la eventualidad del combate histórico y en términos de crear un dialoguismo poshíbrido. Al igual que su contraparte decimonónica, el fláneur es "un hombre de placeres", un hombre "que se posesiona visualmente de la ciudad", un hombre que es la encarnación de la "mirada masculina" (Wilson, 1992:98). El espacio público sigue siendo en su mayor parte masculino, organizado en gran medida para conveniencia y recreación de los hombres. Dentro de los espacios urbanos posmodernos, la economía sexual del fláneur posmoderno aún concede privilegios a la libertad masculina para mirar, evaluar y poseer (Wilson, 1992). La fláneuse decimonónica (en su gran mayoría escritoras o periodistas) no tenía las mismas oportunidades que los hombres para andar en las calles. La fláneuse posmoderna tiene más posibilidades de realizar sus andanzas que su contraparte anterior, pero está lejos de participar equitativamente de las oportunidades que el capitalismo patriarcal ofrece al hombre. Anthony, Giddens (1997) escribió que la autoconstitución de la identidad es un "esfuerzo organizado mediante la reflexión" y que las relaciones de raza, clase y género deben entenderse a la luz de que proporcionan un acceso diferenciado a formas de autoactualización y facultamiento. La sociedad posmoderna ofrece la desilusión y la esperanza de reanimar las posibilidades para las identidades narrativas que permitirán nuevas formas de reflexión crítica. En una economía política posmoderna el tiempo y el espacio se vuelven más vacíos y abstractos, puesto que el espacio no se construye en primera instancia para

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habitarlo sino para atravesarlo (Lash y Urry, 1994). Esta desincrustación y la abstracción creciente del tiempo y del espacio, tan extendidas en las economías internacionales de mercado, privilegian la utilidad y el funcionalismo a costa de los símbolos con carga afectiva. Somos testigos de cómo el valor del signo posmoderno está sustituyendo al valor de uso y al valor de intercambio modernos, y desterritorializando casi completamente al objeto del significado. El tiempo se reduce a una serie (le "sucesos desconectados y eventuales, como se ejemplifica en los videos de rock y la llegada de la 'cultura de tres minutos'" ( Lash y Urry, 1994:16). La identidad se muta fácilmente mediante videonarrativas y no opera por medio de símbolos con carga afectiva —como son la igualdad de oportunidades y el socialismo— sino, más bien, a través de "espectaculares sucesos de violencia y extravagancia cultural" posmodernistas (p. 16). Nuestra cultura muestra cero tolerancia, no sólo debido a las drogas que cruzan la frontera sino a los seres humanos que cruzan las fronteras, conocidos como inmigrantes. Es la era de la política de la pureza. Ya he analizado a fondo este tema en otras fuentes (principalmente en McLaren, 1995), y aquí sólo pretendo explorar en cierta medida no sólo los aspectos discapacitantes (le las culturas posmodernas sino también algunos aspectos positivos. Según Lash y Urry (1994) la espacialización y la semiotización de las economías políticas (desorganizadas o posorganizadas) contemporáneas abren nuevas posibilidades para la reflexión crítica sobre uno mismo y para las relaciones sociales en el nivel de la vida cotidiana, tanto en las dimensiones cognoscitivas como en las estético-expresivas. Estos autores se refieren a novedosas formas de reflexión sobre uno mismo que admiten —por ejemplo en el caso del fláneur o la gineuse posmodernos— diferentes maneras de organizar la subjetividad y la identidad cultural a la luz de los cambios en las instituciones políticas y las formaciones sociales ocasionadas por la restructuración económica en nivel global. En este sentido se puede rastrear alffineur/flárleitse posmoderno como agente político hasta los rebeldes refractaires decimonónicos. Esto nos lleva a la pregunta: ¿podemos usar nuevas maneras de organizar la subjetividad para crear un agente social que reflexione sobre sí mismo y sea capaz de desmantelar la explotación y la dominación capitalistas?

MIÉRCOLES, 16 DE AGOSTO DE 1995, PARÍS

Otra vez durante esta visita, viven los muertos. El Cimetiére du Montparnasse resultó en un día de meditación ante las tumbas de Baudelaire —el padre del flñneur , _Jean Paul Sartre, Simone (le Beauvoir. Debería haber grabado la conversación que sostuve con el espíritu de Baudelaire. Podría haberla vendido a Hard Copy. Un día antes habíamos ido a las tumbas de Truffaut y Nijinsky en Montmartre. Nos pasamos casi una hora tratando de encontrar a Man Ray, pero se nos escondía. Y el día antes descubrimos la tumba de Proust, Schindler, Simone Signoret, Yves Montand, Edith Piaf, Oscar Wilde, Chopin, —

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Kardac y, pues sí, la de Jim Morrison, en el Cimetiére du Pére I.achaise. Me di cuenta de que las enseñanzas de Kardac gozan de popularidad en Brasil. Hoy visitamos las tumbas de Rousseau y Voltaire en el Panthéon. Quizá la relación de parentesco más fuerte que tenemos con otros es la relación gnóstica de la tumba. Allí todos seremos hermanos y hermanas. Leí hoy que Mitterand, ex presidente de Francia, ahora enfermo, acaba de comprar su sitio en el cementerio... nada cerca de las tumbas de Sartre y Beauvoir. Lo cual no me sorprende. Ahora puede hacerse la siguiente pregunta: si el fláneur o la fláneuse posmocierno como actor etnográfico ha adoptado una identidad narrativa basada en el hibridismo cultural en un mundo sujeto, en el nivel global, a un proceso de hibridismo estructural, ¿en qué sentido significa esto un llamado a un nuevo tipo de capacidad de reflexión sobre los contextos e intereses tanto locales como globales? ¿Qué apariencia tendría este tipo de reflexión sobre sí mismo como una forma de flánerie etnográfica dialogizada? Para contestar estas preguntas necesitamos revisar algunas de las perspectivas recientes de Pierre Bourdieu.

JUEVES, 17 DE AGOSTO DE 1995, PARÍS Por suerte preferí el Museo Dalí al Arco del Triunfo como excursión del jueves, lo que de paso nos salvó del pequeño inconveniente de morir debido a una bomba terrorista que explotó hoy. Fuimos al sitio de la explosión y encontré una pieza de metal que tal vez fue parte de la bomba. El que la bomba estuviera en un bote de basura de esos que abundan por doquier en París generó una flónerie nerviosa. El miedo influye en nuestras facultades de observación. Las miradas furtivas empiezan a adquirir otro significado. Después de oír las noticias francesas debería andar viendo quién podría ser argelino. Debería sentirme incómodo en la cercanía de hombres árabes sin afeitar y con lentes oscuros. ¿Dónde hallo algo de información acerca de la situación en Argelia? ¿Acaso mi francés, aprendido en Canadá en la secundaria y luego olvidado, es suficiente para una conversación cle ese tipo, incluso si encuentro a alguien dispuesto a participar? ¿Es tal mi ansiedad como para entablar una conversación? La satanización occidental del musulmán trata de apoderarse de mí mientras lucho por descolonizar mi mente. ¿Cómo se ha escrito en mí, sobre mí, a través mío, la cultura del imperialismo?

Una pregunta crucial que surge en relación con el desarrollo de la figura posmoderna del fláneur/fláneuse (el prototipo del etnógrafo crítico) tiene que ver con la cuestión de la capacidad de reflexión como praxis social. Por ejemplo, al comprometerse con los oprimidos y relacionarse con ciertas exaltaciones populistas de la cultura popular, ¿los fláneurs posmodernos sencillamente reproducen a los dominados en su subordinación y a los dominantes en sus relaciones de superordenación cuando confunden los actos de resistencia con una reversión juguetona de las jerarquías sociales —actos que en realidad reconfir-

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man dichas jerarquías en el nivel más elemental? Si proseguimos nuestra discusión del fláneur/fláneuse como actor etnográfico, corno sociólogo por excelencia, ¿qué significa participar en una praxis de reflexión sobre sí mismo? Durante finales de los ochenta y principios de los noventa la práctica de la reflexión sobre sí mismo se ha convertido en un acto de rigor en los centros de la antropología posmoderna. Sin embargo, junto con Bourdieu, quisiera argumentar que, en vista de su falta de potencial para una trasformación social, es necesario reconsiderar las formas de apostasía etnográfica en boga ejercidas por la burguesía de vanguardia que surgieron del escepticismo interpretativo posmoderno, de la capacidad de reflexión textual y de la interpretación cultural hermenéutica (neoformal) basadas en la diferencia o derivadas de un repentino afecto (a menudo frívolo) por el inconsciente del investigador (como en los diarios de confesión popularizados por los etnógrafos posmodernos). Según Bourdieu, la capacidad de reflexión crítica se dirige al inconsciente epistemológico de la práctica sociológica, a las "categorías de pensamiento no pensadas" en relación con la estructura cognoscitiva y organizativa de la disciplina. Además, señala hacia el estudio del acto mismo de construcción del objeto, o sea la labor de objetivización del sujeto que objetiviza (Wacquant, citado en Bourdieu y Wacquant, 1992:41). Esto significa distinguir entre la práctica antropológica moldeada por la lógica abstracta y aquella moldeada por la lógica práctica. Wacquant lo expresa así: La capacidad de reflexión sociológica de inmediato eriza los cabellos porque constituye un ataque frontal al sagrado sentido de individualismo tan apreciado por todos nosotros, los occidentales, y en particular a la carismática concepción que tienen de sí mismos los intelectuales que gustan verse corno indeterminados, "flotando libremente", y dotados de una forma de gracia simbólica. Para Bourdieu, la capacidad de reflexión es precisamente lo que nos permite escapar de esos engaños al descubrir lo social en el corazón de lo individual, lo impersonal debajo de lo íntimo, lo universal oculto dentro de lo más particular (Bourdieu y Wacqant, 1992:44).

La sociología convencional es en su mayor parte inadecuada para esta forma de capacidad de reflexión sociológica. Bourdieu logra desarrollar una serie de puntos de interés que han estado comprimidos debajo del peso de la rutina sociológica cotidiana. Lo que entre los sociólogos podría parecer una preocupación narcisista por la narrativa personal del etnógrafo (por ejemplo la narrativa biográfica, la historia intelectual personal) puede convertirse, según Bourdieu, en una forma de capacidad de reflexión epistemológica. Expreso mi acuerdo con Wacquant (p. 46) cuando escribe: "Lejos de promover el narcisismo y el solipsismo, la capacidad de reflexión epistemológica invita a los intelectuales a reconocer y a tratar de neutralizar los determinismos específicos a los cuales se encuentran sujetos sus pensamientos más íntimos, así como a moldear una concepción del arte de la investigación diseñado para fortalecer sus amarres epistemológicos."

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La capacidad de reflexión epistemológica, tal como la expresa Bourdieu, se presenta como un enfoque que puede "salvaguardar las bases institucionales para el pensamiento racional" (Wacquant, en Bourdieu y Wacquant, 1992:48) al fundamentar la racionalidad en la historia y producir un sujeto racional que reflexiona sobre sí mismo. Por último, la capacidad de reflexión. ep.sten -iológica trata de superar el relativismo nihilista de la deconstrucción (Del - ricia, por ejemplo) y el absolutismo científico del racionalismo modernista (Habermas, por ejemplo). De acuerdo con Wacquant, el racionalismo histórico permite a Bourdieu reconciliar la deconstrucción con la universalidad y la razón con la relatividad al anclar la práctica sociológica en las estructuras históricamente construidas del campo científico. Al hacerlo, Bourdieu confirma la posibilidad de la verdad científica, pero al mismo tiempo argumenta en contra de la ilusión trascendentalista de las estructuras trashistóricas de la conciencia o el lenguaje. Confirma la eventualidad de las categorías sociales y su fijación política. Sin embargo, sigue creyendo que en algunos casos las verdades universalmente válidas siguen en pie, lo cual es obvio en su análisis de las condiciones históricas de la posibilidad de la actividad deconstructiva misma. En opinión de Bourdieu, la meta última de la capacidad de reflexión epistemológica es "desnaturalizar y despojar del fatalismo al mundo social, o sea, destruir los mitos que encubren el ejercicio del poder y la perpetuación de la dominación" (Wacquant, en Bourdieu y Wacquant, 1992:50). El fláneur o la fláneuse posmodernos rechazan la poderosa afirmación del relativismo —que las creencias existentes en diferentes culturas son completamente inconmensurables— dado que, si la aceptamos, ni siquiera tendríamos la base de un consenso previo necesario para reconocer la diferencia cultural. El problema radica en el privilegio epistemológico otorgado a Occidente, donde la historia disfruta un privilegio étnico: la superioridad del pueblo y de la cultura europeas (Chatterjee, 1986). Por consiguiente, el fláneur o la flánense posmodernos deben cuestionar las consecuencias morales y políticas de representar la vida social dentro de las teorías del progreso posteriores a la Ilustración. Esto demanda cierto tipo de capacidad de reflexión epistemológica que yo describo como una capacidad de reflexión marxista posmoderna. Kamala Visweswaran (1994) señala una diferencia, que me parece particularmente importante, entre la etnografía deconstructivista y la etnografía reflexiva. De acuerdo con Visweswaran la etnografía reflexiva se basa, como la etnografía normativa, en el "modo declarativo" de impartir conocimiento a un lector cuya identidad está anclada en un discurso compartido. La etnografía deconstructivista, en cambio, promulga el modo interrogativo mediante un constante diferimiento o negativa a explicar o interpretar. Dentro de la etnografía deconstructivista se desalienta la identidad del lector con un sujeto unificado de enunciación. Mientras que la etnografía reflexiva alega que el etnógrafo no está separado del objeto de la investigación, se sigue viendo a aquél como un sujeto unificado de conocimiento que puede hacer intentos hermenéuticos por

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establecer la identificación entre el observador y lo observado. La etnografía deconstructivista, en cambio, a menudo deshace tal identificación en aras de expresar una subjetividad fracturada, desestabilizada, de posiciones múltiples. Mientras que la antropología reflexiva cuestiona su autoridad, la antropología deconstructivista falsifica su autoridad. Ambas formas de práctica antropológica son útiles para desarrollar una reflexión sociológica crítica sobre uno mismo. De hecho, esas dos formas de crítica etnográfica se han usado para descubrir los estratos profundos de las culturas occidentales de educación escolar y revelar las afirmaciones que hacen posible ciertas especies de eurocentrismo ( McLaren, 1993).

VIERNES, 18 DE AGOSTO DE 1995,

PARÍS

Hay una banca bastante cerca del Louvre, y parece el momento preciso para empezar a leer In the realtn al Diamond Queen. Pero no puedo dejar de sentirme incómodo por lo mucho que los museos de París me hacen pensar en mi visita del mes pasado al museo Getty después de una cena de mariscos especialmente infame en Malibú. Me siento vulgarizado, como si Los Ángeles me obligara a manchar los trazos purificados de los momentos más estéticos de la humanidad. ¿Es posible disfrutar de un París histórico una vez que se visita el museo Getty? La reflexión sobre uno mismo como proyecto político requiere cierto grado (le estrategia esencialista (no hay que confundir aquí cómo utilizo la palabra "esencialismo" con el uso que suele criticarse en los debates sobre la política de las identidades). Me doy cuenta de que mi propia flánerie es esencialista —la de un teórico social marxista, un crítico de la cultura y un teórico de la etnografía crítica— si con el término "esencialista" puedo volver a examinar críticamente mi concepto de actuación etnográfica mientras vivo con una identidad poshíbrida (en este sentido el poshibridismo se refiere a una conciencia híbrida inclinada hacia una capacidad de reflexión crítica posnacional). Considero, por ejemplo, que mi comprensión de lo que constituye la identidad política de un sujeto en relación con la práctica etnográfica difiere de una lectura no marxista del sujeto. Soy esencialista en el sentido de que enfoco la narratividad de la flánerie y la actuación etnográficas de manera específica; mediante las tradiciones históricamente diversas de la teoría marxista y sus prácticas textuales, críticaS y políticas; mediante la especificidad cultural y social de las formas marxistas de dirigirse a algo y, lo más importante, mediante un esfuerzo por vivir en este mundo como marxista. Además, no parece axiomático que todas las experiencias del fláneur o la fláneu,se sean historizadas y consideradas como prácticas propias de género y raza. Desde un punto de vista marxista, el etnógrafo crítico como fifineur/fláneuse

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debe tratar de hacer más que desfetichizar, desplazar y perturbar las prácticas opresivas de lectura y escritura al enfrentarse a sus estructuras y presuposiciones en los términos de sus enlaces con las prácticas patriarcales y las relaciones sociales capitalistas. En contraste, es necesario que el fláneur o la fláneuse que reflexiona sobre sí de manera crítica trasforme las propias relaciones sociales y prácticas culturales e institucionales de las que surgen las prácticas opresivas de lectura y escritura (ideologías). La postura subjetiva de fláneur/fláneuse crítico, que reflexiona sobre sí, no es fácil de adquirir, ya que se trata de una aglomeración de posturas y, como tal, no puede totalizarse; tampoco se fundamenta en un concepto de diferencia fijo e inmanejable, sino en una manera diferente de "fijar" provisionalmente los actos de leer y escribir el mundo, de modo que ambos liberen el objeto de análisis de la tiranía de las categorías inatacables y fijas, y corrijan la subjetividad misma como un compromiso narrativo, siempre parcial y permanentemente abierto con el texto y el contexto. Convenirse en un fláneur o una fláneuse que reflexiona críticamente sobre sí requiere un compromiso narrativo cuyas condiciones de posibilidad siempre se entiendan como mediadas, por ejemplo, por las relaciones de clase, género, sexualidad y etnicidad, y cuyos efectos siempre se reconozcan como múltiples, realizados de muchas maneras a menudo contradictorias. Lo anterior exige una teoría social que preste atención tanto a la economía política como a la política cultural. Considérense los comentarios recientes de Michael Keith al analizar la sociología de la calle:

Los espacios de la calle son, dicho con otras palabras y con un lenguaje más familiar, contradictorios. Y un lenguaje de contradicción nos devuelve, de manera muy útil, al orden del día de la economía política, no para buscar una resolución hegeliana sino para orientarnos. Paul Gilroy argumentó hace poco que "el problema con la izquierda cultural" es que nunca ha sido suficientemente cultural. Vale la pena repetir esto junto con el comentario de que la política cultural estará igual de perdida sin la economía política (Keith, 1995:309). ¿Cómo se verían algunos de los principales conceptos orientadores del ftáneur o la fláneuse marxista posmoderno? Recientemente Jack Amariglio y David Ruccio (1994:7-35) mencionaron algunas características de lo que describen como "marxismo posmoderno", lo cual en mi opinión vale la pena resumir corno. medio de ubicar al fráneur/fláneuse en una tradición emergente de reflexión sobre uno mismo que combina las necesidades imperiosas del marxismo con las nuevas ideas posmodernistas. De acuerdo con Amariglio y Ruccio, los supuestos marxistas posmodernos señalan, entre otras cosas, lo siguiente: las necesidades no son exógenas y no existen antes o independientemente del contexto social en el que se expresan; todos los patrones de consumo capitalista implican la diferenciación dentro y entre grupos sociales; las necesidades son determinadas sólo parcialmente por los mercados o la planeación, y tam-

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bién son determinadas por la subjetividad moldeada por las relaciones de raza, clase, etnia y género; el desorden, la descentralización y la incertidumbre constituyen aspectos clave del discurso económico marxista y remplazan el énfasis marxista modernista en las leyes económicas de movimiento; los conceptos de coyuntura y eventualidad históricas, así como los de sobredeterminación (conforme a Althusser), ayudan a explicar el valor económico como algo que depende de una concatenación de fuerzas económicas y no económicas; los procesos económicos no son extractos de leyes que casualmente determinan sus efectos; no hay "una trayectoria inevitable o predestinada para la economía capitalista" (Amariglio y Ruccio, 1994:28); además de eliminar al sujeto históri-_ co predestinado, el marxismo posmoderno rechaza todo proceso histórico teleológico y asevera que no hay "un fin necesario para cualquier proceso de cambio y/o transición" (p. 28); asimismo, los marxistas posmodernos aseveran que no hay una clase especial que haya recibido un estatus privilegiado para construir la trama de la historia, que el sujeto siempre está abierto, y que las formas de subjetividad —a pesar de ser sobredeterminadas— nunca se unen ni unifican; el conocimiento que pudiera categorizarse como marxista evita "las premisas y consecuencias lógicas de la epistemología clásica, empírica y racionalista" (p. 30).

VIERNES, 29 DE SEPTIEMBRE DE 1995, HALLE, ALEMANIA ORIENTAL

Desde que cerraron la planta de productos químicos aquí en Halle, el desempleo ha alcanzado cifras sin precedentes. Mis ponencias a educadores terminaron y ahora me paseo por las calles de Halle con mi camarada, Mike Cole, un obrero profesor marxista de Brighton, Inglaterra. Hace poco Mike me dio un revolcón en un artículo que escribió otra persona para el Britishlournal of Sociology of Education ( Cole e Hill, 1995). Piensa que he renunciado a mis raíces marxistas, pero se equivoca. Tomarnos cerveza en los bares, mientras no dejaba de poner en tela de juicio mis convicciones marxistas. No sé qué hacer para que cambie de terna... ¿tatuarme la hoz y el martillo en la frente? No le entra en la cabeza mi postura: que se puede ser marxista y al mismo tiempo incorporar ciertas ideas del posestructuralismo. No estuvimos de acuerdo pero seguimos siendo camaradas. Preguntamos a una docena de visitantes de los cafés qué pensaban de la nueva Alemania unida en comparación con la anterior Alemania Oriental. Casi todos querían volver a la vieja RDA, puesto que en esos días al menos tenían un trabajo estable. Ahora que la gente tiene permiso de viajar fuera de Alemania, quién puede darse ese lujo? Y según los residentes de Halle con quienes hablarnos, los de Alemania Occidental casi parecían querer volver a levantar un muro. Finalmente subimos a un taxi con un grupo de gente de un café, pensando que íbamos a otro mísero café; cuando de pronto nos hallamos en un burdel. La cerveza era buena, y Mike y yo decidimos interrogar a algunas de las prostitutas sobre las condiciones laborales en la nueva Alemania Oriental. Ya era tarde y los vatos locos que entraron en el bar a las 4 de la mañana se veían bastante malos y enojados, con su cabello corto y botas negras.

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Mike, un bebedor empedernido, ya había tomado lo suyo cuando empezó a decirles cosas a los jóvenes de las botas con punta de acero. Y corno los dos somos muy mal hablados, le dije a Mike que nos largáramos antes de que la situación llegara a ser crítica. Cuando nos levantamos para salir Mike se resbaló en un charco de agua en el piso de cemento y cayó de bruces sobre una mesa, abriéndose la cabeza. El encargado del burdel, que hacía las veces de camarero, un hombre que medía poco más de un metro, me ayudó a arrastrar a Mike, de cuya cabeza brotaban chorros de sangre, hasta un taxi. El taxista no quiso subirlo en su coche por la sangre que salía (de manera bastante impresionante en mi opinión) de entre sus ojos. Entré apresuradamente al burdel (donde parecía haber una fiesta corno las que pintó Hieronymus Bosch) y, a falta de toallas, dos mujeres me dieron unas toallas sanitarias para detener el sangrado. Otro taxista estimó que había hecho un buen esfuerzo y deposité a Mike en el asiento trasero, sin dejar de presionarle la cabeza. Al día siguiente Mike tomó el tren a Praga. Intenté de nuevo leer In the realm of the Diamond Queen, pero no pude concentrarme. El viento frío y la humedad resultaban demasiado deprimentes.

Si todo el conocimiento es discursivo y si todos los acontecimientos son sobredeterminados, ¿llegaremos alguna vez a la verdad de una idea? ¿Acaso lo mejor que podemos hacer como fláneurs/fláneuses marxistas posmodernos es aceptar la inconmensurabilidad de los discursos y rechazar la búsqueda de alguna "forma interdiscursiva" que nos pueda ayudar a ejercer las funciones de juez entre la indomable pluralidad de discursos que encontrarnos en los escenarios cosmopolitas? ¿Debemos aceptar que todas las verdades son eventualidades y que solamente podemos juzgar con base en los efectos sociales de tales verdades? Al grado en que las prácticas de lectura del fláneur o la fláneuse marxista posmoderno estén incrustadas en redes y telarañas de prácticas sociales interrelacionadas, ¿podemos esperar que haya discursos críticos que logren crear maneras alternativas de hacer el mundo, de moldear la historia como ellos mismos son moldeados por la historia? En respuesta a este tipo de preguntas propongo una teoría de la praxis, es decir, una práctica y acción con propósito, guiadas por la reflexión crítica y un compromiso con la praxis revolucionaria. Es importante hacer hincapié en que la racionalidad crítica que guía nuestra praxis como etnógrafos críticos de los textos sociales contemporáneos y que nos ayuda a participar en las narrativas de quienes fueron marginados y excluidos, debe rechazar la lógica histórica en la que su exclusión y marginalidad son inevitables. Sin duda alguna esta propuesta concuerda con el énfasis de Bourdieu en la capacidad de reflexión epistemológica y el compromiso con un enfoque científico, racional, de la verdad, más que la revelación de una estructura trashistórica o trascendental de la conciencia. A la luz de lo anterior, la fláneuse de los espacios y lugares cosmopolitas contemporáneos puede evitar fusionarse con el objeto de su mirada y resistir la mercantilización de sus sentidos y su sentido común.

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VIERNES, 29 DE DICIEMBRE DE 1995, EAST LOS ÁNGELES

Aquí en Baby Doe's en East Los Ángeles, me encuentro pensando acerca del papel de la Iglesia. Parecería como si la Iglesia católica nos estuviera esperando a nosotros, los mortales, en esta época. Los que vivimos en la necrópolis de Los Ángeles sentimos un aprecio especial por los esfuerzos de la Iglesia por darnos santos. Tal vez la Iglesia, como el gobierno alemán, se preocupa por la creciente influencia de la Iglesia de los cientólogos (Tom Cruise, John Travolta y Sonny Bono se encuentran entre los seguidores más distinguidos). Ahora tenemos a Clara de Asís, designada nuestra santa patrona de la televisión, y a Mateo, nuestro santo patrón de los banqueros. Pero son nuestros santos no oficiales, los seculares, quienes nos ayudan en los momentos más difíciles de la explotación de nuestras almas. Santos como Jesús Malverde de México, que protege a los narcotraficantes, y san Simón de Guatemala, que nos guarda de los vatos locos de a tiro, y el Juan Soldado de Tijuana, el santo de los ilegales. Antes de llegar aquí me detuve en una herbolaria de la avenida César Chávez para comprar figuras de san Simón y de Jesús Malverde. Me gusta la manera como se indigeniza a los santos y su sincretismo para producir flexiones particulares de santería. Me han dicho que aquí en East Los Ángeles los criminales le rezan a Jesús Malverde para obtener protección especial del Departamento de Policía. Creo que este santo varo loco fácilmente podría ser el patrono para todos los gabachos del gobierno de Pete Wilson, y debería recibir un lugar especial en el altar del santuario de la oficina de Newt Gingrich. ¿De qué otra manera puede explicarse que Newt siga jugando al pontífice en el Capitolio y sea el Hombre del Año de la revista Time, en vez de estar tras las rejas, donde debería? De repente las luces estroboscópicas de Baby Doe se unen a las luces de los coches afuera, en un baile de ventanal frente a la mesa donde estoy sentarlo. Veo por la ventana que en las vías rápidas corren ríos de coches, y mi mente los sigue cuando toman una salida hacia las calles, donde desaparecen en la noche.

DOMINGO, 7 DE ENERO DE 1996, WEST HOLLYWOOD

Diana Ross luce espléndida, igual que RuPaul. Y lo mismo sucede con las coristas de West Hollywood y las Dykes on Bikes. Los veo hacer un video a unos cuantos minutos de mi casa, cerca de los clubes en la avenida, Santa Mónica. Hay algo extraño y maravilloso en este ambiente. La noche parece prometedora. Hoy voy a empezar In the realm of the Diamond Queen.

VIERNES, 26 DE ENERO DE 1996, CIUDAD JUÁREZ, MÉXICO

Otra ciudad fronteriza. Con mis ojos de güero veo que el puente de Pasiente está lleno de coches pobretones y sueños de sacarse el premio en un programa de televisión. Mi

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colega mexicano me hace notar que el pollero con sombrero de los Dallas Cowboys al otro lado de la calle está tratando de encontrar otro ángulo para librar a los guardias y llevar a una familia a El Paso. Los perros antinarcóticos olfatean alrededor de nuestro jeep. Hay una larga fila esperando pasar. El Paso, con sus centenas de ciudades perdidas que desaguan en el río Bravo, sonríe hacia el otro lado de la frontera, a Juárez, cuyos canales de aguas negras corren por el valle. Los parques industriales y la presencia de compañías de primera —GM, Ford, Packard Electric, Zenith, Chrysler, Honeywell— dan una apariencia de éxito a las tierras fronterizas. Pero no esperemos que las empresas estadunidenses que manejan las maquiladoras se preocupen por asuntos como la salud y el ambiente. Las utilidades siempre son más importantes que el cólera. La falta de inversión en infraestructura urbana y la ausencia de un mantenimiento básico de la ciudad se ve por todas partes. La rica élite suburbana se está llenando los bolsillos. Me encanta trabajar la frontera. Mirar los bares, restaurantes, vacos con sus celulares, la policía en alguna movida chueca, los cuidadores de coches con sus gorras de taxistas neoyorquinos de los cincuenta, los casi enfrentamientos con ratos locos que están buscando putazos, la cruda del día siguiente, y comer menudo en Sanborn's por la mañana. Al mirar a mi alrededor veo las manos invisibles de la colonización euroamericana. Veo cómo EE. UU. estornuda y a esta ciudad le da pulmonía. Veo los resultados de la injusticia económica gringa. Se necesitará algo más que una llamada a la línea de emergencia del celular de Super Barrio para resolver los problemas de la ciudad. Desde este lugar se puede mirar hacia el norte y ver justo el esfínter de Gringolandia. Conocí a unos profesores de la ciudad de México e intercambié algunas ideas sobre la investigación cualitativa. Me dormí en un bar; soñé con Cabbagetown, Toronto, y el olor a pescado y pollo en el mercado de Rensington. Cuando desperté vi un perro en el callejón y me pregunté si podría limpiar mi conciencia lamiéndome. Tal vez hoy en la noche empiece a leer In the realm of the Diamond Queen. O tal vez simplemente deambule por las calles.

SÁBADO, 2 DE MARZO DE 11196, OMAHA, NEBRASKA

El público nos mira en el teatro Rose de Omaha, Nebraska. Con Freire a mi extrema izquierda y Boal a mi inmediata izquierda Inc encuentro en un momento de expectación porque ni a Paulo ni a Augusto ni a mí nos dijeron cuál sería el formato de esta parte de nuestra conferencia. El texto del folleto —"Freire, Boal y McLaren juntos por primera vez en el escenario"— me parecía la típica promoción gringa donde se presenta cuino espectáculo lo que debería anunciarse como un diálogo. Parece que fui yo quien recibió más críticas por el asunto de cómo se aborda al género en la pedagogía crítica. Le dije al público que quería ampliar el tema del género de modo que incluyera identidad étnica y racial, y que debía asumir mi responsabilidad por mi ubicación como varón caucásico y no solamente como varón desracializado. Y debo trabajar en pro de la abolición del caucasismo. Curiosamente, un grupo de mujeres caucásicas contestó que mi color no tenía nada que ver con mi masculinidad, y que sencillamente estaba evitando el asunto de mi masculinidad. Así pasó para mí uno de los muchos momentos culminantes de la Conferencia sobre Pedagogía de los Oprimidos. Después de la ponencia conocí a dece-

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nas de participantes felices de que finalmente surgiera el tema de la raza, puesto que su ausencia había sido notable —según ellos— en muchas de las sesiones en las que hasta entonces habían participado.

JUEVES, 9 DE MAYO DE 1996, FLORIANÓPOLIS, BRASIL Cada vez que presento aquí una ponencia me doy cuenta de cuán parcial es mi conocimiento con respecto al de los estudiantes o los trabajadores. Hoy, durante mi visita al padre Wilson, recordé la terrible belleza de la gente de las favelas. Recuerdo la masacre en la favela Vigario Geral en Río hace tres años, cuando las iniciativas de seguridad del general Nilton Cerqueira estaban en su apogeo, cuando un escuadrón de la muerte de la policía asesinó a 21 personas. El padre Wilson se ve igual, tal vez más delgado. Me preparó un riquísimo guisado de pescado. Hace poco le poncharon las llantas y le rompieron los cristales a su coche. Un mensaje en el parabrisas roto decía: "Mire lo que le hicimos a su coche. Se lo podemos hacer a usted." El padre Wilson no es popular entre los narcotraficantes de la favela. Durante mi ponencia en la universidad me preguntaba qué culpa les corresponde a los educadores norteamericanos que describen a los marginados de Latinoamérica como gente sin historia. ¿Cuál es el papel del educador universitario? Las palabras son herramientas de la revolución cuando critican sistemas de pensamiento, y no sólo otras palabras. Es cierto cine las palabras no se manifiestan en las calles, pero cuando se usan para criticar y trascender las estructuras de dominación pueden servir como vehículos de una praxis liberadora.

VIERNES, 10 DE MAYO DE 1996, RÍO DE JANEIRO Los escalones de la catedral de la Candelaria están tranquilos. No hay flores, velas o monumentos a los niños de la calle masacrados por la policía en 1993 por el cielito de ser pobres e indefensos. Tuve cuidado de no perturbar las ofrendas de macumba en las esquinas de Copacabana, cerca de mi hotel. Una enorme araña de luces dominaba la habitación donde daba mi conferencia. En la tarde compré figurines de algunos orixas en una tienda que abastece a los seguidores locales de Umbandá. Pensé en el niño que sobrevivió en la masacre de la Candelaria. Resultó herido en una emboscada después de declarar contra la policía. Se dice que está ocultándose en Suiza. Hablé con algunos educadores acerca del "racismo cordial" o las formas sutiles en que los brasileños practican el racismo. Hay un ejemplo no tan sutil de racismo en la historia que circula acerca de Luciano Soares Ribeiro, atropellado por un BMW sedán. El propietario del coche no lo ayudó porque pensó que Luciano, un joven negro, seguro había robado la bicicleta. Cuando finalmente llevaron a Luciano al hospital, el médico no quiso ayudarlo porque pensó que Luciano era demasiado pobre para pagar su tratamiento. Cuando Luciano murió esperando el tratamiento encontraron el recibo de su bicicleta recién comprada

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(cle izquierda a derecha) Paulo Freire, Peter McLaren y Augusto Boal en el Rose Theater, Omaha, Nebraska, 23 de nrarzo de 1996. Foto cortesía de Marta P. Baltodano.

en su bolsillo. ¿Cómo podernos localizar, ubicar y poner en tela de juicio el racismo en sus personificaciones posnacionalistas, trasnacionalistas y nacionalistas?

LUNES, 13 DE MAYO DE 1996, RÍO DE JANEIRO Últimos comentarios Estimados hermanos y hermanas educadores. Vivimos un momento de grandes cambios. La trayectoria del capital internacional que empieza en las astutas sesiones del consejo de consorcios nacionales y termina en los rostros dolientes de los habitantes de lugares corno Rocinha parece ser invencible e inatacable. Sin embargo, creo que las frágiles vibraciones de esperanza que veo en los ojos de los desposeídos algún día nos presentarán la mirada de la victoria. Digo esto a sabiendas de que las condiciones del surgimiento de victorias están experimentando cambios peligrosos y que sindicatos, huelgas y revoluciones se reinventan rápidamente corno ficción histórica. Pero les digo que con nuestras deterioradas voces encontraremos nuevas maneras para luchar. Si permanecernos en silencio sin duda pereceremos, y si nos alzamos como un espíritu co-

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lectivo para desafiar a la injusticia también pereceremos. Sin embargo, es mejor perecer junto con nuestros compañeros y compañeras que perecer solos en una solidaridad cínica y un deseo mutado con los nuevos barones del posindustrialismo, quienes no le ofrecen a la gente nada más que sueños vacíos e indicios fugaces de plenitud. Así que, hermanos y hermanas, levantémonos para encarar nuestro destino, codo a codo, con nuestros puños alzados en un gesto desafiante. Si el perfil de tal invocación pareciera demasiado nostálgico, entonces aceptaré la acusación. Prefiero la nostalgia de una esperanza modernista a la satisfacción falsa de la sociedad contemporánea.

MARTES, 14 DE MAYO DE 1996, RÍO DE JANEIRO

Me sacaron de la fila en el aeropuerto y me llevaron a un cuarto para que el servicio de seguridad me revisara. Pensé que me harían desnudar, pero sólo me catearon y me vaciaron las bolsas. Un leve acoso en comparación con la vida diaria de la gente en las favelas. Durante el vuelo a Sáo Paulo muchas cosas pasaron por mi cabeza. ¿Qué tipo de coordinación se necesitará entre los grupos de izquierda para terminar con el engaño del _capital? ¿Acaso este pensamiento es incluso una treta del capital mismo?

VIERNES, 7 DE JUNIO 1996, SOUT1I CENTRAL LOS ÁNGELES

La acústica bajo la autopista convirtió el tiro en una explosión ensordecedora. Carlos, mi alumno, hizo una mueca por el dolor en el oído izquierdo mientras pisaba los frenos. Juan, otro de mis estudiantes y ex marine, rápidamente localizó el humo por su ventana del lado del copiloto y le dijo a Carlos que le metiera al acelerador. Yo estaba acurrucado en el asiento de atrás. Con el olor a pólvora en el aire nos salimos de volada del lugar. De vez en cuando South Central puede ser hostil con los automovilistas. Íbamos de vuelta a casa en East Los Ángeles después de un intento fallido por obtener una entrada para la pelea de De la Hoya contra Chávez para el electricista que le arregla algunas cosas a Carlos. En su casa dejamos el coche y nos subimos a la camioneta de Carlos para llevar a unos diez familiares y amigos suyos a la pelea. Pasé la noche gritando con una bandera mexicana en la mano. Fue una espléndida noche hasta que volvimos a la camioneta y vimos que la mitad de la defensa estaba doblada hacia atrás. De regreso a East Los Ángeles me pregunté cómo habría sido la ciudad en épocas mejores, por ejemplo cuando los convertibles se paseaban por el bulevar Whittier los sábados por la noche, engalanados con sus ramflas cromadas, de techo cortado, radiantes con sus puertas suicidas, dibujos en pintura con micromanchas, elevadores hidráulicos y placas de titanio bajo su armazón. En aquellos días, clubes automovilísticos como los Imperials, Sons of Soul y los Dukes formaban caravanas a lo largo de las calles mientras la voz de Rosie y los Originals cantando Angel Baby salía por las bocinas de sus Chevrolets 57. ¿Acaso estoy idealizando un pasado que no viví? Sé que anclo mal cuando me pasa eso. ¿En qué medida la fábrica del sueño anglocéntrico de Hollywood ha moldeado el rumbo de mis deseos? ¿Cómo está mi propia formación dentro de los mitos gabachos del

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Peter McLaren dando un discurso en honor del Che Guevara. Rosario, Argentina.

yo/el otro fatalizando y naturalizando las formas de otredad? De vuelta a casa de Carlos nos atascamos de tacos y oímos lamentarse a los obcecados fans de Chávez.

MARTES, 11 DE JUNIO DE 1996, WEST HOLLYWOOD

Vi un ejemplar de Los Angeles Times con una foto en primera plana de Boris Yeltsin haciendo una versión rusa del "tonto" en un escenario con dos féminas en minifalda durante un concierto de rock en Rostov. En un lugar menos prominente de esa misma página estaba una noticia sobre los bombazos en iglesias negras del sur de Estados Unidos. Si estas iglesias hubieran sido frecuentadas por blancos, hace meses que se habría llamado a la Guardia Nacional. Mañana me voy a Argentina, como invitado para dar unas pláticas por el cumpleaños del Che. Tal vez encuentre su espíritu allí, tal vez en el frío aire invernal de Argentina, quizás en la sonrisa de un extraño o en las reflexiones de una estudiante que lucha por hallar su propia alma.

LUNES, 17 DE JUNIO DE 1996, ROSARIO, ARGENTINA Después de mi discurso en honor del Che, el mero día de su cumpleaños, salí del hotel para buscar el edificio donde nació. Terminé en un McDonald's, donde gasté seis pesos

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por una miserable quarterpounder con queso, papas medianas y gaseosa mediana. Esta tarde se organizó una reunión con mate con los HIJOS y me invitaron a hablar de la política del recuerdo. Mientras elaboraba mis notas para el encuentro capté un brillo en los ojos de una joven sentada en una mesa vecina, ojos que podría jurar tenían cientos de años. Me hicieron pensar: tal vez hay una mística línea de sucesión para los revolucionarios como la hay para los lamas del Tíbet. Empecé a buscar una posible rencarnación del Che. Ahora que lo pienso, había algo muy misterioso en la adolescente del mostrador. Me pregunto... •

MARTES, 24 DE SEPTIEMBRE DE 1996, NIKKO, JAPÓN Los mandriles a este lado de la colina, a unos kilómetros del santuario Toshogu, decidieron atacar mi morral, sacaron todo su contenido comestible y casi tiraron mi ejemplar de In the realm of the Diamond Queen en una profunda barranca. El cabello de Jenny fue objeto de los furiosos manoseos de mandriles que brincaban muy alto. Jenny se retiró a tiempo, pero una japonesa asustada no fue tan afortunada y su cabello pronto se convirtió en un trapecio humano. Me acordé de la famosa talla en madera que vimos hace una hora en Toshogu: los changuitos que "no ven, no oyen y no hablan nada malo", y la situación me pareció algo irónica.

MIÉRCOLES, 25 DE SEPTIEMBRE DE 1996, TOKIO Los residentes de esta megalópolis posmoderna parecen ganarles a los angelinos en su adicción tímida a la moda y la presentación del yo que refleja confianza y satisfacción sin esnobismo, pero sí con un ligero narcisismo. Hombres de todas las edades leen historietas pornográficas en el metro y los taxistas las leen en su descanso cerca del Palacio Imperial. Las historietas muestran a los hombres en el acto sexual con muchachas jóvenes en uniformes de escolares, a menudo representadas en posturas de sumisión. Esto parece reflejar el ethos de los enyo kosai, citas compensadas, un eufemismo para hombres viejos que pagan a muchachas escolares por favores sexuales. En Tokio no hay una ley contra las relaciones sexuales entre hombres y muchachas menores de 18 años. Sin embargo la prostitución es ilegal. Muchos japoneses consideran el enyo kosai algo escandaloso, y hay grupos de activistas que tratan de detener estas actividades. Los precios de los bienes de consumo son extremadamente altos. Aquí, el capital es el rey. Conocí a algunos expertos japoneses en educación que buscan mejores maneras para enseñar japonés a residentes no japoneses, así como sus lenguas y dialectos nativos. Es un privilegio conocer a un grupo de educadores. Mi plática en la Universidad (le las Naciones Unidas trató sobre la abolición del caucasismo. Al final de mi presentación una persona del público me preguntó si sentía que los japoneses "aspiraban a ser caucásicos", no por el color de la piel —agregó rápidamente— sino por su opulento estilo de vida occidental. De regreso en mi hotel, leo en el japanese Times la confesión de un ex oficial que formó parte del ejército imperial japonés durante la segunda guerra

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mundial. Este hombre expresaba su profundo remordimiento por la explotación colonialista de los chinos a manos de militares japoneses y por su propia participación en matar a tiros, decapitar y torturar a aldeanos chinos. Reflexiones sobre uno mismo como ésta abundan entre los educadores con quienes habk:. Me pregunto cuántos oficiales militares estadunidenses podrían expresar públicamente remordimiento por los actos imperialistas de agresión en que participaron en representación del gobierno de Estados Unidos.

JUEVES, 26 DE SEPTIEMBRE DE 1996, TOKIO Aquí, en el distrito de Shibuya, Aaliyah toca en una pantalla gigante de televisión. El metro me recuerda una cultura del agotamiento. A dondequiera que miro, la gente está cabeceando. Las corporaciones les chupan hasta el último yen a sus trabajadores. Laboran largas horas e incluso horas extras simplemente para no perder su empleo, y su calidad de vida se degenera mientras aumenta la prosperidad material. En el vagón del metro todos los hombres usan trajes estilizados. Nunca vi tantos trajes apretujados en un solo lugar, salvo en la barata de Brook Brothers. El metro es agradable, limpio y puntual. Por todos lados hay baños públicos limpios. La gente de la ciudad es atenta con los extranjeros.

VIERNES, 27 DE SEPTIEMBRE, KAMAKURA La única vez durante este viaje a Japón que vi a una persona perder sus estribos fue hoy, curiosamente (para mí) en el templo de Kencho-Ji, un monasterio zen. De cinco templos zen de Kamakura, Kencho-Ji no sólo es el más importante sino también el monasterio de preparación zen más antiguo de Japón. Jenny se quitó los zapatos para entrar en el hojo (el salón del rey Dragón) y meditar; yo decidí esperarla afuera. A su lado se arrodilló un turista italiano que no había dejado sus zapatos lo bastante lejos de la entrada al hojo. Miré cómo un monje zen pasó, tomó los zapatos y los lanzó escaleras abajo. Entró en el hojo y le dio de gritos al turista, que rápidamente abandonó el templo. El turista empeoró esta situación, ya fea, al subir las escaleras con los zapatos en la mano para depositarlos desafiante exactamente en el lugar desde donde el monje los había tirado. De pronto el monje empezó a zarandear al turista por los hombros y casi lo tira a él por las escaleras. Ése fue el inicio de una serie de empujones, muy desagradable, y por fin el turista se fue gritándole al monje algo que no fue difícil traducir. ¿Cómo podría explicarse este incidente? ¿Fue una lección sobre disciplina zen? ¿Xenofobia zen? ¿El monje estaba de malas? ¿Un error de código o un malentendido racial de parte del turista? ¿Todo lo anterior junto? Tendré que hablar sobre este suceso con mis colegas japoneses.

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SÁBADO, 28 DE SEPTIEMBRE DE 1996, TOKIO

Se exhibe la película Chappaqua de Conrad. Rook en el Festival Internacional de Cine de Tokio, y siempre la quise ver porque me gustó su Siddartha de 1973. Rooks fue alcohólico desde los 14 años y adicto la mayor parte de su vida; sin embargo, su pasión por las películas experimentales lo llevó a colaborar con Aldous fluxley, Man Ray, el fotógrafo Robert Frank, Ravi Shankar y Philip Glass. Chappaqua ofrece al público una excelente serie de talentos: Jean Louis Barrault, William Burroughs, Allen Ginsberg, Ornette Colenian, Swami Satchdanada, los Fugs y Rooks mismo. Nunca se le permitió exhibirla a nivel nacional en Estados Unidos (obviamente), ni siquiera después de ganar el León de Plata en el Festival de Cine de Venecia en 1966. Por años he tratado de ver la película y parece que así seguiré, porque el festival se inicia unos días después de nuestra partida. Logré terminar de leer In the realsn of the Diamond Queen de Anna Lownhaupt Tsing y también The good Parsi de Tanya M. Luhrmann. Los dos libros señalan puntos importantes que deben considerarse en cualquier etnografía crítica. Plantean la pregunta de si puede usarse de manera positiva la asimetría entre el etnógrafo y los participantes para alcanzar un bien moralmente deseable. Esta pregunta tiene especial urgencia ya que, como señala Tanya Luhrmann, la explotación es la base de la antropología como profesión. La antropología debe seguir "buscando la diferencia dentro de la complejidad de la cultura global, afectada por lo urbano, en vez de mirar desde afuera al otro, analfabeta y aislado, en su carreta de bueyes" (Luhrman, 1996:235). La etnografía crítica debe ayudar a los participantes o a los sujetos del trabajo de campo a entender de qué manera les escucha el etnógrafo. Al comentar sobre el concepto de "mosaico empírico" de M. J. Fischer, Luhrmann hace hincapié en la importancia de entender la percepción de los otros a través de patrones establecidos en el propio pasado del etnógrafo. Aquí el etnógrafo y el sujeto del trabajo de campo van más allá del abrazo maniqueo de relaciones tipo "nosotros contra ellos", y se implican en la subjetividad de cada uno. También aquí el narrador no es sólo una voz, sino un complejo entrelazado de textualidad dentro del tiempo multiforme y del espacio psicocultural de la historia. Luhrmann (p. 239) señala: "La antropología sólo podrá florecer en el próximo siglo si logra reubicarse de manera eficaz como intérprete de un conjunto cambiado y radicalmente reconstituido de políticas globales, donde el acto de interpretación no sea una explotación sino una herramienta para una comprensión responsable y realmente trascultural." De manera parecida, Tsing (1993:289) apela a una antropología "de imaginaciones globales que se traslapan". Esto implica más que una competencia de nosotros contra ellos y puede buscarse a través de un análisis crítico de "historias personales e institucionales, unidas, divergentes y asimétricas, tanto del antropólogo como del informante" (Tsing, 1993:297). El acto espontáneo mismo de describir, muy a la manera de las anotaciones arbitrarias —y relativamente poco críticas— de mi diario, necesita ser cuestiona-

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do por su mercado lingüístico y por las maneras como las "categorías de pensamiento impensadas", suposiciones normativas, tienen sentido común. En todas estas páginas he argumentado que los etnógrafos críticos necesitan ver a los actores sociales como sujetos reflexivos que operan en contextos que implican tanto oportunidades como limitaciones con respecto a la trasformación potencial de las estructuras sociales. Los contextos sociales para una acción se vuelven, desde esta perspectiva, sitios estratégicos para negociar y calcular las complejidades estructural-conjeturales de la vida social. Además, se considera que los actores poseen capacidad para calcular estratégicamente acciones dentro de complejos relacionales de limitaciones y posibilidades sociales, y dentro de horizontes de acción cronoespaciales específicos (Jessop, 1996). En La misére du monde Pierre Bourdieu argumenta que el etnógrafo sólo debería pedir respuestas a las preguntas que vienen de los participantes o interrogados. De lo contrario, las respuestas de los interrogados padecerán el "efecto de imposición" de las categorías propias del etnógrafo. En este sentido Bourdieu recurre a un mandato para evitar no solamente una dominación lingüística sino también "el ultrasubjetivismo de la etnometodología y la simplificación científica excesiva del positivismo" (Fowler, 1996:13). Arroja el guante al alegar que el objetivizador y su mirada deben ser objetivizados por los propios participantes. Fowler (1996:13) escribe: Bourdieu argumenta que el sociólogo reflexivo no puede dejar de ser siempre consciente del impacto de la estructura social en la entrevista misma, particularmente en términos del mercado lingüístico que entabla. Sugiere en este punto que es necesaria una doble sociodicción, o sea, la explicación de la cosniovisión conforme a la posición social del sujeto debe aplicarse también al investigador. De manera paradójica, a menor distancia social entre el investigador y el que responde mayor se vuelve la incomodidad social del primero. Porque al objetivizar al otro se obliga a objetivizarse a sí mismo.

DOMINGO, 6 DE ABRIL DE 1997, WEST HOLLYWOOD Allen Ginsberg murió ayer. En un restaurante de Toronto, a finales de los sesenta, Ginsberg me advirtió que estaba tomando demasiado Lso. Tal vez debería haber seguido su consejo. Ahora, treinta años después, me pregunto qué habrá sido de esos "jóvenes excéntricos de cabeza angelical" (le mi pasado, y si sigo siendo uno de ellos. Ansío perder mi color caucásico en el cálido sol angelino, me quedo absorto mientras leo "A methedrine vision in Hollywood" y busco una iracunda pizca de esperanza.

¿Es posible que una tirita de recuerdo, un rastro figurativo o una borrosa imagen tardía pueda reinventarse como una totalidad perversa de la teoría? Los etnógrafos harían bien en no dejar de sospechar de sus lealtades profesionales en la medida en que sus identificaciones académicas excluyen una salida

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de esas dimensiones sistemáticas que les impiden analizar las narrativas más amplias del imperialismo y compartir la responsabilidad colectiva de entender los espacios múltiples que nos ubican táctica y estratégicamente como actores del cambio económico, cultural y social. Los etnógrafos críticos reconocen la arrogancia de hablar por otros y también la presunción que alimenta la idea de que hombres y mujeres pueden hablar por sí mismos. El conocimiento nunca es trasparente para el sujeto que habla, de modo que nunca podemos estar seguros de quién se sirve de nuestras palabras, o a quién alimentamos y fortalecemos con nuestra crítica. Empezamos a hablar por nosotros mismos sólo cuando salimos de nosotros mismos, sólo cuando nos convertimos en el otro. Es al reconocernos en el sufrimiento de otros que nos convertimos en otros.

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4. LA CÁMARA DE LOS HORRORES DE JEAN BAUDRILLARD: DEL MARXISMO A LA PEDAGOGÍA TERRORISTA P. MCL. Y ZEUS LEONARDO

Simplemente no puedo respirar en este mundo de intelectuales demandantes... Ya no adopto una postura como intelectual. Ahora mi trabajo consiste en hacer aparecer o desaparecer cosas. JEAN BAUDRILLARD

La historia es un gran mito; quizá, junto con el inconsciente, el último gran mito. JEAN BAUDRILLARD

Apareció en el escenario, luciendo un saco plateado con solapas de lentejuelas, una camisa azul y lentes que eran demasiado grandes para su cara y dominaban su estructura pequeña. El público se hacía más numeroso mientras el invitado leía su ponencia con un fuerte acento francés. Estaba acompañado por la Chance Band. No necesitaba presentación, pues se trataba del famoso intelectual francés que se había atrevido a decir que "olvidáramos a Foucault". Se trataba del littérateur parisino y crítico cultural preferido de Estados Unidos: el iconoclasta Jean Baudrillard. Contento de haber ganado cien dólares en las máquinas tragamonedas en la primera noche del evento, se mostraba cautivadoramente nostálgico y suicida. El Art Center College of Design de Pasadena patrocinó el evento, denominado "Chance". Participaban también teóricos del caos, poetas de la generación perdida, un grupo de danza butoh de Los Ángeles, grupos de rock, artistas, jugadores, corredores de bolsa y fanáticos del New Age. Baudrillard estaba en su elemento: el profesor como compañero de baile, leyendo textos patafísicos en vez de cantar Feelings. ¿Por qué no? Si Marshall McLuhan puede aparecer brevemente en la película de Woody Allen Annie Hall, ¿por qué Jean Baudrillard no puede vestirse de tahúr y dar un espectáculo en un casino de Nevada? La obra de Jean Baudrillard es clave para entender las culturas del capitalismo tardío, el mundo paródico, terrorista y pestilente del nihilismo "extático" que Georges Bataille (1985) capta en la metáfora del Ano Solar, y que Arthur [117]

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Kroker (1986) describe como "cultura excrementicia". Jean Baudrillard es el Gran Expositor de lo social como cadáver, y mediante su prosa apocalíptica trasforma lo social en la efigie de un cuerpo en descomposición cuya hediondez y putrefacción se vuelven aún más bellas en el éxtasis del deterioro. Durante más de dos decenios el trabajo de Baudrillard ha paralizado y confundido a varias generaciones de intelectuales con su poder heurístico, su indignación burguesa y sus frías declaraciones laudatorias sobre el destino de la urbanópqlis posmoderna y los restos atrofiados de todo lo que está muerto. Su obra representa un sublime conocimiento del deterioro. Parte catecismo y parte seudopensamiento, es una mezcla de pirotecnia académica, crítica social abrasadora y acto circense de un Circo del Sol lingüístico. Es necesario que los educadores que pertenecen a la tradición crítica pongan en tela de juicio / los actuales arreglos colectivos de enunciación cultural que cristalizan al sujeto como un cálculo en la vesícula de lo social, haciendo que la defensa crítica quede desesperadamente atrapada en metacódigos y reglas convencionales dominantes; y Baudrillard puede ayudarles a hacerlo. La afirmación de Baudrillard de que el capitalismo es parte de un proceso de racionalización más amplio relacionado con un nuevo tipo de proliferación de signos, de un nuevo tipo de diseminación de valores, y de un nuevo tipo de semiurgia (abundancia de signos) radical relacionada con sistemas cibernéticos y semióticos, representa una tremenda tarea para los educadores que trabajan con estudiantes que suelen actuar como si se hubieran declarado muertos los valores modernos bajo las condiciones actuales de hiperrealidad. Creernos que la obra de Baudrillard, aunque con fallas cruciales, ofrece lecciones importantes a los educadores que están ejerciendo el magisterio en una época en la que el Estado capitalista es capaz de sobrecodificar las maquinarias de dominación y explotación al atomizar y fragmentar a las masas, seduciéndolas al mismo tiempo con arrebatos rítmicos de deseo fascista. Si bien la crítica cultural de Baudrillard a la sociedad occidental es una contribución notable a la teoría crítica, aún permanece velada en una oscuridad relativa. Sociólogo por formación y profundamente influido por las ideas de su profesor, Henri Lefebvre, y por la obra de Roland Barthes, en su proyecto heurístico y catalizador Baudrillard ha pasado de un análisis marxista a uno posmarxista (y a veces políticamente reaccionario) de la vida cotidiana. Al someter a prueba la crisis del significado que asombró a muchos pensadores franceses tales corno Foucault v Lyotard, Baudrillard formuló un elaborado método de análisis cuyos ternas dominantes eran modulados por suposiciones marxistas centrales, lo cual produjo un lugar de inercia inesperado en el sujeto individual. Aunque las ideas de Baudrillard han implicado a pensadores críticos como Mike Gane, Arthur Kroke y Douglas Kellner, en su mayoría siguen siendo enigmáticas para muchos lectores. Esto se debe en parte a su iconoclasia conceptual y a su estilo literario idiosincrásico, mucho más evidente en sus últimas obras. Al glorificar el fin de la acción en la era de los simulacros, Baudrillard

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representa la "escena posmodernista misma" y ha logrado el estatus de gurú en ciertos círculos, por considerárselo como el teórico del posmodernismo por excelencia. El Canadian fournal of Social Theory/Revue Canadienne de Théorie Polifique et Sociale se dedica ampliamente a las ideas y obra de Baudrillard. Sin embargo, M. Gane (1991:46) señala la ausencia de Baudrillard en las siguientes colecciones importantes de libros: la enciclopedia de Joan Miller, French structuralism (1981); Studies in the theory of ideology, de John Thompson (1984); From Prague to Paris, de J. Merquior (1986); Logics of disintegration, de Peter Drew (1987); Modern French philosophy, de V. Descombes (1979), y Contemporary French philosophy, de A. P. Griffith (1988). Algunos críticos de izquierda consideran que Baudrillard lleva a la izquierda más allá de la crítica marxista, mientras que otros intelectuales izquierdistas lo critican por rechazar por entero al marxismo en sus últimas obras. Evidentemente, el impacto de Baudrillard se ha sentido en toda la comunidad académica. Kroker (1986:121) describe a Baudrillard como "el hechicero inconsciente de la herencia marxista" cuyos "notables rechazos a las categorías referenciales de la historia, de la sociedad y del poder normalizante indican con precisión una ruptura fundamental en la constitución objetiva del capitalismo avanzado" (p. 187). Si bien podríamos estar en desacuerdo con las credenciales de Baudrillard como teórico marxista, es casi indudable que es uno de los teóricos más importantes de la "infinitud mala", del carácter fascista de la vida social, de la semiótica del signo y de los jeroglíficos del poder cínico. Baudrillard ha ascendido audazmente al mundo de la teorización posmoderna mediante actos de ilegalidad semiótica, afirmaciones provocativas y audaces enunciados teóricos. Se ha convertido en el filósofo de la etapa fractal del valor; en "el Darth Vader del posmodernismo" y "el profeta del juicio final" contemporáneo (Cook, 1994:150); en un Kid Symbol que se pavonea por entre la cultura viral; en un patafísico del ciberespacio y en profesional de la ciencia retórica que se deleita en ofender a los lectores con un diagnóstico social excrementicio que sale de su clínica de metavulgaridad; un exponente de la violencia teórica cuya pluma sirve como varita mágica de la física para iluminar el ciberespacio corno fuego artificial; un acróbata lingüista que se cuelga de los pies en el andamio sobre el escenario. Sacando la lengua se burla de los maestros de ceremonias de la vida académica. El enfoque ecléctico de Baudrillard sobre el análisis cultural terminó con todos los marcos teóricos importantes. El .marxismo, el psicoanálisis, el feminismo, la semiótica, el estructuralismo, el posestructuralismo, el modernismo y el posmodernismo son simplemente algunos de sus "rehenes". Baudrillard determina varios conceptos a través de su vasto corpus de escritos, el más importante de ellos el destino del objeto en la sociedad. En este capítulo exploramos los principales aspectos del compromiso de Baudrillard con el marxismo en su presuntuosa búsqueda de una teoría radical de los estudios culturales contemporáneos. Evaluaremos la praxis revoluciona-

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ria de Baudrillard desde su marxismo estructural (corno se muestra en libros como El sistema de los objetos) hasta su ruptura epistemológica con la economía política (por ejemplo, El espejo de producción) y, por último, su proclamación de la muerte de las categorías marxistas (por ejemplo, Estrategias fatales). Además, proporcionaremos un análisis textual de algunas obras de Baudrillard y haremos una evaluación —y mostraremos las limitaciones— de sus ideas como colaboradoras de la radicalización de la teoría social. Los comentarios críticos de Kellner y de Gane ayudarán también a sintetizar tanto el compromiso como la separación de Baudrillard con respecto a la crítica marxista. El primer libro de Baudrillard, El sistema de los objetos, se publicó en 1968, y es en él donde emprende su primer estudio sobre el sistema de objetos. Al afirmar que una de las limitaciones de Marx era su negligente falta de compromiso con las políticas de consumo, Baudrillard intenta interpretar los significados que la gente construye mediante el consumo de objetos. Al analizar cómo ha evolucionado la producción de lo material, Baudrillard descubre que la relación del objeto con el individuo constituye una parte importante de las prácticas de consumo cotidianas. Comprar el último objeto que salió al mercado se convierte en una nueva forma de realizar las ambiciones. Por ejemplo (Baudrillard, 1969) escribe: "En Estados Unidos, el 90% de la población casi no experimenta más deseo que el de poseer lo que los otros poseen, y la elección tiene como mira, en masa, año tras año, el último modelo que es, uniformemente, el mejor" (1969:208). Las relaciones sociales entre individuos ya no se forjan en el nivel de las relaciones interpersonales, sino que se expresan directamente a través de los objetos que poseen. En otras palabras, los objetos significan relaciones subjetivas por medio del estatus diferencial de los sujetos. Las relaciones sociales se convierten en relaciones de objetos. En el nivel estructural, comprar el objeto que salió al mercado tiene menos que ver con consumir la mercancía que con reproducir el orden social existente. Baudrillard (1969:216) explica: "Pero no nos engañemos: los objetos son categorías de objetos que inducen muy tiránicamente categorías de personas; ejercen la ley del sentido social, las significaciones a las que clan nacimiento están controladas. Su proliferación, arbitraria y coherente a la vez, es el mejor vehículo de un orden social también arbitrario y coherente, que se materializa eficazmente bajo el signo de la abundancia." Los sistemas de objetos son, según él, sistemas de diferencias sociales y sus reglas. Los sujetos atraviesan el universo de las alternativas de compra disponibles para ellos con el fin de distinguirse de los demás mediante diferencias cifradas y cadenas asociativas que alientan una identificación alucinante con la realidad. Esto se logra gracias a la producción masiva de objetos como mercancías en serie. Se rompe la relación tradicional entre un objeto idiosincrásico y su dueño. La reproducción masiva del mismo objeto modifica la relación del dueño con la posesión material, vista ahora como algo que se debe manipular. Según Baudrillard, se llega a la diferencia social en el nivel del objeto como

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signo. Baudrillard (1969:224) aclara: "Para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo [. . .] Entonces se 'personaliza', forma parte de la serie, etc., es consumido, nunca en su materialidad, sino en su diferencia." El código del signo estratifica a los consumidores al asignar jerarquías de prestigio y de valor a los objetos gracias a sus diferencias con otras formas de objetos en las series, creando así lo que Baudrillard denomina "ambiente". Los objetos mismos son coartadas para el consumo cotidiano de relaciones humanas. La gente no consume los objetos que compra, consume signos. Los zapatos deportivos Air Jordans de Nike se compran menos por su utilidad como calzado que por su significado: podemos ser como Mike. Baudrillard afirma lo siguiente: "Este código es totalitario, nadie escapa de él" (1969:220). Desde el principio de su carrera como escritor Baudrillard desarrolló conceptos que resonarían a lo largo de su prolífica carrera académica. Conceptos como el de signo, código y objeto son preocupaciones que habrían de continuar desde ese momento hasta el futuro presente y el presente futuro. Además, la relación de Baudrillard con el marxismo estructural se volvió clara. En esa etapa de su obra Baudrillard empezó a dar menos importancia a las categorías marxistas tradicionales (por ejemplo, el trabajo del hombre), para acentuar el proceso de consumo o trabajo social. En La sociedad de consumo prosigue su crítica del objeto y del consumo. La forma del objeto cobra aún más importancia en su relación con los consumidores: "Estarnos viviendo la época de los objetos: es decir, vivimos conforme a su ritmo, según sus ciclos incesantes. Hoy en día, somos nosotros quienes observamos su nacimiento, su realización y su muerte; mientras que en todas las civilizaciones anteriores, era el objeto el instrumento y monumento permanente que sobrevivía a las generaciones de hombres" (1988b: 29). Aquí, se considera que la gente es la que sobrevive a los objetos, lo cual apunta a la creciente funcionalidad de los mismos de tal forma que ya no poseen la misma aura que les habían proporcionado sociedades anteriores. La posesión de objetos existe solamente en una relación instrumental con el dueño. El sentimentalismo y la historia relacionados con algunos objetos se vuelven menos pertinentes, ya que puede (re)producirse una réplica casi perfecta del objeto. El fetichismo de Baudrillard con el objeto empieza a darse a conocer. Para él, el objeto posee un "aura", cierta vitalidad que, sin lugar a dudas, demuestra la sociabilidad humana. En comparación, las características humanas se trasfieren. Las personas se convierten en funcionarios de la sociedad cle consumo dado que se las incita a comprar cada vez más objetos para que se sientan conectadas de manera integral al medio social. Detras un sistema de objetos hay un sistema de necesidades construidas y condicionadas, y una dependencia del consumo para satisfacer tales necesidades. Baudrillard pone en tela de juicio el concepto de necesidades humanas que se basan en la teoría de los derechos naturales o el concepto de ser-especie. Su concepto de necesidad no es tan directo como nos harían creer los economistas de la elección racional. Las necesidades se derivan de modos de pro-

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ducción y organización social específicos. Baudrillard nos recuerda lo siguiente: "Las necesidades no están tan enfocadas en los objetos, sino en los valores. Y la satisfacción de necesidades expresa principalmente un apego a esos valores. La elección fundamental, inconsciente y automática del consumidor consiste en aceptar el estilo de vida de una sociedad determinada (por lo cual ya no es una elección real: se refuta por ende la teoría de la autonomía y soberanía del consumidor)" (1988b:37). Baudrillard logra una interpretación sintomática del consumo en el nivel de la hegemonía. Los consumidores compran el código de consumo y no el objeto mismo, y son formados subjetivamente dentro de un sistema de valores y no en una cultura de consumidores. Sin embargo, el modelo de Baudrillard parece demasiado rígido por carecer del espacio necesario para la autonomía y soberanía relativas del consumidor. Al describir la voluntad de consumir como una "elección automática", Baudrillard no logra explicar cómo las elecciones en torno al acto de consumo son mediadas por consumidores individuales y por grupos (por ejemplo los boicot). Mientras que los valores son en gran medida interiores en un individuo, los sujetos inician la formación de la conciencia de diferentes maneras. Para algunos es un compromiso crítico; para otros, pasivo. Ser consumidor no significa necesariamente uniformidad o conformidad. De hecho, preferimos la respuesta que se dio más tarde a John Kenneth Galbraith: "Somos conscientes de cómo los consumidores se resisten a tal orden precisa y cómo juegan con las 'necesidades' en una guardería de objetos. Sabemos que la publicidad no es omnipotente y que a veces produce reacciones contrarias; y sabemos que en relación con una sola 'necesidad' los objetos pueden sustituirse unos a otros" (1988b:41-42). En esta parte Baudrillard parece reconocer la resistencia consumidora y el poder relativo. En una sociedad de consumo se motiva cada vez más a los consumidores a tomar cada vez más decisiones al comprar objetos. Baudrillard (1988b:39) señala, a la manera de Galbraith, que el código impone esta libertad de elección al consumidor como una especie de obligación, y explica: Hoy en día pocos objetos se ofrecen solos, sin un contexto de objetos que hable por ellos. Y, por lo tanto, la relación del consumidor con el objeto ha cambiado: ya no se hace referencia a éste en relación con una utilidad específica, sino como una serie de objetos en su significado total. Las lavadoras, los refrigeradores, los lavaplatos tienen otro sentido cuando están todos juntos que el que tiene cada uno, como aparato (utensilio). El aparador, el anuncio, el fabricante y la marca desempeñan aquí un papel esencial al imponer una visión coherente y colectiva como una totalidad casi inseparable. Como una cadena que no conecta objetos ordinarios sino significados, cada objeto puede significar al otro como un superobjeto más complejo y conducir al consumidor a una serie de elecciones más complejas (p. 31). En este sentido puede considerarse que los objetos poseen su propia sociabilidad. Al igual que los consumidores, los objetos pertenecen a "comunidades

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imaginadas" (Anderson, 1991) sedimentadas en el nivel de la imaginación del consumidor y motivadas de manera creativa. Baudrillard continúa diciendo: La disposición dirige el impulso de compra hacia redes de objetos para seducirlo y provocar, de acuerdo con su propia lógica, una inversión máxima, alcanzando los límites del potencial económico. Así, la ropa, los aparatos eléctricos y los artículos de tocador constituyen caminos objetivos que imponen limitaciones por inercia sobre el consumidor que pasará lógicamente de un objeto al siguiente. El consumidor se verá atrapado en un cálcalo de objetos, algo muy distinto al frenesí de compra y posesión que se deriva de una si mple abundancia de mercancías (p. 31).

Hasta cierto punto podemos considerar que los objetos conspiran unos con otros dentro de un sistema de significantes. Esta totalidad de objetos en un juego perpetuo de diferencias es lo que ahora constituye la compatibilidad funcional de individuos y objetos. Las elecciones de consumo "colocan" al consumidor en "conjuntos" de compra de una misma marca con el fin de mantener la compatibilidad. En algunos casos la compatibilidad funcional predetermina compras futuras: sólo la misma empresa ofrece el artículo necesario para completar el conjunto. Otras tácticas pueden ser una obsolescencia incorporada o mejoras falsas, meramente cosméticas. Las necesidades del consumidor se atomizan, se disciplinan y se especifican hasta el más mínimo detalle. En este nivel de toma de decisiones las elecciones se estructuran como un diagrama de flujo donde cada decisión subsecuente ya ha sido prevista por el código de consumo. Y lo más importante: la crítica de Baudrillard implica un cambio en las relaciones sociales. Tal como los objetos se vuelven inequívocos en su compatibilidad funcional, las relaciones subjetivas se vuelven abrumadoramente funcionales. Esto es, la gente que posee objetos similares puede limitar sus interacciones con aquellas personas que poseen objetos similares. De esta forma, los objetos dictan la perspectiva de relaciones entre las personas. Un cambio en las relaciones objetivas refleja un efecto correspondiente en las relaciones subjetivas. La singular contribución de Baudrillard al discurso marxista es su ingeniosa manera de unir el código de consumo al método de producción capitalista. El consumo y la producción están intrincadamente unidos; el consumo está unido al discurso, y la producción a la ideología. El consumo despliega las fuerzas productivas para invadir ámbitos de vida que antes eran considerados ajenos al trabajo humano. El código de consumo invade la vida social en el nivel de lo cotidiano. A pesar de que se disciernen los conceptos de consumo y de producción como procesos separados, generan un extraño efecto ideológico cuando se consideran juntos: la dominación capitalista. Baudrillard escribe: "Todo puede explicarse únicamente si reconocemos que las necesidades y el consumo son en realidad un despliegue organizado de fuerzas productivas [. . .1 La verdad sobre el consumo es que es una función de la producción" (1988b:43-46).

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El consumo representa el cognado social de la producción y podría considerarse también como lo que define una lógica social que organiza y controla la vida cotidiana. A imitación de la frase de Steven Best (1994), el modelo de Baudrillard refleja el consumo de la realidad y la realidad del consumo. Según él, los significantes no se usan, corno lo afirman los marxistas, para inducir a las masas a consumir objetos que no desean. Los objetos de consumo son los significantes mismos, significantes estructurados en un código. La revolución no consiste en resistir y trasformar las relaciones sociales de producción, sino en alterar el código mediante la creación de nuevas formas de intercambio simbólico y de sistemas de signos. Las mercancías no son sólo objetos materiales; también son significantes sociales. Los signos tal vez no sean materiales, pero se dejan incorporar por medio de las avanzadas tecnologías de los medios de información capitalistas al servicio de la manipulación y las ganancias. A pesar de la complejidad teórica evidente en muchas de las obras de Baudrillard, surgen algunos problemas en el modelo de consumo como actividad social que él propone. Totaliza la enajenación a tal punto que los consumidores no pueden discernir qué es humano y qué es mercancía. La problemática marxista de la revolución ya no es tanto una posibilidad en un mundo donde la enajenación es simplemente un hecho cotidiano, donde la necesidad de consumir es casi indistinguible de la necesidad de liberarse. De este modo, el trabajo de Baudrillard carece del elemento crítico de acción subjetiva o del poder de reflexión crítico en su teoría de consumo (Kellner, 1989:18-19). Se considera a las clases sociales como clases en sí mismas, mas no como clases para sí mismas. Baudrillard destaca pocas —si acaso alguna— formas de resistencia al consumo. En cambio, recibimos la descripción de lo imaginario enajenado. No obstante, ¿acaso el hecho mismo de que Baudrillard escriba una crítica a la sociedad de consumo no indica que hay posibilidades de derrocar al código incluso si se utiliza un método mercantilizado como, por ejemplo, escribir un libro para venderlo? Baudrillard propone un tropo metodológico inmerso en un escepticismo radical que afirma que la desmitificación como contradiscurso es en realidad una lógica recuperativa, una condición límite en la cual la crítica misma funge como cómplice del objeto de la crítica (Pefanis, 1991:70). La crítica a versiones positivas y negativas de un discurso no remplaza la posición central de un objeto de crítica o una distancia crítica de ese objeto. El proceso de desmitificación es en sí el componente estructural de todo un sistema hegemónico de pensamiento. Según la lógica de Baudrillard, ni sus propios escritos pueden ser críticos (Pefanis, 1991:71). En una publicación de 1972, Para una crítica de la política económica del signo, Baudrillard dirige su mirada flotante a la problemática del objeto en el capitalismo. Al usar la crítica semiótica marxista que está en deuda con el proyecto de Lukács, Baudrillard hace una gran trabajo al incorporar una nueva categoría a los conceptos marxistas de uso y valor de intercambio: el valor/signo.

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Afirma de un modo impresionante que a medida que el consumo se desarrolla, se complica y se vuelve más abstracto, los objetos empiezan a significar el valor como una forma de signo más que como su disfrute (uso) o valor en el mercado (intercambio). Explica: "Los objetos [. 'designan' no ya el mundo, sino el ser y la categoría social de su poseedor [...] No hay duda que los objetos son portadores de significaciones sociales ajustadas a las variaciones económicas, portadores de una jerarquía cultural y social [...] en suma, que constituyen un código" (1974:5-13). Por eso ahora es obvio que el consumo representa una sistematización de diferencias de clase y de clasificación social. Los objetos en la casa, por ejemplo, designan una "adscripción social" y su manipulación como "táctica social de los individuos" (p. 11). Al apropiarse de los fundamentos de la semiótica lingüística de Ferdinand de Saussure, Baudrillard despoja al significante de su significado y de su referente (objeto) como una manera de mostrar el consumo estructurado en el nivel del lenguaje. Baudrillard desempaca la cultura del consumo como una actividad en la que los individuos consumen objetos por su valor simbólico. Los objetos significan su valor mediante una estructura lingüística, más que práctica. En este sentido los consumidores participan en un "consumo conspicuo" o un consumo inconspicuo (subconsumo) de bienes por sus etiquetas y marcas, mostrando así su prestación social (p. 3). En una introducción a las ideas de Roland Barthes sobre el objeto en la sociedad Mike Gane (1991:36) resume: El problema de entender la importancia de los objetos es, por consiguiente, el de establecer la función, el significado; en otras palabras, en el objeto existe una lucha entre la función y el significado que "lo vuelve intransitivo, le asigna un lugar en lo que podría llamarse un cuadro vivo de la imagen y del repertorio de imágenes del hombre". Y entonces aparece un tercer elemento, una restauración del signo a la función, al "espectáculo de función", tal como es posible que un signo se trasforme en una "función irreal" (por ejemplo, un impermeable que no podría fungir como tal).

Barthes y Gane introducen la no funcionalidad de los signos que no obstante son significativos, o de los objetos que actúan en el nivel del valor/signo sin el valor de uso. De manera similar, Best resume los pensamientos de Marx y de Debord sobre los objetos y escribe lo siguiente: Marx habló de la degradación de ser a poseer, donde la praxis creativa, lejos de ser una trasformación imaginativa, se reduce a la osera posesión de un objeto, y donde las emociones se reducen a la codicia. Debord habla de otra reducción, la trasformación de poseer a aparentar, donde el objeto material cede el paso a su representación como signo y describe "su prestigio inmediato y función final" como imagen. La producción de objetos sencillamente cede el lugar a "una multitud creciente de objetos-imagen" cuya realidad inmediata es su función simbólica como imagen. Dentro de ese sistema abstracto la apariencia del producto es más decisiva que su "valor de uso" real (Best, 1994:48).

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En la "época del signo" actual el valor de imagen confunde y oculta el valor de uso y el valor de intercambio. Se dice que la apariencia suplanta a la sustancia. La creciente separación entre lo social y el actor proclamado por el capitalismo tardío altera (e infecta) el sentido de las relaciones sociales, al promover una ética de distinción. Esto se logra gracias a la función abstracta del signo y a que éste sustituye lo concreto. El simbolismo se apropia del principio de realidad e • introduce el principio de abstracción. La indicación del estatus social por medio de la distinción se evidencia en la forma en que•el consumidor manipula los signos de objetos y su superabundancia. Para reiterar que su estatus es distinto del de otros, una consumidora puede acentuar, por ejemplo, la importancia de la ubicación de la televisión en la habitación, de los muebles que la rodean, y de los accesorios que la ocultan ( Best, 1994:54-56). Dado que el sistema de objetos domina la vida social, los objetos se vuelven más importantes para el espacio humano. En este ejemplo, la televisión estructura las interacciones personales en torno a ella, creando así un ambiente que magnifica la subjetividad vs. el objeto. Después, el control remoto se convierte en la prolongación de la mano del hombre. Los objetos de consumo circulan como capital con el propósito - de una distinción social, muy a la manera como la lengua se estructura entorno al prestigio social de sus signos (Kellner, 1989:21). El resultado es que la mercancía es producida inmediatamente como signo y los signos como mercancía (Baudrillard, 1974:172). La dominación ya no radica fundamentalmente en el control de los medios de producción. Más bien puede atribuirse al control de los medios de consumo. Además, esto se lleva a cabo en el nivel del modo de significación (antes método de producción) en la vida cotidiana. De manera similar, el concepto de estética de la mercancía de Wolfang Haug (1989) refleja algunas de las ideas sobre la mercancía que Baudrillard intenta trasmitir: la' sensualidad y la estética se usan en el acto de consumo para estimular el deseo y reproducir el orden socioeconómico que produce la cultura de consumo. Un interés importante de la obra de Baudrillard es la extensión del concepto de Marx denoMinado "fetichismo de la mercancía". Según Baudrillard, en el método de producción capitalista actual un sistema de consumo diversificado sirve de Coartada a las fuerzas productivas que definen la estructura organizativa del capitalismo: explotación del trabajo y despotencialización del hombre. Kellner explica: "De ese modo, el fetichismo de la mercancía proyecta valores sobre los objetos que se producen socialmente, los mitifica y no logra reconocer sus cimientos sociomateriales, tal como los individuos en las sociedades precapitalistas convertían en dioses o consideraban sobrenaturales objetos como los árboles o la luna porque no veían que simplemente eran objetos de la naturaleza" (1989:22). De esa forma, el fetichismo de la mercancía proporciona una desviación a la producción ideológica de cosas y sus relaciones sociales afines: Al dotar a las mercancías de poderes míticos, los individuos o grupos mitifican el proceso de extracción laboral en el capitalismo. Sin embargo,

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Baudrillard (1974:90) encuentra problemático el concepto original de Marx sobre el fetichismo de la mercancía: lo que supone en alguna parte el fantasma ideal de una conciencia no alienada, o de un estatus objetivo "verdadero" del objeto: ¿su valor de uso? [.. .1 Remitir todos los problemas del "fetichismo" a los mecanismos superestructurales de la "falsa conciencia" es arrebatarse toda posibilidad de analizar el verdadero proceso de trabajo ideológico. Negarse a analizar en su lógica propia las estructuras y el modo de producción ideológico es condenarse, según el discurso "dialéctico", en términos de lucha de clases, a trabajar de hecho en la reproducción ampliada de la ideología, y por lo tanto del propio sistema capitalista. Baudrillard aconseja lo siguiente: En cierto modo, hay una fatalidad unida al término de "fetichismo", que hace que en lugar de designar lo que quiere decir (metalenguaje sobre el pensamiento mágico) se vuelva subrepticiamente contra los que lo emplean y designe en ellos el uso de un pensamiento mágico [...] Si no es posible [...] encontrar el equivalente (no analógico) de esta acepción rigurosa [. ..1 —es decir, una articulación que [. .1 dé de lado a la metáfora fetichista del "culto del becerro de oro" [...J que aleja toda magia o animismo trascendental o (lo que es lo mismo) todo racionalismo de la falSa conciencia y del sujeto trascendental—, entonces es preferible abolir el término y su- uso (p. 91).

Baudrillard hace que el concepto de fetichismo se rebele contra sí mismo y contra algunos de sus defensores incondicionales. Sugiere que la aceptación absoluta del concepto de trabajo por parte del marxismo lo fetichiza como un proceso no ideológico e impide a los marxistas reflexionar en su propio análisis y divulgar que éste, también, es un trabajo ideológico. De esta manera, el marxismo es cómplice al reproducir mercancías en el nivel de la ideología y del discurso: la teoría como trabajo. Baudrillard ha logrado distinguir cuatro lógicas diferentes del valor: la lógica funcional (utilidad, valor de- uso); la lógica económica ( mercado, valor de cambio); la lógica ambivalente (regalo, intercambio simbólico), y la lógica diferencial (estatus, valor/signo), y las utiliza para afirmar que las necesidades primarias irreductibles no controlan el comportamiento humano sino que han sido remplazadas por el estilo de vida y por los valores. En la cuarta categoría de diferencias de Baudrillard, "lo frac - tal" funge como extensión metafórica de la geometría de los fractales de Benoit Mandelhrot. Esa cuarta categoría, a la que Baudrillard se refiere corno el periodo "después de la orgía", es vagamente poshistórica. Además, consiste en una hiperrealización de utopías anteriores cuyo valor ha sido completamente fractalilado y ahora ocupa el lugar de irradiación de todo valor, la ausencia total de referencia y la victoria total y absoluta de la metonimia. En su crítica más posestructuralista del sujeto como conocedor desintegrado Baudrillard afirma que toda conciencia (incluido el objeto) se encuentra

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enajenada en un método de producción capitalista. Según Baudrillard, alcanzar la condición de sujeto en el capitalismo carece de sentido si los sujetos no cuestionan el "proceso real de trabajo ideológico". A la larga podemos ver cómo la desilusión creciente de Baudrillard con el marxismo se trasforma en una postura de condenación; el marxismo está irrevocablemente atrapado en las redes de su propia lógica productiva. Al final de Para una crítica de la política económica del signo se observa que Baudrillard busca una alternativa a la producción en el intercambio simbólico, un concepto que retoma más detalladamente en libros ulteriores. Se insinúa también lo que a lo largo de su carrera se convertirá en un compromiso fecundo con cuestiones que incluyen los medios y las teorías de comunicación. Para él, lo que produce lo real es el efecto del signo, o el efecto de muchos signos en colisión. Por lo tanto, los referentes sirven meramente de coartadas, y no existen corno estados reales; son simulaciones que participan en las mutaciones de la ley del valor. La trasformación de la mercancía en signo es, para Baudrillard, "el destino secreto del capital en el siglo xx" (Kroker y Cook, 1986:121). De hecho, afirma que las raíces del nihilismo se encuentran en los actos de consumo. Esto es evidente cuando declara que "la teoría del signo era la morfología de la doble metamorfosis del capital y, por ende, origen estructural de la 'magia' y de la 'alquimia' del fetichismo de la mercancía" (Kroker y Cook, 1986:121). Al rescribir las teorías de producción y las políticas de intercambio marxistas de manera tan escandalosa, Baudrillard revoluciona el análisis marxista y lo empuja al ámbito de la semiótica social. La perspectiva es tan provocadora como perturbadora: el valor en el nivel del signo está construyendo una acción por medio de la producción de subjetividad. No obstante, varios autores clave han señalado ciertas limitaciones en el modelo de Baudrillard. Si bien normalmente acepta la teoría de la "política económica del signo", Mark Gottdiener critica el modelo semiúrgico de Baudrillard por restar importancia a la persistencia del valor de uso y del valor de intercambio. En pocas palabras, Gottdiener (1994:37) sostiene que el valor/signo es el último hijo del capitalis mo en las condiciones de posmodernidad. Además, el modelo que propone Baudrillard resta importancia a la posibilidad de un consumo corno modo de autovaloración. Baudrillard considera el consumo como un instrumento de dominación capitalista que oscurece la manera en que los consumidores compran productos para su disfrute y por su utilidad. Además de eso, Michel de Certeau considera el fenómeno de la gente que "toma prestado" (eufemismo por robar) artículos del trabajo como una forma de resistencia al código de consumo (Kenner, 1989:28). No es sólo cuestión de moralidad, sino de cómo lidiar con la explotación del trabajo humano. Algunos trabajadores obstaculizan incluso las ventas y el mercado al robar productos del trabajo y venderlos a un precio muy inferior a su precio de mercado, trastornando así un sistema normalmente "fluido", o el imaginario capitalista que describe Baudrillard. Además, el valor

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de uso todavía tiene enormes repercusiones para ciertas personas que sólo compran "lo que necesitan, no lo que quieren". Aunque la teoría semiótica de Baudrillarcl afirmaría que esto sólo designa su diferencia social, comprar únicamente lo que se necesita nos muestra que la utilidad y la necesidad perduran. Por último, la gente pobre que no puede "mantenerse a la altura del vecino" aplica a veces la política cultural de vestirse con ropa de segunda mano. Para evitar el consumo, algunas personas conservan su ropa vieja y chucherías, y se laS dan a familiares y amigos para ahorrarles dinero. John Fiske da otra interpretación del consumo como actividad productiva: funciona como salida a la necesidad de darle algún sentido a la vida cotidiana y nunca es sólo un acto obligatorio al servicio de la ideología dominante. Si bien por sí solos esos actos no son suficientemente radicales, son progresivos, de oposición y rara vez inconscientes (Cook, 1994:155). Tanya Modleski considera que la postura de Fiske (parecida a la de algunos miembros de la Escuela de Francfort) está llena de fallas debido a que la lógica capitalista que sugiere que todo el mundo puede tomar parte en el consumo, y que la cultura industrial prevé la formación de significados mediante el consumo, es solamente una mitificación ideológica producida por la propia cultura industrial (Cook, 1994:157). Modleski socava la idea de que los sujetos pueden apropiarse de las fisuras y grietas en "la lógica cultural del capitalismo tardío" (Jameson, 1993). La positividad de Fiske reconoce los destellos de la acción que ofrecen la esperanza de una trasformación social, a pesar de la destrucción de las estructuras sociales. No obstante, Modleski nos introduce de lleno en la problemática de Baudrillard. ¿Hasta qué punto hacer que el código sea más tolerable puede realmente trasformar la vida social? ¿La resistencia cotidiana sirve solamente para aplazar la revolución cultural y para reproducir los sistemas dominantes de inteligibilidad y de relaciones sociales de poder y de privilegio? Bradley Macdonald (1995) ha hecho una observación parecida con respeto a la utilización que hacen los situacionistas del détournernent. Mientras los situacionistas afirman que el détournement relaboró el espectáculo para escapar de la cárcel del espectáculo mismo, desarticulando una parte del proceso hegemónico corno un paso hacia la creación de "espacios libres" para el desarrollo de nuevas necesidades y deseos, Macclonald sostiene que "el espectáculo ha sido capaz de utilizar las técnicas similares al détourneinent para fortalecerse" (1995:107). El espejo de producción no sólo prosigue el compromiso de Baudrillard con el marxismo sino, cosa más importante aún, señala su punto de partida de la economía política marxista y sus conceptos economísticos, laboralísticos y clásicos. Baudrillarcl asevera que, en vez de desplazar la producción, Marx en realidad sustituye un método de producción por otro y, por lo tanto, limita el rumbo radical de su propia crítica al naturalizar el concepto de producción. En efecto, Marx simplemente "refleja" el capitalismo en el socialismo. Así corno Marx profetizó el fin del capitalismo, Baudrillarcl predice que la propia producción

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debe "explotar en pedazos". En este caso, el problema no es el método de producción, sino el código de producción. La extraña descripción de Baudrillard empieza así: Un fantasma recorre la imaginación revolucionaria: el fantasma de la producción. Mantiene en todos lados un desenfrenado romanticismo de la productividad. La teoría crítica del método de producción no afecta el principio cle producción. Todos los conceptos que expresa sólo describen la genealogía dialéctica e histórica del contenido de la producción, dejando intacta la producción como forma (1975:17). .

El análisis revelador de Baudrillard dejó boquiabiertos a muchos teóricos porque desarrolló un concepto aparentemente sencillo y aceptado, que se había convertido en algo natural y en sentido común para la mayoría de los Marxistas. Ideológicamente resguardada en el discurso marxista, ahora la producción aparece desnuda y vulnerable. Considerada antes como un elemento crucial que separaba a los hombres de los animales, la productividad, conforme se define en el léxico marxista, es acometida ahora como una simplificación exagerada que se ruboriza cual un niño descubierto después de años de decir mentiras: "Es, por ende, el concepto de producción el que se encuentra sometido a una crítica radical" (p. 23). En lo que tal vez es su prosa más didáctica, Baudrillard analiza cuidadosamente lo que él considera conceptos fijados en la ideología de producción. El primero de esos conceptos es la ley del valor. Baudrillard señala lo siguiente: "Al no concebir un método de riqueza social distinto del que se fundamenta en el trabajo y la producción, el marxismo ya no ofrece una alternativa verdadera en el largo plazo al capitalismo. Aceptar el esquema genérico de producción y necesidades implica una increíble simplificación del intercambio social por la ley del valor" (Baudrillard, 1975:29). Al reducir la vida social y las relaciones a un cálculo de valor, el marxismo no logra alterar la idea de que los hombres no tienen que ser constituidos mediante la determinación de la ley del valor y, en cambio, pueden disfrutar de la ambigüedad del intercambio simbólico que destruye el valor como su otro contrario. Otro importante concepto marxista ferozmente cuestionado es el de trabajo. Baudrillard argumenta que al rebajar a trabajo la realización del hombre, Marx renuncia a la idea de que los hombres podrían encontrar su potencial en otras actividades no productivas, como la comunicación. A esta postura se adhieren otros críticos de Marx como Jürgen Habermas (Kellner, 1989:41; véase también Poster, 1994). Baudrillard propone la idea de que, en su muy conocida idealización de la ética del trabajo, Marx comete el error de diferenciar entre trabajo enajenado y trabajo auténtico. Incluso asevera: "En eso el marxismo

apoya la habilidad del capitalismo. Convence a los hombres de que están enajenados debido a la venta de su fuerza de trabajo, censurando así la hipótesis mucho más radical de que podrían estar enajenados como fuerza de trabajo, como el poder 'inalienable'

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de crear valor gracias a su trabajo" (1975:31). Bauclrillard afirma que el término "trabajo" nació específicamente bajo el signo de la producción. Como tal, toda fuerza de trabajo, tanto en la economía capitalista como en la socialista, está siempre enajenada de antemano. Escribe: "Con los trabajadores a!emanes, la antigua ética protestante del trabajo celebró, en forma laica, su resuri ección. El marxismo podría ser algo entre una religión de masas y una teoría filosófica.. . no mucha diferencia" (1975:36). Sugiere que con la producción como doctrina, el opio del trabajo puede garantizar que el proletariado continúe haciendo girar los engranajes de la economía política. Incluso el no trabajo es fácilmente cooptado por el código de producción como la negación del trabajo, su "desublimación represiva", que le sirve de espejo.- El sujeto revolucionario ya no se encuentra en el trabajador, sino en los pobres desempleados del mundo que están aún más enajenados que los propios obreros. En pocas palabras, la gente quiere trabajo. El ímpetu radical debe venir de otro lado: de los estudiantes, de la gente de color y de las mujeres (1975:134). Para Baudrillard el trabajo ya no es axiomático; su finalidad ha sido puesta en tela de juicio. En este punto, el blanco de Baudrillarcl es la aparente dependencia excesiva de Marx respecto al trabajo. A pesar de su análisis mordaz del mismo, la crítica de Baudrillard no explica por qué ciertas formas de actividad laboral son más enajenantes que otras. Por ejemplo, los trabajadores a quienes se les da más autonomía en su empleo por lo general no responden negativamente al trabajo, y es común_ que se lleven el trabajo a casa. Si es necesario, trabajan durante sus días de descanso (normalmente los fines de semana) sin recibir ninguna remuneración. En contraste, los trabajadores con menos control sobre su empleo y apartados de la interacción humana suelen oponerse al trabajo no remunerado. Además,. hay una separación radical entre los días hábiles y los de descanso: éstos se relacionan totalmente con el tiempo libre y el descanso. En otras-palabras, la actividad laboral concluye al salir del centro laboral; Puede incluso haber una fuerte aversión a cualquier referencia al trabajo o a algo que se le relacione. La lógica que proponemos aquí es que mientras más enajenante sea el trabajo, mayor será su separación de la autonomía del tiempo no laboral. Si hay mayor , control del proceso laboral, la actividad laboral y la vida cotidiana se vuelven más congruentes. De hecho, la mayoría de los trabajadores que carecen de control sobre su trabajo esperan ansiosamente la jubilación.Debido a que los actuales programas de estudio:son autoritarios y se orientan a los maestros, muchos alumnos de las escuelas estadunidenses rechazan el concepto mismo de trabajo. Odian el trabajo en clase, el trabajo en grupo, el trabajo en bibliotecas y las tareas. En-su análisis de cinco escuelas primarias en 1980 Jean Anyon descubrió que los estudiantes preparados para la "clase capitalista" practican la confianza en ellos mismos, reciben tareas que desafían la creatividad ,y están en clases intelectualmente más estimulantes. La otra parte, los estudiantes preparados para la "clase trabajadora", hacen más ejercicios de procedimientos, aprenden a concentrarse en la mecánica del aprendizaje ("en-

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tenderlo bien") y, como resultado, luchan contra tener que hacer "trabajo". Anyon sugiere que "la educación escolar en el Estados Unidos capitalista" (Bowles y Gintis, 1981) no sólo prepara a los estudiantes para diferentes vínculos con el trabajo, sino también que diferentes grados de control sobre el trabajo escolar reflejan de igual modo una curva de satisfacción similar en cuanto al trabajo en sí. Paulo Freire (1970:104) nos recuerda que "el trabajo libre [es] trabajo que otorgue la alegría de vivir". Baudrillard no explica esta degradación de la diferencia entre las vocaciones y el elemento de enajenación. Baudrillard tampoco ahonda suficientemente en la diferencia entre trabajo (industrial) y trabajo.* Mientras que Marx considera la primacía del trabajo (industrial) como un medio para humanizar la naturaleza y naturalizar la humanidad, Hannah Arendt señala una diferencia entre aquél y el trabajo (Aronowitz y DiFazio, 1994). El trabajo es una actividad material que tiene una existencia objetiva independiente de las necesidades del productor o del consumidor. Mientras que el trabajo (industrial) y el consumo reproducen la fuerza de trabajo y son actividades humanas necesarias, el trabajo, por otro lado, va más allá de la función reproductiva del trabajo (industrial) y del consumo, y consiste en la fusión del pensamiento y la acción; el trabajo es una actividad política que constituye potencialmente la libertad. Hoy, las relaciones de trabajo han sido destruidas por regímenes de producción y de consumo, y el trabajo se ha convertido lamentablemente en trabajo (industrial). La teoría de Baudrillard coincide con la idea de Arendt respecto a que los obreros ahora están sometidos a sus máquinas. Las relaciones políticas anteriormente asociadas con el trabajo son ahora mercancías que se compran y venden en el mercado (Aronowitz y DiFazio, 1994). Un análisis de la reproducción desterritorializada del capital, desde el punto de vista panóptico de Jeremy Bentham, ha conducido a Aronowitz y DiFazio a la importancia de la actuación del hombre en una sociedad poslaboral (la reducción del número de horas hábiles) acompañada de nuevos movimientos sociales. Baudrillard es menos optimista en cuanto al papel de la acción humana en pos de la libertad, en un mundo donde el actor ya no existe. En una acción reflexiva, Baudrillard afirma que la antropología de Marx está atrapada en sus propias redes epistemológicas occidentales. De hecho, esto explica el terrorismo que los etnógrafos marxistas imponen a los sujetos que no son occidentales. Según Baudrillard, no existe ningún método o relación de producción, ninguna carencia ni ningún excedente en las sociedades primitivas. Todas éstas son categorías en relación con la economía política. La utilización y universalización incondicional de esos conceptos por parte de los antropólogos marxistas condujo a formas de violencia imperialista dirigidas a las * Se designará "trabajo (industrial)" al concepto marxista de trabajo como esfuerzo humano aplicado a la producción de riqueza, para distinguirlo del "trabajo" como acción y efecto de emplear la actividad o el esfuerzo corporal o mental para un fin determinado. [T.-1

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sociedades simbólicas. Baudrillard critica el trabajo de Godelier sobre las sociedades de parentesco, en especial su sumisión a los principios de producción. El disgusto de Baudrillard es evidente: No hay productores; no hay "medios de producción" ni trabajo objetivo, controlado o no. No hay necesidades ni satisfacciones que los oriente: iésta es la vieja ilusión de la economía de subsistencia! [.. 1 Subsistencia más excedente: la presuposición de producción es la única que permite esa reducción cuantitativa a funciones adicionales, ninguna de las cuales tiene sentido en el contexto de los intercambios primitivos [...] Esas acrobacias (le la reducción de factores y de la nueva mezcla "en lo dominante" son solamente violencia conceptual. Ahora sabernos que es aún más destructiva que los misioneros o que las enfermedades venéreas (1975:74-77).

Baudrillard critica la antropología de Godelier y de Marx al señalar que no son conscientes de las premisas epistemológicas de su obra. En otras palabras, el materialismo histórico es histórico. Según Baudrillard, las sociedades primitivas no adoptan ningún concepto productivo y sólo "producen" en grado tal que permita el intercambio recíproco o simbólico, teoría que Baudrillard contrapone a la de producción. El excedente es limitado porque establece relaciones de poder desiguales al romper el vínculo equilibrador de la reciprocidad. Aquí vemos alguna evidencia de la inclinación general de atacar críticamente la cosmovisión occidental, una inclinación en proceso de generalización cuando se escribía El espejo de producción. Y es en ese libro (p. 89) donde Baudrillard, acusador, señala: "Los límites de esa cultura 'crítica' son claros: su reflexión en sí misma sólo lleva a la universalización de sus propios principios." Refleja cierto "etnocentrismo del código" (p. 107). Así como los propios opresores no son libres cuando oprimen a otros, una sociedad que se equivoca sobre sí misma está en cautiverio. Para Baudrillard el intercambio simbólico se vuelve más importante como punto para alejarse del peso muerto de la economía política. El problema de la dominación no es meramente la objetivización del dominado, sino el intercambio que siempre implica una violación de la reciprocidad. El regalo requiere un contrarregalo para cancelarlo y preservar el equilibrio. De la misma manera, la producción no es sólo un proceso que produce algo, sino un proceso que destruye otra cosa (1975:95-99). La producción implica destrucción; la pureza está siempre manchada; la limpieza engendra un nuevo virus. Baudrillard toma críticamente de Marcel Mauss sus ideas sobre el regalo, las cuales fueron sistematizadas después por Georges Bataille en una teoría del intercambio simbólico. En una investigación sobre las sociedades primitivas polinesias y melanesias, Mauss (1967) escribe lo siguiente: Muchas ideas y principios son notables en sistemas de este tipo. El más importante de esos mecanismos es evidentemente el que nos obliga a dar un regalo a cambio del re-

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galo recibido [...1 Negarse a dar es [. . .1 lo mismo que una declaración de guerra 1...1 Nadie podía rechazar un presente. Cada hombre y cada mujer intentaba superar a los demás en cuanto a generosidad. Había una especie de rivalidad amigable sobre quién ofrecería la mayor cantidad de regalos valiosos [...1 Los objetos nunca están completamente separados de los hombres que los intercambian [. . .1 No dar o no recibir, así como no poder hacer un regalo en respuesta a otro, significa una pérdida de dignidad.

Además, estos pueblos consideran que esos regalos son "cosas animadas" que llevan el poder y los espíritus de quien da el regalo. Después, Bataille se apropia de algunas ideas clave de Mauss y crea lo que él denomina "economía general (o solar)" (en contraposición .a la economía política), diseñada tornando como modelo al sol y su regalo constante de energía. Bataille basa su economía en "las visiones del exceso", en la idea de que los hombres tienden a gastar, derrochar y destruir, un modelo que honra la fiesta de intercambio de regalos que Mauss construye después de presenciarlos intercambios simbólicos en las islas polinesias y melanesias (Kellner, 1989:42). La interpretación de Bataille sobre esa fiesta de intercambio de regalos causó gran impresión en Baudrillarcl, ya que para él indicaba un nivel profundo de relaciones recíprocas que iba más allá del concepto estructuralista de determinismo económico. Baudrillard relaciona g este profundo orden de intercambio recíproco simbólico con conceptos y costumbres arcaicos y primitivos, con lo cual a la larga adopta a un Freud simbólico y radicaliza su concepto de la pulsión de muerte, el cual vuelve en contra de toda la maquinaria interpretativa del psicoanálisis (Pefanis, 1991). Baudrillard descubre un principio antieconómico de intercambio en el concepto de Bataille sobre el orden de la muerte y su cadena significativa: exceso, ambivalencia, regalo, sacrificio y paroxismo (Pefanis, 1991:113). Conforme Baudrillard adquiere velocidad en su crítica de la doctrina marxista, tiende a olvidar su potencial como alteridad radical. Sus ideas adoptan un tono más apocalíptico cuando anuncia prodigiosamente el fin . de ciertas categorras marxistas, tales como el trabajo, el valor y la productividad. En lo que, podría considerarse como una acción patafísica, abandona el marxismo en busca ele unepifenómeno no casual y de un poder. histérico. Considera que las masaslloquearon la economía al . fijar el valor/signo frente al valor de uso en una hipersimulación del valor/signo que equivalía a una manipulación patológica de las relaciones diferenciales del sistema de signos (Genosko,- 1994:10). Kellner (1989:53) considera esto como ,"un ataque y abandono del. marxismo simplemente injusto e injustificado". Después de leer con gran cuidado la obra de Baudrillard, Kellner observa que el intento de éste por eliminar teorías rivales adopta una forma de escribir que es cómplice de las necesidades imperiosas de un modo de inteligibilidad capitalista. La declaración de Baudrillard sobre el fin de la economía política no parece tener suficiente respaldo empírico. La capacidad del capital para reproducirse, circular y crear nuevos espacios en una

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escala global contradiée la teoría que señala que el capital está agonizando. De hecho, su formación de. núcleos en todo el orbe ha aumentado mediante los dramáticos cambios posfordistas ocurridos en la producción y el consumo durante el capitalismo tardío. En Estados:Unidos la brecha entre ricos y pobres alimenta notablemente y puede atribuirse, en parte; a la relación de los individuos con los medios de producción: en el capitalismo tardío, el capital financiero. Maurice Zeitlin (1989:145-147) afirma que la clase capitalista estadunidense aún mantiene su dominio financiero en todo el país y agrega que, .en 1983, 0.5% de las familias estadunidenses más ricas (los "súper ricos") poseía 15.3% del valor neto de los bienes raíces • (y 35.6% de los inmuebles comerciales), 46:5% del valor de las acciones corporativas y 77% del valor del activo fiduciario de las familias. El otro 0.5% de los más ricos (los "muy ricos") posee 4,2% de los bienes raíces (y 6.5% de los inmuebles comerciales), 13.5% de las acciones corporativas y 5% del activo fiduciario. Esto significa que 1% de las familias más ricas poseen más de dos quintas partes de la riqueza neta de las familias de Estados Unidos. En cuanto a los ingresos no ganados (ingresos de propiedad, dividendos, ganancias sobre el capital, intereses, renta, etc.), o lo que denominaremos "no trabajo", quienes en 1979 tenían un ingreso bruto entre 20 y 25 mil dólares ganaron alrededor de 90 centavos por dólar, en tanto que quienes tuvieron un ingreso bruto superior a un millón de dólares ganaron sólo 14 centavos por dólar. Esto muestra que el control de los medios de producción no es un concepto obsoleto. El capital sigue siendo rey. Y puesto que 1% de los más ricos de Estados Unidos viven en zonas adineradas, sus altos impuestos sobre bienes aseguran que sus hijos irán a las escuelas con Mayores fondos y recursos, sin mencionar la red cultural con la cual se relacionarán y el capital cultural que acumularán. Los descubrimientos de Zeitlin, así corno los escritos de Noam Chomsky y otros, indican que el trabajo —o cómo ganar dinero mediante el trabajo— sigue siendo tan viable hoy como en el pasado en tanto sitio de lucha por la emancipación y la justicia social. Además, Zeitlin contribuye a la deconstrucción del mito de que la. gente pobre es ociosa y perezosa. El rechazo total de Baudrillard hacia el marxismo debilita esencialmente lo que de otra manera suele ser un cuestionamiento intermitente de las relaciones marxistas de producción. Al buscar una postura radical alternativa al marxismo, la inclinación de Baudrillard al intercambio simbólico .genera Simulaciones (1983a) y "El intercambio simbólico y la muerte". En una acción creativa traza una genealogía de tres categorías de simulacro, influido indudablemente por El orden de las cosas de' Michel Foucault (Kellner, 1989:78) y por los escritos - de Marshal McLuhan. Baudrillard señala un paralelismo entre la evolución de los simulacros y la evolución de la ley del valor, y escribe lo siguiente: La falsificación es el esquema dominante en el periodo "clásico", del Renacimiento a la Revolución industrial.

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La producción es el esquema que domina la era industrial. La simulación es el esquema imperante en la fase actual controlada por el código. El primer orden de simulacros se basa en la ley natural del valor; el segundo, en la ley comercial del valor; y el tercero, en la ley estructural del valor (1983a:83). Antes de la época de la falsificación el significante forzoso siempre remitía a su significado correspondiente. El signo permaneció inequívoco en una sociedad casta o "cruel". Ningún campesino podía vestirse con ropa para aristócratas; la moda no existía o era muy restringida. Durante el Renacimiento, sin embargo, el producto falsificado liberó al signo forzoso. Una persona podía alcanzar, hasta cierto grado, otro estatus social si adoptaba signos de otra clase. Esto se lograba mediante una lógica "natural" de apariencia basada en lo real. Durante la Revolución industrial la producción en masa liberó aún más al signo, al producir una cantidad casi ilimitada de copias de un original. La "serie" había nacido bajo la ley de equivalencia. La existencia de un objeto empezó a estar en deuda con su propia reproductibilidad. El mismo poder laboral siguió esa lógica de producir la cantidad equivalente de trabajo social para la serie (Baudrillard, 1983:84-86). En la coyuntura histórica actual, a la que Baudrillard se refiere como la era de la "simulación", la demarcación entre la copia y el original implosiona. De hecho, "la definición misma de lo real se convierte en aquello de lo cual es posible hacer una producción equivalente. . . Al final de este proceso de reproductibilidad lo real no es sólo lo que puede ser reproducido, sino aquello que siempre está ya reproducido. Lo hiperreal" (1983a:146-147). El código no sólo ha sido realizado en todo su terror, también ha sido hiperrealizado. Igual que la doble hélice del ADN, la reproducción es doblemente simulada a la perfección. El valor se logra con el funcionamiento estructural del código como modelo combinatorio ideal. En la creciente afinidad de Baudrillard con la "teoría del débil" de Nietzsche, cita al nihilista alemán: "Abajo todas las hipótesis que han permitido creer en un mundo verdadero" (p. 115). Todos los intentos subjetivos de captar lo real y su compañera, la verdad, se han disuelto en la simulación de lo real y la verdad. Sólo nos quedan los desechos de la realidad. En otra afirmación apocalíptica, Baudrillard declara: Éste es el fin del trabajo, el fin de la producción y el fin de la economía política. Éste es el fin de la dialéctica significante-significado que permitió la acumulación de conocimiento y de sentido, el sintagma lineal del discurso acumulativo. Al mismo tiempo, es el fin de la utilización de la dialéctica del valor de uso-valor de intercambio que hizo posible la acumulación social y la producción; el fin de la dimensión lineal del discurso y las mercancías; el fin de la era clásica del signo; y el fin de la era de la producción (1988c:127-128).

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Los efectos sobrepasan las causas en la era de la muerte de la linealidad y de la historia, una época en la que el modelo permite que el mapa genere el territorio (Baudrillard, 1983a:2). En la edad de la simulación, el principio de realidad ya no existe; de ahí el fin de lo real y de su severo y rígido compañero: el marxismo. El código está completo y absorbe cualquier resistencia. La alternativa es aquello que es reversible, lo indeterminado. La reproducción de objetos es fundamental en la teoría de Baudrillard. El origen de las cosas no es un original sino un código —una fórmula—, así que ahora es posible la reversibilidad total, e incluso la muerte deja de ser real. Es la era de la relatividad total, de los significantes flotantes incapaces de agarrarse a cualquier cosa real y del origen de los simulacros. Todo es indeterminable, dado que el código neutraliza sorprendentemente todos los valores. "Los signos arden" (Genosko, 1994) y aterrorizan la vida social. El trabajo se convierte en un signo entre signos. El producto del trabajo ya no conserva ninguna correlación con el trabajo real para producirlo. Más bien, el tipo de trabajo que hace una persona la distingue de otros trabajadores como un simple signo. No hay medios de producción, puesto que no hay fines de producción ( Baudrillard, 1988c:133). El signo-objeto es una fusión del intercambio tanto económico como simbólico, donde el intercambio de signos se basa en los valores diferenciales del sistema semiológico: el código. Sujeta a los individuos a un registro de estatus. El signo-objeto significa una relación materializada en, tre los individuos y el índice de estatus social basada en un código conmutable (Pefanis, 1991). De acuerdo con Baudrillard, hemos ido más allá de la economía política de Marx, de las estrategias disciplinarias de Foucault y de la sociedad del espectáculo de Debord. Ahora experimentamos un mundo donde el medio del mensaje se ha trasformado en la abertura de lo real. Lo real y lo realaparente son lo mismo: Estamos presenciando el final del espacio perspectivo y panóptico (el cual sigue siendo una hipótesis moral unida a todos los análisis clásicos sobre la esencia "objetiva" del poder) y, por ende, la abolición misma de lo espectacular. Por ejemplo, en el caso de Louds, la televisión ya no es un medio para espectáculos. Ya no estamos en la sociedad del espectáculo de la cual hablaron los situacionistas, o en los tipos de enajenación y de represión que ello implicaba. El medio mismo ya no es identificable como tal, y la confusión entre el medio y el mensaje (McLithan) es la primera fórmula importante de esa nueva era. Ya no hay un medio en sentido literal: ahora es intangible, difuso y difractado en lo real, y va ni siquiera podemos decir que el medio está siendo modificado por ello (Baudrillard, 1994:30).

En las escuelas, las calificaciones no designan ninguna correlación directa con la habilidad o el intelecto pero, al igual que el trabajo, siguen siendo signos o, mejor aún, simulaciones del estatus. Al igual que el trabajo, las calificaciones yacen muertas en el vientre del código. Arden por siempre; incluso sus desplazamientos laberínticos por el sistema digestivo y su salida por el ano del socias casi

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-no logran ocultar su vacilante y resplandeciente fecalidad. De manera similar, la muerte se convierte en un orgasmo sublime, un brío semiótico. En el universo de subjetividad satelitizada de Baudrillard la acción ha sido implosionada junto con lo social. Corno señalan Kroker y Cook: Con Baudrillard, la teoría política se inicia con un rechazo a la posición privilegiada del

sujeto histórico y con una negación inmediata del asunto de la propia emancipación histórica. La de Baudrillard no es la perspectiva sociológica del poder disciplinario en una sociedad normalizarte (Foucault), ni la interpretación hermenéutica de la ciencia y la tec-

nología como "una ideología vítrea en segundo plano" (Habermas). En su teorización no hay, un espacio puramente perspectivo de lo "panóptico" (Olvidar a Foucault) ni tampoco una zona exenta de "pragmática universal". El análisis político cle Baudrillard representa un alejamiento radical de la sociología del conocimiento y de las teorizaciones sobre el poder/la norma, porque su pensamiento explora los procesos brutales de la deshistorización y desocialización que estructuran el nuevo orden comunicativo de una cultura significante (Kroker y Cook, 1986:185). El modelo de Baudrillard arroja algo de luz sobre las pruebas y los exámenes

escolares: "El sistema de comunicación en su totalidad ha pasado de una estructura lingüística con una sintaxis compleja a un sistema de signos binario de pregunta/respuesta, de prueba permanente. Ahora las pruebas y los referendos son, lo sabemos; formas perfectas de simulación: la respuesta es provocada por la pregunta, está de-signada por adelantado" (1983a:116-117). Por lo tanto, las pruebas escolares comunican muy poco fuera .del circuito de código del terrorismo general. El sistema de educación aplica pruebas sólo para aparentar que los estudiantes han aprendido algo real, que se ha trasmitido algo valioso y significativo. En la realidad, sin embargo, los exámenes sólo testifican la muerte de los hechos; por consiguiente, nada necesita ser comunicado de por sí. Corno han señalado los críticos, los exámenes sólo sirven para mostrar el fracaso general del sistema educativo, que no logra dar a los estudiantes una experiencia educativa significativa. Los exámenes son más bien un instrumento para fingir control, un control vacío puesto que el poder ya está muerto (Freire, 1970; Giroux, 1993; McLaren, 1995). En este punto de su compromiso con el posestructuralismo Baudrillard dirige su crítica cultural hacia una perspectiva vertiginosa, donde las fuerzas aleatorias dominan la vida "social" (esto también está muerto). No podríamos evitar sentir cierta exaltación al leer los libros que Baudrillard escribió en esa época. Quizás ayudaría leerlos junto con una película de Oliver Stone sobre el grupo de Jim Morrison de los años sesenta, los Doors, y sentirnos "drogados" después de verla. Ambos textos estudian, de manera diferente, las posibilidades de sobrecarga y exceso semiótico. Al llegar a este punto queremos darnos el gusto de hacer varios comentarios breves. En primer lugar, el idealismo semiológico de Baudrillard parece conducirlo a cierta forma de fetichismo del

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signo (Kellner, 1989:62, 100). En segundo lugar, le resta importancia al papel de manipulación en los medios de comunicación al sugerir que de alguna forma estamos: más allá de la "sociedad de espectáculo" y que las masas sólo quieren espectáculos (Best, 1994). Como tal, el modelo de Baudrillard carece del "poder" para deconstruir los intereses políticos y sus fuentes. Deja el control de los procesos sociales en manos de una no entidad mitificada y sin cuerpo. Al excluir a los actores y a los arquitectos de las políticas y del control del discurso político, Baudrillard no puede hacer que determinados grupos de personas se responsabilicen de sus actos. Mientras tanto, Ronald Reagan, Pete Wilson y Newt Gingrich hacen lo que se les da la gana. En este sentido, preferimos la teoría de la manipulación de Edward Herman y de Noam Chomsky (1993), en la que exponen los filtros corporativos de los medios de comunicación y analizan cómo -éstos "fabrican la aceptación". Si usarnos un marco que toma en cuenta las relaciones sociales y los actores y sus intereses, quienes abandonaron la escuela antes de graduarse pueden considerarse más precisamente como "expulsados" (Fine, 1991). En tercer lugar, a pesar de que el silencio de las masas, corno lo explica Baudrillard en En la sombra - de las mayorías silenciosas (1983b) pudiera interpretarse corno su negativa vengativa a tomar parte en las posturas propuestas o a votar por ellas, puede verse corno el alejamiento general de las masas del (debido) proceso político en beneficio de los pocos. Y tal negligencia motivada, de la cual las masas son segura e inevitablemente cómplices, tiene consecuencias reales: la falta de control sobre las decisiones que afectan el rumbo de nuestra vida. Esto no significa una clase opresora homogénea (la elite) y una clase oprimida monolítica (las masas). El problema de raza, clase, género y cultura se engrana con los indicios de privilegios y falta de concesiones. Por último, Baudrillard deja poco terreno productivo a partir del cual desarrollar una solidaridad actuante y una praxis de trasformación social. En un mundo vertiginoso, donde la gente es hiperindividuada, Baudrillard expresa poca esperanza para los proyectos políticos, fuera de la:ventaja táctica limitada de la hiperconformidad. A lo sumo, podernos anhelar la • espiral perpetua de las simulaciones. Mientras tanto, el sufrimiento y el dolor siguen. Tal vez el concepto de Marx sobre el valor de uso fue idealista, pero la reterritorialización que hace Baudrillard del término corno "una garantía ideológica del valor de intercambio", corno "trabajo social abstracto" y como la inscripción de la utilidad en el corazón del objeto (Pefanis, 1991:74) es una hipérbole teórica en toda su paranoia descarada y política, en toda su obscenidad. Nos interesan menos las necesidades -falsas y las técnicas (le consumo que la gente que busca un techo para guarecerse y tres comidas al día. En el universo de Baudrillard la realidad puede trasformarse en "las mutaciones aleatorias del principio de indeterminación" (Pefanis, 1991:80), pero aquellas constituidas por el régimen de signos siguen padeciendo sus efectos aunque :éstos carezcan de referente a la verdad en la realidad.

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El cambio metafísico en los escritos de Baudrillard es sin duda el tropo que predominará en lo sucesivo. Sus escritos de este periodo, no tan didácticos como su obra anterior, se concentran más en desfigurar el discurso convencional. Baudrillard depende más de la poética de la lengua y del estilo literario elíptico, y menos del análisis sistemático o riguroso. Después de anunciar la muerte de múltiples conceptos clave (el trabajo ya no es axiomático, en la economía política lo real ha sido absorbido por lo hiperreal, lo social ha perdido su especificidad, etc.), Baudrillard sigue buscando una teoría trasgresora de cibercultura. En otro libro de este periodo las víctimas de Baudrillard son el psicoanálisis y el feminismo. En De la seducción desestabiliza el signo mediante la reversibilidad y desequilibra el concepto de oposición como la base del significado. Se presenta a la seducción como una práctica "basada en la atracción de vacío, una presencia que esconde una ausencia" (Tseelon, 1994:126). Por ejemplo, la seducción "sustituye la apariencia de democracia con la ausencia de un verdadero cambio social"; existe allí "donde un intento de significado [. . .1 oculta un vacío de significado" ( Tseelon, 1994:126). En De la seducción Baudrillard acusa al psicoanálisis de ser un cognado psicológico de la producción. Obsesionado con la producción de significados latentes en el discurso sexual, el psicoanálisis sigue a su hermano con una economía política del cuerpo. Según Baudrillard, el psicoanálisis freudiano cobró demasiada influencia y su economía libidinosa ha alcanzado un estatus de irrevocabilidad. Y sus descendientes, Luce Irigaray y otros, han hecho de la anatomía un destino. Como una teoría de las apariencias, la seducción pone en tela de juicio la profundidad anatómica del psicoanálisis (Baudrillard, 1979:9). Al hacer énfasis en la pasión y el juego, , la seducción rompe el deseo que, según Freud, está dirigido por el valor, "el cuerpo como infraestructura material del deseo" (p. 34). No hay que ir muy lejos para encontrar que la "energía" se promueve como método de producción del inconsciente, y el "placer" como ahorro o excedente (Gane, 1991a:116). La circulación del deseo es un mimetismo de la circulación del capital. Baudrillard afirma que la historia de Freud es sólo eso, una historia. Y propone la historia opuesta: que las mujeres han sido dominantes todo ese tiempo. La represión sexual, el miedo a la castración y la envidia al pene han sido creación de los varones para controlar el poder de las mujeres, su reversibilidad. Irónicamente, los hombres han creado su propia solución a este problema mediante la liberación sexual y el hombre como precursor de esa revolución. Pero Baudrillard sostiene que las mujeres nunca estuvieron oprimidas o enajenadas. Ésa es una historia masculina (pp. 15-20). La sexualidad es una narrativa de la masculinidad; la seducción, el juego de la feminidad. Sin embargo, no hay que confundir la feminidad con la correspondencia en la sexualidad entre lo femenino y un sexo determinado. Más bien Baudrillard utiliza la palabra "femenino" para referirse a la forma "trasversal" del sexo, un sexo indeterminado ( Gane, 1991a:149). Admite que las mujeres, por encontrarse "más cerca de este

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otro espejo oculto donde sepultan su cuerpo y su imagen, también estarían más cercanas a los efectos de seducción. Los hombres, en cambio, tienen profundidad, pero no tienen secretos: de ahí su poder y su fragilidad" (1979:68). Al plantear la seducción como la alternativa (destructiva) a la producción, Baudrillard anuncia una serie más de muertes: la del sentido, la de la sexualidad y, por consiguiente, la del sexismo. El problema de la teoría feminista ha sido siempre su énfasis excesivo en la opresión sexual. Con la muerte de lo sexual, el sexismo morirá también. Como juego y desafío al artificio, la seducción acoge la cosificación sexual de la mujer. Baudrillard explica: Así, toda nuestra moral condena la constitución de la mujer como objeto sexual mediante el artificio de la cara y el cuerpo [...J Contra todos esos piadosos discursos hay que volver a hacer un elogio del objeto sexual, que presenta, en la sofisticación de las apariencias, cierto desafío al orden ingenuo del mundo y del sexo, en cuanto que él, y sólo él, escapa a este orden de la producción al que quieren hacernos creer que está sometido, para entrar en el de la seducción. En su irrealidad, en su desafío irreal de prostitución mediante los signos, el objeto sexual va más allá del sexo y alcanza la seducción. Vuelve a ser un ceremonial. Lo femenino siempre fue la efigie de ese ritual, y hay una temible confusión en querer clesacralizarlo como objeto de culto para hacer de él un sujeto de producción, en querer extraerlo del artificio para devolverlo a lo natural de su propio deseo (1979:89).

En contraste con la mayoría de las teorías feministas, Baudrillard sugiere que el discurso sobre la subjetividad de la mujer sea revelado como otro intento masculino por instituir el poder sobre las mujeres. Dado que el poder está en todas partes, ello sólo demuestra que no está en ninguna. Es decir, como respuesta a Foucault, la ubicuidad del poder es su propia muerte (1987). Sólo los objetos son seductores mediante su juego de literalidad y superficie; los sujetos son productivos en su metaforicidad y profundidad irreversibles. Los objetos consumen en un sentido extremo (consumación), mientras que los sujetos crean un excedente que llamamos significado (Gane, 1991a:118). Una vez más, Baudrillard expone su búsqueda del objeto puro. La cosificación del cuerpo de la mujer como objeto sexual implica, entre otras cosas, una actividad pornográfica. Gane explica: "No es la sexualidad lo que se exhibe en la pornografía, como muchos piensan, sino la absorción de la realidad dentro de lo hiperreal. Esto explica el llamado voyeurismo; es, precisamente, el fracaso de la escena sexual y el surgimiento de lo obsceno. Lo sexual está tan cerca del sujeto que se confunde. Es el final de la ilusión y de la i maginación" (Gane, 1991a:152). Para Baudrillard la pornografía es sexo que es más que sexo: hipersexo. No hay que imaginar nada, todo está ahí para que podamos verlo, hasta los poros de la piel. Es lo "más visible de lo visible. .. es lo obsceno" (Baudrillard, 1990:55). La pornografía es seductora, no tiene nada que ver con el

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deseo, y debería ser objetivada. El psicoanálisis inició la Gran Explosión que instituyó la sexualidad. Desde entonces ha implosionado, o retrocedido a la Gran Represión. La sexualidad ha caído por su propia gravedad, incapaz de proporcionar la "energía" necesaria para sobrevivir. La seducción es el vacío que permanece porque, tal como lo sugiere Anthony Wilden, es "un disidente de un tipo de lógica superior de aquel al cual se opone" (Baudrillard, 1988c:122). Al igual que el intercambio simbólico, la seducción es una forma de regalo. Uno seduce para ser seducido. Uno es seducido y está obligado a seducir a cambio. La seducción es el deseo de perpétuar el juego y sus premios hasta la máxima intensidad. El pervertido es el que intenta arreglar el juego y estabilizarlo bajo una ley para volverlo predecible e irreversible. La seducción funciona mediante reglas y astucias que permanecen tácitas (Baudrillard, 1979:127). Baudrillard aclara que los juegos no se centran en la contingencia sino en las obligaciones y en la seducción (1979:143). Si bien la seducción es la ausencia de lo predecible, mantiene una aleatoriedad con patrones (p. 139) muy similar a la "teoría del caos" de Mandelbrot. Las únicas personas oprimidas y reprimidas son aquellas que no logran ser seducidas. El intento de Baudrillard por seducir a los lectores para que encuentren una orientación radical en su teoría de las apariencias pone en duda toda la construcción de la sexualidad, el control hegemónico de los hombres sobre el cuerpo de la mujer y las estructuras del psicoanálisis como marco suficiente para la teoría feminista. Al seguir la exclusividad de su metafísica para explicar las relaciones materiales, Baudrillard comete el error de suponer que la vida social cambiará porque creamos diferentes historias sobre los hombres y las mujeres. A los educadores supuestamente les será posible liberar al sistema educativo, a sus trabajadores y a sus estudiantes, con sólo hablar de otra forma de las relaciones de género. Indudablemente podrían derivarse algunos cambios importantes del cambio de los mitos que nos contamos sobre nosotros mismos. Pero el recordatorio de Freire (1974) de que las revoluciones no ocurren sólo porque las creamos en nuestra mente podría ayudar a atenuar el discurso de Baudrillard, que por lo demás es provocador aunque antiproductivo. Una teoría radical debe tener una dimensión praxológica o, de lo contrario, la teoría se degrada a mero verbalismo o a una liberación del circuito de producción. A su vez, la praxis debe concentrarse en cambios objetivos o en relaciones materiales. Sin este emparejamiento crucial, cualquier historia puede convertirse en el opio del pueblo, y esto es en última instancia lo que falta en la teoría de Baudrillard. La seducción ofrece poca heurística —si acaso— para la acción. A pesar de que afirma trascender a la sexualidad y al sexismo, la seducción mantiene una línea de razonamiento sexista. Sus temas de apariencia, cosificación del cuerpo de la mujer y las mujeres como seductoras mitifican la opresión sexual. Baudrillard decide evitar la materialidad del sexismo creando un esquema complejo que rodea su propia complicidad de hombre que participa

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en relaciones sexistas. Por ejemplo, considérese uno de los análisis que hace Baudrillard de una historia. En la película y novela El coleccionista el personaje femenino se resiste a su secuestrador por varios días, después de lo cual decide finalmente "seducirlo". En respuesta, el "protagonista" la rechaza y después la desviste y le toma fotografías pornográficas. Cae enferma, entra en coma, muere, y él pone las fotos en su álbum de recortes. La entierra en el patio trasero y el ciclo se anuncia con la búsqueda de una nueva víctima. El análisis de Baudrillard dice lo siguiente: La exigencia de ser amado, la impotencia de ser seducido. Incluso cuando la mujer acaba por ser seducida (lo bastante para querer seducirlo), él no puede aceptar esta victoria; prefiere ver en ello un maleficio sexual y castigarla. No es una cuestión de impotencia (nunca es cuestión de impotencia); es que prefiere el encanto celoso de la colección cle objetos muertos —el objeto sexual es tan hermoso como una mariposa de élitros fluorescentes— a la seducción de un ser vivo que le intimaría a amar también a él (1979:122-123). El enfoque del análisis de Baudrillard no es la opresión del personaje femeni-

no: el secuestro contundente, el tormento psicológico que culmina en su muerte y cosificación. El énfasis de Baudrillard radica en la incapacidad del protagonista para seducir, como si fuera él quien hubiera sufrido en el intercambio. Baudrillard no cuestiona la violencia obvia del protagonista sobre la víctima, y la emula al descuidar el principio de realidad. De hecho, en otro texto, "El obscenario", Baudrillard explica un suceso que involucra a una feminista, a un hombre con poliomielitis y a él mismo. Durante una ponencia sobre seducción la mujer pone en tela de juicio lo que considera es un discurso sexista de Baudrillard. Durante la discusión la mujer le pone y le quita el cigarro de la boca al minusválido para que pueda fumar. Baudrillard considera que este suceso es una señal de que la mujer está violándolo mediante esta "pobre ruina [retraída]". Su venganza era dulce y no había nada que Baudrillard pudiera hacer (Kellner, 1989:183; Gane, 1991a:61). No sabemos si la mujer estaba intentando "seducir" a Baudrillard o no; lo que recibimos es el imaginario de éste. ¿La acción de la mujer significa literalmente lo que significa para él? Sería ridículo suponer que las acciones de Baudrillard y su descripción del suceso carecen de un sentido estructural. Su uso irresponsable de la palabra "violación" devuelve la interpretación a las estructuras de dominación. Baudrillard despoja a la violación de su violencia y poder. A pesar de sus intentos desesperados por trascender a la sexualidad, él re presenta el suceso como una práctica sexual/sexista. El coleccionista es una reminiscencia de la fábula "La bella y la bestia", en la cual la representante femenina, la bella, se enamora de su opresor, la bestia, o la representación de lo masculino. A la luz de su análisis de El coleccionista Baudrillard querría hacernos creer que siempre y cuando la seducción sea inter-

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cambiada o correspondida, las mujeres deberían ignorar la violencia de que son objeto. Es decir, las mujeres son atraídas hacia hombres que las maltratan, siempre y cuando sean seducidas por el maltrato: el imaginario del hombre. Por último, Baudrillard da esta explicación a la decisión del personaje femenino de seducir al protagonista y sus consecuencias: "Quizás el precio pagado por la belleza y la seducción consiste en ser secuestrada y muerta, porque es demasiado peligrosa y porque nunca se le podrá devolver lo que le da. No hay más remedio que matarla" (1979:116-117). ¿Asesinar como recompensa? Según Baudrillard las mujeres no quieren ser respetadas ni que se les dé una soberanía determinada, sino ser seducidas. Nuestra condición actual no busca el cliché del amor, añora el amor que es más que amor, el amor a la x potencia: la seducción. Baudrillard asevera que el amor es "caliente" y que la seducción es "fría". Su aparente romanticismo está confundido por su aristocracia nietzschiana. De hecho, la decisión de seducir que toma el personaje femenino puede explicarse de otra forma. Al analizar La historia de O, Jessica Benjamin (1988) describe la búsqueda de O en pos de la subjetividad. En la historia los amos de O le dan instrucciones específicas para que satisfaga el anhelo y los deseos sexuales de ellos. Mediante la dialéctica hegeliana de Bataille sobre la violación erótica Benjamin explica la sumisión de O como un intento indirecto de obtener subjetividad (aunque una subjetividad enajenada) al hacer que sus amos la acepten como objeto. A su vez, el privilegio de los amos se sustenta en que O reconoce el poder subjetivo de sus amos sobre ella. Esto muestra tanto el problema de la sumisión como el de la dominación. Benjamin reconoce que la búsqueda de O de una acción subjetiva se inscribe mediante el discurso de la dominación de género. Si bien no dedica suficiente atención a la violencia real de los amos, el análisis que hace Benjamin de la participación de la mujer en su propia opresión logra expresar varios aspectos de una motivación inconsciente. Al concentrarse en este segundo elemento, Benjamin destaca los momentos de acción y la resistencia potencial en el acto cómplice de la sumisión de las mujeres a los hombres. Considérense también las explicaciones de Baudrillard sobre el racismo. Supuestamente hay una brillantez conceptual en lo que dice sobre la otredad violenta. Escribe: "El racismo no existe mientras el otro siga siendo Otro, mientras el Extraño siga siendo ajeno. Empieza a existir cuando el otro se vuelve tan sólo diferente; es decir, peligrosamente similar. Éste es el momento en que nace la inclinación a mantener al otro a cierta distancia" (1993:129). Baudrillard señala que el racismo es la obsesión por volverse "otro". Es una "tentación en lo más profundo de cada sistema estructural: la tentación de fetichizar la diferencia" (p. 129). Desde este punto de vista el racismo se convierte en "variaciones en el orden de los signos". Según Baudrillard, los españoles masacraron a los indios americanos porque no pudieron entender la diferencia. Cuando los indios permitieron que los volviesen parte de una otredad nego-

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ciable, empezaron a practicar la "autoinmolación" y "se dejaron morir". No estamos de acuerdo con Baudrillard en que el racismo es una mera "abreacción al psicodrama de la diferencia", ni en que sea un tema consignado principalmente al imperio de los signos. No concordamos con que "la extraña connivencia de los indios en su propio exterminio haya sido su única manera de mantener secreta la otredad" (1993:133), pero sí en que la pretensión europea de una universalidad ubicada en las virtudes humanistas de la modernidad es una característica subyacente del racismo, y que los colonizadores europeos ocultaron su desprecio y repulsión hacia el otro bajo el disfraz del altruismo. Pero afirmar que los crueles sacrificios humanos perpetrados por los indios y su supuesto fanatismo religioso hayan sido las razones de que los españoles se avergonzaran de su propia fe cristiana (y de su fe secular en el oro y el comercio), y los incitaran a exterminar a los indios es, según nosotros, ridículo, en vista de un fanatismo mucho mayor y una brutalidad históricamente detallada en la historia del catolicismo colonial español. Nos preocupa enormemente la sugerencia de Baudrillard para enfrentar el racismo que se ha creado globalmente por la diferenciaCión estructural universal: ser más racista que los racistas. Genosko resume la postura de Baudrillard de la siguiente manera: Las sociedades primitivas del futuro sólo pueden escapar del exterminio si su alteridad es esencial, radical y singular. Ésta es la utopía que podría existir después de que se destruya la diferenciación estructural. Aun así, quienes cometen tales exterminios también son condenados, según Baudrillard, en el largo plazo, por sus propios sistemas de exterminio. La iniciativa de Baudrillard en este sentido consiste en llevar al racismo a los extremos con el fin de destruirlo. Para llevar a cabo esa difícil tarea es necesario ser más racista que los racistas (la fórmula baudrilliana estándar de más X que X sigue siendo la misma), pero sin tener conocimiento de las consecuencias o, por lo menos, estando dispuestos a hacerse de la vista gorda. En el corto plazo los efectos serán desastrosos. En el juego estructural de las diferencias todas las diferencias están cerca y nada es verdaderamente exótico; no hay ni un Otro Absoluto ni una Diferencia no estructural incomparable. Éstos son los trapitos sucios del exotismo: el antifeminismo, el andgualitarismo, el hiperracismo y el anticolonialismo, pero éste último sólo por default (1994:135).

No estamos preparados para oponer los efectos de la "cura" del "hiperracismo" en el corto plazo a los efectos del "racismo" estructural en el largo, ya que, en este caso, creemos que la cura es peor que la enfermedad. El hiperracismo sigue la misma lógica que la hiperconformidad de Baudrillard como modo de resistencia: si se devuelve a los racistas su propia lógica, el racismo de alguna manera implosionará y será derrotado. No apoyamos la predisposición teórica de Baudrillard a culpar a los indígenas oprimidos por la dominación y por el exterminio perpetrados por los opresores europeos. La metafísica de Baudrillard alcanza su apogeo en el libro Estrategias fatales.

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Al afirmar una vez más que la estrategia radical es "ex-céntrica", busca desmantelar la teoría revolucionaria basada en el sujeto con una teoría basada en la trivialidad del objeto. Debemos dejar en claro desde el principio qué quiere decir Baudrillard con esto. Imitando la patafísica de Alfred Jarry, aclara lo siguiente: "Cuando hablo del objeto y de sus estrategias fatales, hablo de la gente y de sus estrategias humanas" (Gane, 1991a:174). Al rechazar lo que él considera la teoría modernista "trivial" del sujeto determinable, inicia la venganza del objeto, o aquello que es más trivial que lo trivial: fatal. iEl objeto ataca de nuevo! En un universo vertiginoso de formas vacías Baudrillard (p. 17) traza su estrategia fatal: "El mundo no es dialéctico, está regido por los extremos, no por el equilibrio; está regido por el antagonismo radical, no por la reconciliación o la síntesis. Esto es también el principio del Mal, corno se manifiesta en el 'genio malévolo' del objeto, en la forma extática del objeto puro y en su estrategia, que vence la del sujeto." La ruptura de Baudrillard con el marxismo se completa al anunciar la muerte del sujeto. De hecho, sostiene que el objeto (la mercancía de Marx) puede haber sido siempre la matriz dominante (11dominatriz?). Corno el horizonte del suceso del agujero negro, el sujeto ha pasado a través del umbral a partir del cual ya no hay retorno. Éste es el horizonte del suceso, el "suceso puro" (1990a:17). La lógica objetiva de hoy en día se lo traga todo, incluso al sujeto ilustrado, y lo reproduce como supuración, excremento, pérdida pura. En este punto del extremismo de Baudrillard es sorprendente que no use el taquión, esa partícula teórica. Según la ciencia teórica el taquión es una partícula que viaja más rápido que la velocidad de la luz. Por lo tanto, los taquiones llegan a su destino (por ejemplo, las personas) aun antes de que el destino los registre. Sólo sentirnos los efectos espaciales de los taquiones. Según Baudrillard, vivimos tiempos cancerígenos, pero no hay nada que lamentar sobre tal situación. La revolución desde afuera ha fracasado, y nos dice que nuestra esperanza radica en la involución. Las masas son como células cancerosas que engullen a su célula madre: lo social. Escribe lo siguiente: "En la patología tradicional, somática y psicosomática, el cuerpo reacciona a las agresiones externas... físicas, sociales, psicológicas: una reacción exotérica. Con el cáncer se trata de una reacción esotérica: el cuerpo se rebela contra su propia organización interna, deshace su propio equilibrio estructural" (1990a:30). Baudrillard, apropiándose del perceptivo estilo literario de Gilles Deleuze, sostiene que el cuerpo (social) está reaccionando contra sus propios órganos ("el cuerpo sin órganos"). Durante los periodos virulentos el modelo pedagógico es el del terrorista. Para Baudrillard, "terrorista teórico" autoproclamado, el terrorismo representa uno de los últimos actos indeterminados: Todos somos rehenes y todos somos terroristas. Este circuito ha remplazado al de los amos y los esclavos, al de los dominadores y los dominados, al de los explotadores y

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los explotados. La constelación del esclavo y del proletario ya no existe: a partir de ahora es la del rehén y del terrorista. La constelación de la enajenación ya no existe: a partir de ahora es la del terror. Es peor que la que sustituye, pero por lo menos nos libera de la nostalgia liberal y de las artimañas de la historia. Está empezando la era de lo traspolítico (1990a:39).

Baudrillard da a entender que, como el terrorista, los estudiantes deberían tomar a sus maestros como rehenes y viceversa, ya que es mejor tomar rehenes que ser rehén (1990a:40). Se debería apreciar a los terroristas por sus actos fortuitos de violencia, sus metas sin propósito y su extremismo; una estrategia verdaderamente fatal modelada según el objeto. La educación escolar carece de todo sentido, pero todo puede ponerse en tela de juicio. La crítica que hace Kellner a esta etapa de la obra de Baudrillard es clara y directa: ¿Acaso su procesador de palabras [el de Baudrillard] (si tuviera uno) tomaba el mando de sus procesos mentales? ¿O su televisión controlaba su imaginación? [. .1 Al desear soberanía, proyecta soberanía sobre los objetos. Al desear venganza, proyecta venganza sobre los objetos. Al desear convertirse en destino y en fatalidad él mismo —recuérdese a Nietzsche para las raíces psicológicas de esa peculiar codicia— atribuye destino y fatalidad a los objetos, y conjura un universo fatal. Cada vez más indiferente al destino de la sociedad y de sus congéneres humanos, Baudrillard atribuye impaciencia al objeto supremo de los objetos: las masas. Impaciente él mismo, atribuye impaciencia a las masas y al mundo objeto. Al perder su energía crítica y al aumentar su propia apatía, atribuye apatía e inercia al universo. Al implosionar en entropía, Baudrillard atribuye implosión y entropía a la experiencia de la posmoderniciad (Kellner, 1989:167, 180).

¿ Qué podemos agregar a tal crítica? Si hay algo que debernos recuperar de las últimas reflexiones de Baudrillard, es eso. Para evitar las implicaciones ridículas de su teoría del objeto y su insistencia en que todas las metáforas son metáforas muertas, podríamos interpretar figurativamente su teoría de la venganza del objeto como la estrategia de quienes han sido históricamente cosificados: los obreros, la gente de color, las mujeres, los homosexuales —hombres y mujeres—, y otros grupos marginados. Para revolucionar la vida social podríamos reconstituir el sentido partiendo de la perspectiva (le quienes han sido cosificados. La declaración de Baudrillard sobre la muerte del sujeto se convierte en la muerte del objeto tal corno lo hemos conocido: el típico varón burgués occidental. Saber esto podría ayudarnos en la tarea de repensar al sujeto como actor social de trasforrnación. Concordamos con Kellner y Best (en prensa) en que, en nuestra cultura actual del simulacro, el objeto no triunfa sobre el sujeto. Nuestra organización social actual se conceptualiza mejor como una intensificación de modernidad capitalista, más que como un Orden de lo Hiperreal totalmente nuevo. Kellner y Best tienen razón al afirmar que la sociedad de economía generalizada de Bau-

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drillard es una extensión de lo que Kellner (1989) denomina "tecnocapitalismo". Baudrillard es menos convincente cuando articula un orden social fuera de la política económica o de las relaciones sociales de producción. Kellner y Best (en prensa) escriben lo siguiente: "El uso productivo de Baudrillard, por lo tanto, no necesariamente implica que sea necesario renunciar a la política económica y a todo el léxico moderno; reconocemos los logros conceptuales de las teorías de Baudrillard sobre los medios de comunicación y sobre la semiótica, pero rechazamos su estilo extremista, su vínculo con un concepto de ruptura apocalíptico, y sus conclusiones políticas pesimistas y quietistas." En este sentido aplaudimos a Guy Debord y a los situacionistas por tratar de pasar del ámbito de la cultura al terreno de lo cotidiano cuando forjan estrategias de détournement al servicio de la justicia social y política. Según Macdonald: El concepto situacionista de política cultural, a diferencia de algunas afirmaciones posmodernas contemporáneas sobre política textual, comprende las limitaciones con las que se topa una estrategia puramente cultural. El punto no es ver la política como un texto o como obra cultural (y por ese mero hecho suponer que el juego textual es juego político), sino hacer de la política un lugar textual para crear libertad y juego. Este último énfasis admite que mientras haya vínculos importantes entre las luchas culturales y las prácticas políticas, la acción en una esfera debe, en última instancia, traducirse en términos del otro, para que así haya una realización de esta potencialidad cultural (1995:107).

concepto de acción de Debord se acerca más al de Paulo Freire (1979) y sugiere una forma conscientemente expresable de praxis que se arraiga en la autorreflexividad crítica. Y si bien tal actividad praxológica empieza como discurso micropolítico y arreglos culturales, vincula dicha lucha al terreno de las estructuras macropolíticas. En la medida en que a la pedagogía crítica le competen las relaciones de poder y de privilegio, incluyendo las que estructuran específicamente las relaciones de raza, clase y género, parece que es necesario un ideal ético de justicia social, del cual se encuentra poca información en la obra de Baudrillard. Además, es necesario mencionar las condiciones en las cuales se podría construir una praxis de liberación. Considérese el cinismo absoluto con que Baudrillard expresa su idea sobre lo social, y se entenderá mejor su idea sobre el dilema que enfrentan los educadores críticos: El

En cuanto a lo social, podríamos decir que su obscenidad ha llegado hoy a su madurez, como la de un cadáver del que no podemos deshacernos o, más precisamente, que entra en el detestable estado de putrefacción. Es en este punto, antes de marchitarse y de cobrar la belleza de la muerte, que el cuerpo pasa por una fase verdaderamente obscena y debe ser conjurado y exorcizado a cualquier costo, puesto que ya no representa nada, ya no tiene nombre y su abominable contaminación lo invade todo (1990b: 187).

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Para Baudrillard lo social es el ámbito de lo obsceno; fluye hacia todo; toma parte en la descomposición de lo real y en la violenta inmersión de lo simbólico en lo real. Para él no hay nada redimible en lo social, nada que valga la pena salvar: "¿Existe acaso, más allá de esta sociabilidad terrorista e hiperreal, de este chantaje omnipresente de la comunicación, una buena sustancia de lo social, un ideal de intercambio social que pueda y deba ser liberado? La respuesta es claramente no: el equilibrio o la armonía de un cierto contrato social ha desaparecido en el horizonte de la historia, y estamos condenados a esta obscenidad diáfana de cambio" (1990b:190-191). El llamado de Baudrillard a la hiperconformidad es muy problemático para los trabajadores de la cultura interesados en crear una praxis revolucionaria. Para él sólo es posible resistir al terror de la simulación y escapar de su espantosa verdad por medio de nuestra máxima absorción dentro del propio régimen de simulación. En su visión la estructura semiológica es abrumadoramente impermeable a la subversión. Se da poca atención a cómo se opone resistencia a los signos y cómo se trasforman éstos. El régimen de los signos es, aparentemente, invencible. A diferencia de Baudrillard, no creemos que los signos tengan vida propia, sino que están tan unidos a la lucha de clases como a los mecanismos totalitarios-burocráticos del poder estatal. Creemos que los signos tienen que ser desfamiliarizados, descentrados y desestabilizados, y que las relaciones sociales deben también trasformarse como parte de la lucha por construir subjetividades sociales y por el socialismo. Creemos que las pedagogías críticas no son campos de lucha completamente constituidos y delineados, pero que poseen el potencial para derrocar al Estado burgués. Simpatizamos con el concepto de micropolítica del deseo que plantea Felix Guattari, una forma de lucha política que parte de la pluralidad de luchas parciales, una lucha que no intenta representar a las masas ni interpretar sus luchas. Es la micropolítica del deseo que no sitúa su autoridad en un objeto trascendente; tampoco es su único objeto el antagonismo del poder burgués. Más bien, como señala Guattari (1995:230), se concentra "en una multiplicidad de objetivos, al alcance inmediato de los grupos sociales". Los movimientos ordenados centralmente que sueltan a las masas serializadas en las calles no forman parte del proyecto revolucionario de Guattari. Más bien, "la conexión de una multiplicidad de deseos moleculares [. .] catalizaría los desafíos en gran escala" (1995:230-231). Tal proyecto no funciona a partir de una "unidad ideal que representa y media múltiples intereses" (1995:231), sino de una "multiplicidad unívoca de deseos cuyos procesos secretan sus propios sistemas de seguimiento y de reglamentación". No hay un objetivo único ni una unidad totalizadora. En vez de un grupo de masas conforme a objetivos estandarizados, hay la univocidad del deseo de las masas. Es necesario reconocer que las democracias fascistas modernas dependen de la atravesabilidad histórica de las maquinarias del deseo. La micropolítica del deseo se pone en contra de la química totalitaria del fascismo a

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través de la lucha micropolítica antifascista. Ésa es la lucha urgente que los educadores deben librar ahora y en los próximos años. Baudrillard nos puede proporcionar algunas de las herramientas teóricas para iniciar esta lucha, pero depende de nosotros convertirlas en armas de guerra para pelear contra las maquinarias de dominación capitalistas.

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5. PEDAGOGÍA GANGSTA Y GUETOCENTRISMO: LA NACIÓN HIP-HOP COMO ESFERA CONTRAPÚBLICA'

La raza es la modalidad en la que se vive la clase. ERIC LOTT

Yo era hermosa; después de todo, mi piel era tan espléndida y tan oscura corno húmeda, cual barro negro; mi complexión sería la envidia de cualquier muchacha blanca... Mi trasero se levantaba hacia el cielo y mis caderas dieron lugar a la creación. SISTER SOULJAH

Atletas negros... agentes blancos Predicador negro... Jesús blanco Artistas negros... abogados blancos Lunes negro... Navidad blanca CHUCK D.

Es tu mundo (y tuyo y tuyo y tuyo) y lo que ves no fue hecho para mí. Es tu mundo, pero no tienes por qué estar solo porque en tu mundo, eres realmente libre. GILL SCOTT-HERON

Cuando Henry Louis Gates, Jr., académico de Harvard, defendió las imágenes y la letra de las canciones del grupo 2 Live Crew en su célebre juicio en 1990, argumentando que el álbum del grupo, As nasts as they wanna be, no era obsceno, ya que la letra y las imágenes se derivaban de la venerable tradición afroamericana de "signifying" y "playing the dozens", 2 muchos críticos sin duda pensaron que la controversia sobre el rap probablemente tornaría el mismo camino que los debates sobre el rock 'n' roll en los años cincuenta: se "desvanecería". 1 Agradezco enormemente a Carlos Tejeda, Ash Vasucleva, Narren Crinchlow, Makeba Jones, Karl Bruce Knapper, Michelle Knight, Mike Seltzer y Nicole Baker por sus útiles sugerencias. 2 Véase la nota 11.

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Cuando el juicio tuvo lugar era difícil imaginar no sólo el furor del público por el rap —en particular el rap gangsta— sino también el extremo al que Washington llevaría su campaña contra él, un indicio del "pánico moral" que estaba destinado a convertirse en uno de los pararrayos de la campaña presidencial de 1996 y en un punto candente en el debate actual sobre las relaciones raciales. Mientras que el ex secretario de Educación y zar antidrogas William J. Bennett unió fuerzas con C. DeLores Tucker, activista conservadora del Comité Político Nacional de Mujeres Negras, para denunciar públicamente al rap gangsta como una fuerza seductora e inmoral, los candidatos presidenciales Bob Dole, Phil Gramm y Pat Buchanan decidieron no sólo unirse a la condena de la compañía Time Warner (que en el momento de escribirse estas líneas tenía participación en un número de empresas disqueras de rap), sino iniciar un ataque frontal contra la industria del entretenimiento hollywoodense y contra todos los liberales que probablemente defendían acciones afirmativas, programas gubernamentales de asistencia para trabajadores indocumentados o iniciativas en favor de los derechos de los homosexuales. A pesar de que. el líder., ,rapero de Geto Boys, Bushwick Bill, recientemente le agradeció a Dole haberle dado una publicidad que calculó en 300 mil dólares (Katz, 1995), los ataques tuvieron un considerable efecto negativo en la industria del rap al provocar que Time Warner despidiera a su ejecutivo de grabaciones Doug Morris y que supuestamente (en la fecha de escribirse estas líneas) esté negociando la venta de una participación de 100 millones de dólares en Interscope Records, distribuidora de Snoop Doggy Dogg, Dr. Dre y Tupac Shakur. 3 Los raperos gangsta son los siguientes de una larga lista de músicos acusados por los guardianes morales de la cultura estadunidense de ser los instigadores principales de la delincuencia juvenil. La lista incluye, entre otros, a Frank Sinatra, Elvis Presley, los Beatles, los Sex Pistols, Metallica y Prince. Los miembros de mi generación, desconcertados por el juicio de 2 Live Crew o al reflexionar sobre los anteriores debates públicos en torno a los mensajes subliminales incluidos a propósito en las canciones de Judas Priest y Ozzy Osborne [sic), quizá recuerden las controversias anteriores que acompañaron al éxito de los Rolling Stones, "Satisfaction", o el análisis de dos años y medio que llevaron a cabo agentes del FBI bajo las órdenes de J. Edgar Hoover sobre el éxito de 1963 de Kingsmen, "Louie, Louie". 4 Hoy en día, la investigación por par' Time Warner Inc. ha renunciado oficialmente a su participación de 115 millones de dólares en Interscope Records y culpa de la ruptura a diversas disposiciones contractuales que le impedían controlar el contenido del material discográfico de los 1 - aperos gangsta de Interscope, tales como Dr. Dre y Snoop Doggy Dogg. Bob Dole afirmó ser responsable de este suceso por haber "avergonzado" a Time Warner para que dejara ir a sus raperos gangsta ("Time Warner to abandon gangsta rap", Los Angeles Times, 28 de septiembre de 1995, pp. 1, 13). Jesse Katz. El éxito original de Richard Berry de 1955, "Louie Louie", era afrocalipso, pero tenía influencias de los Rhythm Rockers, un grupo chicano-filipino del condado de Orange, California. Los integrantes del grupo le enseñaron a Berry la canción "Loca cha cha", de René Touset,

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te de los técnicos de sonido y criptógrafos del FBI de esta canción pop (que únicamente relata el regreso de un marinero enfermo de amor por su novia jamaiquina) parece irónica, dado que desde entonces este himno juvenil ha aparecido como música de fondo en varias películas, teletones de caridad y comerciales de colores (Lipsitz, 1994). El 'debate sobre el rap gangsta ha captado la imaginación del público en una época en la que el país está volviendo a evaluar de manera enérgica las políticas públicas en torno a conceptos como acción afirmativa 5 y reforma urbana. Esto ha dado al rap gangsta una urgencia y una visibilidad pública mucho mayores que a los debates anteriores sobre el rock'n'roll y la moralidad. Sister Souljah ha sido criticada por el presidente Clinton y otras personas por incitar a la violencia contra los blancos, cuando en realidad sólo le dijo a un periodista que entendía por qué algunos negros desearían matar a los blancos: "En la mente de un pandillero no hay un por qué no matar a los blancos. Después de todo, si el orden social y económico de Estados Unidos te ha olvidado y no te preocupara matar, no se dudaría en matar a un blanco" (1996:163). Por dar una opinión sociológica, la condenaron categórica e injustamente como vendedora de odio. El rapero Chuck D. sostiene que los raperos mismos no se sienten necesariamente violentos con los blancos. Los caperos son los actuales mensajeros urbanos de Dios: "No son mis sentimientos, ni los de Ice Cube o de Sister Souljah; nosotros sólo somos los mensajeros, ¿por qué querrías matar al mensajero? Lo mejor del rap es que se trata de una advertencia de último minuto, la llamada final [. .1 una última súplica de ayuda en la cuenta regresiva para el Armagedón" (Rushkoff, 1994). Chuck D. ve al rap como la CNN del barrio. Mientras yo le daba los últimos toques a este ensayo, una forma de incursión interrogativa en el tema del rap gangsta, el periódico Los Angeles Times informó que el cantante de rap Dasean Cooper (J-Dee), integrante de Da Lench Mob, fue sentenciado recientemente a purgar una condena de 29 años a cadena perpetua por haber asesinado en 1993 al compañero de cuarto de su novia en una fiesta en Inglewood, California (Mitchell, 1995; véase también Rosalind Muhammad, 1995). Terry (T-Bone) Gray, otro integrante de Da Lench Mob, también ha sido acusado de asesinar a un individuo —y de herir a otro— en un boliche de Los Ángeles. En el caso Cooper el fiscal citó el sencillo de 1992 de Da Lench Mob, "Who you gonna shoot wit dat", en un intento por describir los asesinatos cometidos por los raperos como "la vida imita al arte". Recientemente se han formulado cargos penales contra Snoop Doggy Dogg (quien está la cual le sirvió corno modelo para "I,ouie Louie". Véase George Lipsitz (1994). "Louie Louie" ha sido grabada por más de 300 artistas, entre ellos Ike y Tina "furner, los Kinks, los Beach Boys, Tan Petty and the Heartbreakers, Frank Zappa, Iggy Pop e incluso la banda de música de la Universidad Rice. Berry, residente en South Central, Los Ángeles, contribuyó en las voces de "Riot in cell block no. 9", de los Rohins, y "Roll with me Henry (the wallflower)" de Etta James. T. ' Acción afirmativa es el estímulo a una mayor representación de las mujeres y miembros de grupos minoritarios, particularmente en el empleo.

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en espera de juicio por conducir supuestamente el automóvil de huida en un asesinato) y Tupac Amaru Shakur, rapero de la bahía de San Francisco y ex integrante de Digital Underground (arrestado por violar a una mujer de 19 años a quien él y sus amigos tuvieron cautiva en un cuarto de hotel). La viuda del asesinado policía de Texas, Bill Davidson, demandó a Tupac por incitar supuestamente a Ronald Ray Howard, un ladrón de autos de 19 años, a matar a Davidson con una pistola de 9 mm, después de escuchar la letra tipo mantra de la canción de Shakur, "Crooked ass nigga", de su disco 2Pacalypse nora, la cual describe a un narcotraficante en un arranque de furia con una pistola de 9 mm e incluye una referencia a "cargarse al policía". Howard afirma que golpeó y disparó a Davidson por las instrucciones que recibió de la letra de la canción. Dan Quayle sacó provecho de la atención de los medios al visitar a la afligida hija de Davidson y anunciar que la música de Tupac "no tiene lugar en nuestra sociedad". Estos acontecimientos han ocasionado el nacimiento violento de la elite de los medios de divulgación del rap gangsta y ha aumentado la efervescencia del hip-hop como drama urbano lacerante metido a la fuerza en un disco compacto. (Mientras se elaboraba este libro Tupac murió a causa de las heridas de bala que recibió en Las Vegas después de asistir a la pelea entre Mike Tyson y Bruce Seldon. Le dispararon mientras conducía un auto acompañado por el cofundador y presidente de Death Row Records, Marion "Supe" Knight. Aunque alardeaba de manera desafiante sobre la vida difícil en el barrio y tenía tatuado "Thug Life" [Vida de matón] y un arma de asalto AK-47 en el abdomen, su éxito de 1995 nominado al premio Grammy, "Dear mama", fue una tierna balada escrita para su madre. La madre de Tupac, Afeni Shakur, fue integrante del partido de las Panteras Negras y se embarazó de Tupac mientras purgaba una condena en una cárcel de Nueva York por supuestamente intentar volar tiendas departamentales y estaciones de policía. En dicha canción Tupac canta: "Aunque era una desalmada de primera siempre fue una reina negra." Túpac Amaru era el nombre de un señor inca del siglo xvi; significa "serpiente brillante". Túpac Amaru, el último líder inca derrotado por los españoles, fue ejecutado en 1572. En este momento, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru, dirigido por Néstor Cerpa Cartolini, mantiene como rehenes a cientos de diplomáticos internacionales en la embajada japonesa en Lima, Perú. Se espera que el disco póstumo de Tupac, The Don Killuminati: The 7 day theory remplace al Anthology 3 de los Beatles como el álbum más vendido en Estados Unidos.) La muerte reciente de Eazy-E a consecuencia del SIDA (Eazy-E fue integrante de NWA, contribuyente financiero del Partido Republicano y dueño de Ruthless Records, la primera empresa disquera importante propiedad de un rapero) dejó perturbada a la nación hip-hop. A principios de abril de este año el Departamento de Policía de Los Ángeles se unió a agentes del FBI en la Operación Amanecer ["Operation Sunrise"]. Se recorrió un área de 30 manzanas de South Central y se arrestó a los integrantes de la pandilla Eight-Tray Gangster Crips, la cual se diera a conocer durante los disturbios de 1992 por participar

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en el ataque contra el camionero Reginald O. Denny y otros automovilistas en la intersección de Florence y Normandie. Los chicanos de East Los Ángeles aún estaban recuperándose de la noticia del asesinato de Selena, superestrella de la música tex-mex y heroína del barrio chicano de Molinatown en Corpus Christi. Entre los raperos gangsta, el estado de ánimo de la ciudad se sentía demasiado familiar. A finales de octubre, cuando empezó en Los Ángeles la selección del jurado en el juicio por asesinato contra Snoop Doggy Dogg, su guardaespaldas y su amigo, la defensa (incluyendo a Johnnie L. Cochran, Jr.) se estaba preparando para "sacar el as del Departamento de Policía de Los Ángeles" en su ataque por la falsificación de pruebas policiacas. En esta época, posterior al juicio contra Simpson, los abogados de Snoop Doggy Dogg (también conocido como Calvin Broadus, antiguo integrante de los Long Beach Insane Crips) y sus socios podrían asestar nuevos golpes a la credibilidad e integridad de la policía. Unos meses antes el presidente Bill Clinton y Ice-T elogiaron a Snoop Doggy Dogg por escribir una carta a 60 pandillas de Los Ángeles y encomiaron sus esfuerzos por "mantener la paz". Mientras Snoop Doggy Dogg pronunciaba sus palabras de agradecimiento durante una celebración en la International House of Blues, en West Los Ángeles, pandillas provenientes de los conjuntos habitacionales Imperial Courts, Jordan Downs y Nickerson Gardens en Watts se sentaron junto a los Fruit Town Pirus de Compton y pandillas provenientes de Long Beach, los Pueblo Bishops 5 Duce Mid-City Gangsters, los 5 Duce BCG, los Santana Block Crips, los V-13s and Shoreline Crips de Venice y los Parkside Manor Circle City Pirus de Los Ángeles. Cuando, en esa fiesta vespertina, un crip, un blood y un latino partieron un pastel al unísono, los raperos gangsta unieron fuerzas simbólicamente con la Guardia de Color de cuatro integrantes de Bill Clinton, presente en las ceremonias en señal de "respeto". Para alguien como yo, que creció escuchando el Delta Blues de Robert Johnson, que frecuentaba la Colonial Tavern en Yonge Street, Toronto, para escuchar a amigos músicos tocar con Muddy Waters, que idolatraba a Lightning Hopkins y que deseaba tocar el arpa de blues como Little Walter, la música rap no fue una transición natural. El ska, el rock-steady y el reggae ayudaron a ampliar mi sensibilidad musical pero, aun así, el rap fue algo a lo que al principio me costó tomarle gusto. En años recientes he llegado a apreciar mucho el rap gangsta como práctica política de oposición, pero no obstante sus posibilidades para expresar una política interpretativa de oposición, me sigue resultando, en ciertos sentidos, una práctica cultural problemática. En este artículo me refiero, por lo general, al rap gangsta y no deseo mezclar este término con los de rap o hip-hop. Cuando generalizo sobre la música rap como una forma de discurso cultural negro, sin denominarla de forma específica rap gangsta, hago hincapié en la situación de la música rap dentro de la cultura hip-hop, su crítica a la discriminación racial y económica por parte de la cultura blanca dominante y las expresiones urbanas contradictorias de la

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marginalidad racial y económica afroamericana. En este sentido comparto el punto de vista de Tricia Rose (1994:4) respecto a que el rap "es un idioma negro que da prioridad a la cultura negra y que expresa el problema de la vida urbana de los negros". Me refiero a los artistas de rap como trabajadores culturales comprometidos en gran medida en "las luchas diarias de los negros de la clase trabajadora y de los pobres urbanos" (Decker, 1994:101). Decker se refiere a esos trabajadores culturales corno "nacionalistas del hip-hop" que funcionan, a la manera sugerida por Gramsci, como intelectuales orgánicos. El rap gangsta ha generado mucho debate público en los últimos años con lo que algunos críticos del rap llamarían su psicorrealismo paralizante; su montaje de ritmos "en tu cara" para reflejar la fusión social y ritmos de bajo para reflejar el desastre urbano; su mercantilización de la furia negra mediante el volumen alto y el sonido de baja frecuencia; su producción de fugas sexuales para una generación X que se encuentra en estado de implosión; su capacidad de provocar la satanización blanca de la juventud negra con "actitud"; sus sépti mos hijos con pañuelos azules o rojos en la cabeza y coronas dentales de oro de diez dólares "que renuncian a la ciencia" y advierten a sus cuates sobre la "televisión", la "biblioteca" y la "educación" de las escuelas públicas; 6 su cultura dancística al estilo libre y con los pasos handglide, flow, headspin, King windinill, tick, float y wave; su producción de economías afectivas del pánico blanco en torno a un temor generalizado a un planeta negro; su desprecio sarcástico por el espacio público; su intensidad visceral y su carácter corporal; su resistencia liosa y subterránea; su confrontación escatológica de "nosotros" contra "ellos"; sus "educadores-artistas" con los hermanos en la calle; su pedantería misógina; su subjetividad inspirada en los padrotes; su contranarrativa de la zona de guerra urbana; su anarquismo polimerizado hecho en casa; su virulenta efervescencia autobiográfica; sus Five Percenters 7 ostentando sus monogramas, sus 7s y su luna creciente con una estrella dentro de un sol grande, y alabando al "Padre Alá"; sus irreverentes narrativas en primera persona impulsadas por revólveres y souljahs 8 urbanos embriagados de cerveza; sus fiestas rítmicas de alarde machista realizadas por hermanos en chamarras Carhartt, y sus temas que expresan disidencia y su enorme desprecio por la pequeña burguesía blanca y los herederos yuppies de la supraclase que pueden darse el lujo de esquivar el vértigo frenético de la realidad. El rap gangsta sólo es la encarnación más reciente de la industria de la música rap en general. Tricia Rose señala que la música rap fue "descubierta" por la industria de la música, los medios impresos, la industria de la moda y la industria del cine durante los cinco años posteriores a que la empresaria musical Sylvia Robinson lanzara "Rapper's delight" en 1979. Rose declara además que es necesario siluego fonético intraducible con las palabras "tell-lie-vision - , "lie-bury - y "head-decav-tion". [T.] 7 Progenie, nacida en Harlem, de musulmanes negros. 8 Variación fonética de la palabra soldier (soldado).

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tuar a la música rap en las tradiciones de la diáspora africana y las formaciones culturales del Caribe anglo e hispanohablante, así como en el contexto de coyunturas musicales históricas específicas, como el blues urbano, el be-bop y el rock 'n' roll. Además, es necesario considerar al rap a la luz de factores como la creación de la ciudad posindustrial y el movimiento social, de mayor envergadura, conocido como hip-hop. Por ejemplo, la música rap puede rastrearse, entre otros elementos culturales y sociales, hasta el nacionalismo hip-hop de los años sesenta: las Panteras Negras, Malcolm X, las políticas sexistas; el contexto político en la ciudad de Nueva York en los años setenta; los cambios posindustriales en las condiciones económicas, incluyendo el acceso a la vivienda, la formación de nuevas redes de comunicación; las películas de blaxploitation 9 como Sweet Sweetback's Baadassss Song de Melvin Van Peebles; la desindustrialización; la reubicación de gente de color de diferentes partes de la ciudad de Nueva York en el South Bronx; la planeación y proyectos urbanos como el programa Title 1 Clearance; el sistema de bandas o grupos como medio para las identidades juveniles alternativas: la música disco y la fertilización cruzada entre el rap, el break dance y los graffiti (Lipsitz, 1994). En los ochenta empezamos a ver cómo surgía el rap en otros guetos urbanos como el quinto distrito de Houston, Overtown de Miami, Roxbury en Boston y South Central, Watts y Compton en Los Ángeles. Los raperos de Los Ángeles han desarrollado un estilo específico de rap, señala Rose, que debe observarse en el contexto de narrativas específicas para sujetos pobres, jóvenes, negros, en Los Ángeles. Rose escribe que los raperos de Los Ángeles "definieron el estilo del rap gangsta" (Lipsitz, 1994:59) y "engendraron otros raperos hard-core, específicos de otras regiones, como Naughty by Nature de Nueva Jersey, Tim Dog, Onyx y Redman del Bronx, un nuevo grupo femenino de rap gangsta denominado Boss (dos mujeres negras de Detroit), el rapero puertorriqueño Hurricane Gloria en Nueva York y Nikki D". Cuando se analizan las raíces del rap, o la inflexión del rap en los géneros gangsta, es necesario examinar la especificidad coyuntural de muchos factores, incluyendo los arriba mencionados. Oyentes blancos y negros están siendo atraídos por igual por esta forma hosca de apostasía urbana, extravagancia a la moda y proscripción estilizada, cuyo mensaje y condición trasgresora se encuentra muy cerca de las raíces escatológicas de la guerra santa. El rap gangsta ha sido acusado por varios blancos de clase media, así como por algunos profesionales negros, de fomentar la ira, el odio racial y la anarquía que llevaron a los disturbios de 1992 en Los Ángeles. Por supuesto, a la par de tales expresiones por parte de la burguesía estaba una ignorancia premeditada sobre el desempleo estructural irreversible que enfrentan muchos negros de la ciudad, el desmantelamiento de los servicios sociales y el endurecimiento de los lineamientos raciales. No se ha sabido que los medios de información de Los Ángeles elogien el Películas sobre la explotación comercial de la experiencia putativa negra.

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rap como género musical desde el auge de sus raperos de Compton: MC Ren, Dr. Dre, Yella, Ice Cube y Eazy-E (quienes dejaron grupos como The CIA y World Class Wreckin Cru para trabajar como colaboradores en NWA —Niggas With Attitude— de 1987 a 1992). Los medios han preferido satanizar el género que estos jóvenes angelinos de Watts, Compton y South Central —"la escuela nihilista de los raperos gangsta concentrados en Los Ángeles"— ayudaron a crear (Lott, 1994). Los artistas de rap de Los Ángeles, siguiendo los pasos de sus contrapartes hard-core y hard-beat más politizados de Nueva York (como Rundmc y krs-1), la costa este (como Notorious B.I.G.), de Grandmaster Flash y los Furious Five, ambos de Nueva York, y de sus coterráneos angelinos Gil ScottHeron, los Watts Prophets y los Last Poets (un grupo de líricos nacionalistas negros), proporcionaron el espacio para desarrollar una nueva forma de crítica social que alcanzó su momento cumbre con The predator, de Ice Cube, que ofrecía un enérgico comentario sobre los disturbios de 1992 en Los Ángeles. El poder cultural y la promesa del rap residían en su poderosa dramatización del racismo blanco. En "We had to tear this motherfucker up", Ice Cube (también conocido como O'Shea Jackson) sentencia a muerte a los ex oficiales del Departamento de Policía de Los Ángeles Stacey Koon, Laurence Powell y Timothy Wind, por la paliza que le propinaron a Rodney King. Al igual que su contraparte de Nueva York, Afrika Bambaataa, antiguo integrante de la pandilla callejera Black Spades y fundador de la comunidad hiphop Zulu Nation (formada por jóvenes negros, puertorriqueños, afrocaribeños y euroamericanos, y fundamentada en el sistema militar zulú), los raperos angelinos Ice-T, Tone Loc, Ice Cube y Eazy-E también fueron pandilleros. Muchos de estos raperos fueron producto de los trastornos económicos y culturales que han golpeado y desplazado a numerosas comunidades urbanas multiétnicas; su futuro estaba constreñido en el mercado laboral ensombrecido ante la educación vocacional comercial del centro de la ciudad. Por ejemplo, el creador del hip-hop, DJ Kool Herc (cuyo original estilo de rap recibió la influencia del toastingl° de la prisión) asistió a la escuela de comercio y mecánica automotriz Alfred E. Smith; Grandmaster Flash estudió reparación de aparatos electrónicos en la escuela vocacional Samuel Gompers y Salt 'n' Pepa trabajaron como representantes de telemercadeo en Sears y en cierta época planearon estudiar enfermería (Rose, 1994). Estos jóvenes negros de la clase trabajadora fueron capaces de escapar de los futuros inciertos construidos para ellos en una era de desindustrialización. Son algunos de los pocos afortunados que tuvieron éxito como parte de un fenómeno musical económicamente lucrativo. Sin embargo, es un fenómeno al que con frecuencia se acusa de fomentar el pánico racial y la criminalidad juvenil urbana. Sólo pregúntenle a Charlton Heston y Oliver North. Tras surgir en los setenta desde los epicentros de la cultura hip-hop —las uniu) Parloteo o canto realizado a ritmo de

reggae. [T.]

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dades habitacionales para obreros de las ciudades posindustriales estadunidenses—, la música rap se desarrolla entre los jóvenes negros y puertorriqueños reubicados del South Bronx que se divertían con el break dance, los graffiti, BBoy y la moda extravagante (Lipsitz, 1994). El rap puertorriqueño ha incorporado inflexiones de la salsa, cuyas variaciones provienen de los ritmos de la santería, como en el caso de la música de Tito Puente (sacerdote de la santería). Algunas de las principales ramas de la cultura hip-hop (en la cual el rap, el estilo y la política se vuelven inflexiones que se moldean entre sí) pueden rastrearse hasta el argot de la era be-bop, los sonidos basados en el reggae del in jamaiquino Kool Herc que se impuso en West Bronx en 1973, y Jah Rico, en el norte de Londres alrededor de 1976. La juventud hip-hop del Bronx y Londres comprendía las luchas económicas y sociales de los jóvenes en Jamaica y Soweto, usaba "rastras" ("funki dreds") con la parte de atrás y de los lados rasuradas —conforme a la creación de Jazzy B y Aitch para la banda Soul II Soul— o combinaban el corte Philly o shiffie con líneas diagonales rasuradas, decolorado o permanente (Tulloch, 1993). Los cambios en la ropa muestran una taxonomía de temas de sastrería funky que incluye desde el estilo teenybopper hasta honre hoy, hard-rocker y afrocéntrico, el hustler, superfly, dais' age y cósmico (pasando por el Rifat Ozhek). Con estilos que a la larga se convirtieron en ropa deportiva y de descanso, los Home Boys y las Fly Girls empezaron a lucir sudaderas, shorts cortados, jeans holgados "alforzados con imperdibles", gorras de béisbol, gruesas cadenas de oro, Dukie Ropes y dijes de piel (Tulloch, 1993) Después vinieron las chamarras con capucha y las cazadoras de duvet de ganso. Gracias a la influencia de la música de Curtis Mayfield, el Punk de James Brown, el he-bop y el jazz rítmico, el rap es una amalgama impresionante de formaciones musicales complejas. Algunos etnomusicólogos consideran que dichas formaciones son extensiones de las formas expresivas africanas como "plaving the dozens" y "signifying" así como los cantos de alabanza del narrador africano o griot (Zook, 1992:257). Sin embargo, al decir esto recuerdo la importante advertencia de Tricia Rose (1993): que el hip-hop no debe reducirse a sus orígenes musicales africanos como tradiciones orales. Rose argumenta que el hip-hop debe entenderse como una "oralidad secundaria" inmer"Playing the dozens" y "signifying" son variaciones de prácticas o tradiciones lingüísticas afroamericanas que se caracterizan por ser concursos verbales ritualizados o guerras de palabras. Los "dozens - son confrontaciones de ingenio, intelecto y réplica llevadas al máximo en juegos verbales (le pericia para obtener prestigio que se distinguen por su originalidad y creatividad léxicas, destreza mental e innovación y agilidad verbal en el despliegue eficaz de insultos o humillaciones. Como continuación de una rica tradición oral diasporica africana que ha sido destilada a través del lente de la experiencia afroamericana, "playing- the dozens" y "signifying" son la máxima expresión de la "materia gris sobre la musculatura", confrontaciones con palabras que han trasformado y elevado el humor, la ira, la alegría y el dolor colectivos ante la adversidad de una comunidad marginada en un juego de supervivencia, forma ritualizada de entretenimiento y forma de arte sociocultural muy valorada y respetada. Véase Percelay, Ivey y Dweck, 1994:8-9, 16-23, 27-35, 161-167.

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sa en una realidad mediada electrónicamente, que está coyunturalmente inserta en las relaciones de poder y la política. Tricia Rose (1994:251) también señala que "los músicos de rap no son los únicos en llegar al límite de los inventos de alta tecnología. No obstante, las decisiones que han tomado y el rumbo que han seguido sus impulsos creativos hacen eco de las prioridades musicales de la diáspora africana. La producción rap resuena con las prioridades culturales negras en la era de la reproducción digital." El análisis de Rose sobre la repetición producida en masa socava las perspectivas de Adorno, Attali y Jameson al argumentar que la repetición en el rap no siempre está vinculada al sistema de mercancías del capitalismo tardío de la misma manera que otras formas musicales. Además, argumenta que la repetición en las formaciones culturales en masa también puede servir como una forma de resistencia colectiva (Rose, 1993:4). La lógica operacional o interpretativa del rap gangsta varía, pero lo que permanece constante es aquello que Lawrence Grossberg denomina "acción afectiva": su habilidad de articular "mapas para dar importancia" en los que la acción se define como una lucha contra el encarcelamiento de la vida diaria (Grossberg, 1993). Michael Dyson describe el surgimiento del rap en un contexto que recalca su estado de ubicación como una forma cultural de resistencia. De acuerdo con Dyson (1994:159-160): Desde sus orígenes en el corazón de la ciudad de Nueva York hace más de una década, la música rap ha crecido hasta dar una salida musical a las energías culturales creativas e impugnar la invisibilidad del gueto en la sociedad estadunidense. El rap volvió a crear el mito del estatus de Nueva York como centro espiritual de la Unión Americana negra, reivindicando de manera resuelta la apropiación y la unión (no la originalidad) como estrategias artísticas por medio de las cuales los estilos y la susceptibilidad de la juventud del gueto negro obtendría influencia popular. El rap se desarrolló como una expresión relativamente independiente de la rebelión artística del varón negro contra la Weltanschaung de la burguesía negra, y se enfocó más bien en las virtudes y vicios culturales de la llamada infraclase, dando un cariz de romanticismo al gueto como la raíz fecunda de la identidad y la autenticidad culturales, el Rorschach de la masculinidad legítima y la unidad racial.

Tricia Rose (1994:71) describe la cultura hip-hop, de la cual evolucionaron el rap y, con el tiempo, el rap gangsta, en un contexto más global: El hip-hop es una forma cultural cle la diáspora africana que intenta franquear las experiencias de marginalización, oportunidades brutalmente truncadas y opresión dentro de las necesidades culturales imperiosas de la historia, la identidad y la comunidad afroamericana y caribeña. Es la tensión entre las fracturas culturales producidas por la opresión posindustrial y los vínculos de la expresividad cultural negra lo que establece el marco crítico para el surgimiento del hip-hop.

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Los inicios del rap como música poderosamente ecléctica y altamente politizada pueden verse en canciones como "Rapper's Deligth", de Sugarhill Gang (1979), "We Gonna Make the Block Nation Rise", de Brother D (1980), y "Planet Rock" de Afrika Bambaataa y Soul Sonic Forces (1982). De acuerdo con Dick Hebdige (1987), a Bambaataa "se le conoce por tomar fragmentos de la salsa, la Quinta Sinfonía de Beethoven, Yellow Magic Orchestra, y el calipso, pasando por Kraftwerk vía los efectos de sonido de los videojuegos y del tema de la serie de televisión La familia Monster, y llevarlos a su base en James Brown". Bambaataa, quien tiene un sistema de sonido en el Centro Comunitario Bronx River, también podría mezclar el tema de la Pantera rosa con fragmentos y pedazos de canciones de los Monkees, los Beatles y los Rolling Stones (Hegdige, 1987). d Poison Clan, amg, Hi-C, Nu Niggaz on the Block, Compton Cartel, 2" II None, Mob Style y Compton's Most Wanted no surgieron en un vacío social. Cuando Darryl Gates, el anterior jefe del Departamento de Policía de Los Ángeles, señaló que "tal vez descubriríamos que cuando a algunos negros se les aplica una llave alrededor del cuello las venas o arterias no se les saltan tan rápido como a la gente normal", estaba reflejando los sentimientos de la cultura dominante blanca sobre la aplicación de la ley en Los Ángeles (Kelley, 1994:184). No sólo estaba satanizando a los negros al tacharlos de biológicamente subnormales, sino que contribuyó a la criminalización de la juventud negra en general y colocó connotaciones de la masculinidad negra en el léxico operativo del irreprochable sentido común blanco. La expresión del Departamento de Policía de Los Ángeles para decir que hay negros en los alrededores, "Gorillas in the mist" hizo que Da Lench Mob titulara su disco Guerrillas in tha midst. 12 Algunos críticos culturales estaban empezando a considerar a los artistas rap como agentes de una conciencia revolucionaria. Cuando la Operación HAMMER [ Martillo] envió al jefe Gates y a sus seguidores a las calles de South Central para detener a jóvenes negros "con apariencia sospechosa", hostigarlos y crear la base de datos de la fuerza operativa del Departamento de Policía de Los Ángeles, los raperos gangsta retrataron la práctica de aplicar la ley como una forma de guerra racial y de clases. Después del lanzamiento del primer álbum de NWA en 1988, Straight Outta Compton, los auditorios blancos fueron convidados a pesadillas urbanas de cuellos blancos cortados a medio grito. La grabación éxito de transición de NWA, "Efil4zaggin" —al revés se lee "niggaz 4 life" ["negros para siempre"]— fue la primera colección de rap hard-ore en llegar al número uno en las listas de popularidad. Después "Cop killer" salió al aire para golpear con las letras fuertes, martilleantes y apadrotadas de Ice-T las costillas de los escuchas, como un puño con nudillos de bronce, pintarrajeando un "no me jodas" en sus corazones con una lata de aerosol de su sangre digitalizada. Los medios se volvieron I luego de palabras entre el título de la película Gorillas in the mist [Gorilas en la niebla] y "Guerrillas in tha midst" [literalmente, "guerrillas entre ellos"]. [T.]

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locos al condenar esta nueva forma musical trasgresora conocida como "rap gangsta", la cual incluso estaba impulsando al auditorio blanco a adoptar la inflexión negra y la identificación del "gueto". Ice-T mostró optimismo después que el presidente Clinton criticó en público la canción "Cop killer" y 60 diputados firmaron una carta de condena a la canción: "Muy poca gente tiene el privilegio de que el presidente mencione su nombre, especialmente con enojo. Esto me hace sentir bien, como si no hubiera estado parado en una esquina gritando y sin que nadie me hubiera escuchado [. 1 Esto nos deja ver lo pequeño que es este país" (Rushkoff, 1996:164). El éxito de Ice Cube de 1990, "Endangered species", del álbum Amerikkka's most wanted, capta la actitud que reflejan muchas letras de rap gangsta con respecto a las dependencias a cargo de la aplicación de la ley: Cada asesino de policías ignorado Enviaron a otro negro a la morgue Otro punto anotado. Les importamos un carajo Preferirían hallarnos con armas y polvo blanco Ahora matan a diez de ellos para hacer bien el trabajo Para servir, proteger y romperle el cuello a un negro.

Éste era un material fuerte en una sociedad demasiado absorta en consolidar su hegemonía mediante ataques frontales contra el Estado benefactor y las coaliciones sindicales como para interesarse en un montón de "despreciables" que cantan sobre sus barrios asolados por la delincuencia. El rap latino no se volvió popular hasta 1990, durante una ola de pánico público en torno al crecimiento de la población latina en Estados Unidos y las tácticas reaccionarias del movimiento English Only. 13 Mellow Man Ace obtuvo un disco de oro con Mentirosa y el primer disco de Kid Frost (también conocido como Arturo Molina), inspirado en el chicanismo, Hispanic causing panic, se convirtió en el himno rap de "la raza" (Flores, 1993). El rapero chicano ALT (también conocido como Al Trivette) fusiona elementos de la vida del barrio en El Monte y Rosemead con el rap negro en sus discos ALT y Stone Cold World. Lo asombroso del bombardeo disyuntivo con momentos del gueto conocido como rap fue que vendió, convirtiendo así a los naturales de la ciudad, como Mixmaster Spade, en deidades con cadenas de oro que vendían sus artilugios caperos en las mismas calles sobre las que cantaban. Esos primeros días han quedado atrás y el rap gangsta ha obtenido un disco de platino con The chronic de Dre y Doggystyle de Snoop. 13 Movimiento en favor cle que en los centros públicos se hable sólo inglés. Comparte raíces con grupos partidarios cle las restricciones a la inmigración y manifiesta una fuerte tendencia en contra cle los hispanos.

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A ojos de muchos jóvenes del gueto la sociedad se está hundiendo y los caperos gangsta y los aficionados al jazz de los barrios son nuevos profetas que tocan sus advertencias nacionalistas con un sintetizador de batería Roland tr 808 mientras el mundo a su alrededor gira en el vórtice urbano, como el ex convicto caracterizado por DeNiro en Cabo de miedo, cuyo cuerpo vapuleado y tatuado se retorcía en tanto su alma hablaba en lenguas mientras ambos se hundían en las encrespadas aguas. Death Row Records, manejada por Andre (Dr. Dre) Young y Marion "Suge" Knight, es la productora de rap gangsta más rentable de Estados Unidos, con ganancias totales por 90 millones de dólares derivados de la venta de cintas, discos compactos y mercancía en 1993 y 1994 (Cheevers, Philips y Williams, 1995). Asociada con el gigante de los medios Time Warner, esta compañía con sede en Westwood ostenta un logotipo corporativo de un hombre encapuchado en una silla eléctrica. Death Row Records no escapó a las controversias que rodearon la participación de sus artistas en la violencia criminal. En una fiesta para sus distribuidores y promotores foráneos celebrada horas después que Snoop Doggy Dogg (Calvin Broadus) se llevó los honores en los Soul Train Music Awards, un admirador fue brutalmente muerto a patadas. En la actualidad Young está cumpliendo una condena de cinco meses en la cárcel de Pasadena por violar su libertad condicional. (En 1992 fue condenado por romperle la mandíbula a otro productor de rap y por golpear a un policía de Nueva Orleáns en una pelea en un hotel.) Un año antes fue condenado por aventar a un presentador de televisión contra una pared en un club de Hollywood. Knight también fue condenado por asalto con arma letal. De acuerdo con Dre, "Estados Unidos ama la violencia. Estados Unidos está obsesionado con el asesinato. Creo que el asesinato vende mucho más que el sexo. Dicen que el sexo vende. Yo creo que el asesinato vende" (Cheevers, Philips y Williams, 1995:18)." Sin 11 Después cle ese incidente Young y Knight deshicieron su sociedad. Con un historial de ocho condenas (la mayoría por agresión y posesión de armas), Marion "Suge" Knight actualmente está purgando una sentencia en una cárcel de Chino mientras espera audiencia del Tribunal Superior. En 1995 presentó alegatos impugnables en relación con los cargos por agresión, que incluían la paliza a dos caperos en un estudio de grabación de Hollywood. Conforme a un acuerdo entre ambas partes, recibió una condena condicional de nueve años en prisión y libertad condicional de cinco años. Desde que se descubrió que Knight tenía negocios de grabación con la hija de 18 años del primer fiscal, y que había vivido en la casa de éste en Malibu Colony durante el verano de 1996, el fiscal fue relevado del caso. En el hotel NIGNI cle Las Vegas, horas antes que hirieran de muerte a Tupac Shakur en un auto manejado por Knight, una videocinta cle vigilancia mostró a Knight a varios empleados cle Death Row golpeando a un integrante de la pandilla Clips. Esto provocó que se anulara la libertad condicional de Knight. Actualmente Death Row Records está bajo investigación del FBI, el Servicio de Ingresos Internos (1R,$), y de la DEA por financiar cielitos realizados por el grupo Mob Piru, de la pandilla callejera Bloods, con fondos derivados de supuestos negocios con los "señores de la droga" Michael Harris y Ricardo Crockett y por tener tratos con hombres de negocios relacionados con facciones del crimen organizado que incluían a altos miembros cle la mafia de Nueva York, como son Joseph Colombo, Jr. y Alphonse "the Whale" Mellolla (Philips y Abrahamson, 1996).

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embargo, Death Row Records denuncia públicamente la violencia de las pandillas y la compañía ha donado 500 mil dólares al programa antipandillas de South Central. Russell Simmons, director general de Def Jam Recordings (la compañía más grande propiedad de negros en la industria discográfica) defiende al rap como una forma de llegar a los jóvenes de Beverly Hills: Esto es lo más importante. Es muy importante que exista comunicación entre jóvenes que por lo general no se hablarían entre sí. Puede ser que sus hijos no sean malos, pero es muy seguro que ellos conozcan a algunos que sí lo sean. Sus hijos están rodeados por estos otros jóvenes. Así que tal vez algún joven en Beverly Hills escuche rap y se dé una idea de lo que piensan algunos jóvenes en Crenshaw. Y cuando ese joven de Beverly Ilills crezca y vaya a la universidad, a lo mejor conservará algo de esto en su conciencia y quizá haga algo al respecto (Proffitt, p. M3).

La justificación que hace Simmons del rap y el rap gangsta como la esperanza contemporánea de amoldar la conciencia de los jóvenes blancos ricos de Beverly Hills sobrestima, desde luego, el potencial del rap para la resistencia política y la trasformación social mediante la movilización de la generación X. Además, subestima por mucho el poder de la hegemonía capitalista para producir, fomentar y proteger los intereses personales de la cultura dominante en la sociedad occidental y lo que implica construir prácticas sociales contrahegemónicas. Poco después de la intifada de 1992 en Los Ángeles, el cantante pop MichcIle Shocked y el escritor independiente Bart Bull montaron una enérgica (aunque muy mal orientada) denuncia contra el rap gangsta en un número de Billboard. Afirmaron que el rap gangsta era una recodificación del estereotipo racista blanco de finales de siglo, un renacimiento racista de la tradición del artista que parodia a los negros cantando o contando chistes, tal y corno se refleja en la "canción del `coon'" del siglo xix, y declararon que el — coon' de la década de 1890 que robaba gallinas y portaba una navaja es el `nigga' de hoy que trafica drogas y porta una Uzi" (Grant, 1994:44). 13 Shocked y Bull critican a Ice Cube por ser un "artista codicioso" que, mediante discos como Tire predator, está beneficiándose de las condiciones que genera la infraclase al producir su versión "Zip Coon Toon Town" de Los Ángeles, "la fantasilandia de la canción coon". Esta perspectiva la secunda el crítico de música y ensayista de Nueva York Stanlev Crouch, quien califica al rap gangsta como "la venta de imágenes coon" y compara a los ejecutivos discográficos que producen rap gangsta con "tratantes de esclavos de alta tecnología" (Katz, 1995:18). Crouch condena al rap por retratar a la gente negra corno salvajes y símbolos de la autenticidad negra, como las voces "verdaderas" del barrio. En desacuerdo con la postura de Coon es el equivalente decimonónico del nigga contemporáneo para referirse de manera ofensiva y despectiva a la gente de color. [T.]

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Crouch, el líder rapero de los Geto Boys, Bushwick Bill (cuyo estatus físico de enano tuerto no escapó a las críticas de los medios contra el rap), describe el rap como una "ópera para la gente del gueto" (loc. cit.). El crítico de rock Dave Marsh argumenta que el ataque contra el rap está dirigido al nuevo acceso a los medios principales por parte de la infraclase de Estados Unidos, y condena la campaña antirap de William Bennett y C. DeLores Tucker al calificarla de macarthyismo de los noventa. Martha Bayles, ex escritora y crítica del Wall Street Journal, no culpa a la música afroamericana de las letras ofensivas de mucha de la música actual, sino al pensamiento avant Barde de la escuela de arte europea, al cual ella llama "modernismo perverso" (Katz, 1995:18). En las ciudades fronterizas de México, como Tijuana, los narcocorridos (que históricamente se derivan del estilo narrativo de la poesía épica náhuatl y de los versos románticos andaluces del siglo xvi) relatan la historia de narcotraficantes que se imponen a las autoridades. Los intérpretes de los narcocorridos han provocado la ira de los portavoces antidrogas como Marta Rocha de Díaz, presidenta de las Amas de Casas de Playa de Tijuana. El debate público es similar al que rodea al rap gangsta. Los Tucanes cantan narcocorridos sobre contrabandistas que llevan heroína, cocaína y marihuana a Estados Unidos a través de la frontera. La popularidad de Los Tucanes y Los Tigres del Norte ha provocado que los críticos condenen los narcocorridos por imitar al rap gangsta estilo Estados Unidos. Rap attack: African jive to New York hip hop (1994) de David Troop, Black studies: Rap and the academy (1993) de Houston Baker, y el brillante Black noise: Rap music and black culture in contemporary America, de Tricia Rose (1994), son sólo algunos de los comentarios de eruditos sobre el rap que han surgido recientemente y que informan de manera mucho más adecuada sobre el potencial de este tipo de música para generar formas de resistencia contra la hegemonía que el informe del rap gangsta de Shocked y Bull. Para estos críticos es importante entender cómo y por qué han llegado a darse las condiciones que gobiernan las respuestas populares al rap y cómo éstas, en gran medida, se han naturalizado. Por consiguiente, estos escritores sostienen que es ver al hip-hop en un contexto mucho más extenso: como una práctica cultural mundial que se expresa por medio de los tropos y la susceptibilidad de la diáspora africana y de la historia de la América negra, y que crea un "intercambio diaspórico" y una "intimidad diaspórica" entre los pueblos negros en lucha por todo el mundo contra el racismo y la explotación capitalista (Lipsitz, 1994). Como recalca Nick De Genova (1995:113): "Más que una expresión de patología social, el facultamiento imaginativo que hace el rap gangsta de una forma de vida nihilista e implacable puede entenderse mejor como una conciencia potencial de oposición, aunque nacida de la desesperación." La comprensión común subjetiva que se tiene de la enajenación en los grupos oprimidos se expresa mediante el rap. Como una fuerza cultural, el rap es integral, al proporcionar a los jóvenes negros urbanos tanto una expresión de raza como códigos de solidaridad.

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lo expone De Genova (1995: 114), "se puede encontrar que el rap gangsta trasciende el mero reflejo del pandemónium urbano y entra en un debate musical con esas realidades, sin hundirse en la didáctica ni aplastar la complejidad de tales realidades". El rap no sólo debe entenderse por su pisotear musical mediante el "muestreo", sino por la forma como se fundamenta en lo que Rose llama "trasformaciones e híbridos", desarrollando "un estilo con el que nadie puede lidiar". Rose (1994: 83) escribe lo siguiente: Como

Las trasformaciones y los híbridos reflejan el espíritu inicial del rap y el hip-hop como un espacio experimental y colectivo donde los asuntos contemporáneos y las fuerzas ancestrales se abren paso de manera simultánea. Los híbridos en el tema principal del rap, de manera no muy diferente de su uso del collage musical y el influjo de nuevos estilos regionales y étnicos, todavía no han desplazado a estos tres puntos de continuidad estilística a los que me referí anteriormente: en la gran mayoría de las letras y la construcción musical del rap, aún pueden encontrarse aproximaciones a la fluidez, rupturas en la línea y estratificación. Lo mismo puede decirse de las críticas del contexto estadunidense urbano posindustrial y las condiciones culturales y sociales que produjo. Ahora South Bronx y South Central Los Ángeles son más pobres y están económicamente más marginados que hace diez años.

Los raperos gangsta de hoy, pavoneándose de manera apocalíptica por el paisaje urbano, se han convertido —a ojos de algunos escuchas— en los nuevos superhéroes negros, dotados de poderes peligrosos, ambiguos, incontrolados e incontrolables: la fuerza de la naturaleza estrechamente ligada a la marginalidad cohibida y grandiosa. No se puede fastidiar a estos hermanos y hermanas y vivir para contarlo. La evaluación despectiva que hacen Shocked y Bull del rap gangsta —al considerarlo un mensaje mediado principalmente por blancos con ansias de ser excitados por la escalofriante desesperación dentro de las afligidas comunidades negras urbanas mediante narrativas sobre "negros malos" y el masculinismo hiperbólico— resalta su idea de que la producción y la ejecución del rap se hace a expensas del sujeto negro estructuralmente subordinado. Pero, ¿es en verdad el rap gangsta "un desafío exagerado, fingido para propósitos comerciales", algo así como esteroides para esculpir furia, o quizás "un nihilismo falso que es comparable a la reconciliación ambigua mostrada en formas subversivas del canto de trovador" (Lott, 1994:247) o, tomando prestada una frase que utilizó Charles Pierce (1995) en otro contexto, una "amenaza falsa que es un poco más que aparentar ser malo con sólo voltearse hacia atrás la cachucha?" Algunas canciones gangsta, por ejemplo, promueven una (re)formación estereotípica que describe al rapero gangsta como sociópata y criminal. Los estereotipos se han cambiado y redefinido para que las connotaciones negativas (de pereza, violencia, etc.) se vuelvan atributos positivos de fuerza, poder y resistencia a la dominación blanca. Mientras que el nihilismo falso en el rap gangsta "es un elemento inherentemente de resistencia", también ha "sido un

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elemento clave en su explotación comercial" (Lott, 1995:246). Aunque Angela Davis ha censurado el sexismo del rap, ella misma comenta, algo renuente, sobre el poder de la imagen del hombre negro —un revolucionario que porta un arma— y que el rap gangsta ofrece al público: "Muchos raperos recurren a la memoria histórica —mediada por el mercado— del movimiento negro de los años sesenta y setenta. Hoy en día la imagen cle un negro armado es considerada la 'esencia' del compromiso revolucionario. Sin importar cuán desconcertada pudiera sentirme por esta imagen simplista y falocéntrica, recuerdo mis propias respuestas a las románticas imágenes de hermanos (y a veces hermanas) con armas" (Davis, 1992:327). Bell Hooks señala que mucho del sexismo y la misoginia que infesta las canciones raperas se basa en un paradigma patriarcal asertivo de masculinidad competitiva y su énfasis en la capacidad física. Decker (1994:109) plantea que el papel de Sister Souljah como integrante de Public Enemy entre 1990 y 1992 fue una manera de alejar de Public Enemy las críticas basadas en el género y la construcción de "una coartada para la hipermasculinidad estereotípica del hombre negro" mediante su exclusivo énfasis en la política racial y su lealtad a un nacionalismo hip-hop que tiende a objetivar a la mujer negra como signo de la "Madre África" (p. 110). Sin embargo, las raperas negras se han esforzado por presentar imágenes afirmativas de la mujer negra fuera del par binario niña buena/niña mala que domina la cultura patriarcal clel rap gangsta. Por ejemplo, Queen Latifah (Dana Owens) ha puesto en tela de juicio tanto la opinión prevaleciente en la Unión Americana blanca racista respecto a las mujeres negras como "reinas de la asistencia social" y madres solteras, como la opinión de algunos nacionalistas negros de que las mujeres aceptan papeles subordinados a los hombres. Para Latifah las mujeres no son las "zorras" a que se refieren algunos raperos. De acuerdo con Gregory, (1995), la madre de la asistencia social (defendida por Queen Latifah y otras raperas) es la siguiente:

Una situación privilegiada donde las brutalidades del racismo, el patriarcado y la restructuración de la economía posfordista se mistifican y, de hecho, se erotizan como las patologías reproductivas cle la pobreza negra. Es precisamente esta sustitución de una política de cuerpos reales con una biopolítica de deseo patriarcal lo que pone a la iconografía de la madre de la beneficencia pública y la barriada al servicio de un amplio espectro de proyectos culturales y políticos, que incluyen desde los ritmos misóginos de los raperos gmgsta hasta la más equilibrada, pero no menos falocéntrica, política de la reforma a la asistencia social. Lo que estos proyectos comparten —trátese de un llamado a una autoridad estatal más "paternalista" [. . .] la política agresiva de "torniquetes en las unidades habitacionales" o de la reorganización de la masculinidad negra al estilo Boyz 'N the Hood— es la convicción de que el patriarcado es la base para edificar la nación (p. 20). Queen Latifah rechaza el papel dado a la mujer negra dentro del nacionalismo hip-hop —el de Isis—, que sólo simboliza las glorias imperialistas de Egipto y el

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imperio africano. La expresión afrocéntrica de Latifah es notable, no sólo porque está desprovista del sexismo concomitante del nacionalismo sino porque también desafía la lógica masculina de la nación (Decker, 1994:116). Rose cree que es hipocresía por parte de los negros de la clase media que critican las letras de rap no usar el mismo nivel de crítica moral para la pobreza urbana negra que para el sexismo y el racismo. Y afirma que: el problema es, primeramente, que la tecnología lleva estas prácticas vernáculas, las prácticas más vulnerables al ultraje de la clase media, a espacios en los que hace veinte años nunca se hubieran escuchado; y, en segundo lugar, los raperos son trabajadores de la cultura muy visibles y vulnerables, lo que los deja expuestos a sanciones crecientes. Pero el sexismo, en el nivel del héroe y el alarde, sólo es un subconjunto del sexismo estructuralmente sancionado. De ese modo, todas las formas de prácticas y discursos culturales que no pongan en tela de juicio las estructuras sobre las que se basan esas ideas, terminan confirmándolas. Entonces, ¿por qué es tan intensa la preocupación por las letras del rap, particularmente la de los guardianes de la clase media negra? Por qué no hay el mismo nivel de ira moral ante la opciones de vida que enfrentan los jóvenes negros en este país? Me parece que necesitamos un comité de censura contra la pobreza, el sexismo y el racismo (Rose, 1992:226). Hay pocas formaciones culturales dentro de la cultura popular que sean más

fuertes y políticamente más poderosas que el rap gangsta. De acuerdo con Kristal Brent Zook (1992:256), "decir que el rap no es más que un subproducto de la opresión es adoptar una postura defensiva y explicativa cuando, en realidad, el rap es un componente fundamental de lo que hoy puede ser el movimiento ofensivo cultural y político más fuerte entre los negros". El rap es un poderoso medio de ofensiva por cómo provoca estragos en la complicidad y la complacencia de la clase media blanca con el racismo institucionalizado; sus impulsos dialogísticos desarticulan las narrativas dominantes de la supremacía blanca; rompe con las imágenes consensuales de los negros que a los blancos de la clase media les gustaría que "supieran cuál es su sitio". Como argumenta De Genova (1995:111): Para sus oyentes blancos, el rap gangsta verdaderamente reconstituye "la tiranía de la realidad", al reconfigurar —mediante la música y las letras— la tiranía real del espacio de muerte y destrucción del gueto y al reconfirmar, mediante estos fantasmas del "Otro", la comodidad (y el privilegio) satanizada que acompaña al tedio tiránico de la realidad de la clase media suburbana. Es aquí donde podemos percibir una "cultura del terror" compartida, una conjunción musical del terror que se vive en los guetos negros, y el encantador terror que se sueña en los suburbios blancos.

El rap deshace el sentimiento de seguridad en los hogares y vecindarios de clase media. Indica áreas de furia concreta y desesperación generalizada que por lo general se esconden de la vista oficial de la democracia estadunidense. De

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Genova (1995:107) capta esta realidad cuando argumenta que el rap gangsta evoca una "cultura del terror" bilateral en un "espacio de muerte" dislocado: fantasías (racistas) hegemónicas sobre la "negritud" estereotípica y la violencia ("salvaje") autodestructiva del espacio del gueto urbano se conjuntan con el terror-heroísmo (de oposición) nihilista y anárquico de los supuestos negros orgullosos y no apologéticos —Niggas With Attitude, Geto Boys, Compton's Most Wanted, entre otros— que cumplen la profecía y la promesa de violencia sistemática y destrucción organizada. De esta manera, el rap gangsta sirve a las mitologías más amadas de la Unión Americana blanca sobre la portación de armas (los sueños heroicos estadunidenses) en la forma de sus peores y más funestas pesadillas, mientras faculta a la imaginación de los negros para negar el terror existencial de la vida (y la muerte) del gueto por pura fuerza de voluntad.

Lipsitz coincide con Kobena Mercer al señalar que el rap no es una forma radical por sí misma, sino tiene que entenderse en función de la cultura. Y señala que "la cultura funciona como una fuerza social en la medida en que consigue instalarse en la vida social y conectarse a las aspiraciones y actividades políticas de los grupos. Es aquí donde el hip-hop tiene su mayor significado y presenta su mayor reto para los intérpretes" (Lipsitz, 1994:38). Bell Hooks ilustra de manera clara que el contexto del cual ha surgido el rap está entrelazado con las historias públicas de las vidas de los negros y la historia del dolor sufrido por éstos en una sociedad racista. Vale la pena citarla con todo detalle: George

La música rap proporciona una voz pública a los jóvenes negros a quienes por lo general se les hace callar y se les ignora. Surgió en las calles, fuera de los límites de una domesticidad moldeada e inspirada por la pobreza, fuera de los espacios cerrados donde [los cuerpos negros] tenían que estar recluidos y controlados [. . .1 La historia pública de la vida de los negros narrada por el rap habla directamente contra la dominación racista de los blancos, pero sólo insinúa de manera indirecta la monstruosidad del dolor de los negros. Al construir el cuerpo del varón negro como sitio de placer y poder, el rap y los bailes asociados con éste sugieren vibración, intensidad y una alegría de vivir insuperable. Pudiera ser que vivir en el límite, tan cerca de la posibilidad de ser "exterminado" (que es como se sienten muchos jóvenes negros) aumentara nuestra capacidad de arriesgar e hiciera más intenso nuestro placer. Ésta es la carga, generada por la tensión entre placer y peligro, muerte y deseo, que Foucault evoca cuando habla de ese placer total y completo que se relaciona con la muerte. Aunque Foucault habla como individuo, sus palabras resuenan en una cultura que sufre de anahedonia, la incapacidad de sentir placer. En Estados Unidos, donde nuestros sentidos son atacados y bombardeados diariamente a tal punto que se presenta un embotamiento emocional, pudiera ser necesario vivir "en el límite" para que los individuos sintieran intensamente. De ahí la tendencia general en la cultura a considerar que los hombres negros son peligrosos y deseables (Hooks, 1992:35-36).

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Los raperos políticamente más astutos toman los estereotipos racista y sexista de los varones negros y los recontextualizan para que, dentro de la cultura popular, los jóvenes negros criminalizados e hipersexualizados ahora se conviertan en rebeldes temerarios que se "resisten" heroicamente a la explotación del hombre blanco. Esta fusión de heroísmo y delincuencia, de placer y dolor, ocurre sin negar los efectos endémicos del racismo institucionalizado, las estructuras patriarcales, las relaciones heterosexistas y la explotación de clases. De Genova (1995:107) capta este punto cuando señala que "el rap gangsta expone la polivalencia y la ambigüedad del esencialismo racial: evoca todos los significados contrarios y los valores opuestos que se congelan de manera simultánea en torno a un conjunto compartido de significantes con carga social que abarca una sola nomenclatura racial". Matthew Grant (1994:45) sostiene que el rap gangsta resulta de la relación entre la infraclase criminalizada y la supraclase, que alcanza un punto "en el que pueden beneficiarse mutuamente de la desestabilización de la mayoría clasemediera". De acuerdo con Grant (p. 45), lo que hace tan atractivo al rap gangsta a ojos del consumidor blanco de la clase media no es su intento por gestar una conciencia revolucionaria en sus escuchas sino, más bien, el carácter activamente trasgresor de sus ataques a los tabúes de la clase media en torno a la violencia. El rap gangsta proporciona a los consumidores blancos que ansían ser parte de la nación hip-hop imágenes chocantes en las que "se violan las normas de la burguesía en una orgía de elitismo paradójicamente subalterno" (véase el importante trabajo de Haymes, 1995). Mediante las políticas del voyeurismo, los jóvenes blancos se han convertido en el amenazador baaadman de la ciudad. Lejos de ser un sucesor desalentador del rhythm and blues, el rap gangsta ocupa un espacio de resistencia formidable —aunque poblado de problemas— a la opresión racial. Un informe más productivo del rap gangsta, comenta Grant (1994:47), analizaría su "celebración de la locura fundada en una obsesión generada de manera singular", lo que él llama "la loca inversión de lo real". Y escribe: La fantasía de perderlo, de sobrepasar los límites de la razón y la urbanidad, de entregarse a la intoxicación y el éxtasis de la violencia desinhibida por las críticas de la razón, es un componente importante de la subjetividad masculina (la cual parece cruzar las fronteras establecidas por la clase o el color de la piel). La locura, entre los hombres, es algo que debe soportarse o superarse (a menos que se esté completamente agobiado y destruido por ella). El lado ingenioso de esta relación aventurista con lo clemente es la proyección total de la locura hacia las mujeres como una legitimación de su exclusión de ciertos segmentos del orden social (1994:47). Sostiene así que la crítica dirigida a los raperos —que sensacionalizan la vida ur-

bana— depende erróneamente de considerar con los mismos estándares ineludibles que moldean el género del realismo social. Grant ofrece una defensa enérgica del rap gangsta, al señalar que:

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la locura que habla mediante la voz de la música rap no es simplemente un estigma de exotismo psíquico: es el estado mental producido por el proceso de la opresión racista a la cual están sometidos estos cuerpos. La desorientación radical del sujeto —mediante el uso de drogas o de armas semiautomáticas (y ¿qué podría ser más desorientador que "un agujero en tu maldita cabeza"?)— que encuentra su expresión en el rap, una desorientación proclamada por los posindustrialistas y posmodernistas en todo lugar, se deriva de una configuración material fuertemente desorientada de la realidad. Las distorsiones dementes del rap gangsta en realidad vuelven realistas sus representaciones. Se trata sólo de algo psicorrealista (1994:47).

La representación, como señala Grant, no sólo consiste en aducir una descripción precisa o realista de un suceso a partir de varias interpretaciones posibles. También se refiere a las formas de defensa política que, en el caso del rap gangsta, se enfrentan con el universo kafkiano y carcelario del hombre negro urbano. (También hay raperas hard-core como Manhole, una latina de Los Ángeles, y Boss, una música negra con formación clásica que, si bien no creció en las barriadas, canta sobre ellas como si lo hubiera hecho.) Grant, haciendo eco de la música de Dr. Dre y Snoop Doggy Dogg, destaca que la cárcel se ha convertido en la alternativa educativa de los hombres negros: "la forma generalizada de espacio social para la infraclase". Además, declara que el rap gangsta hard-core constituye un programa político que él describe como un movimiento guerrillero urbano. Sin embargo, como fuerza social, el rap gangsta tiene una falla abrumadora cuando intenta organizarse de manera eficaz pues, de acuerdo con Grant, sólo tiene a su disposición una "política anarquifacista de narcotráfico y pandillismo (1994:51). Después de todo, el tráfico de drogas por parte de NWA fue decididamente "precapitalista" y, sostiene Grant, no encajaba con "el bloque capitalista organizado mundial. mente y sus grandes ejércitos, avanzados armamentos y sistemas de seguridad nacionales de alta tecnología" (p. 51). A pesar de que no logró producir las articulaciones de hegemonía que enorgullecerían a Gramsci, el rap gangsta ofrece lo que yo llamaría un anhelo utópico provisional o fortuito; un indicio, dentro de un tapiz de imágenes violentas, de lo que se necesita para fomentar la justicia social. Grant (p. 51) lo pone de esta forma: "El rap gangsta, a pesar de sus contradicciones, a pesar de lo que tiene de retrógrado (como su sexismo y su homofobia a menudo depravados), por lo menos contiene elementos que nos dan una visión de cómo sería un cultura radicalmente de oposición." De Genova (1995:105) se hace eco de un sentimiento similar al señalar que "la música rap florece en los intersticios contradictorios de la apropiación hegemónica y de una política de maniobras de oposición completamente articulada y cohibida". Yo clasifico al rap gangsta como una "práctica de oposición" en el sentido en que Michel de Certeau usa dicho término. Aunque De Certeau se refiere a las acciones de los amerindios, creo que sus ideas son aplicables a muchos gru-

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pos contemporáneos —por ejemplo, los afroamericanos— que se encuentran explotados y oprimidos. De acuerdo con De Certeau (1984:31-32): Aun cuando fueron sometidos, incluso aun cuando aceptaron su sometimiento [.. .1 a menudo hizo uso de las leyes, prácticas y representaciones que les impusieron por la fuerza o por fascinación para fines distintos de aquellos de sus conquistadores; las convirtieron en otra cosa: las sometieron desde adentro, no rechazándolas o trasformándolas (aunque eso también ocurrió), sino mediante muchas maneras diferentes de ponerlas al servicio de reglas, costumbres o convicciones ajenas a la colonización de la que no podían escapar. Metaforizaron el orden dominante; lo hicieron funcionar en otro registro.

que hacen Shocked y Bull del rap pasa por alto sus posibilidades de oposición. Pasa por alto que, entre otras cosas, el rap gangsta ha unido la imagen del "negro verdadero" con la del "negro malo" del folklore negro urbano. Sin embargo, es cierto que esta distinción a veces no es clara y, como señala el mismo Tommy Lott, la politización que hacen los medios masivos de la expresión idiomática "negro malo" ha dado lugar a una "molesta unión" del "hombre malo heroico" del folklore y el "negro malo" del rap (Lott, 1994:249). La política de resistencia en el rap gangsta necesita ubicarse dentro de la globalización del capital, el circuito internacional de deuda y consumo, la desindustrialización, la descapacitación, la desindicalización del trabajo en el creciente sector de servicios. Por ejemplo, si bien dicha política apunta a la inestabilidad estructural de la Unión Americana capitalista y a la producción de furia urbana, y aunque libra una guerra política contra los centinelas blancos del statu quo, permanece alineada de manera ideológica con los intereses capitalistas al glorificar el materialismo craso y al proclamar el consumo conspicuo. En sí, el rap como forma de resistencia puede ubicarse conflictivamente junto a una serie de ejes semánticos; en otras palabras, varía de canción a canción, de artista a artista y de oyente a oyente, dependiendo de los momentos interpretativos a los que se quiera dar significado. En otros términos, el rap gangsta no constituye un tropo maestro de crítica urbana, un texto madre de resistencia cultural, sino que es interpretado de manera diferente por distintos grupos. Es más probable que las minorías oprimidas vibren con el rap por su crítica política, y que los grupos blancos de la clase media se sientan atraídos al rap por hacer de la trasgresión algo estético. De Genova (1995:116) resalta un punto importante cuando afirma que "lo que surge en el gangster rap, del mismo modo que la figura de Bigger Thomas, es 'una maraña de varias realidades'. Parecería que el gangster rap proporciona a quienes viven su nihilismo un tipo de 'terapia' muy diferente del tratamiento de choque que proporciona a quienes le tienen un terror mortal." Tommy Lott (1994:246) señala, por ejemplo, que "con la comercialización del rap gangsta ya no podemos hablar de maPor ejemplo, la crítica

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nena totalizarte de la música rap. Más bien, esa designación debe reservarse para canciones rap específicas." Creo que es aleccionador ubicar al rap como un desafío a la política burguesa y a las estructuras raciales que expresan de manera discursiva lo que se considera es la experiencia estadunidense más esencial. En otros análisis he señalado que la lógica cultural del capitalismo tardío ha reinscrito el orden moral de Estados Unidos en torno a la práctica del consumo y la redención profana de adquirir riqueza (McLaren, 1995). El inconsciente estructural de la cultura popular estadunidense (el término estructural tiene por objeto dirigir la atención al hecho de que la estructura social está envuelta en formas individuales y colectivas de subjetividad que funcionan mediante el lenguaje del mito) ha sido ocupado por la figura del asesino en serie como la última persona de la frontera, el último sujeto autónomo, el último estadunidense "verdadero" que puede actuar. Con frecuencia se ha considerado que Estados Unidos —el Otro de Europa— es la tierra prometida (Stratton, 1993:35-63). Pero cuando se vinieron abajo todos los mitos basados en Estados Unidos como la tierra prometida, cuando el proyecto protestante milenarista para recrear Sión en las calles de Los Ángeles terminó siendo la intifada de 1992, entonces el momento apocalíptico más sublime se convirtió en un acto de asesinato aleatorio. Estados Unidos está exportando este mito por medio de películas (Love and a .45, Asesinos por naturaleza, Tiempos violentos), la música y otras formaciones culturales. El rapero gangsta sirve en este contexto para recordarle al auditorio blanco que Utopía se perdió, que ha llegado el fin de la historia (pero no en la forma que predijo Francis Fukuyama), que la lógica de la utopía blanca se fundamenta en la supremacía blanca y en relaciones sociales basadas en la explotación, y que los blancos han jurado lealtad de manera errónea a la Bestia. El rap gangsta revela el proyecto blanco milenarista de democracia que se basaría en un precepto de igualdad, un deseo por excluir a la gente de color de la frontera mítica de la tierra prometida. En este sentido, el rap gangsta trasforma a los "hermanos" en ángeles vengadores que exhortan a los blancos a redimirse o enfrentar la ira de Dios, un Dios que no enviará langostas o diluvios sino furiosos habitantes negros de las ciudades a que tomen las calles. El sujeto negro siempre ha funcionado como una metáfora para el caos y la inestabilidad, y los disturbios de 1992 en Los Ángeles volvieron literal esta metáfora como terror físico. En un mundo donde los ricos ya compraron la historia, los perdedores no tienen otra opción más que robarles un poco de ella. Los actores del liderazgo no serán los Rodney King buenos en la televisión sino los "negros malos" en las calles. Antes de que podamos contestar la pregunta de si la cultura hip-hop misma está impidiendo que el rap gangsta evolucione hacia un movimiento social, necesitamos tener un conocimiento más profundo de la esfera semántica que rodea a la política de diferencia en el rap gangsta. ¿Aceptamos, por ejemplo, los

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elementos de resistencia del rap gangsta sólo en el contexto de la producción de placer estético, y no en un contexto de fomento de un orden del día político, sólo porque los actos de resistencia pueden desactivarse así como difundirse en una política de lo sublime? ¿La comercialización del rap gangsta ha implosionado en la política de manera que estas dos características son indistinguibles? ¿La combinación de la mercantilización y el proyecto político del rap gangsta anula eficazmente a ambas, en lugar de reiniciar de manera dialéctica una tensión política productiva en torno a un proyecto de justicia social y una práctica de liberación? ¿El reempacado conforme a líneas estéticas que hace el rap de los códigos de oposición simplemente reduce al rap gangsta a una forma más comercializable de capital cultural que puede venderse dentro de las estructuras capitalistas de poder y privilegios? ¿Pueden hacerse estas mismas preguntas sobre películas hip-hop como Krush groove, A thin line between love and hace, Set it off y Booty call?

De Genova (1995:106) señala que el rap gangsta elude el esteticismo nihilista de cual ha sido acusado al vincular dicho esteticismo con la política de la calle: El rap gangsta, aún más que los otros tipos de hip-hop, eleva la estética del altercado muy por encima del nivel formal de la música: el rap gangsta celebra los altercados en las calles. En este sentido es posible imaginar la trascendencia de un nihilismo meramente estético que puede ser contenido mediante la mercantilización para imaginar una articulación de esta estética nihilista demasiado pública con la calle, el lugar donde la atracción secundaria puede convertirse en el acto principal. Debe señalarse que la calle o el barrio se convierte en un escenario liminar: "El

símbolo del 'gueto' en el rap gangsta se convierte en su marca de 'autenticidad'. El gueto llega a valorarse no sólo como un 'espacio de muerte' (y destrucción) sino también como un espacio de supervivencia y trascendencia; es el corazón de la 'negritud' y no únicamente un 'corazón de oscuridad' " (De Genova, 1995:119). Al rap gangsta le interesa la expresión de experiencias de opresión que encuentran su carácter esencial en las poblaciones latina y negra urbanas no emancipadas. El rap ayuda a comunicar símbolos y significados, y manifiesta de manera intersubjetiva la experiencia vivida de los actores sociales. La condición ontológica del rapero gangsta reside en la función de la mercantilización de la negritud, aunque una cierta cualidad de la negritud que se identifica mediante los códigos expresivos del rapero es la "agitación interna" del sujeto negro oprimido de la historia. Aquí la negritud (o latinidad) traza una herencia de dolor y sufrimiento y señala la buena voluntad y la capacidad de los grupos oprimidos para luchar contra la injusticia "del modo que sea necesario". Las canciones del rap gangsta son capaces de demostrar cómo las construcciones blancas populares del hombre y la mujer negros en el fondo buscan imponer

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de manera instantánea el control sobre la gente de color para contenerlos tanto 'cultural como físicamente. El rap expone las grietas y los defectos de la vida social democrática, con lo cual revela que el apuntalamiento de la justicia social no es más que una ficción cultural conveniente. Mucho del rap gangsta hard-core político proporciona un tipo de foto instantánea alucinante de la vida diaria en las calles humildes de Estados Unidos —un lienzo en video de Fortress USA— que muestra imágenes espantosas de la ira y la destrucción negras, imágenes que en general se toleran en los videos de rap gangsta pero que, desafortunadamente, hacen poco por trasformar las relaciones sociales y materiales que las producen. La violencia en el rap gangsta se ha convertido en un ritual adámico que crea un mundo de orden mechante el desorden que constituye de manera interpretativa el gangsta mismo y el objeto de su violencia. En otras palabras, el lenguaje base del gangsta es la violencia. Dentro de esta racionalidad la imagen del gangsta circula corno un signo político en una comunidad imaginada de individuos oprimidos y resistentes. Invadir el espacio de otros pandilleros o de los grupos dominantes en las luchas binarias (negros contra blancos, hombres contra mujeres, policías contra la comunidad negra) ayuda a estabilizar la subjetividad del capero gangsta y a afianzar de manera aleatoria la identidad mediante una interposición negativa de los Otros, una negación de todo lo que la amenaza: zorras, pandillas rivales, la policía, etc. La ley y el orden es la voz hegemónica suprema contra la cual lucha el rap gangsta... y esto también sucede en el caso de sus contrapartes del Caribe oriental y del este de Londres. Los caperos gangsta desafían las formas de pensamiento hegemónicas que están adheridas a los convencionalismos formales, educativos, legales, sexuales y otros. Es importante entender que si bien el cap gangsta experimenta problemas de misoginia y nihilismo, y la industria capitalista de la cultura aumenta la dimensión estética del rap a costa de sus declaraciones políticas, el rap también produce importantes formas de pensamiento nacionalista que alimentan formas de constituir un sentido de coalición y de comunidad. Por ejemplo Zook comenta lo siguiente: Tanto la forma como el contenido del rap expresan la autonomía, la autodeterminación y el orgullo cultural negros. Pero quizá lo más fascinante es no sólo la hirma como el rap confirma una sensación de comunidad metafórica imaginada, sino más bien el hecho de que esta fantasía de "hogar" está construida de forma simultánea esencialmente mediante los mismos modos de producción, la mercadotecnia y los discursos críticos que la rodean. En otras palabras, como señala [Benedict] Anderson, así como formas literarias como el periódico y la novela hicieron posible el nacionalismo europeo, yo diría que las formas de la televisión, los videos musicales, las películas, los trabajos literarios y las redes involucradas en la producción de estas formas también están alimentando un fuerte sentimiento de colectividad racial, solidaridad de grupo e incluso responsabilidad política, todos los cuales son elementos importantes del pensamiento nacionalista (Zook, 1992:263).

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Los raperos gangsta adoptan una actitud contradictoria hacia el nacionalismo negro. Por un lado, se identifican con las luchas de liberación en África pero, por el otro, se cuidan de no prestar demasiada atención a África y al afrocentrismo por temor a desviar su preocupación por los problemas serios en las ciudades estadunidenses. De acuerdo con Robin D. G. Kelley (1994:212), los raperos "afirman que el enfoque nacionalista sobre África —tanto pasado como presente— oscurece las luchas diarias que el pueblo negro pobre tiene que librar en la Unión Americana contemporánea". Aunque hace poco por ofrecer un proyecto de trasformación, al irrumpir en el espacio figurativo del caucasismo y al exponer la solidaridad política en forma de una comunidad imaginada de lucha el rap gangsta consigue representar lo que Grant describe como la "postura propietaria que adoptaron los blancos durante los días de la esclavitud (y mutatis mutandis aún disfrutan en la actualidad)" (Grant, 1994:52). Los blancos que están más amenazados por la masculinidad agresiva y antagonista del rap gangsta intentan consolidar su oposición en un orden simbólico mujer blanca/bestia negra mitologízado en los discursos supremacistas blancos que en tiempos recientes han sido reforzados discursivamente por destacados políticos como Newt Gingrich, Jesse Helms, Pat Buchanan y Pete Wilson. Es posible, también, que los consumidores blancos de rap gangsta sean atraídos por una exhibición de sexualidad conscientemente exagerada, más o menos de la misma manera que los artistas de rhythm and blues atrajeron a los públicos blancos en los años cincuenta. Como señala Leerom Medovoi (1991-1992:165): Por supuesto, la sexualidad ha sido por mucho tiempo un tema principal del rhythm and blues, pero el público de blancos jóvenes ahora tiene interés en exagerar y redirigir sus tenias sexuales de manera simbólica a través de la línea racial. Chapple y Garofalo citan al artista de R&B John Otis al recordar lo siguiente: "Descubrimos que excitábamos al público blanco al caricaturizar la música, tú sabes, exagerando las cosas —cayendo de espaldas con el saxofón y agitando las piernas—. Si hacíamos esto en demasía frente a un auditorio negro nos decían `iYa basta de esa mierda, toquen un poco de música!'

Aunque artistas de rap hard-core como Snoop Doggy Dogg, Da Lench Mob, Ice Cube, Eazy-E, Niggas with Attitude y Naughty by Nature compongan sin duda música políticamente motivada, la política a menudo puede rastrearse hasta un foco nacionalista negro. Aquí surge un punto clave. Tiene que ver con el hecho de que el poder estético de la música produce en el público un placer que incluso podría ir en contra de los valores de los oyentes progresistas. Tommy Lott aborda un punto similar cuando señala que el grupo de rap Public Enemy (que con frecuencia expresa las necesidades imperiosas del nacionalismo negro) es el favorito en algunas comunidades blancas racistas, corno el sur de Boston. En el controvertido sencillo de rap "Fuck Rodney King" de Willie D., ex integrante de Geto Boys, se denuncia con vigor que durante los disturbios de

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1992 en Los Ángeles "Rodney King de buena gana adoptó una posición de sumisión y se convirtió en un anuncio de la clase dirigente para la armonía social" mediante su súplica lastimera, "¿Podemos todos llevarnos bien?" (Eric Lott, 1994:41). Que se joda Rodney King y su trasero. Cuando veo al bastardo reviento Zas en su cabeza, zas zas en su espalda Así, de esa manera Porque estoy cansado de los [ .1 negros Que dicen que aumente la paz Y que se termine la violencia Cuando el hombre negro construyó este país Pero no puede obtener lo suyo por el blanco prejuicios°. . . Pero cuando es el tiempo de la revolución Soy un click click click, al diablo con esta mierda rap Porque el dinero no es 'más que sufrimiento Si no tienes paz Tienes que superarlo Ven por mis temores Para que puedan llegar a ser fuertes y vivir mucho Y no tengan miedo de entrarle (pp. 41, 43).

En lugar de identificar esta canción como un ejemplo de nihilismo negro —la i magen que típicamente evocan las letras—, Lott sugiere que constituye una crítica política incisiva. Según él, la canción de Willie D. "demanda las custodias de autonomía y acción de la falta de Estado" (p. 42). El rap de Willie D. demanda el tipo de cambio político que haría innecesaria la violencia que él exige. El análisis de Tommy Lott sobre el término nigga es aleccionador. Afirma, en mi opinión de forma correcta, que el rap gangsta ha vuelto a fabricar y a recodificar de manera socialmente trasgresora y políticamente vengativa el significado social del término en formas que lo distinguen del término tabú usado por los racistas blancos y de las inflexiones —con frecuencia de autoodiodel término conforme lo expresan los profesionales negros (T. Lott, 1994:246). Los raperos gangsta no sólo recodifican el significad() racista del término nigga; también cambia su ambigüedad, dependiendo del contexto de su enunciación y su recepción. Cuando los raperos gangsta modifican la ortografía de la versión racista de la palabra nigger y la convierten en el vernáculo nigga, utilizan la palabra como un modismo desafiante de una forma de resistencia de la expresión cultural afroamericana que la distingue de la forma como, por ejemplo, podrían usar el término los racistas blancos de Alabama. Además, Lott señala que la palabra vernácula nigga permite una forma de conciencia de clases

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entre la "infraclase" urbana negra o el proletariado privado de sus derechos civiles y desarraigado, en el sentido de que hace una distinción entre la juventud de la clase trabajadora urbana negra y los profesionales negros de la clase media que se sienten denigrados cuando se usa el término. De acuerdo, con Robin D. G. Kelley: Nigga hace referencia a una identidad colectiva moldeada por una conciencia de clases, el

carácter del espacio dentro del interior de la ciudad, la represión policiaca, la pobreza y la constante amenaza de la violencia interracial... En otras palabras, nigga no sólo es otra palabra para negro. Los personajes en el rap gangsta, productos del gueto posindustrial, recuerdan al auditorio que todavía son ciudadanos de segunda clase —"niggaz"— cuyas experiencias colectivas sugieren que nada ha cambiado para ellos en comparación con la clase media negra. De hecho, nigga suele emplearse para distinguir a los hombres de la clase trabajadora negra urbana de la burguesía negra y los negros en puestos de autoridad prestigiosos. Su punto es sencillo: las experiencias de los jóvenes negros en el centro de la ciudad no son universales a toda la gente negra y, de hecho, reconocen que algunos negros tienen parte en perpetuar su opresión. Para ser un "verdadero nigga" hay que ser producto del gueto. Al vincular la identidad al "barrio" en lugar (le únicamente al color de la piel, los raperos gangsta reconocen de manera implícita las limitaciones de la política racial, incluyendo el reformismo de la clase media negra así como el nacionalismo negro (Kelley, 1994:210). 16 En la coyuntura sociohistórica de los actuales centros urbanos estadunidenses

el gangsta se ha convertido en un signo de inmanencia, en una alteración del significado entre nigger y nigga llevada al infinito. Mediante sus fusiones culturales, sus encuentros interculturales y sus articulaciones expresivas, el rap gangsta nos invita a visitar espacios en los que nunca hemos estado físicamente ni desearíamos estar —espacios que funcionan de modo significativo en la elaboración de la identidad. George Lipsitz (1994:127) observa que "la música no sólo moldea y refleja las relaciones sociales y culturales de dominante y subordinado, sino [. .] que componer música y las otras formas de cultura popular sirven como un sitio específico para la creación de una identidad colectiva". Los artistas de rap continúan moviéndose dentro del "espacio teatral o dramático" de Henri Lefevbre al crear un nuevo legado de insurrección y lucha, un legado que amenaza las jerarquías de prestigio de la supremacía blanca, que construye entendimientos críticos sobre la dignidad y el sufrimiento humanos y que se sitúa en oposición a la reforma tendiente a la mejoría y a favor de la trasformación revolucionaria. Como tal, sirve de "fuerza social" (Lipsitz, 1994:89). Sin embargo, deseo subrayar que no puede proclamársele como una forma de conciencia de oposición al atribuirle acríticamente una conciencia política a los artistas de rap sólo por su posición social como músicos urbanos Kelley también señala que el término nigger hizo una "reaparición" en el punto culminante del movimiento Black Power de los años sesenta, cuando se hizo una distinción entre nigger y negro, va que este último significaba una persona negra vendida o a quien se le había lavado el cerebro.

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"desvalidos". Tampoco podemos argumentar, como sostiene Lipsitz a la manera de Kobena Mercer, que la música es en sí políticamente trasgresora. Más bien la música se convierte en una "fuerza social" sólo "al grado que se vuelve instantánea en la vida y actividades sociales de los grupos" (Lipsitz, 1994:90). Las inflexiones políticas de la música necesitan entenderse en términos de su especificidad cultural, histórica y geopolítica. Lipsitz señala además que la expansión del capital trasnacional no toca, a primera vista, la marcha fúnebre de la resistencia política sino, más bien, que "el alcance del capital trasnacional" puede volver más poderosas las formas musicales nativas como formas de resistencia. El rap gangsta es, en esencia, una política cultural de la diáspora y se sitúa como tal contra el desplazamiento cultural y la explotación capitalista. Por esta razón, no podemos articular sin problemas a los raperos blancos (wiggers o white niggers) dentro del movimiento de resistencia del rap. Los préstamos culturales de los raperos blancos no son necesariamente problemáticos, pero pueden parecer molestos cuando se considera la manera en que proyectan de forma perceptible el rap gangsta: los circuitos culturales por los que viajan dichos préstamos y cómo éstos se fusionan con los significados euroamericanos "universales", las demandas de conocimiento y las convenciones sociales dirigidas a "los otros". La imitación de los otros no significa necesariamente la identificación con los otros; no obstante, al mismo tiempo tampoco excluye necesariamente tal identificación. Los Beastie Boys y House of Pain son ejemplos de raperos blancos con una cruza atractiva para el público negro. Sin embargo, Lipsitz advierte que "las instituciones poderosas vinculan jerarquías de prestigio a las expresiones artísticas de forma tal que encauzan la recompensa y la atención crítica hacia los apropiadores euroamericanos, y que los supuestos etnocéntricos sobre la universalidad de los conceptos occidentales del arte oscurecen los contextos cultural y político que dan significado a muchos artefactos provenientes de culturas tradicionales que son elogiados como una forma pura en Occidente" (1994:58). Aunque existe, por supuesto, un aspecto despolitizador para la mercantilización, esta contradicción es también una condición principal de la capacidad política del rap gangsta. Grant coincide con Bell Hooks y subraya que, debido a que los consumidores podrían ignorar el mensaje o la información política diseminada mediante la música, ello también implica lo contrario: que los consumidores podrían prestar atención precisamente a ese elemento (Grant, 1994:40). El rap gangsta explota de manera creativa las contradicciones provocadas por la mercantilización para construir una guerra de guerrillas en las ondas aéreas; una guerra librada mediante lo que en otro artículo he denominado "la pedagogía perpetua" de los medios ( McLaren, 1995). Grant (p. 41) se refiere a este punto cuando escribe: Podríamos, por ejemplo, imaginarnos una guerra difusa de resistencia y liberación contra las fuerzas de la supremacía blanca, en la que la música rap sirve como sistema (le

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comunicaciones [.. .1 La música rap, como representante objetivado del gangsta, invade el inundo blanco y se roba a los niños blancos [. . Ice-T también entiende su intervención, su invasión, de manera pedagógica. Él enseña a los niños blancos acerca del racismo y del poder. Además, mantiene que esta música le proporciona a la juventud blanca un vocabulario alternativo con el cual expresar su rebelión contra la estructura de autoridad paternal.

Como nunca, el rap gangsta exhorta a la creación de cooperativas de resistencia, zonas de libertad en las que puedan surgir estrategias y tácticas de liberación, en las que lo contrario a las luchas locales no se derrumbe y se convierta en un llamamiento universalizado y algo abstracto para la emancipación en la forma de una narrativa maestra que ponga fin prematuramente al significado de libertad, en las que lo contrario a las luchas locales no recuerde el tropo maestro de lo universal sino más bien el concepto de relaciones recíprocas en el nivel de lo social. Esta alternativa apunta a la idea de una lucha colectiva para proponer un proyecto de esperanza vivido en el modo subjuntivo de "como si", aunque fundado en la concreción de la vida diaria. Dentro de la relación dialéctica entre las luchas colectivas locales y las más extensas, el rap gangsta acelera la ira y furia que son la condición misma de su existencia. A diferencia de otras formas musicales importantes, como el heavy metal o el rock, que, por un lado, propenden a desplazar los asuntos relacionados con las relaciones de poder entre las poblaciones negra y blanca a espacios puestos en cuarentena y, por el otro, con frecuencia suprimen las relaciones conflictivas y contradictorias fundamentadas en las relaciones de poder y privilegio diferenciales y raciales, el rap gangsta perturba la certeza y amenaza la satisfacción de los arreglos de poder existentes entre negros y blancos. Yo argumentaría que el hedonismo nihilista multicultural que es el objeto de odio del milenarismo populista autoritario de Newt Gingrich —odio con una pasión frenética— es en verdad una de las pocas fuentes de discursos populares de oposición que persisten en una nación moralmente aplastada por el peso de la jerga retórica de la nueva derecha que sataniza a los negros, los latinos, los pobres y a los que están privados de sus derechos civiles. No obstante, al decir esto existen pruebas de que el rap gangsta sigue su curso dentro de los circuitos de la mercantilización capitalista. En un número reciente de The Los Angeles Reader (3-111-95, p. 9), Steve Appleford escribió que "otra portada de disco con un arma apuntando a tu cara ahora es tan escandalosa y peligrosa como Madonna sin ropa". Appleford cita a M. C. Ren cuando dice que "deseábamos poner a Compton en el mapa, por lo que hicimos rap sobre lo que pasaba en Compton [. .] Pero ahora parece que todos están hablando de la misma mierda, la gente está hablando acerca de la mierda que hicimos hace años ¿entiendes? Tienes que avanzar, hombre [. .] Ahora mismo todos están estancados" (Appleford, 1995:9). Ren subraya que "ahora surgen todos estos tontos por doquier; piensan que todo lo que hay que hacer es decir

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groserías, hablar sobre mariguana, manejar arrogantemente, y cosas por el estilo, para obtener un contrato de grabación, ¿captas? El rap está jodido, hombre. Y todo esto empezó hace algunos años, cuando alguien se dio cuenta de que esta mierda daba dinero" (Appleford, 1995:11). Según Appleford, Ice-T ahora rechaza la etiqueta gangsta y prefiere describir su música como "rap de realidad". Cuando el rap gangsta se limitó a la política del gueto, los observadores blancos lo consideraron una amenaza aprisionada en ciertas áreas de la vida que ellos podían evitar en el nivel de lo cotidiano. Cuando se tiene fácil acceso a la "amenaza negra" para propósitos de entretenimiento, ésta se vuelve más familiar y por lo tanto menos intimidante. Por otro lado, el guetocentrismo es un constante recordatorio, para los observadores blancos, de que ellos mismos son blancos. El caucasismo —esa presencia ausente que delinea el capital cultural necesario para la condición de ciudadano favorecido— se vuelve, en este caso, menos invisible para los propios blancos. Cuanto menos invisible se vuelve el caucasismo, menos sirve corno marcador tácito contra el cual se define la otredad. Dentro del rap han surgido recientemente algunos movimientos alternativos como el G-funk y el rap/be-bop fusion. Por ejemplo, los artistas de r&b como Me'Shell Ndegéocello están experimentado con aspectos de hip-hop y soul. Donnell Alexander (1995) hizo recientemente un análisis de algunas variantes del rap alternativo, argumentando que, si bien el rap gangsta hard-care (Big Mike, M. C. Eith, Jeru, Treach) es ahora una corriente principal, los grupos de rap alternativo como Digable Planets, Spearhead, Justin \Var field, los Broun Fellinis y Michael "Basehead" Ivey no han podido atraer muchos seguidores fuera de los universitarios blancos. Además está el asunto de las poderosas fuerzas de mercantilización procedentes del mercado. La industria cultural dominada por los blancos ¿está elaborando el código confidencial del rap de solidaridad negra contra la opresión para obtener ganancias financieras? ¿Es a causa de su creciente disponibilidad como código cultural que se lo está difundiendo como un estilo estético que puede ser bailado o tocado? (Cushman, 1991.) ¿Se lo está despojando de su potencial al arrancarlo de los contextos culturales que lo hicieron significativo? La política de mercantilización y apropiación que han enfrentado los artistas de rap gangsta ante la hipermovilidad del capital recuerda al fenómeno que se da en el caso de la salsa y el rockero en el contexto de Puerto Rico. Por ejemplo, Javier Santiago-Lucerna (1995:16-17) explica cómo artistas como Rubén Blades y Willie Colón, cuyas primeras producciones musicales resonaron con una política progresiva, han sido absorbidos en la política del mercado. Según él, la música salsa y la "cimarrona" cultural se han trasformado en espacios constituidos por el signo cínico de la cultura consumista. De hecho, la música que se produce en la escena de rock y entre las bandas punks de Puerto Rico es en verdad mucho más mordaz políticamente que la salsa, la nueva trova y la música campesina, como pueden dar fe los grupos Whisker Biscuit, Kampo

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Viej, Descojón Urbano, La Experiencia de Toñito Cabanillas y Sin Remedio. Por ejemplo, en "Urban fuckup", Descojón Urbano (Santiago-Lucerna, 1995) canta:

Oye es que me da gusto Cada vez que cogen a un político corrupto Qué cabronería, qué barbaridad el pobre se jode y el rico tiene más. A primera vista el asunto de la domesticación política y la mercantilización de productos es algo diferente en el caso del rap gangsta, porque el rap político de oposición ahora es parte de la corriente principal. Por lo tanto, es difícil ver que otros tipos de música podrían remplazar pronto a la mordaz crítica política del rap. Tal vez se desarrollen formas de rap que no estén codificadas en la i magen del pandillero hipersexualizado y que empiecen a hablar de asuntos como explotación económica, misoginia y homofobia. Los críticos del rap gangsta necesitan tomar en serio la sugerencia de Rosemary Hennessy (1994-1995:52): que "en la cultura consumista posmoderna las mercancías son un medio central por el cual se organiza el deseo". En otras palabras, los oyentes del rap gangsta invierten de manera afectiva en la producción de música y videos. La música produce ciertas estructuras de sentimiento, economías particulares de afectividad. Pero la lógica de las mercancías oculta ciertas relaciones sociales invisibles que deben tornarse en consideración. Las mercancías, sostiene Hennessy, a la manera de Marx, no son materiales sólo en sentido físico sino, más bien, en el sentido de que "son producidas de manera social mediante el trabajo humano y la extracción de plusvalía excedente en el intercambio" (p. 53). El fetichismo de las mercancías se refiere a la "ilusión de que el valor reside en los objetos y no en las relaciones sociales entre individuos y objetos". En otras palabras, el fetichismo hacia las mercancías "implica que un efecto estructural se reconoce erróneamente como una propiedad inmediata de uno de sus elementos, como si esta propiedad le perteneciera fuera de su relación con los demás elementos" (p. 53). Es necesario entender el rap gangsta corno producto comercial no sólo en términos del modo como muestra trasgresoramente la vida social sino en términos de la explotación del trabajo humano y de cómo las relaciones sociales de producción y consumo organizan la vida diaria de los seres humanos: en pocas palabras, en términos de su fetichismo de las mercancías. De Genova (1995:105-106) señala lo siguiente: La música rap mercantilizada fue capaz de proliferar mediante el pillaje virtual de un universo en constante expansión de música mercantilizada ya existente, presentando la apariencia de algo semejante a una autocanibalización paródica de la forma de mercancía. La verdadera esencia de la música hip-hop, como género musical que empieza con la

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apropiación descarada de la música mercantilizada pregrabada y producida en masa, demuestra que la "cultura pública" es inevitable e inatacablemente "cultura de acceso al público"; un sálvese quien pueda. La relación del rap gangsta con el mercado corporativo, su potencial para la expropiación y su reproducción de ideologías —como las patriarcales— históricamente necesarias para el intercambio de mercancías, es un punto importante sobre el que se debe hablar. En otras palabras, es necesario no sólo ver el rap gangsta como una formación ideológica, un significante cultural o un espectáculo interpretativo, sino también como el producto de relaciones históricas y sociales. Tiene que ser visto no sólo en términos discursivos sino más bien en términos de la materialidad del discurso. Por materialidad del discurso me refiero a "las formas como la cultura construye subjetividades, reproduce relaciones de poder y fomenta la resistencia" en la medida en que estas relaciones y prácticas son "moldeadas por las totalidades sociales corno el capitalismo, el patriarcado y el imperialismo, puesto que éstas se manifiestan de diferente manera a través de formaciones sociales y dentro de conjeturas históricas específicas" (Hennessy, 1994-1995:33). Sin embargo, esto no quiere decir que el rap gangsta, en el nivel del espectáculo de oposición, no sea un contradiscurso popular de importancia. El importante trabajo de Thomas Cushman sobre la comprensión de la difusión de códigos musicales revolucionarios suscita algunas preguntas importantes sobre el rap (las cuales, desafortunadamente, van más allá del alcance de este ensayo). Estas preguntas exigen un análisis de la evolución social del rap gangsta como estilo musical, dado que se ubica dentro del sistema capitalista mundial. Esto sugiere examinarlo como un código confidencial (un conglomerado de símbolos y significados condensado y específico del contexto) que articula la experiencia existencial de grupos subordinados de negros y puertorriqueños, así como su disentimiento diario. También significa rastrear la difusión del rap en un elaborado código (universal y descontextualizado) a través del tiempo y el espacio en nuevos contextos sociales, y analizar cómo se ha difundido su expresión original, orgánica y revolucionaria como medio para hablar de la explotación racial y de clases (Cushman, 1991). Por ejemplo, ¿qué evita, en opinión de Cushman, que el rap gangsta se convierta en víctima de "una industria cultural mundial y sumamente desarrollada que opera con precisión al escudriñar el ambiente mundial en busca de disturbios, al amplificar y alterar de forma selectiva ciertos aspectos de dichos disturbios y presentarlos de nuevo a grandes públicos que los reciben como mercancías de entretenimiento — (1991:48) 17 17 De acuerdo con Christian Parenti (1995), los reos son explotados como mano de obra barata y su salario se utiliza para pagar su encarcelamiento. Además, señala que - el Departamento de Prisiones de California también está tratando de encontrar un nicho en el mercado japonés de los pantalones de mezclilla con su nueva línea de 'Gangsta Blues'. De esta manera, la tan deplorada

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El rap gangsta crea identidad mediante un sistema racial de inteligibilidad que produce distinciones binarias entre negros y blancos, una matriz discursiva de nosotros contra ellos. Por ser una significación interpretativa anclada en el contexto del gueto urbano, el rap gangsta forma parte de las prácticas reguladoras de la cultura dominante y, al mismo tiempo, hace de esa cultura el objeto de su resistencia y críticas. Diane Fuss (1994), siguiendo a Frantz Fanon, señala que en las condiciones del colonialismo los negros eran "obligados a ocupar, en una ilusión racial blanca, el espacio ontológico estático del eterno 'primitivo' ". En esta "relación i maginaria de especularidad fracturada", el sujeto imperialista blanco niega a los negros la alteridad u otredad necesaria para alcanzar la subjetividad. Interpelados y sujetos a una objetivización estática, los negros no llegan a ser ni "Yo" ni "no Yo", sino se convierten en un significante degradado y desvalorizado, un objeto fragmentado, una forma de exterioridad pura. El trascendental significante "blanco", de acuerdo con Fuss, nunca es "no negro" sino, más bien, actúa desde su propia trasparencia autoproclamada como un marcador que flota de forma imperial sobre la categoría de raza, actuando "como su propio Otro" e independiente del signo "negro" para su constitución simbólica. En términos del registro colonial-imperial de las relaciones yo-el otro —las cuales, como señala Fuss, dentro del psicoanálisis y el existencialismo actúan en el principio hegeliano de negación e incorporación en el cual el otro se asimila en el yo—, el sujeto blanco puede ser blanco sin ninguna relación con el sujeto negro, pues el signo "blanco" se exime de una lógica dialogística de negatividad. Pero el sujeto negro debe ser negro en relación con el sujeto negro. Por ejemplo, mientras que el cantante de rap blanco Vanilla Ice alguna vez fue considerado como "el Elvis del rap", el cantante negro Al B. Sube fue considerado como "el Elvis negro". Lionett cita las observaciones de Patricia Williams, quien señala la naturaleza paródica de estas etiquetas: "Elvis, el negro blanco de hace una generación, renació en un negro que imita a Elvis." Lionett agrega que Elvis "renació en Vanilla Ice, un blanco que imita al rapero negro que imita a Elvis: un pensamiento que marea". De lo que se trata aquí es que en la descripción de cada artista del rap el punto principal de referencia es la cultura blanca (Lionett, 1995:10). Los actos imperialistas de asimilación e incorporación se localizan en el nivel del inconsciente. El gangsta es simultáneamente un remedo de subversión y sometimiento. Quisiera señalar, basándome en la idea de Homi Bhabha de que el remedo colonial tiene la posibilidad de resistir y derribar los sistemas dominantes de representación (mediante la posibilidad de que el remedo penetre en la parodia), así como de delimitarlos, que cuando el rap gangsta trasforma en cultura hip-hop de los jóvenes negros y latinos —quienes adoptaron la apariencia de la ropa de trabajo de mezclilla— está siendo imitada, glorificada y vendida de regreso al público por el mismo sistema de justicia penal que pretende declararle la guerra a la cultura gangsta."

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ironía el papel del sujeto negro incorporado (al menos en sus personificaciones en videos) socava la imagen del sujeto negro impotente, la despoja de su carácter trascendental y la vuelve inestable (Bhabha, 1984). Sin embargo, cuando el rapero gangsta realiza una "hiperbolización paródica" (en la terminología de Fuss) del hombre negro sometido —en la imagen del gangsta con una pistola, pero no la vincula con un proyecto político de liberación más amplio, se puede fracturar la imagen del sujeto negro sometido pero no lograr perturbar las relaciones de explotación vinculadas al capitalismo patriarcal supremacista blanco. Al no vincular su subversión con una política de posibilidad más amplia, el rap gangsta corre el riesgo de convertir en ironía su propio acto de subversión y en parodia su propia interpretación de disidencia, de una manera tan "no me importa un carajo" que, en lugar de desgastar las relaciones sociales dominantes (le explotación y sometimiento, puede en realidad reforzarlas. El realismo social que acompaña a gran parte del rap gangsta de Ice Cube, Ice-T y otros se sitúa en una plataforma política más amplia y establece el contexto para retratar el papel del rapero (como formas culturales de oposición) como un "vocero de la verdad" y sujeto revolucionario noble que combate las injusticias del megaEstado controlado por los blancos. Este realismo social también abre el camino para una crítica más continua de las relaciones sociales racistas y capitalistas. Pero en algunos de los videos de rap de, digamos, Sir Mix-A-Lot o 2 Live Crew, se retrata de manera poco realista al negro disidente, presentándolo como beneficiario de un lujo ostentoso, rodeado de mujeres negras y blancas que le frotan los pechos contra las ventanillas del coche ("ponlos en el cristal") o que contonean sus traseros en tanga de hilo dental frente a la jubilosa cara de él. En este caso, existe una tendencia a recuperar una política de reversión, ya que el estilo de vida del disidente negro aficionado al jazz parece ser exagerado hasta el punto de la parodia. Tal representación paródica del consumidor negro exitoso (donde se muestra a las mujeres como mercancías en tanga que pueden tomarse de las albercas) tiende a obstruir una política de liberación más amplia fuera de la cultura de las mercancías. En este caso, el paisaje del rap está deshojado en términos de cuestiones de raza, clase y género, mientras la disidencia se diluye en cuestiones sobre quién tenía más "nenas de regreso". En otro sentido, no obstante, también es posible ver los videos de 2 Live Crew desde una perspectiva diferente. Es posible pasar por alto el sexismo y la hiperbolización del varón negro como mujeriego si nos concentramos en los adornos consumistas del rapero: albercas, autos de lujo, casas hermosas y sexo disponible. Adquirir estos "adornos" se vuelve una forma de resistencia, ya que no están al alcance del individuo blanco o negro promedio. El problema aquí es la aparente legitimación que hace el rap de las relaciones sociales de consumo capitalistas. Los raperos, incluyendo a los raperos gangsta, ¿sólo desean poner los placeres del capitalismo patriarcal a disposición de todos los varones negros?

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¿Puede el rap gangsta ir más allá de los efectos de choque de Benjamin, su descontextualización como un efecto de su reproductibilidad mecánica, más allá del espacio de sus propias estructuras comerciales, más allá de sus prohibiciones ideológicas, sus estructuras de expectación, sus demarcaciones de desesperación, todo lo cual crea una situación de fantasmas significantes y formas perversas del "otro", el cual, a su vez, colabora con los enfoques neoliberales de la política que en el fondo le arrebatan al rap su fuerza de oposición? Para crear una praxis tanto de oposición como de posibilidad el rap gangsta necesita emprender la construcción de nuevas identidades que sean refractarias a la mercantilización. Debe prevalecer para perturbar a la sociedad, para moldear la cultura en un nivel más profundo. La cultura hip-hop debe proporcionar espacios de resistencia y trasgresión sin sucumbir a la incoherencia política. Sólo así será capaz de evitar que su potencial revolucionario se articule conforme a los términos de la cultura oficial de consumo que diluye los códigos en conflicto en la lógica cultural de lo estético. A pesar de la amenaza siempre presente de la mercantilización, el rap gangsta todavía plantea un serio reto para la formación de nuevas identidades de resistencia y trasformación social. Las nuevas identidades en torno a varias articulaciones del rap gangsta plantean tanto promesas imprevistas corno peligros potenciales. Corno señala Lipsitz (1994:62), "considerar que las identidades son intercambiables o infinitamente abiertas se traduce en violencia para las represiones históricas y sociales que nos han impuesto las estructuras de explotación y privilegio. Pero postular identidades innatas e inmutables para nosotros mismos y los demás confunde la historia con la naturaleza y niega la posibilidad de cambio." El reto que enfrentan el rap gangsta en particular y la cultura hip-hop en general es en qué grado contribuyen a despojar de su familiaridad al sujeto soberano occidental, al sujeto imperial euroamericano, y en qué grado pueden ser conscientes de las relaciones de poder y privilegio que determinan sus intercambios culturales y crean el contexto para éstos. Esto significa, como señalé antes, vincular una política de subversión semiótica a una crítica de las relaciones sociales de explotación que en gran parte han sido responsables de los problemas que enfrenta la gente de color en Estado Unidos. Manning Marable (1992:302) confirma una nueva articulación del concepto de negritud que no se define en términos raciales o étnicos/culturales sino como una categoría política que ratifica nuevas formas de movilización política: Debemos

encontrar un nuevo espacio en nuestra identidad como gente de color para incluir a todas las demás minorías oprimidas nacionales: chicanos, puertorriqueños, norteamericanos de ascendencia asiático-pacífica y otras personas descendientes de africanos. Debemos encontrar el ámbito común que compartimos con oprimidos que no pertenecen a las minorías nacionales: la clase trabajadora, los discapacitados físicos, los desposeídos y los estadunidenses que son discriminados por ser lesbianas u homosexuales. Creo que es posible una Unión Americana multicultural, que tendrá lugar un re-

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nacimiento de la militancia negra de común acuerdo con nuevos niveles de activismo provenientes de los electorados antes mencionados. Pero esto sólo es posible si tenemos el valor de desafiar y derrocar nuestros propios supuestos históricos sobre raza, poder y nosotros mismos. Sólo entonces encontraremos las nuevas instrucciones necesarias para desafiar al sistema, para "luchar contra el poder", con un enfoque de la cultura política que pueda realmente liberarnos a todos.

En la mayoría de las formaciones políticamente facultativas el rap gangsta es capaz de crear un espacio de resistencia donde la identidad negra no dependa del caucasismo para completarlo. El rap gangsta elude el mimetismo colonial mediante una serie de relevos culturales que mantienen la identidad fluida y cambiante. Sin embargo, es necesario que los valores liberadores particulares que se afirman en él coexistan con otros valores resonantes arraigados en la eventualidad y la historicidad radical de los grupos oprimidos en todo el planeta. Para los blancos esto no sólo significa una tolerancia de la diferencia sino más bien un crítico compromiso con la diferencia en escala mundial. La muerte reciente de Tupac Shakur proporciona una lección amarga sobre lo mejor y lo peor del rap gangsta. La reputación de Tupac como uno de los 1- aperos gangsta más hard-core, y su obsesión por vivir la "autenticidad" de las calles corno un "verdadero nigga", con el tiempo se le voltearon cuando final, mente armó su especie particular de lo que Mike Eric Dyson (1996:3) llama "bandidaje y tanatosis". Dyson señala que "los verdaderos niggas están atrapados en sus propias asociaciones contradictorias de autenticidad y violencia. La muerte de Tupac es la más reciente, y tal vez la más dolorosa, prueba de esa verdad." Dyson observa además que el propio proyecto de Tupac constituyó "una triste retirada de una visión mucho más compleja y apremiante de la vida negra que el rap gangsta y el hip-hop hard-core, corno nunca, ayudaron a trazar" (p. 3). En su arte de "celeterrogación" (que Dyson llama "la hábil combinación de celebración e interrogación") Tupac personificó lo mejor y lo peor del rap gangsta. Dyson comenta de manera elocuente: Al unir el vigor verbal con la ira —debida a la miseria material y la hostilidad racial, a la avalancha de sufrimiento no oído que sofoca la vida de los negros antes de que se levanten, caminen o dispongan de su propia supervivencia—, los raperos hard core probaron que la suya era una vulgaridad redentora. Como nunca, demostraron que la verdadera vulgaridad era la absurda manera como demasiados negros perecían en vano a causa de promesas inútiles de restauración del barrio o de rehabilitación racial. El hiphop hard-rore demostró que la verdadera vulgaridad era el anonimato vil y el silencio punitivo de la vida de los negros pobres, con quienes faltaron a su palabra cada vez que tomaban un micrófono para llevar poesía al sufrimiento [. . .] Pero, al final, a pesar de todas sus grandes dádivas, Tupac ayudó a sentar las bases de una tendencia más peligrosa, incluso más destructiva que, irónicamente, surge de la energía oral de la cultura negra ortodoxa de la cual él buscó refugiarse. Tupac anhelaba vivir la vida de la que hablaba en sus canciones. Ese ideal áureo fue el motivo tras las pasiones evangélicas en la -

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cultura negra para cerrar la brecha entre la predicación y la práctica, entre lo que se dice y lo que se hace (Dyson, 1996:3).

los blancos consideren a los negros y a otros grupos sociales históricamente marginados como estructuras artificiales —en efecto, como gente blanca artificial— que existen en gran parte para ser explotados económicamente o, si no, reinventados o recompensados por los blancos en el ámbito de la cultura del ocio para su propio entretenimiento, es poco probable que la democracia llegue a ser factible. Mientras la minoría blanca siga definiendo las reglas que rigen a la sociedad y mientras una elite capitalista dominante siga controlando la interpretación de dichas reglas, el concepto de igualdad no será más que un término vacío. Mientras la sociedad pluralista liberal en la cual todos participamos sea controlada a priori por nuestra incapacidad para solucionar el problema de la explotación material, el rap gangsta seguirá actuando por necesidad como una crítica seria de la vida cultural estadunidense. Mientras la comprensión cultural políticamente unificadora que los pluralistas proponen como marco para la vida social democrática siga interpretando narrativas como el rap gangsta como esencialmente amenazadoras para la armonía social, el éxito en nuestra sociedad siempre estará determinado de manera racial. Un acceso equitativo a los símbolos de nación compartidos no significa democracia para ningún grupo cuando dichos símbolos no pueden ser cuestionados, reanimados y trasformados. Y aún más importante: el acceso equitativo a las necesidades materiales para la supervivencia y la dignidad humanas debe constituirse como un prerrequisito fundamental para la democracia. Cualquier cosa menos que esto convierte en parodia el ideal de justicia social. En este contexto, tanto brothas [hermanos] como sistahs [hermanas] del rap gangsta demandan que la democracia cumpla sus promesas. Desafían —por cualquier medio necesario— a la democracia a reexpresar su misión en vista de la pesadilla urbana actual, en la cual el crisol mismo se ha fundido en una tormenta de fuego pospluralista. ¿Cómo debemos repensar la identidad cuando el recipiente ya no puede contener, cuando el cazo se disuelve en la mezcla, cuando el significante deja de significar? Si los sociólogos británicos Scott Lash }John Urry (1992:316) están en lo correcto al afirmar que "no es tanto que se nos arroje en las comunidades como que decidimos en qué comunidades —desde las subculturas jóvenes, hasta los nuevos movimientos sociales— debemos arrojarnos", ¿qué tipo de capacidad de reflexión estética (hermenéutica) se necesita en el caso del rap gangsta? b- ¿Qué está en discusión cuando el modo ideográfico de lo gangsta se contrapone a la conducta regulada por la estructura social abstracta que se rige por normas del Estado? ¿Se relaciona esto con lo que Lash y Urry llaman "neotrihus racialmente hostigadoras" o el principio de "nuevos movimientos sociales comunitarios?" ¿Qué sucede cuando las zonas salvajes de flujos y redes de información de la llamada supraclase comulgan con la nueva burguesía de la información? Mientras

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En una época en la que el sujeto es ubicado como ambivalente y confinado a referentes perdidos e inestabilidades dentro de cadenas significantes, el rap gangsta dirige la atención necesaria hacia la importancia, no sólo de desidentificar la evidencia cultural, sino también de reconocer que la diferencia más invisible que se presenta en la producción de representaciones culturales posmodernas es la diferencia entre los ricos y los pobres. Los raperos gangsta nos recuerdan de manera visceral que las identidades y las prácticas culturales permanecen sujetas al empuje del capital por acumular ganancias mediante una apropiación del trabajo que, históricamente, depende de formas de racismo, patriarcado e imperialismo (Ebert, 1994).

EPÍLOGO El ataúd con el cuerpo de Notorious B. I. G. (Christopher Wallace, también conocido como Biggie Smalls) reposa en una carroza fúnebre que va serpenteando desde el 226 de St. James Place, en el antiguo vecindario del rapero en Brooklyn, hacia la capilla ardiente Frank E. Campbell, en el Upper East Side de Manhattan. Dos Cadillac negros llenos de flores —brillantes claveles rojos forman las letras B. I. G.— avanzan por Bedford-Stuyvesant. En el servicio religioso con el ataúd abierto admiradores avasallados por el dolor vislumbran a Junior M. A. F. I. A., Flavor Flav, Dr. Dre, Spinderella y Sister Souljah. Para el teórico posmoderno está teniendo lugar una gran cantidad de significación. Para las personas que hacen cola fuera de la funeraria —quienes no tienen el consuelo del aula del seminario de sociología—, el asunto no tiene que ver con la semiótica sino con la supervivencia. No es un suceso que exija interpretación. Es un suceso que exige un compromiso de lucha.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Alexander, Donnell, "Closed border: The hip-hop nation deports alternative rap. Michael Ivey's B.Y.O.B.", Weekly, núm. 17, vol. 17, 24/30 de marzo de 1995, pp. 39-40.

Appleford, Steve, "The rise and fall of gangsta rap", Los Angeles Reader, 3 de marzo de 1995, p. 9. Bhabha, Homi (1984), "Of mimicry and man: The ambivalente of colonial discourse", October, núm. 28, pp. 125-133. Cheevers, Jack, Chuck Philips y Frank B. Williams, "Violente tops the charts", Los Angeles Times, 3 de abril de 1995, pp. 1, 18. Cushman, Thomas (1991), "Rich rastas and communist rockers: A comparative study of the origin, diffusion, and delusion of revolutionary musical codes",Journal of Popular Culture, núm. 3, vol. 25, pp. 17-61.

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6. POLÍTICAS GLOBALES Y ANTAGONISMOS LOCALES: LA INVESTIGACIÓN Y LA PRÁCTICA COMÚN COMO DISIDENCIA Y POSIBILIDAD P. MCL. Y KRIS GUTIÉRREZ

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En este capítulo trataremos de retornar los criterios generales que distinguen a la etnografía educativa, los planes de estudios y la pedagogía como una empresa crítica. En particular durante las últimas décadas, el término "crítico" ha logrado adquirir diferentes significados cuando se lo utiliza junto con otros términos como alfabetización, pedagogía, educación multicultural e investigación educativa en general. Conforme a lo que considerarnos es la adaptación local v la reciente idea preconcebida del término, el elástico adjetivo "crítico" se ha convertido en sinónimo de habilidades para resolver problemas y del reclutamiento de determinadas capacidades de razonamiento cognoscitivo al servicio de la resolución de problemas prácticos, como es el caso del "pensamiento crítico". Muy a menudo las dimensiones ética y política de la investigación educativa se pierden en esta reducción del término "crítico" a un emblema de habilidades cognoscitivas discrecionales Y de unidades cuantificables del análisis. Creemos firmemente que el término "crítico" debería evocar estas dimensiones y que, en torno a ellas, deberían erigirse el propósito y la práctica de la pedagogía. En consecuencia, el término "crítico" —tal y como lo utilizamos para describir la investigación y las prácticas pedagógicas— connota un alejamiento de la manera como se ha interpolado el término mediante los enroques, basados en la psicología normativa, para resolver problemas. Criticamos la manera como se utiliza el término en la actualidad para fetichizar el conocimiento sin menoscabar su ubicación en los ámbitos de la competencia ideológica y material. En este capítulo se esboza un enfoque ético de la investigación y la práctica educativas basado en gran medida en la labor reciente del sociólogo Zygmunt Bauman sobre el tema de la ética posmoderna. Hemos notado con sorpresa que muchos de nuestros estudiantes y algunos de nuestros colegas siguen sin entender exactamente qué se supone que debe designar el término "crítico" cuando se usa, por ejemplo, con palabras como etnografía, pedagogía y educación multicultural. En un intento por dar una respuesta tentativa a esta y a otras preguntas relacionadas que suelen surgir en nuestros salones de clases y sitios de investigación, deseamos subrayar una preocupación primaria: las dimensiones materialistas y no discursivas de la vida social se han descartado sin miramientos en un clima de investigación que pa[1931

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rece embelesado con la primacía de la exégesis textual (como sucede en la práctica de la etnología posmoderna o en los estudios curriculares). Al hacer esto deseamos replantear la investigación cualitativa del salón de clases y la práctica pedagógica desde una perspectiva más materialista y global. Queremos subrayar que nuestra propuesta es una explicación más que una tesis definitiva, y que no intenta expresar una metodología o un sistema crítico unificado. Puesto que nuestros comentarios son sugerencias, más que prescripciones, no tienen el propósito de ejemplificar un modelo totalizador de la práctica crítica al relacionar hechos fortuitos con un sistema formal. Si bien la creación de una teoría pragmática del lenguaje (que incluye, entre otras cosas, la apropiación de la sociolingüística y de la teoría del habla-acción) ha abierto caminos interesantes e invaluables en la etnografía educativa para explorar el discurso como crítica cultural y acción política, y ha creado prometedoras líneas de desarrollo para el estudio de la construcción de la subjetividad, consideramos que se han pasado por alto las líneas no discursivas de los flujos capitalistas. De acuerdo con las observaciones de Wittgenstein respecto a que el debate racional puede realizarse únicamente dentro de un juego de lenguaje, sugerimos que la política de identidad y diferencia que caracteriza a la investigación educativa contemporánea (debates acerca del esencialismo, la construcción social, la política de los estudios culturales, la política de la deconstrucción) es, en esencia, interna con respecto a la política que caracteriza a la política global contemporánea y carece de especificidad histórica y geopolítica (Zaretsky, 1995). Al abordar los cambios en las condiciones de los debates sobre política e identidad en las décadas de los años setenta y ochenta Zaretsky (1995:256) señala lo siguiente: En esa coyuntura, el "giro lingüístico" —la idea de que el lenguaje moldea la realidad y no solamente la representa— condujo a un énfasis de la ambigüedad y la indeterminación. Los defensores de la "diferencia" instaron una política encaminada a la desestabilización de las demandas de identidad más que al establecimiento de entidades viables, una política que evitara emplear términos tales como grupos y derechos en favor de otros como lugares, espacios, alteridad y posturas subjetivas, una política encaminada a actuar en los márgenes de la sociedad y en los intersticios de la cultura, en vez de en el supuesto centro de la sociedad. Consideramos que este énfasis en el giro lingüístico dentro del análisis educativo ha desviado mucho la atención del análisis de los cambios económicos y culturales a nivel global y local. También sostenemos que las condiciones actuales en nuestras escuelas son parte de la indiferencia moral en la medida en que son el resultado de los flujos económicos actuales dentro del capitalismo tardío. Si bien ponemos en tela de juicio la perspectiva que no revela el relativismo ni la ubicación de la moralidad, no queremos ser víctimas de creencias y prácticas que pudieran convertir en desesperanza la vida diaria. Como seña-

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la Zygmunt Bauman (1995:264): "los horrores de las barriadas, las calles humildes, las otrora florecientes comunidades —ahora agonizantes—, abandonadas por los negocios que las mantenían vivas y que ahora se trasladaron a lugares más prósperos (por los motivos más lógicos y racionales), no sc n víctimas de la explotación sino del abandono que resulta de la 'indiferencia moral' ". Al hacer dicha declaración, sostenemos que actualmente estamos presenciando una nueva cultura global de mercancías y una economía moral en la que el capital organiza cada vez más los deseos y las necesidades conforme el capitalismo fija equivalencias entre los individuos y los objetos de su propiedad de manera que, en efecto, todo será sustituido, paso a paso, por todo. En un mercado abierto se establecen equivalencias entre cuerpos y bienes. La moralidad se organiza en torno a una lógica de procedimientos burocráticos unida a la maximización de las ganancias, por encima de los derechos individuales y la justicia social. Lo que tiene una particular importancia en esta nueva era depredadora en la que Estados Unidos continúa con su fuerte dependencia de la expansión del capitalismo, es que los ciudadanos de ese país han quedado atrapados por el deseo ecocida de consumir sin cesar. Tomamos muy en serio la filosofía de la producción de deseos de Deleuze y Guattari, y el concepto de que el axioma capitalista es en esencia diferente del código social. Mientras que un código social "establece relaciones indirectas ilimitadas entre entidades con base en la diferencia cualitativa y no económica", uno axiomático "establece relaciones directas entre entidades con base en cualidades abstractas" (Bogue, 1989:101). Ronald Bogue describe ese concepto de la siguiente manera: En resumen, la máquina capitalista toma un flujo abstracto de trabajo (obreros desterritorializados) y un flujo abstracto de capital (dinero desterritorializado) y une ambos flujos en relaciones diversas (el conjunto de reglas abstractas para la conjunción de los flujos que comprenden un axioma). Las cualidades particulares de los sujetos humanos en cualquier situación concreta se derivan de una conjunción específica de los flujos abstractos. El socias no necesita distinguir a las personas, meras cualidades abstractas [...] Trabajador y capitalista (y todas sus variaciones) son funciones del capital, meros puntos donde se empiezan a concretar las cualidades abstractas.

A la manera de Deleuze y Guattari, Bogue afirma que "el símbolo capitalista [. .] no significa nada, simplemente funciona dentro del proceso económico como medio para trascodificar y coordinar los diversos componentes del circuito de producción, intercambio, distribución y consumo" (1989:112). Nosotros también estamos de acuerdo con el concepto de Deleuze y Guattari de producción libidinizada, el cual pone en tela de juicio la distinción marxista tradicional entre producción, distribución e intercambio y problematiza la distinción entre valor de uso y valor de intercambio. De acuerdo con Deleuze y Guattari, todo es producción, y la producción de necesidades o carencias de-

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pende de la economía de mercado organizada por la clase dominante. Puesto que consideramos que la etnografía educativa pasa por alto el impacto de los circuitos corporativos de producción y de consumo con mayor densidad de globalización, en este capítulo deseamos acentuar la prevalencia del axioma capitalista y resaltar lo siguiente: la globalización de la cultura y de las estructuras de comunicación, el sistema mundial caracterizado por la determinación y los flujos, el incremento en el número de inmigrantes y refugiados, el desarrollo de una clase prestadora de servicios que gusta de los servicios de moda al consumidor, los flujos capitalistas descentralizados y desorganizados, el recrudecimiento de las diferencias sociales y espaciales, el declive en el número de clases nacionales organizadas en forma jerárquica y la suplantación de bienes por servicios como fuerza impulsora de la internacionalización (Lash y Urry, 1994; Zaretsky, 1995; McLaren, 1995). En una era de políticas posnacionales (Rosenau, 1990), nos encontramos en medio de dos mundos interactivos cuyos miembros se traslapan: un mundo centrado en el Estadio y un mundo multicéntrico de actores tales como las compañías trasnacionales, los grupos étnicos y las organizaciones religiosas (Pieterse, 1995). De acuerdo con Bauman (1995), y siguiendo a Hobsbawm, la proliferación actual de naciones-Estado separatistas y la "fisibilidad de los nacionalismos" son pruebas no del triunfo de la nación-Estado sino, más bien, de su colapso como principal proveedor de identidades soberanas. La economía mundial actual es dirigida por elites económicas extraterritoriales "que favorecen organizaciones estatales que no pueden i mponer en forma eficiente las condiciones conforme a las cuales se dirige la economía, y mucho menos imponer restricciones a la manera como quienes dirigen la economía quisieran que ésta se dirigiera; en efecto, la economía es trasnacional" (Bauman, 1995:251). De hecho, el astillamiento de la soberanía política facilita más que ninguna otra cosa el movimiento libre de capital y de bienes. El flujo global de las mercancías y del capital depende de la fragmentación —o el reprovincialismo— de los territorios soberanos. Nosotros proponemos el desarrollo de un marco de trabajo (en esta etapa sólo como una tipología abstracta del problema) para tener una mejor comprensión de la manera como la micropolítica de las aulas urbanas es, de hecho, el ejemplo local de las consecuencias sociopolíticas y económicas de un mercado global en rápida expansión. Por ejemplo, ¿en qué medida son las comunidades locales meramente estaciones de tránsito para la circulación de los bienes que administran los ejecutivos trasnacionales en la distribución mundial del capital? ¿Qué papel desempeña el capital en el proceso de formación de la identidad? Sugerimos que los recientes antagonismos locales, evidentes tanto en la amplia comunidad social como en el terreno educativo, se encuentran vinculados inextricablemente a la política del neoliberalismo dirigida por un capitalismo global en expansión. Por ejemplo, los recientes ataques políticos contra la acción afirmativa, el multiculturalismo y los inmigrantes indocumentados se re-

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lacionan con una lógica cultural y política más amplia que está vinculada al modelo del horno econornicus y a la política del liberalismo y, por lo tanto, se relacionan necesariamente con las prácticas culturales de la comunidad, es decir, con la educación escolar. El avance hacia el racionalismo económico y las nuevas estrategias globales de acumulación de capital se aunó al ataque de lo que queda del Estado benefactor (jubilaciones, salarios mínimos garantizados, sector salud, sector educativo, etc.), con lo que se está racionalizando el papel de las escuelas como mecanismos de suministro, como un subsector necesario de la economía en la lucha por ascender en el mercado global (McLaren, 1995). Por consiguiente, nuestros deseos como ciudadanos son extremadamente vulnerables —por la ley del más fuerte— a los ataques ideológicos del sacerdocio antigubernamental del país, el cual supervisa a las instituciones de poder privado que proporcionan ganancias y ventajas corporativas. En el trasfondo de estos ataques a gran escala, nuestros estudios continuos de la educación escolar urbana ilustran con realismo la manera como la esfera educativa, y en particular las aulas urbanas, se han convertido en el terreno sobre el cual se regulan y se ponen en tela de juicio los espacios económicos, cognoscitivos, estéticos y morales. A medida que cambian las fronteras del poder económico, sus fronteras morales concomitantes se vuelven más rígidas. Observarnos esto en la manera como las aulas urbanas se vuelven espacios más restrictivos y exclusivos conforme se amplían la vida y las experiencias de los estudiantes para abarcar un terreno sociocultural más amplio. En este contexto, sostenemos que la investigación educativa debe incrementar su enfoque en los asuntos relacionados con las razas, los géneros y la condición socioeconómica, y realizar un esfuerzo más determinado en el terreno cambiante de la explotación capitalista y la producción cultural de trabajadores tanto en términos de la globalización creciente del capital y el circuito internacional de deuda y consumo como del readiestramiento de los trabajadores en la industria pesada, la descapacitación y la desindicalización del trabajo en el creciente sector de servicios y, por último, en términos de lo que Aronowitz y DiFazio (1994) recientemente denominaron el "futuro sin trabajo". El proceso de la descapacitación de los trabajadores empieza en las escuelas, algo que no ha sido explorado a fondo por los investigadores de la educación. Los investigadores de la educación en Estados Unidos, a menudo atrapados en programas de investigación truncos, siguen atados en su mayor parte a una lógica empírica que ignora los principales vectores de poder y su intersección con las relaciones sociales y culturales más amplias, las fuerzas globales de producción, el consumo y las acciones revitalizadas de gobierno hegemónico. Desde esta perspectiva, argumentamos que el microanálisis y el macroanálisis establecen un contexto importante para poner en tela de juicio las reformas educativas actuales y la investigación educativa relacionada con ellas, que sugiere que la etnografía y la pedagogía críticas pueden convertirse en los vínculos entre los sitios escolares locales y los globales, así como de ampliación de

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los límites de las reformas educativas y sociales. De igual modo, la instrucción crítica y bicultural puede convertirse en herramienta para mediar esta trasformación. Los actos infinitos de consumo que provoca la danza macabra del capitalismo organizan la subjetividad de maneras específicas en torno a la máxima general: compro, luego existo. No se puede negar que ésta es una máxima que conlleva consecuencias siniestras para la ciudadanía y la política global. Las escuelas y otras instituciones dentro de las esferas públicas dominantes no sólo han creado discursos que legitiman los sistemas de inteligibilidad existentes relacionados con la lógica cultural del capitalismo tardío (McLaren, 1995) sino también han construido una economía de inversión afectiva que canaliza senti mientos de ansiedad, decepción, desesperanza y desasosiego debido a las relaciones de explotación y a los sistemas de dominación que invaden la lógica del individualismo. Esta lógica crea una coartada social mediante la cual el sujeto del capital queda anclado al medio social de manera tal que esconde su genealogía y eclipsa los conceptos de justicia, igualdad y reciprocidad al abordar temas y análisis sociales e hiperpersonalizarlos. Bell Hooks (1994:44) expresa mordazmente este tema de la siguiente manera: "No necesitamos la política. No necesitamos la lucha. Todo lo que necesitamos es el deseo. El deseo es lo que se convierte en el punto de unión. Ésta es una visión muy posmodernista del deseo, como el nuevo lugar de trasgresión que elimina la necesidad de una política radical." Al afirmar la compatibilidad del individualismo, el capitalismo y la lógica cultural del consumo, Estados Unidos ha hecho que su democracia sea insostenible. En una época en que el capitalismo ha convertido todas las relaciones sociales en relaciones de bienes de equivalencia universal, y ha reducido toda producción a formas de equivalencia, Estados Unidos necesita con desesperación que la idea de democracia siga siendo necesaria, una ilusión "bien fundada". Bauman (1995:264) afirma: "la devastación moral, no el progreso moral, es una consecuencia de esperar que los mercados 'clesregulados' hagan 'aparecer lo mejor de la gente'; en palabras de Mulgan, 'el egoísmo, la avaricia, y la corrupción del gobierno y de las compañías se han convertido en los distintivos de la era neoconservadora' ". Si examinamos la producción de la identidad desde la durée de la rutina, la Dasein de la vida diaria o la longue durée de la historia (Guiddens, 1981), observamos que el sujeto autónomo y autoadaptado de la modernidad es remplazado por un sujeto móvil y desarraigado que surge de combinaciones mutantes de discursos y de un bricolage de significantes; de palimpsestos incandescentes y de una sarta de discursos en competencia. Este modelo del nuevo yo posmoderno como híbrido, expandido, múltiple y sincrético, se moldea sobre la catedral del capitalismo, ese santuario del consumo donde encontramos una convergencia extraña de nuestras identidades fragmentadas en la estructura significativa de esa cultura global del entretenimiento que conoce-

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como centro comercial. En el Estados Unidos contemporáneo el yo del centro comercial (el yo como efecto retórico del valor de la imagen) se ha convertido en el modelo más esencial de la identidad del pánico. Más específicamente con respecto a la educación, el énfasis excesivo en el individualismo contractual, en los logros dentro del mercado y en la política de consumo ha dado como resultado aulas donde el valor de la imagen remplaza al valor del uso y donde el valor de intercambio es el objeto de fijación. Observemos la obsesión que tienen los jóvenes con el calzado de marca y la ropa de trabajo de la nación hip-hop. Observemos también el deseo de las jóvenes de tener cuerpos de hada y que se exhiben en minifaldas del ancho de cinturones y tops muy reducidos. Además, las subjetividades cautivantes de los animadores de programas de radio y de la realidad de video han aplastado los impulsos sociales de igualdad, libertad y justicia social hasta volverlos rígidos. Los periódicos anuncian la declaración de la moda "de alta costura del caos" de nuestro gobernador conforme realiza una gira para evaluar los daños de un terremoto, una inundación y un incendio en California, usando lo que parece indumentaria de la mayoría. Los diseñadores anuncian líneas de moda antibalas especiales para los alumnos de las escuelas primarias, pero sólo algunos se preocupan por la violencia escolar y las condiciones de vida de estudiantes y maestros en las escuelas. Consideramos que el énfasis en el estilo recibe gran influencia de un cambio de prácticas culturales importantes provenientes de la esfera del trabajo y dirigidas a la del consumo. Lash y Urry (1995) afirman que esto se debe a la separación de la clase prestadora de servicios y la clase trabajadora calificada —con un poder de reflexión cada vez mayor— de la llamada infraclase. Citando a W. J. Wilson, afirman que existe: mos

una desaparición virtual y rápida de los empleos manuales semicalificados, no sindica-

lizados y con un sueldo razonable que solían ocupar los hombres del gueto. Lo mismo sucede en Norteamérica y Europa en los guetos de la infraclase caucásica ubicados en muchos conjuntos habitacionales construidos por el gobierno. En esto, el poder de reflexión está pasando de la producción al consumo, y en este desplazamiento la personalidad se confiere mediante los estilos de ropa, los deportes, los bailes, la música, las drogas recreativas y las actividades casi delictuosas tales como el robo menor en tiendas. De hecho, los pobres del gueto estadunidense en cierta medida han fijado los parámetros para el estilo de vida pópulo-cultural de las clases medias caucásicas (p. 57). Para aquellos que como nosotros residen en Los Ángeles, no es una exageración afirmar que algunos jóvenes estadunidenses viven en un constante estado de emergencia, tanto en el barrio como en la escuela. Michael Taussing (1992) declara que los estados de emergencia se caracterizan por "la aparente normalidad de lo anormal". Haciendo eco de lo señalado por Walter Benjamin, Taussing afirma que "en el estado de emergencia, que no es la excepción sino la regla, toda posibilidad es un hecho" (1992:34). Por ejemplo, es posible ser un adolescente sano, inteligente y creativo que se desarrolla en East o South Cen-

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tral Los Ángeles y tener una expectativa de vida de 18 años. De igual manera, terminar la enseñanza media superior en ocasiones ofrece poco más que una vida de desempleo y pobreza crónicos. El ambiente público nacional no es amable para los que están agobiados por la pobreza. De hecho, los críticos moralistas de la sociedad de consumo de Estados Unidos han adoptado formas racistas y xenófobas. Los partidarios de la nueva derecha, tales como la National Rifle Association y los líderes republicanos, tienen influencia en cómo se difunde la identidad estadunidense a través de los poderes capilares del megaEstado y cómo la cultura promocional define nuestras estructuras de expectativas. En un orden social de toma de decisiones corporativas, donde la búsqueda de imperios y mercados se racionaliza como "defensa nacional", ¿es tan sorprendente que la violencia se haya convertido en la moneda en curso? Los jóvenes habitan una comunidad de memoria generada por los medios de información que, irónicamente, surge de la presencia vacía de la cultura de las mercancías, de las ruinas de nuestra amnesia social actual, de los eslogans, anuncios, encabezados y sonidos que estructuran la identidad en torno a la búsqueda de la superioridad en el mercado global. La juventud está erigiendo sus comunidades sobre características figurativas, señales que se desvanecen y símbolos públicos impotentes que reflejan y reproducen la disolución de nuestras tradiciones y economías morales compartidas. En una sociedad carente de empleos decentes y de la esperanza de un mejor futuro, ¿es de sorprender que los jóvenes marginados por su raza, clase, género y sexualidad se estén centralizando mediante la violencia, una violencia que se ha convertido en la nueva fuerza laboral de los excluidos, una violencia que ayuda a los jóvenes a definirse en un mundo de indecisión y pluralidad radicales? ¿Cómo podemos condenar los actos de violencia si a través de los medios de comunicación los celebramos o los atribuimos a una persona por su raza o su sexo, cuando enseñamos a nuestros hijos a valorarlos y emularlos en forma emocionante, o cuando la derecha moviliza a los jóvenes mediante la "latinofobia" (propuesta 187) y el miedo al planeta negro (iniciativas en contra de la acción afirmativa)? En una sociedad en la que la realidad de la vida diaria se esconde tras la atracción pacifista y fetichista de la satisfacción mercantilista, ¿es tan sorprendente que a un presidente que sugiere que en nuestras calles se prohíban las armas de ataque de tipo militar se lo denuncie corno un "radical" que viola el juramento realizado en su discurso inaugural? En cambio, señalamos la forma como la derecha cristiana se rehusa a relacionar sus perspectivas personales con los discursos y las prácticas sociales que las originan, y la forma como la derecha relaciona el derrumbe de los valores con la criminalización de los jóvenes de las minorías y, sin embargo, al mismo tiempo, evita vincular el crimen y la violencia al descalabro de la economía, la educación en aulas de distintos niveles, la desindustrialización, la falta de inversión, la polarización económica, a la

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segregación por zonas de residencia, la vida suburbana de las clases acomodadas, la responsabilidad fiscal retrógrada, la privatización de la educación y el abandono de las escuelas públicas. Los discursos conservadores que intentan abordar el asunto de la violencia dependen de la supresión palpable del vínculo entre la violencia y las relaciones sociales capitalistas (Carlson, 1992). ¿Tememos tanto ofender a las grandes compañías para hacer esta declaración? Durante el decenio de los noventa los críticos moralistas de la sociedad de consumo de Estados Unidos y su ubicación dentro de los circuitos internacionales de deuda y de consumo adoptaron formas racistas y xenófobas. Durante la década anterior observamos niveles de lucha sin precedentes por el significado y el despliegue de la "diferencia" racial, los cuales culminaron en la aprobación reciente en California de una iniciativa de ley (la propuesta 187) evidentemente dirigida contra los inmigrantes, los pobres y los latinos. La medida se diseñó para restringir la educación escolar pública y los servicios de seguridad social y médicos de las personas que no puedan comprobar su inmigración legal o su calidad migratoria en Estados Unidos. La aprobación de la propuesta 187 sirvió para crear una nueva falange de héroes populares de derecha y para enardecer otras iniciativas de la nueva derecha en una serie de ataques laterales contra los inmigrantes y la acción afirmativa, y en pro de los valores familiares. Decididos a abolir toda "preferencia de raza y de género" y a poner en tela de juicio la diversidad lingüística y cultural del estado, quienes propusieron las iniciativas exponen sin lugar a dudas su plataforma "ellos-nosotros" al afirmar, como lo hizo un líder, que "ello se reduce a lo siguiente: ¿Queremos conservar el control de la región suroeste más de lo que los mexicanos quieren arrebatárnoslo?" Si bien parece descabellada la iniciativa de algunos partidarios de la propuesta 187 de abolir las facultades fiscales del gobierno federal, limitar la ciudadanía a los "hijos de estadunidenses" y privar de los derechos ciudadanos a los nacidos en el extranjero, lo parece menos cuando se considera el efecto catalizador que dichos grupos e iniciativas locales tienen en el programa nacional más amplio de la nueva derecha: satanizar a las personas de culturas diferentes, incrementar el poder y los privilegios de los intereses de la clase acaudalada y aplacar a la clase media. Este momento histórico no sólo indica que el fascismo está resurgiendo sino también que se está convirtiendo a los latinos/inmigrantes en villanos de manera tan feroz que incluso los latinos más militantes y sarcásticos fueron tomados por sorpresa. Lo que sucederá en breve no es sólo otro paso atrás en la triste pero constante erosión del terreno ganado mediante décadas de activismo en pro de los derechos civiles sino, más bien, el triunfo del apartheid cultural y de la inquisición del pensamiento colonial. Dentro del ambiente educativo la victoria de la propuesta 187 parece haber legitimarlo los ataques contra la población latina y producido nuevas críticas al multiculturalismo. Estos ataques se relacionan con una demograha que cambia con rapidez. En California la población estudiantil K-12 proyectada para el ciclo escolar 2004-2005 será mucho más diversa étnica y racialmente

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que la población actual. De acuerdo con un informe de la Graduate School of Education and Information de la Universidad de California en Los Ángeles, en el ciclo escolar 1991-1992 los estudiantes K-12 de las minorías (incluyendo afroamericanos, amerindios, asiáticos, filipinos y chicanos/latinos) constituían casi 55.5% de la matrícula; para el ciclo escolar 2004-2005 es probable que representen más de 69% de la población K-12. La diversa población chicana/latina alcanzará casi 49%. Estos cambios demográficos previstos requieren una gran trasformación de la educación multicultural: el paso a una forma más crítica y revolucionaria de educación multicultural. Por lo tanto, consideramos que la propuesta 187 es repulsiva desde el punto de vista moral, particularmente a la luz de la manera actual como la economía estadunidense ya explota a los trabajadores mexicanos tanto en Estados Unidos como en México. Considérese el caso de la industria maquiladora, que se ha visto reforzada por "la crisis" (el declive en el nivel de vida mexicano, la caída de los precios del petróleo, la creciente deuda externa de México y la devaluación del peso). En la industria maquiladora, que oficialmente se describe como "compartir la producción", intervienen fábricas estadunidenses que se ubican en México cerca de la frontera. En estas fábricas se explota a los trabajadores despiadadamente y se les pagan salarios de esclavos; además, no existe control ambiental. De acuerdo con Deborah Gewertz y Frederick Errington (1993:648), la acción de los trabajadores "se encuentra marcadamente circunscrita por un sistema mundial donde el poder está distribuido en forma inequitativa y los intereses económicos de algunos limitan de manera notable, cuando menos a grandes rasgos, los destinos de otros". Las condiciones que hemos esbozado en forma breve hacen cada vez más difícil participar en una educación multicultural crítica. En el contexto de esta demografía cambiante, de una oleada ascendente de xenofobia y de la resistencia cada vez mayor a la diversificación de las aulas, la escuela, el lugar de trabajo y las comunidades circundantes, consideramos que la descapacitación de los estudiantes urbanos se vuelve cada vez más una trivialidad conforme los programas de estudios orientados a una reforma se ven remplazados por formas de enseñanza más tradicionales y monológicas. Estas formas de instrucción más restringidas, caracterizadas por jerarquías rígidas, estructuras de participación muy controlados y actividades de capacitación e instrucción, se han insertado más en la cultura del aula urbana. Aunque reconocemos con claridad que de muchas maneras dichos salones de clases tipifican las prácticas de la enseñanza escolar que han existido desde los albores del Estado educador a finales del siglo XIX, nuestros seis años de análisis etnográficos en escuelas tanto urbanas como suburbanas ejemplifican claramente que no todos los salones son creados iguales (Gutiérrez, 1992; Gutiérrez, 1993; Gutiérrez y Larson, 1994; Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995). En particular, al analizar la arquitectura social del salón de clases, sus discursos y sus prácticas normativas, nuestros estudios revelan que el grado de control y mi-

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crocontrol de la enseñanza se intensifica en el aula urbana. Además, descubrimos cómo la organización social del salón de clases media la enseñanza, el poder y la identidad. Por otra parte, observamos de qué manera la organización social de la enseñanza favorece los conocimientos, discursos y prácticas sociales de unos y recrea los de otros (Gutiérrez, Larson y Kreuter, en prensa). En la mayoría de las aulas lo que cuenta como enseñanza y quién tiene acceso a ella se determinan mediante los valores y las prácticas sociales de la cultura local y de la sociedad mayoritaria, y mediante los casos particulares de las creencias y las prácticas evidentes en los espacios sociales del salón de clases. Así, estos análisis demuestran que quién aprende y qué se aprende tienen relación con las prácticas socioculturales de la comunidad mayoritaria, al igual que con las prácticas sociales de las escuelas. Nuestros estudios también revelan que el poder yace en las relaciones sociales construidas. Esos análisis nos ayudan a ver cómo estos arreglos se relacionan de maneras esenciales con el tipo de conocimientos y normas que los niños adoptarán y desarrollarán en el salón de clases y, en última instancia, con la manera en que este proceso de socialización influye en la trayectoria de experiencias escolares posteriores. Al recurrir a las teorías y metodologías estructuralistas y de socialización del lenguaje —la historia y producción de prácticas discursivas en el salón de clases, la escuela y la comunidad— proporcionarnos el fondo interpretativo de nuestro análisis. Nuestros propios estudios revelan (aunque provisionalmente, puesto que la investigación aún está en curso) que, en muchos casos, las aulas urbanas se han convertido en un sitio donde la lucha por el control es la que mejor caracteriza las prácticas diarias del salón de clases. En lugar de ejemplificar en detalle cómo se construye este control en las interacciones que se dan de un instante a otro, en este capítulo deseamos, entre otras cosas, fundamentar que es necesario entender las prácticas normativas de la enseñanza escolar que observamos en las escuelas urbanas desde el contexto más amplio del Estado (véase Gutiérrez, 1993; Gutiérrez, Larson y Kreuter, 1995; Gutiérrez, Larson y Kreuter, en prensa, para un análisis más elaborado de la manera como el conocimiento y la identidad se construyen discursivamente en las aulas urbanas). En el caso de California, como lo hemos señalado, el estado ha manifestado una postura evidentemente hostil ante la idea de la diversidad. Analicemos en forma más específica las influencias o el impacto que estas iniciativas estatales tienen en algunos casos locales y particulares. A ciertas escuelas ubicadas en vecindarios predominantemente anglosajones asisten estudiantes latinos y/o negros, en vez de niños de la localidad. Tomemos en cuenta el caso de un sitio de investigación para uno de nuestros estudios: una escuela urbana tradicional de clase media, ubicada en un vecindario conservador de clase media con habitantes predominantemente caucásicos. La constitución de la población escolar, como en la mayoría de las escuelas públicas de Los Ángeles, ha cambiado en forma notable desde los años setenta. Aunque la escuela en un tiempo fue predominantemente anglosajona y de clase media, en la actualidad casi 80% de

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sus estudiantes son negros y latinos. Sin embargo, no ha habido cambios comparables en el personal de enseñanza de esa escuela. La información etnográfica, que incluye entrevistas con maestros, estudiantes y administradores, así como videos de la instrucción en el salón de clases, reveló que la escuela se ubica en un punto de transición crítico, al encontrarse en un conflicto tremendo entre mantener el orden social —es decir, garantizar lo que considera la socialización adecuada de su nueva clientela estudiantil— e i mpartir una educación curricular. Los incidentes de violencia y delincuencia y, más a menudo, el potencial de violencia percibido entre su población estudiantil pobre y urbana, incrementan la importancia de la seguridad en la comunidad estudiantil. Incitada por el alto grado de intolerancia de la comunidad local —su aparente hostilidad a la población estudiantil cambiante y su temor a los efectos de la población flotante en el vecindario—, la escuela hace un gran esfuerzo por contener a los alumnos tanto dentro como fuera de la escuela. El flujo •de extranjeros a este vecindario relativamente homogéneo es casi imperceptible, excepto por la caravana de autobuses escolares amarillos que transporta a los estudiantes, y la migración vespertina de alumnos que se dirigen a la parada del autobús público. Además, la falta de preparación del personal actual de las escuelas para cubrir las necesidades sociales y académicas de su variada población estudiantil evidencia la necesidad de un control absoluto, una percepción que sirve únicamente para exacerbar la tensión racial y los sentimientos de segregación y desconfianza tanto de los estudiantes como de los maestros (Gutiérrez, Larson y Kreuter, 1995). Consideramos que esta necesidad de controlar y de "socializar" a esta nueva población estudiantil se relaciona con la apropiación explotadora de la mano de obra y con la explotación de los grupos marcados por su raza y género. Este hecho es notable debido a que en muchas de las escuelas de Los Ángeles casi 100% de los estudiantes son inmigrantes que se diferencian desde un punto de vista tanto lingüístico como cultural. Descubrimos que en muchas aulas de escuelas y distritos escolares donde la población estudiantil es cada vez más numerosa y diversa, y el presupuesto es escaso, muchos maestros entregados, sin apoyo y a menudo poco preparados, se ven seducidos por "Mcversiones" de la "Mcenseñanza",* es decir, por una entrega tipo comida rápida de entendimientos monolíticos y monoculturales de la enseñanza y del aprendizaje (Gutiérrez y Larson, 1994). Los programas urbanos de estudio, por lo tanto, son la puesta en práctica de las creencias y los valores de escuelas y comunidades —sean éstas locales o de mayor tamaño— pues se articulan hegemónicamente en relación con una lógica cultural y social más amplia y con las relaciones económicas. La importancia de estos estudios es que apuntan claramente al poder de las instituciones de enseñanza para crear procesos de construcción del conocí*

El autor hace alusión a la cadena estadunidense de comida rápida McDonald's. [r.]

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miento mediante estructuras rígidas de aprendizaje que limitan la oportunidad de los estudiantes para ofrecer y criticar sus perspectivas y conocimientos. Ésta es precisamente la manera como se expulsa a los alumnos de las escuelas: marginándolos sin cesar. No deseamos sugerir una glorificación del estudiante marginado"; más bien, en nuestro trabajo reconocemos nuestra "perspectiva parcial" y también proponernos el valor de analizar y presentar la perspectiva subyugada como medio de criticar la investigación en las aulas y, en última instancia, los esfuerzos de reforma que en pocas ocasiones clan cuenta de esta perspectiva, su construcción social y su relación con estructuras mayores. Conforme experimentan una violencia creciente y enfrentan más amenazas a su educación (por ejemplo la propuesta 187) y a su derecho a recibir servicios médicos, alimentos escolares y una instrucción bicultural, los estudiantes a menudo deben abrirse paso en un terreno sociocultural hostil, dentro de la comunidad local y de mayor envergadura. En estas situaciones los guiones trascendentes o dominantes de la sociedad mayoritaria —el racismo y el sexismo— suelen encontrarse vinculados a la vida cotidiana de los alumnos en las aulas urbanas. Como investigadores, seguirnos esforzándonos por entender mejor estas relaciones. En particular, sugerimos que esas relaciones entre los guiones trascendentes y las prácticas cotidianas en el salón de clases, es decir las relaciones "entre lo grande y lo pequeño" (Geertz, 1995) se exploren más ahora que en la actualidad dentro de la investigación etnográfica basada en el aula, donde existe un intento concertado por parte de los investigadores por abordar el juego local de vectores de poder y jerarquías sociales más amplios. La investigación etnográfica del salón de clases también debería ocuparse cíe la relación de la enseñanza escolar con la comunidad local y, por lo tanto, con las relaciones de poder locales y distales. Si bien la etnografía crítica posestructuralista demanda que se reconceptualice la cultura como el área del discurso implicada en las relaciones de poder y constituida de entendimientos normativos, y que se reconozca tanto la complejidad de las relaciones sociales como la postura —determinada socialmente— de los investigadores en la investigación que ellos tratan de describir, a menudo se presta poca atención a las microestructuras de poder en términos de su relación con una economía política más globalizada y su informatización y flexibilización concomitantes, su ajuste estructural, su privatización y su desregulación. "

CREACIÓN DE UNA INVESTIGACIÓN PEDAGÓGICA COMO PRÁCTICA SOCIAL

Deseamos comentar algunas de nuestras investigaciones en proceso en Los Ángeles como una manera de sugerir algunos de los rumbos que podría tomar la etnografía urbana. No hemos detallado nuestra investigación y hemos resu-

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mido algunos de nuestros descubrimientos principales. No presentamos nuestras observaciones con el fin de favorecer nuestro análisis de la enseñanza escolar, sino para que sirva como trasfondo contra el cual hacer un comentario crítico sobre la enseñanza escolar urbana, que consideramos señala una necesidad apremiante en la coyuntura histórica actual. Al hacer esto no eximimos nuestra propia investigación de una incapacidad (más que una renuencia) para realizar las conexiones teóricas y empíricas necesarias, incluyendo nuestras escuelas y comunidades en un sistema global interconectado y en ambientes étnicos globales. No obstante, estamos en proceso de investigar formas sistemáticas de relacionar el análisis de los salones de clase con sistemas de mediaciones culturales y económicas más amplios. En este capítulo no afirmamos haber ido más allá de señalar la magnitud del problema que enfrenta nuestra investigación. Sin embargo, consideramos que al esbozar las dimensiones de este problema instaremos a los investigadores y a los maestros a tomar en cuenta el desarrollo de metodologías y prácticas pedagógicas capaces de abordar algunas de nuestras preocupaciones, a la par que nosotros intentaremos hacer lo mismo. En las investigaciones que realizamos acerca del aula examinamos cómo se establecen las relaciones de poder y sociales, así como los planes de estudio resultantes de ellas, en las interacciones locales y de momento a momento, a través de la micropolítica de las aulas. Nuestro actual objetivo es entender mejor esas interacciones en términos de relaciones sociales y económicas más amplias. Al ubicar el análisis de la construcción local del poder y la identidad dentro del marco más amplio de las teorías posestructuralistas (Bourdieu, 1977; Bourdieu, 1991; Bourdieu, Passeron y Saint Martin, 1994; Foucault, 1984) y socioculturales (Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995; Ochs, Taylor, Rudolph y Smith, 1992), podrá entenderse mejor la relación entre las prácticas discursivas, el poder y la producción de acciones. La identidad, tal como empleamos el término, se basa en la perspectiva no esencialista de Laclau y Mouffe, la cual gira en torno a una dialéctica de continuidad y negación inspirada en Hegel (Laclau y Mouffe, 1985; Stone, 1994). En otras palabras, la identidad racial y étnica toma en cuenta la continuidad de las percepciones sobre raza y etnicidad en los contextos temporales y espaciales contemporáneos, al igual que sus diferencias con respecto a la clase y el género (Stone, 1994).

REPENSAR LA PEDAGOGÍA URBANA

Si bien la pedagogía de muchos de los salones de clases multiculturales, plurilingües y urbanos que describimos en nuestra investigación en realidad no refleja lo que en nuestra opinión constituye algunas de las prácticas normativas en la vida dentro de las aulas urbanas, nos topamos con comunidades escola-

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res muy diferentes, donde tanto maestros como estudiantes se resisten a la construcción del guión tradicional maestro-alumno (Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995). En estas comunidades muy diferentes se crea un nuevo espacio pedagógico donde la construcción social de la identidad del estudiante y del maestro difieren de los papeles y relaciones que se construyen, por ejemplo, en el aula humanista liberal. En estos nuevos salones de clases las asimetrías temporales y localizadas reflejan las relaciones sociales y pedagógicas necesarias para cimentar una pedagogía emancipadora: arreglos sociales, espaciales y epistemológicos en los que se trasforman radicalmente las categorías tradicionales del conocimiento y de las prácticas discursivas. Sin embargo, deseamos dejar en claro que nuestro énfasis en la co-construcción, el dialoguismo, el multiculturalismo y los programas de estudio heteroglósicos es más que un argumento en pro de un espacio para participar en una discusión democrática basada en una pluralidad de perspectivas, ya que esto equivaldría a aprobar una pedagogía de humanismo liberal que consideramos en quiebra. Las aulas humanistas liberales o "democráticas" a menudo son sistemas autovalidantes, totalizantes y referenciales que domestican y desvían la atención de la complejidad irreductible de los salones de clases y de la relación de éstos con las estructuras de privilegios económicos más amplias, tanto en el nivel local como en el global. Estas elipses que surgen de una falta de atención a las relaciones económicas e históricas amplias reducen el "conflicto" a relaciones de poder definidas subjetivamente que tienen relación con la diversidad y la igualdad. En el aula humanista liberal la política queda obstruida al neutralizarse las relaciones contradictorias entre las intenciones declaradas de la democracia y sus resultados reales. Ponemos en tela de juicio el idealismo epistemológico que no admite que, para ser más liberadora, la pedagogía dialogística debería tomar en cuenta que tales arreglos aún podrían dar privilegios a algunos grupos. Desde nuestro punto de vista, el énfasis humanista liberal en la pedagogía, es decir, el énfasis en el diálogo, la democracia y el consenso, a menudo impide una teoría de acción política, debido a que la sede de la pedagogía liberal requiere una intervención discursiva —más que material— con respecto a la igualdad y la reciprocidad. Los aspectos relacionados con el poder discursivo a menudo tienen prioridad sobre los aspectos de la explotación económica. Es necesario entender la pedagogía dialogística como un intercambio praxológico y no como el intercambio equivalente/intersubjetivo que tiene lugar en un registro abstracto y sin relación con el ámbito de la lucha material e histórica. Para lograr esto tenemos que preguntarnos cuáles son las determinaciones y sobredeterminaciones extralingüísticas en torno a la lógica del significado en el salón de clases. El diálogo tiene una vinculación dialéctica; se encuentra ligado a las relaciones sociales, políticas, culturales y de género. Si bien la pedagogía crítica no tiene una esencia ideal ni típica, debería basarse en un concepto de socialidad del lenguaje que se relacionase con el ámbito discursivo pero que, al mismo

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tiempo, se encontrara fuera de él en el terreno de la lucha de clases y las relaciones de poder. El lenguaje no es sólo un reflejo trasparente de lo social sino también su refracción, y puesto que es fundamental para el diálogo, puede entenderse como constituido por una multiplicidad de intereses materiales. Debemos tener cuidado de no caer en la seducción de la conversación universal de Richard Rorty, en aquellos casos en los que convenientemente podamos evitar analizar los contextos extralingüísticos del diálogo que se relacionan con la lógica cultural del imperialismo y en los que todas las contradicciones se resuelven y el sujeto global se trasforma milagrosamente en un estadunidense honesto, protestante y caucásico. Asimismo, muy a menudo la investigación dialogística y la pedagogía siguen siendo una estrategia formal de "comprador" para legitimar el orden establecido. En su mayor parte las microprácticas de la pedagogía del salón de clases pueden considerarse relacionadas con un programa más amplio que orienta los planes de estudio hacia las necesidades de las industrias y las empresas, una relación que refleja una perspectiva del capital humano en la que el conocimiento se ajusta a las necesidades del mercado. En este caso, las escuelas simplemente se convierten en subsectores de la economía. Por otra parte, la pedagogía dialogística, en y por sí misma, no es necesariamente ni desfacultadora ni trasformadora en esencia, si no adopta una postura para cuestionar las relaciones y prácticas sociales, culturales y económicas más amplias que explotan a unos y favorecen a otros. Deseamos utilizar el término "diálogo" para observar la manera corno visualizamos la interacción social tanto en el salón de clases como en el funcionamiento de la sociedad en gran escala. El problema con el término "diálogo" es que implica armonía, y no relaciones de desigualdad, violencia y dominación. Utilizamos el término a la manera de Bakhtin (1981, 1986) para incluir el concepto de cambio lingüístico, pero también para ir más allá del mismo; asimismo, lo empleamos más bien en relación con las interacciones materiales, económicas y políticas. Las gramáticas dominantes, cuino podemos ver, se basan en modos de producción y sistemas de poder. En vez de considerarlas dentro de una dialéctica materialista, hacemos hincapié en una descripción dialogística de las estructuras de poder al calificarlas como cambiantes, fluidas constantes; estructuras que no favorecen a una jerarquía temporal de los sistemas, pero sí a los 'sistemas, ya que éstos se constituyen y reconstituyen dentro del contexto de cambios geopolíticos y locales específicos. En los ambientes escolares, por lo tanto, se requieren cambios radicales en lo que cuenta como conocimiento y en lo que cuenta como aprendizaje, cambios que permitan el surgimiento de formas de pedagogía disruptivas y críticas. Como ya se ha subrayado en otras ocasiones (Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995), la reconceptualización de los programas de estudio como heteroglosia social puede ayudar a reubicar a maestros y estudiantes en su papel de agentes críticos al servicio de la trasformación en el terreno educativo, social y políti-

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co local y en gran escala. El desarrollo de un programa de estudios orientado a las pedagogías críticas y feministas ampliará las iniciativas de reforma escolar y social. Deseamos subrayar que el reconocimiento del yo como agente ubicado en una posición disruptiva —ya sea estudiante, maestro o administrador— a menudo se ha dado a costa de una praxis social y localizada que se libera del "texto" de la identidad para situar a ésta dentro de las relaciones de poder y los privilegios sociodiscursivos, prediscursivos y materiales en gran escala que están vinculados con las fuerzas económicas. Las relaciones de significado locales codiseñadas —en los salones de clases, por ejemplo— constituyen los recursos semióticos mediante los cuales se crean y se aprueban las relaciones socioculturales globales. De tal manera que debemos preguntar: ¿cómo es que los agentes sociales se unen a determinadas intersecciones sobredeterminadas de significados y prácticas, a determinadas prácticas sociodiscursivas, y no a otras? ¿Cómo se naturalizan determinadas prácticas sociales de creación de significados y sistemas de inteligibilidad? La mayoría de los enfoques de los análisis escolares que estudian el intercambio lingüístico resultan ser antimaterialistas, nominalistas, minuciosos, antidialécticos y diferencialistas, precisamente debido a que ubican el poder en un micronivel del intercambio pedagógico mediante el proceso de significación, en lugar de ubicar la creación de significados como una forma de práctica social o un modo de acción social. Tenemos que formular la pregunta: ¿cómo se relacionan los patrones de intersección que decodifican las relaciones de poder y dominación en la estructura social con las limitaciones sobre las oportunidades significativas a disposición de los agentes sociales en contextos sociales específicos? ¿Cómo se distribuyen, ordenan y controlan, dentro de determinadas formaciones discursivas, las prácticas discursivas que se sitúan en los intercambios que ocurren en el aula (entre maestros, estudiantes y administradores)? ¿Cómo se aprueban y reproducen los significados sociales dentro de los campos enunciativos de la vida en el salón de clases, de manera tal que favorecen los patrones y copatrones sociales dominantes de las relaciones, legitiman determinadas declaraciones como verdad, regulan relaciones específicas de conocimiento-poder y proporcionan accesos diferenciales a significados e interpretaciones? La etnografía crítica, como la concebimos, puede ayudar a los educadores a ver la vida de sus educandos a contrapelo de la disposición de lo culturalmente obvio, y a reanimar y (expresar su historia de otra manera. Como tal, la etnografía crítica puede ayudar a los educadores a entender de qué forma la propia posición histórica de los estudiantes en los sistemas dominantes de conocimiento de la inteligibilidad ejerce influencia, sin importar que se respeten, rechacen, acepten o refuten dichos conocimientos. Como educadores críticos, podemos expresar el reto de la siguiente manera: ¿quién está haciendo qué a quién en este campo enunciativo específico, en este terreno agonizante del discurso, en este conjunto de relaciones intertex-

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tuales conocidas como el salón de clases? ¿Qué relaciones sociales se están reproduciendo o cuestionando mediante la repetición y aprobación de reglas, prácticas, estrategias e interpretaciones pedagógicas? Como resultado, ¿quién tiene acceso a determinadas voces y al poder para modular sus registros semánticos, y quién se encuentra en posición de cambiar las relaciones hegemónicas de conocimiento-poder? Como sucede con todas las preguntas urgentes, éstas no son fáciles de responder. El agente social, ya sea maestro o estudiante, es más que un efecto pasivo del discurso. El hecho de que el individuo se constituya mediante las prácticas sociales de creación de significados, y que éstas lo conformen, indica que podemos desarrollar criterios inminentes para la acción social que no se basen en suposiciones metafísicas, sino en proyectos materialistas históricos de trasformación social. Un proyecto como éste se relaciona con un marco neomaterialista de trasformación social que ofrece una dualidad dialéctica de la dimensión material (prediscursiva) y la semiótica social (discursiva) de la realidad social (Thibault, 1991:245). Thibault afirma que, en una teoría semiótica social neomaterialista, los "sistemas de relaciones se modifican y/o se conservan con base en la articulación, desarticulación y rearticulación constante de las relaciones entre un sistema de prácticas de creación de significados sociales y otro, y entre lo precliscursivo y lo discursivo" (p. 242). Como agentes sociales del cambio, podríamos coincidir con Thibault en "la construcción de una praxis autorreflexiva que por un lado pueda especificar las conexiones y disyuntivas locales y globales existentes entre los subsistemas de interacción y, por el otro, articular hipótesis inteligentes y responsables sobre dónde, cuándo y cómo intervenir en la creación de significados sociales con un patrón en cualquier nivel del sistema semiótico social (p. 244). Los nuevos patrones de interconexiones y formas globales de comunicación requieren formas correspondientes de atención analítica en nuestra investigación. Por desgracia, los etnógrafos educativos apenas han empezado a observar las conexiones necesarias entre las estrategias disciplinarias, las estructuras institucionales y las convenciones discursivas; esto, en nuestra opinión, se debió a dos razones. El lenguaje actual de la práctica etnográfica por lo general tiene un enfoque reducido y no considera las formaciones sociales de las prácticas culturales que son llevadas a cabo en las prácticas escolares diarias. Igualmente importante es que la teoría social materialista en sí se ha retirado de una consideración del análisis sistemático que toma con mucha seriedad los discursos totalizadores del capitalismo tardío patriarcal. Como lo han señalado las feministas materialistas —incluso la mayor parte del feminismo materialista—, se considera que la identidad está estructurada por la ambivalencia del significante y no por el hecho de que las ganancias y el poder en el capitalismo sirvan a unos cuantos mediante la apropiación del valor de plusvalía producido colectivamente (Hennessy, 1993). Además, los estudios etnográficos de largo plazo realizados en las escuelas urbanas de Los Ángeles nos ayudan a entender

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mejor que, a pesar de la ubicuidad del guión del maestro tradicional,' puede cuestionarse incluso la hegemonía de la instrucción monolítica, monocultural y monológica (Gutiérrez, 1992; Gutiérrez y Larson, 1994; Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995). En la vida diaria del aula urbana los alumnos y muchos maestros ponen en tela de juicio los guiones trascendentes que intentan controlar, regular y desfacultar a los estudiantes, los maestros y las comunidades. Estos contraguiones (Gutiérrez, Rymes y Larson, 1995) sirven para ejemplificar la construcción social del poder y la actuación, así como la posibilidad de una educación crítica, incluso en el contexto de ataques nacionales y locales contra la educación progresista. La trasformación local de escuelas y aulas ayudará a fracturar las jerarquías tradicionales y a restaurar las relaciones sociales y de poder que históricamente se han diseñado para excluir de las conversaciones sobre una reforma social a maestros (en su mayoría mujeres), estudiantes y familias (Carlson, 1992). Al llevar a cabo un programa de estudios de la práctica social, una pedagogía heteroglósica y crítica moldeada por los conocimientos locales y múltiples de los participantes y el empleo de una crítica sostenida de las relaciones sociales capitalistas, es posible construir comunidades muy diferentes de la práctica en las escuelas, así como trasformar la educación escolar urbana.

LA POLÍTICA DEL MULFICULTURALISMO Y LA CIUDADANÍA

Nuestras investigaciones sobre el aula y las conversaciones que sostuvimos con educadores urbanos de Los Ángeles también nos han llevado a replantear el tema de la educación multicultural. Nos hemos preocupado por la segregación racial que observamos en toda la ciudad, al igual que en las zonas recreativas y en los comedores de las escuelas. Relacionamos parte de esto con la política de integración cultural impuesta que se refleja en la propuesta 187, el resurgente movimiento English Only, los ataques a la educación bilingüe en la legislación republicana y por parte de voceros republicanos, la persistencia de los salones separados por desempeño, el sentimiento antilatinos y antinmigrantes que ha ido incrementándose desde principios de los años ochenta, la desindustrialización y el surgimiento de movimientos étnicos y raciales que demandan reconocimiento. También es necesario visualizar el multiculturalismo en La construcción de la comunidad del salón de clases se observa en las estructuras de participación, el discurso y los arreglos espaciales de la vida diaria en el aula. Los guiones, o lo que con el tiempo se convierte en los patrones normativos del salón de clases, representan las orientaciones que los miembros esperan después de repetidas interacciones en contextos construidos localmente y con el tiempo. Por supuesto, existen múltiples guiones en el salón de clases; sin embargo, con mucha frecuencia el guión normativo es el guión u orientación del maestro. Para un análisis más amplio del guión véase Gutiérrez, 1993.

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términos de un panorama amplio, es decir, desde el punto de referencia del nuevo sistema mundial de flujos migratorios continuos y en gran escala, de las culturas subalternas y transitorias, de las empresas sin nacionalidad y de la fuerza laboral posindustrial femenina, las minorías raciales y los inmigrantes provenientes de naciones que anteriormente eran periféricas (Zaretsky, 1995). Como medio de contrarrestar la formación de identidades nacionalistas, esencialistas y relacionadas con la idea de un yo monolítico y autónomo, los libros de McLaren (1995), Anzaldúa (1987) y otros han resaltado la importancia del hibridismo y del cruce de fronteras en la construcción de la identidad del mestizaje. La identidad del mestizaje —mestissage, creolité o identidad trascultural— se ha formulado como un modo de autoformación adecuado para la nueva globalización de la cultura. La idea del cruce de fronteras también encaja bien con el énfasis en la internacionalización y la desetnocentralización de la propia sociología, por no mencionar la importancia de la "glocalización",* o de que se reconozca que lo local en gran medida se construye sobre una base traslocal o supralocal (Robertson, 1987) y es una micromanifestación de lo global (Balibar, 1991). La identidad del mestizaje tiene por objeto ser una identidad autorreflexiva capaz de fracturar la legitimación acomodaticia de las identidades nacionales "auténticas" mediante la articulación de un sujeto que es coyuntural, que es una parte relacional de una conexión negociada en proceso con la sociedad en gran escala, que se encuentra interpolado por posiciones subjetivas múltiples. Dicha formación de la identidad representa un escape de la infantilización y del desarraigo de lo indígena; una desubicación de las identificaciones subjetivas circunscritas, estables o atrincheradas que protagoniza y autoriza la cultura dominante, y un movimiento hacia la construcción de un imaginario social donde puedan darse nuevas relaciones sociales (McLaren, 1995). Pieterse señala que, al analizar la construcción de la identidad del mestizaje o hibridismo, es necesario que siempre prestemos atención a los términos de la mezcla cultural y a las condiciones en torno a la mélange cultural. En resumen, a través de nuestras diversas posturas intelectuales como comparativistas, consideramos que deberíamos adquirir una conciencia de las relaciones locales y globales y de cómo influyen en el espacio mestizo. Por ejemplo, si bien la identidad del mestizaje apunta a las maneras de desestabilizar las narrativas aislacionistas del nacionalismo, el racismo y el chauvinismo cultural que fetichizan un pasado histórico idealizado y valorizan el activismo social, en Latinoamérica también tiene una inflexión asimilacionista que se relaciona con la conversión gradual de su población y cultura al caucasismo, y con la reproducción de las ideologías europeas de elite (véase Pieterse, 1995:54). Igual que Frainoise Lionnet (1995:9), sugerimos que la integración cultural es en parte un mito, a pesar de que "el sistema más poderoso sí incorpora elementos del sistema débil, a tal * El autor hace referencia a localización y globalización. [T.]

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grado que sus patrones y prácticas se vuelven indistinguibles de aquellos de la cultura importada o inferior". Por ejemplo, Lionnet señala, siguiendo a Anthony Appiah, que no existe una cultura estadunidense sin raíces africanas, pero este hecho todavía no se convierte en una premisa aceptada comúnmente. Nosotros podríamos decir lo mismo acerca de la cultura latina. Consideramos que los investigadores de la educación no entienden del todo la influencia recíproca del contacto cultural; por ejemplo, la manera como la cultura afroamericana y la latina han moldeado la cultura occidental y cómo interactúan y se modifican los elementos culturales, particularmente en las zonas fronterizas de lo popular. La lección que es importante aquí para los educadores es que en muy pocas ocasiones los elementos asimilados son receptores pasivos de la cultura dominante. Por ejemplo, algunas de nuestras investigaciones incluyen un intento de observar cómo influyen las minorías raciales en la cultura escolar dominante y cómo están creando sitios de inestabilidad en la estructura de la hegemonía dominante. Con el fin entender del todo este proceso, los investigadores educativos deberían explorar con más ahínco las culturas del caucasismo y considerar a éste como un atributo de la etnicidad. Por ejemplo, ¿en qué maneras las construcciones de la etnicidad caucásica han recibido la influencia del contacto cultural con la gente de color? Éste es un aspecto importante que, en nuestra opinion, necesita abordarse en la investigación educativa. Sin embargo, parte del problema es la tendencia de los investigadores a orientar la presentación del otro; en otras palabras, a presentar al otro en formas esencializadas como un ser absolutamente diferente de Occidente; los mismos problemas manifiesta el proceso de occidentalismo, el cual se refiere a la idea de que la visión de Occidente que tienen los antropólogos suele ser clave para su manera de exponer al otro. En este proceso el conocimiento del otro se produce en oposición dialéctica al conocimiento de Occidente (Gewertz y Errington ; 1993). Occidentalizamos a otros al interpretar en firma errónea quiénes somos, y los orientalizamos al construirlos en términos materializados por no reconocer los modos en que el yo y el otro participan reiniciando dialécticamente los sistemas mundiales. Desde nuestro punto de vista, el problema con la llamada proliferación de nuevos tribalismos e identidades exclusionistas, militantes y separatistas que ya estamos presenciando en el nivel global y local (isin mencionar nuestros salones de clases!) es que despliegan el mismo lenguaje que los discursos culturales inclusionistas de asimilación obligada (Bauman, 1995). Según Bauman (1995:255), "La ideología exclusivista ha 'colonizado' el discurso cultural, Otrora el ámbito de la estrategia liberal, asimilacionista e inclusionista, y el uso del vocabulario 'culturalista' tradicional ya no garantiza la subversión de la estrategia exclusivista. Como advirtió Julia Kristeva, por primera vez en la historia estamos condenados a vivir con nuestras diferencias 'sin ninguna totalidad superior que incluya y trascienda nuestras particularidades'." McLaren (1995) ha escrito mucho sobre el intento de asegurar dichas totali-

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Jades étnicas y políticas, las cuales pueden ser unificantes sin ser dominantes, por lo que no deseamos repetir esos argumentos en este libro. Sólo deseamos recordarle al lector lo que considerarnos tarea central en la lucha por un multiculturalismo crítico: tener constantemente presente que la autenticidad cultural —ya sea que nos refiramos a la visión del crisol de los partidarios de una cultura común, o a las identidades pannacionales de los movimientos afrocéntricos y chicanos— no precede a la racionalidad como una forma de esencia trascendental. Bauman (1995:276-277) afirma lo siguiente: Las tradiciones no "existen" por sí solas ni independientemente de lo que pensamos y hacernos; se reinventan día a día por nuestra dedicación, nuestra memoria y visión selectiva, y nuestro comportarnos "como si" definieran nuestra conducta. Las comunidades supuestamente "primordiales" se postulan; y el significado de su existencia "real" es que muchas personas, al unísono, siguen ese postulado. El llamado a ciar a la "comunidad de pertenencia" nuestra lealtad primordial e indivisible, la solicitud de considerarnos primero miembros de la comunidad y después de todo lo demás, es precisamente la manera como la comunidad se hace "realidad", como se separa la sociedad en pequeños enclaves que observan a los demás con sospecha y guardan su distancia. Y debido a que estas comunidades, a diferencia de las naciones modernas en las instituciones coercitivas y educativas de la nación-Estado, no tienen muchos pilares para sostenerse, fuera de copiar y reproducir nuestras lealtades individuales, para sobrevivir requieren una dedicación emocional intensa y declaraciones de fe penetrantes, agudas, vociferantes y espectaculares; y, por lo tanto, descubren en los grupos marginales descorazonados, pasivos e indecisos, los peligros más mortales.

Si todas las comunidades son compromisos construidos socialmente y vividos pragmáticamente, entonces nuestra tarea consiste en unir a dichas comunidades bajo el reto de la solidaridad étnica con los oprimidos. McLaren (1995) ha utilizado los escritos de Emmanuel Lévinas para subrayar la primacía de la ética sobre la epistemología en la creación de un multiculturalismo crítico. Bauman expresa una postura similar en el siguiente fragmento: Adoptar una posición moral significa asumir la responsabilidad del Otro; actuar conforme al supuesto de que el bienestar del Otro es algo precioso que demanda mi esfuerzo para preservarlo y protegerlo, que cualquier cosa que haga o deje de hacer lo afecta, que si no lo he hecho podría no hacerse nunca, y que incluso si otros lo hacen o pudieran hacerlo no me libera de mi responsabilidad de hacerlo yo mismo. .. Como lo señala el más grande filósofo ético de nuestro siglo, Emmanuel Lévinas: la moralidad significa ser para el Otro (no sólo apoyarlo o incluso estar con él). Esta entrega es incondicional (es decir, debe ser moral y no sólo contractual), no depende de lo que el Otro sea o haga, de que merezca que le preste atención o de que él me retribuya en especie. No se puede concebir un argumento que pueda justificar la renuncia a la responsabilidad moral almacenándola, prestándola o empeñándola. Es imposible imaginar un punto del cual se pueda decir con algún tipo de derecho moral: hice lo que me correspondía y aquí termina mi responsabilidad (1995:267-268).

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El reto para nosotros como educadores es desarrollar un concepto de unidad y diferencia que reconfigure el significado de la diferencia como movilización política, y no como autenticidad cultural. La articulación que hace Manning Marable del concepto de negritud se aproxima a la idea de movilización política a la que nos referimos, y que consideramos puede constituir el momento que define no sólo un multiculturalismo crítico sino también una educación crítica en general: Los activistas negros y blancos progresistas deben revivir las tradiciones y tácticas de la protesta política no electoral. Esto requiere nuevas instituciones de resistencia creativa. Por ejemplo, las "escuelas de la libertad" y las academias multirraciales abiertas durante las tardes —y los fines de semana para los estudiantes (le enseñanza inedia y superior— podrían ofrecer un plan de estudios de protesta pública. Aprender a organizar manifestaciones, realizar campañas de compras selectivas, instruir sobre la desobediencia civil y proporcionar material de lectura acerca de los personajes y la historia de la protesta en Estados Unidos ayudaría a construir una conciencia radical en esta generación de jóvenes (Marable, 1996:265).

MÁS ALLÁ DE UNA POLÍTICA POSMODERNISTA LIBERAL

La pedagogía emancipadora requiere que nuestra práctica de investigadores y pedagogos sea identificada como evidente dentro de una entidad sistemática conocida como capitalismo global. Los educadores, en particular, pueden politizar a sus lectores en contra de las "zonas de confort" que nos atrapan en pedagogías humanistas liberales que parecen remediar las profundas rupturas sociales tan evidentes en los contextos educativos. Este momento histórico se refracta en una serie de puntos de vista inestables a partir de los cuales enmarcamos nuestra lucha como educadores y trabajadores de la cultura. Debemos analizar la manera en que, como educadores, hemos sido inventados por la cultura occidental dentro del proceso de colonización y de formación del eurocentrismo. Ésta es una época que demanda que los educadores construyan una contramemoria, un contradiscurso o contraguión, una contrapraxis de liberación. En el caso de Los Angeles nuestro énfasis en el multiculturalismo crítico no debería confundirse con un llamado a un centrismo nuevo o subalterno; más bien se centra no sólo en un intento de cuestionar nuestras estrategias de representación y la política de nuestras etnicidades, sino en el desmantelamiento de las estructuras inefables de poder y violencia que invaden la política pública y popular, que se relacionan inextricablemente con los sucesos económicos globales y que forman el inconsciente estructural de Estados Unidos. 2 Es funPara un análisis excelente de la globalización, la velocidad y la tecnología, véase Paul Virilio (1986).

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damental para los educadores en este sitio de lucha que se desmantelen los discursos de poder y privilegios, y las prácticas sociales que han mutado epistemológicamente en una nueva y aterradora forma de nacionalismo xenofóbico en el que sólo existe un sujeto universal de la historia: el hombre caucásico, anglosajón y heterosexual con privilegios burgueses. Este dilema apunta a una sustitución necesaria de Estados Unidos como centro de análisis y al desarrollo de una perspectiva más incluyente y global, que, corno lo señala Goran Therborn (1995), necesita descentralizarse y desoccidentalizarse. Además, sugiere que como educadores críticos en favor de la justicia social no podemos seguir expresando nuestra opinión sobre lo que significa ser estadunidense en el cementerio de la cultura de otros pueblos bajo la bandera del imperialismo cartesiano: "Te invado, luego existes." Tampoco deberíamos considerarnos cronistas desinteresados, animadores independientes, agentes que operan en el ámbito del idealismo ecléctico fuera de la maraña intrincada de la ética y la política. En esas circunstancias sociales nosotros, como investigadores críticos, debemos ir más allá de un programa de investigación que simplemente celebra el pluralismo liberal, debido a que dicho pluralismo tiene un centro de gravedad ideológico que en pocas ocasiones se define por lo que es. Esa es la misma sociedad pluralista que paga a sus trabajadores en los países subdesarrollados salarios que equivalen a poco más que salarios de esclavos, sin mencionar a la industria maquiladora y sus talleres de explotación en Los Ángeles, Nueva York y cualquier otra parte. Ése es el mismo sistema que demanda la privatización y la corporatización de la educación y que anuncia el fin de la educación pública como la conocernos. Además, debemos abordar no sólo las construcciones discursivas de la raza sino la explotación económica y la manera como dichas formas de etnicidad se traslapan y entretejen estructuralmente en la configuración antinómica del flexible capitalismo trasnacional. De esta forma, los educadores pueden participar no solamente en el análisis de nuestro presente cultural y social, y en la descolonización del pensamiento euroestadounidense, sino también en la organización eficaz de nuestras respuestas al cambiante mundo cultural y económico, así como nuestros encuentros con el mismo. Varios decenios de amnesia social e histórica han llevado a muchos investigadores de la educación a un impasse ideológico de proporciones tales que la etnografía crítica ha quedado reducida y adaptada a las representaciones retóricas y las estrategias textuales que evitan la posibilidad de cuestionar de cualquier manera seria la división social del trabajo. En la actualidad el trabajador solitario labora en condiciones de trabajo que empeoran día con día debido a los cambios drásticos en los mercados globales y a la reterritorialización de la vida urbana. Considérese, por ejemplo, la estrategia espacial en la planeación urbana de ciudades tales como Los Ángeles, que cada vez se parecen más a las del Tercer Mundo. En este sentido nos referimos a la desintegración de la esfera pública, a la violencia social, a los recintos fortificados y a las estrategias

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socioespaciales deliberadas para convertir en enclaves a las urbes y en confinamientos a las comunidades (Davis, 1990). Los espacios urbanos actúan corno totalidades funcionales organizadas por discursos y prácticas socioeconómicos, disciplinarios y monoculturales, de manera que los habitantes de las comunidades no anglosajonas permanecen constantemente bajo asedio. En las ciudades fragmentarias posmodernas la ausencia de la comunidad ha llevado a un nuevo decadentismo y a una afirmación narcisista del yo. Los educadores no les han proporcionado a nuestros estudiantes las herramientas adecuadas del análisis social y cultural que requieren para permitirles contestar las preguntas que hicieron Giroux, Aronowitz (Aronowitz y DiFazio, 1994), Apple (1993; Apple y Weiss, 1993; 1983) y otros educadores críticos, a saber: "¿Quién soy cuando participo en esta sociedad? ¿Qué hay en mí que ya no quiero seguir siendo? ¿Qué puedo hacer para cambiar las condiciones sociales que han producido la identidad sobre la cual se basan mis sueños y deseos?"' Basta reflexionar sobre las pedagogías monológicas y monolíticas en las tecnologías y aparatos de regulación social, así como sobre los guiones trascendentes del comportamiento normativo analizado anteriormente, para darnos cuenta de que el proceso mismo de llegar a ser "instruido" y "educado" a menudo se relaciona simplemente con seguir órdenes y, en la práctica, tener parte en pocas oportunidades para comprometerse críticamente con la realidad social. No argumentamos que los estudiantes no tengan mayor acceso en general a las prácticas textuales, sino que el control social en las escuelas adopta diferentes formas y registra despliegues y efectos diferentes dadas las especificidades históricas, culturales y geográficas relacionadas con prácticas globales en gran escala. Mucho de esto tiene que ver con las especies de liberación que apuntalan el nuevo Estado posmodcrno. La sociedad civil está reducida meramente a un mecanismo administrativo (Hardt y Negri, 1994). El problema con la política del liberalismo y del Estado posmoderno, analizado por Hardt y Negri puede resumirse de la siguiente manera: el orden, la armonía y el equilibrio del sistema se logran al excluir los puntos de conflicto social y aislar el sistema de los contenidos sociales; la tolerancia significa ser indiferente a las determinaciones del ser social y a la anulación de los antagonismos sociales; cuestiones como el trabajo, la producción, las diferencias de género, las diferencias raciales, la orientación sexual, las necesidades y los valores se desechan debido a que se consideran de índole personal y no política; el sistema político se basa en la eventualidad absoluta y no en determinaciones importantes; la sociedad es autorreferencial y su premisa es la viabilidad, no la conveniencia. Desde este punto de vista la sociedad! liberal se reduce a un "cálculo técnico de fuerza", despojado del "campo subjetivo" del conflicto social. El Estado posmoderno organiza la separación entre la sociedad civil y el Estado, al pretenPara un análisis de este proceso en el contexto de la educación escolar, véanse McLaren, 1993; 1994; Giroux y McLaren, 1989; McLaren y Lankshear, 1994.

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der que no existe tal separación. También va más allá de la producción de mercancías del Estado moderno explotando a la mano de obra y planificando y regulando la economía. Ahora sólo le preocupa la reproducción del Estado y del capital como poderes del control social totalmente autónomos. Aquí debería quedar claro que en estas páginas hemos expuesto un argumento ético. A la manera de Bauman (1995), proponernos la idea de que el capitalismo tardío ha movilizado la lógica de la racionalidad del procedimiento a tal punto que la ética ahora se encuentra separada del ámbito de la justicia social y económica. La vida burocrática y empresarial posmodernas han dado origen a la desregulación, no sólo de los mercados, sino también de las esperanzas y de los sueños. La ética comercial califica a ciertas acciones de necesidades imperiosas y a otras de cuestiones neutrales o no morales, con base en un sólido "sentido comercial". El sentido comercial acertado puede significar indiferencia a todo lo que no se relacione con las tareas instrumentales para incrementar las ganancias. Bauman señala: Para lograr un "sentido comercial" [...] los activos deben asignarse al mejor postor, no a quienes pudieran necesitarlos más, sino a quienes están dispuestos a dar más a cambio. No debería importar quién es el mejor postor, cuáles son sus antecedentes y títulos (salvo su solvencia, por supuesto) y, mucho menos, que los recursos no se empleen de la mejor manera. En los negocios no hay amigos ni vecinos (aunque el "sentido comercial acertado" nos induce a aparentar que sí los hay). Es muy útil que el socio de una operación sea un completo desconocido y que siga siéndolo, pues sólo en ese caso la racionalidad instrumental podrá lograr el ascendente contundente que necesita; saber mucho de la contraparte tal vez podría dar origen a una relación personal y emocional que inevitablemente confundiría y nublaría el juicio (1995:262).

añade: "La burocracia estrangula o criminaliza los impulsos morales; los negocios simplemente los dejan de lado" (1995: 264). Considerarnos que esto fue lo ocurrido en 1995, cuando se prohibió a los maestros realizar en sus escuelas juntas acerca de la propuesta 187. Los mecanismos burocráticos que apoyaron la propuesta 187, la cual era ostensiblemente una estrategia económica encaminada a reclamar empleos para los "verdaderos" estadunidenses, lograron controlar los términos del debate y anularon la mayoría de la oposición basada en sus implicaciones éticas. Por lo tanto, parte del problema que enfrentaron los maestros es la lógica del control burocrático basado en una ética de procedimientos. Bauman describe esta ética en términos de dos características: responsabilidad-fluctuación y adiaforización. La primera se refiere a seguir las reglas al pie de la letra y hacer lo que piden los superiores. El individuo no será responsable de los efectos de sus acciones. La segunda se refiere a la afirmación de que la mayoría de las cosas que se espera realicen los miembros de las organizaciones cuando se encuentran en servicio están exentas de evaluación moral, es decir, no son buenas ni malas, sólo correctas o incorrecBauman

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tas. Las obligaciones se juzgan únicamente por la rectitud del procedimiento. En consecuencia, Bauman (1995) afirma: Los intereses comerciales no encajan fácilmente en el sentido de responsabilidad por el bienestar de quienes se ven afectados por la búsqueda comercial de mayores efectos. En la jerga comercial, la "racionalización" significa muy a menudo despedir a quienes se ganaban la vida desempeñando labores comerciales. Ahora están "desempleados" porque se ha encontrado una mejor manera de utilizar los activos, y los servicios que prestaron en el pasado no cuentan mucho: cada operación comercial, para ser racional de verdad, debe empezar de cero, olvidar los méritos pasados y las deudas de gratitud. La racionalidad comercial elude la responsabilidad por sus propias consecuencias, y ése es otro golpe mortal a la influencia de las consideraciones morales.

afirmamos que la lucha por la educación liberatoria no puede ganarse sin realizar cambios en el orden social en gran escala y en la esfera del compromiso ético. Puesto que se podría considerar que estamos menospreciando en demasía la exégesis textual, deseamos subrayar que los aspectos discursivos de nuestras identidades son muy importantes. La manera como demarcamos las fronteras de nuestra etnicidad y nuestra identificación y representación racial atrae la atención crítica necesaria al poder escribiente de las narrativas dominantes y nos ayuda a concentrarnos en el sistema neocolonial que le da energía a nuestros valores colectivos como ciudadanía, así como a desmovilizarlo. Sin embargo, igualmente importante es la manera como nos identificamos colectivamente, como una totalidad que va más allá de las diferencias. Bauman argumenta de manera convincente que estaremos equivocados mientras continuemos viendo el incremento en la autonomía moral individual y en la responsabilidad estatal colectiva como una contradicción en los términos. Por el contrario, reconocemos "el vínculo íntimo (iy no la contradicción!) entre el ciudadano autónomo, moralmente autosustentado y autorregido (por lo tanto a menudo ingobernable, indisciplinado y torpe), y una comunidad política totalmente desarrollada, autocorrectiva y con poder para reflexionar sobre sí misma. Sólo pueden darse juntos; no se puede considerar uno sin el otro" (Bauman, 1995:287). Considérense los siguientes comentarios de Bauman: Por lo tanto,

Es posible que el espacio donde cohabitamos esté bien estructurado —consensualmente—; en un espacio tal, donde se comparten muchas cosas vitales para la vida de cada uno de nosotros (transporte, escuelas, quirófanos, medios de comunicación), podríamos vernos unos a otros como condiciones, más que como obstáculos para nuestro bienestar colectivo e individual. Así como la vida fragmentada y discontinua promueve el desplome de los impulsos morales, una vida compartida de relaciones continuas y multifacéticas podría revigorizar las responsabilidades morales y despertar la urgencia de cargar con la tarea de manejar asuntos diversos [...] ahora verdaderamente comunes. Así como la vida por episodios y una política reducida al manejo de crisis precipitan la

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huida de la política, el compartir responsabilidades deberá recorrer un largo camino para ayudar a los ciudadanos a recuperar la voz que perdieron o dejaron de utilizar para ser escuchados. Como afirma Steven Connor: "únicamente al poner en riesgo total el `nosotros' nos damos cuenta de las posibilidades de nuestra humanidad" (1995:284). Por consiguiente, dadas las cambiantes realidades demográficas de Estados Unidos, nuestra postura es que nuestra responsabilidad ética colectiva corno nación de inmigrantes es apoyar una educación multicultural y una educación escolar bicultural. Esas políticas y prácticas educativas deberían recibir prioridad, particularmente en esta era de desindustrialización progresiva en la que escasean los empleos y se reduce el personal en los centros laborales. Además, es necesario que haya un compromiso renovado con la educación pública y un intento por desacelerar la prisa de la privatización. La educación superior debería convertirse en un derecho, en lugar de un privilegio, y se debería obtener un acceso democrático a ella que estuviera seguido de "un ingreso nacional garantizado que sea equivalente al nivel histórico de la cultura material" (Aronowitz y DiFazio, 1994:353). Además, es necesario que haya un compromiso renovado de instituir planes de estudios en artes y programas científicos, a medida que las labores artesanales y el estudio vitalicio llegan a estar al alcance de todas las clases sociales. Esto, señalan Aronowitz y DiFazio, no es lo mismo que proponer una nueva estética cultural en nombre de la renovación ética; más bien, cualquier énfasis nuevo en la renovación ética necesita incluir el proyecto de justicia social y económica. En este caso, el punto de vista central es profundamente marxista: la ciudadanía a través de la educación escolar significa muy poco en términos del proyecto de justicia social mientras el sujeto de la historia (el estudiante como ciudadano) permanezca mitificado en términos de cómo está inscrito el poder en las relaciones de dominio y explotación; es decir, mientras el sujeto de la historia siga mitificado por un dogmatismo religioso y ético y por un sistema instrumental-racional de inteligibilidad que confunda la actuación con la política de las relaciones sociales capitalistas. De acuerdo con Aronowitz y DiFazio la ciudadanía activa en forma de autogobierno y actuación autónoma es imposible si no existen condiciones materiales previas, y esto significa la creación de una igualdad económica en el nivel nacional. Sin la emancipación de la mano de obra el ciudadano como agente histórico de la justicia social fungirá sólo como otra apariencia engañosa de la ideología del libre mercado. Cuando eso suceda, el capitalismo global se habrá trasformado en la naturaleza humana. Las iniciativas progresivas y conservadoras acerca de la reforma escolar se derrumbarán, inmersas en la lógica del capital, y llegarán a ser indistinguibles. Pero en gran medida. .. ¿acaso no ha sucedido ya esto?

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7. UTOPÍAS PROVISIONALES EN UN MUNDO POSCOLONIAL: ENTREVISTA CON PETER MCLAREN GERT BIESTA SIEBREN MIEDEMA •

En 1980 publicó su primer libro, Crics from the corridor, en el que documenta sus experiencias como maestro de primaria en uno de los suburbios de la ciudad (le Toronto. Aunque se convirtió en un best-seller en Canadá fue muy controvertido. Si retrocedemos a 1989, usted admitió no haber logrado ver "cómo todo ello se relacionaba con un contexto socioeconómico más amplio y con las tecnologías de poder en una sociedad más amplia" (La vida en las escuelas, p. ???). ¿Podría decirnos algo acerca de los antecedentes de ese libro, de sus propios antecedentes y de la manera como se enfrentó a la pedagogía crítica?

Cuando inicié mi maestría era un maestro de primaria con un gran interés en la literatura y el arte. Durante los primeros años de mi vida mi familia pertenecía a la clase obrera, pero luego mi padre obtuvo un empleo administrativo. Mi nueva vida de clase media fue decididamente bohemia, al estilo de los años sesenta: me proporcionó encuentros enriquecedores —si no peligrosamente inmoderados— con políticos revolucionarios, con el mundo del arte y de la literatura avant-garde, con estudios en teología y filosofía, con estilos de vida contraculturales, con la poesía de Dylan Thomas, con la estética de la locura, con las narrativas históricas y contemporáneas del amor romántico, con viajes espirituales que implicaban lo oculto y el misticismo, con coqueteos con la música experimental y con una apreciación (vigente aún hoy) del blues al estilo de Chicago y del delta del Misisipi. Sin embargo, una gran influencia no sentimental en mí fue la obra de Che Guevara y de Malcolm X, quienes escribieron con vivacidad acerca de la revolución v de la necesidad de una revolución. Me integré a grupos políticos radicales, pero 1c) hice en una época de mi vida en la que no entendía con exactitud lo que ello implicaba y no captaba bien, teóricamente, los acontecimientos políticos locales, nacionales y mundiales que me rodeaban y que moldearon el perfil de mi subjetividad, incluyendo lo social en mi percepción del mundo. En ese entonces prácticamente no sabía nada acerca de la política del conocimiento, del hecho de que conocer sea un acto político, una forma de alocución ética y de compromiso revolucionario. Entré en contacto con la pedagogía crítica relativamente tarde (a principios de los años ochenta), como candidato al doctorado en el Instituto de Ontario para Estudios en Educación de la Uni122,11

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versidad de Toronto. Esto fue poco después de haber asistido a un curso de verano de semiótica y tenido la buena fortuna de ser alumno de Michael Foucault y Umberto Eco. Esas pocas semanas cambiaron para siempre el rumbo de mi saber, de mi práctica del yo y de mi política revolucionaria. A mediados de los setenta yo había decidido seguir la carrera magisterial como una forma de concentrar mi interés en el yo y en la trasformación social. Me encontré dando clases en algunas de las escuelas más difíciles ele ese entonces del centro de Toronto, escuelas que empezaron a entrar en contacto con poblaciones diversas de estudiantes de todas partes del mundo. En una de ellas, donde daba clases, había aproximadamente 35 nacionalidades diferentes, literalmente de todas partes del mundo. En ese entonces el reto para mí fue encontrar la manera de enfocar mi misión pedagógica de tal modo que pudiera servir mejor a los intereses de esa población tan diversa. Como había recibido mi capacitación de maestro conforme a la tradición humanística, desde una perspectiva muy personalista, positivista y cartesiana ele la identidad del maestro, consideré que era mi responsabilidad trasformar y moldear la vida de estos grupos marginados y económicamente en desventaja. Inundado por el resplandor del discurso humanista liberal, me empeñé no tanto en facultar a los estudiantes desfavorecidos para expresarse por sí solos sino en facultarlos para que pudieran comunicarse conmigo, para que pudieran erradicar mi culpa liberal y mi enajenación burguesa. Así que la tarea consistió en moldear términos muy instrumentales y formulistas: prestarles suficiente atención y respetarlos; mediante técnicas tomadas de la psicología personalista podría mejorar la imagen que tenían de sí mismos y forjar en su interior un optimismo por tener la voluntad que les permitiría afrontar los obstáculos crecientes para alcanzar logros en la sociedad norteamericana. Cuando escribí el libro sobre mis experiencias, el cual fue uno de los más vendidos - en el país, me vi envuelto en un debate público nacional acerca de la nueva inmigración en las escuelas canadienses. El libro no estaba totalmente desarrollado desde el punto ele vista teórico, lo cual en parte fue intencional y en parte se debió a que lo escribí años antes ele tomar mis seminarios con Michael Foucault en Toronto en 1980 o de que me identificara con la obra de Marx, Lukács, Adorno, Horkeimer, Benjamin, Antonio Negri, Habermas, Althusser o Freire. Siguiendo el consejo de un famoso periodista, de no escribir artículos ele fondo sino simplemente describir mis experiencias personales en el centro de la ciudad (lo cual se basó en la idea de que la descripción era un acceso trasparente a lo real), sólo describí mis experiencias de manera más bien periodística. En ese entonces opté por no sentar un contexto teórico o político para el libro, simplemente porque consideré que mis descripciones bastarían para alertar al público canadiense sobre las cambiantes poblaciones de nuestra:; escuelas. El mensaje implícito era más bien un lugar común liberal, pues no me había comprometido aún con el marxismo —un compromiso que ha marcado mi trabajo desde entonces— y era más o menos esto: nosotros como sociedad les estamos

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fallando a los estudiantes inmigrantes debido a nuestra amnesia histórica en torno a la democracia y a la justicia social, y a nuestra xenofobia creciente corno nación. Necesitamos un compromiso renovado con los estudiantes inmigrantes que se convertirán en la siguiente generación de canadienses, así que debemos proporcionarles los recursos materiales e intelectuales para dirigir nuestro país. Ahora ese mensaje me suena un poco izquierdista liberal. Poco después de que se publicó mi diario pedí licencia para retirarme provisionalmente de la enseñanza y realizar estudios de doctorado, y en ese entonces me volví susceptible a las críticas de la izquierda liberal: que mi libro simplemente reflejaba un tipo (le ideología liberal e individualista, pues las suposiciones en las que se basaba se ubicaban por lo general en una tradición eurocéntrica intelectual, donde lo político y lo pedagógico no estaban suficientemente conectados en términos de la relación entre el capital y el trabajo, y donde los supuestos ideológicos del libro (que en muy buena medida se basaban en una tradición humanística burguesa) permanecían ocultos y velados. .. incluso para mí, su autor. Por lo tanto, apenas a principios de los ochenta descubrí que sí había una tradición en Norteamérica, a la cual denominé "tradición educativa crítica". ¿Podría decirnos cómo era esa tradición a principios de los años ochenta? ¿Cuáles eran las posturas dominantes en Norteamérica en esa época y cómo relacionó su propio trabajo con ellas?

De Inglaterra estaba llegando material sobre la sociología del conocimiento; estaba el estructuralismo marxista de Basil Bernstein; había debates entre los interaccionistas simbólicos británicos, los neoweberianos y los etnógrafos marxistas; estaba la escuela de Birmingham de Estudios Culturales Contemporáneos; había educadores como Giroux que se interesaban en la escuela de Francfort; había educadores con influencia de reconstruccionistas sociales como John Dewey y George Counts, y aquellos que se hacían llamar los reconceptualistas de los planes de estudios. Podía vislumbrarse el inicio de los enfoques trasdisciplinarios: la fenomenología existencial, la hermenéutica crítica, el trabajo de Gadamer y Habermas, se volvieron populares y después vino la influencia de los etnometodólogos y los antropólogos simbolistas. El centro de gravedad teórico en esos días puede describirse a grandes rasgos r, como el acercamiento a la economía política que creó Michael Apple. Y desde el Centro Birmingham la visión empezó a tomar un tipo de ei foque más etnográfico/fenomenologico, con énfasis en el marxismo cultural inspirado en Gramsci. ¿Y después? Creo que después de la obra de Willis, Learning to labor, se ha observado aquí en Estados Unidos una disminución de la influencia del saber británico en la

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educación escolar. Sin embargo, hemos observado que se han popularizado escritores como Stuart Hall, Angela McRobbie, Paul Gilroy, Kobena Mercer, James Donald, John Thompson, Ravmond Williams y algunos otros. Considero que los logros principales de la educación crítica estadunidense en los últimos cinco, seis o siete años son principalmente de autores nacionales: a cI 'tica al modelo de reproducción que se enfoca en la resistencia, en gran me:id: , la contribución más importante de Henry Giroux y evidentemente inspiración para parte de mi propia obra sobre la resistencia. Después surgió la concentración actual en la pedagogía feminista y en los debates sobre la política de identidad y el multiculturalismo, el posmodernismo y el poscolonialismo. Sin embargo, estamos observando la influencia creciente del trabajo de Derrida, Foucault y Lyotard sobre los educacionalistas críticos de Estados Unidos. La pedagogía crítica abarca todos estos debates y se ha convertido en un tema fértil, no sólo en la educación, sino también en los departamentos de redacción y literatura. Por ejemplo, fuera del campo educativo existe un interés tremendo en el trabajo de Freire. Los estudios culturales —por ejemplo, la instrucción por los medios de comunicación— acaparan cada vez más el interés de los educadores, y en este sentido los británicos todavía tienen mucha influencia, especialmente escritores como James Carey, Stuart Hall y Paul Gilroy. Mi propia obra se asemeja muy poco a los patrones y sucesos usuales que se han dado en la teoría educativa. Sigo desviándome de las fronteras de lo aceptable. Al parecer siempre voy en sentido contrario a la aceptabilidad. Los estándares normativos siempre me han dejado fuera de la corriente principal, al margen, en los repliegues (le la legitimidad o incluso de la credibilidad. Considero que el trabajo de los intelectuales radicales es mejor en las zonas fronterizas entre dos mundos. Después que mi libro recibió críticas porque teóricamente le faltaba desarrollo —aunque, más bien, había una ausencia teórica— inicié una época de exploración teórica, comparable al frenesí de un animal salvaje por comer, en la que mi trabajo se volvió alucinante, una cartografía conceptual de intereses y deseos. Fue una época de turbulencias personales; me asenté de manera inconveniente en la hegemonía. Una tristeza incesante me invadía casi sin cesar. Al mirar hacia las lagunas de recuerdos de otras épocas —mis épocas como activista estudiantil—, la teoría educativa crítica parecía totalmente desconectada de las cuestiones reales de explotación de clases, patriarcado y formaciones y movilizaciones disciplinadas de la supremacía caucásica. En el nivel de la vida diaria de muchas personas el sufrimiento era un hecho concreto y material que me rehusé a que fuera abstraído por los componentes formales de un programa de investigación o por las cosas efímeras recopilables de la información impresa. De hecho, lo concreto —la corporeidad del sufrimiento— se convertiría en el núcleo de mi trabajo. La investigación de acción empezó a figurar en forma prominente en mis proyectos. Es difícil señalar con exactitud lo que estaba haciendo porque, cuando empecé a escribir como crítico, también estaba muy interesado en el movimiento artístico van-

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guardista en Estados Unidos, un interés considerado muy burgués por mis compañeros intelectuales de la clase trabajadora. También me interesaban el posestructuralismo y los trabajos de Lacan. Además, también tenía mucho interés en la obra de Gregory Bateson, en la semiótica y en el trabajo de BakhPeirce y Greimas, así como en entender la cultura en términos tin, de sus sistemas de significados, símbolos y rituales.

Ése fue su provecto de tesis, el cual se convertiría en el libro Schooling as a ritual performance. ¿Cómo lo recibieron, en especial los miembros de la tradición educativa crítica? Aunque no se vendió demasiado, recibió excelentes reseñas por parte de la mayoría. Algunos colegas me han comentado que se convirtió en un texto "culto". .. sea lo que sea. Se acaba de publicar una edición aumentada en la que Colin Lankshear intenta explicar por qué el libro captó únicamente un número pequeño y selecto de lectores y por qué no recibió una atención más generalizada. Considero que el lenguaje y las cuestiones teóricas que planteé en ese entonces dejaron perplejos a los estadunidenses. Era un rumbo tan diferente del de la etnografía izquierdista estándar que acentuaba un enfoque económico político, que tardó en convertirse en un libro de texto. Los lectores consideraron que la teoría era demasiado densa y el lenguaje muy literario. Los principales periódicos trataron de dejarme fuera. He intentado desarrollar más el enfoque que le di al libro, un libro que, hasta la fecha, diría que se encuentra entre mis mejores trabajos. Sentía que la antropología en América del Norte necesitaba revitalizar la atención que ciaba a las relaciones de poder y a su vínculo con los regímenes del discurso, con la.; economías de poder en gran escala y los privilegios relacionados con la luclu de clases, por lo que decidí publicarlo con un nuevo epílogo que abordara algunas de estas nuevas inquietudes. Aumentó mi admiración por el trabajo de James Clifford, los Comaroff y Patricia Tincieto Clough.

En 1985 se lúe a la Universidad de Miami, a Oxib rd, a Ohio, donde Henry Giroux va estaba trabajando. ¿Tuvo eso alguna influencia en su trabajo? Sí. Considero que trasladarme a la Universidad de Miami en 1985 fue algo importante para mí debido a que me permitió trabajar más estrechamente con la tradición neomarxista de la obra de Henry, me familiaricé más con el trabajo de pragmatistas tales como Dewey, a quien Henry conocía muy bien, por no mencionar el trabajo de Paulo Freire, con el cual estaba muy relacionado. Sin embargo, en ese lugar también tuve el espacio para trazar un curso muy individual para mi obra. Un interés me dirigió hacia la teología de la liberación, que consideré tenía mucho que ofrecerle a la pedagogía crítica. El otro eran los escritores del posmodernismo y del antifundamentalismo, al igual que teóricos

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de la cultura como Bell Hooks y Cornel West. Considero que mi libro La vida en las escuelas definitivamente muestra algo de la influencia incipiente de Henry, pero después de ese proyecto desarrollé un enfoque distinto hacia mi obra intelectual que, hasta la fecha, cambia constantemente. Esto puede ser un problema debido a que a algunos críticos les resulta difícil ubicarla en cualquier campo. Esto también se aplica a Henry —siempre está cambiando desde el punto de vista intelectual—, y ésa es una de la muchas cosas que admiro de él. ¿Cómo ve la relevancia de la teología de liberación para la pedagogía crítica?

La relevancia de la teología política para la pedagogía crítica se relaciona con lo que tiene que decir sobre nuestra ubicación en las estructuras de poder, en las economías ele privilegios en el contexto estadunidense contemporáneo y en cualquier otra parte. De hecho, ubica la actuación en un contexto más amplio, dentro de una perspectiva global. Considero que nos ayuda a ofrecer una opción preferencial para los oprimidos, para los miserables de la tierra, para los desdichados y para los pisoteados. Nos ayuda a comprometer nuestra humanidad en una forma que nos despoja ele nuestros propios intereses, en una forma que expone la necesidad de humildad, compasión y amor radical. Yo empecé a incluir parte del trabajo que se estaba realizando sobre teología política en mi propia obra de pedagogía crítica. iY qué hay acerca del posinodernismo? Tengo algunas dudas acerca ele muchos de los intentos por formular una pedagogía posmoderna. Lo que me preocupa es la manera como a menudo deja de lado las condiciones ele explotación importantes. Lo que no se ha dicho en torno a algunos proyectos posmodernos, y específicamente a las variedades hídricas —aquellas que ubican la diferencia en la esfera ele la superestructura como una forma ele exceso tropical, la heterogeneidad del discurso o las condiciones incontenibles del significado—, equivale a retirarse a una apostasía de moda, donde las condiciones importantes vinculadas con las relaciones entre el capital y el trabaje) se encuentran obstruidas, donde el sufrimiento se considera única O principalmente como un texto a desempacar o un discurso a desenrollar. El problema no es sólo la estabilidad del sistema social originada por la imposibilidad de representación o por un exceso ele signos, sino más bien los antagonismos que moldean la lucha entre el capital y el trabajo. Los signos v los significados tienen raíces históricas y se relacionan ideológicamente. Estoy cada vez más apegado a mis raíces marxistas. Si bien sitúan al individuo en la marisma textual donde los posmodernistas lúdricos lo han enterrado, los posmodernistas críticos o los ele resistencia, tales cómo Teresa Ebert, no tratan ele ubicarlo simplemente como una serie de posiciones dentro de las formaciones discursivas o como rupturas dentro ele la cohesión unitaria del ego autónomo

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—corno la "heteroglosia infiel" de Dona Haraway—, sino como significados que se han vuelto relativamente fijos dentro de las determinaciones históricas específicas y las relaciones materiales de lucha de razas, clases y géneros. La teoría social posmoderna ha proporcionado algunas oportunidades maravillosas para crear un contextualismo radical, una manera de cuestionar las relaciones sociales y de analizar cómo están implicadas en las formas de subjetividad y actuación. Por ejemplo, considero que quienes escriben bajo el signo del posmodernismo son de mucha avuda para mi proyecto actual de cuestionar el reduccionismo positivista de la identidad dentro de la intrincada profusión de políticas culturales contemporáneas, y para analizar la serie de relaciones existentes entre los principios y las prácticas del pluralismo dentro del contexto del intento de crear lo que yo denomino el "multiculturalismo crítico": un multiculturalismo insurgente plurivocal que programáticamente cuestiona los discursos sofocantes y asimilativos y las prácticas sociales del Estado-nación, el llamado creciente a una estandarización social y la homogeneidad que caracteriza al conservativismo cultural creciente; un multiculturalismo que intenta resistir la hegemonía cultural, el monoculturalismo y la explotación capitalista en sus muchas formas. La cultura estadunidense se ha desintegrado en una cultura de terror cotidiano, donde la población vive atrincherada ante la amenaza del Otro. En la actualidad el asesino en serie es el último héroe estadunidense, la última persona que puede actuar, que puede hacerse cargo de la vida. Éste es un comentario triste sobre la civilización y definitivamente, desde mi punto de vista, censura el mito del progreso. ¿Cómo ha sucedido esto? ¿Cómo se dieron las normas sociales y cómo se exige su cumplimiento? Eso es lo que estoy tratando de descubrir. Considero que la razón (le que el poscoloniamismo se haya vuelto tan importante, al menos para mí, es que ahora nos encontramos más inmersos en los sistemas globales de explotación. Y estarnos presenciando de qué manera cambian de ubicación los centros y los márgenes a medida que van surgiendo resistencias nuevas a nuevos antagonismos. ¿Qué implicaría para la educación esta sensibilidad poscolonial, es decir, cómo definiría usted la "pedagogía poscolonial"?

Por pedagogía poscolonial me refiero a la importancia de realizar disertaciones pedagógicas problemáticas a la luz del movimiento actual o de la trayectoria hacia el capitalismo global y las narrativas o lógica cultural que se relacionan con la disolución de todos los imperialismos basados en los estados-nación y que surge de ellos. En la actualidad la pedagogía poscolonial, según mi uso del término, es una pedagogía en contra del imperialismo, el colonialismo, el racismo y la homofobia; una pedagogía que pone en tela de juicio las categorías mismas a través de las cuales se ha escrito la historia de los colonizados. Sin lugar a dudas, estoy hablando no sólo acerca de los países coloniales sino

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también de grupos que han sido colonizados en este país. Estoy hablando acerca del naufragio de la democracia y del atractivo de reconstruirla, pero construirla en forma diferente, comprendiendo las diferencias de manera diferente —no como una "desviación", no como algo "primitivo" o dentro de la narrativa estrecha del evolucionismo—, para que en verdad este concepto del poseolonialismo que he concebido cuestione el capitalismo tradicional global corno un tipo de cuento euroestadunidense acerca del éxito o del progreso, y en especial cuestione la manera corno los discursos de los anglosajones europeos han fraccionado al "otro" y desvanecido y romantizado la diferencia en una forma política y étnicamente incapacitante. Así pues, ése es el tipo de contexto que estoy tratando de utilizar para situar mi descripción del poscolonialismo. ¿Cómo se relaciono esto con el posmodernismo?

Considero que el posmodernismo se refiere a la sensibilidad. Es un error sugerir una división categórica entre el modernismo y el posmodernismo. Utilizo el término heurísticamente para referirme a las relaciones sociales, su lógica cultural y la manera corno han cambiado con la desorganización global del capital, pero también corno un modo de análisis social. Considero que el término "condición posmoderna" se refiere a la sociedad específica de la cual han estado hablando personas como Jean Baudrillard, la sociedad de los simulacros, la sociedad del espectáculo (Debord), de copias sin originales, de cuerpos sin órganos (Deleuze y Guattari). Además, se refiere al poder de incursión de la imagen, a la preponderancia de la imagen en la construcción de los conocimientos de los medios de comunicación v al énfasis en el manejo de la imagen, en el tecnocapitalismo, en la justicia virtual. En verdad considero que vivimos ahora en una sociedad que se basa en el manejo y la articulación de estados de ánimo. No obstante, necesitamos recordar que nuestra inversión afectiva en objetos materiales o fetiches de consumo está ligarla a las relaciones de producción y a una política de consumo que debe ser geopolítica y contextualmente específica. Ya no vivimos en una sociedad de metas, centrada en metas. Considero que ésa fue una sociedad predominantemente enfocada hacia lo impreso, relacionada con el capitalismo industrial en formas específicas. Ahora, creo que con la llegada del tipo de maquinaria interactiva y sofisticada de los medios de comunicación dentro de la industria de la cultura, y de las prácticas económicas de la especialización flexible, nos concentramos más en los papeles, en vivir papeles, de lo que nos concentrarnos en alcanzar metas. Es obvio que estoy resumiendo en gran medida este punto, por supuesto. Sin embargo, podemos decir que tenemos una generación de jóvenes que han sido criados v en gran medida socializados por sistemas de inteligibilidad que están vinculados a las exigencias subalternas de su clase y género, pero también a la producción de subjetividad y actuación por los medios electrónicos de comunicación. Ahora, la cuestión importante cine hay que recordar es que si bien las nuevas reali-

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Jades posindustriales —nuevas relaciones sociales y culturales— que se derivaron de la desindustrialización han modificado los modos tradicionales de producción, aún existe —corno han argumentado Teresa Ebert y otros— la realidad objetiva de la extracción de plusvalía laboral. La productividad fabril no ha cesado en forma global; la clase trabajadora industrial está viva y bien. Las ganancias y la avaricia no han dejado de ser un factor prominente en el mercado global. Se sigue explotando a la mano de obra existente y, si no me creen, vayan a East Los Ángeles y hablen con miembros del sindicato International Lady's Garment Workers Union. Las costureras latinas les contarán sus historias... Emancipar a esos trabajadores de la discriminación y de las relaciones de opresión debidas a subjetividades derivadas de las contradicciones dentro de los textos de identidad es algo admirable, pero en respuesta a esa crítica el sistema capitalista simplemente trasladará a otro lugar la ubicación de sus operaciones de explotación, como lo afirma Teresa Ebert en su obra. La meta debería ser el fin de la explotación capitalista para que, señala Ebert, podamos cubrir las necesidades de todas las personas: "tomando conforme a habilidades, dando conforme a necesidades". ¿Cómo consideraría entonces las consecuencias políticas del posmodernismo? ¿No le parece que tiene un fuerte efecto despolitizante? •

Como seres marginados dentro del posmodernismo no estarnos bien ubicados para seguir los rastros de un futuro imperceptible y aterradoramente incomprensible, ni tenernos mejores posibilidades de estudiar el presente. Se nos ha exiliado en una hiperrealidad poshumana, en una condición cuyas dimensiones no reconocemos y tememos comprender en su totalidad. No somos agentes pasivos como lo sugieren algunos críticos, sino agentes nauseabundamente activos de la ignorancia. Nos esforzamos —en un intento desesperado por -aterrarnos a alguna apariencia de cordura— por ignorar la totalidad de nuestra complicidad en las relaciones de dominación y sujeción. Desde mi punto de vista, en la época posmoderna el capitalismo ha corrompido históricamente a la democracia más que nunca antes, los valores se vuelven un truco de ficción y radicalmente inconmensurables. Las subjetividades no son contemporáneas de su integración a través de los circuitos de información y las formas de tecnología en el mercado mundial, ni estas últimas las determinan ni son equivalentes a ellas, pero sí están moldeadas en gran medida por esa integración. Ya no vivimos en un mundo de autenticidad —de trasparencia exacta e indiscutible del lenguaje— sino, más bien, en un mundo de actuaciones complejas, de retórica. Todos los significados son aplazados sin cesar. Un signo no remite a un referente o fuente original, sino a otro signo. Y ese signo a su vez remite a otro, y ése a otro más... hasta el infinito. Así pues, es muy difícil empezar a justificar un proyecto en un tipo de plataforma trascendental, una plataforma ética, debido a que se descubre, a medida que uno deconstruye sus referencias, que

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existe una regresión infinita. Por lo tanto, considero que ahora es muy difícil situar nuestros proyectos dentro de narrativas maestras, dentro de grandes narrativas, dentro de narrativas teleológicas tales como la narrativa maestra marxista de la sociedad de clases o la burguesa narrativa euroestadunidense patriarcal de la Ilustración. Como han señalado correctamente Ebert y tantos otros, el problema con el reformismo posmoderno es que trata de disputar la dominación y el autoritarismo en sus muchas formas en un nivel de autonomía cultural, más que en su relación determinada y causal con la explotación económica y el imperialismo que incesante y compulsivamente se encuentran en auge global. Irónicamente, el concepto del cuerpo —que está articulado como un sitio no discursivo y material que puede resistir la opresión— se ha convertido en un sitio trascendente capaz de eludir las contradicciones sociales que se derivan de las relaciones de producción. No obstante, la mayoría de los posmodernistas se interesan en la crítica inmanente: las contradicciones que se presentan dentro de los textos per se. No obstante, se olvidan —cosa que no le pasa a los marxistas— de que las diferencias dentro de cualquier texto necesitan ubicarse dentro de la lucha contra las desigualdades de raza, clase y género que se producen con la división social del trabajo. Los posmodernistas consideran esto como una forma de reduccionismo de clases. Por consiguiente, es más probable que favorezcan la trasformación de la conciencia individual que • la de la praxis colectiva. ¿Existiría lugar para un concepto como "democracia" —después de todo, un concepto influyente en la tradición de la educación crítica— en su discurso?

Tengo una unión muy fuerte con grupos latinoamericanos. Y para muchos de mis compañeros, compañeras y colegas de la universidad, evocar el término democracia es evocar el beso de la muerte. La democracia para ellos es simplemente una cortina de humo para la explotación. Es una cortina de humo para crear la dependencia económica. Existe un viejo dicho en México: cuando Estados Unidos estornuda, a México le da pulmonía. Así pues, evocar el término democracia es llamar la atención a un legado de dolor y derramamiento de sangre; por lo tanto, soy muy consciente del uso del término debido a que siempre tomo en consideración sus implicaciones globales. No obstante, sí, la democracia es un concepto muy importante en mi trabajo. En este país la democracia se ha convertido casi en sinónimo de capitalismo, un capitalismo sin restricciones ni regulaciones. Esto es aterrador. Uno siempre tiene que ser muy específico al expresar lo que se quiere decir con el imaginario radical, lo que queremos decir por democracia radical, democracia crítica, democracia socialista crítica. Sí, uno necesita una referencia para la resistencia, uno necesita un referente para el proyecto de liberación, y cuando hablo acerca de la utopía contingente trato de evocar la idea de que aunque lo social no se puede cerrar nunca, y aunque el provecto democrático debe ree-

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vocarse, reinventarse y reterritorializarse conforme a la especificidad contextual de la esfera donde uno se mueve, los flujos trasnacionales del capital corporativo prevalecen y se deben seguir tomando en cuenta. No podemos hacer esto tan sólo dentro de una política de identidad o una política del cuerpo. Podría evocar como principio universal el derecho a que cada individuo buscara su propia autonomía como agente social con el fin de disminuir el sufrimiento humano innecesario. No obstante, esa evocación universal únicamente tiene sentido en el contexto específico de aquellos grupos que están dispuestos a aceptar el reto. No podemos eludir la paradoja de que la democracia se basa en su propia imposibilidad constitutiva, según argumentan algunos posestructuralistas como Ernesto Laclau. Una de las críticas a su idea de la utopía contingente pudiera ser que es romántica, sentimental, pasada de moda y desfasada.

Me gusta la manera como Iris Marion Young habla acerca de la democracia en relación con esa idea. Necesitamos ir más allá de las formas de democracia deliberativas e basadas meramente en intereses, y acoger una forma de democracia comunicativa o ele democracia discursiva. En otras palabras, la democracia basada en los intereses —en la que los intereses v las preferencias individuales se expresan mediante un voto— no presiona de ninguna manera a los individuos para que dialoguen sobre las cosas. La democracia deliberativa es preferible debido a que se basa en la idea haberrnasiana (le la fuerza del mejor argumento. La pregunta que quiero formular es la siguiente: ¿cómo podemos tener una democracia basarla en la deliberación dialogística cuando estamos en, medio de una democracia posmodernista videográfica (como la desplegada en el juicio a O. J. Simpson) en la que la justicia se aplica conforme a la imagen-efecto, dentro de economías de afectos que permiten al rico contratar a quien mejor maneje su imagen? Young señala que la democracia comunicativa se ubica dentro de una ética comunicativa que incluye los puntos de vista del otro concreto y generalizado. En gran medida se basa en la trasformación de las preferencias personales y en la apertura a la persuasión. En este caso se llega a normas justas libremente y optimizando el conocimiento social disponible. Young señala que el entendimiento social surge de una multiplicidad de ubicaciones sociales, de las epistemologías del punto de vista de los oprimidos y los miserables. De esta manera podemos observar cómo los procedimientos democráticos de las mayorías en realidad perpetúan la injusticia con respecto a los oprimidos. A los oprimirlos se les niegan los recursos sociales v políticos disponibles. El pensamiento posmoderno adopta algunas vertientes que revelan cierta aversión no comprometedora hacia las masas, que revelan una pose intelectual antiburguesa, que se reducen en última instancia a una forma de vanguardismo autocongratulatorio. Necesitamos observar de cerca esas vertientes cínicas del posmodernismo. ¿Es mi enfoque simplemente lo inverso de esto?

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¿Simplemente es un medio para ofrecer una contralógica fácil a este cinismo árido del posmodernismo? ¿El fin de las narrativas maestras infunde un optimismo falso? ¿Simplemente es un discurso que infecta e inflama el espíritu como intentaría hacerlo un evangelista? Sí, he oído todas esas críticas. Por lo regular, son los empiristas intransigentes que tachan mi trabajo de ser como las evocaciones del evangelismo retórico de un culto quienes lanzan estos ataques engañosos. Los rechazo debido a que los románticos —v cuando hablo de los románticos me refiero, por supuesto, a los poetas románticos como Walt Whitman, por ejemplo, o Shelley, Byron o Wordsworth— por lo regular no invocan como fuente de trasformación a un referente trascendental sino, más bien, a una humanidad localizada. En cierta medida podría haber un ligero matiz romántico en mi trabajo, en el sentido de que existen una fe y una preocupación radicales por la humanidad, en contraposición con algún significante maestro abstracto que pudiera obrar a favor de los intereses de todos y de modo uniforme.

Hablando de lenguaje y de actuación del hombre, en el posmodernismo existe una tendencia a ser un tanto fatalista sobre la actuación del hombre, dado que —al menos eso se afirma— se piensa que la omnipresencia del discurso ha disuelto la idea total de actuación. ¿Cuál es su opinión acerca (le esto y cómo lo relacionaría con la pedagogía? Bueno, existe el sentir de que todos estamos predeterminados por el lenguaje. Bakhtin habla acerca del lenguaje y afirma que siempre está sobrepoblado por el significado de alguien más. Por supuesto, esto es verdad; nosotros no inventamos los lenguajes en un contexto exento de relaciones económicas y sociales. No heredamos los lenguajes ajenos a la historia. Además, existimos como parte de determinadas comunidades discursivas. Sin embargo, desde mi punto de vista, esto no tiene que ser una excusa para abdicar al statu quo. Considero que el concepto que nosotros mismos creamos mediante el discurso (aunque siempre en condiciones que no provocamos), me hace tener esperanza de que podemos participar en lo que Foucault denomina la práctica del yo. Desde luego, estamos ubicados corno sujetos por los discursos que adoptamos y que usamos en nuestros proyectos ele investigación, en nuestra existencia diaria. Las relaciones de poder productivas, las ganancias y el trabajo excedente siempre median esos discursos, algo que Foucault no subrayó lo suficiente. Pero esos discursos no solamente restringen; también habilitan. Siempre se trata ele ubicar el centro de gravedad ético y moral cn los discursos que uno utiliza. Nunca se puede hablar del yo sin incluir al otro, ni del otro en forma aislada de los antagonismos que surgen de las relaciones de raza, género o clase. Por eso, cuando hablo acerca del facultamiento, nunca hablo acerca del autofacultamiento. Siempre tengo mucho cuidado de basarlo en el concepto de facultamiento social. Si mis hermanos y hermanas no están facultados, yo no estaré facultado. Por eso el concepto de facultamiento en última instancia se basa en el de soii-

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daridad colectiva. No se basa simplemente en el concepto de consenso, ya que una democracia en la que todos aprueban todo ya no es una democracia sino una forma de fascismo. Como educador crítico estoy comprometido con la creación de nuevas zonas de posibilidad en mi salón de clases, nuevos espacios donde las relaciones sociales democráticas puedan ponerse en pugna conforme los estudiantes aprenden a situar sus propias identidades en forma crítica —por ejemplo, dentro de la política del fetichismo de mercancías actual que surge del consumismo global—, con el fin de desarrollar nuevas formas de actuación colectiva que eludan los escollos de un sujeto revolucionario unificado. No obstante, esto significa muy poco fuera de la lucha por crear alianzas activas con los nuevos movimientos sociales dedicados a liberar a la gente de las bases materiales de su sufrimiento. ¿ Qué significaría esto para sus propias actividades como pedagogo crítico, como maestro y como investigador que labora en la academia? ¿Cómo podría ubicarse usted y cómo podría ubicar su lenguaje?

Con respecto al lenguaje, lo primero que debe reconocerse es que el que utilizo es un lenguaje evocatorio. El lenguaje no es simplemente un medio para expresar ideas, sino que está constituido en sí mismo por la realidad que uno trata de describir. Tony Morrison destaca que el "lenguaje no es sustituto de las experiencias, sino un puente hacia el lugar donde se encuentran los significados". Todo discurso interviene en la construcción del bien común o en la falta de construcción del bien común. Y no sólo hay un bien común; hay muchos bienes comunes. No existe un lenguaje puro desde el punto de vista epistemologico. Hay muchos lenguajes, lo cual permite a los estudiantes observar las relaciones entre sus propias experiencias, sus propias identidades y las relaciones de utilidad y producción que moldean su vida. Así pues, todos los discursos son una forma de defensa. No puede ser de otra forma. Por lo tanto, la pregunta es: ¿estamos preparados para reconocer los efectos sociales potenciales del lenguaje que escojamos utilizar para formar parte del mundo, como maestros, como intelectuales, como trabajadores culturales? Con respecto a mi papel como maestro e investigador, me gustaría subrayar que, desde mi punto de vista, no puedo existir en una zona neutral de articulación que no sea la perspectiva crítica. Siempre narraré la contingencia de mi propia perspectiva y, al hacer esto, ayudaré a los estudiantes a obtener un punto de apoyo en la contingencia y parcialidad de sus perspectivas, pero siempre hablaré desde una política (le autorrevelación. Siempre hablaré desde una política de reconocer y nombrar: nombrar la opresión, nombrar la violencia —incluso la posibilidad de violencia desde mi perspectiva— y tratar de alertar a los alumnos sobre los peligros que existan en mi propio discurso, para que puedan empezar a criticar mi postura. Después de todo, quiero enseñar... no imponer una doctrina. Sin embargo, al mismo tiempo necesito subrayar que des-

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de el punto de vista pedagógico no existe una reserva segura. No hay una red de seguridad. No hay garantías de paz y de tranquilidad. Quiero desafiar a los estudiantes a que sean capaces de preguntar: ¿cómo me convertí en lo que el mundo ha hecho de mí? ¿Qué es lo que yo rechazo de lo que el mundo ha hecho de mí? ¿Qué es lo que el mundo ha hecho (le mí que, en las condiciones presentes, nunca puedo evadir? ¿Qué hay acerca de ti —el Otro— que decide lo que significo? ¿Cómo se concibe quién sov antes de que yo preguntara quién soy? ¿Acaso no soy más que una forma vacía llena de tus fantasías? ¿Qué explica el hecho de que pueda resistir la simbolización que el mundo ha hecho de mí? ¿Qué cosa acerca de mí siempre elude mi entendimiento? ¿Qué cosa acerca de mi existencia siempre evade un significado? Estas preguntas nos plantean la lucha inicial. Pero me temo que sus respuestas deberían lanzarnos a las calles, a luchar. Se juega demasiado para que no sea así. Ésa es la respuesta a por qué sigo siendo un revolucionario.

8. IMPENSAR EL CAUCASISMO, REPENSAR LA DEMOCRACIA: CIUDADANÍA CRÍTICA EN GRINGOLANDIA

Dedicado a la memoria de Emiliano Zapata, líder campesino hecho mártir en 1917, y al Ejército Zapatista de Liberación Nacional. También a la memoria de la activista ambiental y revolucionaria Judi Bari. Una sociedad es o no es racista. FRANTZ FANON

Todas las formas de explotación se parecen. Todas buscan el origen de su necesidad en algún enunciado de naturaleza bíblica. Todas las formas de explotación son idénticas porque todas se aplican contra el mismo "objeto": el ser humano. Cuando se trata de examinar la estructura de esta o aquella forma de explotación desde un punto de vista abstracto, simplemente se le da la espalda al problema principal, elemental: devolver al ser humano su lugar adecuado. FRANTZ FANON

No se lamenten, ¡organícense! JOE HUI, 1915

LA INCOMPATIBILIDAD DEI. CAPITALISMO CON LA DEMOCRACIA

En este capítulo se tratará de enlazar, aunque de manera provisional y muy modesta, lo que está pasando en nuestras ciudades y nuestras escuelas con las estructuras del imperialismo y el capitalismo avanzado que parecen encontrarse globalizadas de manera irresoluble. Simultáneamente, es un esfuerzo por plantear una serie de aseveraciones - y cuestionamientos. En términos de Paulo Freiré, es un ejercicio sobre el planteamiento de problemas, más que sobre la formulación de respuestas. Hablaré de la pedagogía crítica en tres contextos fundamentales: la internacionalización del capital y de los mercados laborales; el multiculturalismo crítico y la abolición del caucasismo, y el desarrollo del "yo ético" y del ciudada[2381

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no crítico. En mi opinión, estos tres contextos en gran medida se moldean mutuamente de manera importante. Asimismo, sostengo que no podemos entender del todo nuestra finalidad y papel como actores éticos y trabajadores de la cultura, sin antes examinar críticamente cómo las características actuales del capitalismo tardío moldean y forman a nuestros estudiantes y a nosotros mismos, cómo el capitalismo tardío forma y es formado por las culturas globales (incluso culturas dentro de Estados Unidos), y cómo el capital y la cultura se vinculan con las prácticas formales e informales de la ciudadanía. Con mis comentarios no dudo en adoptar la postura de que esa ciudadanía crítica debe dirigirse hacia la creación de sujetos éticos de la historia, conscientes de sí mismos, y redistribuir la riqueza material y los recursos de la sociedad. La lucha específica que deseo abordar es la de decidirse en contra del caucasismo. Sin embargo, ¿acaso nos es posible decidirnos en contra del caucasismo, dado que históricamente la práctica de éste ha acarreado una negación, descomposición y destrucción devastadoras de las demás razas? Pudiera pensarse que tal elección en contra del caucasismo es moralmente obvia. Sin embargo, precisamente porque el caucasismo es tan penetrante, sigue siendo difícil identificarlo, desafiarlo y separarlo de nuestra vida cotidiana. Mi mensaje consiste en que debemos crear un nuevo ambiente público donde el ejercicio del caucasismo no sólo se identifique y analice sino también se impugne y destruya... ya que ponerse en contra del caucasismo es la esperanza y la promesa del futuro. La mayoría de los sistemas escolares viven ahora en una sumisión patética ante el mercado capitalista y en fiel seguimiento del nuevo orden social tecnocapitalista. En todas partes somos testigos de la ampliación progresiva del dominio económico capitalista. Todo se ha convertido en productos de consumo, incluso los planes de estudio, los cursos, los materiales de instrucción, los estilos de vida y la fe. La economía está afectando nuestra vida más que nunca antes en la historia, principalmente a raíz de las transacciones económicas que ocurren a través de los medios masivos de comunicación. De hecho, la televisión ha colonizado hasta nuestros pensamientos más privados, uniéndolos a la lógica del mercado. La burocracia se ha incrementado e interviene con mayor frecuencia, y ha creado las condiciones para el florecimiento de las corporaciones trasnacionales. La democracia del mercado ha engendrado la justicia del mercado para los ricos. Los intereses monetarios prevalecen sobre la construcción de una identidad ética. El capitalismo está atravesado por lo irracional y existe en el nivel de la locura, y ese estado de demencia infecta al orbe. Quiero ser claro al respecto. El capitalismo alimenta las formas políticas de represión por su manera de organizar el poder mediante rituales en la escuela, los centros laborales, la iglesia. Une el deseo y la fantasía con una infraestructura económica. La cultura posmoderna brinda otra manera más suave de facilitar el matrimonio entre tiempo y dinero. La Iglesia logró inventar la idea del poder internacional en la Edad

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Media; el capitalismo surgió corno un magnífico nuevo orden religioso con más conversos que la Iglesia. Su histeria afanosa por "volverse rico" es del mismo tipo de fanatismo que el de la Puerta del Cielo o la Orden del Templo Solar. Están desapareciendo las antiguas formas de producción capitalista y las anteriores relaciones de producción, incluso el sistema de clases del capitalismo clásico. Ahora estamos ingresando en el mundo de las formas mercantiles que funcionan como poder de compra mediante transacciones telemáticas instantáneas. Vivimos en la economía digital de la información, los clatos y las superganancias. El tecnocapitalismo opera mediante transacciones financieras realizarlas con las tecnologías del ciherespacio. Estas tecnologías borran las contradicciones del trabajo y del poder; crean una formación de reacciones contra el materialismo, una especie de sublimidad empaquetada y de morfología secular en la que el mundo se reduce a nuestra constelación subjetiva de ideas. Aquí ya no existen las realidades del dolor y del sufrimiento. El capital subordina y coordina toda forma de subjetividad dentro de la cultura del capitalismo tardío, creando formas de ciudadanía muy debilitadas pero de las cuales se supone erróneamente que poseen una creciente autonomía V una autodeterminación democrática. El capitalismo se ha convertido en el árbitro más poderoso de nuestra nueva tecnodemocracia. Se relaciona íntimamente con el racismo resurgente que hoy en día estamos presenciando en todo el país. Es un racismo que se ha hecho respetable al ser legitimarlo por los políticos que, después del fin de la guerra fría, están convirtiendo al inmigrante en el nuevo "otro" objeto de odio. Veamos los comentarios del presidente de la Universidad de Boston, John Silber, durante su campaña para gobernador de Massachusetts en 1990: "¿Por qué Massachusetts de pronto se ha vuelto tan popular para quienes están acostumbrarlos a vivir en un clima tropical? Es impresionante. Debe haber aquí un imán relacionado con la asistencia social y ahora mismo voy a investigar en qué consiste ese imán... ¿Por qué habría de ser Lowell la capital camboyana de Estados Unirlos?" ( Boston Globo, 1990, citarlo en Macedo y Bartolomé, en prensa). Macedo y Bartolomé (en prensa) señalan que si Silber hubiera realizarlo ese estudio pronto habría descubierto que la mayoría de los beneficiados del sistema social de Lowell son estadunidenses caucásicos. También se habría enterad() de que la comunidad asiática representa una fuerza económica poderosa y muy necesaria después de la fuga de empleos y capitales de Lowell. Los actuales tipos de capitalismo consumista tienen que yer con crecimiento lento, salarios bajos y ganancias elevadas. Vivimos en una coyuntura del "capitalismo rápido", la desindustrialización, las migraciones masivas, el aplastamiento sindical, los trastornos económicos, la desregulación gradual de las economías nacionales, el desempleo a gran escala —debido en parte a que la economía nacional ha perdido importancia como categoría cohesiva, unitaria— y la transición a una fase de capitalismo posfordista. Es una época caracteriza-

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da por migraciones diaspóricas en gran escala de pueblos reprimidos, por la racialización de las reconfiguraciones espaciales debido al flujo global de las poblaciones, y por incoherencias en las narrativas públicas de nacionalismo. La riqueza se trasfiere de los pobres a los ricos, mientras que el Estado protege sus prácticas sociales y económicas. Los salarios reales de la gran mayoría de la población trabajadora han disminuido notablemente, mientras que se ha incrementado el desempleo o subempleo en muchas de las llamadas economías industrializadas. Las familias contemporáneas biparentales con dos hijos cada vez pasan más horas por semana fuera del hogar. En unas cuantas décadas los obreros serán virtualmente obsoletos, y 90% de la pérdida de empleos será consecuencia de su remplazo por tecnología; los empleos administrativos en el sector servicios también están disminuyendo. La tasa de utilidad después de impuestos de los negocios sigue creciendo, pero no debido a una mejor rentabilidad o a inversiones, sino a la caída salarial. Los ricos cada vez pagan menos impuestos v los directores ejecutivos ganan ahora aproximadamente 170 veces más que el obrero promedio. Las agonías y sufrimientos de los oprimidos, cuyo recuerdo y voz yacen enterrados en los ataúdes sellados del inconsciente estructural de este país, todavía nos atormentan. Peor aún: dentro del contexto de la globalización podemos ver que algunas zonas del mundo están convirtiéndose en deprimentes hologramas de Estados Unirlos. Jeff Sachs, renombrado economista de la Universidad de Harvard y principal arquitecto de la transición económica del anterior bloque comunista de Europa Oriental y la URSS (un modelo conocido como "terapia de choque"), ha ayudado a Estados Unirlos a reorganizar el equilibrio del poder político en todo el continente. Sachs es la mente maestra tras la trasformación de la antigua economía soviética de mando. Al frente del ataque en pos del capitalismo globalizado, Sachs está ayudando a Estados Unidos a alcanzar tan alta meta excluyendo a Rusia de una Europa reorganizada y absorbiendo la Europa centro, oriental en la influencia occidental, creando así una comunidad institucional europea conforme a los lineamientos de una zona neoliberal forjarla por Estados Unidos. Hace años ese tipo de comportamiento global tenía un nombre: i mperialismo. Hoy se llama democratización global. Los petulantes columnistas burgueses de periódicos como Los Angeles Times siguen celebrando la caída del comunismo en la ex Unión Soviética. Leemos que, para obtener empleo, las jóvenes rusas que quieren ser secretarias, contadoras y futuras administradoras tienen que cubrir los atributos físicos que se señalan en los anuncios clasificarlos, detallar las medidas de senos y caderas en las solicitudes de empleo, y dejarse ver en apretarlas minifaldas y tacones en grandes hoteles donde se organizan ferias del empleo al estilo del Viejo Oeste. Esto es lo que el Times denomina el "lado salvaje" de la caza de empleos en Rusia, donde el desempleo casi parece emocionante y definitivamente sensual. A la vez que lamenta lánguidamente esa situación de sexismo y desempleo, la columnista Stephanie Simon (1996:1) califica de "sistema cómodo" al anterior sis-

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terna soviético que convirtió el desempleo en un crimen y los currículos en algo innecesario. El actual problema de desempleo se reduce a que los rusos no pueden escribir buenos currículos, desarrollar habilidades para las entrevistas de trabajo ni crear suficientes agencias de colocación. La solución que da el Times al problema del desempleo es que los desempleados "se dediquen a generar contactos hasta que se harten". Nunca se critica al capitalismo en sí. La culpa de la crisis económica rusa recae en la incapacidad necia y lamentable de los rusos para ajustarse a esa transición necesaria e inevitable hacia un sistema capitalista. Por supuesto, no alcanzar nuevos niveles de crecimiento y productividad económicos, no crear empleos ni mejorar los niveles de vida, no puede relacionarse seriamente con los malos currículos de los rusos desempleados sino, más bien, con la ideología predominante del Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, que quieren que la intervención gubernamental y los programas sociales se reduzcan al mínimo posible durante el actual periodo de terapia económica de choque. Muy pocos artículos periodísticos encuentran que haya relación entre el capitalismo de la terapia de choque y el aumento de 42% en el número de asesinatos en Rusia (y el incremento adicional de 27% en 1993) (Boggs, 1995), junto con la creciente drogadicción y el alcoholismo, las enfermedades mentales y los suicidios. Carl Boggs (p. 8), columnista de un periódico alternativo de Los Ángeles, describe la situación en Rusia de la siguiente manera:

Bajo la rúbrica de la "democracia" los verdaderos actores en este proceso estaban destinados a ser los mecanismos del capitalismo global, no la población rusa (o polaca o húngara). La terapia de choque no solamente fue demasiado abrupta; también fue demasiado capitalista. Las estructuras de planeación y asistencia social establecidas en su mayor parte fueron abandonadas, con lo cual el país quedó en el caos y perdió su capacidad de llevar a cabo políticas de desarrollo. Así, el nuevo orden, tal como se presentaba, carecía de cualquier forma de coherencia y legitimidad. La transición de iniciativa pública a iniciativa privada no tenía base social: las únicas personas con grandes cantidades de dinero eran inversionistas extranjeros en pos de buenas ganancias o mafiosos y comerciantes del mercado negro nacionales, y ninguno de todos ellos tenía mucho interés en objetivos sociales de largo plazo. Las antiguas garantías comunistas (a pesar de ser inadecuadas y burocráticas) —empleos, servicios públicos decentes y una vida social ordenada— sencillamente desaparecieron. La economía fue saqueada. Los grandes logros en el terreno de la libertad cultural y política, presididos primeramente por Gorbachev y luego por Yeltsin, en esencia se ofrecieron como rescate en el altar de la terapia de choque. Evidentemente la democracia modelo, la de Estados Unidos, i mplica la seria amenaza de norteamericanizar el orbe. En un artículo principal del periódico Los Angeles Times Nora Zamichov describe el papel de los militares estadunidenses en Bosnia al citar al capitán Bob Rector de la división de asuntos civiles del ejército estadunidense, quien señala que, para los jóvenes oficiales, esto

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es "como una misión caballeresca del siglo xix en la que doman al Salvaje Oeste". El capitán Rector no pareció darse cuenta de que domar el Salvaje Oeste incluyó, históricamente, el exterminio de miles de indígenas y la esclavitud y explotación de otros. Mientras hacía un recorrido por las trincheras bosnias, el capitán James J. J." Love declaró: "Juro por Dios que es como pasearse por el campo de batalla de una guerra civil" (Zamichov, 1996:10). Aparentemente los militares norteamericanos no pueden eludir la poderosa y popular mitología estadunidense en torno a su propia historia, una mitología que apoya la convicción de que son una especie singular de seres humanos que tratan de ser mediadores entre partes más primitivas. Analicemos estos comentarios hechos más cerca de casa, en el Capitolio, para ser exactos, por Riordan Roett, un experto en asuntos de México que funge como asesor del Chase Bank. El consejo que dio Roett al gobernante Partido Revolucionario Institucional en México, para facilitar el TLC y estimular la economía, apareció en la revista Time: "El gobierno mexicano, que sigue padeciendo las consecuencias de la crisis del peso, debe `eliminar' la oposición en el rebelde estado sureño de Chiapas [...] y 'considerar con cuidado si le conviene aceptar las victorias de la oposición [incluso las] ganadas honestamente en las elecciones'. Y de hecho, los soldados del presidente Zedillo entraron en Chiapas el jueves pasado para aplastar a los rebeldes y detener a sus líderes como delincuentes" ( Time, 1995:9). Las observaciones de Roett se hicieron eco de la disposición ideológica oficial de Estados Unidos hacia México y otros países tercermundistas, donde no sólo los banqueros, sino también la CIA, desempeñaron papeles protagónicos en los intentos por desestabilizar aquellos regímenes considerados hostiles para los intereses económicos norteamericanos. Noam Chomsky (1996) argumenta que el capitalismo requiere una privatización de las ganancias que vaya acompañada de una socialización de los gastos y riesgos. En Estados Unidos muchos políticos quieren que los estados —y no el gobierno federal— controlen el dinero. Pero la falta de regulaciones federales sólo ayuda a que el sector privado use el dinero para sus propios intereses, lo cual incluso acrecienta la explotación del ciudadano promedio. Con demasiada frecuencia las escuelas sirven los intereses del orden social capitalista, diseñado a su vez para servir a los ricos (Darder, 1992). Hace décadas que los pedagogos críticos se percataron de que las escuelas reproducen los intereses de clase (aunque no sin resistencia). Esto sucede, por ejemplo, al reproducir ideologías particulares como el individualismo y el consumismo, al promover ciertas estructuras del carácter que responden a la responsabilidad individual más que a la responsabilidad colectiva, y al producir pensadores creativos y poner esa creatividad al servicio del espíritu empresarial, más que de la igualdad y la justicia social. Lo que quiero dejar en claro es que las relaciones capitalistas, si bien son poderosas, en última instancia no son tan determinantes como para que individuos y grupos queden reducidos a simples refle-

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jos de los intereses monetarios. Una conciencia crítica de clase es posible y necesaria, y la pedagogía crítica constituye un medio para lograrla. Si ahora las posesiones corporativas están más globalizadas y consolidadas, y los medios de explotación son más sofisticados, ¿aún hay esperanza para el desarrollo de una conciencia crítica (le clase en lugares como las escuelas públicas? Durante años he argumentado que necesitamos repensar la lucha de clases en términos tanto culturales como económicos, pero nunca sugerí que olvidáramos el sistema de producción, la división social del trabajo, o las relaciones sociales de producción o consumo. Más bien, he sugerido que profundicemos nuestra comprensión (le las clases de modo que ampliemos el concepto de clase como una producción exclusivamente material. Stanley Aronowitz y William DiFazio (1994) han desarrollado la idea de clase en maneras que vale la pena mencionar. Señalan, por ejemplo, que las identidades de clase son multidimensionales y específicas según el contexto, sobre todo en esta era (le globalización en que las posesiones están muy centralizadas en un sistema corporativo trasnacional bien organizado, pero cuya producción ha sido objeto de una desterritorialización radical. La clase, por ello, "opera en las múltiples relaciones del poder cultural, político y económico que en conjunto constituyen los sistemas gobernantes de producción y reproducción de bienes, servicios y conocimiento" (Aronowitz y DiFazio, 1994:231). Lo que necesitarnos captar aquí es la idea de que individuos y grupos se ubican de manera diferenciada dentro de sistemas de poder sobrepuestos, y en este contexto de ubicaciones diferenciadas debemos entender y problematizar la lucha de clases. Dicho de otra manera, es necesario entender los aspectos culturales y sociales de clase. Aún tenemos que considerar a los individuos como sujetos vivos, activos, de la historia, que poseen una autonomía relativa, en vez de reducirlos a simples inventos del discurso o a productos de las formaciones discursivas. Las clases sociales son más que actores individuales, son formaciones que luchan para y por el poder; son luchas históricas por formas de vida específicas (Aronowitz y DiFazio, 1994). La clase no tiene tanto que ver con los activos individuales. Como señalan Aronowitz y DiFazio, no se trata de usar un análisis de clase centrado en la distribución en contra de los análisis centrados en la producción, o de ubicar el mercado capitalista corno una variable independiente y las relaciones culturales y colectivas como variables dependientes que en última instancia son determinadas por el mercado. Hacer esto equivale a pasar por alto lo que he dicho acerca de la acción. La estructura de clases influye en la conciencia de clase, pero no la determina de manera irremediable. El conocimiento y la cultura poseen una autonomía relativa mediante la cual se puede dar una acción crítica. La clase debe verse como una lucha consciente por formas de comunidad específicas. Como observan Aronowitz y DiFazio (1994:292-293): "Las relaciones de clase son relaciones sociales. Pero las relaciones sociales no son gobernadas por relaciones económicas sistemáticas. Están sobredeterminadas, pero no por la economía. Las relaciones de clase no se

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li mitan únicamente a las relaciones sociales del proceso laboral; continúan también fuera del proceso laboral. Ocurren en todos los aspectos de la vida cotidiana [. .] el asunto es cómo producen las acciones sociales una cultura de clase, algo necesario e indispensable para que ocurra una lucha de clases." Clase, género, raza y tendencia sexual son conjuntos mutuamente determinantes de las relaciones y prácticas sociales, y no todos esos conjuntos de relaciones sociales se subordinan al capital monetario. Aronowitz y DiFazio sostienen que la clase es "un movimiento social" que participa en una "lucha para trasfbrmar su propia representación cultural y para formular una nueva representación cultural de clase, trabajo y poder" (1994:297). Esto, por supuesto, no quiere decir que se niegue la creciente proletarización de trabajadores y miembros de la "nueva clase" de trabajadores intelectuales y culturales. Ni que se niegue tampoco que la lucha de clases es importante e imperiosa dentro de un proyecto multicultural revolucionario. De hecho, como he argumentado en todo este libro, la lucha por un socialismo revolucionario es la lucha más importante de nuestros tiempos. Si bien no todas las relaciones sociales se subordinan al capital o están determinadas por las relaciones económicas, la mayoría de las relaciones sociales generadoras de identidades de raza o género se forma en gran medida mediante la división social del trabajo y las relaciones sociales de producción. El capitalismo es una totalidad tan acaparadora que se lo pierde de vista en muchos análisis realizados por posestructuralistas y posmodernistas. Las consecuencias de ello para una lucha izquierdista rejuvenecida sólo pueden ser negativas. Concuerdo con Ellen Meiksins Wood en que "en el centro mismo del nuevo pluralismo no se logra confrontar (y a menudo tampoco se admite) la totalidad acaparadora del capitalismo como sistema social, el cual está constituido por la explotación de las clases pero que moldea todas las 'identidades' V relaciones sociales" (1995:260). Sostengo que necesitamos ir más allá de buscar la igualdad formal mediante principios legales y procedimientos políticos (como en el nuevo pluralismo), luchando por trasformar la sociedad capitalista global. Este reto podría parecer absurdo para los nuevos pluralistas que ven al capitalismo con identidades y relaciones sociales irremediablemente fragmentadas y pulverizadas en una pluralidad sin fin de intereses competitivos y estilos de vida heterogéneos. Esta visión no sólo pasa por alto las formas en que las mercancías crean una homogeneidad global poderosa, sino imposibilita nuestra capacidad de reconocer y resistir la cohesión unificadora de las relaciones capitalistas v las estructuras acaparadoras de coerción que inscriben identidades dentro de las exigencias abstractas y explotativas del mercado. ¿ Qué relación tiene la ética con el capitalismo global y el concepto de clase corno una actuación y lucha colectivas? Para poder contestar esta pregunta retomaré la obra del sociólogo Zygmunt Bauman (1992) para referirme específicamente a sus reflexiones acerca de la posmodernidad. Quiero vincular el comentario de Bauman acerca de la mortalidad e inmortalidad con el tema de la

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construcción de una identidad dentro de los circuitos y corrientes actuales del capitalismo trasnacional. La premisa central de Bauman es que la modernidad se interesaba en la deconstrucción de la mortalidad, mientras que la posmodernidad se interesa en la deconstrucción de la inmortalidad. La era de la modernidad construía el presente como algo carente de valor fuera de la razón y, además, lo construía dentro del marco de un proyecto cuyo valor, legitimidad y autenticidad radicaban en un juicio derivado del futuro. Dicho de otra manera, el presente modernista aplazó su propio cumplimiento, proyectándolo teleológicamente en un "aún no". La era de la modernidad o de la Ilustración (que, según argumentarían algunos, no ha terminado) deconstruyó o desestabilizó la idea de la mortalidad, o la muerte, al trasformarla en una serie de aflicciones temporales que pueden superarse (gracias a la medicina moderna, la tecnología, el progreso, etc.). Sin embargo, en la época posmoderna actual ya no vivimos dentro del proyecto lineal y dirigido hacia el fin de crear un futuro mejor, porque se acepta el futuro como si ya estuviera aquí y por ello corno algo tan completamente eliminable como el presente o el pasado. De acuerdo con Bauman, en la posmodernidad cada momento fluye hacia el siguiente, y los huérfanos de la modernidad (pienso en los jóvenes de las películas Kids y Welcome to the dollhouse) ocupan actualmente la condición existencial de una inmortalidad transitoria o efímera. Mientras que los habitantes de la modernidad vivían dentro del proyecto, de manera que el presente carecía de sentido si no se vivía por respeto al futuro y al servicio de éste, la posmodernidad crea identidades que se motivan más con papeles que con objetivos orientados al futuro. Los peregrinos modernos que poseían conexión respecto al tiempo y al espacio de lo cotidiano dieron paso a los nómadas posmodernos que dan muestras de una desconexión respecto al cuadro de tiempo/espacio sobre el cual los peregrinos modernos trazaron sus planes de vida. El nómada posmoderno vive de momento a momento en un sentido ex post Jacto, o sea, siempre vive ya sea en retrospección o en relación con el "ahora". Los nómadas posmodernos viven sus vidas en la eventualidad de un presente donde el futuro se autodestruye en una repetición infinita de lo mismo. La única variable que importa es la intensidad. El pasado y el futuro no pueden, en este sentido, reivindicar el presente, porque la simultaneidad remplazó la historia. La vida se convierte en una serie de "determinaciones que se anulan a sí mismas" (Bauman, 1992:169). La cultura posmoderna descompone la eternidad y trasforma la historia en "el derecho a quedar registrado" en cintas de video, películas, programas radiales o artículos de periódicos y revistas. El acceso a la historicidad recibe mucha importancia. Somos testigos perturbados de asesinos en serie, golpeadores de esposas, carniceros de carne humana y torturadores que comen a sus víctimas y guardan partes del cuerpo como fetiches; estos actores tienen tanta vigencia en nuestra narrativa histórica colectiva como los poetas, académicos o santos (pienso en los temas de las películas Natural

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Born Killers y Pulp Fiction, y en mujeres y hombres que se enamoran de asesi-

nos y homicidas). Los peores delincuentes pueden volverse millonarios al vender su historia a la industria televisiva o cinematográfica. Las atrocidades notorias de Republika Srpska, sus crímenes de guerra y sus limpiezas étnicas, se toleraban en Occidente porque iban dirigidas contra los musulmanes. Pero se puede ver la misma lógica cultural en Estados Unidos: en las prácticas de guerras de clases y de racismo institucional que prohiben el acceso a la igualdad y la justicia social a las personas de color, un acceso que debería ser derecho de nacimiento para todos los ciudadanos estadunidenses. Baumann (1992:171) informa que el juego más posmoderno es la "magnífica institución del siglo NY del concurso", donde se puede recuperar el pasado al instante y en un estado de "resurrección perpetua". Mahatma Ghandi o Martin Luther King no tienen más prestigio, según los estándares posmodernos, que Jeffrey Dahmer o Ted Bundy. Andy Warhol ya captaba este fenómeno cuando señaló que algún día todo el mundo sería una celebridad por quince minutos. En la era de la posmodernidad nada desaparece con la muerte; la muerte siempre se vence y es remplazada por un momento fractal de dispersión. Incluso en los peores escenarios siempre es posible dejar a la muerte en espera. De acuerdo con Bauman (1992:175), "En el mundo donde la desaparición ha remplazado a la muerte, la inmortalidad se disuelve en la melancolía de la presencia, en la monotonía de una repetición infinita." La repetición ha remplazado a la representación, dado que ahora todo se produce en masa y es imposible distinguir qué es original. La singularidad se ha disuelto en reproducciones. Nada, entonces, es real. En términos teóricos, el significante no tiene un referente real y puede referirse a otro significante, y así sucesivamente, has, ta el infinito. En el mundo posmoderno de la semiosis ilimitada todos los signos se recrean por sí solos; no crean significado alguno fuera de su propia autoevidencia. No representan nada más que a sí mismos. En términos de Bauman (1992:183), "no hay división entre las cosas que significan y lo que significan las cosas". Todo es ficción y la vida es tan buena como lo permiten los medios de comunicación. Bienvenidos, hermanos y hermanas educadores, a lo que llamo la "cultura de la rapiña" (McLaren, 1995). Mientras que el mundo moderno se regía por la ley, la posmodernidad es guiada por reglas. Las leyes sugieren bueno y malo, correcto e incorrecto, opresores y oprimidos. Las reglas sencillamente describen cómo se juega el juego, y cuando hay un número infinito de juegos para jugar, nadie tiene que preocuparse por las reglas. No hay nada fuera del juego. Aunque podríamos optar por salirnos de un juego, siempre nos construye otro. Si nos molesta la idea de gente hambrienta y desposeída, o los informes de tortura, invasiones imperialistas o políticas o leyes de represión, todo lo que debemos hacer es abandonar ese juego para . jugar otro. Así de simple, ¿o no? El posmodernismo pone énfasis en las comunidades pero, como dice Bauman, "la sociabilidad de la comunidad posmoderna no requiere ser sociable" (p. 198).

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En la estructura de la vida posmoderna cotidiana está integrarlo un aplazamiento de la muerte; los objetos no mueren, sólo se descartan y luego son remplazados por mercancía más nueva, más de vanguardia, más sofisticada v cara. La creación de posibilidades infinitamente nuevas en aras de la capacidad de prestigio y la distinción del estatus ha socavado los objetos familiares, confiables. Estarnos siendo programados por expertos en el manejo de la imagen y por empresas de mercadotecnia para que nuestra conducta ciudadana (que es sinónimo de la conducta del consumidor) sea idónea, y no se requiere mucho: sólo el tiempo suficiente para distraernos de nuestros pensamientos actuales de modo que podamos procesar un mensaje comercial. Incluso con un solo momento de atención a un anuncio el terreno queda listo y se esparce el abono semiótico para volver a forjar el mismo mensaje, para una repetición sin fin. Esto es lo sublime posmoderno... ¿qué le parece la broma? El posmodernismo ha entregado al sujeto que puede reflexionar sobre sí mismo. Los fabricantes de sueños posmodernos se enorgullecen de ser capaces de convertir al mundo en una fábrica de inmortalidad mediante un sinfín ele repeticiones televisivas. Podemos ser testigos de cómo se bombardea a gente con bombas y cohetes, y cómo las fuerzas gubernamentales matan a los rebeldes en Chiapas, y resignarnos en nuestra inercia. De todas maneras, todo es ficción. Y luego, como académicos, podemos invertir nuestro tiempo en debatir la redacción de una esquela a la filosofía. A fin de cuentas, en un mundo sin historia ni futuro, ¿quién necesita la filosofía? El momento posmoderno se recrea solo; ya se ha recreado para siempre. Se devora a sí mismo tan pronto nace para poder recrear el mismo momento de nuevo, una y otra vez. Permítaseme ahondar en lo que acabo de decir, esta vez en el contexto de una plática sobre democracia y ciudadanía. Vivimos en lo que James Holston v Arjun Appadurai (1996) llaman la época de una justicia procedural liberal o pacto liberal. Sin embargo, en las condiciones posmodernas, en las cuales la desigualdad entre ricos y pobres se ha vuelto tan impresionante y temible, los oprimidos e incluso la clase media va no creen en la visión democrática de objetivos compartidos. Todo el mundo reconoce la trampa. La gente sencillamente busca obtener lo que puede, conseguir todo el poder de compra posible. Podemos referirnos a esta situación como la devaluación de la pertenencia ciudadana en la nación-Estarlo o la muerte del sueño norteamericano. En las ciudades conocidas por su extensión urbana, como Los Ángeles, la gente se está encerrando en comunidades conformadas como fortalezas, donde han empezado a operar, con el permiso de los gobiernos locales, algunas corporaciones urbanas que han impuesto zonas reguladas para mantener afuera a los "forasteros - . Somos testigos de un marcado aumento de las fuerzas privadas de seguridad y, por cierto, de la privatización de todo lo que aún se consideraba público. Como va he senalado, la trasnacionalización y globalización del capital creo una nuera dinámica de desigualdad y una nueva criminalización de las eón1unidades pt t'ores v marginadas. Hay una nueva asimetría en las ,a.tli=iones

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der y privilegio. El pacto liberal de valores compartidos y de una participación activa de la ciudadanía en pos de un bien común está en crisis debido a este "crecimiento sin precedentes de las desigualdades económicas y sociales durante estas últimas décadas" (Holston y Appadurai, 1996:192). Permítaseme ahora retomar el argumento de Appadurai y Holston. La configuración actual de imágenes sociales y posmodernas funcionan como una prioridad de lo correcto sobre lo bueno. Se trata de un proceso de democracia liberal que no se basa en fines constitutivos o sustantivos, sino en una justicia procedural. La justicia procedural permite que los mismos principios de justicia regulen a cada individuo exactamente de la misma manera. La res publica no suscribe un contenido específico ni intereses particulares. Los fines individuales pueden apuntar a casi cualquier interés, mientras oficialmente se apeguen a la ley. En este sentido, el pacto liberal de compromiso compartido añade una mentira al concepto de comunidad del cual depende porque, como muestran Holston y Appadurai (1996), su falta de visión moral —su aspecto exento de contenido— imposibilita el sentimiento de "afiliación previa" y de "fidelidad compartida" que requiere el pacto liberal. Y agregan: "El liberalismo procedural deja a los ciudadanos más enredados en obligaciones que no escogen y menos vinculados a identificaciones comunes que no sólo podrían convertir esas obligaciones en algo soportable sino incluso en algo virtuoso" (1996:193). En los contextos capitalistas avanzados el liberalismo procedural no produce ciudadanos activos, que reflexionen sobre sí mismos, sino sujetos pasivos de la historia. Hasta cierto punto, la democracia procedural liberal es una profilaxis hacia la liberación. Oficialmente se dice que el liberalismo procedural es neutral ante las diferencias y universal; sin embargo, se predica sobre la pertenencia de un grupo donde la propiedad de ser varón, anglosajón, heterosexual y blanco es el significante principal. Como escribió Bauman: La civilización moderna de cuño euroccidental se había ganado el derecho a narrar la historia del inundo; el derecho que hasta hace poco practicaba y disfrutaba sin que nadie protestara. (11oy en cha es desafiado en todas partes —por el género otrora considerado como "débil", por grupos étnicos a los que se les impidió hablar su lengua y grupos de aborígenes despojados de sus tierras—, aunque este desafío no representa mayor problema para una sociedad que va no se preocupa mucho por la inmortalidad.) El derecho a contar la historia se obtuvo por la fuerza, pero la mejor capacidad de matar de sus rifles se interpretó como una superioridad del razonamiento y la vida occidentales, de modo que su impacto práctico podría interpretarse con la conciencia tranquila como el argumento decisivo —si es que se necesitaba uno— en favor de la posición histórica absolutamente superior en que se colocaban los hombres que estaban detrás de los fusiles (1992:120).

Noam Chomsky ha presentado argumentos convincentes aduciendo que lo que más temen los funcionarios gubernamentales —desde conservadores hasta li-

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berales— en una democracia procedural es la "crisis de democracia". Esta "crisis" se refiere a la democracia popular por el pueblo. Los funcionarios del gobierno consideran que la democracia es un problema que debe eliminarse porque creen que las masas ignorantes tomarán decisiones que obligarán al gobierno a ser más responsable con el pueblo y menos servil ante los intereses monetarios. La respuesta a esta crisis es, como sugiere convincentemente Chomsky, la "fabricación del consenso", o sea la reducción de las masas a sujetos pasivos, obedientes, y la retención del poder en manos de una elite que puede manejar al pueblo mediante formas sofisticadas de relaciones públicas. Chomsky afirma que en este contexto los funcionarios gubernamentales proporcionan al pueblo los medios para ratificar decisiones que ya han tomado otras personas, eliminan los medios que permiten al pueblo educarse y organizarse, y hallan maneras de manipular la toma de decisiones mientras le dan al público la impresión de que este proceso está bajo control. Todo esto no es tan difícil cuando quienes tienen libertad para persuadir o convencer a los demás de que acepten su opinión son los grupos de interés monetario que poseen y supervisan la industria de las relaciones públicas. La democracia, una democracia procedural, es el poder para fabricar un acuerdo de manera que permita a los intereses monetarios seguir maximizando sus ventajas a costa de la mayoría de la población que, como va dije, cada vez se empobrece más. Desplazada en la práctica del liberalismo procedural hay una política de diferencias, o sea una democracia específica con respecto a las diferencias. De hecho, una democracia procedural o neutral hacia las diferencias es poco más que una ideología y práctica de discriminación. Así como quienes comulgan con una democracia neutral hacia las diferencias a menudo piden acciones afirmativas con base en la promoción de una sociedad "ciega a los colores", podemos considerar que gran parte de la destrucción (le la acción afirmativa (desde una perspectiva específica hacia las diferencias) es una práctica de acción afirmativa en beneficio de los privilegiados varones heterosexuales, anglosajones y blancos. ¿Por qué, como educadores, promovemos consciente e inconscientemente nuestras ideas acerca de lo que significa ser norteamericano sobre la tumba de la cultura, los valores y las prácticas sociales de otros pueblos? Las minorías marginadas, los arrinconados económicamente y los atacados por las políticas del apartheid lingüístico que promueve el movimiento English Only, por los pronunciamientos colonialistas de las propuestas 187 y 209,v por las generosas dosis (le latinofobia y de extralegalización de la justicia, a menudo argumentarán en favor de una forma de ciudadanía específica hacia las diferencias, que reconozca su derecho inalienable a conservar, honrar y alimentar su identidad única y específica. Desde su perspectiva, solamente tienen derechos formales, no derechos sustanciales. Por lo tanto, argumentan en favor de una igualdad de oportunidades con base en una política de diferencias. Y si bien puede haber problemas con sus demandas de ciudadanía específicas hacia las diferencias

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(por ejemplo, que las identidades se definan de una manera estrecha, belicosamente particularista o esencialista), los educadores críticos tienen que luchar constantemente en torno al asunto de nombrar y definir la democracia de maneras que sacudan y desestabilicen las formas eurocéntricas, basadas en la supremacía caucásica, de una ciudadanía neutral a las diferencias, fundamentada en el pacto liberal como punto intencional de la historia y de la civilización. Los educadores críticos primero deben reconocer que la democracia existe en un estado de paradoja, que no tiene una visión universal del bien común; sin embargo, la democracia permite luchas particulares para determinar cómo se la debería definir. La naturaleza de esas luchas debería ser la esencia de la pedagogía crítica. Una democracia específica hacia las diferencias siempre es relativa, nunca absoluta; siempre es temporal, condicionada históricamente y mediada contradictoriamente según los puntos de vista y circunstancias cambiantes de sus ciudadanos. En esto podemos estar de acuerdo con Ernesto Laclau, quien ve en el fundamento de la democracia su propia carencia constitutiva, su propia imposibilidad. Los promotores de una democracia específica hacia las diferencias están en lo cierto cuando abogan en favor de despojar a la universalidad de su trascendencia y de descentralizar el eurocentrismo para, al hacerlo, diferenciar entre los yos occidentales universales y las experiencias vividas particulares de los actores sociales concretos, tales como las de nuestras hermanas y hermanos chicanos aquí en el suroeste de Estados Unidos. Los educadores críticos debemos preguntar: ¿cómo es que las instituciones democráticas, como son las escuelas, restringen el universalismo de nuestros ideales políticos compartidos al legitimar sólo o principalmente las perspectivas anglosajonas caucásicas? ¿Cómo se convierte a los estudiantes en identidades sin propiedades, sin contenidos, despojados y desnudados de sus particularidades culturales y étnicas, para elevarse al nivel abstracto del ciudadano norteamericano universal? ¿Qué son los derechos, por ejemplo, del trabajador indocumentado? ¿Se han reducido sencillamente a su valor de mercado? En este caso, ¿qué significa entonces "dar derechos"? El racismo y la explotación de los pueblos que son considerados ontológicamente inferiores a los euroamericanos siempre fueron aliados históricos de la hegemonía patriarcal, capitalista, superior y caucásica que caracteriza a Estados Unidos. La democracia procedural neutral ante las diferencias hace muy poco por poner en tela de juicio síts propios cimientos: el privilegio blanco que se da por sentado. El mundo no euroamericano producido por los discursos o "regímenes de la verdad" (que incluyen textos multiformes, prácticas lingüísticas y representaciones) constituye una proyección etnocéntrica y es el resultado de asignar al Otro valores unidos al narcisismo y a la arrogancia de la mente colonial. Ese mundo fue engendrado por una jerarquización belicosamente sistematizada de los valores y las prácticas sociales, culturales y económicas de inferiorización, exclusión, marginación y discriminación que encontraron un hogar seguro e institucional en nuestras escuelas. Ahí el caucasismo (el gaba-

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chismo) sigue siendo la marca implacable, indisputada, contra la cual se mide al no angloamericano, lo que a menudo conduce a un proceso de engabachamiento en el que grupos marginados se ven obligados a actuar como caucásicos para poder tener éxito. (Desde luego, el engabachamiento es un juego discursivo del tipo "blanco pero no del todo": nunca se acepta verdaderamente a los latinos como blancos porque las fantasías paranoicas de los blancos acerca del otro latino mantienen a los latinos en la periferia y tras las bambalinas de la cultura y la economía.) Los caucásicos hipócritas a menudo adulan la conciencia del mestizaje mientras se rehusan a crear las condiciones que permiten que al mestizo se le faculte políticamente. La ambivalencia estructural del término "mestizo" implica, erróneamente, que cruzar fronteras (entendiéndose éstas como la creación de una conciencia del mestizaje al atravesar fronteras culturales, sociales y políticas) comprende los mismos desafíos para los caucásicos que para las personas de color. Sin embargo, , como lo han expresad() algunos grupos de chicanos en California: "No cruzamos la frontera; la frontera nos cruzó a nosotros." ¿ Qué tipo de visión de representación enmarca al estudiante como chicano y al mismo tiempo le niega el permiso de contribuir con una estrofa a la obra permanente de la vida, una obra cuya topología, desafortunadamente, celebra las narrativas civilizandoras del imperio, las formaciones culturales del capitalis mo tardío y los tropos del inconsciente occidental? En la actualidad soy ciudadano de un país que proporciona a Estados Unidos un número considerable de trabajadores indocumentados: Canadá. Pero el gobierno de Estados Unidos no está militarizando su frontera norte. No necesito preocuparme de que la migra me vaya a hostigar si algún día se hacen realidad las propuestas 187 y 209 de California. Veamos los comentarios totalmente racistas de Pat Buchanan, hace poco candidato republicano a la presidencia de Estados Unidos, contra los mexicanos y, otros inmigrantes de color: "La entrada en este país por la frontera con Canadá, debido a dificultades económicas, de grandes cantidades de ciudadanos británicos, no causaría mucha alarma. La objeción central contra la actual oleada de ilegales es que no hablan inglés y que no son caucásicos angloparlantes de Europa Occidental; son morenos y negros hispanohablantes de México, Latinoamérica y el Caribe" (Bradlee, 1996). Quisiera pedirle al lector que considerara las observaciones de Buchanan junto con los comentarios anteriores de John Silber a la luz de la historia de Estados Unidos. Ofrezco algunas palabras de Abraham Lincoln en un discurso que dio en el sureño Illinois en 1858: "No estoy así dijo a su auditorio— ni nunca estuve a favor de causar de ninguna manera la igualdad social o política de las razas blanca y negra [...] Añadiré que hay una diferencia física entre las razas blanca y negra que, supongo, inipedira para siempre que ambas convivan en términos de igualdad social y política; y puesto que no pueden vivir —

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así, mientras vivan juntos deberá haber una posición de superiores e inferiores. Yo, al igual que cualquier otro hombre, estoy a favor de que la posición superior se le asigne al hombre blanco" (citado en Zinn, 1970:148).

Otro héroe de Estados Unidos, Benjamin Franklin, escribió: "¿Por qué habrían de aumentarse los Hijos de África, al plantarlos en América, donde tenemos una oportunidad tan buena, excluyendo a todos los negros y cobrizos, de incrementar a los hermosos blancos y rojizos?" (citado en Perea, 1995:973). O considérense las ideas de Thomas Jefferson, quien se preocupaba por la presencia de africanos en Estados Unidos y se refería a ellos como una "mancha" impura en la pureza del país. "Es imposible no mirar con ansiedad hacia tiempos futuros cuando nuestra rápida multiplicación se expenderá [. . .] y cubrirá todo el continente del norte, tal vez también del sur, con un pueblo que habla la misma lengua, se gobierna de maneras similares y con leyes similares; tampoco podemos contemplar con satisfacción mancha o mezcla alguna en esa superficie" (citado en Perea, 1995:974). Armado con un hebraísmo protestante, una

convicción agustiniana, una virtud espartana de servicio a la esfera público, una iconoclasia antinómica, una imagen republicana clásica de libertad y virtud cívica, V modelos de desarrollo del carácter basados en Licurgo, Catón el Viejo y Calvino, Jefferson ocultaba su racismo bajo el llamado supremo a establecer la Nueva Jerusalén de Dios en el suelo dorado de América (Murphv, 1996). Thomas Jefferson no solamente era un malintencionado y racista propietario de esclavos, también podría considerárselo como el posible fundador ideológico clave del apartheid norteamericano. Abogaba por un acercamiento a la democracia, inspirado en una interpretación mística de la Revolución francesa que justificaba las masacres en nombre de la libertad y la justicia sólo para blancos. Tal vez no sea coincidencia que cuando se detuvo a Timothy McVeigh al abandonar en coche la ciudad de Oklahoma el día que explotó el edificio fe. deral trajera una camiseta con las célebres palabras de Jefferson: "El árbol de la libertad de vez en cuando debe refrescarse con la sangre de patriotas y tiranos." Aunque a la larga Jefferson favoreció la abolición de la esclavitud, no titubeó en proclamar que se desterrara a los negros libres de Estados Unidos, ya que creía que "la naturaleza, los hábitos y la opinión han trazado líneas indelebles de distinción" entre blancos y negros, de modo que "no pueden convivir en el mismo gobierno" (O'Brien, 1996:57). Si bien Jefferson predicaba en contra de la esclavitud, mandó azotar con severidad a uno de sus muchos esclavos, James Hubbard, por un intento de fuga. Además, propuso una enmienda al código civil de Virginia que impediría que los negros libres entraran en ese estado por su propia iniciativa o asentaran allí su residencia por más de un año. Sus contemporáneos rechazaron esta enmienda porque la consideraban demasiado severa. Jefferson incluso propuso que las mujeres blancas que tuvieran hijos de padres negros fuesen expulsadas de Virginia en el término de un año después del nacimiento del hijo. No aban-

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donar el estado las dejaría sin la protección de la ley, lo que significaba, por supuesto, que se las podía linchar. Jefferson también sugirió que el gobierno comprara esclavos recién nacidos a sus propietarios y que costeara su manutención hasta que los niños llegaran a la edad de encontrar trabajo. Entonces trabajarían hasta el día de su deportación a Santo Domingo (O'Brien, 1996). Por suerte sus contemporáneos también rechazaron estas sugerencias adicionales. Otro que no quiso quedarse atrás en materia de racismo fue el senador John Calhoun, quien pidió la palabra en el Senado en 1848 para oponerse a que Estados Unidos se anexara tierras pertenecientes a México con base en la preservación de una nación blanca homogénea: "Además sé, señor, que nunca soñamos con incorporar en nuestra unión a alguien que no sea de la raza caucásica, la libre raza blanca. Incorporar a México sería un claro ejemplo de una forma de incorporar a una raza india; ¡protesto contra una unión como ésa! El nuestro, señor, es un gobierno de raza blanca" (citado en Perca, 1995:967). Compárese la lógica ideológica tras la propuesta 187 de California con las declaraciones de Calhoun, Jefferson, Franklin, Buchanan y Silber. Compárese, también, la lógica de la propuesta 187 con la de su predecesora: la ley californiana de 1855 conocida como "Greaser Act". Esta ley contra el vagabundeo se aplicaba a "todas las personas conocidas comúnmente como `greasers', o sea, el resultado de la mezcla de sangre india y española [. . .] y quienes van armados y no son personas pacíficas y tranquilas" (citado en López, 1996:145). Es esta misma lógica racista la que alimentó los comentarios de David Duke en 1992: "Los inmigrantes desfiguran nuestra cultura y diluyen nuestros valores" (citado en López, 1996:143). Comentarios más recientes de Duke, hechos en California en 1996, apoyaban la propuesta 209, un esfuerzo de acción antiafirmativa por crear una sociedad "ciega a los colores". La propuesta fue organizada por Ward Connerly, un negro que actualmente es regente de la Universidad de California y presidente de la iniciativa para la propuesta 209. Además de acusar a los varones de las minorías de violar a mujeres blancas "por millares'y afirmar que los oficiales negros de la policía de Nueva Orleans violan y matan a los vecinos del lugar, Duke señaló: "No quiero que California se parezca a México [...] No quiero su contaminación. No quiero la corrupción. No quiero sus enfermedades. No quiero su superstición. No quiero que nos parezcamos a ese país. Si seguimos con esta invasión de extranjeros seremos como México" (Bernstein, 1996:A14). Duke refleja una perspectiva que no ha cambiado desde los días de la masacre de los zoot-suits y de la operación espaldas mojadas, o cuando los blancos solían vaciar las albercas públicas de Los Ángeles después de haberlas usado los norteamericanos de origen mexicano. Esta visión la comparte la extrema derecha británica, que añade un aspecto sexual al racismo para "generar miedo en las mujeres y un sentido masculino de protección en los hombres" ante la presencia de varones negros en las barriadas británicas (Rattansi, 1994:63). Estas perspectivas subrayan ideas más antiguas del imperio como un lugar peligroso

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donde las mujeres blancas necesitan protección (Rattansi, 1994:63). Un ejemplo de ello es el artículo que se publicó en Bulldog, el periódico para los jóvenes del Frente Nacional. El artículo se titulaba "Padrotes negros obligan a muchachas blancas a prostituirse" y lanzaba esta exhortación: "Hombre blanco, tienes el deber de proteger tu raza, tu patria y tu familia" (Rattansi, 1994:63). Evidentemente este miedo a la violación de la mujer blanca no se proyecta nada más sobre el varón negro. Entre líneas de los comentarios de Duke sobre México se veía, por ejemplo, la imagen del mexicano como violador y bestia. En sus comentarios acerca de la relación entre los habitantes de San Diego y Tijuana, Ramón Gutiérrez describe cómo Tijuana —"por ser un lugar de entidades sin regla y trasgresores" (Gutiérrez, 1996:256)— se ha fijado en la psique norteamericana. Gutiérrez nos informa que "Tijuana surgió como válvula de escape para la entidad social, protestante, norteamericana, sexualmente reprimida y regulada de San Diego" (Gutiérrez, 1996: 255). Y escribe que "la frontera internacional entre México y Estados Unidos por mucho tiempo fue presentada como un límite que separa una entidad pura de una impura, una entidad impecable de una pecaminosa, una entidad de cónyuges monógamos regulados por la ley del matrimonio, de una entidad criminal dada a la fornicación, el adulterio, la prostitución, la bestialidad y la sodomía" (pp. 255-256). Estados Unidos se ha construido corno un país gobernado por la naturaleza y la ley; se supone que esos códigos de civismo que regulan el parentesco y el cuerpo no existen en México, donde sólo hay deseos y delincuencia sin control que amenazan a todo aquel que entra en contacto con los mexicanos. La imagen del trabajador indocumentado como un extraño ilegal, como un "migrante" que vive en la inmundicia, que contagia enfermedades, que viola a las mujeres blancas, que les quita el dinero del almuerzo a los escolares blancos, que crea comunidades de paracaidistas, que pierde el tiempo en los centros comerciales y que obliga a las escuelas de anglosajones a adoptar los programas de educación bilingüe para dar cabida a la progenie de delincuentes y para contentar al extranjero que vive ilegalmente en tierra estadunidense, ha ayudado a identificar a los mexicanos con la mugre, la suciedad y los actos inmundos, mientras que simbólicamente construyen al ciudadano euroamericano como un ser puro, respetuoso de las leyes y en armonía con la ley natural de Dios ( Gutiérrez, 1996). Uno de los héroes de la historia de la nación que ha permanecido relativamente sin tacha es Woodrow Wilson. Muchos ciudadanos estadunidenses saben poco —si es que algo— de los ataques Palmer de Wilson contra los sindicatos izquierdistas, de la segregación contra el gobierno federal y de sus intervenciones militares en México (once desde 1914), Haití (1915), República Dominicana (1916), Cuba (1917) y Panamá (1918). Wilson también tenía tropas en Nicaragua (Loewen, 1995:23). Wilson estaba convencido de la superioridad blanca y creía que los negros eran inferiores a los caucásicos. De hecho, orde-

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nó la segregación de trabajadores negros y blancos en el gobierno federal. Vetó una cláusula sobre igualdad racial en el pacto de la Liga de Naciones. La esposa de Wilson contaba chistes sobre negros en las reuniones del gabinete, y la administración del presidente diseñó un programa legislativo para 1 - educir los derechos civiles de los afroamericanos. El Congreso se rehusó a aprobarlo. Sin embargo, Wilson logró nombrar blancos sureños para puestos que eran ocupados tradicionalmente por negros (Loewen, 1995). El presidente Warren G. Harding fue admitido en el Ku Klux Klan con una ceremonia celebrada en la casa Blanca (Loewen, 1995). ¿Cuántos estudiantes pueden presumir de que lo saben? ¿Cómo es posible que los libros de historia en Estados Unidos oculten estos sucesos, y cientos más, incluyendo la sublevación racista en Tulsa, Oklahoma, donde blancos arrojaron dinamita desde un avión a una comunidad negra, con lo que destruyeron mil casas y mataron a 75 personas? (Loewen, 1995:165.) ¿Cómo podemos olvidar los actos inicuos de la esclavitud, incluyendo el envío de diez mil indígenas (en el trascurso de un año) desde Charleston, Carolina del Sur, a las Antillas, a cambio de esclavos negros? ¿Acaso debemos olvidarnos de que Estados Unidos es un país concebido en esclavitud y bautizado en racismo? El libro The protocols of the learned elders of Zion [El protocolo de los sabios de Sión] fue importante para otro héroe norteamericano: Henry Ford. Su periódico publicó una serie (le artículos antisemitas en los años veinte, que el público podía leer en la forma de un libro titulado The international fea). En este sentido particular, Estados Unidos no es en absoluto "posfordista". Los miembros de muchos movimientos cristianos de derecha creen ciegamente que los blancos son los verdaderos israelitas, que los negros son infrahumanos y que los judíos son la simiente de Satán. La organización conocida corno Christian Identity tiene vínculos con British Israelism, que se inició corno una organización de blancos protestantes extremistas en la Inglaterra victoriana, que creía que los europeos blancos representaban las tribus perdidas de Israel. Al igual que muchas religiones posmilenaristas, Christian Identity afirma que Dios les dio la constitución de Estados Unidos a los padres fundadores blancos y que solamente hombres cristianos blancos pueden ser verdaderos ciudadanos de la república. Los seguidores de esta agrupación insisten en destruir a la "bestia", el gobierno de Estados Unidos, para acelerar el Armagedón (Southern Poverty Law Center, 1996). Los miembros de Christian Coalition, de Pat Robertson, comparten ideas con el movimiento Patriot, que quiere establecer la ley de Dios en la tierra, la cual, en opinión de algunos de sus miembros, exige la ejecución de los homosexuales, los adúlteros, los delincuentes juveniles y los blasfemos (Southern Poverty Law Center, 1996). Durante la guerra del golfo Pérsico más de siete mil soldados estadunidenses blancos recibieron cartas de cabezas rapadas neonazis que los instaban a no luchar por Israel. Algunas de estas cartas estaban firmadas por una "mujer de raza blanca pura", y pedía a los soldados

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blancos que regresaran a casa y tuvieran hijos blancos para asegurar la sobrevivencia de la raza caucásica (Novick, 1995). Buchanan, Duke, Silber, Pete Wilson e infinidad de políticos conservadores que en la actualidad disfrutan de una considerable popularidad entre sectores crecientes de la población estadunidense, deben mucho a las posturas racistas que heredaron de figuras históricas como Jefferson, Franklin y Lincoln, figuras que han sido objeto de santificación y hagiografías en un contexto más amplio de la cultura política. Aparentemente hoy en día es tan patriótico como hace 150 años que los blancos expresen sus sentimientos racistas. Sin embargo, en la actualidad es necesario ocultar el racismo en formas engañosas y sofisticadas, en un llamado a los valores familiares, a una cultura común de decencia y a una sociedad "ciega a los colores", pero las formaciones racistas que se ocultan tras tales llamamientos son muy evidentes para el crítico cultural con discernimiento. Por supuesto, los sentimientos populistas y puristas expresados por Buchanan (y reflejados en el resurgimiento de agrupaciones racistas como Order, Posse Comitatus, Ku Klux Klan, White Aryan Resistance, Aryan Nations, Christian Identity, Gun Owners of America y otros movimientos militarizados) van en aumento en Estados Unidos. Buchanan y otros como él parecen afirmar que los ciudadanos británicos indocumentados (cuyos paisanos invadieron el continente norteamericano y se lo robaron a sus habitantes nativos) representarían un problema de inmigración menor en comparación con aquellos grupos (como los mexicanos) a quienes el ejército estadunidense (considerado aún por algunos mexicanos como una "fuerza de ocupación") les robó sus tierras. El verdadero "ilegal" es, en este caso, Patrick Buchanan mismo. Su ideología neoliberal y de un repulsivo supremacismo blanca le impide analizar de manera crítica las fuerzas socioculturales y económicas en torno a los recientes movimientos diaspóricos que afectan a Estados Unidos. Sin remordimiento alguno, Buchanan despoja a la gente de color de su identidad antes de darle una oportunidad de establecerse. La latinofobia de Buchanan y otros extremistas blancos funge como una decapitación simbólica del inmigrante y, en última instancia, sirve para dispersar y satanizar los esfuerzos de los inmigrantes por conservar su dignidad mediante formas de pensamiento y pertenencia que les permiten identificarse. Ella Shohat y Robert Stam (1994:21) señalan que "los vientres multiculturales, llenos de tacos, falafel y chozo ?nein, a veces están acompañados de mentes monoculturales". Es esta visión monolítica, monocultural, de la población mayoritaria blanca y anglosajona, lo que ha contribuido en gran parte al estado actual de latinofobia y satanización en general de la gente de color. La búsqueda reciente de chivos expiatorios no tiene parangón en cuanto a acritud y alcance de recriminación. Así lo muestran por ejemplo los grupos del Klan en el sureste, que tratan de crear sindicatos sólo para blancos, la utilización de patrullas fronterizas informales para capturar (y a veces torturar y

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matar) a trabajadores mexicanos indocumentados, o los esfuerzos de Bruder Schweigen, American Spring, SPIKE, Stop Immigration Now, Americans for Border Control, White Aryan Resistance, los Stompers, el Partido Populista, el Liberty Lobby, el movimiento English Only, American Immigrant Reform, English First, Students for America, U. S. English y la Federation for American Immigration Reform. O bien puede verse en las tácticas de un "candidato secreto" de la Christian Coalition de Pat Robinson. En Internet el sitio de los Carolinian Lords of the Caucasus ostenta la imagen de una cruz en llamas. Estos grupos, que continúan su guerra contra organizaciones izquierdistas de todo tipo —como el sindicato agrícola United Farm Workers Union, grupos ecofeministas, grupos lesbianos y homosexuales, activistas chicanos, grupos de resistencia afroamericanos, activistas asiáticos, grupos de indígenas americanos y organizaciones educativas radicales— movilizan a amplios estratos de la población. Aquí en California se teme a estos grupos de vigilantes casi tanto como a la policía y la migra porque, en años recientes, se han dado a conocer en el nivel nacional. Sospecho que muchos educadores siguen sin darse cuenta de que U. S. English tiene vínculos financieros con la Federation for American Immigration Reform (FAIR) y que depende económicamente del grupo Americans for Border Control. FAIR recibe financiamiento del Pioneer Fund, dedicado a la eugenesia y la superioridad racial. Este fondo fue creado en los años treinta para apoyar las teorías de Hitler de una "superioridad aria" y el programa nazi de esterilización forzada de indeseables. En los años setenta el Pioneer Fund subsidió las investigaciones genéticas de William Schockley y Arthur Jensen y apoyó su afirmación de que, por razones hereditarias, los negros obtienen resultados más bajos en las pruebas de coeficiente intelectual que los blancos ( Novik, 1955). Jensen fue miembro del consejo de asesores de la revista Neue Anthropologie, una publicación neonazi alemana, y su obra abrió el camino a estudios como The bell curve, uno de los más recientes. U. S. English también recibe apoyo de Cordelia Scaife May, heredera de la fortuna de la familia Mellon, que también patrocinó, a través de su fundación Laurel, la fantasía futurista The camp of saints, un libro que describe cómo inmigrantes del Tercer Mundo invaden Europa y destruyen los fundamentos de su civilización. El libro era lectura obligatoria para el personal de U. S. English (Novik, 1995). English First es una organización motivada por una supremacía blanca igualmente nefasta. Su fundador, Larry Pratt, fue legislador de Virginia y es funcionario del Consejo sobre Seguridad Interamericana (cis, por sus siglas en inglés). El cis fue responsable de buena parte de las políticas hacia Latinoamérica de Ronald Reagan y George Bush. Pratt también encabeza el movimiento Gun Owners of America (Poseedores de Rifles de Norteamérica), y ha dirigido al Gis hacia una postura que compara la educación y los servicios bilingües con el terrorismo. El Gis describe a los antepasados indios de los latinos como "invasores bárbaros e incultos" con "una predilección por los sacrificios humanos grotescos, el canibalismo y el secuestro de mujeres" (Novik, 1995:189). No es

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de sorprender que el GIS mantenga una relación estrecha con la Iglesia de la Unificación del reverendo Sun Myung Moon y que presuma de contar como miembro a Pat Buchanan. U. S. English y English First han financiado conjuntamente a LEAD ( Learning English Advocates Drive), una agrupación de padres de familia ,iue se opone a la educación bilingüe y que ha tratado de conseguir el apoyo de United Teachers of Los Angeles para sus fines.

I MPENSAR EL CAUCASISMO, REFORMULAR LA PRAXIS DE LA DIÁSPORA

Ahora, éste es el camino que anda el hombre blanco cuando sale a limpiar la tierra... hierro bajo los pies y vides sobre su cabeza Y lo profundo en ambas manos. Hemos andado ese camino —un camino mojado y ventoso. Con nuestra estrella elegida para guiarnos. i 0h qué gozo para el mundo cuando el hombre blanco anda Su camino hombro con hombro! RUDYARD KIPLING

Quién podría negar que el uso de pólvora contra los paganos equivale a quemar incienso para nuestro Señor. OVIEDO, gobernador del asentamiento de La Española

En 1996 apareció el siguiente artículo en Crosscurrents: Apenas el 2 de marzo de 1996 se acabó el misterio en torno al asesinato de Ly. Ese día la policía detuvo a Gunner Lindberg, de 21 años, y a Dominic Christopher, de 17, después de descubrir una carta que Lindberg le escribió a un ex presidiario en Nuevo México. La carta contenía detalles gráficos acerca del asesinato y también un evidente cinismo hacia todo el incidente por parte del autor de la carta. Metido entre los planes para un cumpleaños, las novedades sobre el bebé de algún amigo y la mención de la necesidad de un nuevo tatuaje, aparecía el relato jactancioso de lo sucedido la noche del 29 de enero: "Hace poco maté a un nipón. Lo maté a cuchilladas en la prepa Tustin. Me acerqué a él; Dominic me acompañaba. Ya había visto a este tipo en su patineta, y llevaba un cuchillo conmigo. Entramos en la cancha de tenis donde él estaba; me le acerqué. Doniinic estaba allí; me fui derechito hacia él y vi que tenía miedo. Lo miré y le dije: 'Ah, pensé que te conocía', y se puso feliz porque no me le iba a ir encima. Luego le pegué... "Saqué el cuchillo, un cuchillo de carnicero, y me dijo 'no', luego le puse el cuchillo en la garganta y le pregunté: `.¿Tienes coche?' Y me agarró la mano que tenía el cuchi-

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llo y me miró, tratando de identificarme, así que le pegué tres veces en la cabeza y cada vez le dije: 'Deja de mirarme.' Luego quedó algo alelado, perdido, luego le metí el cuchillo en un lado, unas 7 u 8 veces; se volteó un poco, así que le metí 18 o 19 cuchilladas en la espalda, luego cayó de bruces y le abrí un lado de la garganta por la yugular. Ah, qué ruidos salían del tipo, como `ttlih'. Luego Dominic dijo 'hazlo de nuevo', y le dije 'Ya lo hice, tonto'. 'Sí, otra vez', así que le corté la otra vena yugular y Dominic me dijo: 'Mátalo, de nuevo', y le dije 'Ya está muerto'. Dominic dijo: 'Métele el cuchillo en el corazón'. Así que se lo metí unas 20 o 21 veces en el corazón... "Luego quise regresar y verlo, así que fuimos y justo entonces se estaba muriendo, jadeando entre sorbos de sangre, así que le pegué en la cara unas cuantas veces con mi zapato, y luego le dije a Dominic que lo pateara, así que le partió toda la m... a patadas y aún tiene los zapatos llenos de sangre... Luego tiré el cuchillo en una zanja, después de limpiarlo a un lado de la carretera federal 5... Aquí te van unos recortes de periódico... Salimos en todos los noticieros." ("Grisly account of 1,y killing believecl penned by suspect", Los Angeles Times, 7 de marzo de 1996). ¿Hubo motivos racistas tras este crimen? Se encontraron objetos de extremistas blancos en la casa de Lindbergh y de Christopher. (Mai Pham, 1996:11). El concepto de caucasismo se instaló en el crisol discursivo de la identidad colonial al principios del decenio de 1860. En ese entonces el caucasismo se había convertido en la vara para medir las razas inferiores y superiores. Curiosamente, en aquella época se consideraban "blancos" a Genghis Khan, Atila el Huno y Confucio. Del siglo xn al xv la negritud era evaluada positivamente en la iconografía europea, pero después del siglo xvn, y con el auge del colonialis mo europeo, se empezó a relacionarla oportunamente con inferioridad (Cashmore, 1996). Durante los siglos )(vi y xvn, por ejemplo, la "limpieza de sangre" se elevó a una condición metafísica, tal vez incluso sacerdotal, ya que se volvió un principio para remitir a la periferia a indios, moros y judíos. La negritud no fue relacionada de inmediato con la esclavitud. En Estados Unidos la i magen humanista de los africanos creada por el movimiento abolicionista pronto tuvo que enfrentar nuevos tipos de significación racial en la que se identificaba la piel blanca con superioridad racial. A veces se contrataba a europeos pobres, que en cierto sentido eran esclavos de facto. Ocupaban las mismas categorías económicas que los esclavos africanos y eran vistos con el mismo desdén por los amos de la plantación y por la legislación (Cashmore, 1996). De modo que se invitó a los europeos pobres a unirse a la aristocracia de las plantaciones debido a su calidad de "blancos" para evitar formas más peligrosas de unión. Esta estrategia permitió que los propietarios de plantaciones formaran un aparato de control social más poderoso, ya que se lograba hegemonía al ofrecer "privilegios de raza" a los blancos pobres en reconocimiento de su lealtad a la tierra colonial (Cashmore, 1996). En los albores del siglo xx los imperios marítimos europeos controlaban la mitad del territorio mundial (72 millones de kilómetros cuadrados) y un tercio de la población mundial (560 millones de personas). Durante los siglos que

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duró el comercio trasatlántico de esclavos murieron 75 millones de africanos ( West, 1993). La lógica del imperio aún persiste, integrada a la trama de nuestra diaria presencia en el Inundo, bordada en nuestra postura hacia los demás, conectada a nuestra mirada, disuelta en las relaciones químicas que nos exaltan y calman, estructurada en el lenguaje de nuestras percepciones. No nos podemos deshacer de la lógica racista por mera voluntad. Tenemos que esforzarnos por erradicarla. Tenemos que luchar con un enorme aplomo por superar algo cuya existencia nos atemoriza reconocer, y más aún enfrentar, en el campo de batalla de nuestra alma. Cornel West ha identificado tres lógicas de la supremacía blanca: la lógica racista judeocristiana, la lógica racista científica y la lógica racista psicosexual. La primera se refleja en la historia bíblica de Cam, hijo de Noé, cuya descendencia fue ennegrecida por Dios por no haber cubierto la desnudez de Noé. Conforme a esta lógica, la conducta indebida y la rebelión católica se relacionan con prácticas racistas. La lógica racista "científica" se identifica con la evaluación de las fisonomías según las normas grecorromanas. Dentro de esta lógica, las prácticas racistas se identifican con la fealdad física, la deficiencia cultural y la inferioridad intelectual. La lógica racista psicosexual identifica a los negros con los discursos sexuales occidentales relacionados con la virilidad sexual, el deseo, la suciedad y la subordinación. La tipología de West hace surgir una pregunta seria en relación con la construcción del caucasismo: ¿cuáles son las maneras históricamente concretas y sociológicamente específicas en que el discurso de la superioridad blanca se guía por las filosofías occidentales de identidad y universalidad y las relaciones capitalistas de producción y consumo? West ha hallado prácticas racistas en los comentarios de los padres de la Iglesia sobre el libro bíblico del Cantar de los Cantares y las narrativas de Ywain en la Bretaña medieval, por mencionar sólo algunas fuentes históricas. También ha observado que ya en 1684 el médico francés Francois Bernier clasificaba el cuerpo humano según el color de la piel (antes del surgimiento del capitalismo moderno). El famoso naturalista del siglo xvm, Carl von Linné, escribió Systema naturae (1735), el primer texto de importancia sobre la división racial. La superioridad blanca se relaciona con la manera en que se problematiza y define la cultura. Como hemos visto, las propias teorías de la cultura son productos secundarios y síntomas de la relación de los teóricos con una lucha global continua sobre asuntos de clase social. George Lipsitz (1995) argumenta que para comprender la cualidad destructiva de la identidad blanca se requiere aquello que Walter Benjamin denominó "presencia mental" o "una abstracción del futuro y una conciencia precisa del momento presente que sea más decisiva que la anticipación de los sucesos más distantes" (Lipsitz, 1995:370). Al señalar que la "raza" no es meramente un "artefacto cultural" sino un artefacto con "causas y consecuencias estructurales siniestras", Lipsitz comenta que desde la época colonial hasta el presente ha habido intentos sistemáticos de "crear una inversión posesiva en el caucasismo

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para los euroamericanos" (p. 371). Al identificar lo que él califica como una nueva forma de racismo incrustada en "las reformas sociales democráticas, liberales y putativamente neutrales en cuanto a raza de los últimos cinco decenios" (p. 371), Lipsitz asevera que la inversión posesiva en el caucasismo se muestra en el legado de socialización que han dejado a los ciudadanos estadunidenses las políticas federales, estatales y locales hacia los negros, los indígenas, los mexiconorteamericanos, norteamericanos de origen asiático "y otros grupos designados por los blancos como `racialmente distintos". Lipsitz abarca un impresionante terreno histórico al hablar sobre los privilegios blancos: desde los sistemas coloniales legales y la esclavitud racializada hasta los hechos contemporáneos de renovación urbana y construcción de autopistas que afectaron principalmente los vecindarios de minorías étnicas. Relata por ejemplo que, si bien los negros en Houston, Texas, constituyen poco más de un cuarto de la población local, más de 75% de los incineradores municipales de basura y la totalidad de los basureros de la ciudad se encuentran en los vecindarios negros. Informa que, en respuesta a los 1 177 casos de residuos tóxicos, la Agencia de Protección Ambiental impuso a las empresas contaminantes que se encontraban cerca de asentamientos blancos importantes multas 500% más altas que las impuestas a las empresas contaminantes de zonas para poblaciones minoritarias (estas diferencias no pudieron explicarse con base en los ingresos). No sólo se descubrió que las multas por violar todas las leyes ecológicas federales en materia de contaminación del agua, aire y basura eran 46% más bajas en las zonas de minorías que en las blancas, sino que las comunidades minoritarias tenían que esperar más tiempo para que llegaran los servicios de limpieza, a veces un 42% más que en los lugares habitados por blancos, y que además tenían que soportar 7% más de probabilidad de que los residuos peligrosos fueran "contenidos" (rodeados con un muro) en vez de saneados. En las zonas blancas era 22% más probable que se hiciera una limpieza que una "contención". La renovación urbana también favoreció a los ricos porque se construyeron unidades habitacionales de lujo y centros culturales en vez de viviendas sencillas que los pobres pudieran pagar, para ayudar a las ciudades a competir por las inversiones de los grandes consorcios. Después de presentar una larga letanía de las políticas y prácticas impregnadas de formas institucionalizadas de racismo que han persistido durante décadas —subsidios gubernamentales para los sectores privados, exenciones fiscales para los ricos, programas de reorganización de aumentos fiscales, bonos de desarrollo industrial, reformas fiscales y políticas de préstamos federales para vivienda, entre otras—, Lipsitz prosigue y alega que los estadunidenses dan principalmente explicaciones culturales para sus problemas estructurales. Dice que lo hacen porque carecen "en gran medida de conocimiento incluso de la historia reciente de la inversión posesiva en el caucasismo" (Lipsitz, 1995:379). Los blancos a menudo no saben, por ejemplo, que las instituciones financieras de toda la nación reciben más dine-

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ro en depósitos de vecindarios negros del que invierten en forma de préstamos hipotecarios para viviendas. De modo que los préstamos para viviendas se han convertido en una manera de trasferir el capital de los ahorradores negros a los inversionistas blancos. Resulta preocupante que algunas encuestas revelen que los blancos creen que los negros tienen las mismas oportunidades que ellos de llegar a tener una vida de clase media. Al mismo tiempo, los blancos siguen viendo negativamente las capacidades, los hábitos laborales y el carácter de los negros. Charles A. Gallagher (1994) ha sido profesor de estudiantes blancos de la clase media y trabajadora en una universidad estadunidense urbana. Gallagher hace la importante observación de que los esfuerzos de los medios de comunicación y la política racial en general han hecho que el caucasismo sea más visible como categoría racial y ha impulsado a los blancos a verse a sí mismos como algo más que "descoloridos o racialmente trasparentes" (Gallagher, 1994:166). A diferencia de otros críticos que sostienen que el caucasismo es, en la mayoría de los casos, invisible para los propios blancos, Gallagher insiste en que la movilización cultural y política de las minorías definidas por raza ha hecho que los blancos se vean en relación con otros grupos raciales y que el declive de la etnicidad entre los blancos de las últimas generaciones ha creado un "vacío de identidad" que, en parte, se ha remplazado con una identidad radicalizada. En este medio, las facciones de derecha están intentando reconstruir el "ser blanco" como una identidad cultural no racista moldeada por ciudadanos decentes que intentan preservar su herencia blanca y por estudiantes blancos que intentan crear una identidad mediante formas "que no satanizan lo blanco como una categoría racial" (Gallagher, 1994:167). Gallagher argumenta que la "reconstrucción blanca" ocurre "en una parte considerable de la población blanca, en especial entre los jóvenes" (p. 168). Los varones blancos en particular se sienten agredidos por los no blancos, "a pesar de que el 47% de los hombres blancos en la fuerza laboral representan casi 92% de los puestos ejecutivos y 88% de los puestos directivos" (p. 169). De acuerdo con Gallagher, muchos estudiantes blancos se consideran víctimas de racistas negros y que eso ocurre porque son caucásicos. Además se sienten asediados por "un plan de estudios basado en la raza y aprobado por las universidades" y por "clubes sociales" como el NAACP y La Raza. Sin embargo, Gallagher cree que esto es una construcción que hacen los estudiantes blancos de sus "propias proyecciones racistas sobre lo que los negros piensan de los blancos" (p. 171). Al sentir que se está afectando su estatus, los blancos ahora construyen su identidad en respuesta a lo que consideran es el desafío "políticamente correcto" a los privilegios blancos. Muchos blancos, señala Gallagher, sienten que ser una minoría es en realidad un atributo ventajoso para conseguir un empleo y, además, creen que lo que "es 'fantástico' para las minorías ha de ser una desventaja para los blancos" (p. 176). Muchos estudiantes blancos supuestamente aún "creen que Estados Unidos

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es una sociedad igualitaria, donde el color no importa", y por ello se rehúsan a definirse como opresores o beneficiarios de privilegios blancos. Gallagher descubrió que entre los estudiantes blancos a menudo se creaba una narrativa positiva y legítima del caucasismo propio construyendo una identidad que negaba las acusaciones de opresión blanca y que presentaba al caucasismo como una desventaja. Los estudiantes blancos no solamente desconocen la historia racial de Estados Unidos, sino que además creen que el color de su piel no les acarrea ningún beneficio. Al acoger una sociedad daltónica los blancos pueden construir ideologías que les ayudan a evitar el asunto de la desigualdad racial beneficiándose, al mismo tiempo, de ésta. La creación o invención del caucasismo descrito por Gallagher sugiere que las maneras corno "se racializa" la población blanca apuntan a un proceso que requiere comprenderse a cabalidad. La identidad blanca debe entenderse como "una reacción al ingreso de grupos étnicos y raciales históricamente marginados a la escena política y la consiguiente lucha por los recursos sociales" (1994:183). Parece que el caucasismo empieza a formarse dentro del contexto de su propia lógica y esencia raciales. Gallagher lo explica así: La reinserción explícita del caucasismo en la política sólo es posible si se crea la ilusión de que ser blanco no es algo diferente de ser miembro de cualquier otro grupo racial en Estados Unidos. Si se logra mantener esa ilusión, una identidad y cultura blancas —modeladas al estilo de Disney y su revisionismo histórico purificado— permitirán que los blancos reinventen una historia cultural que no recuerde asuntos como el Ku Klux Klan o el internamiento de los japoneses durante la segunda guerra mundial, sino sea sinónimo de la lucha por la igualdad, el individualismo sólido y la democracia (1994:184).

En su artículo "Whiteness as property" (1993) Cheryl I. Harris señala de manera convincente que dentro del sistema legal y el razonamiento popular existe la suposición de que el caucasismo es un interés correcto que debe protegerse legalmente. El caucasismo como posesión es, en esencia, la reificación en ley de las expectativas del privilegio blanco. Esta suposición no solamente se ha sustentado en una superioridad blanca sistemática mediante la ley de la esclavitud y las leyes Jim Crow", sino también en las recientes decisiones y análisis razonados de la Suprema Corte con respecto a la acción afirmativa. Harris tiene razón al argumentar que la identidad racial blanca proporciona las bases para la asignación de beneficios sociales tanto en el ambiente público corno en el privado. El caucasismo como posesión de estatus sigue ayudando a reproducir el sistema existente de clasificación y estratificación racial que proyecta la elite socialmente atrincherada del poder blanco. Según Harris, el rechazo a las medidas para remediar la desigualdad racial por considerarlas anticonstitucionales conforme a la cláusula de protección igualitaria de la Decimocuarta Enmienda "se basa en el rechazo crónico de la corte a desmantelar la protec-

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ción institucional de los beneficios para blancos que se basan en una superioridad blanca y se conservan a expensas de los negros" (Harris, 1993:1767). Las actuales definiciones jurídicas de raza acogen la norma de la ceguera al color y así desvinculan la raza de la identidad social y la conciencia racial. Dentro del discurso de la ceguera al color ser blanco y ser negro se consideran descripciones neutrales, apolíticas, que reflejan el color de la piel y no se relacionan con condiciones sociales de dominación y subordinación ni con atributos sociales corno clase, cultura, lengua y educación. Dicho de otra manera, la ceguera al color es un concepto que hace simétricas las relaciones de poder y privilegio y las allana de modo que aparezcan simétricas o equivalentes. Pero la negritud y el caucasismo sólo pueden ser simétricos como opuestos idealizados; en la vida real se encuentran en una jerarquía dependiente, donde el caucasismo constriñe el poder social de la negritud al colonizar la definición de lo que es normal, al institucionalizar una asignación mayor de recursos para las necesidades blancas y al conservar leyes que favorecen a los blancos. Según Harris: Reducir la definición de raza a ser un simple color y, por ende, despojarla de sentido, es tan denigrante como definir raza como un determinante científico de una deficiencia inherente. La antigua definición crea un vínculo falso entre raza e inferioridad; la nueva definición niega la relación real entre raza y opresión bajo una supremacía sistemática blanca. Al distorsionar y negar la realidad, estas dos definiciones apoyan la inferioridad racial. Como dijo Neil Gotanda, la ceguera al color es una forma de subordinación racial porque niega el contexto histórico de dominación blanca y subordinación negra (Harris, 1993:1768).

La acción afirmativa no debe entenderse como una privatización de la desigualdad social mediante reivindicaciones de una justicia correctiva bipolar entre contrincantes negros y blancos, sino corno un asunto de justicia y derechos sociales distributivos que no se centran en culpa o inocencia sino en derecho y equidad. De acuerdo con Alex Callinicos (1993) las diferencias raciales son inventadas. El racismo se da cuando se sostiene que las características que justifican la discriminación son inherentes al grupo oprimido. Esta forma de opresión es típica de las sociedades capitalistas. Surge en las circunstancias que rodean al capitalismo industrial y a los intentos de adquirir una gran fuerza laboral. Callinicos señala tres condiciones principales para la existencia del racismo conforme a los lineamientos marxistas: la competencia económica entre los trabajadores, el atractivo de la ideología racista para los trabajadores blancos y los esfuerzos de la clase capitalista por establecer y mantener las divisiones raciales entre los trabajadores. Las demandas siempre cambiantes que hace el capital de diferentes tipos de trabajo sólo pueden satisfacerse mediante la inmigración. Callinicos (1993:39) observa que el "racismo ofrece a

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los trabajadores de la 'raza' opresora una compensación imaginaria por la explotación que padecen por pertenecer a la 'nación dirigente"'. Callinicos observa cómo Marx se dio cuenta de que las divisiones raciales entre trabajadores "nativos" e inmigrantes podían debilitar a la clase trabajadora. Los políticos estadunidenses aprovechan esta división, muy bien comprendida y manipulada por la clase capitalista. George Bush, Jesse Helms, Pat Buchanan, Phil Gramm, David Duke y Pete Wilson de hecho han utilizado el racismo para dividir a la clase trabajadora. A estas alturas el lector quizá se pregunte si acaso no hubo racismo antes del capitalismo. Al respecto concuerdo con Callinicos en que la heterofobia asociada con las sociedades precapitalistas no fue igual al racismo moderno. Las sociedades feudales y esclavistas precapitalistas de la Grecia y Roma clásicas no dependían del racismo para justificar el uso de esclavos. Los griegos y romanos no tenían teorías de una superioridad blanca. De haberlas tenido habría sido algo muy desconcertante para Septimio Severo, emperador romano de 193 a 211 d. C. que, según muchos historiadores, era negro. El racismo se desarrolló en un momento crucial para el capitalismo de los siglos XVII y XVIII que imperaba en las plantaciones coloniales del Nuevo Mundo, donde el trabajo de esclavos secuestrados de África se utilizaba para producir tabaco, azúcar y algodón para el mercado de consumo global (Callinicos, 1993). Callinicos cita a Eric Williams, quien observa: "La esclavitud no fue producto del racismo; más bien, el racismo fue consecuencia de la esclavitud" (p. 24). El racismo surgió como la ideología de la aristocracia de las plantaciones. Empezó con la clase de propietarios de plantaciones de azúcar y comerciantes de esclavos que dominaban las colonias caribeñas de Inglaterra. El racismo surgió de la "esclavitud sistémica" del Nuevo Mundo. Los blancos recurrían a la "inferioridad natural" de los africanos para justificar su uso como esclavos. Según Callinicos (1993:38): El racismo ofrece a los trabajadores blancos la comodidad de creerse parte del grupo dominante. También procura, en tiempos de crisis, un conveniente chivo expiatorio: el grupo oprimido. De esta manera el racismo da a los trabajadores blancos una identidad particular y, más aún, una que los hermana con los capitalistas blancos. Nos enfrentamos, entonces, a un caso del tipo de la "comunidad imaginada" de la cual habla Benedict Anderson en su influyente análisis del nacionalismo.

Para abolir el racismo es necesario abolir el capitalismo global. En este punto Callinicos es muy claro. La izquierda educativa generalmente no ha logrado abordar el asunto del caucasismo y las inseguridades que albergan los jóvenes blancos respecto a su futuro en tiempos de un decrecimiento de las expectativas económicas. Los neoconservadores, con su "retórica divisiva y racialmente cifrada", podrían lograr un éxito enorme al ayudar a las poblaciones de jóvenes blancos inseguros

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a desarrollar una identidad blanca conforme a lineamientos racistas. Veamos el siguiente comentario de David W. Stowe (1966:74): Los únicos que hoy en día confiesan cualquier tipo de lealtad al caucasismo como tal (en contraste con el caucasismo como una característica incidental de alguna identidad más específica) son las personas estilo Christian Identity y los reaccionarios de Aryan Nation. Estudios anecdóticos revelan que muy pocos estadunidenses blancos mencionan el caucasismo como una cualidad en la que mediten o que valoren de manera particular. En sus preferencias culturales cotidianas —comida, música, ropa, deportes, estilos de cabello— la mayoría de los blancos estadunidenses no muestran un apego particular a las cosas blancas. Parece haber una especie de vacío en el núcleo del caucasismo. La gente no discrimina a grupos porque son diferentes, sino que más bien el

acto de discriminación construye categorías de diferencias que ubican a la gente en una jerarquía de "superior" o "inferior" y luego universalizan y naturalizan esas diferencias. Cuando me refiero al caucasismo o a la lógica cultural del caucasismo, debo precisar qué es lo que quiero decir. En este sentido adopto lo señalado por Ruth Frankenberg: que las prácticas culturales consideradas blancas deben verse como contingentes, producidas históricamente y trasformables. La cultura blanca no es monolítica, y sus límites deben entenderse como algo moldeable y permeable. Es la confluencia históricamente específica de procesos etnoculturales, geopolíticos y económicos. De acuerdo con Alastair Bonnett (1996), el caucasismo no es una entidad discreta ni una categoría fija, asocial. Se trata más bien de una "construcción social inmutable". La identidad blanca es un conjunto —contrapuntual y contradictorio— de discursos. El caucasismo, y los significados que ha adquirido, siempre se encuentran en un estado de flujo y fibrilación. Bonnett (1996:106) señala que "incluso si se pasa por alto la juventud trasgresora o los márgenes étnicos de las identidades occidentales, y nos centramos en el 'núcleo' o 'centro' del `caucasismo', se descubrirán subjetividades racializadas que, en vez de ser estables y seguras, manifiestan un pánico que se reformula constantemente y se debe al significado de `caucasismo' y a la presencia definitoria, dentro de éste, de un `no caucasismo'". Según la cultura blanca es un espacio material y discursivo que está "modulado por la pertenencia a una nación, de modo que el caucasismo y el ser estadunidense, si bien de ninguna manera son tautológicos, son términos que se moldean profunda y mutuamente [. .] De manera similar, el caucasismo, la masculinidad y la feminidad son coproductores mutuos en formas que, a su vez, se ven atravesadas por la clase y por las historias de racismo y colonialismo" (1993:233). Se tiene que ver el caucasismo como algo cultural, algo procedural que no es ontológicamente diferente de los procesos que no son blancos. Como observa Frankenberg (1993:198), el caucasismo funciona como "un marcador no marcado de la diferencia del otro; el caucasismo y no tanto el vacío o la ausencia

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de forma como la norma". El caucasismo funciona mediante las prácticas sociales de asimilación y homogenización cultural; se relaciona con la expansión del capitalismo en el sentido de que "el caucasismo significa la producción y el consumo de mercancías producidas en el capitalismo" (Frankenberg, 1993:203). Sin embargo, el capitalismo en Estados Unidos tiene que entenderse como subordinadamente blanco, ya que los blancos participan de diferentes maneras y en mayor o menor grado en conservar la hegemonía de las instituciones y prácticas de dominación racial. Ruth Frankenberg identifica así los repertorios discursivos clave del caucasismo: (En primer lugar] las formas de nombrar la cultura y la diferencia asociadas con la expansión colonial (le Europa Occidental; en segundo lugar, los elementos del racismo "esencialista" [. relacionados con el colonialismo europeo pero también cruciales como fundamentos del colonialismo y segregacionismo del pionero anglosajón en lo que ahora es Estados Unidos; en tercer lugar, el "asimilacionismo" o, posteriormente, las "estrategias evasivas del color y el poder" para pensar a través de la raza, expresados por primera vez en las primeras décadas de este siglo; y, en cuarto lugar [. .] los repertorios "sabedores (le razas" que surgieron en la segunda mitad del siglo xx y que se relacionan tanto con los movimientos estadunidenses de liberación corno con las luchas globales amplias en favor de la descolonización (Frankenberg, 1993:239).

Si bien puede entrar en juego toda una gama de repertorios discursivos —chocando, imponiéndose y colaborando mutuamente—, la identidad blanca se construye en conjunción con la historia personal de cada individuo, su ubicación geopolítica, sus prácticas contextualmente específicas y su lugar en la materialidad del orden social racializado. Dicho de otra manera, son muchos los factores que determinan cuáles configuraciones discursivas están en operación y cuáles de sus modalidades operativas están presentes. El caucasismo no tiene un contenido formal. Funciona retóricamente al articularse a partir del detrito semiótico de los mitos sobre la superioridad europea. Se trata de mitos ontológicamente vacíos, epistemológicamente tendenciosos y moralmente perniciosos por su manera de privilegiar a los descendientes de los europeos como los verdaderos civilizados, en oposición al carácter extraño, exótico o bárbaro de las culturas no europeas. El caucasismo es una forma sociohistórica de conciencia, engendrada en el nexo del capitalismo, el gobierno colonial y las relaciones emergentes entre grupos dominantes y subordinados. Funciona por medio de su constitución como una autoridad universal mediante la cual el sujeto burgués, blanco, hegemónico, se adueña del derecho de hablar en representación de todos los no blancos, negándoles voz y actuación en nombre de una humanidad civilizada. El caucasismo constituye y demarca ideas, sentimientos, conocimientos, prácticas sociales, formaciones culturales y sistemas de inteligibilidad que se identifican con los blancos, o se les atribuyen a éstos, y en los cuales los blancos invierten en su ca-

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lidad de "blancos". El caucasismo también es la negativa a reconocer la implicación de los blancos en ciertas relaciones sociales de privilegio, dominación y subordinación. Puede considerarse, entonces, una forma de amnesia social asociada con modos de subjetividad dentro de sitios sociales particulares que se consideran normativos. Por ser un ámbito de significados vivido, representa formaciones sociales e históricas particulares que se reproducen mediante procesos y circuitos discursivos, específicos y materiales, de deseo y poder. Refleja un proceso conflictivo de tipo sociocultural, sociopolítico y geopolítico que i mpulsa una acción práctica de sentido común en relación con las prácticas sociales dominantes y las producciones ideológicas normativas. El caucasismo constituye la tradición selectiva de los discursos dominantes acerca de raza, clase, género y sexualidad reproducidos hegemónicamente. Se ha convertido en la sustancia y el límite de nuestro sentido común expresado como consenso cultural. Por ser una formación ideológica trasformada en un principio de vida, en un conjunto de relaciones y costumbres sociales, debe entendérselo como algo coyuntural, como un jeroglífico social compuesto que cambia de énfasis denotativo y connotativo según la combinación de sus elementos y según los contextos en que opere (Haymes, 1995). El caucasismo no es una formación ideológica, unificada y dada, sino un fenómeno colectivo multifacético que resulta de la relación entre el yo y los discursos ideológicos que se edifican a partir del terreno cultural global y local aledaño. La episteme del caucasismo es fundamentalmente eurocéntrica u occidencéntrica, pues se formula en complicidad con la lógica terriblemente imperializante del imperio. En Estados Unidos puede entendérsela en gran medida a través de las consecuencias sociales que tiene para los considerados como no blancos. Tales consecuencias pueden verse en el sistema judicial, las cárceles, las escuelas y las salas del consejo de consorcios como Texaco. Puede definirse en relación con las prácticas inmigratorias y las políticas sociales, y con las prácticas de sexismo, racismo y nacionalismo. Históricamente puede verse en los muy difundidos actos de imperialismo y genocidio, y puede relacionarse con una economía erótica de "excesos". Eric Lott escribe: En las sociedades occidentales racionalizadas volverse "blanco" y varón parece depender de la custodia del goce, del cuerpo y de la aptitud para el placer. Es el otro quien siempre es putativamente "excesivo" en este aspecto, ya sea por la comida exótica, la música extraña y ruidosa, las exhibiciones físicas extravagantes o un apetito sexual irrefrenable. De hecho, los blancos organizan su propio goce a través del otro —como señala Slavoj Zizek— y tienen acceso al placer precisamente fantaseando sobre el placer "especial" del otro. El odio hacia el otro surge del odio necesario al propio exceso de uno; al atribuir este exceso al otro "degradado" y tolerarlo —representando, incorporando o personificando al otro—, uno puede, a su conveniencia y en secreto, tener y rechazar el placer simultánemente. Tal es la economía erótica mixta, lo que Homi Bhabha denomina la "ambivalencia" del caucasismo estadunidense (Lott, 1993:482).

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El caucasismo es un tipo de práctica articulatoria que puede encontrarse en la convergencia del colonialismo, el capitalismo y la formación subjetiva. Establece y sostiene regímenes discursivos que representan al yo y al "otro"; es decir, representa un régimen de diferencias que puede desencadenar efectos reales. Remplaza el ser moreno, el ser negro —formas específicas de no caucasismocon significantes de anomalía y delincuencia dentro de contextos políticos, cognoscitivos, culturales y sociales. Los sujetos blancos construyen discursivamente la identidad al producir, nombrar, "delimitar" y marginar a una gama de otros (Frankenberg, 1993:193). El caucasismo constituye prácticas no marcadas (euroamericanas masculinas) que tienen efectos negativos y consecuencias para quienes no participan en ellas. El caucasismo, modulado por la pertenencia a una nación, puede considerarse un conjunto de prácticas discursivas que constantemente se están construyendo, negociando y cambiando. Sin embargo, funciona para poner en práctica una exclusión estructurada de ciertos grupos de los ámbitos sociales de la normatividad. Coco Fusco (1995:76) observa: "Elevar el espectro del racismo en el aquí y ahora, sugerir que a pesar de sus creencias políticas y preferencias sexuales los blancos actúan dentro de las estructuras sociales de la superioridad blanca y se benefician de ellas, sigue equivaliendo a una declaración de guerra." El caucasismo no sólo es mitopoético, en el sentido de que construye una totalidad de ilusiones formadas en torno a la superioridad ontológica del sujeto euroamericano, sino que también es metaestructural, porque vincula al caucasismo a través de diferencias específicas; une sólidamente los discursos disidentes, fugitivos, y los vuelve a hegemonizar. Las utopías del consumidor y los flujos de capital global rearticular el caucasismo a través de las diferencias relacionales (Kincheloe y Steinberg, en prensa). El caucasismo se reinicia dialécticamente a través de fisuras, contradicciones y oposiciones epistemológicas mediante nuevos regímenes de deseo que vinculan el consumo de bienes a la lógica cotidiana de la democracia occidental. La codificación cultural de la tipografía del caucasismo se logra volviendo a trazar la identidad europea occidental en las trasacciones económicas, volviendo a cementar el deseo con los flujos capitalistas, concretando la historia personal en una memoria colectiva vinculada a un lugar, a un mito de origen. El caucasismo ofrece un "hogar" seguro para quienes están amenazados por el torrente del cambio. El caucasismo puede considerarse como poner el proceso de una identificación positiva del yo al servicio de la dominación al grabar la identidad en un marco ontoepistemológico de "nosotros" contra "ellos". Para los no blancos la seducción del caucasismo puede generar una definición del yo que desvincula al sujeto de su historia de opresión y lucha, exiliando así la identidad al reino caótico, a la deriva, de la otredad despreciable (mientras se acepta tácitamente la superioridad precisa del sujeto occidental). El caucasismo ofrece al sujeto eu-

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roamericano una frontera conocida que no deja nada "afuera" pero que, al mismo tiempo, proporciona una fantasía de pertenencia. Esto no quiere decir que signifique preferentemente un extremo del binarismo blanco-no blanco sino, más bien, que induce al sujeto a aceptar la idea de una polaridad como el texto límite de una identidad, como el fundamento constitutivo de la subjetividad. En su importante obra Psychoanalitic-Marxism: Groundwork Wolfenstein describe el caucasismo de la dominación como el "único punto fijo" de las muchas formas de fascismo en Estados Unidos, y señala que el caucasismo es una designación social y una "historia disfrazada de biología" (1993:331). Es también un atributo del lenguaje. Wolfenstein afirma que "las lenguas tienen colores de piel. Hay sustantivos y verbos blancos, gramática blanca y sintaxis blanca. Al no haber desafíos a la hegemonía lingüística, la lengua, de hecho, es blanca. Si no hablas blanco, no se te escuchará, así como si no miras blanco, no se te verá" (p. 331). Al describir a los racistas blancos como "virtuosos de la denigración", Wolfenstein sostiene que la lengua del racismo blanco ilustra "un estado de guerra" (1993:333). Sin embargo, las batallas se libran mediante mentiras y engaños. Una de esas mentiras es la idea de la "ceguera al color". Wolfenstein (1993:334) señala que la ceguera al color es más que una farsa consciente: El racismo blanco es, más bien, un trastorno mental, una enfermedad ocular, una opacidad del alma que se expresa con una ironía no intencionada en la idea de la "ceguera al color". La ceguera al color es la forma suprema de una falsa conciencia racial, una negación tanto . de la diferencia como de la dominación. Pero no es necesario ser ciego al color para ser cegado por el racismo blanco [. ..] Los negros se ven en espejos blancos; los blancos ven a los negros como sus propios negativos fotográficos.

Wolfenstein sugiere emprender dos tareas epistemológicas. Los negros deben alejar su mirada del espejo blanco; los blancos deben intentar ver a los negros como se ven a sí mismos, y verse como los ven los negros. Wolfenstein relaciona el racismo blanco con lo que él denomina "fetichismo epidérmico", que reduce a la gente al color de su piel y la hace invisible. Es un tipo de carácter social que se forma dentro de un proceso de intercambio y circulación. Como tal, el caucasismo representa el superyó (el estándar del valor social, del valor del yo y de la moralidad). Puesto que el yo se refleja de manera afirmativa en el superyó, éste tiene que ser blanco. Por ello lo que se reprime es la negritud, que "llega a identificarse con las partes no deseadas o malas del yo" (Wolfenstein, 1993:336). En el nivel del carácter social el racismo blanco es autolimitante para los blancos y autodestructivo para los negros. Los blancos alejan de sí su potencialidad sensual. Pierden su vitalidad y se vuelven estériles. La negritud, oficialmente devaluada, llega a repre-

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sentar la vida y los deseos enajenados de los blancos. Sin embargo, son capaces de verse reflejados en los espejos de su calidad del yo. Pero si los negros estructuran su calidad del yo a través de la forma blanqueada del carácter social, se convierten fundamentalmente en la negación de sí mismos. Su negritud, odiada y despreciada, debe ocultarse. Los alaciadores del cabello y los aclaradores de la piel son evidencia del deseo de ir más allá y erradicar de raíz la negritud (Wolfenstein, 1933:336-337).

La luminiscencia incorpórea del caucasismo se logra, de acuerdo con Wolfenstein, incluyendo la negritud dentro del caucasismo. Lo que no puede incluirse y digerirse, se excreta. Los blancos a la vez desprecian y codician la negritud. Wolfenstein describe algunas formas de relaciones heterosexuales interraciales románticas como una dominación erótica mediada por la epidermis, corno una rebelión sexual epidérmica contra la moralidad social represiva y corno una violación doble, mediada por la epidermis, del tabú del incesto edipoide. Para resistir el fetichismo epidérmico la gente reprimida necesita un lenguaje y una política propios. Es importante aceptar que el racismo blanco no es meramente sistémico, ni meramente individual. Más bien es una compleja interacción de intereses y deseos colectivos. En este caso el racismo blanco "se vuelve un medio racional para lograr fines colectivos" (Wolfenstein, 1993:341) cuando se mira desde el punto de vista de los intereses de la clase gobernante. Sin embargo, la clase obrera blanca lo considera irracional y una forma de falsa conciencia. El racismo blanco también circunscribe la acción racional para los negros porque los impulsa a actuar en términos de sus intereses raciales, más que de sus intereses de clase. El caucasismo ofrece coherencia y estabilidad en un mundo donde el capital produce regímenes de deseo vinculados a utopías de producción en las que las fantasías de omnipotencia deben hallar un hogar seguro. Evidentemente el "ellos" siempre se encuentra dentro del "nosotros". Los marginados siempre son fundamentales para la estabilidad de los actores centrales. Los excluidos en este caso establecen la condición de existencia de los incluidos. De modo que descubrimos que es imposible separar las identidades de opresor y de oprimido. Dependen una de la otra. Resistir el caucasismo significa desarrollar una política de diferencias. Puesto que carecemos de la plena disponibilidad semántica para entender el caucasismo y para resistirlo, tenernos que repensar la diferencia y la identidad fuera de los conjuntos de oposiciones binarias. Tenemos que considerar la identidad como coalicional, corno colectiva, como producto de un proceso, como fundamentada en la lucha por la justicia social. Alistair Bonnett señala que el concepto reificado del caucasismo "permite a los 'blancos' ocupar un lugar privilegiado en el debate antirracista; se les permite el lujo de ser observadores pasivos, de tener motivos altruistas, de saber que su identidad 'racial' puede ser injuriada o criticada, pero que nunca puede hacerse escurridiza, desgarrarse o, de hecho, abolirse" (Bonnet, 1996:

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98). Y prosigue: "Desmantelar la 'negritud' sin poner en tela de juicio su fuerza de oposición equivale a manifestar una ingenuidad tanto política como teórica. Subvertir la 'negritud' sin subvertir el 'caucasismo' reproduce y fortalece los mitos 'raciales' y la dominación 'racial' relacionada con éstos" (Bonnett, 1996:99). El libro de Ian F. Haney López, White by lazo, ofrece una visión de la trasparencia e invisibilidad blancas que contrasta con la teoría de Gallagher de que los blancos se están volviendo más conscientes de su caucasismo. López cita un incidente en una conferencia jurídica feminista donde se les pidió a las participantes que escogieran dos o tres palabras para describirse. Todas las mujeres de color seleccionaron al menos un término racial, pero ni una sola mujer blanca eligió un término que hiciera referencia a su raza. Esto incitó a Angela Harris a señalar que en esta sociedad sólo los blancos pueden permitirse el lujo de no tener color. Un estudio informal conducido en la facultad de derecho de Harvard subraya la observación de Harris. Un estudiante entrevistó a diez estadunidenses negros y diez blancos, y les preguntó cómo se identificaban. En contraste con los negros, la mayoría de los norteamericanos blancos no consideraba conscientemente que su "caucasismo" fuera un factor crucial o ni siquiera tangencial para su identidad. López argumenta que uno no nace blanco, sino que se hace blanco "indudablemente, en aras del contexto social donde uno se encuentra, pero también en aras de las elecciones que uno realiza" (López, 1996:190). Pero, ¿cómo puede deshacer ese caucasismo alguien que nació en la cultura del caucasismo, que se definió corno blanco? López contesta esa pregunta cuando formula su definición de caucasismo, al que ubica en la coincidencia del azar (por ejemplo rasgos y ascendencia que no podernos controlar, morfología), el contexto (significados específicos del contexto que se relacionan con la raza, el entorno social donde se reconocen, construyen e impugnan las razas) y la elección (elecciones conscientes respecto a la morfología y ascendencia de los actores sociales) con el fin de "modificar la capacidad de leer su identidad" (López, 1996:191). Dicho de otra manera, López sostiene que azar y contexto no son determinantes para la raza. Y señala: "Las elecciones raciales siempre deben hacerse desde contextos específicos, donde el contexto circunscribe material e ideológicamente la gama de elecciones posibles y también delimita la significación del acto. No obstante, se trata de elecciones raciales, aunque a veces sólo en el nivel de la insinuación o el subtexto, porque tienen resonancia en el complejo de significados vinculados a la raza. Dada la profunda difusión de la raza en toda la sociedad, en la danza diaria de la vida tomamos sin cesar decisiones racialmente significativas" (López, 1996:193). Podría parecer que la perspectiva de López tiene un verdadero potencial para abolir el racismo, pues se rehusa a situar el caucasismo únicamente corno el "otro" del antirracismo. Concuerdo con Bonnett cuando señala que "continuar moldeando a los 'blancos' corno el 'otro' del antirracismo, como los ob-

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servadores eternamente culpables y/o altruistas de la labor por la igualdad racial, equivale a mantener los privilegios 'blancos' y socavar el alcance y uso intelectual y práctico del movimiento" (Bonnett, 1996:107). En otras palabras, los blancos deben preguntarse en qué medida su identidad depende del caucasismo en el proceso de su vida cotidiana y qué elecciones podrían tener que realizar para escapar al caucasismo. López especifica —a mi modo de ver de manera muy productiva— tres pasos para desmantelar el caucasismo. Merece la pena trascribir la cita completa: "En primer lugar, los blancos deben superar los efectos omnipresentes de la trasparencia y de la naturalización de la raza para reconocer los muchos aspectos raciales de su identidad, prestando atención particular a los actos diarios que utilizan y a su vez confirman su caucasismo. En segundo lugar, deben reconocer y aceptar las consecuencias sociales y personales de romper con una identidad blanca. En tercer lugar, deben iniciar un proceso diario de hacer elecciones en contra del caucasismo" (López, 1996:193). Por supuesto, la dificultad para dar esos pasos se debe en parte a que, como dice López, la aceptación inconsciente de una identidad racializada se predica sobre una definición circular del yo. Es difícil salirse del caucasismo si se es blanco debido a todos los privilegios económicos, culturales y sociales concomitantes. Sin embargo, el caucasismo deberá desmantelarse si queremos que Estados Unidos supere su racismo. Lipsitz señala: "Aquellos de nosotros que somos 'blancos' sólo podemos ser parte de la solución si reconocemos el grado en que ya formamos parte del problema, no por nuestra raza, sino por nuestra inversión posesiva- en ella" (Lipsitz, 1995:384). En la nota editorial del libro Race traitor se encuentra lo siguiente: "La clave para resolver los problemas sociales de nuestra era radica en abolir la raza blanca. Mientras no se cumpla con esa tarea, incluso una reforma parcial resultará en vano, porque la influencia blanca permea todo asunto, nacional o internacional, de la sociedad estadunidense [. ..] La raza misma es un producto de la discriminación social; mientras exista la raza blanca, todos los movimientos en contra del racismo estarán condenados al fracaso" (Ignatiev y Garvey, 1996:10). Si bien nos falta la disponibilidad semántica para comprender plenamente el significado y la función del caucasismo, podemos describirlo al menos como una estrategia, articulación o modalidad discursiva; o podemos referirnos a él como una forma de intermediación discursiva, un patrón de negociación que se realiza en condiciones generadas por formaciones discursivas y relaciones sociales específicas. Históricamente, el caucasismo puede verse como la progenie andrajosa y magullada del colonialismo y el imperialismo occidental. El caucasismo es atravesado desde múltiples ángulos por numerosas dinámicas sociales. Se produce a través de las relaciones sociales o los modos de dominación capitalistas. La marca "blanco" sirve como un indicador discursivo o jeroglífico social (Cruz, 1996), un "efecto" de las relaciones sociales sistemáti-

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cas sobre el cual tienen poco entendimiento consciente quienes están marcados como "blancos". Por ello el caucasismo se encuentra histórica y socialmente inscrito; es una forma de racializar la formación de la identidad que conlleva una historia de relaciones sociales, culturales y económicas. El caucasismo es interminable pero, en comparación con otras formaciones étnicas, su espacio de maniobra en las permutaciones según raza, género o sexo de la ciudadanía estadunidense es mucho más vasto. En este sentido, la tarea de los educadores críticos consiste en desnaturalizar el caucasismo al romper sus códigos, así como las relaciones sociales y las jerarquías privilegiadas que otorgan poder normativo a esos códigos. La codificación del caucasismo cómo jeroglífico social asociado con la urbanidad, la nacionalidad y el progreso político es parte de las formaciones culturales y sociales heredadas, formaciones que se engendraron después del matrimonio entre el industrialismo y el militarismo en los primeros días del capitalismo. El caucasismo se relaciona de manera fundamental, y tal vez dramática, con la racialización de la agresión. En "White terror" (McLaren, 1995) traté el tema de las categorías y clasificaciones heredadas que trasformaron el caucasismo en el significante privilegiado de la negritud, así que no volveré a tocar ese asunto aquí. Creo que la relación entre caucasismo y privilegio se entiende mejor al ubicar al primero en el contexto de lo que Howard Winant (1994) denomina "formación racial" y lo que David Theo Goldberg (1993) llama "modalidad racial". La modalidad racial se refiere a "una frágil estructura de exclusiones racistas en una coyuntura de tiempo y espacio" que se sostiene gracias al poder de los intereses socioeconómicos y a la intersección de campos discursivos y estrategias de representación (Goldberg, 1993:210). Winant define raza como "un concepto que significa y simboliza conflictos e intereses sociopolíticos con respecto a diferentes tipos de cuerpos humanos" (1994:115). Esta definición indica que la raza se

entiende corno un fenómeno diario, que se construye histórica y socialmente y que está presente en las estructuras, identidades y sistemas de significación sociales. El concepto de formación racial también aborda la "expansión e intensificación de los fenómenos raciales" en el nivel global (Winant, 1994:116). Además, sugiere "una nueva concepción de la historia racial y el tiempo racial" (p. 116, cursivas mías). Respecto a esto último, puede considerarse entonces que el caucasismo está implicado en la expansión progresiva del capitalismo por todo el mundo y en el tiempo racial genealógico de la conquista europea, lo que Winant denomina una "longue durée arquetípica: una lenta agonía de inscripción en el cuerpo humano, un asesinato misterioso —si así se quiere ver— pero en la escala de un genocidio. Es cierto que la significación fenotípica del cuerpo del mundo se llevó a cabo en y mediante la conquista y la esclavitud, pero también corno un desmedido acto de expresión, de narración" (p. 117). El caucasismo es también, por supuesto, producto del tiempo histórico en términos de lo que Winant denomina "contingencia", o la especificidad contextual de sus articulaciones hegemónicas. El caucasismo está implicado de ma-

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nora global en la internacionalización del capital, lo cual está acompañado de la internacionalización de las razas. Estamos presenciando movimientos diaspóricos crecientes debido a la inmigración de sujetos de las ex colonias a las metrópolis occidentales, con lo cual desafían el estatus mayoritario de los grupos europeos. Winant observa que también somos testigos del "surgimiento de modelos diaspóricos de negritud, de la creación de comunidades `panétnicas' de latinos y asiáticos (en países como el Reino Unido y Estados Unidos) y de la caída de fronteras tanto en Europa como en Norteamérica, todo lo cual parece hibridizar y racializar políticas, culturas e identidades previamente nacionales" (1994:118). Concuerdo con Winant en que el enfoque de nuestra investigación en este punto deberían ser las dimensiones raciales del capitalismo y la movilización de los antagonismos raciales blancos. Antes de la segunda guerra mundial en Estados Unidos había una ideología racial bien desarrollada, "una estructura social basada en castas, creada para garantizar a los obreros blancos su identidad racial como un significante de su libertad'" (Winant, 1994:125). Los blancos representaban el Herrenvolk, una democracia de varones blancos. Winant señala que la supremacía del Herrenvolk se vio seriamente socavada durante la era de los derechos civiles. Pero, evidentemente, la época posterior a la de los derechos civiles es otro asunto. Conforme se hacía de lado la dominación racial en favor de la hegemonía racial, la tarea ya no consistía en someter a las masas minoritarias despojadas de derechos, sino en acomodarlas. La lógica racial basada en el sistema de castas fue descartada por los blancos en favor de una política igualitaria sustentada en la teoría de una cultura de la pobreza: la gente de color debería superar por su propia iniciativa su pertenencia a una "infraclase". Considérese este asunto en el caso de cómo desmanteló la Universidad de California una acción afirmativa promovida por Ward Connerly, regente negro conservador de esa universidad. Cuando los informes encargados por el director de la universidad revelaron que el número de estudiantes blancos y asiáticos en la universidad tendría un marcado crecimiento mientras que el número de estudiantes de minorías con baja representación disminuiría, Connerly contestó: "Éste es el reconocimiento más tácito que puede hallarse del grado en que estarnos utilizando la raza para los estudiantes de baja representación" (citado en Wallace, 1996:1, 18). El comentario de Connerly se basa en la creencia de que los estudiantes negros y latinos, por ejemplo, reciben una ventaja deshonesta de parte de los programas de acción afirmativa. Esto supone que el campo de juego ahora es igualitario y que en nuestra sociedad hemos llegado al punto en que realmente existe una meritocracia. Además, tal creencia niega aspectos como la cultura, la economía y la ideología, y cómo estos otros factores funcionan en relación con las instituciones públicas y en la (re)producción del racismo estructural. Por consiguiente, Connerly no puede imaginarse que el efecto de su postura con respecto a la acción afirmativa actúa al servicio del privilegio blanco. No creo en un racismo al revés porque no creo que los blancos hayan tras-

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tendido la raza; tampoco creo que los latinos o negros hayan adquirido un poder sistemático para dominar a los blancos. Sin embargo, al igual que los editores de Race Traitor, creo en revertir el racismo mediante un desmantelamiento sistemático del caucasismo. Aun así soy muy consciente de que la gente de color puede desconcertarse ante la idea de que las poblaciones blancas sencillamente pueden reinventarse decidiendo no ser blancas. Esto, por supuesto, no es lo que parecen estar diciendo López y otros. Nuestras elecciones y la reinvención a la que aspiramos como traidores de la raza no son "sencillas"; tampoco son elecciones fáciles para ciertos grupos de blancos. Pero desde la perspectiva de algunas personas de color ofrecer a los blancos la elección de abandonar o no su caucasismo podría parecer una salida fácil para quienes no quieren asumir la responsabilidad de sus privilegios como blancos. Sin duda alguna hay razones para alarmarse. David Roediger (1994:16) refleja algo de lo anterior cuando señala: "Los blancos no podrían renunciar por completo al caucasismo aun si lo desearan." A fin de cuentas los blancos siguen siendo los beneficiarios de los privilegios de ser blanco, incluso cuando ideológicamente renuncian a su caucasismo, a menudo con las mejores intenciones. Sin embargo, el potencial para un no caucasismo y para la lucha antiblanca es demasiado importante para pasarlo por alto, desecharlo como si fuera una ilusión o asociarlo con una forma en boga de alternancia de códigos. Elegir no ser blanco no es una opción fácil para los blancos; no es tan sencillo como decidir un cambio en la manera de vestir. Entender los procesos que implican la racialización de la identidad y elegir firmemente el no caucasismo es un acto difícil de apostasía, ya que implica un sentido agudizado de crítica social y una dedicación inquebrantable a la justicia social (Roediger, 1994). Evidentemente hay que plantear esta pregunta: si podemos elegir no ser blancos, ¿podemos entonces elegir ser negros o morenos? Puesto que la negritud es una construcción social (a menudo "parasitaria" del caucasismo), yo diría que sí. El teólogo James H. Cone, autor de A black theology of liberation (1986), insta a los blancos a liberarse de las cadenas de su caucasismo: "Si los blancos esperan ser capaces de decir algo relevante para la autodeterminación de la comunidad negra, será necesario que destruyan su caucasismo convirtiéndose en miembros de una comunidad oprimida. Los blancos solamente serán libres cuando se conviertan en personas nuevas, cuando su esencia blanca haya desaparecido y sean vueltos a crear en una esencia negra. Cuando esto suceda, ya no serán blancos sino libres" (Cone, 1986:97). Quiero dejar en claro que no estoy favoreciendo la construcción de una identidad blanca positiva en la cual se defina —con las mejores intenciones— al cancasismo como parte (le una ideología antirracista y antimperialista. Sostengo que se debe ser autoconsciente del caucasismo propio en términos de reconocer el peligro de su trasparencia, pero no defiendo ninguna forma de celebración de lo blanco. Estoy en favor del desmantelamiento y la destrucción del caucasismo y ahogo por su rearticulación como una forma de actuación crítica

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dedicada a luchar por los intereses de los oprimidos. López observa que "debido a que las razas se construyen diacríticamente, la celebración del caucasismo supuestamente requiere denigrar la negritud. Celebrar el caucasismo, incluso con las mejores intenciones antirracistas, probablemente sólo atrinchere el statu quo de las creencias raciales" (López, 1996:172). Puesto que la identidad blanca es antónimo de la identidad de los no blancos, como sostiene López, resulta tranquilizante reconocer que la única identificación positiva que puede ofrecerse con respecto al caucasismo es pedir su desmantelamiento y, a la larga, su destrucción. López señala que el "caucasismo solamente puede retener sus significados positivos negando cada viraje de las injusticias sociales asociadas con el surgimiento y persistencia de esta categoría racial" (López, 1996: 185). La celebración del caucasismo, en cualquiera de sus formas, se relaciona inevitablemente con la marginalización y satanización de los no blancos. La identidad blanca implícitamente sirve como la imagen positiva del espejo ante las identidades negativas explícitas impuestas en los no blancos. Incluso en el caso de los ciudadanos estadunidenses blancos que proclaman la identidad euroamericana como una manera de eludir la oposición blanco contra no blanco, tal acción en realidad se basa en la doble negación del no ser no blanco (Lopez, 1996). Pero nuevamente quisiera hacer hincapié en que volverse no blanco no es una "mera" elección, sino una elección política tomada con conciencia del yo, una elección espiritual y una elección crítica. Elegir ser negro o ser moreno meramente como una manera de eludir el estigma del caucasismo, y evitar la responsabilidad que se deriva de poseerlo, aún son actos muy propios del caucasismo. Elegir ser negro o ser moreno como una manera de dejar de identificarse políticamente con los privilegios blancos para así identificarse con las luchas de los no blancos y tomar parte en ellas es un acto de trasgresión, un acto traidor que revela fidelidad con la lucha por la justicia. Lipsitz resume de la siguiente manera los problemas y la promesa' de la abolición del caucasismo: Ni las políticas conservadoras del "libre mercado" ni las reformas liberales socialdemócratas pueden resolver el "problema blanco" en América porque ambas fortalecen la inversión posesiva en el caucasismo. Pero un movimiento panétnico explícitamente antirracista que reconociera la existencia y el poder del caucasismo podría lograr algunos cambios importantes. Las coaliciones panétnicas antirracistas tienen una larga historia en Estados Unidos —en el activismo político de John Brown, de Sojourner Truth y de los hermanos Magón, entre otros— pero también tenemos una tradición cultural rica en antirracismo panétnico relacionado con el activismo por los derechos civiles [. .] Los intentos por parte de los blancos de combatir el racismo, no por compadecerse de otro, sino debido a un sentimiento de autoestima y mera justicia, nunca han desaparecido por completo; siguen disponibles como modelos para el presente (Lipsitz, 1995:384).

George Yúdice le da más sustancia al interés de Lipsitz en la formación de coaliciones cuando señala algunas de las limitaciones de la actual política de iden-

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tidades: "La dificultad misma de imaginarse un nuevo orden social que sea convincente para más de 70% de la población requiere que los críticos vayan más allá de señalar las injusticias y los abusos, y avancen hacia un programa que será más eficaz para trasformar estructuras. ¿De qué sirve combatir la supremacía blanca si los mismos blancos no se suman al combate?" (Yúdice, 1995: 268). Stowe refleja un sentimiento similar cuando escribe: "La traición a la raza tiene sus límites como estrategia viable. Considérese el lenguaje economístico en que se la describe. Se exhorta a los blancos a renunciar a los sueldos del caucasismo, a desviar sus inversiones posesivas en el caucasismo, a sabotear el valor de intercambio del privilegio racial [. . .] Sin embargo, ¿cuántos movimientos sociales han progresado renunciando a los privilegios?" (Stowe, 1995:268). Yúdice tiene mucha razón cuando critica la revista Race Traitor afirmando que carece de una noción de articulación política. Estoy de acuerdo con él en que no basta con limitarse a confiar en que los blancos de buena voluntad dejen de identificarse con su caucasismo. Yúdice argumenta que el cambio no surgirá de pronto mientras los blancos se rebelan contra su caucasismo. Esta postura ignora que "1] vivimos en un tiempo de expectativas reducidas, y 2] lo que une a una sociedad es una configuración o constelación sobredeterminada de ideologemas: democracia, individualidad, libre empresa, ética laboral, ascenso social y seguridad nacional se articulan en maneras complejas que no se separan simplemente cuando una de ellas es puesta en tela de juicio. Las formaciones sociales tienden a pasar por procesos de rearticulación, de acuerdo con Ernesto Laclau, y no por el tipo de alboroto que busca Race Traitor" (Yúdice, 1995:271-272). Lo que se necesita, sostiene Yúdice, es una política multicultural capaz de proyectar "una nueva visión democrática que tenga sentido para las clases media y obrera blancas" (p. 273). Los blancos deben interpolarse en la rearticulación del caucasismo de la clase dominante. Necesitan "sentir solidaridad con quienes han sufrido privaciones como miembros de grupos subordinados" (p. 276). Se les debe ofrecer algo más que un discurso de derechos racionalizados. Necesitan luchar por la interpretación de las necesidades mediante la proliferación de esferas públicas donde pueda tener lugar la lucha por la democracia. La clave, según Yúdice, radica en centrar la lucha por la justicia social en torno a la distribución de los recursos, más que en torno a la identidad: "Pasar el enfoque de la lucha de la identidad a la distribución de recursos permitirá involucrar también esos temas aparentemente no raciales como el ambiente, la milicia, el complejo militar-industrial, la ayuda exterior y los acuerdos de libre comercio, como asuntos que repercuten en las identidades locales y que por ello requieren una política global que funcione fuera del marco nacional" (1995:280). No puede negarse que el caucasismo se produjo en el caldo de cultivo del colonialismo europeo, pero sería erróneo pensar que es una enfermedad incurable. Los multiculturalistas cuya identidad depende de que el caucasismo sea

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el otro estático frente a los esfuerzos antirracistas tal vez se resistan a su abolición, a pesar de que la destrucción del caucasismo supuestamente es su meta. Es necesario que trasgredamos las resoluciones externas de la identidad blanca, la cual ha acarreado la coyuntura única que he denominado "los jeroglíficos sociales del caucasismo": un conjunto de discursos moldeados en parte por la percepción de una falta de etnicidad y también por cuestiones de raza, identificación sexual, religión y nación. Dado que los significados que unen el caucasismo a opciones especiales denegadas a otros grupos dentro de Estados Unidos se constituyen social e históricamente mediante circuitos de inversión e intercambio, tales significados son mutables y pueden trasformarse, pero seguramente no por medio de intentos de voluntad propia encaminados a convertir el caucasismo en una nueva liturgia de autocrítica acompañada de una nueva etiqueta cultural blanca. Sólo cuando se reconocen las relaciones sociales de (re)producción y consumo como relaciones de clase relacionadas con el caucasismo y, por ende, se las desafía y trasforma, pueden surgir nuevas etnicidades capaces de eliminar los privilegios blancos. Los euroamericanos siguen siendo los guardianes del orden racial blanco conocido como Estados Unidos. Su democracia Herrenvolk de supremacía blanca permanece en gran parte oculta bajo la lógica del igualitarismo y la mediocracia, y bajo la negación del significado de raza expresado en los llamados a abolir la "línea de color" mediante medidas de antiacción afirmativa. Esta "línea de color" ya no es bipolar, blanco contra negro, sino más bien multipolar: asiáticos y latinos incrementan su presión sobre los votantes mayoritarios blancos en una lucha más amplia por la democracia racial. Winant está en favor de que se eliminen la discriminación y desigualdad racial, pero también hace hincapié en que se libere la identidad racial misma. Concuerdo con él en que esto implicará "volver a imaginar la política racial y trasformar la diferencia racial" ( Winant, 1994:169). Ello significa hacer de la identidad racial un asunto de elección, más que atribuir un significado al fenotipo y al color de la piel. Hoy en día el Estado racista aún vigila la "línea del color", tal y como lo hizo en el pasado, pero esta vez lo hace argumentando que esta línea en realidad es creación de la acción afirmativa. Entre otras cuestiones importantes que aún deben abordarse están la refiguración del caucasismo en el contexto de la globalización, las identidades diasporicas y la creciente disgregación de la nación-Estado. ¿Cómo podría la construcción de las identidades posnacionales ponernos a repensar el caucasismo?

LA LUCHA POR LA DEMOCRACIA

En esta sección final intentaré abordar algunas de las inquietudes planteadas por Yúdice en su llamamiento a una visión radical de las prácticas democráti-

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cas. Su visión es, en mi opinión, compatible con la lucha por un imaginario socialista democrático. Siempre se luchará por derechos particulares y por derechos universales; éstos nunca serán completamente compatibles. Para los críticos de los derechos universales la nación-Estado no otorga tales derechos, sólo exclusión y satanización como los "enemigos de Estados Unidos". Paradójicamente, si lo universal y lo particular algún día logran una compatibilidad, la democracia habrá desaparecido y el fascismo ocupará su lugar. Y si bien el ejercicio de la justicia siempre comprenderá contradicciones y ambigüedades, los educadores críticos no deben dejar de preguntar cómo es que, por ejemplo, las escuelas y otras instituciones limitan los universalismos de nuestros ideales políticos compartidos principalmente al grupo privilegiado, blanco, anglosajón. Pero al hacer preguntas difíciles los educadores críticos no deberían subordinar la búsqueda universal de la libertad y la igualdad a intereses particulares. Más bien deberían ensancharse considerablemente los ámbitos de lo universal, y al ocurrir este ensanchamiento el contenido de esa universalidad tendría que reformularse para que incluyera las voces de los ya marginados y excluidos (Laclau, 1992). Étienne Balibar refleja una idea similar cuando hace hincapié en la importancia de entender las condiciones sociales, así como las ideológicas, de la democracia:

Si la democracia como sistema de tradiciones vivas encuentra su expresión tanto en la representación de los gobernados como en el control de quienes gobiernan —mediante una conveniencia suficiente de la representación de los intereses e ideas de la población y mediante un grado suficiente de control popular sobre los propios controladores—, ello nunca es más que un frágil equilibrio entre las funciones de consenso y las funciones de conflicto. En última instancia, la democracia se basa en los excesos inversos de esas funciones. De esta manera, la democracia depende tanto de la fortuna como de la virtud, tanto de circunstancias favorables conio de iniciativas de la clase gobernante, los partidos y los ciudadanos, Para comprender la historia, es necesario que no exageremos la importancia del consenso en detrimento del conflicto (1996:370). Quiero argumentar que los educadores críticos deben adherirse a lo que Nancy Frasee (1993) denomina "el imaginario político democrático social-feminista". El imaginario implica, entre otras cosas, ampliar la visión de un salario totalmente social; defender la importancia de los bienes públicos frente a las mercancías; poner en tela de juicio los discursos tecnócratas del Estado que reducen a los ciudadanos a meros clientes y consumidores; abogar por la i mportancia del trabajo doméstico y de criar hijos, no remunerado, que realizan las mujeres; ampliar la visión de los derechos; criticar "la visión hiperbólica masculino-capitalista en la que la 'independencia' individual es normal y deseable mientras que la 'dependencia' es evitable y anormal" (Fraser, 1993: 21); insistir en una visión de provisión pública como un sistema de derechos sociales;. rechazar la idea de la"responsabilidad personal", y "responsabilidad

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mutua" a favor de una "responsabilidad social", y promover la solidaridad social haciendo frente al racismo, el sexismo, la homofobia y la explotación de clases. Necesitamos un sentido de responsabilidad compartida sin tener que depender necesariamente de una identidad compartida (Darder, 1992). A grandes rasgos, Bauman (1996) ve la democracia comunitaria como una comunidad sin libertad, y la democracia liberal como una libertad sin comunidad, y argumenta que el concepto liberal de "diferencia" es "externo" al individuo y representa "la profusión de elecciones entre las maneras de ser humano y vivir la vida". Sin embargo, para los miembros de una comunidad la diferencia está "internalizada" y representa "la negativa o imposibilidad de considerar corno opciones otras formas de vida" (Bauman, 1996:81). La diferencia liberal tiene que ver con la afirmación de la libertad individual; la diferencia de la que hablan los comunitarios a menudo se relaciona con la necesidad de i mponer límites a la libertad humana. Según esta visión, la libertad debería ejercerse para elegir la no libertad. Para los comunitarios, deben entenderse los resultados de las elecciones antes de hacerse la elección real. Bauman, en cambio, señala que la libertad liberal de elegir "se ha convertido en una importante variable de estratificación en nuestra sociedad estratificada multidimensionalmente" (p. 88). En la sociedad posmoderna/ consumidora todos estamos destinados a elegir, pero hay una gama de elecciones realistas porque se requieren recursos para efectuar esas elecciones. Mientras que la responsabilidad individual por la elección se distribuye de manera igual, desaparece la igualdad, según Bauman, caundo consideramos los medios para actuar con esa responsabilidad: "Lo que no logró tomar en cuenta la visión liberal del derecho universal y equitativo a elegir es que 'añadir libertad de acción a la desigualdad fundamental de la condición social ocasionará una desigualdad aún más profunda que antes'. Lo que la sociedad liberal ofrece con una mano, tiende a retenerlo con la otra; la obligación de una libertad sin los recursos que permitan una elección verdaderamente libre es, para muchos afectados, una receta para vivir sin dignidad, pero sí con humillación y autodenigración" (Bauman, 1996:88). Scott Lash (1996) argumenta en contra de algunas de las críticas de Bauman sobre la ética comunitaria y señala favorablemente que la ética comunitaria ha proporcionado una "fundamentación" necesaria para promover una ética relacionada con la colectividad y la acción políticas. Lash hace algunas críticas a la obra de Lévinas y su necesidad ética imperiosa de una responsibilidad ilimitada por el otro. De acuerdo con Lévinas se debe deconstruir la totalidad y acogerla infinitamente. La totalidad —refiriéndonos a tradiciones, individualis mo e instituciones contractuales como son las leyes, la política y la historia— permite juzgar al individuo como un "yo" universal. Lo que queda una vez que se elimina la justificación ontológica conforma, según Lévinas, el momento ético. Por lo tanto, la relación ética se basa en una intersubjetividad originaria y trascendental previa al lenguaje. Sin embargo, Lash anticipa que tras analizar

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más detalladamente la obra de Lévinas resulta que el "yo" concreto, particular, en su radical singularidad, y el otro, se excluyen de tal acto de juicio. Lash critica a Lévinas por ofrecer una elección sólo entre una política de instituciones (la totalidad) y una política de diferencias radical (la infinidad) con lo que, por consiguiente, rechaza una "política subinstitucional de práctica" (Lash, 1996:94). Lash insiste en que, para que ocurra una trasformación social, el "yo" singular debe basarse en un conjunto de prácticas políticas. Según señala, Lévinas podría responder que esas prácticas son necesariamente "egoístas". Lash insiste en que no tiene por qué ser así, y en este punto estoy de acuerdo con él. La ética no forzosamente niega al mundo ni se enfoca sólo en el "suceso" de la relación moral entre la subjetividad y el otro (Lash, 1996:94). El "suceso" de Lévinas tiene lugar en cada instante de revelación en que la conciencia se topa con su propia singularidad. En la conceptualización de Lévinas, afirma Lash, la construcción del significado —el "suceso pretemporal"— de la revelación, en la que la conciencia se relaciona con el acto mismo de decir, es muy problemática. En este caso, por ejemplo, el sujeto queda reducido al significante que ocasiona ser en el horizonte de sucesos del mundo. Mientras que una ética comunitaria sería propia de un mundo de la vida social y de formaciones como prácticas regulatorias, para Lévinas la relación ética es constitutiva, no regulatoria, y sólo se da cuando la subjetividad se aleja del desorden de la vida social hacia la infinidad y se reconoce la voz del otro (el excluido, el oprimido, el forastero entre nosotros). Lash admite que una ética comunitaria no puede abordar de manera suficiente la singularidad del otro. Sin embargo, también aduce que una ética de prácticas orientada a la comunidad es necesaria y puede hacerse con mucho cuidado, de modo que se mantenga abierto un espacio "para la inescrutabilidad de la singularidad del otro" (Lash, 1996:98). En vez de concebir al extraño como el otro sin rasgos propios (como sucede en la obra de Lévinas), Lash aboga por una comprensión de los aspectos del horizonte del otro mediante el diálogo. Este diálogo se fundamentaría en la comprensión diaspórica, esto es, en comunidades de prácticas y en los ritmos de los lenguajes y prácticas compartidos. En la visión de Lash una política de diferencias debería reconocer la singularidad del otro mediante una praxis dialogística, la coincidencia de los horizontes y una ética de la socialidad. El espacio de infinidad de Lévinas (donde la subjetividad se encuentra cara a cara con el otro en una economía del ser) debe extenderse más allá de las relaciones morales para incluir las dimensiones de las relaciones sociales que existen fuera de la totalidad y que acogen la violencia y la muerte. Lash señala acertadamente que el actor ético vive en una temporalidad infinita que no es una eternidad vacía, sino una con gente y con significado. Además, señala —creo yo que atinadamente— que los conceptos de paciencia y sufrimiento en la obra de Lévinas no se abren al mundo de carne

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y cuerpo. En el universo ético de Lévinas el dolor ocurre fuera de las formas de vida social. Cabe mencionar que la postura de Lash recuerda mi concepto de encarnación, en el cual la subjetividad se forma en los archivos temporales de la carne y en los momentos históricos de la experiencia vivida (véase McLaren, 1995). De acuerdo con Lash, Lévinas nos proporciona un opuesto polar de la política del espectáculo del Tercer Reich, de la estética que se vuelve ética. Se nos ofrece una éthique/esthétique que empieza con una subjetividad que mira hacia la infinidad. Sin embargo, paradójicamente, esta excelencia lévinasiana no refleja la excelencia kantiana ni el terror del espacio estético, sino más bien el espacio ético de la segunda crítica de Kant, los ámbitos de la razón pura práctica en Crítica de la razón pura. En este sentido, las figuras lévinasianas de una subjetividad singular encuentran la del otro en el ámbito de la razón, donde la ética se vuelve la base primordial del saber y la verdad. En esta visión llegamos a ser nuestros yos más morales cuando nos encontramos más alejados de las restricciones del tiempo y del espacio. Mi argumento está en favor de una ética de situación destrascendentalizada, fundada en la ubicación de uno en la red confusa de relaciones sociales y en lo mundano del espacio y del lugar. Al argumentar a favor de una ética basada en la praxis y la situación concretas de las relaciones dialogísticas tenemos que remitirnos a la obra de Bakhtin. Las perspectivas de Bakhtin también ayudan a forjar una ética que nos puede llevar más allá de algunas condiciones límite de la postura de Lévinas y, al hacerlo, nos acerca a una posición compatible con la del concepto de "praxis" que se encuentra en la obra temprana de Marx (Gardiner, 1996; véase también el importante libro sobre Voloshinov y la educación bilingüe de Marcia Moracs, 1996). La materialidad de la ética que aquí se analiza, incluso la noción bakhtiniana de multivocalidad y diálogo, apuntala un concepto de multiculturalismo revolucionario que considero fundainental para una pedagogía de liberación. La perspectiva de multiculturalismo que aquí presento es la que en otro momento he denominado "multiculturalismo crítico" (véase McLaren, 1995), y muestra gran afinidad con lo que Ella Shohat y Robert Stam (1994) han llamado " multiculturalismo policéntrico". El multiculturalismo policéntrico se desidentifica con el multiculturalismo pluralista liberal basado en universales éticos; no se trata sencillamente de describir la historia cultural sino de analizar el poder social y trasformar los discursos, las instituciones y las prácticas sociales del privilegio. No ordena las culturas de manera jerárquica con la norma invisible del caucasismo en un torbellino liberal de diversidad, sino rechaza la idea de un centro prexistente. Esto es, el multiculturalismo policéntrico se articula "desde los márgenes" y considera a las comunidades minoritarias "como participantes activos y generativos en el núcleo de una historia compartida, conflic tual" (Shohat y Stam, 1994:48). No considera que las identidades son estables, fijas o esencializadas, sino inestables e históricamente situadas; es recíproco y

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dialogístico, y rechaza las definiciones estrechas de la política de identidad corno la simple obra de comunidades discretas y delimitadas. Si se hace acompañar de una estrategia de articulación política, el multiculturalismo crítico puede ser una práctica crucial para cortar el racismo de tajo y trabajar por una visión de una democracia cultural cuyas premisas son la justicia social y económica. Queridos hermanos y queridas hermanas en la lucha, poco a poco he ido preparando la conclusión. Permítaseme resumir algunos de los puntos más preceptivos que se desprenden de mis análisis anteriores. Me parece obvio que debemos rehusarnos firmemente a cortar nuestros lazos con las vivencias de nuestros estudiantes y las comunidades donde viven. Tenemos que trabajar colectivamente para tratar de ayudar a nuestros alumnos a entender mejor, tanto lo que ocurre en el nivel global de los flujos y transacciones capitalistas, como la manera en que la cultura de consumo del capitalismo tardío produce justicia de mercado para los privilegiados y pobreza para los demás. Esto significa que tenernos que invitar a nuestros estudiantes a poner en tela de juicio la lógica cultural y las relaciones sociales del capitalismo tardío y cómo esa lógica y esas relaciones no sólo convierten a los sujetos individuales en servidores de las instituciones y empresas bancarias regulatorias trasnacionales, sino también cómo coordinan identidades y subjetividades en una ciudadanía cibernética. Esta ciudadanía cibernética promueve estructuras del carácter que responden a la responsabilidad personal y al espíritu empresarial, en vez de a la responsabilidad e igualdad colectivas y a la justicia social. Dicho de otra manera, tenemos que ofrecer a nuestros estudiantes las condiciones para una conciencia crítica, y luchar no solamente por una justicia económica (aunque es crucial) sino también por una justicia en los escenarios políticos de raza, género y sexualidad. ¿ Qué podemos decir de la pedagogía crítica a la luz de los contextos de los que he hablado? En términos generales, la pedagogía crítica trata de la lucha, en el nivel de las relaciones sociales de producción, por una justicia económica para toda la gente trabajadora. También trata de la recreación de cultura y acción mediante la práctica de la crítica v la crítica de la práctica. En este libro intenté rescatar algunos fundamentos marxistas indiscutibles para la pedagogía crítica. Evidentemente se tiene que hacer mucho más en el área de la pedagogía y de la lucha de clases, por muy obsoleto que esto pueda parecer en la actual era de "posmarxismo". "¿Trata la pedagogía crítica sobre la creación de héroes culturales?", me preguntó alguna vez un estudiante revolucionario después de una conferencia en la ciudad de Jalapa, México, hace unos años. Contestaré esa pregunta a modo de conclusión. En mi opinión, la pedagogía crítica no trata principalmente sobre la lucha por los valores culturales (aunque sin duda alguna esos valores son de importancia fundamental); sin embargo, trata de forma muy enfática sobre la lucha con y por los oprimidos. La ciudadanía crítica no es cosa de convertirse en

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héroe cultural al funcionar como perro guardián de los valores familiares o cívicos. Los héroes culturales comulgan con ciertos valores y podrían morir en defensa de ellos. Incluso pueden suplicar a otros que hagan lo mismo (Bauman, 1992). Mientras que los héroes culturales luchan por los valores culturales, los ciudadanos críticos, en cambio, se sacrifican por los otros sin derechos, y no necesariamente por ideales impopulares. La vida vivida al servicio de otros, más que al servicio de valores abstractos, es una de las pocas medidas que pueden hacer surgir un significado revolucionario en la Gringolandia posmoderna. La disposición a sacrificarnos por otros es, como argumentan Emmanual Lévinas, Mikhail Bakhtin y Zygmunt Bauman, la única manera revolucionaria de vivir en medio de los escombros de la incertidumbre y la enajenación existenciales.

LA LUCHA POR EL YO DE UNO

Abogo por el desarrollo del yo ético como una manera de vivir en el presente histórico de la cultura posmoderna y el capitalismo trasnacional, y ponerlo en tela de juicio. Bauman escribe lo siguiente acerca del yo ético: Sólo en la forma del yo ético se encuentra completa la humanidad. Sólo en esa forma

logra la mezcla sutil y la reconciliación ansiada de unicidad y unidad. Sólo cuando se eleva al nivel del yo ético la individualidad no significa soledad, y la colectividad no significa opresión. "Preocupación por el otro, hasta el sacrificio, hasta la posibilidad de morir por él; responsabilidad por el otro", esto es, como insiste Lévinas, "lo distinto a ser", la única salida de lo que de otra manera sería una existencia ensimismada, egoísta, sola, vacía (y, en última instancia, carente de significado) (1992:201).

Concuerdo con Bauman cuando explica que los héroes trafican con ideas y mueren por ellas, trátese de ideas de libertad, justicia, raza, clase o Dios. Las personas con esencia ética se distinguen de los héroes en que mueren por la dignidad de otros seres humanos y por su bienestar, y al hacer eso no pueden justificar ninguna muerte o sacrificio sino el suyo propio. Los héroes a menudo exhortan a otros a morir en nombre de la causa (Bauman, 1992), mientras que las personas con esencia ética no pueden vivir a expensas de su responsabilidad por los demás. Como lo señala Bauman, "La muerte misma se convierte en una causa para el héroe de una causa" mientras que, para el yo ético, la vida se convierte en la causa para quienes están dispuestos a morir por la dignidad y liberación del otro. Para ser ciudadanos críticos es necesario que actuemos como si la eliminación del sufrimiento innecesario de todos los otros dependiera de las elecciones diarias que realizamos. Debemos rehusarnos a permitir que la cultura posmoderna domestique a las personas, que las vuelva inútiles, y debemos lu-

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char por negar a la democracia contemporánea el permiso de proclamar que las personas sean servidores indignos del bien común. Eso es lo que significa actuar críticamente, y ése es el poder, la promesa y el sacrificio de la pedagogía crítica. Actuar críticamente también quiere decir actuar con una sensibilidad estética, va que en algunos aspectos fundamentales la cultura estética inevitablemente cía forma a la cultura política. Wolfgang Welsh (1996) sugiere que las relaciones de pluralidad, especificidad y parcialidad —dado que se mueven dentro del ámbito de la estética— son estructuralmente similares en la manera como actúan en las condiciones cotidianas de la vida social. Por consiguiente, lo que se necesita en las formulaciones contemporáneas de la pedagogía crítica es una conciencia estéticamente reflexiva de la diferencia, en la cual a los sujetos sociales se los sensibilice "a las diferencias elementales básicas y a la peculiaridad e irreductibilidad de los diferentes modos de vida" (Welsh, 1996:19). Welsh señala que una conciencia estéticamente reflexiva "percibe los principios que desvían, ve a través de los imperialismos, es alérgica a la injusticia y anima a intervenir por los derechos de los oprimidos" (p. 19). Por ejemplo, afirma que tolerar la diferencia sin una sensibilidad estética no es suficiente. Y escribe: El ejemplo de tolerancia sirve para dejar en claro exactamente cuánto depende la cultura política de la cultura estética. Tolerancia sin sensibilidad sería un principio improductivo. Imagínese a una persona que se ha apropiado de todas las máximas de la tolerancia, pero que en la vida diaria carece de la sensibilidad para siquiera darse cuenta de que las percepciones de otros son diferentes en principio, y no sólo sujetas a algún lapsus arbitrario, o sea que no se trata de un mero déficit, sino de una diferencia cultural. Una persona de este tipo nunca se apenaría por tener que recurrir a su tolerancia, sino al contrario, incesantemente cometería actos de opresión e imperialismo con una conciencia absolutamente limpia y completamente convencida de que es una persona tolerante. La sensibilidad a las diferencias es, entonces, una condición real para la tolerancia. Tal vez vivimos en una sociedad que habla demasiado de la tolerancia pero que tiene poco control de la sensibilidad (Welsh, 1996:19).

De hecho, me gustaría ampliar el ejemplo de Welsh sobre la tolerancia afirmando que el multiculturalismo crítico debe ir más allá de la tolerancia para acoger una política de respeto y afirmación. Una manera de ampliar las ideas de Welsh sobre las reflexiones estéticas —un proyecto que no puedo desarrollar aquí por falta de tiempo— sería seguir a Paul Trembath (1996), quien utiliza la obra de Deleuze sobre "capacidades afectivas" en conjunción con una teoría marxista revisada sobre la actividad sensual en maneras que son compatibles con las teorías posestructuralistas sobre la diferencia y la oposición del materialismo cultural a la idealización del sentido. Dicho de otra forma, necesitamos un nuevo lenguaje y una nueva política del cuerpo (McLaren, 1995). La acusación que he presentado contra la democracia estadunidense en todo este capítulo es más que una denuncia del civismo norteamericano o del

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carácter nacional: se concentra en los arreglos estructurales profundamente arraigados que impiden la igualdad y la justicia social. Quiero atraer la atención al momento histórico, ominoso, en que el ciudadano abdica a la democracia en favor del poder del capital y de los falsos profetas del movimiento patriótico antigubernamental. Es un tiempo en que el gobierno capitula ante los consorcios y en que capitalismo desenfrenado y democracia son incompatibles de manera fundamental. En este momento histórico somos testigos del matrimonio entre la vida cultural dominante y el "engahachamiento". . Esta acusación se debe a que la causa de la liberación a través de la educación escolar y otros espacios públicos es demasiado importante como para dejarla en manos de investigadores y genios de la educación estrechos de miras. La liberación de nuestras escuelas es un proyecto demasiado vital corno para entregarlo a quienes domesticarían la pedagogía crítica —por ejemplo, algunos microetnógrafos que neutralizarían las relaciones sociales de producción y consumo al pasar por alto el contexto amplio del capitalismo o al pretender que no existen—, a periodistas de derecha, a conductores conservadores de programas televisivos, o a instituciones de investigación conservadoras o liberales que buscan la democracia en nuestras escuelas, pero en su sentido funcionalista o procedural más estrecho. Hay muchos escenarios de lucha ocupados por varias agrupaciones que ofrecen estrategias esperanzadoras: el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) en Chiapas; el EPR (Ejército Popular Revolucionario) y el PROCUP-PDLP (Partido Revolucionario Obrero Clandestino Unión del Pueblo-Partido de los Pobres) en Oaxaca, Guerrero e Hidalgo; las ecofeministas que luchan en el sureste de México; los activistas educativos en el Cen1 UNAN1 ( Universidad Nacional Autótro de Estudios sobre la Universidaa_d 1de la noma de México) en la ciudad de México; los activistas urbanos negros en Detroit; los activistas estudiantiles que luchan por mantener la acción afirmativa en California; los estudiantes puertorriqueños en Chicago que tratan de crear una conciencia política en su comunidad; los neoyorriqueños que luchan por la justicia en el barrio; los activistas chicanos en Los Ángeles que luchan por "la raza". Cuáles ámbitos se nos pedirá ocupar depende en gran parte de la medida en que podamos obligar a la democracia a satisfacer las necesidades básicas de la gente. Hasta este momento la situación no deja lugar a dudas: le fallamos a la democracia y la democracia nos falló. Los blancos deben hacer más que recordar la historia del colonialismo por cómo éste afectó a los oprimidos; deben recordarla críticamente. Corno nos señala Homi Bhabha (1986:xxiii): "Recordar nunca es un acto silencioso de introspección o retrospección. Es un recordar doloroso, un reunir un pasado desmembrado para que el trauma del presente tenga sentido." Esto significa perforar las tinieblas de mitificación en torno a la objetivización de las relaciones humanas dentro de la conciencia burguesa, con el fin de construir nuevas formas de subjetividad y acción que operen dentro de una figuración política, socialista.

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Lo que defiendo, queridos hermanos y hermanas en la lucha, es un multiculturalismo poscolonial que vaya más allá de la concentración metrocéntrica y lúdrica en las identidades corno ensambles híbridos y ajenos de subjetividad que existen a la par de la totalidad social amplia, o fuera de ella. El multiculturalismo poscolonial, tal como expreso el término, toma como condición de posibilidad al sistema capitalista mundial; va más allá de un multiculturalismo monocultural que no logra abordar la formación de identidades en un contexto global y que, por ello, se enfoca en la idea de que las identidades cambian, se traslapan y son históricamente variadas (Shohat, 1995). El multiculturalismo es una política de diferencias globalmente interdependiente y que suscita interrogantes sobre las alianzas y coaliciones intercomunitarias. Según Ella Shohat (1995:177) las coaliciones intercomunitarias se basan en afinidades históricamente moldeadas, y la teoría multicultural tras ese tipo de política de coaliciones tiene que "evitar caer en las trampas del esencialismo o quedar políticamente paralizado debido a formulaciones deconstruccionistas". Shohat expresa el reto de la siguiente manera:

Por lo tanto, en vez de preguntar quién puede hablar, tendríamos que preguntar cómo podemos hablar juntos y, aún más importante, cómo podemos avanzar en el diálogo. ¿Cómo pueden las diversas comunidades hablar en armonía? ¿Cómo podríamos entretejer nuestra voces en un coro, en una antífona, en llamada y respuesta, o en una polifonía? ¿Cuáles son los modos del habla colectiva? En este sentido podría merecer la pena concentrarnos menos en la identidad como algo que se "tiene", que en la identificación como algo que se "hace" (Shohat, 1995:177). El multiculturalismo revolucionario reconoce que las estructuras objetivas en las que vivimos, las relaciones materiales vinculadas a la producción en las que nos situamos, y las condiciones determinantes que nos producen, se reflejan en nuestra experiencia vivida diariamente. Dicho de otra manera, la experiencia vivida constituye más que valores, creencias y comprensiones subjetivas; siempre está mediada por las configuraciones ideológicas del discurso, las economías políticas del poder y los privilegios y la división social del trabajo. Por lo tanto, el multiculturalismo revolucionario es un multiculturalismo socialista-feminista que pone en tela de juicio esos procesos históricamente sedimentados mediante los cuales se producen las identidades de raza, clase y género dentro de la sociedad capitalista. Por ello el multiculturalismo revolucionario no se limita a trasformar la discriminación mediante actitudes, sino que se dedica a reconstituir las estructuras profundas de la economía política, la cultura y el poder en los arreglos sociales contemporáneos. No trata de reformar la democracia capitalista sino de trasformarla cortándola de raíz y luego reconstruyendo el orden social desde la posición ventajosa de los oprimidos. El multiculturalismo revolucionario no sólo debe dar cabida a la idea del capitalismo; también debe defender una crítica y una lucha contra el capitalismo.

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La lucha por una liberación basada en raza y género no debe continuar desvinculada de la lucha anticapitalista. El llamado a la diversidad y al pluralismo por parte de los apóstoles de la posmodernidad suele ser una rendición a las mitificaciones ideológicas del capitalismo. La apostasía en boga que predica la diferencia desde las ciudadelas del pensamiento posmoderno ha disuelto la resistencia en un poder totalizante de explotación capitalista. Al respecto, Ellen Meiksins Wood advierte atinadamente: "No deberíamos confundir el respeto por la pluralidad de la experiencia humana y las luchas sociales con una disolución total de la causalidad histórica, donde no hay más que diversidad, diferencia y eventualidad: no hay más estructuras unificadoras, no hay una lógica de procesos, no hay más capitalismo y por ello tampoco su negación, no hay un provecto universal de emancipación humana" (Wood, 1995:263). El reto consiste en crear, en el nivel de la vida cotidiana, un compromiso con la solidaridad con los oprimidos y una identificación con las luchas pasadas y presentes en contra del imperialismo, en contra del racismo, en contra del sexismo, en contra de la homofobia, en contra de todas aquellas prácticas de no libertad vinculadas a la vida en una sociedad capitalista bajo la supremacía blanca. Como participantes de tal desafío, nos convertimos en actores de la historia al vivir el compromiso moral con la libertad y la justicia, al permanecer leales al dominio revolucionario de la posibilidad, al decirle la verdad al poder y al crear una voz colectiva que va más allá del "nosotros" más trascendental, que unifica a todos aquellos que sufren bajo el capitalismo, el patriarcalismo, el racismo y el colonialismo en todo el orbe. A través de la pedagogía critica podemos empezar a hacer preguntas sobre cómo podernos vivir la búsqueda de modernidad que hace la emancipación dentro de los ambientes culturales posmodernos, sin deformarnos por sus padecimientos y prácticas destructivas. Podemos luchar por entender cómo alcanzar las metas de la liberación sin poner tiránicamente a os grupos menos privilegiados al servicio de nuestro deseo capitalista inconsciente de poder. Tenemos que hacer más que limitarnos a invertir las relaciones de poder porque, en caso contrario, los oprimidos recién liberados de sus lazos inevitablemente recuperarán la lógica del opresor en tanto el mismo sistema de poder moldee su identidad como actores emancipados. Por consiguiente, debemos definir la liberación del caucasismo fuera de las metas particulares de esas luchas. No podemos dejar de preguntarnos: del caucasismo, ¿hacia dónde vamos? Tanto esa pregunta como la búsqueda de una respuesta desempeñarán un papel primordial en la lucha por la justicia social en las décadas venideras. Esta tarea no será fácil en un mundo donde las piruetas teóricas de la izquierda posmoderna han remplazado al énfasis marxista en la lucha concreta y el activismo comunitario; donde un ligero descentramiento del significante ha remplazado la lucha contra la opresión, y donde el concepto de opresión se ha convertirlo en materia psicológica para que signifique cualquier cosa que pueda molestarte en cierto momento, como la hierba mala en tu jardín. En este caso, la resistencia es co-

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optada y reducida a una variación del tema monolítico de la democracia procedural. Un multiculturalismo revolucionario debe empezar con una crítica inmanente más que trascendental, con una praxis revolucionaria más que con reformas correctivas. Debe implicar lo que Enrique Dussel (1993) denomina "la Razón del Otro". Los debates sobre la modernidad y la posmodernidad tienen un conjunto de valencias diferente para los olvidados en Latinoamérica, para quienes viven en la periferia y los marginados, para los desgraciados de la tierra. Dussel escribe sobre esta distinción desde su contexto latinoamericano: "A diferencia de los posmodernistas, no proponemos una crítica de la razón como tal sino que aceptamos su crítica de una razón genocida, coercitiva, violenta. No negamos el núcleo racionalista del racionalismo universalista de la Ilustración, sólo su momento irracional como mito sacrificial. En otras - palabras, no negamos la razón, sino la irracionalidad de la violencia generada por el mito de la modernidad. Ante el irracionalismo posmodernista, planteamos la 'Razón del Otro'" (Dussel, 1993:75). Deseo presentar la pedagogía crítica no como un conjunto de prácticas para el salón de clase, sino ubicándola en una problemática política mayor. Allí la pedagogía crítica se sitúa como una disposición y un compromiso, moldeados políticamente, con el otro marginado, al servicio de la justicia y la libertad. La justicia se concibe en este contexto desde el interior del espíritu de una conciencia diaspórica trasformadora, y abarca asuntos de clase, raza, género y orientación sexual porque todas estas relaciones presentes se moldean recíprocamente. Una pedagogía crítica basada en una reformulación del caucasismo debe buscar la creación de un contexto más amplio en el cual comparta valores con otras luchas. En otras palabras, debemos luchar por las diferencias de cada uno y no solamente por las nuestras. Esto implica que tenernos que identificar un terreno común de lucha donde la universalidad de los derechos y del bien común trascienda a luchas sociales particulares y luego se reinicie en forma dialéctica en un nivel superior de universalidad, y así sucesivamente, sin un final. Señalo una forma no absolutista de política cultural, que nunca se libra por completo de lenguajes heredados históricamente, de códigos culturales, de condiciones temporales y espaciales, y de formas de memoria y narrativa que, antes que nada, posibilitan la articulación y expresión políticas (Rattansi, 1994:76). El nuevo sujeto político que surgirá estará constituido de formas de acción desesencializantes y de formas sincréticas de conciencia política. Un ejemplo de esas tácticas sincréticas en el ámbito musical puede verse en la obra del indio Apache de Gran Bretaña (Stephen Kuper), un hindú de Punjab criado en un área multiétnica de clase obrera en Birmingham. Apache fue denominado la revelación más prometedora en la entrega de los premios de la industria del reggae británico, y es muy popular entre los miembros de las comunidades diaspóricas afrocaribeñas y del sureste asiático. Su música alcanzó los primeros lugares en las listas de reggae y hhangra en 1991 (Bhachu,

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1996). De manera similar, la banda PBN (Punjabi By Nature) es un grupo de asiáticos nacidos en Canadá y establecidos en Toronto, cuya música recoge la influencia de cuatro continentes, dando como resultado lo que Parminder Bhachu denomina "conciencia diaspórica cuádruple" (1996:286). George Lipsitz narra la historia de un africano que creció con la creencia de que Pete Seeger era negro porque sabía que era un activista de los derechos civiles, cantaba canciones de libertad y era amigo de Paul Robeson. Después de llegar a Estados Unidos este africano entró en una discusión en torno a la etnicidad de Seegers y se le mostró una foto de Seeger que le demostró que era blanco. Sin embargo, el hombre contestó: "Sé que Pete Seeger es negro. .. ¿por qué habría de cambiar de opinión sencillamente porque le veo la cara?" (Lipsitz, 1996: 409). Sólo mediante un enfoque multidimensional en la acción y una trasformación de la condición humana creada por el capitalismo podremos emprender la tarea de trasformar el imponente poder del capital trasnacional y vivir verdaderamente como sujetos de la historia liberados.

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EPÍLOGO MÁS ALLÁ DEL UMBRAL DEL PLURALISMO LIBERAL: HACIA UNA DEMOCRACIA REVOLUCIONARIA

En este breve epílogo quisiera desarrollar algunas de las ideas que unen los diferentes capítulos del libro al concentrarme en la intersección de las siguientes preguntas: ¿qué tipo de acción política se encuentra respaldada implícitamente en una política de inclusión oficial comprometida de manera irrefutable con los principales fundamentos de una democracia multicultural: hibridismo, diferencia, y diversidad? ¿Qué tienen de malo las concepciones actuales de la democracia multicultural? Para abordar este punto es necesario situar la educación multicultural dentro de una problemática amplia que va más allá de la política de inclusión. Al hacer esto, quiero afirmar que un pluralismo multiculturalista que pretende ser incluyente podría, en realidad, estar basado en discursos y prácticas de exclusión estructural. Asimismo, es probable que se basara en un impulso homogenizante fundado en una política de capitalismo blanco, patriarcal e imperialista. Debido a que muchos educadores están intentando vincular el multiculturalismo a la idea de diversidad y de democracia liberal, y puesto que para mí ello representa una aventura sumamente problemática —aun peligrosa—, quisiera hacer algunos comentarios de conclusión sobre los usos perniciosos que pueden darse a la diversidad, tales como su consolidación paradójica de las relaciones sociales de dominación y explotación. El pluralismo liberal, prejuiciado negativamente por las elecciones de sus premisas constitutivas, a menudo reproduce esos valores que estipula a priori en su visión tácita, sobrentendida y metafísica de la democracia. Considerar la democracia como un terreno donde surge una pluralidad de voces del discurso y las prácticas de identidad popular no requiere nada fuera de sí mismo par a justificarse. Una democracia construida sobre una conversación abierta entre muchos "otros" con demasiada frecuencia meramente está autovalidándosc desde el inicio; por su circularidad operativa y sus circuitos, está diseñada para higienizar y neutralizar sus mismas propiedades constitutivas. a la par que purga su carácter distintivo de toda opinión y practica de oposición, y da forma a sus premisas de tal manera que sus conclusiones están va incorporadas a ellas. Las preguntas que los educadores críticos necesitan plantear deben girar en torno a la naturaleza y el propósito de Las narrativas que restringen los límites multivocales de la imaginación cotidiana de manera que, aparentemente, a los marginados se les da permiso de narrar sus sueños Y deseos —de manera puta' 2961

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tivamente autónoma— mediante una metanarrativa invisible y a menudo paradójica que siempre/ya está leyendo al mundo. Es en un escenario tan paradójico donde se puede deformar el alma de la narrativa, de la misma manera que la acción autónoma se trasforma en la mentira que la política de diversidad dice para defenderse del "crimen" de reconocer y respetar la otredad. Una democracia de subjetividades y disposiciones diversas no debe nunca ser capturada en una narrativa grandiosa en busca de consenso. La verdadera Civitas Dei no es un clamor armonioso, sino un clamor conflictivo de ideas y desacuerdos. Cualquier democracia edificada sobre relatos de acuerdos consensuales constituye una forma de funcionalismo que se rehusa a enfrentar las jerarquías de privilegios, los arreglos asimétricos y las relaciones de poder; presume falsamente que los individuos o los grupos pueden poseer equivalencia en el ámbito de las necesidades materiales. Asimismo, la democracia liberal reprime la eventualidad de su propia selección de valores, traicionando así un idealismo epistemológico en su deseo escondido de fusionar su anhelo de enlazarse a una armonía prelapsariana y a una unidad metafísica. Según Louise Marcil-Lacoste (1992) el pluralismo trabaja en contra del concepto de bien común; se estableció a sí mismo como un valor per se sin tomar en cuenta el contexto ni el contenido. El pluralismo como mecanismo operativo reduce las políticas para una mediación de la administración y la democracia a un mero conjunto de reglas de procedimiento. El pluralismo conduce a una clara conflagración de intereses y, como señala Marcil-Lacoste, rara vez lleva al consenso. El pluralismo está más interesado en quién tiene la autoridad para escoger que en qué tiene que hacerse. Al revelar una tendencia funcional, el pluralismo desplaza la cuestión de definir la sociedad en términos de las elecciones narrativas sustantivas en cuanto a las finalidades social, económica y política. Si bien el pluralismo intenta poner en tela de juicio y refutar el monismo, el totalitarismo, el dogmatismo y el absolutismo, en realidad puede conducir a nuevas formas de monismo epistemológico y axiológico, dado que corroe las pluralidades que alega apoyar. El pluralismo sugiere que los individuos incorporen todos los valores en un solo punto de vista y que deben permanecer equidistantes a todo dogma. Como educadores, necesitamos trabajar partiendo de nuestros diversos conocimientos —nuestros puntos de vista subjetivos parciales y eventuales— pero, al hacer esto, tenemos que fundamentar ética y políticamente nuestras formas de averiguación y no reducirlas a meros problemas y cuestiones epistemológicos (Mirón, 1996). En otras palabras, necesitamos ser conscientes de que nuestra "identidad cotidiana" —a pesar de que puede ser promovida y producida en contextos que sustentan la diversidad— suele encontrarse subtendida por macroestructuras de poder y privilegios, y producirse mediante una conciencia burguesa del yo, disfrazada de un discurso popular producido en beneficio "del pueblo". La autonomía absoluta se trasforma dentro del capitalismo global en una intolerancia cuya referencia es el yo, e incluso en odio a la otredad.

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La imaginación de oposición —sin importar qué postura adopte en medio del sinfín de masas que sufren— sirve potencialmente como un aliado constante de la dominación y la explotación. Por lo tanto, es necesario que creemos una nueva cultura política en la que nos veamos incitados a cuestionar el consenso recibido de los valores estadunidenses y a resistir los enfoques hegemonizados en la diversidad étnica cuyo telas narrativo necesariamente está vinculado a una política de unidad, consenso y acuerdos prematuros e incondicionales, con la lógica del individualismo liberal, con la pacificación política, y con una entidad política estratificada y jerárquicamente regulada. Dado que una democracia de consenso es una democracia de neutralidad en la cual las prácticas no democráticas en el nivel de la vida cotidiana siguen sin ser cuestionadas ni desafiadas, este libro se ha orientado al desafío de crear tal cultura política. La diversidad en y por sí misma significa muy poco aisladamente, pero si se pone al servicio de un Estado racista puede funcionar de una manera siniestra y aterradora. La diversidad no es algo por lo cual luchar "por su propio bien" si las alineaciones de las relaciones de poder y las trayectorias de las fuerzas políticas favorecen más a algunos individuos y grupos que a otros. La producción de diferencia no es tan importante como los fines por los cuales se ponen, despliegan y redespliegan tales diferencias. Necesitamos entender y comprometer la economía política de producción de conocimiento para que siempre podamos ubicar la producción de significado dentro de la lucha por y mediante la clase, el género, la etnicidad y la sexualidad. Tal y como se planteó en los capítulos anteriores, la identidad como forma de diferenciación del yo está constituida relacionalmente dentro de discursos en competencia que nos hacen demandas contradictorias. Los individuos y grupos no son discriminados debido a su diferencia; más bien la propia enunciación de la discriminación construye la forma y el carácter de la "diferencia" y produce las interpretaciones mediante las cuales se mide, evalúa y juzga la diferencia. En este sentido, deberían preocuparnos la economía política de tales formas de enunciación y las relaciones sociales de su producción. Ya que es innegable que los grupos están incorporados de formas diferentes en la sociedad estadunidense, necesitamos reprender al pluralismo liberal debido a la desigualdad de poder y de control sobre recursos que han soportado los grupos minoritarios desvaforecidos. Necesitamos entender cómo la cultura oficial y las culturas populares unifican la diferencia y la identidad dentro de una ideología de humanismo liberal y una visión ilustrada de tolerancia e inclusión. Cuando afirmamos que quienes son diferentes a nosotros deberían ser juzgados de acuerdo con las normas de su "identidad particular", ¿acaso no estamos proporcionándole a la cultura dominante la coartada ideológica que necesita para condenar al otro como algo diferente de nosotros? ¿Acaso no es una disculpa por una incorporación diferencial de facto de colectividades raciales, tal como lo podría plantear el teórico social E. San Juan? Desde esta perspectiva puede mantenerse involuntariamente una política de diferencias para garan-

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tizar la producción de fuerza laboral y la conservación sin alteraciones del orden de la ley. En este sentido, una política de diferencias y de pluralismo liberal acepta el statu quo a menos que llegue a estar basado en un proyecto etnopolítico. Cuando los humanistas liberales sostienen —como lo hacen a menudo— que todos los grupos están colocados en serie en contextos diversificados que en conjunto constituyen una comunidad compartida de valores (en la que algunos grupos armonizan mejor que otros con las normas sociales y culturales), en mi mente pintan una imagen falsa de una sociedad cuyo impulso hegemonizante y narrativas soberanas de deseo ayudan a separar las mejores ideas de las peores para regular y acomodar lo social en el interés de todos. En Estados Unidos las jerarquías de clase y estatus no son el resultado benigno de una competencia entre varias normas étnicas que funcionan dentro de un mercado neutro de valores y comportamientos. Más bien, dentro de una economía política del capitalismo tardío, la estratificación social con base en clases, raza y etnicidad no es simplemente discursiva o textual, sino fundamental e irremediablemente ideológica y material, y está vinculada a relaciones hegemónicas dominantes y a la maquinaria político-ideológica del poder del Estado. Cuando estamos infectados con el bacilo del posmodernismo todo "parece" ser sólo textual. Los grupos oprimidos que viven en las barriadas de Estados Unidos —indios, negros, latinos, puertorriqueños y otros grupos sin derechos civiles— entienden demasiado bien que no viven en una armonía metafísica con sus opresores, sino que están colocados en jerarquías de subordinación inevitablemente inscritas en la disputa política. La idea equivocada de que la democracia necesita un acuerdo consensual evoca una sociedad que se asemeja a un espacio de vacuidad congelado, a un silencio estructurado y sedimentado donde desaparecen el poder y el antagonismo. Tal como se sugirió enfáticamente en capítulos anteriores, una democracia en la que las identidades son capaces de hacer oír sus voces en un compromiso dialogístico con la otredad es una democracia ruidosa, que necesita un debate abierto dentro de (al menos tentativamente) marcos acordados —y utilizando una forma de crítica de contrapunto— para impedir que la animosidad hierva y se derrame en violencia. Además de una democracia ruidosa, lo que se necesita es crear espacios de identidad que frustren la pureza de la similitud, ese punto en un espacio narrativo que no se puede relatar; en otras palabras, un espacio narrativo que elude lo lineal y lo visual de las vanidades y los tropos culturales occidentales. En tal espacio la identidad de grupo no es funcional para la integración cultural y el consenso social. Como señala B. Parekh (1994:306) "La igualdad implica la similitud y la diferencia, y demanda que cada una se defina de manera tal que incluya a la otra. La gente debería ser tratada de la misma manera, pero la igualdad debe tener en cuenta sus diferencias [. . .] La igualdad requiere un rechazo de las diferencias arbitrarias o irrelevantes y un reconocimiento absoluto de las diferencias legítimas y relevantes."

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No debería concebirse la identidad multicultural de oposición corno una glorificación activista de algún pasado prelapsariano. Tampoco debería consistir de los despojos del capitalismo tardío; cualquier cosa puede ser reparada a partir de un bricolage hiperreal de ofertas discursivas que se han separado de nuestra reserva nacional de significados estables. No debemos sucumbir a las sirenas posmodernistas de la desesperanza que nos imploran elogiar como forma de virtud contemporánea al nihilismo que brota poco a poco de las hendiduras de nuestras subjetividades híbridas, actuadas y sincréticas. Las identidades híbridas se han mercantilizado. Se refieren a comprar estilos de vida y a apropiación cultural. Para los posestructuralistas, a su propio estilo, atravesar fronteras constituye con demasiada frecuencia una forma elegante de rechazar la dura realidad: que el capitalismo ha mercantilizado y canalizado todo el mundo de la naturaleza, dejándonos muy poco con qué moldear nuestras identidades salvo el exceso de valor de intercambio. Según Teresa Brennan (1996:35) "Nos consolamos con mitos de híbridos, mientras vivimos la división entre una fantasía veloz que nos agobia, y un tiempo natural que sabe que está terminándose." La pedagogía crítica a la que se dirige este libro plantea un desafío concertado a las articulaciones y luchas por la identidad que estamos presenciando dentro de grupos y entre grupos a lo largo de América del Norte y del resto del mundo: en Quebec, Chicago, Nueva York, Los Ángeles, Bosnia y África. En las luchas particularistas por la identidad estamos viendo el revés de la búsqueda de universalidad: la afirmación de una singularidad más pura a pesar de la presión de ser absorbida en un universalismo abstracto conocido como democracia. Tal como lo han señaldo Slavoj íikk, Ernesto Laclau y otros, la paradoja de la democracia es precisamente que alcanzamos el estatus universal sin tomar en consideración características particulares, distintivas, de los ciudadanos. Los ciudadanos de una democracia son despojados culturalmente y reconstituidos como "carencia electoral": se vuelven sujetos sin propiedades ni características. En Estados Unidos, por ejemplo, podemos formar parte del crisol de razas con sólo eliminar el contenido particular que nos hace únicos. En este proceso la democracia se convierte meramente en un lazo formal entre individuos abstractos desprovistos de su cultura, de su especificidad subjetiva. En las prácticas formales de democracia en Estados Unidos hay muy poco espacio para el contenido humano, puesto que la democracia es fundamentalmente antihumanística. La base de la democracia, señala Zizek es su propia carencia electoral, su propia imposibilidad. La democracia liberal reproduce la paradoja de una comprensión colectiva del individualismo. ¿Puede el individualismo ser objeto de una inversión colectiva? Edward O'Neill lo explica así: "No hay lenguaje común ni esfera pública alguna tan neutra que no delimite de antemano exactamente aquello que afirma no regular sino meramente preservar. Así como para Wittgenstein lo que dice el escéptico es correcto pero no puede aseverarse, la declaración de los derechos universales es correcta, pero la lengua en la que se ,

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declara nunca es universal, sino siempre particular, y de esa manera el caso siempre debe romperse o alcanzar sus propios límites" (O'Neill, 1996:117). Por consiguiente, la democracia implica una división, una separación entre el ciudadano abstracto universal que ha sido fundido —purificado— en una blancura resplandeciente y el burgués portador de intereses particulares "más oscuros" y más siniestros. La democracia existe sólo en el delgado margen que hay entre lo público y lo privado, entre la patología privada y la moralidad pública, entre el amor y su objeto de deseo. El llamamiento democrático a la integración universal tiene el efecto de incluir las particularidades étnicas. Los valores extra que están en las sobras de la democracia formal se reflejan en el concepto patológico de nación. Es lamentable que dentro de la vida social democrática contemporánea la ética hayan sido rebajada a un rastro figurado en el intervalo entre la formación de nuestra identidad como opresor o como oprimido. Nuestras identidades funcionan mediante discursos de amo y esclavo, pero no pueden reducirse a ellos; nuestras identidades no existen antes del discurso, y los discursos no pueden entender por completo la totalidad de la identidad. Los discursos de identidad son históricos y correlativos, y no autónomos y unificados. Sin embargo, nos rehusamos a relacionar la identidad con la política de lucha colectiva porque, casi siempre, la raza, el género, la sexualidad y las clases sociales se entienden desde una perspectiva inherentemente individualista. Las identidades están en un proceso constante de diferenciación, de flujo y de contradicción, pero siempre abiertas al cambio y a la trasformación. Debemos recordar que no hay nada en la formación de la identidad que impida a las identidades volverse coalicionarias, en vez de separadas y de flotación libre. Zi'íek (1991) comenta que, ya que resulta difícil organizarnos como ciudadanos del mundo con verdadero entusiasmo emocional y acción política, necesitamos buscar otras estructuras de placer y de deseo. Lamentablemente, en muchos casos se ha descubierto que tales estructuras son leales a una causa nacional determinada por medio de una organización de placer colectivo a través de la participación en los mitos independentistas de supremacía blanca de independencia. Zizek argumenta que en ese contexto el otro siempre quiere robar nuestro placer, siempre quiere echar a perder nuestro "estilo de vida", siempre tiene acceso a algún secreto, a alguna satisfacción perversa a nuestras costillas. Desde esa formación racista, sostiene '2i>lek, el otro se convierte en el adicto al trabajo que roba nuestro empleo o en el holgazán que vive de nuestro trabajo. ZOek afirma que la democracia sólo puede ser democracia del sujeto (o significante), y no del objeto. El placer y la fantasía no pueden medirse con la ley simbólica, con el gran Otro. El object petit á, el objeto causa de deseo, siempre logra eludir la red del intercambio universal o igualamiento universal. El derecho particular local al placer siempre trastoca y altera el curso universal del intercambio equivalente burgués. bek señala que, por lo tanto, el límite de la democracia es interno, que radica en su antagonismo interno. Ya que la de-

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mocracia reconoce que su límite es interno —esto es posible sólo con base en su propia imposibilidad— quizá podamos evitar el destino del totalitarismo, condenado a inventar enemigos externos, tales como el inmigrante que tenemos dentro. Quizás éste sea el mensaje de la lucha por identidades oposicionales: enfrentar la plusvalía imposible de nuestros sueños y el fundamental callejón sin salida de la democracia y, sin embargo, actuar como si la libertad y la justicia fueran posibles. Los sujetos oposicionales de la historia que laboran en las pedagogías de disensión necesitan abrirse a las prácticas pedagógicas desde el interior, y descubrir qué determina a la propia pedagogía, mientras permanecen fuera del control de la pedagogía. Hacer tal cosa significa nada menos que librar una lucha de clases contra las maquinarias de opresión en todos sus aspectos y formas; significa hacer intervenciones políticas en nuestra manera de vivir pedagógicamente en el nivel de lo cotidiano. Una pedagogía de liberación es una pedagogía capaz de reconocer las trasmutaciones cotidianas del capital, de organizar la resistencia de las clases dominadas día tras día y de liberar al proyecto de liberación del cautiverio de su propia inercia y de su propio desencanto. La pedagogía de liberación desempeña un papel esencial al convertir los recuerdos individuales en promulgaciones vivas de memoria histórica y colectiva. Éste es un mensaje que se pierde con demasiada frecuencia en el llamado posmarxista a una democracia radical. La pedagogía crítica sólo puede permanecer fiel a su proyecto de liberación mediante un énfasis renovado y un acercamiento hacia un análisis y una lucha de clases. Las intervenciones, principalmente en el nivel de la diferencia cultural, son indudablemente insuficientes y corren el riesgo de reproducir aquellas estructuras de opresión que la pedagogía crítica ha estado comprometida históricamente en trasformar.

POSDATA

Órale, loco, no te escames... El olor a sangre sigue en el aire. Un régimen de hombres locos vigilan desde la oscuridad que se está preparando para caer. Es una oscuridad traída por las falsas promesas del neoliberalismo y las falsas esperanzas de una democracia liberal. Puesto que la esperanza está en plena retirada por todo el globo, los posmodernistas se tropiezan como borrachos de fin de semana, intentando reinventar la catarsis en un mundo donde la abyección ha remplazado a la interpretación, donde el significante ha remplazado al significado, donde los espectadores han remplazado a los participantes. Están intentando construir una vanguardia baudrillardiana, claro... cuando no están de compras en las tiendas retro, adquiriendo grabados de Frida Kalho en las ferias de arte del Westside, o caminando por el mercado mexicano en Olivera Street (donde los vendedores ambulantes los hacen sentir tan deliciosamente

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tercermundistas"). El único placer que perdura es el acto de olvidar el presente. La única opción disponible es crear nuevas ficciones de identidades liberadas de la historia. El desafío que enfrentamos al acercarse el milenio no se puede encontrar en ese ámbito de espectáculos estadunidenses. Sólo se puede encontrar en la lucha concreta por la historia. Mientras nuestros diletantes y supuestos intelectuales cenan pasta y salmón ahumado en restaurantes funky del West Side, los carnales del Big Hazard y de la Eme vagan por las calles de Ramona Gardens cerca del muro de Smokey, o desaparecen por las aceras de Estrada Courts. La noche cae y todo es como de costumbre en Los Ángeles. Al sur de la línea, en México, los vatos locos de Nezahualcóyotl, poderosos gracias a la banda y a la ausencia de temor político, caminan por calles pavimentadas con sangre y sueños. De eso están hechos los corridos. En una escuela a las afueras de San Cristóbal de Las Casas, en Chiapas, los estudiantes leen citas de la Constitución mexicana en español y en tzotzil. Al intentar asimilar las 56 culturas indígenas de la república el gobierno mexicano ha estado promoviendo la educación bilingüe como un medio de empalmar a la población indígena con la mayoría mestiza. Pero se está fraguando una tendencia que se rehusa a sucumbir a la tentación del nacionalismo, una tendencia que se está levantando como una gran serpiente de fuego. Es una tendencia que no quiere morir. El mundo ya la ha visto antes. Y los bandidos de guante blanco del capitalismo harían bien en temblar ante su humilde grandeza, y huir en sus Bentleys de la ciudad antes de que llegue el apocalipsis.

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P OS FAC O EL MULTICULTURALISMO: LA FRACTURA DE LAS ALMAS CULTURALES DONALDO NLACEDO LILIA Y. BARTOLOMÉ

El poema de Nicolás Guillén "Responde tú" anuncia vigorosamente el nuevo y penetrante libro de Peter McLaren, Multiculturalismo revolucionario: Pedagogías de disensión para el nuevo milenio, al captar la ambivalencia de nuestra alma cultural fracturada que anhela que la existencia agridulce en una sociedad racista tenga sentido. Al denunciar los horrores de la opresión McLaren revela hábilmente el drama del multiculturalismo, el cual suele obligarnos a vivir una existencia cultural prestada, una existencia que es casi esquizofrénica culturalmente, a saber, estar presente pero no ser visible, ser visible pero no estar presente. Es un proceso mediante el cual llegamos a saber lo que significa estar en la periferia de la relación íntima, y sin embargo frágil, entre dos mundos culturales que coexisten en forma asimétrica. Multiculturalismo revolucionario no es revelador sólo porque aclara los mecanismos ideológicos que moldean y mantienen nuestro orden social racista, sino también porque con gran maestría lleva la discusión sobre el multiculturalismo más allá del binarismo reduccionista del debate Blanco contra Negro. Peter McLaren no sólo evita caer víctima de un acercamiento binarístico al análisis de la raza; también diferencia las entidades étnicas de las raciales para eludir la interpretación fácil de esas construcciones ideológicas. En otras palabras, el trabajo de McLaren evita la fragmentación de las realidades étnicas y raciales que son parte de la organización y del conocimiento social definidos conforme a límites disciplinarios (por ejemplo los estudios étnicos). Esta fragmentación representa una ruptura con las relaciones étnicas y raciales, y propaga una ideología que crea y mantiene falsas dicotomías delineadas por límites disciplinarios étnicos o raciales. El racismo debe ser tratado como una construcción ideológica que se compenetra en las realidades étnicas y raciales. No sirve de nada analizar el racismo aislándolo de otras organizaciones sociales conforme a lineamientos de etnicidad y cultura. Sólo por medio de un proceso que deconstruva la ideología blanca dominante podremos empezar a entender las relaciones íntimas de la distribución asimétrica de poder y privilegios entre diferentes grupos étnicos, incluyendo a los blancos étnicos de clase baja. Es importante señalar que el análisis de raza, etnicidad o género como entidades monolíticas obstaculiza la interpretación de que esas categorías repre[3041

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rentan ámbitos compenetrados de un fundamento ideológico dominante en común. En el caso del género, por ejemplo, Bell Hooks argumenta con mucha precisión que "el sexismo, el racismo, y la explotación de clases constituyen sistemas de dominación entrelazados, que el sexo, la raza y la clase, y no sólo el sexo, determinan la naturaleza de cualquier identidad, estatus y circunstancia de la mujer, el grado en que será o no será dominada, el punto en el que tendrá el poder de dominar" (Hooks, 1989:22). Al igual que en el caso del sexo, se puede argumentar lo mismo en el caso de la raza y la etnicidad. De esta manera, por ser parte de una lucha más amplia para combatir la opresión en todos sus aspectos, es necesario entender raza y etnicidad como construcciones ideológicas que históricamente han tenido el propósito de perpetuar el racismo, y corno categorías políticas que pueden servir para movilizar la resistencia en contra de la dominación blanca. En este último caso ambas identidades, racial y étnica, adoptan valores positivos cuando contribuyen a la lucha en favor de la justicia social y a la erradicación de la opresión. Por ser artefactos ideológicos, la raza y la etnicidad se distinguen de la clase y el género para impedir que se entiendan las relaciones interconectadas y ocultas en la ideología blanca dominante. En otras palabras, necesitamos evitar el amontonamiento de identidades múltiples dentro de una entidad monolítica corno la raza o la etnicidad. Parte de la deconstrucción de la ideología blanca dominante implica entender cómo se compenetran raza y etnicidad, concepto al que Pepi Leistyna (en prensa) se refiere corno "Razanicidad, un proceso mediante el cual la construcción de raza ideológica tiene un impacto importante en la etnicidad." Necesitarnos ir más allá de un discurso que considera las diferencias como categorías de análisis simplemente estéticas o separadas. Es importante unir la diferencia a las cuestiones de poder, donde el caucasismo y la negritud, entre otras características, se consideran una categoría política que no existe en un vacío de poder. Esas categorías existen en relación intrínseca, siempre mediadas por relaciones de poder asimétricas. Según Stanlev Aronowitz: El concepto cle etnicidad con respecto a la educación expresa dos características algo diferentes de cómo los tenias cle desigualdad se abordan convencionalmente en la literatura. Recientemente el término ha sido utilizado de manera descriptiva para discutir aspectos de acceso y, puesto que no tenemos un discurso de clase social científicamente aceptable, la etnicidad se ha convertido en el remplazo de ese aspecto tan ignorado del acceso y el desempeño educacional (en prensa). El desafío para los educadores es cuestionar la naturaleza descriptiva del discurso sobre raza y etnicidad para revelar la descripción inherente que oculta

cómo "la etnicidad se ha convertirlo en el remplazo" de la clase. Los educadores también necesitan entender como "se eliminan las diferencias culturales corno se temoldean las prácticas sociales en torno a una identidad nidal [dan-

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do origen a] una jerarquía que subcategoriza y al mismo tiempo devalúa a grupos de gente designados como 'de otras razas', 'étnicos', 'extraños'" (Leistyna, en prensa). Lo que hace de Multiculturalismo revolucionario una lectura indispensable es que al desnudar la compleja red que representa la ideología racista dominante nunca cae víctima de una forma de fatalismo paralizante. Al contrario, Multiculturalismo revolucionario está impregnado de una pedagogía de esperanza formada por la tolerancia, el respeto y la solidaridad; una pedagogía que rechaza la construcción social de imágenes que deshumanizan al "otro"; una pedagogía de esperanza que muestra que al construir al "otro" nos volvemos completamente relacionados con el "otro"; una pedagogía que nos enseña que al deshumanizar al "otro" nos deshumanizamos a nosotros mismos. En resumen, necesitamos una pedagogía de esperanza que nos guíe hacia el crítico camino de la verdad —no al de los mitos, ni al de las mentiras—, hacia la reapropiación de nuestra dignidad en peligro, hacia la restitución de nuestra humanidad. Una pedagogía de esperanza que nos mostrará un mundo más armonioso, menos discriminatorio, más justo, menos deshumanizante y más humano. Una pedagogía de esperanza que rechazará la política del odio, de la intolerancia y de la división de nuestra sociedad, mientras elogia la diversidad dentro de la unidad.