Moses Mendelssohns ›Jerusalem‹: Ein Beitrag zur Geschichte der Menschenrechte und der pluralistischen Gesellschaft in der deutschen Aufklärung 9783110941067, 3110941066

For a long time Moses Mendelssohn's (1729-1786) »Jerusalem« was one of the neglected works of the German Enlightenm

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Moses Mendelssohns ›Jerusalem‹: Ein Beitrag zur Geschichte der Menschenrechte und der pluralistischen Gesellschaft in der deutschen Aufklärung
 9783110941067, 3110941066

Table of contents :
Einleitung
I. Die Auseinandersetzung mit Lavater
1. Die Ausgangslage
2. Der Konflikt
II. Individualität und Geschichtsphilosophie
1. Historisches Denken im 18. Jahrhundert
2. The Peculiarity of the Hebrew Style Robert Lowth’ ›De sacra poesi haebraeorum‹
3. Über die Grundsätze des Staatsrechts der Israeliten nach einem gewissen National-Geist philosophieren Johann David Michaelis’ ›Mosaisches Recht‹
4. Mythologische Nationalgesänge vom Ursprünge Johann Gottfried Herders ›Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts‹
5. Babylonischer Turmbau, universale Menschheit Historischer Progress in ›Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit‹
III. Offenbarung, Vorsehung, Vernunft und Geschichte. Die Rolle Lessings
1. Lessings rationalistische Anfänge
2. Leibniz, Spinoza und Ferguson
3. Lessings Entwürfe der Spätzeit: ›Ernst und Falk‹, ›Die Erziehung des Menschengeschlechts‹ und ›Nathan, der Weise‹
IV. Vindiciae Iudaeorum – Arbeit am emanzipierten Judentum
1. Die Zusammenarbeit mit Dohm
2. Unpartheyisch, ohne Vorurtheil und frey von aller Leidenschaft Manasseh Ben Israels ›Vindiciae Iudaeorum‹
V. Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum‹
1. Der Entwurf der Jerusalem-Schrift
2. Naturrecht und Gewissensfreiheit, Souveränität und Pluralismus
3. Judentum, Pluralismus, Differenz
VI. Epiloge
1. Johann Georg Hamann
2. Kant
Literaturverzeichnis

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STUDIEN ZUR DEUTSCHEN LITERATUR

Herausgegeben von Wilfried Barner, Georg Braungart, Richard Brinkmann und Conrad Wiedemann

Band 161

Cord-Friedrich Berghahn

Moses Mendelssohns >Jerusalem< Ein Beitrag zur Geschichte der Menschenrechte und der pluralistischen Gesellschaft in der deutschen Aufklärung

Max Niemeyer Verlag Tübingen 2001

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der V G Wort

Meinem Lehrer Conrad Wiedemann

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Berghahn,

Cord-Friedrich:

Moses Mendelssohns >JerusalemMosaisches Recht< 4. Mythologische Nationalge sänge vom Ursprünge Johann Gottfried Herders >Aelteste Urkunde des Menschengeschlecht 5. Babylonischer Turmbau, universale Menschheit Historischer Progress in >Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit»

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III. Offenbarung, Vorsehung, Vernunft und Geschichte. Die Rolle Lessings

IV.

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1. Lessings rationalistische Anfänge 2. Leibniz, Spinoza und Ferguson 3. Lessings Entwürfe der Spätzeit: >Ernst und FalkDie Erziehung des Menschengeschlechts» und >Nathan, der Weise< . . . .

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Vindiciae Iudaeorum - Arbeit am emanzipierten Judentum . . . .

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1. Die Zusammenarbeit mit Dohm 2. Unpartheyisch, ohne Vorurtheil undfrey von aller Leidenschaft Manasseh Ben Israels >Vindiciae Iudaeorum
Two Treatises of Government gleichsam das Urbild aller Menschenrechtserklärungen entwirft: Es ist dies für die Individuen, so Locke, a state of perfect freedom to order their actions and dispose of their possessions and persons, as they think fit, within the bounds of the law of nature; without asking leave, or depending upon the will of any other man. A state also of equality, wherein all power and jurisdiction is reciprocal, no one having more than another; there being nothing more evident than that creatures of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of nature, and the use of the same faculries, should also be equal one amongst another without subordination or subjection. 6

Die hier von Locke aufgestellten basalen Rechte des Menschen - und gleichfalls die basale Aporie zwischen den Polen von Freiheit und Gleichheit - sind ungeachtet ihrer kosmopolitischen und universal ausgerichteten Formulierung Ergebnisse eines bestimmten historischen Moments, einer partikularen Gesellschaft. Hinter ihrer Universalität, den Gleichklängen der Terminologie, die Lockes Abhandlung zu einem liberalen Schlüsseltext noch der Gegenwart macht, stehen - wie im Falle der amerikanischen >Bill of Rights< und der d e c l a ration des droits de l'hommeMeaning and Understanding in the History of Ideas*41 äußert Quentin Skinner dahingehende nominalistische Bedenklichkeiten, die es in den folgenden Ausführungen, gerade in Anbetracht des Versuchs, einen geistesgeschichtlichen Kontext zu rekonstruieren, im Auge zu behalten gilt. »The history thus written«, so Skinner, droht keine reale Geschichte der Ideen zu werden, »but of abstractions: a history of thoughts which no one ever actually succeeded in thinking, at a level of coherence which no one ever actually attained.«43 Diese Bedenklichkeiten im Sinn gilt es, nach trigonometrischen Punkten zu suchen, an denen eine ideengeschichtliche Rekonstruktion entlang navigieren kann. Gegen den Sirenenruf Foucaults, sich auf »Enge und Besonderheit« des analysierten Diskurses zu konzentrieren 44 und diesen als das Eigentliche zu isolieren, muss in der dargestellten Konstellation die historisch-hermeneutische Wichtigkeit des Autors, des Juden und Aufklärers Mendelssohn betont werden. Der Foucaultschen Wendung des Diskurses gegen Autor und Werk darf in der folgenden Rekonstruktion nicht nachgegeben werden — der Diskurs

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Vgl. Rudolf Vierhaus, Montesquieu in Deutschland. Zur Geschichte seiner Wirkung als politischen Schriftsteller im 18. Jahrhundert, in: Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel-Stuttgart 1965, S.403-37, insbes. S. 40 5 ff. Verzeichnis der auserlesenen Büchersammlung des seeligen Herrn Moses Mendelssohn, Berlin 1786 (= Repr. als Publikation der Soncino-Gesellschaft, hg. von Hermann Meyer, Berlin 1926). Quentin Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas, in: History and Theory 8 (1969), S. 3-53. Ebd., S.18. Michel Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt a.M. 1992, S.43.

im Geist der strukturalistischen Kulturrekonstruktion scheidet als Beschreibungsparameter wie Orientierungshilfe also aus. In unserem Falle, der sich einem Aspekt der Geschichte der kulturellen Differenzierung widmet, sollen daher vielmehr die komplementären Leitbegriffe der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, also Anthropologie und Geschichtsphilosophie, die trigonometrischen Punkte sein. Den beiden Begriffen muss, gerade auch im Hinblick auf die deutschen Verhältnisse, ein zeitliches Nacheinander zugeordnet werden insofern, als auf die Ablösung der rationalistischen und heilsgeschichtlich-orthodoxen Paradigmen zur Erklärung der Welt - ein Ablösungsprozess, der im späten 17. Jahrhundert unter dem Einfluss der Wahrnehmung einer »Pluralité des mondes< (Fontenelle), einer Vielzahl differenter Kulturen, die sich als Wirklichkeit durch »Logik, Metaphysik und Dogmatik« nicht länger bewältigen ließen45 - zunächst die Etablierung einer konstanten und vernünftigen Natur erfolgte, unter deren universaler Zuständigkeit die empirisch erfahrenen Varianzen menschlicher Zivilisationen dargestellt werden konnten. So erfasst, stellen die Daten- und Faktenmasse das Inventar für die sich emanzipierenden Wissenschaften von »Psychologie, Medizin und Biologie« bereit,46 die, geeint unter dem Primat der Philosophie, als philosophische Anthropologie 47 eine »Wende zur Lebenswelt« einleiten, in deren Folge sie als » Lebens weltphilosophie«48 zur Bühne der politisch-gesellschaftlichen Auseinandersetzungen der ersten Jahrhunderthälfte avancieren. Das von den philosophischen Anthropologen geordnete Wissen um das »Auf und A b der Leidenschaften, die im Gegensatz zur gleichbleibenden Vernunft die veränderliche Bewegungskraft des Zivilisationsprozesses darstellen«,49 bildet so zunächst die Basis aller vergleichenden Bemühungen innerhalb der Aufklärung. Aus der Amassierung der Beobachtung und ihrer kritischen Inbezugsetzung zur eigenen, europäischen Zivilisation allerdings musste sich beinahe zwangsläufig die Frage nach dem historischen Verhältnis, ein geschichtlicher Sinn der Beobachter und Kommen-

45

A r n o Borst, D e r Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und V ö l k e r (4 Bde.), Stuttgart 1 9 6 1 , Bd. IILii, S. 1 3 9 5 .

46

Werner Krauss, Z u r Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Die Frühgeschichte der Menschheit im Blickpunkt der Aufklärung, hg. von Hans K o r t u m und Christa G o h risch, Frankfurt a.M. 1 9 8 7 , S. 1 1 .

47

Z u r Entwicklung der wissenschaftlich-philosophischen Anthropologie und der damit verbundenen Opposition gegen das cartesianische Menschenbild in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts vgl. M . Linden, Untersuchungen z u m Anthropologiebegriff des 18 . Jahrhunderts (Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. I), Bern-Frankfurt a.M. 1 9 7 6 , S. 3öff.

48

O d o Marquard, Z u r Geschichte des philosophischen Begriffs >Anthropologie< seit dem E n d e des achtzehnten Jahrhunderts, in: Collegium Philosophicum, S. 2 0 9 - 3 9 , hier S . 2 1 3 .

49

Heinrich Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. U b e r die Bedeutung des F r e m den für die europäische Geistesgeschichte, H a m b u r g 1994, S. 15 7.

tatoren ergeben. Die Debatte über den kritischen Sinn der Geschichte erhielt durch die Ausrichtung der anthropologischen Diskussion der ersten Jahrhunderthälfte - deren Beobachtungsobjekt »moins finalement la condition de sauvage que le statut du civilisé« 50 ist - ihren historischen, auf eine mögliche Bewegungsrichtung und ein Telos der historischen Abfolge konzentrierten Sinn. A b der Mitte des Jahrhunderts - Anne Robert Jacques Turgots 1750 vor der Sorbonne gehaltener Discours des >Tableau philosophique des progrès successifs de l'esprit humain< markiert die geistesgeschichtliche Schwelle - tritt in Gestalt der Geschichtsphilosophie dann ein konkurrierendes Modell neben die A n thropologie der Aufklärung, ein Modell, das in dem Moment, in dem sich die Spekulationen über Natur und Ziel des Fortschritts vom empirischen Material lösen, die pluralistischen Denkmodelle des Jahrhunderts der Aufklärung zu zerstören droht und dies etwa im Falle der Idealistischen Philosophie letztlich auch tut. Erst die »Resignation der Geschichtsphilosophie« 51 in einem Zeitalter der Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie< (Odo Marquard) 52 und die hiermit einhergehende Rückbesinnung auf das kritisch-emanzipatorische Potential der Anthropologie, jener anthropological turn, der, etwa im ethnologischen Strukturalismus Claude Lévi-Strauss', auch die universalpsychologische Argumentationsbasis - die Annahme eines im Verlauf der Geschichte der menschlichen Kulturen immer gleichen Denkens, einer immer gleichen Logik in mythischen wie wissenschaftlichen Denkstrukturen 53 - der aufklärerischen Zivilisationsforschung wiederherstellt, hat ein erneutes Interesse an Ethnologie und Anthropologie der Aufklärung als Laboratorium der Diskurse der Moderne geweckt. 54 Das wiedererstarkende Interesse an den pluralistischen Identitätskonstruktionen der Anthropologie aber »impliziert die Destruktion der Geschichtsphilosophie«, 55 deren Agentin, der Idée de Progès - »l'inspiratrice du XVIII e siècle et le résultat de son activité«,56 und zwar in Anziehung wie A b stoßung - im Angesicht eines katastrophischen Geschichtsverlaufs nicht länger vertraut wird.

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Michèle Duchet, Anthropologie et Histoire au siècle des lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot, Paris 1971, S. 12. O. Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs >AnthropologieAnthropologieDialektik der Aufklärung« (1944), die Adorno und Horkheimer im kalifornischen Exil verfassten, zieht sich der rote Faden einer Aufklärungskritik, die, im Banne der Romantik stehend, in der Aufklärung in erster Linie einen Entfremdungs- bzw. machtpolitischen Verschleierungsprozess sieht. Insbesondere Adorno-Horkheimers der Aufklärung unterstellte Dialektik, die Max Horkheimer bereits in seiner >Kritik der instrumenteilen Vernunft« entwickelt hatte,64 jene Dialektik, die im Prozess der Aufklärung das Ziel, den Menschen, aus den Augen geraten lässt und so als »bloße Zweckrationalität [...] den Fortschritt automatenhaft weiter« treibt, »bis sie sich durch den Fortschritt zur universalen Verfügungsgewalt, zur Herrschaft über Natur und Menschen und damit zum Terror ausgewachsen hat«, 6 ' konnte als »Globalkonstruktion der Vernunftgeschichte als Geschichte der Naturbeherrschung« 66 in der historischen Situation eines >Age of Ex-

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Aufklärung (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung IV), hg. von Günter Schulz, Bremen-Wolfenbüttel 1977, S. 7 5 - 1 0 2 . Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt a.M. 1955, S. 10. Vgl. Hegel, Werke (20 Bde.), hg. von Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt a.M. 1970, Bd. III, S. 399ff. Vgl. Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft, Frankfurt a.M. 1967, S. i j f f . Jochen Schmidt in der Einleitung zu: Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von Jochen Schmidt, Darmstadt 1989, S. 26. Herbert Schnädelbach, Philosophieren lernen, in: Geist gegen den Zeitgeist. Erinnerungen an Adorno, hg. von Josef Früchtlu. Maria Calloni, Frankfurt a.M. 1 9 9 1 , 8 . 5 4 67, hier S. 59.

tremes< (Eric Hobsbawm)67 ihren aufklärungskritischen Holismus auf eine ganze Generation übertragen. Aufklärung ist im historischen Prozess der Dialektik der Aufklärung< allerdings nicht auf das Zeitalter der europäischen Aufklärung, auf den philosophisch-politisch-anthropologischen Komplex zwischen Montaigne und Kant eingegrenzt, Aufklärung ist Horkheimer und Adorno vielmehr ein phänotypischer Vorgang der »Entzauberung der Welt«, der spätestens mit der Abkehr vom mythischen Denken einsetzt und in seiner Entelechie die Erde »im Zeichen triumphalen Unheils« erstrahlen lässt.68 Ja, selbst der »Mythos wollte berichten, nennen, den Ursprung sagen: damit aber darstellen, festhalten, erklären.«^ Damit wird alle zivilisatorische Arbeit des Menschen zu Aufklärung; Aufklärung und Zivilisationsprozess fallen ineins. Welcher heuristische Wert aber, fragt sich, kommt einem Aufklärungsbegriff zu, der den Prozess der Zerstörung der >Werte< umschreibt, die, da alles Zivilisatorische ihm anheimfällt, in einer wie auch immer gearteten Vorgeschichte vermutet werden müssen? »war dann überhaupt je etwas da?«7° Ist dem Phänomen Aufklärung mit dem Instrumentarium Max Webers - dem Adorno-Horkheimer die zentrale Kategorie der Entfremdung entnehmen - und dem Kulturpessimismus von Rousseau bis Spengler beizukommen, und wie hoch ist die Signifikanz eines philsophischen Außenseiters wie de Sade, dem in der Dialektik der Aufklärung< eine zentrale Position zugewiesen wird? Diese Einwände sollen die Zweifel und Aporien hinsichtlich der Aufklärung keinesfalls beiseite schieben; sie sollen allerdings neben dem ohne Frage wichtigen phänotypischen Prozess, der an historisch entscheidender Stelle unter dem traumatischen Eindruck des Zeitalter totaler Herrschaft von Adorno und Horkheimer beschrieben und kritisiert wird, der eigentlichen historischen Epoche der europäischen Aufklärung, also dem ausgehenden 17. insbesondere aber dem 18. Jahrhundert zu ihrem Recht verhelfen. Adorno selber hat später dann ja auch in der >Negativen Dialektik< der geschichtspessimistischen Globalkonstruktion zugunsten einer kritischen Hermeneutik entsagt, die ihren negativen Identitätsbegriff an »Realitätsprüfungen« abarbeitet.71 Auch das Zeitalter der Aufklärung, The Age of Enlightenment, Le siècle des lumières, L'illuminismo, die europäischen Aufklärungen aber müssen sich freilich die Grundfrage Adornos und Horkheimers, die nach der Verwirklichung von Humanität, stellen. Das geht nur, wenn die positiven Realisationen von Aufklärung: Freiheit, Gleichheit, Toleranz (und zwar ethisch begründete Tole67

V g l . zu den katastrophenhaften Konstellationen der Geschichte des 20. Jahrhunderts: Eric H o b s b a w m , T h e A g e of Extremes: A H i s t o r y of the W o r l d 1 9 1 4 - 1 9 9 1 , L o n d o n

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A d o r n o , Die Dialektik der Aufklärung, S. 19 (Begriff der Aufklärung).

6

» Ebd., S . 2 4 .

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J . Schmidt, Aufklärung und Gegenaufklärung, S. 28

71

V g l . A d o r n o , Gesammelte Schriften Bd. V I , S. 20Morgenstunden< - sowohl die Vielschichtigkeit des politisch-philosophischen Spätwerks wie auch dessen hellhöriges Erkennen der Aporien des Nationalismus des frühen 19. Jahrhunderts. Indem er sich der »Bekenntnis- und auch Gesinnungsgemeinschaft« 79 der Nation verweigert und ihr ein sehr differenziertes Modell eines pluralistischen Nebeneinander der Kulturen und Nationen auf der Basis eines universalen Wertekonsens entgegenhält, weist sein Denken weit über die Epoche der Aufklärung hinaus auf grundsätzliche Probleme und Konstellationen multikultureller und -nationaler Gesellschaften wie auf die Möglichkeiten einer »Politik der Differenz«, 80 die unter dem Schutz des starken (laizistischen oder deistischen) Staates die Unterschiedlichkeit der Individuen zur Grundlage einer Praxis mit freilich universalem Wertehintergrund macht. Mendelssohns im Idealismus abschätzig beurteilter Eklektizismus und Methodenpluralismus, der das »Primat des Systems« gegen das der »Bestimmung des Menschen« (der Anthropologie also) austauscht, 8 ' entwickelt mithin eine Offenheit, die sowohl auf die sein Jahrhundert bewegenden Fragen wie auch in die Gegenwart des ausgehenden 20. Jahrhunderts deuten. Die jüdische Aufklärung der Haskala kann somit als historischer Verdichtungspunkt für die Menschenrechtsaporien, Kulturkämpfe und Kulturbegegnungen der Gegenwart gelesen werden. Tatsächlich hat gerade diese Aufklärung und insbesondere ihr Schrittmacher Mendelssohn in der jüdischen Geschichte ein ganz neues Kapitel aufgeschla-

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E.-W. Böckenförde, Die sozialen und politischen Ordnungsideen der Französischen Revolution, in: ders., Staat, Nation, Europa, S. 1 1 - 2 4 , hier S. 22. Ebd. Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, S. 30. A. Hütter, Moses Mendelssohn, S. 8.

gen, das für die deutschen, ja europäischen Juden den Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft bei Wahrung ihrer Identität zu versprechen schien. Schien, denn die euphorischen Erwartungen, die sich noch in dieser ersten Haskala-Generation aussprachen, sollten sich nicht nur nicht erfüllen, sondern durch die Dialektik von Emanzipations- und Assimilationserwartungen gegen die Hoffnungen Moses Mendelssohns und seiner Schüler richten. Ob diese Tatsache dazu berechtigt, die Existenz eines gemeinsamen deutsch-jüdischen Weges insgesamt in Frage zu stellen, wie dies Gershom Scholem in zwei Voten tat, bleibt zu diskutieren. Hatte Margarete Susman diesen Weg mit dem Werk Mendelssohns beginnen und im neukantianischen Denken Hermann Cohens enden lassen, hatte sie die Assimilation nicht als Entfremdung, sondern als einen Schritt zur Verwirklichung des europäischen Humanismus, der im alttestamentarischen Erbe wurzele, gedeutet,82 so setzt Scholem dieser Lesart der europäischen jüdischen Geschichte zwischen 1750 und 1933 die ernüchternde Feststellung entgegen, dass dieses Gespräch nie zustande gekommen sei. Es erstarb, als die Nachfolger Moses Mendelssohns, der noch aus irgendeiner, wenn auch von den Begriffen der Aufklärung bestimmten, jüdischen Totalität her argumentierte, sich damit abfanden, diese Ganzheit preiszugeben, um klägliche Stücke davon in eine Existenz herüberzuretten, deren neuerdings beliebte Bezeichnung als deutschjüdische Symbiose ihre ganze Zweideutigkeit offenbart. 83

Entgegen dem Dementi Scholems aber glaube ich dennoch an die zumindest zeitweilige Existenz dieses Weges; und wenn es ihn gegeben hat, dann ist die Stimme Moses Mendelsohns ein machtvoller, zugleich anrührender Dialogpartner, der erste in einer Reihe deutscher Juden, die am Projekt der Aufklärung allen Beirrungen zum Trotz auch in krisenhaften Momenten festhielten. Dabei ist es durchaus möglich, den Begriff des Dialoges im Fall Mendelssohns auf Grundsätzliches auszuweiten: Wenn Mendelssohn einen Dialog bewusst initiiert hat, dann nicht einfach einen solchen zwischen Deutschen und Juden, zumindest nicht nur, sondern auch einen inneren Dialog, einen »intellectual one between Enlightenment and Judaism«,84 der Universales am Partikularen abhandelt. Mendelssohns Voten zu den Diskussionsthemen der Mittwochsgesellschaft, jener Arkangruppe preußischer opinion leader, die ihn, den Berliner Juden, zu ihrem Ehrenmitglied erwählten, kreisen nahezu ausschließlich um 82

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Vgl. Margarete Susmann, Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes, Freiburg 1968, S. 94f. sowie S. 1 1 0 . Gershom Scholem, Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch, in: ders., Judaica II, Frankfurt a.M. 1995, S. 7 - 1 1 , hier S. 8; vgl. ebd., S. 1 2 - 1 9 : Noch einmal: das deutsch-jüdische Gespräch. David Sorkin, The Internal Dialogue. Judaism and Enlightenment in Moses Mendelssohn's Thought, in: The German-Jewish Dialogue Reconsidered. A Symposium in Honor of George L. Mosse, hg. von Klaus L. Berghahn, N e w Y o r k 1996, S. 25-37, hier S . 2 j .

Fragen der Möglichkeiten und Grenzen von Aufklärung und Meinungsfreiheit, um politische Grundmaximen, Verfasstheitsfragen und zeigen ihren Autor als unermüdlichen Arbeiter am prekären Projekt der Realisierung von Glück, Freiheit, intellektueller und weltanschaulicher Autonomie. Sie zeigen auch den realistischen und die Chancen vollständiger Aufklärung zunehmend skeptischer beurteilenden Denker, der, eingedenk der als Mitglied einer nur geduldeten Bevölkerungsgruppe gemachten Erfahrungen, die allzu euphorischen Erwartungen mit der alltäglichen Realität abgleicht und diese Erfahrungen in sein politisches Denken integriert. 8 ' Die auch im Europa der Aufklärung einmalige Position, die Mendelssohn im Kreis der Berliner Gelehrtenrepublik einnahm - ein Indikator für den Sondercharakter der Berliner Aufklärung, der aus der Soziologie der Immigrantenstadt, aus ihren kulturellen Begegnungen und Auseinandersetzungen sowie aus der intellektuellen Physiognomie Friedrichs II. resultiert - und die ihn in einer entscheidenden, zukunftweisenden und im 19. Jahrhundert in Preußen immer wiederkehrenden Konstellation, die »in keinem anderen Land eine solche Rolle gespielt hat«,86 mit führenden Beamten zusammenbrachte und ihn so zum Mitarbeiter am politischen Leben (insbesondere an der Konzeption des Allgemeinen Landrechts durch die Freunde Klein und Svarez) machte, diese Position eines bekennenden Juden im öffentlichen Leben wurde zu einer Verheißung für die jüdische Nachwelt, deren Attraktivität vollständig erst durch den Schock von 1933 gebrochen wurde. Zwischen der Generation Mendelssohns und der Erfahrung des Nationalsozialismus aber waren es gerade Juden, die am Projekt einer deutsch-jüdischen Vermittlung unter den Vorzeichen der Aufklärung festhielten. Ob dieser Vermittlungsversuch, dem - angesichts des schon im frühen 19. Jahrhundert anschwellenden Antisemitismus, der mit der Ridikülisierung der Aufklärung oft einherging - etwas entschieden Tragisches anhaftet, noch deutsch-jüdischer Dialog genannt werden kann, sei vorerst dahingestellt. Bemerkenswert ist jedoch, dass eine so hochmoderne und gespaltene Persönlichkeit wie Salomon Maimon sich nicht weniger als Parteigänger der Aufklärung begreift wie der ihm so grundverschiedene Markus Herz; dass in ihrer intellektuellen Physiognomie so weit auseinanderliegende Denker wie Bruno Bauer und Max Adler, Hermann Cohen und Edmund Husserl, Max Scheler und Georg Simmel, Ernst Cassirer und Viktor Klemperer in ihrem Glauben an die der Aufklärung entwachsende kritische Rationalität selbst 85

Mendelssohns Voten zu den T h e m e n der Mittwochsgesellschaft finden sich in: G e sammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. In Gemeinschaft mit F. Bamberger, H . B o r o dianski (Bar-Dayan), S. R a w i d o w i c z , B. Strauss, L . Strauss, begonnen von I. E l l b o gen, J. Guttmann, E. Mittwoch, fortges. von Alexander Altmann in Gemeinschaft mit H . B a r - D a y a n , E . Engel u. L . Strauss, Berlin 1 9 2 9 - 3 8 ; Stuttgart-Bad Cannstatt i 9 7 2 f f . (künftig: J u b . A . ) , Bd. V l . i , S. 1 0 9 f f .

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H . Arendt, Elemente und U r s p r ü n g e totaler Herrschaft, S. 5 1 .

dann noch festhielten, als dieser Glaube alltäglich ad absurdum geführt wurde. Aufklärung, das bedeutet für die meisten der oben Erwähnten deutsche Aufklärung, gipfelnd in der Kritischen Philosophie Kants mit ihrer Autonomieerklärung des freien Individuums; denn dies war die Philosophie, die, zumindest für die Intellektuellen, »einst die Tore des Gettos aufgestoßen hat.«87 Das in ihr aufgehobene emanzipatorische Potential wurde so durch die Philosophen des Neukantianismus als Remedium gegen die Verfügungsgewalt des Historismus wie gegen den naturwissenschaftlich argumentierenden Positivismus - und das heißt auch: gegen die aus ihm erwachsenden biologistischdeterministischen Denkmodelle - der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mobilisiert. Im Werk des Doyens der Marburger Schule, Hermann Cohen, finden sich so kultursynthetische Ansätze, die direkt auf das Emanzipationswerk Mendelssohns rekurrieren und die uns an gegebener Stelle noch beschäftigen werden. Sein Versuch, »die deutsche idealistische Tradition mit der religiösen Tradition des Judentums« 88 zu verbinden, ein Versuch, dessen Ergebnis sein 1919 posthum erschienenes religionsphilosophisches Hauptwerk R e l i gion der Vernunft aus den Quellen des Judentums< ist, kann so als ein letztes systematisches Vermächtnis der deutsch-jüdischen Emanzipationsgeschichte gedeutet werden, dessen im Nachhinein offener zu Tage tretende Brüche 89 Zeugnis eines zunehmend verzweifelten Rettungsversuches der wahren, idealistischen Aufklärung, der Aufklärung Mendelssohns und Kants, gegen die in der Wilhelminischen Ära entfesselten Mächte des modernen Antisemitismus 90 sind. In der Tradition dieser ideengeschichtlichen Konstellation stehend hat etwa Viktor Klemperer in seiner großen >Geschichte der französischen Literatur im 18. Jahrhundert< das Zeitalter der Aufklärung durch die Zweiteilung in ein »Jahrhundert Voltaires« und eines Rousseaus, durch eine Scheidung in wahre und falsche Aufklärung mithin, noch nach dem zweiten Weltkrieg zu

87

Jürgen Habermas, Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen, in: ders., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a.M. 1984, S. 39-64, hier S.40. 88 Hans-Ludwig Ollig in der Einleitung zu: Neukantianismus. Texte der Marburger und der Südwestdeutschen Schule, ihrer Vorläufer und Kritiker, Stuttgart 1982, S. 9. 89 Vgl. Georg Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft, München 1971, S. 191; Iggers übersieht freilich, dass wie im Fall der Philosophie Mendelssohns auch im Hauptwerk Cohens die Torsionen zwischen exoterischer und esoterischer Lehre selbst als philosophiehistorische Dokumente gelesen werden sollten. Auch Cohens Werk muss mitunter hypothetisch gelesen, auch seiner Konstruktion muss Appellcharakter zugestanden werden. 9 ° Vgl. Werner Jochmann, Struktur und Funktion des deutschen Antisemitismus 1 8 7 8 1914, in: Vorurteil und Völkermord. Entwicklungslinien des Antisemitismus, hg. von Wolfgang Benz und Werner Bergmann, Freiburg i.Br. 1997, S. 1 7 7 - 2 1 8 ; sowie John C . G. Röhl, Kaiser Wilhelm der Zweite und der deutsche Antisemitismus, ebd., S. 2 5 2 85.

retten versucht.' 1 Während so Voltaire im Zentrum der positiven Realisationen von Aufklärung steht, mithin von seinen dunklen Seiten, vor allem seinen Antisemitismen freigesprochen wird, ist es Rousseau, in dessen falscher, weil fanatischer Aufklärung - wenn sie denn diesen Namen verdient - sich geradezu präfaschistische Züge manifestieren.92 Diese Haltung jüdischer Denker der Aufklärung gegenüber verkörpert sich im kulturphilosophischen Denken Ernst Cassirers93 in nahezu idealtypischer Weise: Der Entwurf einer Geschichte des emanzipatorischen Denkens der Neuzeit, der seinem wissenschaftlichen wie philosophischen Werken zugrunde liegt, schlägt vom Renaissance-Platonismus der Schule von Cambridge den Bogen zu Kant und Goethe und vereint diese Geistegeschichte rückwirkend unter dem Bildungsbegriff des Neuhumanismus. Cassirer, Meisterschüler Hermann Cohens, fasst diese Geistesgeschichte als Zusammenhang interpretierter Lebenswelten auf, deren verstandene Gesamtheit erst das Phänomen Kultur bedeutet. Das verstärkte Interesse der letzten Jahre am Denken Cassirers - auch ein Phänomen der Krise der Geisteswissenschaften im Zeitalter des Methodenkabaretts - deutet auf den Bedarf, den eine zunehmend ratloser werdende Gemeinschaft von Kulturwissenschaftlern an einer kulturphilosophischen Geistesgeschichte, an den rapports im Sinne Montesquieus, hat. Nicht nur als Aufklärungsinterpretation im Sinne des Aufklärungshumanismus, also im Hinblick auf die Problemgeschichte jüdischer Intellektueller im Gefüge der deutschen und europäischen Philosophie, sondern auch als Lösungsmöglichkeit für die gegenwärtige geistesgeschichtliche Ratlosigkeit wird uns Cassirers Denken in der folgenden Darstellung wiederholt begegnen. 91

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Vgl. zur oft kritisierten Organisation seiner Literaturgeschichte jetzt: Jürgen von Stackelberg, Viktor Klemperer als >Dix-huitiemisteVon der Erkenntnistheorie zur KulturphilosophieDie Rolle LessingsErziehung des Menschengeschlechts< und im >Nathan< entwickelt, Lösungsansätze, die sich gegenseitig relativieren, ja partiell ausschließen und deren einer, die Hypothese der >Erziehung des Menschengeschlechtss der pluralistischen Argumentation Mendelssohns zuwiderläuft, werden im monistischen Ansatz der deutschen Spätaufklärung verortet, von w o aus sich der Wert der eklektischen und damit kritischen Methode Mendelssohns erschließt. Nachdem diese ersten drei Kapitel die Vorgeschichte der Arbeit an der Emanzipation aufzuarbeiten suchen, führt das vierte in das aufgeklärte Berlin, 94

C. Schulte in der Einleitung zum Themenheft Haskala, S. 144.

von w o aus Mendelssohn in historisch-einmaliger Konstellation am Projekt der Emanzipation, am gesellschaftskritischen Pluralitätsentwurf mit dem Freunde Dohm arbeitet. Dohms ganz eigenständiger Ansatz und die daraus naturgemäß erwachsenden unterschiedlichen Ziele seiner Emanzipationspolitik werden angedeutet, Differenzen, die Mendelssohn sein Hauptwerk, die Jerusalem-Schrift abnötigen, deren Interpretation den Kern des fünften Kapitels bildet. Möglichkeiten und Aporien der Jerusalem-Schrift werden aufgezeigt. Das sechste Kapitel sucht anhand der intellektuellen Physiognomien zweier philosophischer Antworten auf Mendelssohns Werk, der Antworten Johann Georg Hamanns und der Auseinandersetzung Kants mit Mendelssohn, exemplarisch Gründe aufzuzeigen für die eigentümliche Rezeptionsgeschichte der Jerusalem-Schrift, deren Wirkung nach einer kurzen Phase intensiver Diskussion durch die gebildete Öffentlichkeit schließlich eine innerjüdische wurde. In Kant und Hamann soll eine Epochengrenze aufgezeigt werden, an der Mendelssohns moderates Aufklärungskonzept, sein diffiziles Aquilibrum von Theorie und Praxis, Aufklärung und Kultur, 95 das auch seine hebräischen Schriften dominiert,' 6 letztendlich scheiterte. Damit aber schließt sich auch, stellvertretend für die Epoche der Aufklärung, die Denkfigur von Differenzierung und Integration, die Charakteristisch für das 18. Jahrhundert als Laboratorium pluralistischer Modelle war. Diese Arbeit wurde im Dezember 1999 der Technischen Universität Berlin als Dissertation im Fach Germanistik vorgelegt; in der Zwischenzeit ist die Forschung zum 18. Jahrhundert nicht stehen geblieben. So hat Ulrich Ricken in einem Aufsatz über >Moses Mendelssohn und die Sprachtheorien der Aufklärung^ 7 einen in der vorliegenden Studie ausgeklammerten Aspekt perspektivreich nachgetragen. Hinzuweisen ist aber vor allem auf das große Buch meines Namensvetters Klaus L. Berghahn - >Grenzen der Toleranz. Juden und Chris-

95

Zu Mendelssohns Aufklärungsbegriff, der auf die Synthese von Aufklärung und Kultur im Hinblick auf die anthropologische Machbarkeit zielt vgl. Jub.A. Vl.i, S. 1 1 3 ff. (Ueber die Frage: was heißt aufklären?). Die Grundkonstellation der Begriffe bei J o chen Schoblach, Aufklärung und Kultur im Geschichtsdenken des 18. Jahrhunderts, in: Nach der Aufklärung? Beiträge zum Diskurs der Kulturwissenschaften, hg. von Wolfgang Klein und Waltraut Naumann-Beyer, Berlin 1995, S. 3 - 1 1 .

96

Vgl. dazu, wie überhaupt zum Charakter des Aufklärungsbegriffes Mendelssohns im Hinblick auf religiöse Fragen: David Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, London 1996. Sorkin zeigt hier gerade durch die Konzentration auf die hebräischen Schriften - Schriften, die im Kontext dieser Arbeit, die sich auf Mendelssohns gesellschaftskritische Arbeit vor dem Forum der deutschen Aufklärung konzentriert, keine Rolle spielen - wie der moderate Charakter der Mendelssohnschen Aufklärung auch das Produkt der jüdischen Aufklärung ist, die eben nicht erst mit Mendelssohn beginnt.

97

In: Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärung, hg. von Michael Albrecht und Eva J . Engel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, S. 195-241.

ten im Zeitalter der AufklärungPope ein Metaphysiker!< (1755) schließlich, die sich der Verteidigung des Systems Leibnizens vor (vermeintlich) ungerechtfertigten Angriffen seitens der Berliner Akademie widmete, hatten beide Autoren einen wichtigen Schritt zur Rekonstruktion des leibnizianischen Denkens, zu seiner Freilegung von schulphilosophischen Systematisierungen, wie von den (vermeintlichen) Popularisierungen Alexander Popes geleistet und auf den dynamischen Charakter des Leibnizschen Universums hingewiesen,9 den sie gegen die Statik der Weltsicht Popes (die sich aus anderen Quellen speist) betonten. Die für die deutsche Spätaufklärung charakteristische Engführung der Philosophien Leibnizens, Shaftesburys und Spinozas 10 wurde so von Mendelssohn nicht weniger als vom Freunde Lessing eingeleitet - freilich sollte sich der Weg der Freunde, die Konsequenzen, die sie aus dieser Konstellation gegen Ende ihres Lebens zogen, markant unterscheiden, doch davon später. Wie die Philosophischen Gespräche< waren auch die >Briefe über die Empfindungen zunächst anonym erschienen und in dieser Form von Lessing, den ein guter Teil der Leserschaft auch als deren Autor vermutete, 11 in der berlinischen privilegierten Zeitung< vom 4. IX. 175 5 rezensiert worden. Das Interesse seiner Besprechung lenkt Lessing sogleich auf den Beitrag des Autors zum ästhetischen Diskurs der deutschen Aufklärung. Obwohl vom deduktiv-apodiktischen Stil der Schulphilosophie weit entfernt, wurzele der Autor sicher in dieser Tradition, so dass - auch wenn er »schön schreiben« könne - die Aussage dem Stil dennoch nicht geopfert werde; eine Tatsache, die man zu übersehen neige, da in der verflachenden Philosophie des Tages Gründlichkeit und Unverdaulichkeit Synonyme geworden seien: »Unglück alsdenn für den, der beides zugleich, ein gründlicher Kopf und ein schöner Geist, ist!« Noch wichtiger freilich ist ihm die Tatsache, dass Mendelssohn die Erweiterung der emotiven Ästhetik, die allmähliche Emanzipation der Empfindungen (Wolfis facultates minores) im begrifflichen Rahmen des Rationalismus durchführt.

9

10

11

in die Auseinandersetzung zwischen realistischer und idealisierender Darstellung, zwischen Hogarth und Chodowiecki. Im Rahmen der aufklärerischen Portraits Anton Graffs etabliert sich so für Mendelssohn ein gleichsam vermischter Typus, für den »der Kanon klassischer Idealisierung als Orientierung diente.« (Gisbert Porstmann, Die Gestalt Mendelssohns in seinen Bildnissen, in: Jub.A. X X I V , S. 8) Vgl. Wilhelm Totok, Theodizee bei Leibniz und Lessing, in: Studia Leibnitiana, Supplement 26 (1986), Beiträge zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. von Albert Heinekamp, S. 177-87, hier S. 182. Vgl. Panajotis Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Frankfurt a.M. 1986, S. S7Öff. und S. 595ff. Die breite publizistische Wiederentdeckung Leibnizens begann mit der Gottschedschen Ausgabe der Theodizee (1763) erst um einiges später. Vgl. J u b . A . I , S . X X I I I .

Diese Betrachtung sollte uns fast bewegen, von der Einkleidung des gegenwärtigen Werks gar nichts zu sagen. K a u m dieses; daß es aus Briefen bestehe, in welchen überall der einmal angenommene Charakter des Schreibenden behauptet und die ganze M a terie so kunstreich verteilet w o r d e n , daß man sehr unaufmerksam sein müßte, w e n n sich nicht am Ende, ohne das Trockne der Methode empfunden zu haben, ein ganzes System in dem K o p f e zusammen finden sollte. E i n System der E m p f i n d u n g e n aber, w i r d denjenigen gewiß eine sehr angenehme Neuigkeit sein, welchen es nicht ganz unbekannt ist, w i e finster und leer es in diesem Felde der Psychologie [...] noch bisher gewesen. 1 2

Als sich Mendelssohn schließlich zu seiner Autorschaft bekannte, schien die Sensation perfekt, konzentrierte sich das Interesse der gebildeten Welt zunehmend auf den Berliner Philosophen und Ästhetiker, der, wie der Göttinger Orientalist Michaelis überrascht feststellte, »seiner äußeren Lebensart nach gar nicht zu den Gelehrten gehört, daß man ihn auch nicht unter denen, die sich zum Christentum bekennen, zu suchen habe, sondern unter den Juden.«' 3 Spätestens seit 1755 also wurde Mendelssohn zur gesuchten Berühmtheit des geistigen Berlin, gehörte er, zusammen mit den Freunden Lessing und Nicolai, zu den wichtigsten Impulsgebern der deutschen Hochaufklärung. Mit der Veröffentlichung des sokratischen Dialogs >Phaedon oder Über die Unsterblichkeit der Seele, in drey Gesprächen< (1767), der schnell folgend drei Neuauflagen erlebte und sukzessive in zehn Fremdsprachen übertragen wurde, gelang dem Autor schließlich der Sprung in das Pantheon des europäischen Geistes, das in ihm das eigentliche Haupt der deutschen Philosophie erkannte. Die Ubersetzung eines deutschsprachigen Originalwerks in das Französische - dies war ein bislang unbekanntes Phänomen, eine »Umkehrung der bisherigen Rezeptionsrichtung.« 14 Daneben aber blieb der Jude Mendelssohn, dessen Wichtigkeit für die Berliner Gemeinde mit seiner Berühmtheit wuchs - neben dem Aufklärer also das bekennende Mitglied einer positiven Gesetzesreligion, die sich dem universalistischen Anspruch der Aufklärung versagte. Wie ließ sich ein solcher Widerspruch versöhnen? Im >Phaedon< schlägt Mendelssohn eine Möglichkeit vor, die auf der Basis der Theologie des Rationalismus sich dem Themenkomplex der Unsterblichkeitslehre annimmt und sich an ein gesamteuropäischüberkonfessionelles Publikum wendet. U m dieses zu erreichen, hatte er alle Elemente der positiven Religion - Offenbarung und Wunderglauben, Dogmatik und Apologie, Geschichtlichkeit und partikularen Anspruch - eliminiert

12

Gotthold Ephraim Lessing, W e r k e (8 Bde.), in Zusammenarbeit mit Karl Eibl, Karl S. Guthke, G e r d Hillen, Albert v. Schirnding und J ö r g Schönert hg. von Herbert G . Göpfert, M ü n c h e n 1 9 7 2 (künftig: L W ) , III, S . 2 5 9 .

13

Zit. nach J u b . A . I , S. X X I I I .

14

U . Goldenbaum, Mendelssohns philosophischer Einstieg, S. 54.

und so, ganz im Sinne des englischen Deismus, 1 ' die Form des sokratischen Dialogs mit der Fragestellung der Unsterblichkeit der Seele auf der Basis einer allen Menschen eigenen, natürlichen Tugendreligion verschmolzen. Der Deismus Mendelssohns freilich ist, bedingt durch sein starkes und aus der jüdischen Tradition unterfüttertes Interesse an metaphysischen Fragen, viel stärker konstruktiv als rein kritisch. Die Auseinandersetzung mit dem früh verstorbenen Freunde Thomas Abbt über die Bestimmung des Menschen< - eine Auseinandersetzung, die uns noch wiederholt beschäftigen wird - und die Widerlegung der orthodoxen Auffassung, nur die christliche Offenbarung vermöge der Seele des Menschen Unsterblichkeit zu verleihen, ließen Mendelssohn im >Phädon< eine Antwort im Sinne einer überzeitlichen Tugendreligion finden: Werden wir alle von dem Tode dahingerafft [...] oder sind einige von den Erdbewohnern bestimmt, von iener himmlischen Aurora zur Unsterblichkeit aufgeweckt zu werden? [...] Nein, mein Sokrates! Die Götter theilen den ewigen Tod so ungerecht nicht aus, als die Athenienser den zeitlichen. Ich bin überdem der Meynung, daß in dem weisesten Plane der Schöpfung ähnliche Wesen auch ähnliche Bestimmungen haben, und mithin dem gesamten menschlichen Geschlechte nach diesem Leben ein ähnliches Schicksal bevorstehen müsse.' 6

Die Unsterblichkeit der Seele gegen La Mettries materialistischen >Homme machine< (1747) zu verteidigen; 17 die enthusiastische Anthropologie Shaftesburys gegen den a-sozialen, instinktgeleiteten Menschen des Franzosen ins Gefecht zu führen; die Lehre des Helvetius (>De l'espritAn die Freunde Lessings< gewandt, ist »dem unverdorbenen, nicht gemißleiteten Menschenverstände eben so hell einleuchtend, eben so unumstößlich gewiß, als irgend ein Satz in der Geometrie.«22 Es war diese rationalistische, durch naturwissenschaftliche Methode geschaffene Religion, die in ihm die Hoffnung nährte, als observanter, seiner Religion in ihrer reformistischen Ausformung, der Haskala, treu ergebener Jude ein gleichberechtigtes und nicht nur toleriertes Mitglied der Gesellschaft zu werden; und diese Hoffnung schien sich - ungeachtet einiger antisemitischer Rückschläge - im Kreis der Berliner Intelligenz zu erfüllen. »He had the satisfaction of knowing that he had achieved this position without in any way concealing or playing down his Jewishness.«2' Und obwohl Mendelssohn zu diesem Zeitpunkt die trigonometrischen Punkte seiner Auffassung der jüdischen Religion bereits abgesteckt hatte,24 war ein Interessenkonflikt zwischen dem Aufklärer, dessen philosophisch-ästhetischen Werke der natürlichen Religion verpflichtet waren, und dem Anhänger der Gesetzesreligion des Judentums in seinen (deutschsprachigen) Schriften nicht festzustellen. Allerdings auch keine im Werk ablesbare Synthese: Beide Facetten seines Lebens und seiner Autorschaft schienen gleichsam unverbunden nebeneinander zu stehen und es bedurfte eines gewaltsamen Anstoßes, diese Syntheseleistung zu initiieren. Der diesen Konflikt auslösende Impuls, die Verstörung der scheinbar stillschweigend sich vollziehenden Emanzipation des Juif de Berlin in die gelehrte Welt wurde von außen an Mendelssohn, an die Berliner Aufklärung herangetragen. Zwar hatten sich schon in den sechziger Jahren die Zeichen gemehrt, dass, wie etwa Johann Georg Hamann im Brief vom März 1762 schreibt, »die güldenen Tage [...] noch nicht da [sind], daß Mardochai und der böse Agagite [Hamann selbst] sitzen, und sich einander zu trinken werden«,2' doch war Mendelssohn bislang in keinen offenen Konflikt mit Gesellschaft und Gelehrtenrepublik geraten. Naturgemäß konnte ein solcher Konflikt nur durch Torsionen entste-

22 23 24 25

Frank E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, Cambridge, Mass.1959. Jub.A. Ill.ii, S. i97f. (An die Freunde Lessings). A . Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study, Alabama 1973, S. 199. Vgl. ebd., S. 200 und Jub.A. Ill.i, S. X L . Jub.A. X I , S. 307; Hamann bezieht sich auf die Differenzen im Denken, die den A u f klärer und ihn trennen, vgl. auch: Rudolf Unger, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert, Jena 1 9 1 1 .

hen, die das Denken der Aufklärung, ihr universalistisches Menschenbild selber betrafen und die somit die Pole der Mendelssohnschen Existenz, also A u f klärung und Judentum, affizierten. Durch die öffentliche Auseinandersetzung mit dem Schweizer Johann Caspar Lavater begann im Leben des Philosophen ein Prozess der Umorientierung in religiösen - aber eben nicht nur religiösen - Fragen, ein Prozess, in dessen Verlauf sich Mendelssohn nicht länger mehr auf der einen (kosmopolitisch-aufklärerischen) Seite seiner Existenz als Autor der Leibniz-Wolffschen Philosophie sehen und diesen Komplex publizistisch von dem des Angehörigen der jüdischen Nation trennen konnte: In sein deutschsprachiges Werk der Jahre nach 1769 trug er konsequent sein Bild wahrer Aufklärung, sein Bild einer Emanzipation des Judentums, die keiner abstrakten, nivellierten Menschheitskonstruktion willfährt, und auch sein Bild des eigentlichen Judentums. 26 Zögernd zunächst und im halböffentlichen Raum des Briefwechsels sollte Mendelssohn in den Jahren nach der LavaterKontroverse seine janusköpfig anmutende Stellung philosophisch, juristisch, naturrechtlich und religiös entwickeln, um sie schließlich in der Vorrede zur deutschen Ubersetzung der >Vindiciae Iudaeorum< des Manasseh Ben Israel apologetisch und im opus magnum >Jerusalem< philosophisch, natur- und staatsrechtlich darzulegen. Nicht nur seine Position in der europäischen Geisteswelt aber wurde durch den Prozess der Umorientierung nach 1769 neu verortet, auch das von ihm vermittelte Bild der jüdischen Religion sollte unter dem Druck der öffentliche Debatte an philosophischem Kontur gewinnen und zu einer der eindrucksvollsten Syntheseleistungen der eklektizistischen Ausprägung der deutschen Aufklärungsphilosophie - zu der sich Mendelssohn auch in seinem letzten erhaltenen Brief nachdrücklich bekennt 27 - avancieren,28 zur kritischen Anverwandlung von Geschichte, Bibelkritik und Naturrecht im Dienste eines Entwurfs von kultureller, religiöser und gesellschaftlicher Differenz. So wird in Mendelssohns Spätwerk »am Ende seiner Wirksamkeit« der für ihn zentrale Begriff der »Eklektik wieder in seinem Wortsinn aufgefasst: als Auswahl.« 29 Hatte Mendelssohn im >Phaedon< den 26

27

28

25

Vgl. David Sorkin, Die zwei Gesichter des Moses Mendelssohn, in: Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte 4 (1993), S. 275-89. J u b . A . X I I I , S. 333: »Ich wähle aus den Systemen der Weltweisen immer dasjenige, was mich glücklicher und zugleich besser machen kann.« Vgl. zu Tradition der Eklektizismus in der deutschen Aufklärung: Wilhelm SchmidtBiggemann, Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der deutschen A u f klärung, Frankfurt a.M. 1988, S . 2 i o f f . Zur Syntheseleistung Mendelssohns für das Judentum: Fritz Bamberger, Die geistige Gestalt Moses Mendelssohns, in: Schriften der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums, Frankfurt a.M. 1929, S. 3 ff. Michael Albrecht, Eklektik. Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftgeschichte (Quaestiones. Themen und Gestalten der Philosophie V), Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, S. 577; vgl. ebd., S. 601 zum Verwerfungsurteil

Komplex der Offenbarung also bewusst ausgespart, so sollte gerade dieser den Kern seiner Überlegungen um Stellung und philosophischen Wert der jüdischen Religion bilden, sollte für den Entwurf eines idealen - und für Mendelssohn doch sehr realen - Judentums zentral werden. Die natürliche Religion der Aufklärung, darüber war sich Mendelssohn mit den Mitgliedern der Berliner Aufklärungstheologie einig, musste, eben weil sie im eudämonistischen Weltentwurf Tugend und Moralität aller Menschen verbürgte, jedoch ebenso Bestätigung finden. So wurde, wie in Mendelssohns Definition des Begriffes »Aufklärung«, 3 0 auch im Felde der Religionsphilosophie die Figur der Vermittlung zentral. Rein äußerlich waren die letzten siebzehn Jahre seines Lebens durch Anerkennung und Bewunderung wie auch durch eine Kette öffentlicher Demütigungen charakterisiert; 3 ' letztere haben wohl entscheidend zu jenem geheimnisvollen Nervenfieber beigetragen, das den Leser (nicht den Denker!) Mendelssohn zeitweilig zu völliger Indolenz verdammte, ihn im Rahmen seines Systems aber zu ungewöhnlichen, hochinnovativen Verbindungen und Synthesen führte, die als ein Schlusspunkt der Leibniz-Wolffschen Spätaufklärung, aber auch - und das soll hier nicht zuletzt gezeigt werden - als deren Transzendierung gewertet werden müssen, die statthat im Moment der Konfrontation mit einer realen minderheitenpsychologischen Problematik und die so die Schulphilosophie in den Bereich einer höchst aktuellen und im Europa seiner Zeit ganz einmaligen Gesellschaftlehre überführt. Dabei ist der Verfasser der Jerusalem-Schrift kein wesensmäßig anderer als der Autor der >Briefe über die Empfindungen^ Popularphilosophie, das hieß für Mendelssohn ja nie inhaltliche Abstriche oder Kompromisse zu machen, sondern ein Höchstmaß an Verständlichkeit zu wahren um als >Philosoph für die Welt< im Sinne der Aufklärung zu wirken. Dass dieses intellektuelle Ideal bisweilen an seine Grenzen stoßen musste, dass die Kluft zwischen exoterischer und esoterischer Ebene der Darstellung einen oft erheblichen Aufwand von Seiten der Leser verlangt, ist die wohl entscheidende Aporie der Popularphilosophie, unter der auch die Aufnahme der Jerusalem-Schrift leiden sollte. Aber schon das Schicksal der frühen ästhetischen Schriften, die noch für Lessings die wichtigste Anregung überhaupt darstellen, 32 deutet in diese Richtung. 33

des Idealismus, das gleichzeitig das E n d e der Wertschätzung der Philosophie M e n delssohns bedeutet. 30

Vgl. Werner Schneiders, Die wahre Aufklärung. Z u m Selbstverständnis der deut-

31

Vgl. Ursula Goldenbaum, Moses Mendelssohn wider die Plagegeister der Vernunft,

schen Aufklärung, Freiburg-München 1 9 7 4 , S - 4 2 f f . in: A u f k l ä r u n g in Berlin, hg. von W o l f g a n g Förster, Berlin 1 9 8 9 , S. 3 1 6 - 3 3 8 , hier S.324ff. 31

Vgl. etwa das 7 5 . S t ü c k der Hamburgischen Dramaturgie.

33

U . Goldenbaum, Mendelssohns philosophischer Einstieg, S. $6f.

Lavaters indiskretes Ansinnen an Mendelssohn, öffentlich die Wahrheit seiner Religion zu beweisen oder aber zur christlichen sich zu bekehren; die im Gefolge dieser Kontroverse aufflammende Polemik radikaler (oder schlimmer: aufgeklärter) Antisemiten, 34 der Mendelssohn nun auch öffentlich entgegentreten musste; die Ablehnung seiner Mitgliedschaft in der Berliner Akademie der Wissenschaften durch den König höchstselbst, die, wie Adolf von Harnack vermutet, auf Mendelssohns Judentum zurückzuführen sei35 und schließlich das belastende Wissen, dass sich auch Berliner Aufklärer unter den Frondeuren befanden - diese Faktoren haben die Gesundheit Mendelssohns letztlich untergraben, und sie markieren das Ende seiner stillschweigend sich vollziehenden Integration in die »halbneutrale Gesellschaft.« 36 Sie werfen so über das Biographische hinaus ein bezeichnendes Licht auf die bürgerliche Verfassung< der Juden im Preußen des rot philosophe: Theoretisch hätte man von Friedrichs II. Staatsdoktrin die erste vollständige Gleichstellung der Juden unter den Staatsbürgern erwarten sollen. Sein tolerantes, laizistisches Politikkonzept war ja ein Produkt der Aufklärungidee eines konfessionslosen Staates, »in dem es nicht auf die religiöse Überzeugung des Einzelnen, sondern auf den bürgerlichen Gehorsam und die Treue der Untertanen ankam, die Gunst, Schutz und Gerechtigkeit von dem Herrscher zu verlangen hatten, unabhängig von ihren spekulativen Meinungen in Religionssachen.« 37 Fast wörtlich schrieb Friedrich dies auch vorwurfsvoll an Kaiserin Maria Theresia, deren wechselhafte Haltung den Juden gegenüber weit entfernt vom Peuplierungs34

3!

36 37

Vgl. Jub.A.VII, S.LVIff. und Jacob Katz, Aus dem Ghetto in die bürgerliche Gesellschaft. Jüdische Emanzipation 1770-1870, Frankfurt.a.M.1986, S. 54ff.; allgemein zum Antisemitismus in der Spätaufklärung: Werner Bergmann und Rainer Erb, Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die Integration der Juden 1780-1860, Berlin 1989. Vgl. Adolf von Harnack, Geschichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin (3 Bde.), Berlin 1900, Bd.I, S.470: »In dem Sitzungsprotokoll vom 7. Februar 1771 heißtes: On proposera au roi le juif (Mendelssohn) pour la lace de membre ordinaire de la classe de philosophie speculative vacante.« Da der König auf den Vorschlag nicht antwortete, schlug man schließlich drei weitere Namen vor; auch hierauf antwortete der König nicht! Die Stelle blieb bis 1783 vakant, »dann erhielt sie D'Anieres. [...] Die Ablehnung des Königs erklärt sich lediglich aus Mendelssohns Judenthum.« (ebd.) Abweichend zur Version Harnacks stellt Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, Marcus Herz und die Akademie der Wissenschaften zu Berlin, in: Mendelssohnstudien. Beiträge zur deutschen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte 4 (1979), S. 223-34, die missglückte Wahl dar: »Aus den [...] Akten geht mit großer Wahrscheinlichkeit hervor, daß der Name Mendelssohn nicht auf der Vorschlagliste stand, die dem König zugestellt wurde.« (ebd., S. 224) J. Katz, Aus dem Ghetto in die bürgerliche Gesellschaft, S. 54. Selma Stern, Der preußische Staat und die Juden, Tübingen 1971, Bd.III.i, S. 3; dort auch der Brief an die Habsburgerin vom 18.VI.1746; vgl. Friedrich der Große, Das politische Testament von 1752, übersetzt von Friedrich von Oppeln-Bronikowski, hg. von Eckhard Most, Stuttgart 1974, S.44.

Ideal der aufgeklärt-merkantilistischen Politik war. Realiter allerdings unterschied sich in Preußen die Praxis von der hehren Theorie. Die Bevölkerungsgruppe, die der Toleranz am dringlichsten bedurft hätte, fiel aus dem Humanitätsentwurf des Monarchen. In dem an seinen Nachfolger gerichteten Testament politique< wendet sich Friedrich explizit gegen die Juden und zwar im selben Absatz, in dem er religiöse Toleranz für alle Konfessionen einfordert. Die Juden bezeichnet er hier als die gefährlichste aller Sekten, deren Vermehrung verhindert werden muss,' 8 »denn sie schädigen den Handel der Christen und sind für den Staat nicht zu brauchen.« 3 ' Auch der nahezu manische Hass Voltaires auf die jüdische Nation in Geschichte und Gegenwart, der weite Teile seiner >CEuvres alphabetiques< durchsetzt, findet sich beim befreundeten Herrscher wieder, ja es darf vermutet werden, dass der Freigeist Friedrich zwar den religiös-motivierten Antisemitismus seines Vaters ablehnte,40 vom philosophischen Ressentiment des bewunderten Dichters aber maßgeblich beeinflusst wurde. Voltaire hatte ja ausgerechnet im >Traite sur la tolerance< von 1763 gegen die Juden polemisiert und Intoleranz als historisches Erbteil der alttestamentarischen Verfasstheit der Juden charakterisiert, 41 einer Verfasstheit, deren eherner Charakter durch die Entfremdungen einer unzivilisierten Nation entartet sei und nun selbst diese Entartung perpetuiere. Im >Dictionnaire philosophique portatif< (1764), das sich in der Hauptsache der Geschichte und Kritik der positiven Religionen widmet, entwerfen die historischen, wie auch geographischen Artikel das Tableau einer barbarischen Nation, die ihre Staatsgeschichte aus politischen Gründen mit dem Mantel der Heiligkeit, transportiert durch das Medium einer fragwürdigen Offenbarung, drapiert. 42 In ihr sieht Voltaire - sachlich durchaus richtig - den Agenten nationeller Partikularität, ein auserwähltes Volk; allerdings nicht im heilsgeschichtlichen Auftrag, sondern als Schrittmacher von Verblendung und Machination, dessen positives Gesetz bis in die Gegenwart reicht. Dieser Hass gegen eine Nation, die sich der normativen Anthropologie und Staatsdoktrin der Aufklärung durch Selbstverständnis und Habitus entzog, fand seine adäquate Umsetzung im >Judenreglement< des preußischen Staates

38 39 40

41 42

Vgl. S. Stern, Der preußische Staat und die Juden, S. 6. Politisches Testament von 1752, S.44. Vgl. Léon Poliakov, Geschichte des Antisemitismus (8 Bde.), Worms 1983, Bd. V, S.27. Voltaire, Mélanges, hg. von Jacques van der Heuvel, Paris 1961, S.605. Les Œuvres Complètes de Voltaire/The Complété Works of Voltaire, hg. von der Voltaire Foundation Oxford (künftig: O C V ) , Bd. X X X V I , Dictionnaire philosophique II, hg. von C . Mervaud, Oxford 1994, S. 195 (Art. Histoire des rois juifs, et paralipomènes).

von r750,43 das Mirabeau, der 1786 und 1787 zweimal in Preussen weilte, als eine »digne fruit de la barbarie«44 charakterisierte. Neben vom merkantilistischen Standpunkt aus nachgerade absurden Beschränkungen für Handel und Gewerbe, neben Eingriffen in die Gemeindeautonomie sind dies vor allem die Verunsicherung der jüdischen Bevölkerung durch ihre Aufteilung in sechs Klassen, deren Schutz vor Ausweisung nach unten hin abnimmt. Diejenigen, die den Status eines »Schutzjuden« erlangt hatten, mussten diesen teuer bezahlen; auch Mendelssohns Schutzprivileg galt nur für seine Person - rein rechtlich hätte einer Ausweisung seiner Familie aus Preußen nichts im Wege gestanden!45 Vor diesem Hintergrund nun gewinnt die Auseinandersetzung zwischen Mendelssohn und Lavater jenen paradigmatischen Charakter, der sich auch in der Wertung Mirabeaus abzeichnet. Lavater und sein Verbündeter Cagliostro, lebende Beweise »que le fanatisme et l'intolérance ne dorment jamais«,46 Vertreter des Obskurantismus unter dem ancien régime werden der Inkarnation des aufrechten Emanzipators, Mendelssohn, als dem Treuhänder der Aufklärung, gegenübergestellt. Ob also der tölpelhafte Bekehrungsversuch Lavaters die Tat eines enthusiasmierten Einzelgängers war oder ob er gar mit dem Wissen und unter Zustimmung seitens der Berliner Neologie unternommen wurde,47 spielt eine letztlich untergeordnete Rolle: Beiden theologischen Strömungen, der Gefühlsreligion Lavaters, wie dem Deismus in seiner planifizierenden, nivellierenden Tendenz, war das Judentum ein Dorn im Auge. Konnte die aufgeklärte Theologie wohl einen Deisten, Naturalisten oder latitudinarischen Freidenker in ihr Konzept von Menschheit integrieren, so war es gerade der Habitus des Besonderen, des Nationellen, des >Volks des HeilsGeisterseherAussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Hrn. Joh. Georg Zimmermanns die zwischen 1768 und 1773 erscheinen, legen vom neuen Bekenntnis Lavaters Zeugnis ab: »Nicht die Vernunft, sondern die Offenbarung Gottes belehret uns [...], daß das todte Menschengeschlecht einmal wieder lebendig werden soll.«59 Der Heilsplan des tausendjährigen Reiches, in dem auch den Juden ein wichtiger Platz zugedacht ist, steht, so Lavaters feste Überzeugung, kurz vor seiner Vollendung. Freylich glaube und erwarte ich die Bekehrung der gesamten jüdischen Nation zum Christenthum. Freylich glaube ich, diese Bekehrung werde mit dem tausendjährigen 54

Helga Roth, Untersuchungen über Moses Mendelssohns religionsphilosophische Problematik (Diss. masch.), Bonn o.J. (1968), S. 27. » J u b . A . V I I , S.59. 56 Horst Weigelt, J . K . Lavater, Göttingen 1991, S. 14. 57 H . Weigelt, J. K.Lavater, S. 80. 58 Ebd., S . 1 5 . 59 Johann Caspar Lavaters ausgwählte Werke (4 Bde.), hg. von Ernst Staehlin, Zürich 1943, Bd. I, S. 1 1 7 (Aussichten in die Ewigkeit, Bd. I, Zürich 1768).

Reiche Christi in einer sehr genauen Verbindung stehen. [...] E s ist wirklich alles Nachforschens werth, ob nicht die Lehre von einer ersten Auferstehung der G l ä u b i gen und einem damit verbundenen zukünftigen Reiche unsers Erlösers auf dieser Welt, welches mit der Wiederherstellung des jüdischen Staates anfangen und bis zu dem allgemeinen Weltgerichte währen soll, ihren guten G r u n d in der heiligen Schrift habe. 60

Das theologische Denken, das sich hier äußert, hat seine Wurzeln in den Eschatologievorstellungen des 17. Jahrhunderts; und auch die Stellung der Juden im heilsgeschichtlichen Kontext, die Lavater entwirft, ist diesem Denken zuzuschreiben/ 1 Nicht moderner, aufgeklärter Antisemitismus also scheint das Movens hinter den Bekehrungsversuchen des Schweizers zu sein, er äußert er sich eher in Denkfiguren Miltons' 62 Comenius' und Bossuets. Durch sein in diesen Jahren intensiviertes Studium der Schriften des Millenaristen und Philosemiten Paul Felgenhauer (1593-1679) gelangte er zu einer - freilich keinesfalls toleranten oder gar emanzipatorisch ausgerichteten - Hochschätzung der jüdischen Nation, die uns im Falle Johann Georg Hamanns erneut beschäftigen wird. Hinter seinem Angriff auf Mendelssohn steht folglich eine andere Vorstellung von Menschheit und Judentum als die der theologischen Aufklärung. Spalding und sein Kreis standen ja vielmehr den Überlegungen nahe, die Leibniz zwei Generationen zuvor zur Vereinigung der christlichen Konfessionen skizziert hatte. Mit Lavater aber war man sich darin einig, dass die Konversion intellektuell führender Juden eine ganz andere Sogwirkung ausüben würde als die zumeist vereinzelten Übertritte sozialer Randgestalten. 63 In dieser Hinsicht konnte Lavater rückblickend an Lüdke schreiben: »Ich hätte die Zuschrift an Moses weggelassen, wenn ich nicht geglaubt hätte, daß er zu denen philosophischen Juden gehört, von denen mir H. Spfalding] schrieb, daß sie überhaupt sich gegen das Christentum neigten, wenn es unitarisch wäre! Froh, dachte ich, werden diese Leute seyn, wenn sie öffentlich aufgefordert werden; wenn ihnen mit ihren Rabbinen zu brechen, eine goldene Brücke gebaut wird.« 64 60

Ebd., S . 1 2 3 .

61

V g l . zu diesem Zusammenhang: Julius H . Schoeps, Philosemitismus im Barock, T ü bingen 1 9 5 7 . Die theologisch-politischen Konstellationen des 1 7 . Jh. während der Umbruchszeit der englischen Revolution, einer Umbruchszeit des religiösen D e n kens in ganz Europa, finden sich am eindruckendsten bei Cristopher Hill, T h e W o r l d Turned Upside D o w n . Radical Ideas D ü r i n g the English Revolution, H a r m o n d s worth 1984, präpariert. V g l . hier S. 8 / f f .

61

Dessen Episches Gedicht v o m verlohrnen Paradieß, also Paradise Lost, 1 7 4 0 v o n seinem Lehrer am Collegium Carolinum Johann J a k o b B o d m e r ins Deutsche übertragen, lebenslang zu seiner Lektüre zählte.

6

' Anläßlich seiner Predigt bey der T a u f e z w e y e r Israeliten schreibt Lavater am 3 1 . I . 1 7 7 1 an Charles Bonnet: »sie [die getauften Juden Sachs und Fraenkel, C . B . ] sagen mir, daß w e n n Moses ein Christ würde, einige tausend Juden ihm nachfolgen würden [...].« (Lavaters ausgewählte W e r k e , Bd. I, S. 230).

64

J u b . A . V I I , S. X X I X .

2.

Der Konflikt

Zum die Kontroverse auslösenden Moment sollte schließlich Charles Bonnets >La Palingénésie philosophique ou Idées sur l'état futur des êtres vivans< (1769) werden. Viel ist spekuliert worden, warum Lavater seinen Bekehrungsversuch gerade anläßlich seiner Übetragung der letzten sieben Kapitel, des apologetischen Teils mithin, der >Palingénésie< unternommen hat. Philosophiegeschichtlich gehört Bonnet in die Traditionslinie des Condillacschen Sensualismus, den er um spirituell-christliche Elemente anreichert. Als einer der letzten europäischen Denker, aber auch als Naturforscher hält er an der Lehre der Wesenskette aller Organismen fest und sucht sie durch empirische Beispiele aus der Natur (inbesondere durch seine Arbeiten zum Stoffwechsel der Insekten, zu den Bandwürmern und durch seine Untersuchungen der Fehlentwicklungen, der monstres6>) zu belegen. Als Entdecker und Propagator des Evolutionsgedankens, der sich bei ihm in »extreme and discontinuous mutations« artikuliert, gehört er zu den unmittelbaren Vorbildern (und Antipoden) Cuviers. 66 Als gleichsam metaphysischer Wissenschaftler entwirft er die Konzeption des Menschen als être mixte, eines Mischwesens, dessen eigentümlicher Charakter sich nicht lediglich in der Dichotomie von Geist und Materie erschöpft, sondern das auch an einem »ätherischen Leib« partizipiert, 67 der in einer postmortalen, palingenetischen Existenz perfektioniert wird. So versucht Bonnet, seine Naturforschungen, insbesondere seine Lehre der Vervollkommnung der Arten, mit der Offenbarungstheologie zu versöhnen. Wie Condillac betont auch Bonnet die Unverzichtbarkeit der sinnlichen Wahrnehmung, seine Moralphilosophie ließ ihn allerdings gegen Maupertuis' »tout sentiment, toute perception est une penseé«,68 gegen die Naturverfallenheit des Intellekts rebellieren. Und in diesen Zusammenhang gehört seine >Palingénésie philosophiques »one of the most extraordinary speculative compounds to be found in the history of either science or philosophy - an interweaving, even more elaborate than Leibniz's, of geology, embryology, psychology, eschatology, and metaphysics into an general view of history, past and to come.« 6 ' 6>

66

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Vgl dazu: Virginia Dawson, La théologie des insectes dans la pensée de Charles Bonnet, in: Charles Bonnet. Savant et Philosophe, Genève 1994, S. 79-91; und, im selben Band: Jean-Louis Fischer, Charles Bonnet et les monstres, S. 1 2 1 - 1 3 3 . Der Einfluß inbesondere der »Contemplation de la nature« auf Cuvier und eine Einschätzung der Schwellenposition, die Bonnet als Metaphysiker und Naturforscher einnimmt, findet sich bei: Lorin Anderson, Bonnet's Taxonomie and Chain of Being, in: Journal of the History of Ideas 37 (1976), S.45-58. Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Bd.III, Reinbek b. Hamburg 1994, S. 271. Zit. nachP. Kondylis, Die Aufklärung, S. 383 (Maupertuis, Lettre sur l'âme des bêtes). Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge, Mass. 1974, S. 283.

Nach Bonnet kommt jedem Organismus eine Seele zu, gehört zur Vollkommenheit seiner Anthropologie notwendig Körper und Geist; die Unsterblichkeit des Menschen muss sich also notwendig auf beides beziehen. Zu diesem Zweck entwirft Bonnet eine Theorie des Keims (germé), eines petit corps organique, gleichsam eines Gehirns im Gehirn, der wie die Seele unzerstörbar und ihr permanent zugeordnet ist. 7 ° Ohne die Rettung der Sinneseindrücke des irdischen in ein jenseitiges Leben, ist Identität für diesen metaphysischen Sensualismus nicht zu gewährleisten. Der Keim bewahrt und reaktiviert diese Eindrücke; in ihm konzentriert sich das wesentliche der menschlichen Existenz. Bonnet selbst rechtfertigt das Verstiegene seiner Überlegungen mit dem Verweis auf Leibniz' Prinzip der Fülle demzufolge alles von Gott zu Anfang geschaffen wurde, die Schöpfung mithin von Anfang an vollständig und perfekt war. Moralische Gewissheit über die Existenz nach dem Tode kann jedoch nur auf die Offenbarung und die berichteten Wunder gründen - diese letzte Einschränkung stellt den Berührungspunkt im Denken des Genfers mit dem Züricher dar. Zwar gilt das Natura-non-facit-saltus-Prinzip, wird der Satz vom zureichenden Grunde auch in der Naturtheologie Bonnets angewandt, doch steht Gott außerhalb der Kette. Bonnet sucht so jenem intellektuellen Determinismus zu entgehen, dem der radikale Empirismus Humes im >Enquiry Concerning Human Understanding< von 1748 7 1 Ausdruck verliehen hatte: If we examine the operations of the body, and the productions of effects from their courses, we shall find, that all our faculties can never carry us farther in our knowledge of this relation, than barely to observe, that particular objects are constantly conjoined together, and that the mind is carried, by a customary transition, from the appearance of one to the belief of the other.72

Dieser undurchdringliche Zusammenhang zwischen Sinneseindruck und Geistestätigkeit wird im System Bonnets durch das personale Eingreifen Gottes aufgehoben. Die >PalingénésieHerrn Carl Bonnets, verschiedener Akademien Mitglieds, philosophische Untersuchung der Beweise für das Christentum< (Zürich 1769) noch im Jahr des Erscheinen des Originals übersetzte,74 legt die Vermutung nahe, dass er sich im Rahmen seiner Theologie unter Zugzwang befand. Denn geradezu bedrohlich häuften sich gegen Ende der sechziger Jahre die Zweifler, die Lavaters Wunderglauben und Wundertheorie, seine Lehre von der Macht des Gebets und dergleichen zum Gegenstand ihrer Skepsis machten. Diese verletzenden Zweifel fassten allmählich auch im Kreise seiner Freunde und Gönner Fuß. Er lief Gefahr, als »purer« Enthusiast verlacht zu werden. Er fühlte, daß er seinen Anhängern den Beweis für die Wahrhaftigkeit seiner schwungvollen Beteuerung von der Macht des Gebets, von der Aktualität des Wunders schuldig war.75 Seiner Teilübersetzung gab er jene folgenschwere Widmung bei, die die Kontroverse zwischen ihm und Mendelssohn mit all ihren Folgen eröffnen sollte. Ihre Kernpassage lautet: Verehrenswürdigster Herr! Ich weiß die Hochachtung, die mir Ihre fürtreflichen Schriften und Ihr noch fürtreflicherer Charakter, eines Israeliten, in welchem kein Falsch ist, gegen Sie eingeflößt haben, nicht besser auszudrücken, und das Vergnügen, das ich vor einigen Jahren in Ihrem liebenswürdigen Umgange genossen, nicht besser zu vergelten, als wenn ich Ihnen die beßte philosophische Untersuchung der Beweise für das Christenthum, die mir bekannt ist, zueigne. Ich kenne Ihre tiefen Einsichten, Ihre standhafte Wahrheitsliebe, Ihre unbestechliche Unpartheylichkeit, Ihre zärtliche Achtung für die Philosophie überhaupt [...]. Und unvergeßlich ist mir jene sanfte Bescheidenheit, mit welcher Sie, bey aller Ihrer Entferntheit vom Christenthum, dasselbe beurtheilen; und die philosophische Achtung, die Sie in einer der glücklichsten Stunden meines Lebens über den moralischen Charakter seines Stifters bezeugt haben; so unvergeßlich [...], daß ich es wagen darf, Sie zu bitten, Sie vor dem GOtt der Wahrheit [...] zu bitten und zu beschwören: Nicht, diese Schrift mit philosophischer Unpartheylichkeit zu lesen; denn das werden Sie gewiß, ohne mein Bitten sonst thun: Sondern, dieselbe öffentlich zu widerlegen, wofern Sie die wesentlichen Argumentationen, womit die Thatsachen des Christenthums unterstützt sind, nicht richtig finden: Däfern Sie aber dieselben richtig finden, zu thun, was Klugheit, Wahrheitsliebe, Redlichkeit Sie thun heissen; - was Socrates gethan hätte, wenn er diese Schrift gelesen, und unwiderleglich gefunden hätte.715 Die Anspielung der Zueignung bezog sich auf den Sokrates des >PhaedonGeisterseherLetter Concerning Toleration< von 1667. Nicht die (empirisch schwer feststellbare) Wahrheit einer positiven Religion, sondern deren Gewährleistungsfunktion gesellschaftlicher Friede, individuelle Glückseligkeit, »civil rights and worldly

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Ebd. Ebd., S. i o f .

g o o d s « 8 2 - ließen L o c k e die T o l e r i e r u n g auch jener Sekten f o r d e r n , die v o n der C h u r c h of E n g l a n d dissentierten. N u r Atheisten u n d eine d e n gesellschaftlichen K o n s e n s b e d r o h e n d e R e l i g i o n sollten, L o c k e z u f o l g e , v o n d e r T o l e r a n z ausgeschlossen werden.® 3 N u n sind s o l c h e E r w ä g u n g e n eher A r g u m e n t e gegen die O r t h o d o x i e als gegen Lavater, d e r sich ja ebenfalls ü b e r k o n f e s s i o n e l l v e r stand. D i e F u n k t i o n der R e l i g i o n hinsichtlich der B e s t i m m u n g des M e n s c h e n geschlechts< in staatsbürgerlicher H i n s i c h t w a r f ü r L a v a t e r hingegen z w e i t r a n gig. T r o t z d e m legt M e n d e l s s o h n in seinem E n t g e g n u n g s s c h r e i b e n seine G r ü n de f ü r sachliche T o l e r a n z dar: Allein nicht alle Vorurtheile sind von gleicher Schädlichkeit, und daher müssen auch nicht alle Vorurtheile, die wir bey unsern Nebenmenschen wahrzunehmen glauben, auf einerley Weise behandelt werden. Einige sind der Glückseligkeit des menschlichen Geschlechts unmittelbar zuwider. Ihr Einfluß auf die Sitten der Menschen ist offenbar verderblich, und man hat auch nicht einmal einen zufälligen Nutzen von ihnen zu erwarten. Diese müssen von jedem Menschenfreunde geradezu angegriffen werden. [...] Von dieser Art sind alle Irrthümer und Vorurtheile der Menschen, die ihre eigene oder ihrer Nebenmenschen Ruhe und Zufriedenheit Stohren, und jeden Keim des Wahren und Guten in dem Menschen tödten, bevor er zum Ausbruche kommen kann. Von der einen Seite Fanatismus, Menschenhaß, Verfolgungsgeist, und von der anderen Seite Leichtsinn, Ueppigkeit, und unsittliche Freygeisterey. 84 Bleibt die L e h r e einer R e l i g i o n aber innerhalb der G r e n z e n v o n Sittlichkeit u n d Moralität, so bedarf es keines missionarischen E i f e r s ; die E r l a n g u n g d e r e w i g e n G l ü c k s e l i g k e i t des M e n s c h e n ist ja nicht v o m B e k e n n t n i s z u einer o f f e n b a r t e n R e l i g o n abhängig, s o n d e r n v o n der moralischen S u b s t a n z des E i n z e l n e n - das w a r schon die L e h r e , die der H e i d e Sokrates im >Phaedon< p o p u l a r i s i e r t hatte. »Wenn unter meinen Z e i t g e n o s s e n ein C o n f u c i u s o d e r S o l o n lebte«, schreibt M e n d e l s s o h n in diesem Sinn an Lavater, so könnte ich, nach den Grundsätzen meiner Religion, den großen Mann lieben und bewundern, ohne auf den lächerlichen Gedanken zu kommen, einen Confucius oder Solon bekehren zu wollen. Bekehren? wozu? Da er nicht zu der Gemeine Jacobs gehöret; so verbinden ihn meine Religionsgesetze nicht, und über die Lehren wollen wir uns bald einverstehen. Ob ich glaubte, daß er seelig werden könnte? - O! mich dünkt, wer in diesem Leben die Menschen zur Tugend anführet, kann in jenem nicht verdammt werden. 8 '

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Locke, Works, Bd. V I , S. 20. Zu den Einflüssen der Toleranzidee bei Locke vgl. A. Altmann, Gewissensfreiheit und Toleranz. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, in: ders., Die trostvolle Aufklärung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelssohns, Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 244-76; Michael A. Meyer,Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz. Jüdische Identität in Deutschland 1749-1824, München 1994, S.35f.

Jub.A. VII, S . 1 3 . ' Ebd., S.12.

Diese Gedanken sind zur Zeit der Autorschaft Mendelssohn keineswegs neu; die Erweiterung der bekannten Welt im Zeitalter der Entdeckungen und die neuen anthropologischen Parameter (die obsoleten theologischen verdrängend), die insbesondere an das Bild der nordamerikanischen Indianer durch die Berichte Louis-Armand de Lahontans (>Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionales 1703) herangetragen wurden, hatten den Grund der christlichen Offenbarung erodiert. Kann der Gott, der sich der jüdischen Nation offenbarte, ein universaler sein, wenn die nun entdeckten ungeheuren Territorien von dieser Offenbarung und eo ipso auch von der in ihr verheißenen Seligkeit nicht berührt wurden? Der aufkommende anthropologische Blick fand in der entdeckten Vielzahl der Welten ja nicht etwa Wilde, sondern vielmehr Zivilisationen vor, die, wie die europäische, Vernunft, Tugend- und Glücksvorstellungen besaßen. So entwickelt Lahontan, verbittert über das ihm, dem verarmten Adligen der französischen Provinz angetane Unrecht, im Gespräch mit dem Huronenhäuptling Adario eine kritische Sicht auf die eigene Zivilisation und deren religiösen Fanatismus und gewinnt als »antiklerikaler Deist«86 aus der Beobachtung der kanadischen Ureinwohner ein begriffliches Arsenal zur Kritik an den Institutionen der Religionen Europas. Der vermeintliche Wilde »discute avec Lahontan le civilisé; et ce dernier a le mauvais rôle. A L'Évangile, Adario oppose triomphalement la religion naturelle. Aux lois européennes [...], il oppose la morale naturelle.«' 7 Und kein geringerer als der Hallenser Philosoph Christian Wolff war noch einen Schritt über den auf die Huronen übertragenen Deismus Lahontans hinausgegangen und hatte in seiner Rektoratsrede >De Sinarum philosophia practica< (>Über die praktische Philosophie der ChinesenDe la Chine< des Dictionnaire philosophique, die die Vorgänge um die Vertreibung als Exempel der Intoleranz berichtet: »Cet example doit faire sentir aux souverains qu'il ne faut pas toujours écouter la calomnie, et sacrificier un grand homme à la fureur d'un sot [nämlich Lange].« ( O C V X X X V I , S. 534). Pierre-Maurice Masson, La Religion du Jean-Jacques Rousseau (3 Bde.), Paris 1916 (Repr. in einem Band, Genève 1970), Bd.II, S.48. Rousseau, Œuvres complètes (künftig: O C R ) , hg. von Bernard Gagnebin und Marcel Raymond, Bd. IV, Paris 1969, S. J97f. Ebd., S . é i o f f .

Tugend hat auch vor der christlichen Offenbarung existiert, große moralische Lehrer der Menschheit - und diesen Rang gesteht der Vikar auch Jesus zu - hat es vor und nach ihm gegeben: Mendelssohns Sokrates ist deren archetypischer Wiedergänger, ist tugendhaft, ohne einer Offenbarung teilhaftig geworden zu sein, ja er schafft aus dieser Position heraus sogar eine autonome Moralvorstellung. 94 Nun speist sich Rousseaus radikale Ablehnung aller Offenbarung freilich noch aus einer anderen Quelle, als der des Deismus. Sein im Calvinismus wurzelndes Denken lässt ihn den Gottesbezug viel persönlicher empfinden und die Offenbarung als Verkomplizierung individueller Religiosität verwerfen. »Ist dies so einfach und natürlich, daß Gott Mose suchen mußte, um zu Jean-Jacques Rousseau zu reden?« 9 5 Oder, wie es in einer Passage entfesselter neuzeitlichen Individualität in der >Profession de foi< ausgedrückt wird: »J'aimerois mieux entendu Dieu lui-même; il ne lui en auroit pas coûté davantange, et j'aurois été à l'abri de la séduction.« 96 Eine auf die religiöse Selbstverwirklichung des Individuums, auf das »absolute Eigentum des Menschen an sich selbst« 97 ausgerichtete Physikotheologie also. Noch ein weiteres für ihn wichtiges Argument hat Mendelssohn bei Rousseau finden können, es betrifft den Wert der positiven Religion und deren Stellung zum Ideal individueller Vervollkommnung. Neben die universale natürliche Vernunftreligion tritt - auch um den beständigen und damit psychologisch verheerenden Prozess andauernder Prüfung religiöser Wahrheiten pragmatisch abzukürzen - der ererbte positive Kultus in sein Recht. Lessings >Nathan< vorwegnehmend, rät der Vikar, die Glückseligkeit innerhalb der suffizienten Religion der Väter anzustreben: »Retournez dans vôtre patrie, reprenez la religion de vos pères, suivez-la dans la sincérité de vôtre coeur et ne la quittez plus; elle est très simple et très sainte, je la crois de toutes les religions qui sont sur la terre celle dont la morale est la plus pure et donc la raison se contente le mieux.«' 8 Dies hängt wiederum - und hier schließt sich der Bogen zur späteren Jerusalem-Schrift - mit der politischen Theorie Rousseaus zusammen (mit der sich Mendelssohn bis auf wenige, allerdings entscheidende Berührungspunkte verständlicherweise schwer getan hat): Seine Warnung vor den Fortschritten der Künste und Wissenschaften des >Dis-

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Ebd., S.626. Zit. nach Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Bd. V, S. 1 1 7 . O C R IV, S. 610. Cristoph Miething, Rousseau und das anthropologische Zeitalter, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 16 (1991), S.25-46, hier S.44. Ebd., S.631. N u n ist diese Passage kontrovers, als Aussage für den Genfer Calvinismus aber auch als Rousseaus Rückkehr zum Katholizismus gedeutet worden. (Vgl. Masson, La Religion de Jean-Jacques Rousseau, Bd. II, S. 8 ff.); vgl. Cassirers Diskussion der Auslegungen: Das Problem Jean-Jacques Rousseau, in: Ernst Cassirer, Jean Starobinski, Robert Darnton. Drei Vorschläge, Rousseau zu lesen, Frankfurt a.M. 1989, S.7-78, S . 9 f f .

cours< von 1750 hatte diese als Agenten der allmählichen Entfremdung und Isolation der Bürger der Gemeinwesen gesehen. Intellektualität, das Primat der Erkenntnis vor dem Glauben, der autonomen Philosophie vor der politischen, ist die eigentliche Gefahr funktionierender Bürgergesellschaften, »deren Lebenselement die Meinungen und der Glaube sind.«99 In dieser Hinsicht stellt eine durch den Verstand purifizierte Religion einen Gewinn für das Individuum, einen Verlust aber für die Gesellschaft dar. Diese Differenzbetontheit und der Verweis auf die kulturelle Potentialität positiver Religionen dürften Mendelssohn interessiert haben. Im folgenden soll nun weniger der weitere Verlauf der Kontroverse nachgezeichnet werden, in die sich neben den eigentlichen Protagonisten auch Bonnet selber, Domprobst Lüdke, Nicolai und eine Reihe Außenstehender einschalteten, und die durch ihren Verlauf Mendelssohns Befürchtungen hinsichtlich eines offen ausgetragenen Religionsdiputes bestätigten. 100 Bonnets Parteinahme für den bedrängten Mendelssohn, »le sage fils de Mendel«, seine Verwahrung gegen Lavaters Widmung seines Werkes, »un Livre calculé uniquement pour les Incrédules nés dans le sein de notre Eglise«, 101 haben dem Streit zwar an Schärfe genommen; trotzdem zog er sich von den »Gegenbetrachtungen« zur »Erwiderung«, von weiteren »Zusätzen« zur »Nacherinnerung« bis zum Ende des Jahres 1770 hin. Wir wollen hier lediglich die Stufen darstellen, die die Entwicklungen der Mendelssohnschen Position charakterisieren, seinen Weg vom jüdischen Philosophen zum Philosophen des Judentums, zum dritten Moses seines Volkes aber auch zum Gesellschafts-, Natur- und Menschenrechtstheoretiker der Berliner Aufklärung, dessen Ideen die juristische Diskussion über das Problemfeld jüdischer Emanzipation hinaus prägen sollten. Mendelssohns Antwort auf Lavaters Ansinnen war im Ton, wie in der Sache moderat gehalten und zeugt von der erzwungenen Selbstbeherrschung »eines Volkes, das von dem Wohlwollen der herrschenden Nation Schutz und Schirm erflehen muß.« 102 Im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung mit dem Diakon - vor allem nach Kenntnisnahme der heute leider verschollenen >Zusätze< Lavaters - kam es im Denken Mendelssohns zum Bruch mit jener liebgewordenen Vorstellung, eine religiöse Verständigung sei gleichsam stillschweigend und wie selbstverständlich - auf der Basis der natürlichen Religion - jenseits des positiven Kultus zu erreichen. Das offenbare Scheitern dieser Emanzipation im 99

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Heinrich Meier im einführenden Essay zu: Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'inegalite/Diskurs über die Ungleichheit. Kritische Ausgabe des integralen Textes (frz./ dt.), Paderborn-München 1984, S. X L I X . Simon Rawidowicz hat die Dokumente dieser Kontroverse vollständig in Jub.A. VII, S . X I - L X X X I zusammengestellt und kommentiert und demselben Band den Briefwechsel zwischen Mendelssohn, Bonnet und Lavater angehängt, S. 295—375. Ebd., S. 306 (Brief Bonnets an Mendelssohn vomi2.I.i77o). Ebd., S. 14.

christlich-aufgeklärten Deutschland aber setzte einen Prozess der Selbstdefinition in Gang, in dessen Verlauf Mendelssohn seine Überlegungen zur Philosophie eines der Aufklärung verpflichteten, gewissermaßen naturrechtlich-rational gerechtfertigten Judentums zu klären hatte. Das erste konkrete Ergebnis dieses Klärungsprozesses und damit den eigentlichen Ausgangspunkt seiner Philosophie des Judentums, liegt uns in seinem Brief an den Erbprinzen von Braunschweig-Wolfenbüttel vor. Dieser, ein Neffe Friedrichs II. und Schüler des Aufklärungstheologen J.F.W. Jerusalem, hatte ihm zu Beginn des Jahres 1770 brieflich aufgefordert: Wie sehr wünschte ich die Betrachtungen über den Bonnet zu sehen; denn nichts kann Einem unsers Glaubens wichtiger sein, als zu bemerken, wie ein unter dem Mosaischen Gesetz lebender Philosoph den historischen Beweis von Moses führt, in welchem wir mit ihm einstimmig sind, und wie zugleich denen historischen Beweisen ausgewichen wird, auf welchen der christliche Glaube sich gründet, welcher ja größtentheils auf Zeugnissen beruht, welche unter dem Mosaischen Gesetz als Göttliche Eingebung angenommen werden. 103

Hier, im privaten Briefwechsel unter Aufgeklärten und bei Zusicherung strenger Diskretion konnte der Berliner erste konkrete Elemente einer confessio iudaica ausformulieren. In seinem umfänglichen Antwortschreiben geht Mendelssohn zunächst wieder von den allen Menschen zugänglichen Wahrheiten der natürlichen Religion aus und unterzieht die positiven Seiten der Religion jener naturwissenschaftlich-rationalistischen Prüfung, deren Ergebnis eine nachgerade pyrrhonistische Skepsis gegenüber den fehlerhaften, methodisch nicht gesicherten vérités de faits ist: »es kömmt Alles auf die logische Wahrheit der Lehre, nicht auf die historische Wahrheit der Gesandtschaft an.« Seine religiöse Erkenntnisfähigkeit wird dabei ganz pragmatisch bestimmt. »Ich kann«, schreibt Mendelssohn, keinem Zeugnisse trauen, das, meiner Uberzeugung nach, einer ausgemachten, unumstößlichen Wahrheit widerspricht. Nach der Lektüre des N.T. [...] muß ich 1) eine Dreieinigkeit in dem göttlichen Wesen, 2) die Menschwerdung einer Gottheit, 3) das Leiden einer Person der Gottheit, die sich ihrer göttlichen Majestät entäußert hat, 4) die Genugthuung und Befriedigung der ersten Person in der Gottheit durch das Leiden und den Tod der erniedrigten zweiten Person und noch viele andere diesen ähnliche oder aus diesen fließende Sätze bei Verlust meiner ewigen Seligkeit glauben. 104

Nicht die jüdische Apologetik, sondern die Vernunft, eine individuell-pragmatische Vernunft, verwirft die Lehrsätze des Christentums. N u n kann ich zwar und will auch meine Urtheilskraft keinem vernünftigen Wesen zur Richtschnur aufdringen. Wer bin ich elendes Geschöpf, der ich mich dieses vermessen sollte? Aber ich selbst kann die Wahrheit nicht anders als nach meiner Uberzeugung annehmen und ich gestehe, daß mir die angeführten Sätze den ersten Gründen der 103

Ebd., S.299. 4 Ebd., S. 3 ooff.

,0

menschlichen Erkenntnis schnurstracks zu widersprechen scheinen. Ich kann sie meiner Uberzeugung nach mit Dem, was mich Vernunft und Nachdenken von dem Wesen der Gottheit und ihrer Eigenschaften gelehrt hat, nicht in Harmonie bringen, und bin also gezwungen, sie zu verwerfen. 1 0 '

Es widerstrebt Mendelssohn, anzunehmen, dass durch das Mittel der Offenbarung nur ein kleiner Teil der Menschheit zur Glückseligkeit berufen sei. Wenn Gott der Gott der gesamten Menschheit ist, so kann nicht lediglich einem winzigen Volk in Judäa die heilsbringende Offenbarung zuteilgeworden sein - dieser Weg muss vielmehr allen Menschen offenstehen: »Eine Offenbarung, die allein die seligmachende sein will, kann nicht die wahre sein, denn sie harmonirt nicht mit den Absichten des allbarmherzigen Schöpfers.« 106 Im Verfolg des Erbprinzenbriefes wendet sich Mendelssohn auch gegen weitere Inhalte der christlichen Religion, die der Vernunft und der universalen Naturreligion entgegenstehend sind: »Daß ein Unschuldiger die Schuld eines Andern trage«, etwa kann »in dem Staate Gottes von dem allergerechtesten Wesen nicht zugelassen werden.« Desweiteren bestreitet er die Erbsünde, für die theologische A u f klärung ohnehin eine Skandalon, dessen radikale Negation der Autarkie des menschlichen Willens im 17. Jahrhundert schon Grotius, die niederländischen Arminianer, Cudworth und die Neoplatoniker von Cambridge bekämpft hatten, noch bevor sie im 18. Jahrhundert zu einem der Leitmotive der aufgeklärten Theologie und Anthropologie werden sollte: »Der Gedanke der Erbsünde ist der gemeinsame Gegner, in dessen Bekämpfung sich die verschiedenen Grundrichtungen der Aufklärungsphilosophie vereinen. Hier steht Hume an der Seite des englischen Deismus, wie Rousseau an der Seite Voltaires steht.« 107 Gerade Rousseaus Vikar hatte ja die Nutzlosigkeit theologischer Dispute angesichts solcher, der Natur des Menschen diametral entgegengesetzter Dogmen wie Erbsünde und die Lehre von den ewigen Strafen herausgestellt; ihm folgt Mendelssohn in seiner Kritik der protestantischen Orthodoxie. N u n ist allerdings zu vermuten, dass er hiermit bei einem Schüler Jerusalems offene Türen einrennt, dessen Bild der protestantischen Religion maßgeblich durch Hermann Samuel Reimarus' 1754 erschienenes Werk >Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkläret« geprägt wurde. Was Mendelssohn dem Erbprinzen zur Bedenkung gibt, läuft, behält man die Aufforderung zur Konversion als den Ausgangspunkt des Disputes im Auge, allenfalls auf die Akzeptanz jener unitarischen Ausformung des Christentums hinaus, die sich im England zur Zeit der politischen und religiösen Unsicherheiten der Regentschaft Queen Annes herausgebildet hatte. Ablehnung der Trinität und der Gottähnlichkeit Jesu, die Grün-

" " Ebd. 106 107

Ebd., S.302. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 188.

dung religiöser Wahrheiten auf die Vernunft und die unbedingte Toleranzforderung gehörten zum Kern dieser Lehre, wie zu den Kernaussagen des Deismus überhaupt. Mendelssohns philosophischer Leitstern Shaftesbury hatte so in seinem 1707 verfassten >Letter Concerning Enthousiasm< durch eine euhemeristische Lesart aller religiösen Mythologie die »Wegräumung unserer Religionsirrtümer« 108 - Quellen des falschen Enthusiasmus, nämlich des Fanatismus - als notwendigen Ausgangspunkt jeder vernünftigen, bürgerlichen Gesellschaftlichkeit gefordert. Die vom Engländer hier entwickelte anthropologische Konstruktion, derzufolge es eine »vohergehende Bezeugung der Vernunft gibt, die uns versichert, es sei ein Gott« 109 , während die irrationalen, anarchischen Kräfte der menschlichen Natur in den historischen Machiationen der Offenbarungen und Dogmen manifest sind, darf, gerade in ihrer äußerst attraktiven Verbindung aus Ethik und Ästhetik, als einer der Schlüssel zum Deismus des 18. Jahrhunderts überhaupt wie zum deistischen Strang im Denken des Ästhetikers Mendelssohn gelten. Shaftesburys >Inquiry Concerning Virtue and Merit< (1699), die im Verfolg des Gedankenaustausches mit Pierre Bayle in Holland entstand, bietet eine noch radikalere Sicht auf das Phänomen der Religion. 110 Ähnlich wie Christian Wolff doch weitaus expliziter dringt er hier, im zunächst nicht zur Publikation vorgesehenen Denkprotokoll zum Entwurf einer dezidiert nicht-theonomen, anthropologisch-fixierten apriorischen, ja ansatzweise autonomen Ethik vor. Freilich relativiert Shaftesbury im Rahmen seines auf Ausgleich ausgerichteten Denkens die Radikalität dieser Konzeption" 1 durch den stets gewahrten Gesellschaftsbezug. Die materialisierte Theodizee der Gesellschaft kann auf die moralische Führung durch eine nach Verstandesbegriffen geläuterte Religion schwer verzichten: »In diesem Fall also ist es sehr einleuchtend, wie sehr ein vollkommener Theismus die Tugend befördern müsse 108

IO? 1,0

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Anthony, Earl of Shaftesbury, Ein Brief übder den Enthusiasmus an Mylord in: ders., Der gesellige Enthusiast. Philosophische Essays, hg. von Karl-Heinz Schwabe, München 1990, S. 7-40, hier S. 33 (die Ubersetzung entstammt der Höltyschen Ausgabe (3 Bde.), Leipzig 1776-79). Ebd., S.30. Auf die Inquiry bezieht sich auch Lessings Bermerkung im zwölften Literaturbrief, Shaftesbury sei »der gefährlichste Feind der Religion, weil er der feinste ist.« (LW V, S. 56) Für Mendelssohn wie für Lessing ist die Anregerschaft des Aufklärers Shaftesbury - gerade im Bereich der Religionskritik - ebenso zentral wie die des antikischen Ästhetikers für Winckelmann. Die Vielschichtigkeit seiner Rezeption im deutschen 18. Jahrhundert muss hier stets mit bedacht werden; er ist Ausgangspunkt der Überlegungen des Spätaufklärung wie des sich formierenden Irrationalismus (vgl. Oskar Walzel, Shaftesbury und das deutsche Geistesleben, in: Germanisch-romanische Monatsschrift I (1909), S. 417-37). Von der ausgehend Mendelssohn im Briefwechsel mit Thomas Abbt (Vgl. Jub. A. Xll.i) eine für sein eudämonistisches Menschenbild merkwürdig deterministische Ethik des angeborenen Triebes zum Guten entwirft (s.u.).

u n d wie m a n g e l h a f t hingegen der [ethisch v o l l k o m m e n b e d e n k e n l o s e ] A t h e i s m u s sei.« 1 1 2 A l s ein B e w u n d e r e r S h a f t e s b u r y s sieht sich M e n d e l s s o h n d u r c h a u s in der L a g e , s o l c h e n L e h r e n z u z u s t i m m e n , die die E x t r e m e des A n t i i n t e l l e k t u a lismus der religiösen G e f ü h l p h i l o s o p h i e e b e n s o w i e die rein-intellektualistische T h e o l o g i e der A u f k l ä r u n g v e r m e i d e n . 1 ' 3 » I c h w e i ß « , schreibt M e n d e l s s o h n daher, daß nach der geheimen Lehre einiger vortrefflicher Männer, die es mit der Wahrheit und der christlichen Religion sehr gut meinen, alle diese der gesunden Vernunft wie es scheint anstößige Sätze für menschliche Zusätze erklärt werden. Nach dem Lehrbegriff dieser Weisen, den man in England schon öffentlich auszubreiten anfängt, war der Stifter der christlichen Religion ein Mensch, wie wir übrigen auch sind, - aber ein Gesandter und Prophet Gottes, etwa wie der Stifter der jüdischen Religion." 4 S o w e i t gehen M e n d e l s s o h n s A r g u m e n t e ü b e r das i m R a h m e n der T h e o l o g i e der A u f k l ä r u n g G e w o h n t e k a u m hinaus. I m A n s c h l u s s j e d o c h geht er ü b e r z u einer argumentado

ad hominem,

die K a n t sehr b e e i n d r u c k e n s o l l t e : 1 1 ' » D e r

Stifter der christlichen R e l i g i o n hat niemals mit a u s d r ü c k l i c h e n W o r t e n gesagt, daß er das M o s a i s c h e G e s e t z dispensieren w o l l e , « w o r a u s d a n n f o l g t , d a s s ein Israelit - auch ein konvertierter! - stets d e m G e s e t z d e r Väter v e r b u n d e n ist. » M a n r ä u m e mir also ein, daß es f ü r m i c h kein Mittel gibt, mich v o n d e m M o saischen G e s e t z z u b e f r e i e n . « " 6 D a M e n d e l s s o h n im Brief an d e n E r b p r i n z e n die V e r t e i d i g u n g der j ü d i s c h e n R e l i g i o n fast ausschließlich auf eine Religiosität der V e r n u n f t g r ü n d e t , d e r ein abstrakter B e g r i f f v o n M e n s c h h e i t z u g r u n d e l i e g t , fällt es i h m schwer, die in d e r G e s c h i c h t e f o r t d a u e r n d e nationale u n d religiöse A b s o n d e r u n g seiner N a t i o n im R a h m e n dieses v e r n u n f t z e n t r i e r t e n D e n k e n s z u rechtfertigen. H i e r , i m ersten A b s t e c k e n des p h i l o s o p h i s c h e n K o n t u r s liegt d e r S c h w e r p u n k t seiner A r g u m e n t a t i o n n o c h auf d e m logisch-kritischen G e b i e t . G e g e n einen G e g n e r w i e J o h a n n C a s p a r L a v a t e r u n d seine Spintisiererei m o c h t e dieses g e n ü g e n - eine p h i l s o p h i s c h e A u s e i n a n d e r s e t z u n g w a r hier ja o h n e h i n nicht z u f ü h r e n . D a s ambitionierte U n t e r f a n g e n aber, d a s J u d e n t u m v o r d e r A u f k l ä r u n g u n d mit ihren argumentativen Mitteln z u rechtfertigen, ja die S u f f i z i e n z der j ü d i s c h e n R e ligion im R a h m e n d e r P h i l o s o p h i e der A u f k l ä r u n g z u d e m o n s t r i e r e n , k o n n t e o h n e die A u s w e i t u n g der A r g u m e n t a t i o n auf die G e b i e t e v o n N a t u r r e c h t u n d H i s t o r i e , Verfasstheitslehre u n d historischer S o z i o l o g i e nicht geleistet w e r d e n . E r s t die A n v e r w a n d l u n g dieser K o m p l e x e setzten M e n d e l s s o h n in die L a g e , eine vollständige D a r s t e l l u n g der j ü d i s c h e n N a t i o n a l - R e l i g i o n z u v e r f a s s e n . 1,2

Ebd., S.246. Vgl. die Darstellung dieser Pole für den deutschen Bereich bei Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 563-576. 114 Jub.A. VII, S.301. "> S.u., Kap. VI. 1,6 Ebd., S.303. 113

Schon in den hier skizzierten Punkten aber wird die Stellung, die Mendelssohn hinsichtlich der Offenbarung einnimmt, deutlich. Seine >NacherinnerungNacherinnerung< klar herausgestellt; ihr Verhältnis untereinander allerdings bedarf noch der Präzisierung. In einem die Kontroverse auf sachliches Gebiet führenden Schritt wollte Mendelssohn den Argumenten Bonnets öffentlich entgegentreten, dieses sollte in den im Sommer 1770 letztmalig überarbeiteten >Gegenbetrachtungen über Bonnets Palingenesie< geschehen. Das Material zu dieser systematischen Widerlegung der Apologie des Schweizers hatte Mendelssohn bereits 14 Tage nach Erhalt der Lavaterschen Widmung zu sammeln begonnen und im folgenden zu einem wahren work in progress werden lassen. Dass es zu keiner Veröffentlichung kam ist sowohl durch den - offensichtlich auf ein Missverständnis zurückzuführenden - Abbruch jeglichen Kontaktes zu Bonnet durch Mendelssohn120 bedingt, wie auch auf den Druck zurückzuführen, der von jüdischer Seite auf den Berliner ausgeübt wurde, um den öffentlichen Streit zu beenden. Im Brief an den Religionsgenossen Elkan Herz aber hatte sich ein anderer, kampfbereiter Mendelssohn gezeigt, der diesem Konflikt nur erzwungenermaßen auswich: >Warum ich mich in Disput eingelassen, fragen Sie mich< Ich wollte nur, ich hätte mich etwas mehr eingelassen. [...] Wollte nur Gott, ich bekäme wieder eine solche Gelegenheit! [...] Wenn ich bedenke, was man zur Heiligung des göttlichen Namens zu thun schuldig ist, so begreife ich gar nicht, wie so manche unseres Volkes immer schreien, ich solle um des Himmels Willen nicht mehr schreiben. [...] Wäre es mir nachgegangen, so hätte [ich] eine ganz andere Antwort geben wollen. 1 2 1

Die janusköpfige Stellung Mendelssohns, als Haupt der Berliner Aufklärung und als führendes Gemeindemitglied, auf dem die Augen der Glaubensgenossen ruhten, verlangte seiner Meinung nach eine einläßliche, der Polemik entsagende Erwiderung gegen Bonnet. Die >Gegenbetrachtungen< sollten also die summa seiner Überlegungen zum Streit werden und sie wurden, obzwar unveröffentlicht, zum Fundament seiner philosophischen Darlegung des Judentums; sie schließen so den ersten Schritt seiner Neuorientierung ab. Geht das erste Viertel der >Gegenbetrachtungen< vorwiegend auf Bonnets Keimlehre, seine Psychophysiologie und seine Betrachtungen der menschli-

120 121

Jub.A.VII, S.44Í. Vgl. ebd., S . X C f f . Ebd., S. 352.

chen Erkenntnismöglichkeit ein, so sind die drei weiteren Viertel Überlegungen zum Charakter des Judentums gewidmet, wobei Kernpunkte des Erbprinzenbriefes wieder aufgenommen und vertieft werden - diese sollen uns hier interessieren. Der für Mendelssohn entscheidende Komplex der Offenbarung wird insbesondere unter dem Aspekt der Zeugenschaft betrachtet; sie ist es, die den besonderen, ja einmaligen Charakter der Mosaischen Offenbarung ausmacht. Allein so sehr die Zeugnisse sich einander widersprechen; so komen sie darin überein, [...] daß der Gesetzgeber der N a t u r diesem ganzen, an einem O r t versamelten, Volke öffentlich in seiner ganzen Majestät erschienen, und ihnen Gesetze gegeben hat. Viele tausend Augenzeugen haben diese göttliche Erscheinung mit A u g e n gesehen, und haben es ihren Kindern erzehlt. Alle Wunder, die irgend in einem Winkel der E r d e geschehen sind, oder seyn sollen, sind mit dieser großen, gottanständigen Erscheinung nicht zu vergleichen. [...] Hier habe ich also eine Geschichtssache, an die ich mich sicher halten kan. Von hier kan ich ausgehen. Was dieser Geschichtssache widerspricht ist U n w a h r h e i t . 1 2 2

Der besondere Wert, den Mendelssohn der Sinai-Offenbarung zumisst, lässt hier sogar die strenge Scheidung zwischen vérités de raison und vérités de fait in den Hintergrund treten. Der Erkenntniswert der historischen Tatsache der Sinai-Offenbarung wird dem einer Vernunftwahrheit gleichgesetzt, so wie Vernunft und Judentum hier für Mendelssohn nahezu identisch sind. Daher erscheint Gott dem jüdischen Volk als »Gesetzgeber der Natur«, wird die Gesetzesoffenbarung in eine merkwürdige Korrelation zur natürlichen Offenbarung gesetzt. D i e Religion meiner Väter weis, was die Hauptgrundsätze betrifft, nichts von solchen Geheimnissen, die wir glauben und nicht begreifen müßten. Unsere Vernunft kan ganz gemächlich von den ersten sichern Grundbegriffen der menschlichen Erkentnis ausgehen, und versichert seyn, am E n d e die Religion auf eben dem Wege anzutreffen, H i e r ist kein Kampf zwischen Religion und Vernunft, Kein A u f r u h r unserer natürlichen Erkentnis wider die unterdrückende G e w a l t des G l a u b e n s . 1 2 3

Der Wert, den Mendelssohn der Offenbarung zugesteht, ist ein propädeutischer; für die Erkenntnis der ewigen Wahrheiten und die Erlangung der Glückseligkeit ist sie ohne Belang und das Beispiel der ausschließenden Offenbarung des Christentums zeigt sogar die ihr innewohnende Gefahr. »Wen den das menschliche Geschlecht, ohne Off. verderbt und elend seyn müsse, warum lebt den der größte Theil des menschlichen Geschlechts ohne wahre Offenbarung? Warum müssen beide Indien warten, bis es den Europäern gefällt, ihnen einige Pfaffen zuschiken, die ihnen Bothschafft bringen, [...] die sie nach ihren Umständen und nach der Lage ihrer Erkentnis, weder verstehen, noch gebrauchen können?« Im Anschluß an diese bereits bekannten Überlegungen kommt es 122

J u b . A . V I I , S. 86ff.

123

Ebd., S.95.

zum qualitativen Sprung in Mendelssohns Überlegungen, beginnt er, sein Bild menschlicher Religiosität zu historisieren: Den unterschiedlich ausgeprägten Erkenntnisfähigkeiten der Völker sind Religionen - oder vielmehr unterschiedliche Ausformungen der einen, natürlichen Religion - zugeordnet, die sie zu Tugend und Glückseligkeit befähigen sollen. Nicht unähnlich dem Freunde Lessing in seiner, freilich später entworfenen >Erziehung des Menschengeschlechts< gliedert Mendelssohn die Religionen in ein Schema des menschlichen Fortschritts ein. »So wie ein Volk nach u. nach gesittet und erleuchtet wird, so treten vernünftige Gründe an die Stelle der Vorurtheile. [...] Wen der Grad der Erleuchtung eines Volks es zuläßt, so könen am Ende alle zur Glückseeligkeit des M.G. unentbehrliche Wahrheiten auf vernünftige Erkentnis gebauet werden.« 1 2 4 Wo liegt aber der Wert der Sinai-Offenbarung, wenn der Horizont Mendelssohns ein kosmopolitischer ist, wenn sie sich den Wahrheiten der natürlichen Religion gleichsam parallel zugesellt? Implizit distanziert sich Mendelssohn hier vom Abstraktum einer universalen Religion; diese kann es - als Bekenntnis - nicht in der Geschichte der Menschheit, sondern nur nach deren Suspendierung, am Ende der Zeiten geben; sein religiöser Kosmopolitismus ist wesentlich messianisch. Solange aber die menschliche Historie ihren Gang geht, herrscht statt der universalen Religion ein zeitliches Nebeneinander, ja sogar eine Art Abfolge religiöser Kulte, die auf die Diversität der Nationen und Kulturen eingeht. Dieses Argument nun wendet Mendelssohn auf die Legitimierung des Sonderstatus des Judentums und insbesondere auf die Funktion des geoffenbarten Gesetzes an. Wert und Gültigkeit der Sinai-Offenbarung beziehen sich einzig auf die jüdische Nation. Also ist eine Offenbarung unnöthig? - Für alle die Völker, die keine gehabt haben. Ganz sicher würde sich ihnen das H.W. offenbart haben, wen sie ohne Offenb. den Zwek ihres Daseyns nicht erfüllen könten. E r hat den Israelitten eine Offenb. gegeben, nicht weil die Menschen, als Menschen, ohne Offenb, nicht glückseelig seyn könnten; sondern weil es seine weisen Absichten erforderten, dieses besondere Volk einer besondern Gnade zu würdigen. [...] nunmehr ist es diesem Volke freilich nicht mehr erlaubt, seine Seeligkeit auf einem andern, als dem von Gott ihm vorgeschriebenen Wege zu suchen. Nunmehr muß dieses Volk alle Schmach, Unterdrückung, Verspottung, Verfolgung, die es auf diesem Wege antrift, mit Geduld und Ergebenheit in den göttlichen Willen ertragen. [...] Aber dieser Last darf sich niemand unterziehen, der nicht nach den mosaischen Gesetzen gebohren ist. Wem Gott diese beschwerlichen Pflichten nicht aufgelegt, der lebe nach dem Gesetz der Natur, und sey versichert, daß der Mensch, als Mensch, geboren ist durch die Tugend glükseelig zu werden. 1 2 '

Solange menschliche Geschichte also nicht durch die Heilsgeschichte selber suspendiert wird, ist der jüdischen Nation ein besonderer nationaler Weg auf-

24 25

Ebd., S. 73 ff. Ebd., S. 7 j f .

getragen; sie wurde, durch einen einmaligen und historischen Vorgang, zu einem Sonderweg auf dem universalen Pfad zur Glückseligkeit bestimmt. Die Zeugenschaft des gesamten alttestamentarischen Volkes war dabei zugegen und nur vor dem ganzen Volk kann dieser Weg wieder aufgehoben werden. »Hat der Gesetzgeber diese Gesetze aufgehoben? - Keineswegs! Er hat in einer großen, öffentlichen Erscheinung, durch vernehmliche Worte gesprochen; er würde in einer eben so großen, öffentlichen Erscheinung, durch vernehmliche Worte, sein Gesetz aufgehoben haben.« 126 Hier gewinnt der im Brief an den Erbprinzen geäußerte Satz, es käme auf die logische Wahrheit der Lehre und nicht auf die historische Wahrheit der Gesandtschaft an, ein neue, unerwartete Lesart: Neben die dem Mensch zuteilgewordene Naturreligion und ihre gleichsam ahistorische Natur wird die jüdische Religion - durch nationale Historie legitimiert - gleichberechtigt gestellt. Diese Religion eines nationalen Auftrages ist untrennbar mit dem jüdischen Volk verknüpft, ja beide sind quasi identisch. Der »Gesetzgeber der Natur« hat die Naturgeschichte der Religion modifiziert. Mendelssohns Sicht auf die Heilsgeschichte schloss das Judentum, schloss überhaupt keine positive, dem Eudämonismus des Zeitalters entsprechende Religion vom göttlichen Heilsplan aus. Heil durfte nun für die Juden auch nicht durch eine Bekehrung zum Christentum erwartet werden. Im Gegenteil entzieht sich der Konvertit gerade dem ihm aufgetragenen nationalen Heilsweg, dessen Wahrhaftigkeit Mendelssohn in einem umfänglichen Exkurs >Ueber das Zeugnis< zu beweisen sucht. Unerwartet drastische Worte findet er für die auf Wunderglaube basierende Version des Christentums, die Bonnet in seiner Apologie entwirft: Je näher ich dieser mir so angepriesenen Religion komme, desto mehr Abschreckendes hat sie für meine Vernunft. Die ewige Glückseeligkeit des M . G . ist zwar Endzweck dieser Religion, so wie aller Religionen, aber unter welchen Bedingungen wird diese Glücks, angeboten! Welche Fessel für meine Vernunfft! Wen diese Sätze nicht wahr sind; so hat G.J.v.N. nicht gesendet, und wen ich sie nicht glaube, so hat Er ihn nicht für mich gesendet. 117

Im Vergleich zum Erbprinzenbrief ist der Mendelssohn der >Gegenbetrachtungen< ungleich entschiedener, wenn er im folgenden das dogmatische Christentum im direkten Gegensatz zur Vernunftreligion setzt. Im Unterschied zu Dogmatik, Kasuistik und Wunderglauben, die das Christentum in den Augen der Anhänger der Vernunftreligion - und, implizit, des vernünftigen Judentums - disqualifizieren und die an und für sich gewiss nicht geeignet sind, zu Tugend und Glückseligkeit zu führen, kann eine positive Definition des Judentums auf drei Kernpunkte beschränkt werden, sind Vernunft und Judentum 126 ,Z7

Ebd., S.89. Ebd., S. 91 f.

mithin identisch. Mendelssohns Bild des Judentums als streng monotheistischer Religion kann im folgenden ebenso konzis wie eindrücklich gefasst werden: »Eigentlich hat die Religion der Isaeliten nur drey Hauptgrundsätze i) Gott, 2) Vorsehung, 3) Gesetzgebung.«128 Dieses ist nun der erste positive Entwurf des Judentums, den Mendelssohn im Verlauf der Kontroverse niedergelegt hat; er bildet den Kern seiner Philosophie des Judentums, die er in den kommenden zwölf Jahren weiterentwickeln und in der Jerusalem-Schrift 1783 ausführen wird. Die hier gegebene Umrisszeichnung wird von Mendelssohn durch Punkte ergänzt, die unter den Schriftgelehrten und Rabbinern innerhalb der jüdischen Religionsgeschichte kontrovers diskutiert wurden. Indem Mendelssohn die innerjüdische Diskussion über diese Punkte - für die Aufklärung so zentrale Fragen wie etwa die Unsterblichkeit der Seele der Andersgläubigen und die Ewigkeit der Strafen - bar aller Polemik wiedergibt, bezweckt er mehr als nur ihre Klärung für sich: Er legt damit auch Zeugnis für das im Judentum obwaltende Toleranzprinzip ab. Für die Zukunft findet sich im Entwurf Mendelssohns jene schon erwähnte messianische Perspektive der Zusammenführung der Religionen, dass »dereinst ein Hirt und eine Herde seyn, und die Erkentnis des wahren Gottes die ganze Erde, wie das Wasser die See bedecken wird.« 129 Das bedeutet aber, dass zunächst diejenigen Religionen, die sich von der natürlichen, vernünftigen Verehrung Gottes am weitesten entfernt haben, deren positive, historische Ausformung also am charakteristischsten ist, auf den ursprünglichen Weg zurückkehren müssen, den das Judentum nie wirklich verlassen hat. Alles Historische am Judentum, seine Mosaischen, wie auch die Zeremonialgesetze (die Mendelssohn erstaunlicherweise zur ursprünglichen Gesetzgebung rechnet) stehen in einem dialektischen Verhältnis zur natürlichen Religion: Sind im Verlauf der Historie gerade Völker ohne explizit positive Religion vom rechten Weg der Gottesverehrung abgekommen, so scheinen die Zeremonialgesetze der Juden, unter anderen uns unergründlichen U r sachen, zur Nebeneinsicht zu haben, diese N a t i o n von allen übrigen sichtbarlich auszusondern, und sie durch viele religiöse Thathandlungen unaufhörlich an jene heiligen Wahrheiten zu erinern, die uns allen unvergeßlich seyn sollten. [...] Sie sollen uns erinern, daß G o t t ein einziger G o t t sey, daß er die Welt erschaffen, daß er sie nach seiner Weisheit regiere, und ein unumschränkter H e r r über die ganze N a t u r sey [...]. D a hin zielen alle unsere Gebräuche, die w i r beobachten, und die einem jeden, der die A b sicht davon nicht einsiehet, nothwendig überflüßig, beschwehrlich u. lächerlich scheinen müssen.' 3 0

Erst am Ende der Zeit, wenn Gott durch eine »zweite öffentliche Erscheinung« die der jüdischen Nation aufgetragenen Gesetze suspendiert hat, werden die 128 129 130

Ebd., S.95. Ebd., S. 98. Ebd.

Grundsätze der natürlichen Religion ausschließliche Anwendung finden, endet auch der nationalreligiöse Sonderweg. Mit dem Verweis auf die empfindliche Denkungsart, die Menschen gerade im religiösen Bereich entwickeln, und die daher nicht unbedingt dem Postulat der Vernunft unterworfen werden kann, motiviert Mendelssohn seine Forderung nach vollständiger religiöser Toleranz - ihn selber hat die Erkenntnis der condition humaine dazu gebracht, einen Mittelweg zwischen Skepsis und Dogma zu suchen. »Dogmatisch in dem strengsten Verstände, in Absicht auf mich, habe ich in sehr vielen Punkten der Religion und Weltw. meine Parthey genommen, und glaube nicht, daß ich jemals meine Grundsätze ändern könnte; aber eben so sceptisch, wen ich meinen Nebenmenschen beurtheilen soll.«'31 Ein Grundzug seines Aufklärungsbegriffes wird hier deutlich - es ist der Entwurf einer Aufklärung, die vom Menschen als empirischen Einzelwesen nicht abstrahiert, die die individuelle Variation zur Basis hat und eben nicht das geometrisch-deduzierte Menschheitspostulat, das die idealistische Philosophie zum Subjekt der Historie ermächtigten sollte. Auch der Versuch einer gelenkten Glaubensvereinigung war für ihn daher stets mit dem Odium nichtverstandener Humanität behaftet; der Plan der Vorsehung bestand in Mendelssohns Lesart in der Vielfalt: »Nicht umsonst hat Gott jedem seine Gesichtszüge aufgeprägt.«'32 Abschließend geht Mendelssohn noch auf die Ausformung des Christentums ein, gegen die er sein Bild der jüdischen Religion entworfen hat: Es ist die des Athanasius, deren Kern das Trinitätsdogma bildet. Diese Lehre aber ist spätestens seit dem Konzil von Nicaea (325) zunächst durch die des Arius (c. 260336), der Jesus nicht für Gott gleichwertig, sondern nur für das höchste sterbliche Wesen hielt, in Frage gestellt worden. Im englischen Deismus, durch Samuel Clarke und durch William Whiston, wurde dieses unitarische Denken neubelebt und mit der Lockeschen Erkenntnistheorie amalgamiert.133 Mendelssohn hat sich bereits im Brief an den Erbprinzen der Unitarier angenommen: hier wird er noch deutlicher und hält der christlichen Welt ihre unmenschliche Inkonsequenz vor. Ihrer Lehre nach tendieren die Unitarier mehr zum Judentum jedenfalls dem von Mendelssohn skizzierten - als zum Christentum der orthodoxen Mehrheit. Im Unterschied zu den Unitariern aber, die schlimmstenfalls mit beruflichen Nachteilen zu rechnen hatten (wie etwa im Falle William Whistons) haben die Juden ihr Bekenntnis seit nunmehr 1700 Jahren durch die schwersten Opfer bezahlen müssen. »Die Juden haben sich allezeit unerschrocken zu ihrem Glauben bekenet. Unerschüttert sind sie da stehen geblieHistoire critique du vieux Testaments i6j$ in Paris erschienen, war das erste Werk, das die faktische Autorität der Heiligen Schrift durch die historisch-kritische Methode in Zweifel zog. Die Argumentation seiner Beweisführung richtete sich zwar gegen die Verabsolutierung des literalen Wertes der Schrift, wie sie im Protestantismus vorgenommen wurde, dieser Fokus jedoch geriet bald aus dem Augenmerk, und die Gegner der Orthodoxie bedienten sich der einst innerkirchlichen Argumente nun im Kampf gegen den Offenbarungsglauben überhaupt.2' Simons Denken 16

17 18 19 20 21

Jacques-Benigne Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, hg. von Jacques Truchet, Paris 1966, S. 17. Bossuet, Discours, S.40 (Avant-propos). Ebd., S.47 (Liv.I, Ch. 1). Vgl. Jean Calvet, Bossuet. L'homme et l'oevre, Paris 1941, S. 133. Bossuet, Discours, S. 349 (Liv. III, Ch. 1). Vgl. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 246ff.

war bald schon in die Aussage der >Annotationes< des Grotius diffundiert und sollte fast ein Jahrhundert später den kritischen Kern des Artikels >Bible< in Diderots und D'Alemberts >Encyclopédie< bilden. Gegen ursprüngliche Intention war die historisch-anthropomorphe Lesart der heiligen Schrift in das Denken der Feinde der infame eingegangen »car il [Simon] se prétendent orthodoxe. En effet, loin de nier l'inspiration, il l'étend jusqu'à ceux qui ont remanié les Livres Sacrés. Il déclare que Dieu, s'étant communiqué à Moise, s'est communiqué aussi aux secrétaires, aux annalistes, qui d'âge en âge on remanié le texte mosaique. Les auteurs des changements qu'on trouve dans la Bible, ayant le pouvoir d'écrire des Livres Sacrés, ont aussi eu le pouvoir de les réformer. « Doch war der Anspruch an die Geschichtlichkeit des Textes wie seiner Modifikation eine nach wie vor theologischer: »Humaines dans leurs procédés, les altérations successives sont divines dans leur inspiration.«22 Indem aber Spinoza und auf ihn folgend Pierre Bayle die Bibel nur als eine historische Quelle unter vielen behandelten, sie quellenkritischer und rationalistischer Prüfung unterzogen, ging sie ihres Charakters als universales historisches Zeugnis und damit auch ihres absoluten Wahrheitsanspruchs verlustig. Wenn die Bibel aber nicht mehr zur Erklärung der Gesamtheit aller menschlichen Fakta herangezogen werden kann, sondern ebenso historischer Forschung und logischen Kategorien untersteht wie alles Wissen, wenn also »der Glaube aufhört, Grundlage des Wissens zu sein, dann wird er zum Gegenstand von Erkenntnis.«23 An diesem Punkt setzt Montesquieus an, von hier aus erklärt sich die Wichtigkeit des >Esprit des lois< für Mendelssohn. Schon im Vorwort seines Hauptwerkes hatte Montesquieu auf das Neue seiner Methode hingewiesen: Die empirische Erklärung der Gesamtheit aller menschlichen Gesellschaften, ihre Rückführung auf universale Prinzipien, die den pluralistischen Charakter ihrer Manifestation in der Geschichte dennoch bestehen läßt, erfordern eine radikal andere Betrachtung der Realgeschichte, eine Betrachtung, die von den Theorien des Gesellschaftsvertrages, also den Theorien über das Wesen der Gesellschaft, wie sie das Staatsrecht der Neuzeit seit dem 17. Jahrhundert entwickelt hatte, in methodischer wie darstellerischer Weise abwich24 und deren Leitprinzip ein relativistisches und pluralistisches sein musste. »Je n'ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature des choses. [...] Je n'écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes; et on en tirera naturellement cette conséquence, qu'il n'appartient de proposer des changements qu'à ceux qui sont assez heureusement nés pour pénétrer d'un coup de 22 23 24

P. Hazard, La crise de la conscience Européenne, S. 173. J . Starobinksi, Montesquieu, S. 53. Vgl. C . E . Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Bd. I, S. 2 j3 if.

génie toute la constitution d'un État.«25 Die ungeheure Menge der in seine Darstellung eingearbeiteten anthropologischen, historischen und sozialen Tatsachen, an denen alle bislang entworfenen Verfassungs- und Verfasstheitsentwürfe zu scheitern drohten, scheint Montesquieu zunächst selber vor schier unlösbare Probleme zu stellen. Erst der Rückgriff auf Saint Évremonds Begrifflichkeit des génie du peuple - gewonnen, wie im Fall der Montesquieuschen C o n sidérations', aus der Beschäftigung mit der römischen Geschichte als »révélatrice de la nature humain«,2é einer Natur der Differenz, und entwickelt in seinen >Réflexions sur les divers Génies du Peuple Romain, dans les divers temps de la République' von 1663 27 - der Rekurs auf die beginnende nationalkulturelle Differenzierung also, ermöglichte ihm die Schaffung der notwendigen Perspektiven, die Freilegung des Geistes der Gesetze. Dies war zugleich die Verabschiedung alles staatsphilosophischen Normativismus und Idealismus. Die allgemeine Menschenvemunft aber, unter deren Horizont sich die Pluralität der Verfassungen und Gesetze präsentiert, bleibt als universales Prinzip gewahrt. L a loi, en général, est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers ou s'applique cette raison humaine. Elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c'est un très grand hasard si celles d'une nation peuvent convenir à une autre.« 2 8

Montesquieu entwirft im folgenden die Prinzipien, denen die Gesetze unterliegen; die Erkenntnis der Unterschiedlichkeit der Nationen und Kulturen und der daraus abzuleitende Respekt vor den bestehenden Institutionen sind sein Leitgedanke. Il faut qu'elles [les lois] se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui est établi, ou q u ' o n veut établir; soit qu'elles le forment, comme font les lois politiques; soit qu'elles le maintiennent, c o m m e font les lois civiles. Elles doivent être relatives au physique du pays, au climat glacé, brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir; à la religion des habitants, à leurs inclinations, [...] à leurs mœurs, à leurs manières. E n fin, elles ont des rapports entre elles; [...] J'examinerai tous ces rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle l ' E S P R I T D E S L O I S . 2 '

Die Erfassung aller Zivilisationen und ihre Rückführung auf wenige Prinzipien, die sich in Analogie zur Naturwissenschaft der Aufklärung gesetzmäßig verhalten, war also zunächst nur unter Ausklammerung der naturrechtlichen 25 26

27 28 2?

O C M II, S. 229Í. ( L ' E s p r i t des lois, Préface). H . T . Barnwell, Les idées morales et critiques de Saint-Évremond, Paris 1957, S. 34; vgl. ebd., S. 3 4 - 5 1 . Vgl. Saint-Évremond, Œuvres mêlées, hg. v o n Luigi de Nardis, R o m a 1966, S. 91 ff. O C M II, S . 2 3 7 f . ( L i v . 1 , 3 ) Ebd.

und kontraktualitstischen Spekulation möglich. Loi, das heißt für Montesquieu - und hier liegt der auch für den Berliner entscheidende Punkt - ganz im Sinne des antiken lex den Bezug (rapport), die Relativität zwischen den empirischen Tatsachen. Dieses liberale Prinzip aber schließt jede Art von Absolutheitsanspruch, jegliche Totalität aus.30 Es ist daher kein Zufall, dass unter allen politischen Denkern der Aufklärung bis zur Amerikanischen Revolution »nur Montesquieu nie auch nur auf den Gedanken gekommen ist, eine göttliche oder despotische Gewalt in den politischen Raum einzuführen.«31 Und kehrte sich seine Betrachtung der Geschichte aller möglichen Verfasstheiten auch vom theologischen Geschichtsbild Bossuets notwendig ab, so verfiel er gleichzeitig nicht in die aufklärerische Euphorie hinsichtlich eines im Prinzip unlimitierten Fortschritts, 32 positioniert sich mithin an einen semantisch offenen Punkt der Schwellenzeit zwischen säkularisierter Heilsgeschichte und Historismus,33 der dem Fortschrittsoptimismus der Hochaufklärung, dem Denken einer universalen Aufwärtsentwicklung der Menschheit zur Herrschaft der Vernunft entsagt, ohne allgemeine Forderungen der Vernunft und Moralität preiszugeben oder einem kausal-pragmatischen Determinismus zu verfallen. Politische und soziale Geschichte bilden bei ihm ein flexibles, freilich wankelmütiges Integral.34 Seine »Grundzüge einer historischen Geographie«35 stehen außerhalb der Tendenz der Zeit, den Kern der »christlichen Geschichtsphilosophie, die Konzeption eines einheitlichen Sinnes des weltgeschichtlichen Dramas«' 6 in säkularisierter Form auf die Geschichte der menschlichen Zivilisationen zu übertragen. Montesquieus Entwurf einer politisch-sozialen Geschichte der Verfasstheit der Nationen, dessen Geschichtsbild in sich auf merkwürdige Weise zugleich differenziert und unbewegt war (indem er den naturgesetzhaften 30

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Esprit des lois< zeitlich ja vorausgeht, ist zu verspüren, dass kulturelle Ausdifferenzierung und die Entdeckung historischer Kausalitäten förmlich in der Luft lagen. Die entscheidenden Punkte, die es herauszuarbeiten gilt, sind: »First the State of the Country, where a Person is born and bred; in which I conclude the common Manners of the Inhabitants; their Constitution civil and religious, with its Causes and Consequences. [...] Next, the Manners of the Times, or the prevalent Humours or Professions in vogue: - These two are pub lick and have a common Effect on the whole Generation.« 4 ' Der allmähliche Übergang aller Kulturen in ein Zeitalter der Vernunft bringt notwendig eine Verarmung an epischen Stoffen mit sich: »The Marvellous and Wonderful is the Nerve of the epic Strain: But what marvellous Things happen in a well ordered State?«42 Klassizistische Regelpoetik kann den historisch-konkreten Moment nicht festschreiben - moderne Epik

4

° Thomas Blackwell, An Enquiry into the Life and Writings of Homer, London 1736, S.4. 41 Ebd., S . 1 2 . 42 Ebd., S.26.

im alten, an Homer und Vergil orientierten Gewände ist somit zum Scheitern verurteilt, »being no more read than Chapelain's >Pucelle< wou'd be without Boileau.« 43 Wenn neue Dichtung authentisch sein will, muss sie sich die zeitgenössischen und lokalen manners zum Sujet wählen; als Beispiel hierfür führt Blackwell Popes >Rape of the Lock< an. Entwirft Blackwell also das Bild Homers als »Stimme der Menschen ganz Griechenlands^ so sollte eine analoge literaturkritische Historisierung der Bibel44 durch Robert Lowth diese als »Nationalepos der Juden« 4 5 darstellen. Sein Werk >De sacra poesi Haebraeorum paelectiones< (1753) ist die Zusammenstellung einer Reihe von Poetikvorlesungen, die L o w t h , nachmaliger Bischof von London, in seiner Eigenschaft als Professor für Dichtkunst in den Jahren nach 1741 vor Studenten der Universität O x f o r d gehalten hatte. Hier wurden die Bücher des Alten Testaments mit Kriterien der Ästhetik (die es als philosophische Disziplin dem Namen nach damals freilich noch nicht gab) und Literaturwissenschaft gemessen, auf ihre emotiven Wirkungsaspekte untersucht, anthropologischen Betrachtungsweisen unterzogen und schließlich historisiert. Mendelssohn hatte das Werk bereits 1756 in der »Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste< rezensiert. Aufgrund dieser Rezension darf man ihn als den eigentlichen Entdecker des Werkes f ü r den deutschen Bereich ansehen. Von den in seiner Rezension nachgezeichneten ästhetischen Fragekomplexen lassen sich im Verlauf des Jahrhunderts vielfältige Spuren in der deutschen Philosophie verfolgen; neben dem Freunde Lessing haben sich auch Karl Phillip Moritz und Schiller dem emotiven Wirkungsaspekt der Dichtkunst, den L o w t h aus den historischen Entstehungsgründen der alttestamentarischen Poesie ableitet, gewidmet. Die historisch-anthropologischen, die Wirksamkeiten von Sprache untersuchenden Aspekte haben Hamann und Herder aufgenommen - überhaupt scheint der entscheidende Anstoß in die Richtung Herders zu gehen. Die zentralen Themen seiner Kulturanthropologie, also »Ursprung der Dichtung, Muttersprache der Menschen, Naturpoesie, Genie, Funktion des Dichters, Stilgeschichte« 46 sind in der Besprechung Mendelssohns bereits herausgearbeitet; allerdings gleicht sie eher einem Ideensteinbruch als einem gedanklichen Integral. »Wer diesem Werk gewachsen sein will,« schreibt Mendelssohn in seiner Rezension, »muß freylich etwas mehr als die hebräische Grammatik inne haben; er muß mit der Erkenntnis der Sprache, einen sichern philosophischen G e schmack verbinden, und das Genie verschiedner Völker gegen einander zu hal4

' Ebd., S.33. Grundlegend: Dieter Gutzen, Poesie der Bibel. Beobachtungen zu ihrer Entdeckung und ihrer Interpretation im 18. Jahrhundert, Phil. Diss., Bonn 1972. 4! Isaiah Berlin, Wider das Geläufige. Aufsätze zur Ideengeschichte, Frankfurt a.M. 1994, S. z6z. 46 E.J. Engel in: Jub.A.IV, S.L. 44

ten, und zu unterscheiden wissen.« 47 Der Volksgeist dient Lowth zunächst dazu, der abstrakten, überzeitlichen Regelpoetik des Klassizismus zu entsagen und die ursprüngliche hebräische Dichtung dem Bereich der Religion zuzugesellen, sie als genuin inspiriertes Sprechen poetologisch aufzuwerten. »And it is worthy observation, that as some of these writings exceed in antiquity the fabulous ages of Greece, in sublimity they are superior to the most finished productions of that polished people. Thus if the actual origin of Poetry be inquired after, it must of necessity be referred to Religion.« 48 Die Bücher des Alten Testaments werden so zum Exempel leidenschaftlichen, hohen Dichtertums schlechthin, wobei deren Verfasser, denen keine poetologischen Regeln zur Hand gegeben waren, die ersten dichterischen Genies der Literatur zu nennen sind. Neben eine Reformulierung der Theorie der Affekte, aus denen erhabene Dichtung entsteht, tritt die Neubewertung des Alten Testaments als eines Denkmals jüdischer Nationalliteratur; erst die Kenntnis der dieses Volk zur Zeit ihrer Entstehung prägenden Landschaft, ihrer Sitten und Historie kann dem Zeitgenossen des 18. Jahhunderts den eigentlichen Aussagereichtum dieser Dichtung vermitteln, die zur Zeit ihrer Entstehung mehr war als bloß Dichtung, sondern vielmehr Uberlieferung, Gesetz, ursprüngliche Äusserung schlechthin. Die philologische Kenntnis des Hebräischen ist deshalb nicht ausreichend, diese Literatur adäquat zu würdigen, notwendig ist die Vertrautheit mit den damaligen »manners, discipline, rites and ceremonies; we must even investigate their inmost sentiments, the manner and connexion of their thoughts; in one word, we must see all things with their eyes, estimate all things by their opinions: we must endeavour as much as possible to read Hebrew as the Hebrews would have read it.«49 Mit dieser Leitidee lassen sich die Bücher des Alten Testaments - und nicht nur die Gesetzesbücher - als Dokumente einer archaischen Staatlichkeit lesen, als Zeugnisse von Verfasstheit und Denkmale ursprünglicher und unregulierter Affekte. Thus all science human and divine was deposited in the treasury of the Muses, and thither it was necessary on every occasion to resort. The only mode of instruction, indeed, adapted to human nature in an uncivilized state, when the knowledge of letters was very little, if at all diffused, must be that which is calculated to captivate the ear and the passions, which assists the memory, which is not to be delivered into the hand, but infused into the mind and heart. 50

47

Ebd., S.2I. Lectures on the Sacred Poetry of the Hebrews; translated from the Latin of the Right Rev. Robert Lowth, D.D. [...] by G . Gregory (Übersetzung der lat. Ausgabe von 1758 mit den Anmerkungen des Göttinger Orientalisten Michaelis; 2 Bde.), London 1787 (Repr. N e w York 1971), Bd. I, S. 37. 4 ? Ebd., S . 1 1 3 . 50 Ebd., S.8 7 f. 48

Nicht die ahistorische Hermeneutik eines vierfachen Schriftsinns, sondern eine noch zu erarbeitende, perspektivisch-historische Hermeneutik kann die Dichtung der Hebräer aus dem theologischen Ghetto in den Bereich des Geschmacks und der Bildung überführen. Erst eine eigengesetzliche Betrachtung dieser Dichtung als Nationaldichtung des alten Israel kann diese erhaben-naive Poesie würdigen; und das heißt für Lowth, sie der griechischen und römischen Klassik gleichberechtigt an die Seite zu stellen. »It is the first duty of a critic, therefore, to remark, as far as possible, the situation and habits of the author, the natural history of his country, and the scene of the poem.«' 1 Indem er die alttestamentarischen Bücher solchermaßen aus der ausschließlich heilsgeschichtlichen Betrachtung herausnimmt, säkularisiert, sie als national und zeitlich gebundene Dokumente liest, können sie als Verfassungs-Dokumente der jüdischen Nation gedeutet werden, deren stilkritische Analyse eine Spiegelung der poetischen Praxis im alltäglichen Leben erkennen läßt: T h e whole course and method of c o m m o n or domestic life among the H e b r e w s of the more ancient times, was simple and uniform in the greatest degree. There existed not that variety of studies and pursuits, of arts, conditions, and employments, which may be observed among other nations, w h o boast of superior civilization; [...] A l l enjoyed the same equal liberty; all of them, as being the offspring of the same ancient stock, boasted an equality of lineage and rank; [...] Separated f r o m the rest of mankind b y their religion and laws, and not at all addicted to commerce, they were contented with those arts, which were necessary to a simple and uncultivated (or rather uncorrupted) state of life. [...] Such being the state of things, w e cannot reasonably be surprised to find the H e b r e w writers deducing most of their metaphors f r o m those arts particularly, in which they were educated f r o m their earliest years.' 2

Diese ursprügliche republikanische Verfasstheit der jüdischen Nation findet sich in der Neigung, in erhabenen, einfachen Bildern zu sprechen wie in der bildhaften Gesetzgebung der Hebräer. Lowth selber ist an der politischen Verfassungsfrage allerdings nicht primär interessiert und verfolgt im weiteren die Kategorie des Erhabenen, deren paradigmatischer Ausdruck (neben Homer) eben diese inspirierte Literatur ist. Mendelssohns Rezension folgt ihm hierin und legt den Schwerpunkt auf die psychologisch fundierte Ästhetik des Erhabenen; man vermeint jedoch, einen Vorhall des Winckelmannschen Ideals griechischer Freiheit zu verspüren, wenn er das alttestamentarische, die ganze N a tion Erfüllende der hohen Berufung herausstreicht. 53 In seiner Besprechung der »Sacra poesi Haebraeorum praelectionesAnzeigen< des Folgejahres fort; und sie endete nach vielen Missverständnissen und wohl auch unüberbrückbaren Differenzen, die die letzten Jahre des Briefwechsels und die Rezeption der Werke Mendelssohns über die Emanzipation der Juden überschatteten, erst mit dem 54

V g l . jetzt insbesondere auch z u m seltsamen Verhältnis von A b s t o ß u n g und A n z i e hung zwischen Mendelssohn und Michaelis: A n n a - R u t h L ö w e n b r i n k , Judenfeindschaft im Zeitalter der Aufklärung. Eine Studie zur Vorgeschichte des modernen A n tisemitismus am Beispiel des Göttinger Theologen und Orientalisten Johann David Michaelis ( 1 7 1 7 - 1 7 9 1 ) , Phil. Diss., Frankfurt a.M. 1 9 9 5 .

" Göttingische Gelehrte Anzeigen (70) v o m 1 3 . V I . 1 7 5 4 ; wiederabgedruckt in: G . E . Lessing, Sämtliche Schriften (23 Bde.), hg. von Karl Lachmann (dritte, aufs neue durchgesehene und vermehrte A u f l a g e durch F r a n z Muncker; künftig: L M ) , Stuttgart-Berlin-Leipzig 1 8 8 6 - 1 9 1 9 , Bd. V I , S. 1 5 9 .

Tode Mendelssohns. Diese sich über mehr als dreißig Jahre erstreckende Polarität lässt sich sich unter keinen befriedigenden Leitbegriff fassen, nicht zuletzt, weil sich eine wissenschaftliche Physiognomie wie die des Göttingers, schwankend zwischen gelehrter Polyhistorie, Ansätzen moderner vergleichender Sprachwissenschaft und Anthropologie, wolffianisch motivierter Orthodoxie und einem pragmatischen Interesse an der Historie jeder generalisierenden Charakteristik entzieht.' 6 In der Lavater-Affäre jedenfalls ergriff der Göttinger die Partei Mendelssohns, die er in einer die Streitschriften begleitenden Artikelserie in den >Göttingischen gelehrten Anzeigen< unterstützte. Anläßlich dieser Auseinandersetzung sandte er dem jüdischen Philosophen den gerade gedruckten ersten Band seines >Mosaischen Rechts< und teilte ihm am 27. Januar brieflich seine Hochachtung mit: Ich nehme mir deswegen die Freiheit, Ihnen den eben herausgekommenen ersten Theil meines Mosaischen Rechts zu übersenden. E r enthält gar keine Controversien unserer mit der jüdischen Religion, sondern bloß diese gegen die, die Mosis Gesetze zu tadeln und seine Gesetze verdächtig machen wollen, daß diese Gesetze den U m ständen des Landes und Volkes vollkommen angemessen, sie also folglich z w a r nicht für alle Völker, aber doch für die Israeliten die besten w a r e n . ' 7

Michaelis nahm also den legislativen Relativismus Montesquieus auch für die Mosaische Gesetzgebung an und versuchte, die von Lowth - dessen >Sacra poesi Haebraeorum< er mit Kommentaren und Anmerkungen versehen hatte, die der Engländer in die Neuauflage des Werks 1758-62 aufnahm - etablierte Historisierung des Alten Testaments und der hier geschilderten Zivilisation mit den Betrachtungskriterien des >Esprit des lois< zu verbinden. Die Einleitung des »Mosaischen Rechts< - gerichtet an den schwedischen Aufklärer, Staastrat und Juristen Rabenius - hebt programmatisch an: »Die Kenntniß des Mosaischen Rechts ist nützlich, wenn man über Gesetze überhaupt auf die Art philosophieren will, als Montesquieu gethan hat.«' 8 Michaelis nähert sich seinem Gegenstand allerdings weniger universal, als in der weitaus nüchterneren Herangehensweise der pragmatischen Historie, um den Geist der ältesten erhaltenen Rechtsdokumente zu erschließen. Seine Beschreibung der alttestamentarischen Staatlichkeit ist daher weniger von den brillianten Einsichten und spekulativen Verknüpfungen des Franzosen geprägt, als von der methodischen Akri-

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Vgl. seine Lebensbeschreibung, von ihm selbst abgefaßt, mit A n m e r k u n g e n , Rinteln und Leipzig 1 7 9 3 , sowie zum dargestellten Zusammenhang: Karlfried Gründer, J o hann David Michaelis und Moses Mendelssohn, in: Begegnungen v o n Deutschen und Juden in der Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, hg.von J a c o b K a t z und Karl Heinrich Rengstorf (Wolfenbütteler Studien zur A u f k l ä r u n g X ) , Tübingen 1994, S.25-50.

>7 J u b . A . X I I . i , S . 2 1 3 . 58

Johann David Michaelis, Mosaisches Recht (6 Bde.), Frankfurt a . M . 1 7 7 0 - j , Bd. I, S.i.

bie der Göttinger Statistik in der Nachfolge Hermann Conrings. Von Montesquieu übernahm Michaelis auch nicht die weltläufig-kosmopolitische Ausrichtung, wohl aber »die Maxime, daß Gesetze und Verfassungen jeweils durch die realen Verhältnisse bestimmt sind.«" So liest er die Bibel, die er mit Lowth als ein primär historisches Dokument klassifiziert, was die Fakta betrifft ganz im sensus literalis, um die für die historisch-politische Staatskenntnis notwendigen Informationen zu erhalten. Wie Conrings Nachfolger Achenwall es einforderte, erstellt er eine »historisch zurückgreifende Beschreibung von Verfassung, Rechtsordnung, Wirtschaft«, 60 um den pragmatischen Ursprung der alttestamentarischen Gesetzgebung gegen die von William Warburton behauptete >Divine Legation of Moses< (6 Bde., 1 7 3 7 - 4 1 ) zu beweisen. Warburton hatte das Funktionieren einer Gesetzgebung, die auf alle außerweltlichen Strafen verzichtet, mit der ständigen, wunderhaften Intervention Gottes erklärt, die den Mosaischen Gesetzen ihren ausschließlich säkularen Charakter nimmt. »Therefore, the Jewish Religion and Society were supported by an extraordinary Providence«, denn »the nature of the Theocracy here delivered, and the ommission of the doctrine of a future state in that Dispensation, evidently obliges them to look for a more perfect revelation of God's Will.« 6 ' Warburtons heilloser Versuch, Naturgesetz, Vernunft und die alltägliche Interferenz des Wunders zu verbinden, kann nur hinreichend durch seine Opposition zu fast allen Denkern seiner Zeit, insbesondere zu den Deisten, erklärt werden; die zeitgenössische Aufmerksamkeit, die ihm zuteil wurde, resultiert aus einer auch Mendelssohn und Michaelis beschäftigenden idée fixe der Aufklärung, »could the God of the universe also be the Jehovah of the Jews [...]? Warburton accepts the facts, but he explains them by assuming that God has changed in the course of centuries.«62 Gegen diesen Sprung aus der Gesetzmäßigkeit der Historie und gegen Warburtons absurde Idee eines veränderlichen Gottes, der sich statischen menschlichen Tatsachen gegenübersieht, ist Michaelis' implizite Argumentation gerichtet. Die jüdische Nation jener Zeit unterlag, ihm zufolge, denselben naturgesetzhaften Regularitäten, die alle Gesetze und Verfassungen bestimmen. Der theokratische Charakter des Staates scheint diesem zwar zu widersprechen, al-

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Rudolf Smend, Aufgeklärte Bemühung um das Gesetz, in: Wenn nicht jetzt, wann dann? Aufsätze für Hans-Joachim Kraus zum 65. Geburtstag, Neukirchen 1983, S. 129-39, hier S. 136. 6 ° Rudolf Vierhaus, Die Universität Göttingen und die Anfänge der modernen Geschichtswissenschaft im 18. Jahrhundert, in: Geschichtswissenschaft in Göttingen, hg. von Hartmut Boockmann und Hermann Wellenreuther, Göttingen 1987, S. 9-30, hier S. 16. 61 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, in: The Works (7 Bde.), London 1788-94 (Repr. Hildesheim-New York 1980), Bd. I, S. jof. 62 L. Stephen, History of English Thought in the 18th Century, Bd. I, S. 370.

lein: bei näherem Hinschauen lässt sich auch diese Verfasstheit in das Schema Montesquieus einfügen. Die schon von Lowth herausgehobene egalitäre soziale Ordnung macht diesen Staat zu einer Republik, und das blieb er auch unter dem göttlichen Monarchen: »Die Gesetze der Israeliten waren von G O t t gegeben. Dis [!] war eine geschehene Sache, die künftig die Form der Republik nicht mehr änderte, nachdem einmal diese Gesetze im Gange waren. Wenn eine jetzige Demokratie, die ehedem Monarchie gewesen wäre, noch die alten Gesetze aus der monarchischen Zeit beybehielte, so würden wir sie deshalb nicht Monarchie nennen.«63 Dieser juristisch-staatsrechtliche Blick auf die Bücher des Alten Testaments nun war für Mendelssohn hochinteressant, bot er doch die gesuchte Ubersetzung der Methode Montesquieus auf den ihn interessierenden Bereich der jüdischen Nation, rechtfertigte die vom Deismus geschmähte Ritualgesetzgebung als für die Juden national bestimmt und setzte sie so vom abstrakten, idealen Naturrecht ab. »Folglich sind Mosis Gesetze zwar die besten, die die Israliten tragen konnten, aber nicht überhaupt die besten, noch von jedem Volk nachzuahmen.« 64 Die Tatsache, dass sich diese Gesetzgebung nur auf ein Volk bezieht, ja dieses von anderen Völkern dauerhaft zu unterscheiden sucht, spricht für eine andauernde Gültigkeit dieser Gesetzgebung für das auserwählte Volk. 6 ' Michaelis nimmt diesen Punkt - wie sich im Verlauf seiner Kontroverse um Christian Wilhelm von Dohms Emanzipationsschrift über die »Bürgerliche Verbesserung der Juden< noch zeigen wird - sehr ernst. Der Monotheismus generiert im Sinne Montesquieus die Prinzipien, die die Gesetzgebung Mosis beherrschen, also »Grundmaximen, [...] die gleichsam die Seele der Mosaischen Gesetzgebung sind, und die beständig bleiben sollten, die Regierungsform mochte so viel verändert werden, als sie wollte.« 66 Gegen die rationale Skepsis der historia sacra gegenüber wird die biblische Geschichte als eine des Rechts etabliert. Michaelis löst so auch das Programm des Eklektizismus, »Metaphysik durch Historie zu ersetzen,«67 ein und legt mit dem >Mosaischen Recht< ein dezidiert politisches Buch vor, das den bei Montesquieu ausgebildeten historischen Dualismus von anarchischer, durch Gesetzgebungsakte gebändigter Historie, deren Verlauf sprunghaft ist und von »langsamer, namenloser Entwicklung, die bis in die Gegenwart hineinreicht«, 68 auf das O b jekt seiner Untersuchung anwendet. Dass die solchermaßen historisch erforschte Geschichte, die zugleich noch heilsgeschichtliche Spuren erkennen 63 64 65 66 67

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Mosaisches Recht, Bd.I, S. 181. Ebd., S.19. Vgl. ebd.,S. 5 f. Ebd., S. i68f. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der deutschen Aufklärung, Frankfurt a.M. 1988, S.41. C.-P. Clostermeyer, Zwei Gesichter der Aufkärung. Spannungslagen in Montesquieus >Eprit des LoisAelteste Urkunde des Menschengeschlechts
Allgemeine Deutsche Bibiothek< skizzierten, zu Lebzeiten Mendelssohns aber unveröffentlichten Rezension zu Herders >Ueber die neuere deutsche Literatur. Fragmente< ( 1 7 6 6 - 6 7 ) äußert der Berliner bei aller inhaltlichen Zustimmung leise Zweifel an der fast rousseauistischen Eloge der Dichtung primitiver Kulturen durch den Fragmentisten, Zweifel an der gemeinsamen ästhetischen Basis mithin. Herder hatte die Winckelmannsche Historisierung der Kunst der Griechen, systematisch entwickelt in der »Geschichte der Kunst des Altertums< (1764), übernommen und seinem Konzept der Lebensalter der Sprachen und Kulturen adaptiert. In diesem Schema nun erhielt die archaische Dichtung nicht nur autonomen Eigenwert zugesprochen, sie erscheint in Herders emphatischem Interesse an autochthonen, »originalen« Kulturen, seiner von Hamann stammenden Vorstellung der Poesie als »Muttersprache des Menschengeschlechts,« als Dichtung schlechthin; eine antizivilisatorische Wendung, die er im Gefolge seiner geschichtsphilosophischen Spekulationen schnell relativieren sollte, die Mendelssohn jedoch vernahm und die ihn bedenklich stimmt. »Wir sind weit entfernt«, mildert er jedoch diese frühen Bedenken, »dem Hrn. Verfasser diese alltägliche ästhetische Vorlesung zu halten. Wir wissen, daß die Paradoxa eines guten Kopfes nicht nach dem Compendio beurtheilt werden müssen.« 75 Seinen Bedenklichkeiten zum Trotz war Mendelssohn ja einer der ersten, der den Genius Herders erkannt und gewürdigt hat. Herder seinerseits meldete an Mendelssohns Idee des Fortschritts des Individuums bei gleichzeitiger Konstanz der universalen Geschichte, wie dieser sie im Austausch mit Thomas Abbt über die »Bestimmung des Menschen< entwickelt hatte, eigene Zweifel an. Brieflich teilte er Mendelssohn seinen geschichtsphilosophischen Entwurf, der mit der radikalen Emanzipation der Sinnlichkeit und dem Ernst der anthropologischen Empirie freilich noch ganz dem aufklärerischen Denken entwächst, mit: Ihr Beweis von fortgehender Entwicklung - ach! lehren Sie mich, daß er beweise. [...] In der ganzen lebendigen Schöpfung sehen wir keine Spur von Aufstreben, Stufenfolge usw. aber wohl von Fortstreben und dies Fortstreben ist eine Art von Kreislauf des Genußes. Alles dauret in demselben Wesen fort: entwickelt sich zu verschiednen Zwecken der Bestimmung, die seine Lebensalter ausmachen: in jedem Zustand ist jedes tätig u. vollkommen: aber vollkomner auf einen zukünftigen Zustand? [...] nichts in der Welt/ 6 Die eigentliche, Veränderungen auslösende und jenes beständige »Fortbewegen« generierende Wirkmacht ist eben nicht die - universale oder, im Falle Mendelssohns, individuelle - perfectibilité, Schibboleth der Geschichtsphilo-

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Jub.A.V.ii, S.308. Jub.A.XII.i, S . i 7 8 f .

sophie, sondern der »Kollektivsingular Geschichte« (Reinhart Koselleck), 77 den Herder schon im ersten >Fragment< beschwor: »So wie der Mensch auf verschiedenen Stufen des Alters erscheinet: so verändert die Zeit alles.«78 Dieser »Gott Terminus« 79 nun verbürgt die Autonomie aller Kulturen im universalen, raum-zeitlichen Gefüge der Welt. In der Geschichte der »Singularisierungen des 18. Jahrhunderts« 80 ist dies die entscheidende Leistung Herders, der Kern seines Geschichtsdenkens, um den sich, Jahresringen gleich, immer neue Argumentationen anreichern. Die latente Torsion zwischen Nationalcharakter und universaler Menschennatur, Anthropologie und Geschichtsphilosophie 81 aber sollte in Mendelssohns Spätwerk dieses seinem Denken teilweise so widerständige Agglomerat zum Nukleus eines neuen Nachdenkens über kulturelle Verfasstheit und Autonomie der jüdischen Nation machen. Zum gemeinsamen Nenner wurde auch im Falle Herders der pluralistische Perspektivismus Montesquieus, den Herder in der >Aeltesten Urkunde< durch sein genuines historisches Einfühlungsvermögen zu einem offenen Tableau der archaischen Kulturen umformt. Die Flexibilität und Weitsicht, mit der Montesquieu unter dem zentralen Nationalgeistbegriff die Faktoren aller betrachteten Kulturen durch rapports verband, war der hier entscheidende Berührungspunkt mit Herder. Seine Leitidee, derzufolge »die menschlichen >Organisationen< (Schöpfungen) nur historisch, d.h. als jeweils einmalige, aber untereinander durch Zeitfolge und Wechselwirkung verkettete Konstellationen und Lebensäußerungen zu begreifen seien, d.h. nicht aus feststehenden und gleichförmigen Ursachen abgeleitet werden können«, 82 ließ sich hier als ein kulturgenetisches Modell einfügen. Zugleich war die von Montesquieu in seinen >Considerations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur decadence< (1734) aufgestellte gleichsam vitalistische Bestimmung des Geistes jeder Verfassung entscheidend, derzufolge eine Staats- und Regierungsform nur so lange lebendig und wirksam bleibt, »wie die Einheit zwischen Prinzip und Natur dieser Staatsform aufrechterhalten wird.« 8 ' Für Herders Phänomenologie der Kulturen wie für Mendelssohns 77

Vgl. ders., Artikel: >Geschichte, Historien in: Geschichtliche Grundbegriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck, Stuttgart 1972-97, Bd. II, S. 64/ff. 78 Herder, Ausgewählte Werke in Einzelausgaben, hg. von Heinz Stolpe u.a. (künftig: AW), Bd.I, hg. von Regine Otto, Berlin-Weimar 1985, S. 26. 79 A W Il.i, S.681 (älteres Kritisches Wäldchen). 80 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M. 1989, S. 133. 81 Vgl. zum Ahistorischen des historischen Sinns: O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 1 1 7 f f . 82 Horst Dreitzel, Herders politische Konzepte, in: Johann Gottfried Herder, S. 267-99, hier S. 273. 8 ' Octavian Vuia, Montesquieu und die Philosophie der Geschichte, hg. von Richard Reschika, Frankfurt a.M.-New York 1998, S. 1 1 0 .

organisches Bezugsgeflecht von jüdischer Nation im pluralistischen, aufgeklärt-absolutistischen Staat waren die gegen den machtpolitisch-fortifizierten Maschinenstaat gerichteten Vorstellungen Montesquieus gleichermaßen ausschlaggebend. 84 Die kongeniale Übersetzung in eine Kulturentstehungs- und Verlaufslehre sollte freilich Herder leisten. Auf die Implikationen, die sich aus diesen Prämissen und Ambivalenzen im Hinblick auf die divergenten Alternativen von Historismus und Geschichtsphilosophie ergaben, werden wir an gegebener Stelle zurückzukommen haben. Wo aber liegt nun der Skopus, welches sind die Anknüpfungspunkte, die Mendelssohn zur >Aeltesten Urkunde des Menschengeschlechts< entwickeln konnte? Das Werk, über das er sich - wohl als einziges Mitglied der Berliner Aufklärung 8 ' - mehrfach voll des Lobes äußerte, 86 »handelt,« so Herder in der Vorrede, »damit ich den Titel kurz erkläre, von nichts, als dem Ersten Kapitel des Ersten Buch Moses.« 8 7 Unter dieser ersten, exegetischen Schicht aber befindet sich die methodische, verbirgt sich der für Herders weiteres Schaffen bedeutsame »Versuch, durch die Kenntnis einer auf den allerersten Anfang zurückgehenden, in allen uns bekannten Dokumenten aus allen Völkern bereits vorausgesetzten Urkunde, mehr eines Symbols als eines Textes, den Schlüssel zu aller Wissenschaft von Gott, Mensch und Welt in die Hand zu bekommen.« 8 8 Diese in der ältesten Urkunde national modifizierte göttliche Schöpfungshieroglyphe nun ist Herders Beitrag zur zeitgenössischen Kontroverse um Wert und Stellung der Offenbarung. Er verwirft sowohl die orthodoxe Ausschließlichkeit der Offenbarung, wie den gängigen neologischen Kompromiss einer zur natürlichen Religion hinzutretenden und diese konfirmierenden Offenbarung zugunsten seiner Hieroglyphenhypothese. Die siebenteilige Schöpfungshieroglyphe ist Gottes am Anfang aller Dinge geschaffene Offenbarung - sie geht also der natürlichen Religion voraus, ist in der Natur aber ebenso zu erkennen. Dieses gleichsam universale - und damit notwendig übersprachliche, abstrakte - Zeugnis göttlichen Denkens musste nun in die Sprache

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Vgl. O C M II, S. 119: » C e qu'on appelle union dans un corps politique, est une chose très équivoque: la vraie est une union d'harmonie, qui fait que toutes parties, quelque opposées qu'elles nous paroissent, concourent au bien général de la société; c o m m e des dissonances, dans la musique, conçurent à l'accord total.« (Ch. I X , Deux causes de la perte de R o m e ) Herder, Werke (10 Bde.; Deutscher Klassiker Verlag, künftig: Werke), Frankfurt a.M. I99iff., Bd. V., hg. von Günter Arnold, Frankfurt a.M. 1993, S. 1377; vgl. auch: Gerhard Sauder, Zur Rezeption von Herders Schrift »Aelteste U r k u n d e des MenschengeschlechtsÜber die ersten Urkunden< (1764-69), die bereits die Grundfigur der >Aeltesten Urkunde< herauspräpariert, ohne die Manierismen des dann publizierten Textes aufzuweisen, »so wie er die Menschen in ihrer Sprache lehrte, [...] so mußte E r sie auch in ihrer Denk- und Vorstellungsart lehren: ohne diese Herablassung nach ihrer National- und Lokal- und Sprachendenkart wer könnte ihn verstehen?« 8 ' Die ältesten Urkunden, die ein lokales Zeugnis der universalen Hieroglyphe ablegen aber sind die jüdischen. »Daß die ersten Mosaischen Kapitel Urkunden, Origines sind, wird niemand zweifeln: denn sie enthalten Nachrichten von den ältesten Dingen des Menschengeschlechts.« 90 Diese Nachrichten aber kann nur der berufene Interpret, ausgestattet mit historischem Sinn und der vergleichenden Methode Montesquieus, deuten; die platten, allein pragmatisch denkenden Philosophen des Fortschritts, »was haben sie für einen Kram voll Träume, Fabeln [...], Hypothesen zwischengeschüttet, um überall die Lücken voll und Moses zum pragmatischen Geschichtschreiber der Welt-, Völker- und Gelehrsamkeits-und Kunstgeschichte zu machen.« 91 Verglichen mit diesen hermeneutischen Abenteuern ist die Methode der historischen Vergegenwärtigung, die Herder anwendet, plan. Der Denkart der Nationen bin ich nachgeschlichen, und was ich ohne System und Grüblerei herausgebracht, ist: daß jede sich Urkunden gebildet, nach der Religion ihres Landes, der Tradition ihrer Väter und den Begriffen der Nation: daß diese Urkunden in einer dichterischen Sprache, in dichterischen Einkleidungen und poetischen Rhythmus erschienen: also Mythologische Nationalgesänge vom Ursprünge ihrer ältesten Merkwürdigkeiten,92 Es ist für das Geschichtsdenken Herders bezeichnend, dass er die Synthese zwischen den autonomen Kulturen und Nationen und dem Ganzen der Menschheit durch die Untersuchung der ältesten Nationen erreichen will. O h ne die gleichzeitig in Bückeburg entwickelte Geschichtsphilosophie vorwegzunehmen - sie wird an anderer Stelle unseres Argumentationsganges behandelt werden - sei hier auf den Anfang zur Schrift >Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) hingewiesen, in dem Herder seiner historischen Empirie - gleichsam apriorisch - anthropologische Grundbegriffe voranschickt: »Je weiter wir in Untersuchung der ältesten Geschichte kommen, desto mehr simplifiziert sich das menschliche Geschlecht in allen sei-

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WerkeV,S. 3 5 f. Ebd., S. 22. Ebd., S.23. Werke V, S. 15 f.

nen Sprossen zum Ursprünge von Einem.« 93 Dieses Ganze der Geschichte des Menschengeschlechts, der Mensch allgemein, erschließt sich am unverfälschtesten im Anbeginn der Historie und es ist auch nur aus gebührendem zeitlichen Abstände zu erkennen - »ein unabsehliches Bild«, schreibt Herder etwa im älteren >WäldchenAeltesten Urkunde< spürt man den Unmut, mit dem Herder seinen Vorläufer Michaelis bedenkt, der inmitten aller ausgebreiteten Statistik den eigentlichen Sinn aller historischen Forschung, den Menschen, verloren habe. Michaelis' vermeintliche Taxierung und Funktionalisierung der Menschen und Nationen im Fortgang der Historie gegenüber erinnert Herder an den Menschen als Zweck alles historischen Schauspiels, ruft die Gottähnlichkeit des Menschen, der, wie auch alle historischen Stadien ein genuines Wesensrecht besitzt, in Erinnerung. In diesem Punkt nun kann Herder behaupten, über Montesquieus Methode hinauszugehen - wenngleich unter Hinzunahme der Metaphysik: Der polyzentrischen, in Unmengen von Data und Fakta zerfallenen Welthistorie konnte in der Rückwendung auf die ältesten Urkunden und die sich in ihnen spiegelnden Kulturen und Verfassungen ein Gegenmodell der anthropologisch-historischen Konzentration abgelauscht werden. Seine historische Trennschärfe erhält, das Andere der Kulturen aber erst durch die fast mythische Vergangenheit, denn nur vergangene, untergegangene und somit historische Kulturen können als solche von der Nachwelt erkannt, »gewusst« werden. An dieses Axiom schließt Herder eine Verfallstheorie der Kulturen an, die uns noch beschäftigen wird; ihr Kern ist der Sündenfall der Aufgabe des national Eigenen, ein Sündenfall, der sich allerdings in allen betrachteten Kulturen fast naturgesetzhaft zu einem bestimmten Zeitpunkt vollzieht. Dieses Dekadenzaxiom, die allgemein wirksame Nivellierung, gilt für alle Völker und Zivilisationen - kein universaler Progress der Menschheit (zumindest nicht für den Bückeburger Herder, der uns hier beschäftigt), sondern jede Nation durchlebt gleichsam die Stadien des Lebens - ein für Herders Denken basales Konzept, das er vom vielgeschmähten Iselin übernahm. 95 In der »Jugend« seines Volks adaptierte Moses die Schöpfungshieroglyphe, stutzte alle Abstrakta der siebenteiligen Arkanfigur auf plane Begriffe. »Die Partei behält Recht, daß der Sabbat Moses ein Nationalgesetz gewesen: denn so fern er 93

Herder, Sämmtliche Werke (33 Bde., künftig zitiert als: SWS), hg. von Bernhard Suphan, Berlin 1 8 7 7 - 1 9 1 3 , Bd. X X X I I , S. 235; vgl. auch P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 63 3 f. A W II.I, S.682.

95

Vgl. dessen Geschichte der Menschheit (2 Bde.,1764), Basel 1786 (Reprint Hildesheim-New York 1976) Bd. I, S. 15 5; sowie M. Maurer, Die Geschichtsphilosophie des jungen Herder, S. 146t.

auf seiner Tafel steht, und seinem Volk gegeben ward, ist ers allerdings. Moses machte ihn so gar dadurch noch mehr National, daß er ihn auf eine Nationalursache und Verbindlichkeit gründete: >Du sollt gedenken, daß du auch Knecht in Aegyptenland wärest [...]!< Der Weltsabbat ward ihm also würklich Judensabbat!«96 Zielte Iselins Schema der Lebensalter allerdings gegen Rousseaus vermeintlichen Primitivismus, so sind es gerade die frühen Stadien der Nationen, die Herder faszinieren. Schon in der Reifezeit wird das ursprünglich Eigene durch Reflexion, Kontakt mit anderen Völkern und dem Verwässern der ursprünglichen Verfasstheit allmählich aufgegeben, so auch im Falle der jüdischen Nation in der nachmosaischen Zeit: »Gleich aber nach der Babylonischen Gefangenschaft - welch' ein Veränderter Geist in Allem! bis endlich unter den Juden der völlige Hellenismus von Denkart geboren wurde, der eine Rhapsodie aus Zungen, Sprachen, Nationen und Geschlechtern war.« 97 Und doch ist es die Gesetzgebung Moses, ist es sein Volk, das auserwählte, das auch in den neuzeitlichen Juden den Brückenschlag und damit die Überlieferung verbürgende Konfirmation jener ältesten Urkunde bildet. Für Mendelssohn waren hier also sowohl die Dualität von allgemeiner Offenbarung und nationaler Auslegung - die Nationalgesetze, die Moses um die Rohform der »göttlichen Schöpfungshieroglyphe« kleidete - , die ihre Rechtfertigung durch die Diversitätsaxiome Montesquieues finden, als auch die historisch-originalitätsversessene Methode Herders von Interesse. »Kein Mensch, kein Land, kein Volk, keine Geschichte des Volks, kein Staat ist dem anderen gleich.«98 Wie Mendelssohn aber band sich auch der Bückeburger Intendent an die Grundfigur aufklärerischer Anthropologie, wenn er jede Art der - sei es klimatischen, sei es instinkthaften - Determination ablehnt. Indem Herder die physisch-historische Ausschließlichkeit Michaelis' um die kulturgeschichtliche Dimension erweitert, entgeht er dem historischen Kausalismus, den die Göttinger Historiker aus den empirischen Methodenvorgaben Montesquieus gezogen hatten. Helvétius hatte in seinem Werk >De l'esprit< (1758) in diese Richtung gewiesen: »Tous les hommes, comme je m'étois proposé de le prouver, sont donc en général susceptibles d'un degré de passion plus que suffisant pour les faire triompher de leur paresse«, die Instinkte und Leidenschaften, Herders »Willkür« der ersten Kulturen, sind hier Movens historischer Entwicklung: »La grande inégalité d'esprit qu'on appercoit entre les hommes dépend donc uniquement, et de la différente éducation qu'ils reçoivent, et de l'enchaînement inconnu et divers des circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés.«99 Der Fortgang

96 97 98 99

Werke V, S. 308 f. Ebd., S. 20. SWS X X I V , S. 490. Claude Adrien Helvétius, Œuvres Complètes ( 14 Bde.), Paris 179 $ (Repr. Hildesheim 1967), Bd. V, S. 10.

der Zivilisationen, Wissenschaften und Künste, überhaupt alles, was Geist und Geschichte ausmacht, ist im besten wie oft bedenklichen Sinn auf die Leidenschaften zurückzuführen und hat keine primär materialistische Ursache: C'est donc uniquement dans le moral qu'on doit chercher la véritable cause de l'inégalité des esprits. Alors, pour rendre compte de la disette ou de l'abondance des grands hommes dans certains siècles ou certain pays, on n'a plus recours aux influences de l'air, aux différents éloignements où les climats sont du soleil, ni à tous les raisonnements pareils, qui, toujours répétés, ont toujours été démentis par l'expérience et l'histoire.' 00

In >Vom Erkennen und Empfinden< variiert Herder diesen Gedanken, den er in der Bückeburger Geschichtsphilosophie dann weiter ausführen wird: »Eine Nation verändert sich an Erkenntniß, zurück oder fürder schreitend, nach dem sich der Kreis ihrer Empfindungen ändert.« 101 Diese Offenheit jedwedem Determinismus gegenüber musste für Mendelssohn von höchstem Interesse sein, da die neuere Geschichte des jüdischen Volkes, die Geschichte nach der Zerstörung des Tempels durch Titus, eine der Diaspora ist, in der das jüdische Volk aus seinem ursprünglichen Klimat in alle Welt verstreut wurde. Nach der deterministischen Lesart der Klimatheorie, wie sie unter anderem durch Herders Göttinger Konterpart Schlözer vertreten wurde, hätte die autonome Existenz der jüdischen Nation als différentes Volk nach dem Ende der Staatlichkeit Israels aufhören müssen. Die auf die Kausalbehauptungen reduzierte Klimatheorie Montesquieus 102 muss Herder, dessen kulturgeschichtliches Telos auf »Selbstgesetzlichkeit« und »Selbstwert alles Individuellen« 103 abzielt, der wahren Verknüpfung der Data der menschlichen Historie entgegenstehen, »denn gerade das, was der oberflächlichen Betrachtung als eine Anhäufung heterogener Wirkungselemente erscheint, ist vielmehr das Ergebnis von innen her gestaltender Prinzipien.« 104 Von den Prämissen der Moralphilosophie, die jedem Individuum ein genuines moralisches Empfinden und damit einen Individualitätskern zugesprochen hatte, weitet Herder diese Idee der Originalität auf die einzelnen Kulturen in ihrem Beziehungen zueinander aus: 1 0 ' und zwar im Bezug auf die 100 101 102

103 104 105

Ebd., S. 21 f. SWS VIII, S. 304. Vgl zur Funktion der Klimatheorie im Gefüge des Esprit des lois: Wolfgang Lepenies, Autoren und Wissenschaftler im 18. Jahrhundert, München 1988, S. 103; zu ihrer Rezeption im Deutschland des 18. Jahrhunderts: Gonthier-Louis Fink, Von Winckelmann bis Herder. Die deutsche Klimatheorie in europäischer Perspektive, in: Johann Gottfried Herder, S. 156-76. E. Cassirer, Freiheit und Form, Darmstadt 1961, S. 116. Ebd., S . 1 2 1 . Noch in seinen Ideen (1784) wird dieser kulturphilosophische Schritt von der Individualpsychologie her motiviert; vgl. SWS Bd. X I I I , S. 291: »jeder Mansch hat ein eigenes Maß, gleichsam eine eigene Stimmung aller seiner sinnlichen Gefühle zu einander.« (Ideen, I.i)

Stellung des Individuums unter den Menschen wie im Bezug auf das »Volk als Träger einer Kultur inmitten anderer Völker.« 106 Humanität, das Telos der Kulturphilosophie Herders, ist nur durch diese Grundmaxime kultureller Authentizität zu verwirklichen. 107 Wie für Iselin und Mendelssohn, darf der Kindheitszustand der Kulturen auch für Herder nie zum außergeschichtlichen Ideal verklärt werden, muss stets Durchgangspunkt ihrer Entwicklung sein. Der erkenntnistheoretischen Eloge ursprünglicher Verhältnisse wird in seiner Konzeption kultureller Entwicklung stets die Bejahung der Zivilisation, der individuellen, nationellen Teloi an die Seite gestellt, und zwar grundsätzlich schon in der Historisierung des Anfangsstadiums der Menschheit, das gegenüber dem hypostasierten >Stand der Wilden< »immer schon als geschichtlich, nach Maßgabe der natürlichen und sittlichen Umstände willkürlich handelnd« 108 dargestellt wird. Die von Bolingbroke in den >Letters on the Study and Use of History< (i 742) monierte ethnozentrische Perspektive aller historischen Spekulationen, »that ridiculous and hurtful vanity by which the people of each country are apt to prefer themselves to those of every other; and to make their own customs, and manners, and opinions, the standard of right and wrong, of true and false«, 109 wird durch den in den Bückeburger Jahren entwickelten polyzentrischen Blick - der notwendig die Hieroglyphenhypothese als die historische Individualisierung einendes Kriterium verlangt - vermieden. Und die hier dargestellte »Gesetzmäßigkeit einer kulturellen Entfaltung« der Vielheit menschlicher Zivilisationen, die gleichwohl »nur als stetige Differenzierung, nicht als kontinuierliche Vervollkommnung des Menschen betrachtet werden darf«,"° hebt die Differenz zwischen Individuum und Typus, historischer Erkenntnis und Skeptizismus, N a tionalkultur und universaler Menschheit auf. In diesem Rahmen einer produktiven »Entfaltung des Gedankens einer an dem anthropologischen Typus Maß nehmenden Geschichte der Kultur« 1 1 1 ist es die jüdische Nation, die das einende Kriterium der Hieroglyphe auch in ihrer neuzeitlichen Verfasstheit bewahrt. Die nach wie vor gültigen Mosaischen Gesetze verbürgen die Universalität der göttlichen Offenbarung und sind ein trigonometrischer Punkt in der anthropo106 107

108

109

1,1

Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, S. 20. Vgl. zu dieser Grundfigur: Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, N e w Y o r k 1969. Ralph Häfner, Johann Gottfried Herders Kulturentstehungslehre. Studien zu den Quellen und zur Methode seines Denkens (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, hg. von der Deutschen Gesellschaft zur Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts, Bd. X I X ) , Hamburg 1995, S. 197; vgl. auch M. Maurer, Die Geschichtsphilosophie des jungen Herder, S. 147 The Works of Lord Bolingbroke (4 Bde.), Philadelphia 1841 (Repr. Farnborough 1969), Bd. II, S.182. R. Häfner, Johann Gottfried Herders Kulturentstehungslehre, S. 214. Ebd., S.241.

logisch-historischen Seelenlehre der Kulturentwicklung der Menschheit. Der jüdische Ritus »behielt das Kinderkleid des Menschlichen Geschlechts, unzerrissen von neuen Lappen bei, und bei ihm haben wir also und seiner Nation allein die reine, von keinen spätem Nationalbestimmungen unterdrückte Erhaltung desselben zu danken.« 112 Die besonderen Nationalgesetze der Juden sind für Herder nicht nur durch deren einstigen Himmelsstrich bedingt, sondern durch die individuelle Historie dieser Nation, sie sind, mehr noch, lesbar gemachte Zeugnisse der ältesten Kosmogonie, aus denen sich der Nationalcharakter Israels erfassen läßt. Dieser Nationalcharakter nun existiert - und das ist die für Mendelssohn entscheidende Volte - auch nach der Beendigung der staatlichen Existenz Israels weiter: Die Mosaischen Gesetze, die ihn perpetuieren, sind legitimiert als ältester Schlüssel der Hieroglyphe. Was zu Zeiten der Errichtung des jüdischen Staates Verflachung und Entzauberung bedeutete, ist nun selber durch die Zeitläufte, durch die nivellierende Wirkmacht der Historie poetisiert. Das National-Dokument ist ebenso wie der in ihm enthaltene National-Charakter ein Teil der Heilsgeschichte, der deren Universalität verbürgt; seine Ganzheit steht für die Einheit der Hieroglyphe, »das simpelste Grundschema bleibt indessen offenbar, es möge in Kleidern erscheinen wie es wolle, Grundriß der Welten nach Mosaisch-Chaldäischer Art: die Welt der Ausflüsse, der Schöpfung, der Bildung und oben der Unendliche, verborgne Eine!« 1 ' 3 In den eruptiven Auslassungen Herders ist der Einfluss des religiösen Irrationalismus Hamanns zwar stets spürbar, doch denkt der politisch-historisch weitaus innovativere Schüler des >Magus in Norden< die politisch-kulturgeschichtliche Dimension stets zu dessen Holismus hinzu. In einer weiteren Annäherung an den Herder der Bückeburger Zeit soll diese Dimension in ihrem Bezug auf das Nachdenken Mendelssohns über die Verfasstheitsproblematik der neuzeitlichen europäischen Juden untersucht werden. Hierbei werden insbesondere Herders geschichtsphilosophische Überlegungen in ihrer Beziehung zum Jahrhundert der Aufklärung betrachtet. Ist die >Aelteste Urkunde< noch der Geschichtsmythologie einer patriarchalischen Einheit der N a tionen verpflichtet, so widmet sich die andere bedeutende Schrift dieser Jahre, >Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) dem historischen Prozess der nationellen Individuation.

112

1,3

Herder, Werke V , S.356.

Ebd., S.461.

5-

Babylonischer Turmbau, universale Menschheit Historischer Progress in >Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit

Noch in die Rigaer Jahre des jungen Kollaborators Herder tritt neben den prägenden Einfluß Johann Georg Hamanns" 4 der diesem scheinbar konträre seines einstigen akademischen Lehrers Immanuel Kant, der den jungen Studenten in Königsberg unentgeltlich seinen Vorlesungen hatte folgen lassen. Vom vorkritischen, gleichwohl aus dem »metaphysischen Schlummer« durch David Hume lange geweckten Kant übernahm Herder die Betonung der zentralen Position der Empirie als Grundlage aller kulturanthropologischen Untersuchungen. Die gegen Swedenborgs Obskurantismus gerichteten >Träume eines Geistersehers< (1766) - zu deren ersten Lesern Herder zählte 1 1 ' - enthalten eine in ihrer Offenheit glänzende Reflexion über die Erkenntnismöglichkeiten eines philosophischen Lehrbegriffs von »geistigen Wesen«, die zum Leitmotiv aller kultur- und geschichtsphilosophischen Überlegungen Herders vor den späteren Bänden der >Ideen< wurden. »Allein mit dem philosophischen Lehrbegriff von geistigen Wesen«, schreibt Kant und führt so ein Zauberwort aller historischen Forschung im Gefolge von Voltaires >Siecle de Louis XIV< ( 1 7 5 1 ) an, ist es ganz anders bewandt. E s kann vollendet sein, aber im negativen Verstände, indem er nämlich die Grenzen unserer Einsicht mit Sicherheit festsetzt, und uns überzeugt: daß die verschiedene Erscheinungen des Lebens in der N a t u r und deren G e s e t ze alles sein, was uns zu erkennen vergönnt ist, das Principium dieses Lebens aber, d.i. die geistige Natur, welche man nicht kennt, sondern vermuthet, niemals positiv könne gedacht werden, weil keine Data hiezu in unseren gesammten E m p f i n d u n g e n anzutreffen sein, und daß man sich mit Verneinungen behelfen müsse, um etwas von allem Sinnlichen so sehr Unterschiedenes zu denken, daß aber selbst die Möglichkeit solcher Verneinungen weder auf Erfahrung, noch auf Schlüssen, sondern auf einer E r dichtung beruhe, zu der eine von allen Hülfsmitteln entblößte Vernunft ihre Z u f l u c h t nimmt."6

Das umfangreiche Zitat möge seine Rechtfertigung in der Tatsache finden, dass die hier entworfene »negative Wissenschaft« bis hin zur einzelnen Bildlichkeit der »Erdichtung« den methodisch-kritischen Kern von Herders geschichtsphilosophischer Schrift des Jahres 1774 bildet; freilich trennen sich hier schon die Wege von Schüler und Lehrer, so dass die von Herder in Riga, auf der Frankreichreise, in Straßburg und Bückeburg unternommene >Geschichte der Cul114

Vgl. Isaiah Berlin, D e r M a g u s in N o r d e n . J . G . H a m a n n und der U r s p r u n g des modernen Irrationalismus, Berlin 1 9 9 5 , S. 2 4 f f . und S. l o j f f . Vgl. Rudolf H a y m , Herder, nach seinem Leben und seinen W e r k e n dargestellt (2 Bde.), hg.von R . Harich, Berlin 1 9 5 4 , B d . I , S. 53 und R . H ä f n e r , Johann Gottfried Herders Kulturentstehungslehre, S. 9 2 L

" 6 K W III, S . 9 6 3 f . ( I . T e i l , 4).

tur« als polyzentrischer Entfaltung eines geheimen Telos vom kritischen Rezensenten des ersten Teils der Ideen vernichtend besprochen wurde. 117 »Die bloß als Propädeutik gedachte >negative Wissenschaft Kants gerät bei seinem Schüler zu der dem Menschen einzig möglichen Methode, welche die Einsicht in die Geschichte des menschlichen Wissens leitet.«1'8 Bei all seinen Angriffen auf die Geschichtsphilosophie der Aufklärung muss dieser Kern, Herders eigentliche Rückbindung an sein Jahrhundert, im Auge behalten werden. Zentral in der allmählichen Herausbildung seiner Kulturanthropologie ist Herders Auseinandersetzung mit der Kunstgeschichte Winckelmanns und dem in ihr entworfenen Tableau der griechischen Kultur. Bereits dessen noch im Kreis der Kunstkenner des Dresdner Hofes entstandenen >Gedancken über die Nachahmung der Griechischen Wercke in der Mahlerey und BildhauerKunst (1755) markieren ja jenen epochalen Paradigmenwechsel von der universalen Vorbildhaftigkeit einer in sich nicht historisierten Antike - unter der implizit die römische verstanden wurde - zur historisch-konkreten Vorbildhaftigkeit der Griechen und ihrer Kunst, gehören mithin in den umfassenden Kontext des europäischen Philhellenismus des achtzehnten Jahrhunderts, innerhalb dessen sie einen entscheidenden Wendepunkt markieren 11 ' und sind gleichzeitig zentrales Dokument jenes »Historismus der Aufklärung«, 110 der sich im Gefolge der Rezeption des >Esprit des lois< ausformte. Winckelmann deutet die Kunst der Griechen als empirisch-konkretes, gewordenes Produkt des historischen Moments: politische Verfasstheit (die Republik), »der Einfluß eines sanften und reinen Himmels« 121 (also Montesquieus Klimalehre), das ungezwungene Verhältnis der Griechen zur Nacktheit und die Ausbildung des Körpers durch Wettkämpfe, schließlich die Abwesenheit entstellender Krankheiten: all diese Bedingungen haben einen glückhaften und unwiederholbaren Moment in der Geschichte der Menschheit geschaffen, eine gleichsam idealische Humanität. Die hieraus resultierende historische Erklärung der Vorrangstellung der Kunst der Griechen aber begründet und widerspricht zugleich dem Nachahmungsaxiom; Winckelmann findet zu jenem glänzenden Paradox, 117

1,8 119

120

121

Vgl. ebd. Bd. VI, S. 781 ff.; auf diese Rezension wird im Ausblick auf das Schicksal der Jerusalem-Schrift zurückzukommen sein, vgl. u., Kap. VI. R. Häfner, J . G . Herders Kulturentstehungslehre, S.92. Vgl. Norbert Miller, Winckelmann und der Griechenstreit. Überlegungen zur Historisierung der Antiken-Anschauung im 18. Jahrhundert, in: Johann Joachim Winckelmann (Studien zum achtzehnten Jahrhundert, hg. von der Deutschen Gesellschaft zur Erforschung des achtzehnten Jahrhunderts, Bd. VII), hg. von Thomas W. Gaethgens, Hamburg 1986, S.239-65. Hans Robert Jauß, Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a.M. 1970, S.210; vgl. zum oben dargestellten Zusammenhang ebd., S. 208-16. Die Gedancken werden zit. nach: Bibliothek der Kunstliteratur (Deutscher Klassiker Verlag, 4 Bde.), Bd. II (Frühklassizismus), hg. von Norbert Miller, Helmut Pfotenhauer und Markus Bernauer, Frankfurt a.M. 1995, S. 15.

das in der Debatte um Nachahmung und Originalität der folgenden fünfzig Jahre Ausgangspunkt aller Überlegungen sein sollte: »Der eintzige Weg für uns, groß, ja, wenn es möglich ist, unnachahmlich zu werden, ist die Nachahmung der Alten, [...] sonderlich der Griechen.«122 Nur in ihren Kunstwerken, Zeugnissen einer idealischen Verwirklichung der Natur, schließt sich der seither klaffende Unterschied zwischen Natur und Ideal. Es ist jedoch nicht nur die Kunstlehre Winckelmanns, sein Eintreten für das überzeitlich-zeitliche Ideal der Griechen, das Herder zum Bewunderer - und zunächst auch Schüler - des arbiter elegantiarum des Frühklassizismus machte. Im Schustersohn aus Stendal, der sich aus den Niederungen der altmärkischen Provinz zur kunstrichterlichen Instanz von europäischer Bedeutung erhoben hatte, der die abstrakt-theoretisierende Ästhetik der Wolff-Schüler Baumgarten und Sulzer fast bruchlos in die sinnliche Anschauung der Antike überführt hatte, verkörperte sich Herder noch einmal das antikische Ideal der Einheit von Theorie und Praxis, das nichtentfremdete Leben, der ganze Mensch. Mendelssohn sah sich sowohl dem Griechenparadigma als auch der historischen Lesart der griechischen Kultur Winckelmanns fremd gegenüber; zwar einte den Verfasser des >Phaedon< der Neuplatonismus des Frühklassizismus mit Winckelmann, hatte er den Verfasser der >Gedancken< schon bald als Ästhetiker wahrgenommen, die Schrift dem Freunde Lessing zugänglich gemacht,123 diesem die Beschreibung des Laokoon nahegebracht und in einer frühen Rezension den »fruchtbaren Moment« des Künstlers herausgearbeitet.124 Doch waren die von Montesquieu im Denken Winckelmanns ausgelösten Impulse für ihn politisch zunächst nicht anwendbar. Das Griechenparadigma war ihm Gelehrtenideal, das ihm, der mit einem Fuß außerhalb der res publica literaria stand, nicht wirklich weiter half. Erst Herders Auseinandersetzung mit der Kunstgeschichte und -philosophie des römischen Antiquars sollte aus dem geschichtlichen Komplex die für ihn notwendigen ideengeschichtlichen Impulse kondensieren. Schon früh nämlich regten sich in Herder Zweifel am kunstgeschichtlichen Lehrgebäude Winckelmanns, daran, dass der »kulturelle Fluchtweg« 125 aus der deutschen Misere in das Griechentum als Urbild des Geistes und der Freiheit eine am tatsächlichen Verlauf der Historie vorbeizielende Projektion sei. In der Überarbeitung der zweiten Auflage der >FragmenteGeschichte der Kunst des Altertums< festgemacht. Die Verabsolutierung der griechischen Plastik als Gipfelpunkt der Geschichte der Kunst, die Isolierung von ihren geographischen Nachbarkulturen und deren Herabsetzung gegen die Griechen musste der von Herder projektierten >Geschichte der CulturGeschichte der Kunst des Altertums< schrieb: »Die Kunst scheint unter allen Völkern, welche dieselbe geübt haben, auf gleiche Art entsprungen zu sein, und man hat nicht Grund genug, ein besonderes Vaterland derselben anzugeben: denn den ersten Samen zum Notwendigen hat ein jedes Volk bei sich gefunden,«126 dann sah Herder hierin den in der Verabsolutierung des Ideals gründenden Sündenfall der Vereinzelung, die Isolation einer Nation aus dem Gefüge des Ganzen: »In einem Lehrbuche über die Kunst der Griechen bauet man auf diese historische Hypothese sicher fort und kann kritische und historische Mutmaßungen über die Mitteilung unter den Völkern zur Not ersparen.« Nicht aber, so Herder, im Rahmen einer Geschichte, die lebendige und der Vernunft nicht restlos zugängliche Parameter beinhaltet, die nach empirischer Darstellung verlangen. »Hier dünkt mich's zu willkürlich [...], sich historischer Untersuchungen zu überheben, wie die Kette der Mitteilung Völker und Zeiten verknüpft habe.«' 27 Im Grunde habe Winckelmann das Prinzip Montesquieus, die Darlegung der verborgenen correspondances, verfehlt, schon, da es ihm an historischer Objektivität des Blicks mangelt: »Sein Auge, nach den Griechen gebildet, und sein Geist, mit dem Ideal griechischer Schönheit erfüllet, sucht, wie bezaubert, dies Bild der Liebe allenthalben, auch wo er's nicht finden kann, und wo er's nicht findet, will er oft das nicht sehen, was er sehen könnte.« 128 So gerät das philosophische Lehrgebäude der Kunst, mit dem Winckelmann die in sich oft disparate Vitenliteratur ersetzen wollte, selber zu einem auseinanderfallenden Konglomerat von Thesen mit normativer Ausrichtung und »zerfällt in fast so viele Teile, als er Völker beschreibt, wenigstens sehe ich nicht, bestimmt und historisch gesprochen, den zusammenhangenden strahlenden Gang, den die Kunst über Völker und Zeiten genommen. [...] Diese Aussicht über den ganzen Lauf der Kunst entgeht uns beinahe völlig.«129 Herder hat diese drastisch formulierten Bedenken gegen Winckelmanns kunstgeschichtliches Lehrgebäude in dieser Form nicht publiziert; die Überarbeitung der >Fragmente< und der in ihr dargelegten Punkte führte vielmehr zur Kultur- und Geschichtsphilosophie der Bückeburger Jahre, wo die Kritik an Winckelmanns ahistorischer Historisierung

126

Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt 1972 (Repr. der Ausgabe Wien 1934), S. 26. 127 A W I, S. 589^ 128 Ebd., S. 588. ,2 ' Ebd., S. 592.

der Griechen, an seiner konzeptionellen Verewigung ihres kulturellen Maximums in den methodischen Kontext seiner Auseinandersetzung mit der Geschichts- und Staatsphilosophie der Aufklärung gesetzt wird, w o Herder der Lehre von Blüte und Verfall sein Tableau eines universalen Schauspiels der menschlichen Historie entgegensetzt. Die Beschreibungsmaximen konnte er am dritten deutschen, der Gelehrtenisolation entsagenden politischen Schriftsteller, Justus Moser,' 30 studieren, der in der allgemeinen Einleitung seiner >Osnabrückischen Geschichte< (i 768), die die historistisch-partikulare Darstellung einer reichspolitischen Absonderlichkeit ist, bemerkt: »Das Costume der Zeiten, der Stil jeder Verfassung, jedes Gesetzes, [...] jedes antiken Worts, muß den Kunstliebenden vernügen.«' 3 ' Und schon im vierten »Wäldchen« resümiert Herder aus dieser Perspektive »Welt, Zeitfolge der Sitten und des Geschmacks, die Falten und Runzeln des menschlichen Herzens, die Steckenpferde der Leidenschaften und Neigungen, die Schattierungen von Völkern, Geschlechten und Ständen [...] — Mein Scherflein halte ich also für den Eintritt in dies Concilium fertig; wo ist ein Moser, der sich nicht schämt, es uns zu öffnen!«' 3 2 Schrieb Winckelmann seine Kunstgeschichte also im Hinblick auf die griechischen Nationen ganz im Sinn Herders, indem er die eigentliche Manifestation in der Individualität ihrer Kultur erkannte, historisierte und beschrieb, indem Einheitlichkeit des Gesichtspunkts und die Absage an ein Schema linearen Fortschritts dem rationalistischen Schibboleth entsagten, so bot die >Osnabrückische Geschichte< den methodischen Fortschritt der Verortung der Partikularhistorie im Universalen, hier konkret in der Reichshistorie. Die beständige Inbezugsetzung dieser historischen Größen, die allgemein als »empirische Normalität« und »theoretische Normativität«,' 33 bezeichnet werden mögen, ermöglichte Moser die philosophische und damit zugleich partikular-engagierte und kosmopolitisch-objektive Darstellung der Dynamik geschichtlicher Prozesse am Beispiel des osnabrückischen Territoriums. Diese Engführung des Blicks muss in der Kunstgeschichte noch eingelöst werden: Winckelmann als der eigentliche Schöpfer der modernen Kunstwissenschaft wie auch als moderner Historiker »hat über die Kunstwerke der Ägypter offenbar nur nach Griechischem Maasstabe geurtheilet, sie also verneinend sehr gut, aber nach eigener

' 3 ° Vgl. grundsätzlich: R. Stauf, Justus Mosers Konzept einer deutschen Nationalidentität. 131 Justus Moser, Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe in 14 Bänden, hg. von der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Oldenburg-Berlin 1943-90, Bd.XII.i, S.43. 132 A W I I . i , S.630. 1,3 Wolfgang Bialas, Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Vom Nutzen und Nachteil der Geschichtsphilosophie für die Historie, in: Geschichtsdiskurs (5 Bde.), hg. von Wolfgang Küttler, Jörn Rüsen, Ernst Schulin, Frankfurt a.M. 1994, Bd. II, S. 266-81, hier S. 275.

Natur und Art so wenig geschildert, daß fast bei jedem seiner Sätze in diesem Hauptstück das offenbar Einseitige und Schielende vorleuchtet.« 134 Die in der Bückeburger Geschichtsschrift implizit gegen Winckelmann geäußerten - im Vergleich zum vierten Wäldchen freilich gemäßigteren - methodischen Bedenken zielen in diese Richtung: »Niemand in der Welt fühlt die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens mehr als ich. Man malet ein ganzes Volk, Zeitalter, Erdstrich - wen hat man gemalt? [...] - unvollkommenes Mittel der Schilderung! wie kann man mißverstanden werden!« 135 Indem Winckelmann die empirische Kultur und Kunst der Griechen gleichsam zur Norm erhebt, gerät die sinnstiftende Universalität, der »Gang Gottes über die Nationen«' 36 aus dem Blick. Nun ist der Hauptstoß dieser Streitschrift aber nicht die Kunstgeschichte Winckelmanns, die ja aller methodischen Defizite zum Trotz eine Einlösung der Beschreibung historischer Individualität im Geiste von »Montesquieus edle[m] Riesenwerk«' 37 ist; dieser richtet sich vielmehr gegen die Uberwinder der pyrrhonistischen Geschichtsskepsis aus dem Lager derpbilosophes: gegen Voltaire und seine >Philosophie de l'histoire< (1765) also, gegen die Enzyklopädisten und gegen die Historiker, die, wie Hume, Robertson, Iselin und ihre deutschen (göttingischen) Hintersassen, vermeintlich allzu einseitig die in der Geschichte obwaltende Wirkmacht als lineare Aufwärtsentwicklung beschreiben: »Esprit! oft nichts weiter! aus Stelle und Ort gerißen und auf drei oder vier Marktplätze, unter das Panier drei elender Allgemeinwörter - Worte! - dazu leerer, unnützer, unbestimmter, allverwirrender Espritworte! hingetrümmert.« 138 Und: die conjectural bistory der schottischen Sozialökonomen, jene Theorie historisch-ökonomischer Entwicklungsstadien die weder heilsgeschichtlich, noch zyklisch oder nach Lebensaltern argumentiert,' 3 ' gerät mit zwei ihrer wichtigsten Exponenten, Adam Ferguson und John Miliar - Adam Smith' >Enquiry into the Nature and Causes of the Wealth of NationsA H o t b e d of Genius*, hg. von Daniel Brühlmeier, Helmut H o l z h e y und Vilem Mudroch, Berlin 1996, S. 2 3 - 3 8 , hier S . 2 8 f f .

rien zur aufgeklärten Historie. Gemeinsam mit dem von ihm wohl am schärfsten und unerbittlichsten Bekämpften, mit Voltaire, eignet auch Herders historischem Philosophieren die Abwesenheit des esprit de systéme, die bisweilen zu Selbstwidersprüchen führt, zur allzu kavalierhaften Verachtung historischer Tatsachen, aber eben auch zum großen, inspirierten Blick. Um Herders dialektische Wendung gegen Pyrrhonismus und dessen Uberwinder aus dem Lager d e r p b i l o s o p h e s zu verstehen, muss seine Position, die einen Endpunkt der aufklärerischen Beschäftigung mit der Historie darstellt, genauer in Betracht gezogen werden: Hume und Voltaire, Iselin und Robertson, deren Auffassung von Kausalität, Normativität und vor allem deren Bild des Fortschritts ganz unterschiedlich sind, arbeiten an einem für Herder defizitären Entwurf von Geschichte, weil sie als Parameter nur einen säkularen Begriff von Glück, einen psychologisch und historisch unzureichenden Maßstab zu Erklärung insbesondere der ältesten Geschichte (aber auch des Mittelalters) besitzen. Indem, Herder zufolge, alle Epochen der menschlichen Geschichte nur unter den Auspizien einer eudämonistischen Selbstrealisierung der Vernunft betrachtet werden, muss die Frage der Patriotischen Gesellschaft Iselins »welches in der Geschichte wol das glücklichste Volk gewesen?« 140 stets mit dem Verweis auf die Gegenwart oder ein antikes Ideal beantwortet werden. Herders Antwort ist eine andere, sie lehnt die Vorstellung eines einheitlichen Fortschreitens der Menschheit wie die eines lokalisierbaren historischen Höhepunkts ab: »zu gewißer Zeit und unter gewißen Umständen, traf auf jedes Volk ein solcher Zeitpunkt, oder es war nie eines. Ist nehmlich wiederum Menschliche Natur kein Gefäß einer absoluten, unabhängigen, unwandelbaren Glückseligkeit, wie der Philosoph sie definirt: [...] selbst das Bild der Glückseligkeit wandelt mit jedem Zustande und Himmelsstriche.« 141 Herders geschichtsphilosophische Absicht der Bückeburger Schrift, »die höchste Synthese seines geschichtlichen Denkens, die er je erreicht hat«, 142 ist die nachgerade dialektische Versöhnung der Momente des Individuellen mit dem universalen Verlauf der Geschichte. Universalität in der Beschreibung und Bewertung historischer Phänomene war zwar auch das Ziel Voltaires, doch lautet Herders an dessen Adresse gehender Vorwurf, die Ausweitung der bislang theologisch inspirierten Geschichte in einen inkommensurablen, polemischen Wust von Data ausarten zu lassen, ohne ein eigentlich ordnendes Betrachtungskriterium zu haben; Individuelles und Universales stehen sich fremd gegenüber. Ob ein solcher Vorwurf gerechtfertigt ist, wird im folgenden zu diskutieren sein. Ohne die Vorabeiten Voltaires allerdings ist Herders Perspektive der Bückeburger Geschichtsphilosophie schlechthin undenkbar, erst im Werk des 140 141 142

SWS V , S. 508. Ebd, S. jo8f. F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, S. 408.

Franzosen schafft die Historiographie zum ersten Mal nicht nur den Sprung aus der pyrrhonistischen Paralyse in die Wissenschaftlichkeit, sondern vermag auch die entscheidende geographische und chronologische Erweiterung gegenüber der Geschichte von Augustin bis Bossuet umzusetzen. Aus dem Pyrrhonismus des siebzehnten Jahrhunderts, jenem radikalen Zweifel an Brauchbarkeit und universaler Gültigkeit historischer Überlieferung,' 43 waren ja zunächst die quellenkritischen Bemühungen, die Editionen und Untersuchungen Bayles, Leibniz' und Muratoris hervorgegangen, die neben dem ungeheuren und nun wissenschaftlich gesicherten Material, das sie der Sphäre der humanistisch-rhetorischen und der galanten Historie entrissen hatten, implizit nach einer neuen, den europäischen Raum und die biblische Chronologie übersteigenden, wissenschaftlich-philosophischen Geschichtschreibung verlangten. Voltaire, dessen erstes historisches Werk, die >Histoire de Charles XII< von 1731 in ihren Hauptzügen noch der Historiographie des Humanismus verpflichtet war, hatte seit seiner Beschäftigung mit dem Riesenwerk des >Siècle de Louis XIV.Lettres philosophiquesLe Pyrrhonisme de l'histoire* folgt dann die Wendung gegen Bossuets Vorstellung von Universalgeschichte: »Sa prétendue >Histoire universelles qui n'est que celle de quatre ou cinq peuples, et surtout de la petite nation juive, ou ignorée ou justement méprisée du reste de la terre, à laquelle pourtant il rapporte tous les événements, et pour laquelle il dit que tout a été fait, comme si un écrivain de Cournouailles disait que rien n'est arrivée dans l'empire romain qu'en vue de la province de Galles.« 144 Und in den schon 1744 für Mme du Châtelet verfassten >Nouvelles considérations sur l'histoire« entwirft er ein Bild der Historiographie, das neben dem Anspruch faktischer Korrektheit auch die Forderung nach Nützlichkeit einschließt: »II faudrai donc, me semble«, wendet er sich dergestalt an die Freundin, »incorporer avec art ces connaissances utiles dans le tissu des événements. Je crois que c'est la seule manière d'ecrire l'histoire moderne en vrai politique et en vrai philosophe«.' 4 ' Im >Siécle de Louis XIV.< löste er diesen An-

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Vgl. P. Hazard, La Crise de la conscience Européenne 1 6 8 0 - 1 7 1 5 , S. 26-47. Zit. nach J . H . Brumfitt, Voltaire Historian, Oxford 1958,8.32. Zit. nach ebd., S. 46.

sprach, als philosophe Geschichte im politischen Sinn zu schreiben, ein: Gegen die Zustände der Regentschaft zwischen 1715 und 1730 und die der schließlichen Herrschaft Ludwigs XV. wird ein Tableau aller Erscheinungen der Epoche des Sonnenkönigs entworfen, dessen inneres Movens nicht die Geschichte des Herrschers, sondern der Fortgang der Künste und Wissenschaften ist. Im >Essai sur l'histoire générale et sur les mœurs et l'esprit des nations depuis Charlemagne jusqu'à nos jours< (1756) wird diese kulturhistorische Beschreibungsart nun auf alle Zivilisationen ausgeweitet. Voltaire schreibt implizit gegen Bossuet, setzt der »letzten Theologie der Geschichte«'46 die erste Philosophie der Geschichte - ein Ausdruck, den er selbst geprägt hat - entgegen. Zwar beginnt er, wie er sagt, aus Respekt vor dem großen Geschichtsprediger, erst da mit seiner Universalgeschichte, wo Bossuet geendet hatte, doch holt Voltaire die früheste Geschichte in drei Kapiteln nach. Das über die Chinesen zeigt den Lesern eine Hochkultur, die älter als die biblische Chronologie und der Nation der Juden, dem Zentrum der Geschichtserzählung Bossuets, zivilisatorisch überlegen ist. Mit dem Auftreten neuer Hochkulturen, mit dem zunehmenden politisch-sozialen Profil, das die Nationen der Alten Geschichte im Entwurf Voltaires zugesprochen bekamen und das sie von der Rolle der bloßen Zuchtrute Gottes gegen das auserwählte Volk befreite, wurde Geschichte polyzentrisch, war der Traum des Daniel ausgeträumt. Dem >Essai sur les moeursEssai< nur ergänzenden Spekulationen über die älteste Geschichte der menschlichen Zivilisationen systematisch behandeln sollte. Dieses unter dem Titel >La philosophie de l'histoire< 1765 erschienene Werk sollte nicht nur ein Schlagwort aller historischen Bemühungen der Aufklärung prägen, sondern in knappster Form auch das Ziel der pragmatischen Historiographie umreissen; zu den Ironien der Weltgeschichte muss letztlich gezählt werden, dass noch Voltaires Jahrhundert aus dem Begriff eine Vorstellung ableitete, die seinen Intentionen entgegengesetzt war und die schließlich sowohl in die verstiegene Welt des Idealismus wie in den Historismus des 19. Jahrhunderts führte. Tatsächlich aber ist es der Versuch, der ältesten Geschichte und ihrer lückenhaften und unzuverlässigen Dokumente faktisch gesichertes Wissen für die Gegenwart abzugewinnen. Noch im Artikel >HistoireEncyclopédie< verfasst hatte, behielt dieser Epoche der Menscheit gegenüber der Pyrrhonismus die Oberhand: »Les premiers fondements de toute histoire sont les récits des pères aux enfants, transmis ensuite d'une génération à une autre; ils ne sont que probables dans leur origine, et perdent un degré de probabilité à chaque génération. Avec le temps, la fable se grossit, et la vérité se perd: de là

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K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 99.

vient que toutes les origines des peuples sont absurdes.«147 Kein methodisch und faktisch gesichertes Wissen im Sinne Descartes< oder La Mothe Le Vayers (>Du peu de certitude qu'il y a dans l'histoireEssai< schöpfen, dementieren die Einmaligkeit des Buchs der Bücher: »Ce livre [Hiob] qui est d'une très haute antiquité, répresente le Satan, qui est l'Ariman des Perses, et le Typhon des Egyptiens.«1'1 Vor allem aber - und an diesem Punkt setzt die Kritik Herders nicht zu unrecht ein - wird die biblische Geschichte dem klassizistischen Postulat der vraisemblance unterworfen (so wie im >Siècle de Louis XIV.< alle Kunst den normativen Doktrinen des classicisme unterworfen wurde). So gesehen ist die Geschichte des jüdischen Volkes eine Aneinanderreihung grausamster Vorfälle, deren heilsgeschichtlicher Sinn faktisch nicht auszumachen ist. »Mais nous ne cessons de répéter combien les lumières de notre raison sont impuissantes pour nous éclairer sur les étranges événements de l'antiquité, et sur le raison que Dieu,

O C V XXXIII, hg. von Jeroom Vercruysse, Oxford 1987, S. 164^ (Œvres alphabétiques). 148 Ebd., S. 177. >49 Ygi nochmals den Artikel Histoire: »L'ancienne indigence se tourne en superflu: il n'est point de ville qui ne veuille avoir son histoire particulière.« ebd., S. 174. 150 La Philosophie de l'histoire ( O C V LIX), hg. vonJ.H. Brumfitt, Toronto 1969, S. 89. "" Ebd., S.60. 147

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maître de la vie et de la mort, pouvait avoir de choisir le peuple juif pour exterminer le peuple canaéen.«'' 2 Seit dem Lissabonner Beben, dessen seismographische Auswirkungen auf den Optimismus des Aufklärungszeitalters 1 ' 3 er im >Poème sur le désastre de Lisbonne et sur la loi naturelle< zusammengefasst hatte, war Voltaire ein skeptischer, bisweilen pessimistischer Autor und auch Historiker geworden.' 54 Wie bei Bayle, von dessen pyrrhonistischem Lager er einst auszog, das Reich des Geschichtlichen zu erobern, wird Geschichte zur Sammlung von Verbrechen und Katastrophen, deren Reflexionspotential zur kritischen Erkenntnis der eigenen Situation kaum hinreichend ist. Gerade das, was ihr Titel verheißt, Totalität und geistiges Telos, bietet die »Philosophie de l'histoire< nicht. Trotzdem ist sie ein Text, der auf die Geschichtsschreibung der Aufklärung weist, indem die Grundvoraussetzung der Aufklärungshistorie, die universale, zu allen Zeiten und an allen Orten gleiche Menschennatur polemisch gegen die prätendierte Besonderheit der historia sacra behauptet wird. Nur aufgrund einer solchen hypothetischen Menschennatur hat Geschichtsschreibung im Sinn der »magistra vitae« Sinn1 5 ' - eine Tatsache, die nicht nur für die Historik der Aufklärung gilt: Gegen die individualisierende Historie kündigt sich die Ausrichtung der Geschichtsschreibung auf ein »kollektives Subjekt« hin an, die sich im 18. Jahrhundert als »Geschichte der Menschheit« 1 ' 6 mit dem Ausgleich von Ciceros klassischer Prämisse und den empirischen Differenzerfahrungen konfrontiert sieht. Was Herder folglich Voltaire vorwerfen kann, ist deshalb weniger die Annahme dieser konstanten Menschennatur als vielmehr die Art und Weise, wie er sie in das Beziehungsgefüge seiner polyzentrischen Weltgeschichte einflicht: als Philologe und Historiker, aber eben nicht als Psychologe. Wie die Kunst aller Erdteile und Epochen stets demselben Regelkanon unterworfen wird, also stets als defizitär im Vergleich mit der Gegenwart dargestellt werden muss, so wird die Idee der individuellen und gattungsmäßigen Evolution' 57 zugunsten der Suche nach dem unveränderlichen Prinzipien der Moral und des menschlichen Verhaltens, den »sentiments qui sont le fondement de la société« 1 ' 8 verworfen. 152 153

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Ebd., S.215. Vgl. hierzu: Harald Weinrich, Literaturgeschichte eines Weltereignisses: Das Erdbeben von Lissabon, in: ders., Literatur für Leser, Stuttgart 1971, S. 64-76. Vgl. H. Vyverberg, Historical Pessimism in the French Enlightenment, S. 178 ff. Vgl. M. Maurer, Die Geschichtsphilosophie des jungen Herder, S. 142L; Voltaire, Essai sur les moeurs (2 Bde.), hg. von René Pomeau, Paris 1963, Bd.I, S. 25: »L'homme, en général, a toujours été ce qu'il est.« Horst Günther, Freiheit, Herrschaft und Geschichte. Semantik der historisch-politischen Welt, Frankfurt a.M. 1979, S. 225. Vgl. hierzu statt vieler: Johannes Rohbeck, Die Fortschrittstheorie der Aufklärung. Französische und englische Geschichtsphilosophie in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Frankfurt a.M.-New Y o r k 1987. Essai sur les moeurs, Bd. I, S. 27; vgl. auch J . H . Brumfitt, Voltaire Historian, S. 103.

Das, was Herder in der Bückeburger Schrift als den »Allanblick« des Historischen bezeichnet, ist die Verbindung philologischer und psychologischer Parameter unter dem Primat der Anthropologie, 1 ' 9 und nur dieser Allanblick vermag die Totalität aller geschichtlichen Faktoren in die Rationalität des Geschichtsprozesses einzugliedern. Um die polemischen Ziele seines Kampfes als Aufklärer zu erreichen, hat Voltaire das Ethos des Historiographen, Geschichte sine ira et studio zu schreiben (ein Ethos, das in der Historiographie der Aufklärung ohnehin nur cum grano salis zu nehmen ist), verraten; aus seiner polyzentrischen Universalgeschichte ist ein pessimistischer Entwurf der Realisierung von Gewalt und Katastrophen bei gleichzeitiger Möglichkeit der Vervollkommnung der erkennenden Vernunft und allmählicher Realisierung des rechten, nämlich klassizistischen Geschmacks geworden. Für die angemessene Wertung des eigentlichen Prüfsteins aller geschichtsteleologischen und historistischen Bemühungen, für das Mittelalter, fehlt ihm nicht nur das interprétative Rüstzeug, ihm fehlt für diese »histoire barbare de peuples barbares, qui devenus chrétiens, n'en deviennent pas meilleurs«'60 auch jeder Ansatz eines hermeneutischen Verständnisses. Für die Formulierung einer teleologischen Progresstheorie jedoch - das hatten Turgot und die schottischen Ökonomen gezeigt - war eine Neubewertung des Mittelalters unumgänglich. Die Kapitel, die Voltaire der Geschichte der Juden widmet (wie bei Bossuet, nehmen diese den meisten Raum ein!), sind eine Kette von Schmähungen und Sarkasmus, ein Tableau der Widervernunft. »If these sections have their significance as manifestations of the spirit of critical deism, their value as historical interprétation is ml.«' 61 Und dennoch ist der Widerspruch Herders, den er in >Auch eine Philosophie der Geschichte« gegen Voltaire äußert, polemisch überspitzt; beide eint ein gemeinsames, ganz aufklärerisch-kritisches Ziel, zu dessen Erreichung einzig Herder die angemesseneren interpretativen Ansätze bereithält: die Überwindung der Rousseauschen Eloge auf die glücklichen frühen Momente der menschlichen Geschichte. Treten bei Voltaire pessimistische Skepsis bezüglich eines vernünftigen Telos und das implizite Vertrauen auf Geschichte als Entfaltung einer apriorisch in der konstanten Menschennatur angelegten Aufwärtsbewegung - diese Annahme, ursprünglich gegen das Verfallsschema der anciens gewendet, impliziert ja die stets gegebene Bedingung der perfectibilité - noch unvermittelt nebeneinander, ja dissoziieren sich im Verlauf seiner historiographischen Autorschaft gar, so findet Herder in der glücklichen Wendung, derzufolge »jede Nation [...] ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich [trägt] wie

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Vgl. Wolfgang Proß, Herder und Vico: Wissenssoziologische Voraussetzungen des historischen Denkens, in: Johann Gottfried Herder, S. 8 8 - 1 1 3 , hier S. 108. l6 ° Œuvres alphabétiques, S. 173. ,ÉI J . H . Brumfitt, Voltaire Historian, S. 43.

jede Kugel ihren Schwerpunkt«,' 62 die aus dem historischen Sinn erwachsende Wendung gegen klassizistische Normativität und normative Empfindsamkeit. Herders polemische Wendung gegen Hume, Robertson und Voltaire, »klaßische Gespenster der Dämmerung«, 163 kann in ihrer Gesamtheit kaum von Mendelssohn erwartet werden. Zunächst, weil der Berliner im Bezug auf die Entwürfe des Geschichtlichen ein anderes Erkenntnisziel hat: Ihm geht es weder um den historistischen Sinn Herders - im Gegenteil: Es ist die Vorstellung einer individuellenperfectibilite, die er gegen Herder im Briefwechsel von 1769 verteidigt' 64 und die er, mit bezeichnenden Einschränkungen, wie wir noch sehen werden, auch auf die Zivilisation der Aufklärung überträgt - noch um die Gewinnung einer die Gesamtheit der historischen Fakten ordnenden Philosophie der Geschichte im Sinne des Idealismus, sondern um eine im Sinne Montesquieus analytisch-historische Methode der Darstellung von Verfasstheit im Gang der Geschichte. Seine psychologische Neugier, verbunden mit dem Sensualismus Lockes, ließen ihn Voltaires (scheinbar) immergleiche Menschennatur ablehnen, die aus wechselnden historischen Erfahrungen wenig differente Charaktere zu bilden vermag. In dieser Hinsicht, wie im Ganzen des historischen Denkens, war es die historische Arbeit David Humes, die ein Muster für Mendelssohn abgeben konnte. Schon Abbt gegenüber, der ihn mit Humes >History of England< (1754-62, dt. 1762) bekanntgemacht hatte, bezeichntete er das Werk als »Unvergleichlich! « l6s - es ist das einzige Mal, dass Mendelssohn einem historischen Werk ein ungeschmälertes Lob gezollt hat. Für ihn war der Weg, den der schottische Philosoph und Historiker von der radikalen Skepsis zur systematischen historischen Forschung im Sinne einer empirischen Anthropologie des common sense, dem ein verhaltener »sceptical realism« zu Grunde liegt,' 66 zurückgelegt hatte, das Entscheidende am Werk Humes. Schon in den >Essays Concerning Human Understanding< von 1748 (dt. I754)' 67 hatte er die Position, die der Geschichtsschreibung in der philosophischen Erforschung der menschlichen Leidenschaften und Triebe zukommt, 162 163 164

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SWS V, S. 509. Ebd., S. 508. Vgl. hierzu: Marion Heinz, Die Bestimmung des Menschen: Herder contra Mendelssohn, in: Philosophie der Endlichkeit. Festschrift für Erich Christian Schröder, hg.von Bernd Niewöhner, Würzburg 1992, S. 263-8 5; der Beitrag, den der Briefwechsel in der Genese des historischen Denkens Herders spielt, wird hier vor dem Hintergrund der ab etwa 1770 divergierenden Ansätze Kants und Herder-Lessings herausgestellt. Brief vom 2.XI.1762, J u b . A . X , S. 3 5 8; vgl. auch den Brief vom 22.VII.1766. Vgl. J.P. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Manchester 1983, S. 27ff. Vgl. zu Humes Wirkung im Deutschland des 18. Jh.: Günter Gawlick, Lothar Kreimendahl, Hume in der deutschen Aufklärung. Umrisse einer Rezeptionsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987; zur Rezeption seiner History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688 vgl. ebd., S. 72-74.

skizziert. Wie Montesquieu die moderne Naturwissenschaft auf den Bereich der Staats- und Rechtsphilosophie ausweiten möchte, will Hume die philosophische Anthropologie unter das strikte methodische Postulat der Physik stellen 168 und zum »Newton einer Moralphilosophie werden, die empirisch fundiert« ist. 1 ' 9 Der historischen Forschung kommt hierbei die Kompensation des methodischen Mangels an einer experimentellen Wissenschaft vom Menschen zu, m.a.W. historische Data und Fakta sollen die Menschen in ihrem Handeln in den unterschiedlichsten materiellen und geistigen Konstellationen zeigen. Geschichte, die, wie Philosophie, eine Wissenschaft der menschlichen Natur mit dem Anspruch, »begründete Allsätze über das menschliche Verhalten, also empirische Gesetze dieses Verhaltens zu formulieren«, 1 7 0 ist, muss dem stets wechselnden Panorama der Historie folglich eine Konstanz der menschlichen Natur entgegensetzen, will sie die Gültigkeit ihrer Beobachtungen aufrechterhalten. In dieser Aufwertung der Erkenntnisfunktion der Historie ist der Anknüpfungspunkt zum auf die psychologisch motivierte Variation eines konstanten Kerns zentrierten Denken Mendelssohns erkennbar. Seine methodische Grundvoraussetzung entwickelt Hume im Essay >Of Liberty and NecessityOn the Origin of Governments in dem Hume auch seinen unabhängig von Montesquieu entwickelten Konservatismus der historisch (und das heißt anthropologisch-empirisch) legitimierten Institutionen darlegt, wird die 168

W o l f g a n g H . Schräder, Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklärung. D e r Wandel der moral sense Theorie von Shaftesbury bis H u m e (Studien zum 18. Jahrhundert, B d . V I ) , H a m b u r g 1984, S. i 2 j f f .

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Gerhard Streminger, Einleitung zu: D a v i d H u m e , Eine Untersuchung über die Prin-

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Rudolf Lüthe, David H u m e - Historiker und Philosoph, Freiburg 1 9 9 1 , S. 109.

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Essays Moral, Political, and Literary, Bd. II, S . 6 8 .

zipien der Moral, Stuttgart 1984, S. 1 - 8 4 , hier S. 5.

Reduktion des Vorrats menschlicher Handlungsmotive in Analogie zur naturwissenschaftlichen Reduktion auf zugundeliegende Gesetze weiter radikalisiert: »In all governments, there is a perpetual intestine struggle, open or secret, between Authority and Liberty; and neither of them can ever absolutely prevail in the contest.«' 7 2 Das Vermitteln zwischen diesen Polen menschlichen Handelns in der Geschichte sollte das Nachdenken über Toleranz, Freiheit und die Möglichkeiten des aufgeklärten Despotismus im Werk Mendelssohns nachhaltig beeinflussen, denn mehr noch als Hume, der aus der schottischen Situation vor dem Hintergrund der Geschichte seit der Thronbesteigung Jacobs I. schrieb, war die Situation Mendelssohns und der gesamten Haskala geeignet, empirische Skepsis gegenüber einer als anarchisch und wechselhaft eingeschätzten Natur des Menschen zu wahren. Die Vorwürfe politischer Rückständigkeit, ja Desinteresses, die von unterschiedlichster Seite gegen Mendelssohns Toleranzphilosophie geäußert wurden,' 7 3 bedürfen von daher der Relativierung. Vor dem Hintergrund dieser historischen Forschung muss der Wert, den Hume der nationalkulturellen Ausdifferenzierung beimisst, sekundär sein. Im Essay >Of National Charakters« hatte Hume die klimageographische Beeinflussung des Charakters der Individuen und Nationen radikal eingeschränkt und die deterministischen Aspekte der Nationalcharakterdebatte negativ beantwortet: Nationalcharaktere, wie sie die Masse sieht, bestehen aus Nationalvorurteilen, Verblendung, falschem Bewusstsein,' 74 intellektuellen Charakteristika, die im Verlauf einer Verwirklichung der Vernunft allmählich verschwinden. Im Gegensatz etwa zu Montesquieu 1 7 5 legt Hume das Schwergewicht seiner Argumentation auf die sozialen und historischen Einflüsse, denn gerade das komparatistische Auswerten historischer Daten zeigt, dass »physical causes have no discernible operation on the human mind.«' 7 0 Den deterministischen und seiner Ansicht nach allzu unreflektiert-monokausal gehandhabten klimatologischen Theorien wird ein in der anarchisch-vernünftigen Menschennatur gründender, gleichsam voluntaristischer Geschichtsverlauf entgegengestellt. Nationen sind keine amorphen Massen, die als solche auf physische Einflüsse reagieren, sondern vielmehr Aggregate von Individuen: »That the character of a nation will much depend on moral causes, must be evident to the

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Ebd. Bd. I, S. 116; vgl. auch: That Politics may be reduced to a Science, S.98ff. Vgl. etwa: H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, S. 99. Vgl. zur Nationalcharakterdebatte des 18. Jahrhunderts und der Stellung, die Humes Essay in ihr einnimmt, den schönen Aufsatz von Friedrich Hertz: Die allgemeine Theorie vom Nationalcharakter, in: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik 54 (1925), S. 1 - 3 5 und S . 6 5 7 - 7 1 5 ; zu Hume insbes. S.27.

Zu Montesquieus mechanistischer Verschränkung von cause pbysique und cause morale vgl. J. Rohbeck, Die Fortschrittstheorie der Aufklärung, S. 5 zff. Essays Moral, Political, and Literary, Bd. I, S. 249.

most superficial observer; since a nation is nothing but a collection of individuals, and the manners of individuals are frequently determined by these causes.«177 Hume sieht im folgenden den modernen, mitteleuropäischen Nationalcharakter durch das allmähliche Zurücktreten aller einst topischen Merkmale gekennzeichnet: je aufgeklärter das Staatswesen, je gemischter die Regierungsform, je freier der Handel, desto größer und auch vielfältiger die Zusammensetzung der Individuen. »Hence the English, of any people in the universe, have the least of a national character; unless this very singularity may pass for such.«'78 Im Rahmen seines monumentalen Geschichtswerks,179 das genau wie die Essays aus den Fragestellungen der Gegenwart heraus auf die Gegenwart wirken soll, wird dem anthropologischen Naturalismus< (Norman Kemp Smith)180 nun in seiner Wirkmacht auf die geschichtlichen Konfigurationen der englischen Nationalgeschichte nachgespürt. Zwischen den Polen von liberty und order vollzieht sich der allmähliche Wandel Englands zur zivilisierten Gesellschaft; ein Wandel, der zwar eine kulturelle Aufwärtsbewegung darstellt, der aber keineswegs linear oder naturgesetzhaft vonstatten geht, ja dessen eigentliche Gesetzmäßigkeiten sich den Menschen zu ihrer Zeit verschließen. Zu den Grundannahmen geschichtlicher Prozesse, die Hume mit dem anderen großen schottischen Historiker, mit William Robertson teilt, gehört die Dissoziation von Ursache und Wirkung. Im Mittelalter, der einer allmählichen Ausformung einer zivilisierten Gesellschaft am stärksten hinderlichen Epoche, sind es die Kreuzzüge, an denen sich das anarchische Schauspiel der menschlichen Natur im Rahmen einer nicht-providentiellen Geschichte bietet: »So inconsistent is human nature with itself! And so easily does the most effeminate superstition ally, with the most heroic courage, and with the fiercest barbarity!«' 81 Ihr Zentrum jedoch findet diese Untersuchung der menschlichen Natur im Gewand der englischen Nationalgeschichte in den Vorgängen um die Revolution von 1642-49. Von hier aus hatte Hume seine Arbeit an der >History< begonnen, und hier liegt der methodische Kern des Werks, die auf die Zeitgenossen zielende Betrachtung des labilen Ausgleichs von liberty und order. Der irra177 178 179

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Ebd., S.244. Ebd., S.252. Den Zusammenhang zwischen Humes Philosophie und Historiographie betont: Ernest Campbell Mossner, An Apology for David Hume, Historian, in: Publications of the Modern Language Association 56 (1941), S. 657-90; zu Humes Position in der historischen Forschung seiner Zeit vgl.: Jürgen Osterhammel, Nation und Zivilisation in der britischen Historiographie von Hume bis Macaulay, in: Historische Zeitschrift 254 (1992), S. 281-340, insbes. S. 3 0 1 - 1 4 . Vgl. Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume. A Critical Study of Its Central Doctrines, London 1941. The History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution of 1688 (6 Bde.), Indianapolis 1983 (Neudruck der Ausgabe London 1788), Bd. I, S. 250.

tionale Fanatismus (enthusiasm) der revoltierenden Puritaner, gerichtet gegen eine Regierung, die besser war als es die zeitgenössische Whig-Propaganda und Historiographie wahrhaben will, 182 hat letzten Endes zur Entstehung des freiheitlichen Kompromisses von 1689 beigetragen. Dieser aber ist stets in Gefahr, da er nicht durch, sondern gleichsam wider die Vernunft erreicht wurde. So mischt Hume dem im Angesicht des Regizids gezogenen Fazit, das noch einmal die Tradition der historia magistra vita beschwört, eine Note warnender Resignation ein, die nicht von ungefähr an den pessimistischen Schluss der >Natural History of Religion« erinnert: »History, the great mistress of wisdom, furnishes examples of all kinds; and every prudential, as well as moral precept, may be authorized by those events, which her enlarged mirror is able to present to us.«' 83 Die Geschichte rechtfertigt also recht eigentlich auch einen schrankenlosen Subjektivismus und Vountarismus mit den dargelegten Fakten. Aber damit gibt sie einen entscheidenden Einblick in die menschliche Natur, die eben parteiisch ist und sich auf dieser Ebene der Affekte jeder vernunftgemäßen Gestaltung der Gemeinwesen sperrt.' 84 »But, it must be confessed«, folgert Hume im Hinblick auf die gestaltende Rolle des Verstandes, »that these events furnish us with another instruction, no less natural, and no less useful, concerning the madness of the people, the furies of fanaticism [...].«' 8 ' Nicht die historistische Betrachtung der britischen Nation in ihren Epochen, sondern das hieraus gewinnbare Wissen um den Prozess der Aufklärung steht als Ziel hinter Humes historischer Arbeit, die Darstellung des trotz aller Hindernisse der Tatsachen und der unkalkulierbaren Natur der Menschen stattfindenden zivilisatorischen Aufstiegs Englands, der in der politischen Geschichte des ausgehenden 17. Jahrhunderts kulminiert. Das ist Geschichtschreibung en philosophel Im Unterschied aber zu Voltaires >Siecle de Louis XIV.< konzentriert sich Hume auf Staats- und Rechtsgeschichte und läßt die eigentliche Kulturgeschichte in den Hintergrund treten. 186 Hume konzentriert seine Sicht der englischen Geschichte auf die Institutionen, die Frage der Verfassung und Verfasstheit: Gerade das Zurücktreten der »physical causes« in der politischen Realität, das im Essay >Of National Characters« demonstriert wurde, unterstreicht ja die Wichtigkeit der historisch-legitimierten Institutionen und der Verfassung und rechtfertigt den Konservatismus auch der >History of England«. Humes Skizze der allmählichen Verwirklichung einer aufgeklärten Zivilisation über dem A b 182

Vgl. z.B. die abwägende Beurteilung der politischen Fähigkeiten J a m e s ' I., H i s t o r y of England, Bd. V , S. 49. 183 Ebd., S. $45. 184 Vgl. Gilles Deleuze, D a v i d H u m e , Frankfurt a.M. 1997, S. 31 ff. ,8 ' History of England, B d . V , S. 545^ 186 Hermann Gogarten, D a v i d H u m e als Geschichtsschreiber. Ein Beitrag zur englischen Historiographie des 18. Jahrhunderts, in: Archiv f ü r Begriffsgeschichte 61 (1979), S. 1 2 0 - 5 3 , hier S. 128.

grund der menschlichen Natur, ein Aufstieg, der ohne jegliche providentielle oder evolutionäre Rückversicherung statthat, ist auch als zivilisatorische Arbeit an der Sicherung dieses prekären Aufstiegs und eo ipso am Projekt Aufklärung zu sehen. Eben »weil er verspielt werden kann und deshalb gehegt werden muß,«1*7 müssen die Institutionen, deren Bestehen allein die Realisierung der Freiheit - und diese allein ist das Telos der Vernunft - gewährleistet, diesen anarchischen Individualtrieb bändigen. Jeglichem naturrechtlich fundierten Experimentieren mit bestehenden Gesetzen, jeglichem Verändern der Verfassung, jeglicher Emphase im Bezug auf die Vernunft- und Freiheitsfähigkeit der Masse muss daher mit Skepsis begegnet werden: Government is instituted, in order to restrain the fury and injustice of the people; and being always founded on opinion, not on force, it is dangerous to weaken, by these speculations, the reverence, which the multitude owe to authority, and to instruct them beforehand, that the case can ever happen, when they may be freed from their duty of allegiance. Or should it be found impossible to restrain the licence of human disquisitions, it must be acknowledged, that the doctrine of obedience ought alone to be inculcated, and that the exceptions, which are rare, ought seldom or never to be mentioned in popular reasonings and discourses.' 88

Für Hume ist die englische Nationalgeschichte phänotypische Verwirklichung eines in der konstanten Natur des Menschen angelegten Grundkonfliktes. Die glückhafte, kausal so paradoxe Wendung der Geschichte der letzten hundert Jahre läßt die latente Gefährdung, die von dieser Menschennatur ausgeht, um so bedrohlicher wirken. Und doch argumentiert der Aufklärer Hume aus einer Position wohlwollender Skepsis' 8 ' heraus, die ein Modell der allgemeinen, universalen Vernunft bereitstellt, in der die Eigenheiten der Nationalgeschichte zwar in ihrem Recht belassen werden, sich im Rahmen einer geographisch erweiterten und chronologisch beschleunigten Historie aber allmählich nivellieren. Letztlich bedingt dieser »innere Standort« des Historikers Hume eine Nationalisierung, die Voltaire im Histoire-Artikel der >Encyclopedie< eingefordert hatte: die Syntheseleistung, historisch-empirische Faktizität einer Partikulargeschichte in eine »Globalkonzeption von Geschichte«' 90 einzuordnen. An genau diesem Punkt setzt die Kritik Herders an: Die Aufgabe der Differenz unter den Völkern und Nationen bedeutet ihm die Nivellierung der zum Heilsplan gehörenden Individualitäten. Das Europa der Aufklärung kann den

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J . Osterhammel, Nation und Zivilisation in der britischen Historiographie, S. 3 1 1 . History of England, Bd. V, S. 544; vgl. zur konservativen Synthese seiner politischen Philosophie: Duncan Forbes, Hume's Philosophical Politics, Cambridge 1975, S.292ff. Vgl. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 445 ff. Hans-Jürgen Lüsebrink, Subjektivität in der Geschichtsschreibung. Zur Modernisierung historiographischer Erzählweisen in der französischen Aufklärung, in: Geschichtsdiskurs, Bd. II., S. 249-66, hier S. 2 51.

Völkern nur ein sinnentleertes Fortschrittsmodell bieten, einen Fortschritt, der dem Kontinent hegemonialen Denkens nicht einmal mehr selbst genügen will: »Wahrlich ein grosses Jahrhundert als Mittel und Zweck: [...] wenn ist die Erde so allgemein erleuchtet gewesen, als nun? und fährt immer fort mehr erleuchtet zu werden. Wenn voraus die Weisheit nur immer nur enge National war, und also auch tiefer grub und fester anzog, wie weit gehen jetzt ihre Strahlen!« 1 ' 1 Diese aber tauchen alle Phänomene in ein gleiches Licht, können ihnen also nicht gerecht werden und degradieren so die universale Glückseligkeit zu einem Phantom. In dieser Hinsicht scheinen für Herder die Protagoristen der Aufklärung trotz ihrer zum Teil so unterschiedlichen Fortschrittskonzepte an einem Strang zu ziehen - die geistige Topographie Europas und der Kulturen unter seinem Regiment verarmt: »wo wird nicht, was Voltäre schreibt, gelesen! Die ganze Erde leuchtet beinahe schon von Voltärs Klarheit! Und wie scheint dies immer fortzugehen! [...] - werden bald, hilf Gott! alle Menschen wie wir seyn, gute, starke, glückliche Menschen!« 1 ' 2 Das Ziel dieser Aufklärung ist abstrakt; es kann mit dem empiriegesättigten Humanitätsideal Herders nicht zusammengedacht werden - ganz Europa, ja die ganze erfahrene Welt wird zur leblosen Staatsmaschine des aufgeklärten Absolutismus. »Ist dies nun das schöne Ideal vom Zustande, zu dem wir durch alles hingebildet sind, das sich immer weiter in Europa ausbreitet, das in alle Weltteile hinschwimmet, und alles policieren will, zu seyn, was wir sind —Menschen? Bürger eines Vaterlands?« 1 ' 3 Die weltbürgerliche Absicht hinter einer solchen Geschichte wird von Herder als europäische und eurozentrische Herrschaftsgeschichte, als Ideologie entlarvt: »Wesen für sich etwas zu seyn in der Welt? Vielleicht! wenigstens und gewiß aber allesamt nach Anzahl, Bedürfnißen, Zweck und Bestimmung politischer Calcul: jeder in der Uniform seines Standes, Maschiene! Da stehen nun jene glänzenden Marktplätze zur Bildung der Menschheit [...]! In welchem Glanz! zum ewigen Nachruhm der Fürsten!« 1 ' 4 Bildung der Menschheit bedeutet dieser Aufklärung lediglich Vermehrung des Wissens, Steigerung des Handels, Polizierung. Die Rolle, die Hume und die schottischen Sozialhistoriker in diesem Fortschrittstableau einnehmen, besteht für Herder darin, die Auspizien dieser Aufklärung, ihren wirtschaftlichen Utilitarismus und ihre heils- und individualgeschichtliche Perspektivlosigkeit als frohe Botschaft universaler Emanzipation zu verkünden. »System des Handels! - Das Große und Einzige der Anlage ist offenbar! Drei Welttheile durch uns verwüstet und policiret, und wir durch sie entvölkert, entmannet, in Üppigkeit, Schinderei und Tod ver-

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SWS V, S. 546. Ebd. Ebd., S. 5 3 8 f. Ebd., S.539.

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senkt: das ist reich gehandelt und glücklich.«' 9 5 Herder findet hier zu jenem großen Ausbruch der Skepsis am eurozentrischen Denken, der ihn in die geistige Nachbarschaft Justus Mosers stellt, dessen Differenzierungsbewusstsein er in globaler Perspektive reflektiert. Seine Bildlichkeit ist eine des Endes der Kulturentstehung, einer der Globalisierung als Sinnentleerung: »Bei uns sind Gottlob! alle Nationalcharaktere ausgelöscht! wir lieben uns alle, oder vielmehr keiner bedarfs den andern zu lieben; [...] sind Menschenfreunde und Weltbürger. [...] Und denn - Glückseligkeit! es fängt wieder die güldene Zeit an, >da hatte alle Welt einerlei Zunge und Sprache! [die französische nämlich] wird Eine Heerde und Ein Hirte werden!* Nationalcharaktere, wo seyd ihr?« 1 ' 6 In beiden Bückeburger Schriften, deren thematischer Kern die Ursprungsund Verlaufstheorie der menschlichen Gesellschaften ist, wird dem Universalismus der Aufklärung, der sich für Herder archetypisch in den skeptischen Entwürfen Humes und Voltaires wie im optimistischen Iselins materialisiert, entgegengetreten. Hatte Hume den Urzustand der Menschheit - wohl, um kontraktualistischen Spekulationen, die seiner sensualistischen Anthropologie nur schwer integrierbar waren, auszuweichen - aus seiner englischen Geschichte dezidiert ausgeblendet;' 97 hatte Voltaire im >Essai sur les mœurs< eine der Genesis provokant entgegengesetzte polygenetische Entstehungsgeschichte menschlicher Gesellschaften entworfen, in der den unterschiedlichen Ethnien »verschiedenräumige Anfänge der Menschheit« 198 zugeordnet werden, die sich erst mit dem Eintritt in die Geistesgeschichte, durch die Kraft des universal wirkenden Verstandes nivellieren, so begegnet Herder diesen Integrationsmodellen in seiner Auffassung der Bildung der Menschheit als Differenzierung. Die in der >Aeltesten Urkunde* entwickelte Anthropologie geht von einem gemeinsamen geographischen Ursprung der Menschen aus, Asien, von dem her die Ausformung der naturgegebenen Anlagen der Menschen stattfand. So motiviert Herder, der in der Doppelheit der Bückeburger Schriften den Gedanken der Entwicklung mit den individuellen Stufen von Entwicklung versöhnen will, den überhistorischen Sinn der Historie aus der Verschränkung der relativen und unabhängigen Stufen mit dem metaphysischen Ganzen des Geschichtsverlaufes, »dessen normativer Sinn und gleichzeitig [...] geheim wirkende Teleologie« in allen Kulturen der Menschheit ablesbar ist. Die »metaphysische Uberzeugung [...] vom Vollzug der Entwicklung im Sinne des Charakters des Ganzen setzt Herder in die Lage, der Eigenart jeder Kultur Gerech-

195 196 197

198

Ebd., S.550. Ebd., S . 5 5 o f . Vgl. Bd. I, S. 3 f.; vgl. auch den Essay Of the Origin of Government, in: Essays Moral, Political, and Literary, Bd.I, S. 1 1 3 f f W. Krauss, Zur Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Die Frühgeschichte der Menschheit im Blickpunkt der Aufklärung, S. 69.

tigkeit widerfahren zu lassen.« 1 " Seine Differenzierung der Menschheit in National-Kulturen reiht sich also sowohl in das Umfeld der Montesquieuschen Philosophie der Verfassungen wie auch in die spezifische Tendenz der deutschen Spätaufklärung ein, das Kulturell-Geschichtliche als sinnlich relevanten Faktor erkenntnistheoretisch aufzuwerten. Indem Herder so bei aller oft ungerechtfertigten Kritik an der europäischen Aufklärungshistorie und ihrem Menschenbild Grundgedanken der deutschen Aufklärung, wie sie schon bei Leibniz, Wolff und Baumgarten anklangen, transzendiert, blieb sein Werk für den Doyen der Berliner Aufklärung, Mendelssohn, brauchbar. Über das Trennende und Gemeinsame hatte Mendelssohn schon an anderer Stelle, in einer Rezension von Herders Aufsatz >Uber Abbts SchriftenEsprit des lois< wendet er methodische Zweifel - der Geist der Gesetze kann nicht nur als Staats-, Verfassungsoder Institutionengeschichte (wie bei Ferguson und Miliar, auf die w i r zurückzukommen haben) abgehandelt werden. »Montesquieus edles Riesenwerk hat nicht durch Eines Mannes Hand werden können, was es seyn sollte. Ein Gothisches Gebäude im Philosophischen Geschmack seines Jahrhunderts [...]. Durchs Werk also ein Taumel aller Zeiten, Nationen und Sprachen, wie um den Thurm der Verwirrung, daß jedweder seinen Bettel, Reichthum und Ranzen, an drei schwache Nägel hange.« 201 Gegen Montesquieus politische und soziale Typenlehre restituiert der Geschichts- und Kulturentstehungsentwurf Herders die theologisch-anthropologische Dimension der Kulturgeschichten. Es ist die Gestalt Mosis, in der sich Religionsstifter und Staatsgründer verbinden, die die Kategorien des Franzosen sprengt: In der alttestamentarischen Theokratie, deren Gesetze auf die Hieroglyphe und damit auf den universalen Sinnzusammenhang des Geschichtsverlaufes verweisen, ist Gott Herrscher und Gesetzgeber, der die Geschichte des Ursprungs der Menschheit zu einer Nationalgeschichte macht. Der Schlüssel zu allem liegt in der ältesten Urkunde, dem Bericht der Genesis. Sie transzendiert ihren nationalen, heuristischen Rahmen, da sie von Gott in die Geschichte der Menschen »eingewebt« wurde. »Deshalb kann Herder auch zu der Aussage gelangen, daß der >Religionsläugner< nicht nur die Religion läugne, sondern eben auch die Geschichte.« 202 Hier nun müssen die Kategorien Montesquieus zu kurz greifen: Die Despotie der Patriarchen ist eine väterliche, die in dieser gesellschaftlichen Frühzeit einzig versteh-

200 201 202

P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 634. Vgl. Jub.A.V.ii, S . 1 4 1 . SWS V, S. 565f. Donald Lüttgens, Der >Ursprung< bei Johann Gottfried Herder, Frankfurt a.M.-New York 1991, S. 32.

bar ist und die »Dinge ausrichtete, die du jetzt mit alle deiner kalten Philosophie des Jahrhunderts wohl unterlaßen müßtest.« 203 Herders Historisierung der alttestamentarischen jüdischen Nation, deren theokratische Verfassung der individuellen Stufe der Kultur abgerungen ist, hätte freilich auch der Lessing der »Erziehung des Menschengeschlechts< zugeben können. Dieser aber hätte weder Herders Verzicht auf Eschatologie und Teleologie 204 noch den gleichsam überzeitlichen Wert der jüdischen Gesetzesoffenbarung zugegeben: Im Verlauf des göttlichen Erziehungsplanes wäre die theokratische Despotie obsolet geworden - die menschliche Vernunft wäre dann für andere, dem Fortschritt der Vernunft Rechnung tragende Offenbarungen und Religionsformen, schließlich für die göttliche Vernunft in ihrer reinen, substantiellen Äußerung reif. Herder hingegen argumentiert ganz im Sinne Mendelssohns, wenn er der jüdischen Nation eine fortdauernde Gültigkeit ihrer Gesetze konzediert, diese als Fingerzeig Gottes im kalten philosophischen Klimat der Gegenwart für notwendig hält. Es ist vielmehr diese Gegenwart, die ihre Zeitlichkeit und Begrenztheit einsehen muss; andere, individuellen Entwicklungsgesetzen unterliegende Kulturen, ja die Totalität der »Facta und Untersuchungen« selber können durch ihren Zugriff nicht bewältigt werden: Im individuellen Prozeß der Bildung behält das Gewordene stets gegen die rationalistischen Abstraktionen recht. Die Impulse, die Mendelssohn aus den kulturgeschichtlichen Spekulationen des Herders der Bückeburger Jahre seinem Nachdenken über die Verfasstheit der jüdischen Nation im Gefüge der europäischen Aufklärung adaptieren konnte, sind nun umrisshaft angedeutet; ebenso aber auch die Grenzen, die zwischen den beiden Denkern bestehen - es sind individuelle Differenzen, Grenzen innerhalb der Aufklärung, aber eben auch Epochengrenzen. Mendelssohn verfolgt in seiner Philosophie des Judentums ein anderes Ziel als der Bückeburger Intendent, der die Heilsgeschichte allmählich gegen ein diesseitiges Geschichts-, schließlich sogar Fortschrittsmodell austauscht. Ihm bedeutet die Untersuchung der Verfasstheit der jüdischen Nation einen konkreten Beitrag zur Situation seiner Glaubensgenossen. Herder hingegen verfolgt in seinem anthropologischen Integral der Bückeburger Schriften den Versuch, Philosophie, eine ästhetisch grundierte Religiosität und Geschichte als »Weg zur Aneignung und Entfaltung menschenmöglichen Wissens zu be-

S W S V . , S.483. 204

D e n er in den Ideen ab 1 7 8 4 dann freilich teilweise wieder zurücknimmt; vgl.: SvenA a g e Jargensen, V o n Theodizee zu Geodizee. Z u r Konstituierung der Fortschrittsgläubigkeit in Deutschland am E n d e des 18. Jahrhunderts, in: Fortschritt ohne E n d e E n d e des Fortschritts, hg. von S v e n - A a g e Jergensen, Kopenhagen-München 1 9 9 5 , S. 5 8 - 7 6 , hier S . 6 3 .

treiben.« 205 Mendelssohns Sprache konnte daher nicht die Herders sein, sie war fest in der Terminologie der Berliner Aufklärung verwurzelt; sein Stil sollte verständlich, ja populär sein, eben weil er wirken wollte. Seine Schülerschaft Montesquieus sucht das Werk des Franzosen nicht wie Herder geschichtsphilosophisch und historistisch zu transzendieren, sondern vielmehr die Anwendung der Parameter des >Esprit des loisDie Juden< gemeinsame Weg der Freunde. Die durch den Spinozismusstreit, der das Ende Mendelssohns überschattet, sichtbar gemachte Kluft zwischen zwei Lesarten der Aufklärung, die sich in diesen Jahren im Denken der Freunde etabliert hatte, war spätestens durch die Veröffentlichung der >Erziehung des Menschengeschlechts< manifest - Lessings Land, »wo es weder Christen noch Juden gibt« konnte das Land Mendelssohns nicht sein.

205

Hans Adler, Die Bestimmung des Menschen. Spaldings Schrift als Ausgangspunkt einer offenen Anthropologie, in: Das 18. Jahrhundert. Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für die Erforschung des 18. Jahrhunderts 18 (1994), S. 125-37, hier S. 137

III. Offenbarung, Vorsehung, Vernunft und Geschichte. Die Rolle Lessings

i.

Lessings rationalistische Anfänge

Das Grenzgängerische, das Herders Bückeburger Schriften zum Alten Testament und seine Geschichtsphilosophie kennzeichnet, charakterisiert auf ganz eigene Weise ebenfalls die theologie-kritischen Werke, die Gotthold Ephraim Lessing im Verlauf seines letzten Lebensjahrzehnts als Bibliothekar in Wolfenbüttel verfasste. Auch hier steht die Auseinandersetzung mit der Theorie der Geschichte im Zentrum des Interesses; auch hier ist das theologische Denken als Ausgangspunkt der Lösungen stets in Rechnung zu ziehen, ja, wie im Falle des aufklärerischen Denkens des Freundes Mendelssohn" kann behauptet werden, dass sich der Geschichtsphilosoph Lessing nur über sein theologisches und theologiekritisches Werk erschließt. Lessings philosophisches Herkommen war dem Herders freilich deutlich unterschieden: Im Unterschied zu diesem, dessen intellektuelle Ziehväter der vorkritische Kant und - als denkbar schärfster Gegensatz - der persönliche Freund Hamann waren, stand die Bildung zunächst des Zöglings von St. Afra, dann des Studenten der Theologie lange unter den Auspizien einer maßgeblich von Christian Wolff geprägten Aufklärungsphilosophie; der Horizont des jungen Lessing war in gewisser Hinsicht zugleich der des Berliner Freundes Moses Mendelssohn. Die Jahre der gemeinsamen literaturkritischen, literarischen und philosophischen Tätigkeit der Freunde, gipfelnd im schon nach Lessings erzwungenen Weggang nach Leipzig geführten >Briefwechsel über das Trauerspiels stehen unter dem gemeinsamen Vorzeichen der wolffianischen Aufklärung, in deren Namen die Freunde den Kampf gegen pietistische Schwärmerei und religiöse Orthodoxie aufnahmen. Für Lessing bedeutete dies zugleich eine Auseinandersetzung mit seinen eigenen pietistischen Wurzeln, die im Lichte der Religionskritik Voltaires, vor allem aber unter den kritischen Auspizien der Bayleschen Methode seziert wurden, für Mendelssohn den diffizilen dialektischen Balanceakt als Aufklärer und Jude, dessen Grundlage aus dem Gesprächen des Tages sorgsam

1

Vgl. den Ansatz D. Sorkins, der Mendelssohns Beitrag zur jüdischen Aufklärung wie seine Position innerhalb der deutschen Aufklärung von dessen religiösen Werken (v.a. dem bislang vernachlässigten Kommentarwerk) her aufschlüsselt, in: Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, S. XXI.

ausgeklammert wurden. In diesem Abschnitt seines Lebens war die aller positiven Zusätze entkleidete deistische Vernunftreligion das religiöse Ideal Lessings, und erst die aufgrund der Leibniz- und Spinozastudien seiner Breslauer Jahre (1760-65) gewonnenen neuen Parameter der Geschichts- und Religionsphilosophie führten im Wolfenbütteler Jahrzehnt zur kritischen Auseinandersetzung mit der nun als Kompromiss gewerteten neologischen Lehre, in deren Folge Lessings Begriffe von Geschichtlichkeit, Offenbarung, Vorsehung und dem Wirken der Vernunft jenen qualitativ entscheidenden Sprung erfuhren, der ihn zum wohl avanciertesten Vertreter der deutschen Aufklärung machte, dessen Spätwerk, insbesondere die >Erziehung des MenschengeschlechtsErziehung des Menschengeschlechts< nicht in Ubereinstimmung bringen. Für den Gesellschaftsentwurf der Jerusalem-Schrift bildete die Erziehungsschrift, »die sich mein verewigter Freund Lessing von, ich weis nicht, welchem Geschichtsforscher der Menschheit, hat einbilden lassen«, letztliche eine Bedrohung durch die hier entwickelte Sicht auf »das collective Ding, das menschliche Geschlecht«;7 eine Sicht, in der die historische Abfolge der Religionen lediglich als Etappen auf dem Weg der Verwirklichung der Vernunft erlebt werden. Vor der Folie der >Erziehung des Menschengeschlechts< formuliert Mendelssohn seine Auffassung vom Wert der Tora, vom überzeitlichen Charakter der jüdischen National-Religion, die, Hinterlassenschaft einer alttestamentarischen, obsoleten Staatsform, raison d'être der fortwährenden Sonderexistanz des jüdischen Volkes ist. Gegen Lessings Erziehungshypothese wendet Mendelssohn in seinem religionsphilosophischen Spätwerk einen pluralistischen Gesellschaftsentwurf, der Religion und Individualität im Spekulationsraum von Subjektivität und Geschichtsphilosophie auslegt. Damit gelangt Mendelssohn zur Ausformulierung einer explizit politischen Theorie, während in Lessings Spätwerk die latente Tendenz zur Entpolitisierung und Gesellschaftsferne verstärkt hervortritt. Der Spiel- und Experimentcharakter seines Denkens bildet so einen markanten Gegensatz zum existenziellen Argumentieren Mendelssohns. Das folgende Kapitel will den Weg Lessings vom jungen Berliner Aufklärer zum Wolfenbütteler Geschichts- und Vorsehungsphilosophen, den Weg von der rationalistischen Verwerfung von Geschichtstatsachen und positiver Religion bis zu deren Rettung und Einbindung in die philosophische Trias der Spätschriften >Ernst und FalkNathan der Weise< und >Die Erziehung des Menschengeschlechts< grob nachzeichnen, wobei der Schwerpunkt auf den in Breslau empfangenen Einflüssen durch die Schriften Leibniz' und Spinozas, aber auch entscheidend auf den geschichtssoziologischen Parametern, die Lessing im Werk des Schotten Adam Ferguson fand, liegen soll. Angesichts der Aporien, die eine konsequent rationalistische Religions- und Geschichtskritik wie die des Reimarus bloßlegte, verdichteten sich diese Einflüsse zum Entwurf der vielleicht ambitioniertesten >Rettung< des Autors Lessing, der Rettung der positiven Religionen und der Offenbarung im Verfolg der Erziehungshypothese. Notwendig musste sich die Kontroverse, die zuletzt die Freunde teilweise gegeneinander stellte, am aufklärerischen Schibboleth der perfectibilité entzünden. 7

Jub.A.VIII.S.iéz.

Auslösendes Moment dieser Denkbewegung wurde Rousseaus Abhandlung über die Preisfrage »Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs« (1750), der von der Akademie zu Dijon der erste Preis zugesprochen wurde. Nachdem Lessing in seiner Rezension in der Aprilnummer des Jahres 1751 in der Beilage >Das Neueste aus dem Reiche des Witzes< zunächst nicht ohne Faszination die Philippika gegen die zivilisatorischen Wirkungen von Künsten und Wissenschaften referiert hat, wendet er sich schließlich gegen die Verfallstheorie des Genfers, um Künste und Wissenschaften, recht eigentlich der Fokus der Zeitschrift, als »soziales Integrationselement« 8 vom Vorwurf korrumpierender Wirkungen zu reinigen. »Wir könnten sagen«, argumentiert er, »daß die Aufnahme der Wissenschaften und der Verfall der Sitten und des Staats zwo Sachen sind, welche einander begleiten, ohne die Ursache und Wirkung voneinander zu sein. Alles hat in der Welt seinen gewissen Zeitpunkt. Ein Staat wächst, bis er diesen erreicht hat; und so lange er wächst, wachsen auch Künste und Wissenschaften mit ihm. Stürzt er also, so stürzt er nicht deswegen, weil ihn diese untergraben, sondern weil nicht auf der Welt eines immerwährenden Wachstums fähig ist [...]. Es ist wahr«, wendet er gegen das Sparta-Paradigma Rousseaus ein, »das witzige Athen ist hin, aber hat das tugendhafte Sparta viel länger geblühet?« 9 Schon hier also tritt Lessing, nicht anders als in der >Glückwünschungsrede< des Vierzehnjährigen, 10 vehement gegen die Vorstellung eines Verfallsprozesses in der Historie auf. Rousseaus zweiter >Discours< schließlich, >sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les hommes< (175 j , gedruckt 1755) und seine Aufnahme durch Lessing und Mendelssohn sollte die Vorstellungen der Freunde bezüglich der Idee des Fortschritts und der Perfektibilität des menschlichen Geschlechts näher präzisieren: Mendelssohn hatte seiner Ubersetzung des >Discours< die Lessing in der >Berlinischen Privilegierten Zeitung« angekündigt hatte, 11 ein »Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing in Leipzig« beigegeben, in dem er die Tendenz der Abhandlung - gegen

8

9 10

11

Martin Bollacher, Lessing: Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften, Tübingen 1978, S. 160. L W III, S.91. Vgl. Glückwünschungsrede, bei dem Eintritt des I743sten Jahres, von der Gleichheit eines Jahres mit dem anderen, L W I I I , S . 6 7 3 f f . ; d e r Alumnius entwirft hier allerdings im Namen eines sub Speele arternitatis ewig gleichförmigen Geschichtsverlaufs eine »frühe Theodizee der Geschichte« (A. Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung, S. 47) gegen die Verfallshypothesen eines goldenen Zeitalters: »So vieles Mitleiden ich mit den kindischen Klagen der Schwachheit habe, so gewiß traue ich mir doch jetzt bei meinen schwachen Kräften zu erweisen, daß eigentlich eine Zeit vor der andern keinen Vorzug habe, sondern, daß ein Jahr dem andern völlig gleich sei.« (LW III, S. 674); vgl. zu diesem Zusammenhang auch Klaus Briegleb: Lessings Anfänge 1742-46. Zur Grundlegung kritischer Sprachdemokratie, Frankfurt a.M. 1971, S. 84168. Vgl. LW III, S. 2 51 f.

Entfremdung, Korruption und Fall einer vor dem Gang der Historie glücklichen Menschheit im Verlauf der Zivilisation - »wider seine [Rousseaus] eigene Lehre«12 zu deuten unternahm. Dass die Formierung menschlicher Gesellschaften nicht natürlich, sondern bereits ein Schritt auf dem Weg der zivilsatorischen Entfremdung sei, bestreitet Mendelssohn vehement, indem er auf die scheinbar kontradiktorische perfectibilité verweist, die Rousseau auch und gerade dem Menschen des Naturzustandes zuspricht: »O! was für siegreiche Waffen hat er durch dieses Eingeständnis seinen Gegnern in die Hände gegeben! Der Wilde hat ein Bestreben, sich vollkommener zu machen—. [...] Ist es ihnen anständiger, nach der Geschiklichkeit eines Hundes, oder nach der göttlichen Einsicht eines Leibnitzes oder Neutons zu streben?«'3 Wie Mendelssohn nun aber die Rousseausche Wortschöpfung der perfectibilité, für die er kein deutsches Äquivalent findet, versteht, zeigt ein Blick in seine Notizbücher, die in nuce bereits die Thesen zum Themenkomplex der »Bestimmung des Menschen< umfassen: »Entweder unser Daseyn ist ein Uebel; oder wir werden vollkommener, je mehr Fähigkeiten sich bei uns entwickeln und je mehr Bedürfnisse wir zu stillen haben.« Denn für Mendelssohn, der Handlungsmotivationen - auch die benevolenter Absichten - in Trieben gründet, ist jedes Bedürfnis »ein Trieb zur Vollkommenheit. Wir müssen einen Theil unserer Bedürfnisse nicht zu dem Zweck unsres Daseyns machen; sondern alle zusammen in einer einträchtigen Harmonie machen unsere Volkommenheit aus.«14 Seine ganz aus der Tradition Leibniz' erwachsende Vorstellung einer seelischen, individuellen Vervollkommnung des Menschen musste die entscheidende Kritik Rousseaus am außer sich selbst und für die Anderen lebenden homo socialis missverstehen. In einer brieflichen Entgegenung auf das ihm zugedachte >Sendschreiben< nahm Lessing Mendelssohns Kritik auf und legte seine Auffassung vonperfecibilité dar. Gegen Mendelssohns Vereinnahmung des Rousseauschen Begriffs für das teleologische Denken der deutschen Schulphilosophie wendet Lessing die Unbestimmtheit eines solchen Fortschritts ein und bestimmt die Bedeutung im eher passivischen, latenten Sinn: »Sie nehmen es«, schreibt er dem Freund, für eine Bemühung, sich, vollkommener zu machen; und ich verstehe bloß die Beschaffenheit eines Dings darunter, vermöge welcher es vollkommener werden kann; eine Beschaffenheit, welche alle Dinge in der Welt haben, und die zu ihrer Fortdauer unumgänglich nöthig war. [...] Der Wilde, zum Exempel, würde, ohne die Perfectibilität, nicht lange ein Wilder bleiben, sondern gar bald nicht beßres als irgend ein unvernünftiges Thier werden. 15

12

Jub.A. II, S.85. Ebd,. S. 88; zu den Schwierigkeiten der Mendelssohnschen Verdeutschung vgl. Leo Strauss im Vorwort zu Jub.A. II, S. X X - X X I I I und Alexander Altmann in der Einleitung zu Jub.A. Vl.ii, S. X X X - X L . 14 Jub.A. Vl.ii, S. X X X V I . '' J u b . A . X I , S. 34 (Brief vom 21.1.1756).

13

Lessings scheinbar »unzeitgemäße Position«,' 6 seine Korrektur des individuumszentrierten Fortschrittsdenken Mendelssohns bedeutet nun keineswegs ein Verharren auf den Ansichten der >Glückwünschungsrede< - vielmehr liegt bereits in dieser noch tastenden Kritik am »mechanistischen Evolutionsverständnis des Freundes« die Wurzel der Dialektik von »Telos und Unbestimmtheit des Menschen«,17 die zum Nukleus der Erziehungschrift werden sollte. Schon in der Ankündigung des >Neuesten aus dem Reich des Witzes< hat er sich hinsichtlich der Rolle von Künsten und Wissenschaften implizit gegen Rousseau und Mendelssohn ausgesprochen. »Diese sind es«, schreibt er, ihnen den Stellenwert einer Arbeit am prekären Projekt der Selbstaufklärung des Menschen zuweisend, welche der menschlichen Gesellschaft Annehmlichkeiten mitteilen, ohne die sie nichts, als die unerträglichste Sklaverei, sein würde. Sie machen den Menschen empfindlich und entkleiden ihn von der Rauhigkeit, welche ihm die weiseste Natur mit Bedacht gab, damit er sich selbst durch ihre mühsame Ablegung einen Teil seines Vorzuges für unedlere Tiere zu danken haben möge.' 8

Gegen Rousseaus gesellschaftskritische Verfallshypothese entfremdeten Lebens, gegen Mendelssohns aufklärerisch-optimistische Annahme eines in der menschlichen Natur festgeschriebenen Vervollkommnungsdrangs - der sich, wie wir sahen, allerdings nicht im Sinne einer teleologischen Bestimmbarkeit des Geschichtsganzen auswirkt - und gegen die gleichsam orthodoxe Auffassung einer dank der perfectibilité lediglich statisch-vollkommenen Schöpfung konnte Lessing seine durch die intensive Beschäftigung mit Voltaires Kulturgeschichtsschreibung gewonnenen Einsichten in den von glückhaften zivilisatorischen Momenten beförderten, von Rückfällen und Stagnation gefährdeten kulturellen Aufstieg der menschlichen Gesellschaften halten. Lessings hatte das Manuskript des >Siècle de Louis XIV.< ja noch vor der Drucklegung des Werkes einsehen können' 9 und die Haager Teil-Ausgabe des >Essai sur les mœurs< einer emphatischen Besprechung gewürdigt, die das Neue der Historiographie Voltaires unterstreicht, »daß er alle seine Anmerkungen auf die Geschichte« grün16

17 18 19

M. Bollacher, Lessing: Vernunft und Geschichte, S. 165; vgl. zum folgenden ebd., S. 165-69. Ebd., S. 168. L W III, S.84. Vgl. zu der für den jungen Autor recht unerquicklichen Affäre um den vermeintlichen Diebstahl des Manuskriptes: Jean Orieux, Das Leben des Voltaire, Frankfurt a.M. 1994, S.459^ Siehe hierzu auch Lessings Vorwort zu den von ihm übersetzten »Des Herrn von Voltaire Kleinere historische Schriften« (1752): »Der Versuch über das Jahrhundert Ludwigs des XIVten ist ein Plan, der Bewunderung verdiente, wenn er auch unausgeführt bliebe. Wann wir nun dem Leser sagten, daß er es nicht geblieben ist?« (G.E. Lessings Ubersetzungen aus dem Französischen Friedrichs des Großen und Voltaires. Im Auftrag der Gesellschaft für dt. Litteratur hg. von Erich Schmidt, Berlin 1892, S.2/f.).

det und »den Charakter einer Nation [...] auf die Erfahrung [...] als der Naturforscher.«20 Lessing hatte wie Voltaire in seinem >Siècle des Louis XIV.< schließlich den »philosophischen Geist« eingeklagt, der »denjenigen, welche sich mit der Geschichte abgeben, gemeiniglich fehlet«.21 In der Frage, welche der antagonistischen Perspektiven auf den Gang der menschlichen Vernunft, der Zivilisation, ja, welche Tendenz dem Geschichtsganzen zuzusprechen ist, tendiert schon der junge Gelehrte zum skeptischen Vertrauen auf das Telos der Voltaireschen Vernunft; einzig das Movens der großen historischen Arbeiten, das écrasez l'înfame, ist Lessing wenn auch nicht fremd so doch zumindest nicht hinreichend. Früh schon hatte er sich im Brief an den Berliner Verlegerfreund und Co-Autor Friedrich Nicolai gegen die vermeintliche Denk- und Meinungsfreiheit des Friederizianischen Staates, gegen seine Mischung aus Indifferenz und Untertanengeist abgegrenzt: »Sonst sagen Sie mir von Ihrer berlinischen Freiheit zu denken und zu schreiben ja nichts. Sie reduziert sich einzig und allein auf die Freiheit, gegen die Religion so viele Sottisen zu Markte zu bringen, als man will. Und dieser Freiheit muß sich der rechtliche Mann nun bald zu bedienen schämen.«22 Vernunft und Aufklärung sind Lessing schon hier geschichtliche, dialektisch wirksame Phänomene, die nicht lediglich apriorische Medien der Kritik des bestehenden Falschen sein können, sondern vielmehr aus dem Material der Geschichte und der Religion herausgearbeitet werden müssen. Dazu gehört auch die Lenkung des Mängelwesens Mensch durch die in der Tat mangelbehaftete und ihm darum eben gemäße positive, offenbarte Religion. Sich dieser Führung im Zeichen eines fragwürdigen Rationalismus zu begeben »kann auch ein Zeichen von verweigerter Mündigkeit sein.« 2 ' Die theologische, providentielle Dimension der Geschichte der Menschheit, jene Dimension, die aus der pyrrhonistischen Skepsis der Historie gegenüber ebenso ausgeklammert war wie aus den kulturgeschichtlichen oder statistischen Methoden der Aufklärungshistorie, galt es daher anthropologisch, im weltbürgerlichen, auf das Subj ekt in der Geschichte gerichteten Sinn zu retten ohne jedoch erneut der theologischen Orthodoxie zu verfallen. Damit einher ging für Lessing die Auseinandersetzung mit der Teleologie des theozentrischen Geschichtsdenkens, die er nun freilich an die anthropologischen Parame-

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L W III, S . 1 5 9 L Lessings Ubersetzungen aus dem Französischen Friedrichs des Großen und Voltaires, S. 3 3. 22 Lessings Briefe in einem Band (künftig: LB), hg. von der Nationalen Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar, Berlin-Weimar 1967, S. 198 (Brief vom 25.VIII.1769). 2 ' Hermann Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, Bd.I: Die Spinozarenaissance (Studien zur Philosophie und Literatur des neunzehnten Jahrhunderts, Bd. X X I I ) , Frankfurt a.M. 1974, S. 77. 21

ter der Aufkärung führen musste; letztlich verlieh das teleologische Denken ja der Grundfrage allem Geschichtsdenkens Ausdruck, »wie und auf welche Weise das Ganze von Geschichte ein dem Menschen zuträgliches Maß verbürgen könne, wenn doch dieses Ganze außerhalb der Verfügungsgewalt - nicht nur des affektgeleiteten, sondern auch des »vernünftigen« Handelns sich befindet.« 14 Diese Denkbewegung beinhaltet so auch den Kampf gegen den theologischen Rationalismus, gegen die ungeschichtliche, aller positiven Tatsachen und Dogmen entkleidete Religion. Welche Mühen dieser Weg für den aus dem orthodoxen Luthertum stammenden Autor hatte, der sich ja zunächst in einem schmerzlichen Prozess von diesen Wurzeln lösen musste, belegt der Bekenntnisbrief an Mendelssohn, geschrieben in der frühen Wolfenbütteler Zeit, unter dem zwiespältigen Eindruck der Bibelkritik des Reimarus: ich besorge es nicht erst seit gestern, daß indem ich gewisse Vorurtheils weggeworfen, ich ein wenig zu viel mit weggeworfen habe, was ich werde wiederholen müssen. Daß ich es zum Theil nicht schon gethan, daran hat mich nur die Furcht verhindert, nach und nach den ganzen Unrath wieder in das Haus zu schleppen. Es ist unendlich schwer, zu wissen, wenn und w o man bleiben soll, und Tausenden f ü r einen ist das Ziel ihres Nachdenkens die Stelle, w o sie des Nachdenkens müde geworden. 2 5

Dieses Wieder-Holen der bereits im rationalistischen Sinn verworfenen Wahrheiten der historischen Religionen und die Synthese der theologie-kritischen Spekulationen, der anthropologischen Lesart biblischer Urkunden mit den geschichtsphilosophischen Ansätzen Voltaires, Montesquieus und Herders findet in der Hauptsache in der Wolfenbütteler Zeit statt, in der sich die vielschichtigen Motive des Lessingschen Denkens in einer Reihe von Lösungsvorschlägen äußern, die kein System im streng logischen Sinn darstellen - auch kein Glaubensbekenntnis oder gar eine Geschichtsphilosophie. »Sein Glaubensbekenntnis hat er nie formuliert, weil er es nicht formulieren konnte. Eine Theorie, die das Ganze der Weltgeschichte im System begreift, hielt er für unmöglich.« 26 Die erosive Kraft der historischen Bibelkritik ist an anderer Stelle 27 hinlänglich beschrieben worden; aus Frankreich und England kommend hatte sie im Verlauf der ersten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts auch die deutsche Aufklärung erfaßt. Rationalistische Kritik gestand religiöser Uberlieferung lediglich den Status historischer Erkenntnis - cartesianisch gesprochen also gar kei24

25 26

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Heinz Dieter Kittsteiner, Listen der Vernunft. Motive geschichtsphilosophischen Denkens, Frankfurt a.M. 1998, S.48. J u b . A . XII.ii, S. i f . (Brief vom 9 . I . 1 7 7 1 ) . Willi Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel, Frankfurt a.M. 1979, S. 73. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 246ff. Vgl. Adalbert Klempt, Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Z u m Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert, Göttingen-Berlin-Frankfurt a.M. i960.

ner - zu; die der Kategorie des Bloß-Faktischen zugehörigen historischen Wahrheiten konnten ja auf keine Gewissheit im Sinne rationaler Erkenntnis Anspruch erheben. Leibniz fasst die Scheidung der beiden Arten von Wahrheit im zweiten Absatz der >Theodizee< im Hinblick auf die Religionen wie folgt: Or, les vérités de la raison sont de deux sortes: les unes sont ce qu'on apelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction; et telles sont les vérités dont la nécessité est logique, métaphysique ou géométrique, qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeler positives, parce qu'elles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons, ou par expérience, c'est-à-dire a posteriori, ou par la raison et a priori, c'est-à-dire par des considérations de la convenance qui les ont fait choisir.28 In der >Monadologie< umreißt Leibniz die Konsequenzen dieser erkenntnistheoretischen Zweiteilung dann so: »Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont contingentes et leur opposé est possible.« 29 Lessing hatte sich die Absolutheit des Gegensatzes von historischer und rationaler Erkenntnis allerdings nie in dem Maße zu eigen gemacht, wie dies im radikalen Deismus geschah, der die anthropologischen Bedenken ignorierte. Vielmehr lag seinem - und, wie noch zu zeigen sein wird, auch dem leibnizianischen - Denken eine gemäßigte Figur der Vermittlung zugrunde, die schon durch die Aufwertung, die Geschichte durch die philosophes erfuhr, der Beschäftigung mit der Historie nicht jeden Erkenntniswert absprach. Bereits im elften der >Briefe, die neueste Literatur betreffend< (1759) hatte er das Verhältnis der beiden manichäischen Arten von Faktizität gegeneinander gehalten; anläßlich einer Besprechung des Wielandschen Plans einer Akademie zur »Bildung des Verstandes und Herzens junger Leute« kritisiert er die im Akademieprojekt vorgesehene Trennung historischer und philosophischer Erkenntnis und versucht eine Neubewertung des Verhältnisses von Vernunft- zu Geschichtswahrheiten. Hatte Wieland vorgeschlagen, »in der untersten Klasse von jeder Wissenschaft eine historische Kenntnis« 30 zu vermitteln, diese mithin von der philosophischen, die erst im weiteren Verfolg der Ausbildung gelehrt werden soll, zu trennen, so entwirft Lessing im Gegenzug ein die verschiedenen Klassen der Wahrheit zwar differenzierendes, diese aber auch funktional verbindendes Gegenbild: Die Natur der Seele verkennet die Einteilung der menschlichen Erkenntnis in die historische, philosophische und mathematische, die wir der Deutlichkeit halber zu machen genötigt sind. [...] Wir sind von Natur weit begieriger, das Wie, als das Warum zu 28

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30

Leibniz, Philosophische Schriften (5 Bde., frz./dt., künftig: LS), hg. von Hans Heinz Holz, Darmstadt 198$, Bd. Il.i, S. 70. Leibniz, Vernunftprizipien der Natur und der Gnade/Monadologie (frz./dt) übersetzt von Arthur Buchenau, hg. von Herbert Herring, Hamburg 1982, S.40. L W V , S. J2.f.

wissen. Hat man uns nun unglücklicher Weise gewöhnt, diese beiden Arten der Erkenntnis zu trennen; hat man uns nicht angeführt, bei jeder Begebenheit auf die Ursache zu denken, jede Ursache gegen die Wirkung abzumessen, und aus dem richtigen Verhältnis derselben auf die Wahrheit zu schließen: so werden wir sehr spät aus dem Schlummer der Gleichgültigkeit erwachen, in welchen man uns eingewieget hat. Die Wahrheiten selbst verlieren in unseren Augen alle Reizungen [...]. 31

Indem die historischen Wahrheiten, Leibniz' und Descartes' vérités de faits, zum Fundament der philosophischen werden, vermag Lessing sie nicht nur zu rechtfertigen, sondern in der Erkenntnishierarchie aufzuwerten. Gleichzeitig kann die mathematische oder philosophische Methode die historischen Tatsachen nicht erschließen, denn »einen apriorischen und unmittelbaren Zugang zu dieser Klasse historischer Wahrheiten gibt es nicht.«32 An dieser Stelle muss dem theologisch grundierten Anthropozentrismus der Lessingschen Aufklärung eine erkenntnistheoretische Barriere entstehen. »Die historische Kenntnis der geschehenen Dinge«, so Lessing, »kann durch keine Anstrengung des Genies herausgebracht oder gefunden werden; die Sinne und das Gedächtnis müssen hier beschäftiget sein, bevor man Witz und Beurteilungskraft gebrauchen kann.« Das aber ist in nuce schon die Erkenntnistheorie der >Erziehung des Menschengeschlechts^ also jenes Ineins von Vorsehungspropädeutik und Anthropologie - den Anfang aller menschlichen Bildung machen die empirischen Fakten, die nicht durch die geometrische Methode erschlossen werden können: »Er [Wieland] sollte mit der Geschichte [...] den Anfang machen und diese allen Vorlesungen in der ersten Klasse zum Grunde legen. Sie enthält den Samen aller übrigen Wissenschaften.«33 Bleibt die Anwendung dieser Theoreme auf den Bereich der Religion: Im Nachlassfragment >Das Christentum der Vernunft< (1751-52), 34 einen im leibnizianischen Duktus gehaltenen Systementwurf im Sinne der rationalistischen Theologie,35 hatte Lessing die anthropologische Tatsache der Differenz der Individuen hervorgehoben, indem er an die Spitze seiner intellektualistischen Ethik30 die »moralischen Wesen« stellt, »welche sich ihrer Vollkommenheiten bewusst sind, und das Vermögen besitzen, ihnen gemäß zu handeln«,37 so be31 32 33 34 35

36 37

Ebd., S.53. A. Schilson, Geschichte im Horiziont der Vorsehung, S. 65. LW V, S. 54 Vgl. LW VII, S. 844ff. »A curious document which is one of the most variously interpreted of all Lessing's writings. The scholarly disputes regarding this work are not only concerned with the question of its general significance within the total scheme of Lessing's thought, but also the determination of the sources upon which it is based.« (H.E. Allison, Lessing and the Enlightenment, S. 58). Vgl. die Diskussion der konträren Forschungsansichten ebd., S. 179, Anm. 34. Vgl. ebd., S. 61 f. L W VII, S.281 (§25).

deutete dieser ethische Imperativ auch die Modifikation des planifizierten Menschenbildes des Deismus. Dieser Ansatz wird im aus den Breslauer Jahren stammenden Fragment >Uber die Entstehung der geoffenbarten Religion< präzisiert: Nach dem gleichsam synthetischen Charakter der von der Geschichte unabhängigen Wahrheit des elften Literaturbriefes folgt nun, vier Jahre später, der Ansatz zu einer historischen Hermeneutik der positiven Religion. Deistisch mutet der Anfang aller Religiosität der Menschen an, denn auch hier steht die natürliche Religion am Beginn der Menschheitsgeschichte. »Zu dieser natürlichen Religion ist ein jeder Mensch, nach dem Maße seiner Kräfte, aufgelegt und verbunden.« 38 Diese gleichsam »apriorische, unvermittelte und unvermittelbare« 39 Konzeption religiöser Wahrheit entspricht in ihrer Abstraktion noch dem deistischen Modell; der von Lessing skizzierte qualitative Sprung nun betrifft das sich hieran anschließende Entartungsaxiom der natürlichen Religion, besteht in der philosophisch-erkenntnistheoretischen Rechtfertigung der Offenbarungen, die nun nicht länger ausschließlich Zeichen des Niedergangs der ursprünglichen Religion sind. Da alle Menschen verschieden sind, so würde auch die Anlage der natürlichen Religion unendlich differenziert sein. Im Stande der Natur - für Lessing offenbar ein Zustand unverbunden nebeneinander lebender Individuen - ist eine solche inkompatible Vielfalt von Ideen und Vorstellungen dem menschlichen Geschlecht nicht schädlich. Setzt aber der Prozess der Vergesellschaftung ein, muss eine Ubereinkunft der »bürgerlichen Verbindung« über die äußeren, positiven Formen des Kultus erreicht werden »und diesen conventionellcn Dingen und Begriffen eben die Wichtigkeit und Notwendigkeit beilegen, welche die natürlich erkannten Religions-Wahrheiten durch sich selber hatten.«4° Die historische Legitimation der Konvention als anthropologische Notwendigkeit nimmt der geoffenbarten Religion das Odium des vor dem Richtstuhl der Vernunft Illegitimen - für die Religion gilt es, die juristischen Überlegungen des vorangegangenen Jahrhunderts nachzuholen: »Das ist: man muß aus der Religion der Natur, welche einer allgemeinen gleichartigen Ausübung unter Menschen nicht fähig war, eine positive Religion bauen: so wie man aus dem Rechte der Natur, aus der nämlichen Ursache, ein positives Recht gebauet hatte.«41 Lessing legitimiert die Veräußerlichung der natürlichen Religion mithin durch sein historisches Verständnis der menschlichen Gesellschaft - »bürgerliche Verbindung« in Religionsdingen und Ubereinkunft in »konventionellen Dingen und Begriffen« 42 sind keineswegs Verfallserscheinungen, sondern historisch notwendige Phänomene, die an der reli-

38 39 40 41 42

Ebd., S.282. A. Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung, S. 67. L W VII, S.282. Ebd. Ebd.

giösen Wahrheit der Kulte nichts ändern. »Die Unentbehrlichkeit einer positiven Religion, vermöge welcher die natürliche Religion in jedem Staate nach dessen natürlicher und zufälliger Beschaffenheit modificiert wird, nenne ich die innere Wahrheit derselben, und diese innere Wahrheit derselben ist bei einer so groß als bei der anderen.« Daraus folgt, dass alle »positiven und geoffenbarten Religionen« gemessen am allgemeinen und dauernden, existenzialen Wahrheitsbegriff »gleich wahr und gleich falsch« 43 sind. Sie stehen im gleichen Abstand zur natürlichen Religion, die in diesem Entwurf stets als das der historischen Vernunft übergeordnete Ideal der philosophischen Vernunft bleibt; doch ist im Denken Lessings spätestens jetzt durch die Erkenntnis der »inneren Wahrheit« der Religionen und Offenbarungen »der Bruch mit einem ungeschichtlich-rationalen Denken - besonders im Deismus - endgültig vollzogen.«44 Was der Deismus als religiöse Unvernunft, als Priesterbetrug, Fanatismus und Aberglaube brandmarkt, muss nun, betrachtet unter den Bedingungen historischer Verwirklichung, gerade als vernünftig angesehen werden, »insofern es überall gleich notwendig gewesen ist, sich über verschiedene Dinge zu vergleichen, um Ubereinstimmungen und Einigkeit [...] hervorzubringen.« 4 ' Vom hier etablierten Standpunkt einer historisch-anthropologisch fundierten Lesart der positiven Religionen bis zur Ausformulierung des Toleranzbekenntnisses im >NathanFreimäurergesprächen< und der geschichtsphilosophischen Summe der >Erziehung des Menschengeschlechts< ist es freilich noch ein weiter Weg, den zu beschreiten es noch wichtiger Anregungen im Hinblick auf historische Erkenntniskritik, Patristik und Bibelexegese bedurfte - diese wurden im Verlauf der sechziger Jahre an Lessing herangetragen und die Art und Weise, wie er diese in sich so unterschiedlichen Einflüsse seinem Denken amalgamiert, mag die Vielfalt der von Lessing z.T. unverbunden nebeneinander zur Diskussion gestellten Modelle und Entwürfe und so auch die Offenheit seiner Systementwürfe erklären.

2.

Leibniz, Spinoza und Ferguson

Von entscheidender Wichtigkeit für sein weiteres religions- und geschichtsphilosophisches Denken war für Lessing die erneute Auseinandersetzung mit den Werken Leibniz', nun vor allem mit den erst posthum (1765) publizierten

43

Ebd., S.283. A. Schilson, Geschieht im Horizont der Vorsehung, S. 68. 4 > LW VII, S.283. 44

>Nouveaux Essais sur l'entendement humainNouveaux Essais< gegen den cartesischen Determinismus - die bei Leibniz auch für die polemisch als konsequent cartesianisch aufgefaßte Philosophie Spinozas gilt47 - und gegen Lockes empiristische Annahme der menschlichen Seele als tabula rasa, die erst durch äußere Sinneseindrücke zur Aktivität im Stande ist, eine Frontstellung gegen den geometrischen Geist des siebzehnten Jahrhunderts und gegen dessen statische Auffassung von Welt, Geschichte und Individuum, sollte erst in der deutschen Spätaufklärung virulent werden: als »Gelegenheit der Koordination von Denken und Empfinden«, 48 die die monistische Tendenz der Aufklärung 49 - angelegt in der emotiven Ästhetik des Jahrhunderts mit ihrer schrittweisen Rehabilitierung der Sinnlichkeit - zum Abschluss bringt und in der qualitativen Erweiterung, »die das System des Idealismus durch den Begriff der Monade erhält«,50 in den geschichtsphilosophischen Diskurs des Idealismus überführt. Lessing, der sich lange Zeit mit dem Projekt einer Übertragung der >Neuen Abhandlungen in das Deutsche beschäftigt hatte, entnahm diesem Werk zunächst die Rehabilitierung der historisch-kontingenten vérités de faits, der Tatsachenwahrheiten, die sich in das Projekt einer Aufwertung der Sinnlichkeit ebenso wie in jenes der Historisierung des Denkens einfügte. Die Uberwindung der rationalistischen Distinktion von »Universal-Abstraktem« und »Singular-Konkretem«' 1 hatte sich ja schon in der Wieland-Rezension angedeutet und war schon damals in einen erkenntnistheoretischen Zusammenhang gestellt worden. Neben diesen Strang des Lessingschen Denkens trat Mendelssohns anthropologische Neugier, die sich in seiner psychologisch motivierten Ästhetik niederschlug. Beider Ausgangspunkt für 46

47

Das einzige umfängliche Werk, das Leibniz noch zu Lebzeiten in Druck gab, war die 1 7 1 0 in Amsterdam aufgelegte Theodicée; die Nouveaux Essais wurden der Gelehrtenrepublik durch die ebendort im Jahre 1765 erschienene Raspesche Edition der Œuvres latines et francoises vogestellt. Die Ausgabe der gesammelten Schriften durch Dutens (Opera omnia nunc primum collecta [...] (6 Bde., Berlin 1768)), fiel dann zeitlich mit der (Wieder-) Entdeckung Leibniz' in der deutschen Spätaufklärung zusammen; vgl. P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 5 76 ff.

Vgl. P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 5 81. Robert Sommer, Grundzüge einer Geschichte der deutschen Psychologie und Ästhetik von Wolff-Baumgarten bis Kant-Schiller, Würzburg 1892, S. 69. 49 Vgl. P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 577ff. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, S. 227ff. s ° E. Cassirer, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg 1902 (Repr. Hildesheim 1962), S. 447. Q . R . Carmona, Wissenschaft und Geschichte bei Leibniz, in: Studia Leibnitiana 23 (1990), S. 57—78, hier S. 58. 48

ihre später in so verschiedene Richtungen weisenden Überlegugen waren die Denkbewegungen Leibniz'. Nun hatte dieser im Werk der Freunde Lessing und Mendelssohn bereits früh eine nicht unbedeutende Rolle gespielt: In der gemeinsam verfassten Schrift >Pope, ein Metaphysiker!< (1755) stand allerdings die Auseinandersetzung mit der >Theodicée< im Vordergrund - oder vielmehr, die Auseinandersetzung mit ihrer kritischen Aufnahme in das Denken Alexander Popes. Lessing und Mendelssohn suchten hier in polemischer Wendung gegen die herrschende antileibnizianische Tendenz der französisch-orientierten Berlinischen Akademie der Wissenschaften' 2 eine Antwort auf die Preisfrage der Akademie, die nach einer kritischen Analyse des von Pope im >Essay on Man< (1732-34) dargelegten philosophischen Systems verlangte. Leibniz' Name fiel hierbei zwar nicht, doch war die gelehrte Welt sich über die eigentliche Stoßrichtung der Aufgabe einig - hinter dem »Système de l'Optimisme, ou du choix du meilleur«,53 das in Popes Lehrgedicht durch die Formel »Whatever is, is right« 54 durchschien, verbarg sich die Theodizeeproblematik. So wurde die Preisfrage von Anfang an als »gegen die Leibnizische bzw. Wolff'sehe Philosophie gerichtet verstanden.«55 >Pope, ein Metaphysiker!< war nun keine direkte Beantwortung der Preisaufgabe, dazu war der Ton zu spöttisch, das Ziel der Beweisführung zu sehr gegen die herrschende Akademieauffassung, aber Leibniz' System, die diesem angetanen Korruptionen und die Grenzen, die es von anderen, nicht-philosophischen trennen, stand dennoch im Zentrum der Arbeit. Nicht nur als Philosophen, sondern auch als Philologen, Literaturkritiker und Ästhetiker nun unternahmen Lessing und Mendelssohn ihre kritische Analyse der besten aller Welten, die ihrer Auffassung nach in der Frage der Akademie in ungerechtfertigter Weise und aus unberufenen Munde angegriffen wurde.' 6 Die Verteidigung Leibnizens fand nun dadurch statt, dass die z.T. gravierenden Unterschiede, die zwischen seinem und Popes hypothetischem System existieren, herausgestellt werden. Die Widerlegung des Einen besagt so noch nichts gegen das Andere, ja die Quellen, aus denen diese Systeme gespeist werden, sind ganz

52

V g l . zu d e r gerade u n t e r i h r e m P r ä s i d e n t e n M a u p e r t u i s v o r h e r r s c h e n d e n A b l e h n u n g d e r leibnizianischen P h i l o s o p h i e A d o l f v o n H a r n a c k , G e s c h i c h t e d e r K ö n i g l i c h Preussischen A k a d e m i e d e r W i s s e n s c h a f t e n zu Berlin, B d . I, S. 3 9 4 f f . u n d B e r n d M e y er, Lessing als L e i b n i z i n t e r p r e t , (Diss. masch.), E r l a n g e n 1967, S. 26ff.

55

A . v . H a r n a c k , G e s c h i c h t e d e r K ö n i g l i c h Preussischen A k a d e m i e , Bd. I, S. 306.

54

T h e P o e m s of A l e x a n d e r P o p e , hg. v o n J o h n Butt, B u n g a y 1 9 8 5 , S. 547 (Essay o n M a n , E p . I V . 394)-

" B. M e y e r , Lessing als L e i b n i z i n t e r p r e t , S.49. 56

Vgl. Cornelia Buschmann, D i e philosophischen Preisfragen und Preisschriften der Berliner A k a d e n i e d e r W i s s e n s c h a f t e n im 18. J a h r h u n d e r t , in: A u f k l ä r u n g in Berlin, hg. v o n W o l f g a n g F ö r s t e r , B e r l i n 1989, S. 1 6 5 - 2 2 8 , hier S. 19 j f f .

unterschiedlicher Provenienz. 57 So sind auch die Schlussfolgerungen in beiden Fällen verschieden. Es ist Lessing, der die Frage »ob ein Dichter, als ein Dichter, ein System haben könne?«' 8 aufwirft, und es ist Mendelssohn, der sie verneint, indem er auf seine ästhetische Theorie verweist: Dichtung, ihrem Wesen nach »vollkommen sinnliche Rede«, kann die erforderlichen klaren Dezisionen zur Systembildung nicht durchführen. Pope, als Dichter, stellt so zwar ein Lehrgebäude auf, sein Satz von der Richtigkeit (nicht: Güte) alles Existierenden allerdings reicht nicht hin, ein der >Theodicee< gleichendes oder gleichwertiges philosophischen System zu gründen.59 Von Wichtigkeit für unseren Zusammenhang sind nun die Gedanken, die von Lessing und Mendelssohn dem leibnizianischen System zugesprochen werden. Im Unterschied zu Pope, dessen Optimismus ihrer Auffassung nach lediglich in der statischen Rechtfertigung der Vollkommenheit der Welt als Summe von Unvollkommenheiten bestand, war der Leitgedanke Leibniz' die dynamische Auffassung jener von Pope als statisch aufgefassten Unvollkommenheiten und damit auch die meliorisierende, dynamische Tendenz, die der Schöpfung innewohnt. Während also Pope den Formen der Existenz und ihren individuellen Imperfektionen unveränderbare Positionen in der »Großen Kette der Wesen« zuwies, die sie nur unter der Gefahr der Zerstörung der Universalharmonie verlassen konnten, 60 mithin ein lediglich äußerliches Zusammen57

Das hatte, wie Mendelssohn in der Schrift bemerkt, Warburton schon in der Auseinandersetzung mit Crousaz herausgestellt (vgl. dessen Critical and Philosophical Commentary on Pope's Essay on Man, London 1748); neben der platonischen Philosophie und den Neoplatonisten aus Cambridge ist insbesondere in William Kings De Origine Mali von 1702 eine Quelle des Popeschen statischen Optimismus zu sehen; vgl. auch: A . O . Lovejoy, The Great Chain of Being, S. 208 ff.

58

J u b . A . I I , S.48. N u n rühmt sich Pope im dem Essay on Man vorangestellten Design sehr wohl eines Systems: »If I could flatter myself that this Essay has any merit, it is in steering betwixt the extremes of doctrines seemingly opposite, in passing over terms untterly unintelligible, and in forming a temperate yet not inconsistent, and a short yet not imperfect system of Ethics.« (The Poems of Alexander Pope, S. 503) Mendelssohn und Lessing freilich, die eine von Brockes edierte zweisprachige Ausgabe (Hamburg 1740) benutzten, kannten diesen Vorsatz nicht, da er hier weggelassen war. Sie wäre ihren Intentionen auch diametral entgegengesetzt gewesen. »Möchte der Metaphysiker Mendelssohn das strenge philosophische Lehrgebäude schützen gegen die luftige A r t von Dichtern und Schöngeistern [...], so ist für Lessing Pope kein Dichter, weil ihm als Dichter das Spannungsfeld lebendiger, unsystematischer, gärender Weisheiten zugewiesen ist.« (Peter Michelsen, Ist alles gut? - Pope, Mendelssohn und Lessing, in: Mendelssohn Studien. Beiträge zur neueren Kultur- und Wirtschaftgeschichte 4 (1979), S. 8 1 - 1 1 0 , hier S. 108; vgl. ebd., S. 103, zu Kants Anerkenntnis des Popeschen Systems).

v>

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Vgl. Essay on Man, Ep. I, 243 ff.: O r in the full creation leave a void/ Where, one step broken, the great scale's destroy'd:/ From Nature's chain whatever link you strike/ Tenth, or tenth thousandth, breaks the chain alike. (The Poems of Alexander Pope, S.513)

wirken aller Teile vorsah, dessen Legitimation keines eigentlichen Systems bedurfte, war der zentrale Gedanke der >Theodicée< eben gegen einen solchermaßen mechanizistischen Begriff der Welt und den darauf aufbauenden Optimismus gerichtet: Leibniz, und das ist der für Lessing wie Mendelssohn hier zentrale Gedanke, den beide in ihren Spätwerken auf ganz unterschiedliche Art modifizieren werden, Leibniz stellt die Glieder dieser Kette in einen qualitativ ganz anderen als nur kausalen Zusammenhang. In der >Theodicée< werden die Momente der Individuation mit dem Universalen solchermaßen miteinander verschränkt, dass sich »aus jedem Ding deutlich erklären« lässt, »warum alle übrigen so, und nicht anders neben ihm sind; und aus jedem vorhergehenden Zustand eines Dinges, warum dieser oder jener darauf folgen wird.«''1 Dieses auch im chronologisch nicht-linearen Sinn verstandene lückenlose IneinanderGegründetsein aller Momente gehört zu den Kerngedanken der leibnizianischen Metaphysik, die von den statischen Korrumptionen der Wölfischen Schulphilosophie62 befreit zu haben das Verdienst dieser Schrift der Freunde ist. Das Telos, das Leibniz in die an sich statische Konzeption der besten aller Welten gelegt hatte, rechtfertigte ein in sich bewegtes, dynamische Weltbild, das zwar zur Vereinigung tendierte, den empirischen Einzelmomenten aber individuellen Wert zusprach. Um die notwendige, logisch-philosophische Wahrheit und die historisch-konkreten Phänomene, die - wenn sie überhaupt in eine Beziehung zu der Klasse logischer Wahrheiten zu setzen sind - ihnen teilweise zu widersprechen scheinen, bestehen zu lassen, musste Leibniz sich vom cartesischen Dualismus zwischen der Sphäre abstrakt logischer Wahrheit und der der Ausdehnung-Substanz wie auch von Spinozas Identifikation von ordo idearum mit ordo rerum abgrenzen; er tut dies, indem er die philosophische Wahrheit perspektiviert. In der >Theodicée< entwirft Leibniz ein Denkmodell, in das die scheinbar so widersprüchlichen Beobachtungen - und die von ihm zugegebenen Übel - der Welt der Tatsachenwahrheiten integriert und vor dem Richtstuhl der philosophischen Vernunft gerechtfertigt werden können: C'est comme dans ces inventions de perspective où certains beaux dessins ne paraissent confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. [...] Ainsi les difformités apparents de nos petits inondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait. 6 '

61 61

Jub. A . V I I , S.62. Vgl. Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945 (Repr. Hildesheim 1964), S. 150, wo die Bindung der Wölfischen Logik an Tschirnhaus und Descartes und die daraus resultierenden anderen Akzente in der methodischen Aufarbeitung und Popularisierung der Philosophie Leibniz' dargestellt werden. LS II.i, S.4$8f. (II, § 147).

D i e s ist mehr als nur ein metaphysisches M o d e l l zur Ü b e r w i n d u n g des cartesischen D o g m a s der strikten Trennung v o n Wahrheit und empirischer Welt, es ist die Ausgangsbasis eines neuen Toleranzkonzeptes, in d e m Toleranz nicht länger nach Opportunität bewertet w i r d oder das E r g e b n i s eines skeptischen R e lativismus (wie bei Bayle) ist. 64 In einem berühmten, f ü r das weitere D e n k e n Lessings zentralen Bild hat L e i b n i z diesen G e d a n k e n in der >Monadologie< aufgenommen: » E t c o m m e une même ville regardée de differens côtés paroît toute autre, et est c o m m e multiplée perspectivement; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a c o m m e autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d ' u n seul selon les differens points de veüe de chaque M o n a d e . « 6 ' V o n ihnen aus ließ sich auf den Prozess des G a n z e n schließen - im Individuellen, in der faktischen Realisation des M ö g l i c h e n spiegelte sich stets die mögliche Vielfalt, das G a n z e ; »chaque substance«, schreibt L e i b n i z in diesem Sinne an B a y l e , »doit exprimer dés aprésent tout ses états futurs.« 6 6 F ü r die Unterscheidung v o n Tatsachenwahrheit und logischer Wahrheit bedeutet dies eine Verschränkung ihrer Wirkmomente; in den >Vernunftprinzipien< hat Leibniz diesen monistischen A n s a t z im Bild der M o nade zusammengefasst. »Et c o m m e à cause de la plenitude du M o n d e tout est lié et que chaque corps agit sur chaque autre corps [...] il s'ensuit que chaque M o n a d e est un M i r o i r vivant ou d o u é d'action interne, représentatif de l'univers, suivant son point de veüe et aussi réglé que l'univers lui même.« 6 7 D i e E m a n z i p a t i o n des Einzelmoments liegt in der A n l a g e der leibnizianischen T h e o d i z e e begründet, in der jede Realisationsstufe stets als Erscheinung jener höchsten Weltvernunft angesehen w e r d e n kann, das Telos der besten möglichen Welt also wiedergeben muss. »II suit encore de la Perfection de l ' A u t e u r Supreme, que non seulement l'ordre de l'univers entier est le plus parfait qui se puisse; mais aussi que chaque miroir vivant représentant l'univers suivant point de veüe, c'est à dire, chaque M o n a d e chaque centre substantiel doit avoir ses perceptions et ses appétits les mieux réglés qu'il est compatible avec tout le reste.« 68 Ubertragen auf den Bereich der historischen Religionsphilosophie, auf Lessings Auseinandersetzung mit den rational so widersinnigen positiven Religionen und den historisch auf plausible Weise erklärbaren >Wundern< - insbesondere im Fragment >Von der A r t und Weise der F o r t p f l a n z u n g und A u s -

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Vgl. Hans Heinz Holz, Lessing und Leibniz. Pluralismus, Perspektivität und Wahrheit, in: Lessing und die Toleranz. Sonderband zum Lessing Yearbook, hg. von Peter Freimark, Franklin Kopitzsch und Helga Slessarev, Detroit-München 1986, S. 1 1 - 2 3 , hier S. 19. Monadologie/Principes de la nature et de la grace, S. 52 (§ 57). Brief vom November 1702, zit. nach P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 585. Monadologie/Principes de la nature et de la grace, S. 4 Ebd., S.18.

breitung der christlichen Religion< - und vor dem Hintergrund der von Lessing herausgearbeiteten anthropologischen Gründe der Korrumption der natürlichen Religion impliziert die perspektivistische Sicht auf dieses Phänomen, dass jede positive Religion ein Teilaspekt der Repräsentation der universalen Wahrheit ist und dass allen mithin eine relative Wahrheit eignet: »it is wrong in denying the validity of opposing standpoints. Nouveaux Es-

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H . E . Allison, Lessing and the Enlightenment, S. 130. Wilhelm Hübener, Leibniz - ein Geschichtsphilosoph? in: Leibniz als Geschichtsforscher (Studia Leibnitiana, Sonderheft X), Wiesbaden 1982, S. 38-48, hier S. 39. Waldemar Voisé, La modernité de la conception leibnizienne de l'histoire, in: ebd., S. 68-78, hier S.69. Philosophische Schriften (7 Bde.), hg. von Carl Gerhardt, Berlin 1875-90 (Repr. Hildesheim 1965), Bd. III, S. 182. Einleitung zu der Vernunfft-Lehre, Halle 1691 (Repr. Hildesheim 1968), S. 83; vgl. §§26 und 27.

sais< ist es Theophil, Leibniz, der dieses Problem gegen Philalethes' (Lockes) Auffassung, die Seele bilde gemischte Ideen aus der Bündelung einfacher, »sans avoir besoin de modele reel«, aufwirft: je ne v o y point qu'il soit besoin d'appliquer vostre distinction à ce qui regarde la forme même ou la possibilité de ces pensées, et c'est pourtant de q u o y il s'agit dans le monde ideal, qu'on distingue du monde existant. L'existence reelle des Estres qui ne sont point nécessaires, est un point de fait ou d'Histoire, mais la conoissance des possibilités et des nécessités [...] fait les sciences demonstratives. 7 4

Geschichte wird der Wissenschaft also als Disziplin der realen, kontingenten Tatsachen beigesellt, die auf den theoretischen Wahrheitsanspruch der Wissenschaft verzichten muss. Bleibt das Problem der Kompatibilität dieses complexus doctrinarum mit der Wissenschaft. Wenn diese, »beziehungsweise die Philosophie, das Wirkliche nur in Form von allgemeinen, unvollständigen und abstrakten Bezügen enthält und wenn die nicht-wissenschaftlichen Wahrheiten immer kontingente Wahrheiten sind«,75 dann wird die Frage der Darstellung der Vermittlung von Universalem und Nominellem zum zentralen Problem, dessen Lösung auf die Neubewertung der Geschichte weist. Unter dem Thema »De nos idées complexes des substances« berührt Philaletes diese Schwierigkeit: »Ne pouvant imaginer, comment ces idées simples peuvent subsister par elles mêmes, nous nous accoustumons à supposer quelque chose qui les soutienne (substratum) où elles subsistent [...] a qui pour cet effect on donne le nom de Substance.«76 Tatsächlich ist es das, was Theophil als das dem menschlichen Verstand einzig Reale und darum unbedingt zu Befürwortende erkennt. Die nicht-empiristische, eklektische Epistemologie wird so zur historischen Wissenschaft der empirischen Einzelwesen: »je ne vois point pourquoy on s'y fasse de la difficulté. Au contraire c'est plustost le concretum [...] qui nous vient dans l'esprit, que les abstractions [...] qui sont bien plus difficiles à comprendre. On peut même douter, si ces Accidens [die abstrakten, wissenschaftlichen, d.h. philosophischen Qualitäten] sont des Estres véritables, comme en effet ce ne sont bien souvent que des rapports.«77 Aus dieser Inkompatibilität der Tatsachen mit den Universalien entspringt die neue Bewertung der Historie. Die notwendige Kontingenz der historischen Tatsachen, findet ihre letztendliche Rechtfertigung in der ratio universalis, der »Entsprechung zwischen der Vernunftordnung und der wirklichen Welt, die nicht der absoluten Notwendigkeit Spinozas entspringt und auch nicht dem Axiom von der Identität zwischen dem ordo idearum und dem ordo rerum.«7% Im Rahmen der von der Theodizee aufgestell-

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L S Ill.ii, S . 7 2 . Q . R . Carmona, Wissenschaft und Geschichte bei Leibniz, S.62. L S I I L i , S . 3 6 0 (II, xxiii § 1). Ebd., S.362. Q . R . C a r m o n a , Wissenschaft und Geschichte bei Leibniz, S. 76.

ten Lehre der besten aller Welten kann die Historie zum Demonstrativum der ontologischen Behauptung der universalen, prästabilierten Harmonie dienen; sie konstituiert dieses Wissen allerdings - im Unterschied zur Philosophie erst im Nachhinein, gewissermaßen nach dem Flug der Eule der Minerva. Von hier aus auch erklärt sich Lessings Weigerung, den Plan der menschlichen Historie in einem geschichtsphilosophischen Konzept zu antizipieren. »Wenn keine historische Wahrheit demonstrieret werden kann«, heißt es dahingehend im >Beweis des Geistes und der Kraft«, »so kann auch nichts durch historische Wahrheiten demonstrieret werden.«79 Für die Rolle der Religionen bedeutet dies eine zusätzliche Relativierung ihres absoluten Wahrheitsanspruches; keine kann länger als alleinige Trägerin des universalen Telos gesehen werden. »So bereitet sich in dem Universalismus des Harmoniebegriffs die umfassende Einheit des Humanitätsbegriffs und seine Anwendung auf die Philosophie der Geschichte vor.« Und zwar auf eine Philosophie der Geschichte, deren Fokus nicht länger die »Verwirklichung bestimmter empirischer Ziele«80 ist. Der epistemologische Hintergrund ist die optimistische Voraussetzung der universalen Erfüllung der Harmonie. Von hier aus lässt sich für Leibniz nicht nur das Übel integrieren, von hier aus kann er das Wagnis unternehmen, vom rationalistischen Bestimmtheitspathos zugunsten der »différence, des Unsicheren, des bloß Hypothetischen und Wahrscheinlichen, das in seiner historischen Erfüllung (d.h. eher im Fortschritt der Wissenschaft als im ursprünglichen Gesichertsein der Erkenntnis) den Quell seines Wirkens und das letzte Wahrheitskriterium findet.«8' In einem Entwurf zur >Encyclopädie< findet so ein neues Wissenspathos Ausdruck, das sich mit Lessings Wahrheitsbegriff, einem operativen, relativistischen, dynamischen Wahrheitsbegriff deckt: »acutissime philosophabimur abstinendo ab abstractis.«82 Damit wird die Geschichte aber als Wissenschaft in dem Sinne etabliert, als sie die unverzichtbaren Konkretionen in die abstrakten Vernunftschlüsse trägt, Erkenntnis mithin erst epistemologisch kompatibel macht. Darüber hinaus dient die durch die intellektuelle Lektion gewonnene historische Erkenntnis zur Basis der Perfektionierung der Schöpfung, die als beste aller möglichen unendlich perfektibel sein muss, ja nur so »als gut zu rechtfertigen« ist.83 Geschichte ist somit nichts Widervernünftiges, sondern »bedeutet im Gegenteil eine Potenzierung der Vernunft.«84 So hat Leibniz - nahezu zeitgleich mit dem Neapolitaner Giambattista Vico 8 ' - der 79

LW VIII, S. 1 1 f.; vgl. auch Monadologie, §33. E. Cassirer, Leibniz' System, S. 446. 8| Q . R . Carmona, Wissenschaft und Geschichte bei Leibniz, S. 77. 82 Zit. nach ebd., S.66. 83 Arno Seifert, Neuzeitbwußtsein und Fortschrittsgedanke bei Leibniz, in: Leibniz als Geschichtsforscher, S. 172-85, hier S. 184. 8 " Ebd., S.77. 85 Vgl. E. Cassirer, Leibniz' System, S.448. 80

Geschichtswissenschaft und -philosophie einen eigenen methodischen Fundus und vor allem die Akzeptanz einer systematisierten Offenheit erarbeitet, 86 deren Implikationen erst in einem krisenhaften Moment der Spätaufklärung zum Tragen kommen sollten. Für Lessing, der am Gedanken einer universalen Vernunft festhält, die an der schrittweisen Verwirklichung eines den Menschen nicht einsehbaren Telos arbeitet, bedeutet diese Perspektive die Betonung der moralischen Autonomie des Einzelnen im Prozess der Wahrheitssuche wie auch die Konzentration auf die »inneren Wahrheiten« der historischen Fakten - etwa der Religionen - die sich durch die fortschreitende methodische und faktographische Sicherheit im Gang der Geschichte mit stets größerer Sicherheit feststellen lassen und die schließlich in einer Synthese von Wissenschaft und Geschichte, Nominalismus und Universalismus, menschlich-kontingenter Vernunft und universal-logischem Verstand münden. Dieser Blick auf einen Endzustand aller Geschichte eignet den Entwürfen der Geschichts- und Religionsphilosophie Lessings in ganz unterschiedlichem Maße: Die auf einen vollkommenen Endzustand ausgerichteten Spätwerke - also die >FreimäurergesprächeNathan, der Weise< und die >Erziehung des Menschengeschlechts< tragen so zwar alle einen eschatologischen Charakter, in ein eigentliches System und damit in eine Ideologie des Fortschritts jedoch lassen sie sich nicht uminterpretieren: dazu sind die Offenheiten, die inhärenten Zweifel zu groß. 87 Für Mendelssohn allerdings musste schon die Eschatologie der Erziehungshypothese seinem pluralistischen Konzept gesellschaftlicher Differenz widersprechen - wie sich überhaupt in der Frage der Leibnizinterpretation nun, in den sechziger Jahren, deutliche Unterschiede zwischen den Freunden offenbarten. 88 Lessings folgender Schritt musste darin bestehen, die von Leibniz erarbeitete Neubewertung des Verhältnisses von Wissenschaft und Geschichte, die nicht 86

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88

Vgl. Richard Wilhelm Schmidt, Die Geschichtsphilosophie G . B . Vicos. Mit einem Anhang zu Hegel, Würzburg 1982, S. 81 ff. Bezeichnend für die Faszination des Wahrheitsuchers an dieser Offenheit ist Jacobis Wiedergabe seines Gespräches mit Lessing, das sich um die Lehre des Spinoza entwickelte und dabei auch Leibniz' Denkstil berührte: »Leibnizens Begriffe von der Wahrheit«, so Lessing gegen den schwärmerischen Inquisitor, »waren so beschaffen, daß er nicht vertragen konnte, wann man ihr zu enge Schranken setzte. Aus dieser Denkungsart sind viele seiner Behauptungen geflossen, und es ist, bei dem größten Scharfsinne, oft sehr schwer, seine eigentliche Meinung zu entdecken. Eben darum halt< ich ihn so wert; ich meine, wegen dieser großen Art zu denken; und nicht, wegen dieser oder jener Meinung, die er nur zu haben schien, oder denn auch würklich hatte.« (LW VIII, S. 567) Vgl. etwa Lessings Auseinandersetzung mit des Freundes Philosophischen Gesprächen von 1755, mit denen er jetzt, im Jahre 1763, »nicht mehr so recht zufrieden« (Brief vom 17.IV.1763, Jub.A. Xll.i, S. 6) ist und gegen deren Leibniz-Interpretation er seine Lesart wendet (LW VIII, S. Zur Rehabilitation Spinozas wiederum scheint Lessing eine Rettung des Verfemten geplant zu haben (vgl. ebd., S. 718f.).

zuletzt in der Historisierung des Empirismus im Hinblick auf die allmähliche Akkumulation geschichtlichen Materials in der menschlichen Seele, wie im Menschengeschlecht insgesamt, bestand, mit sozialer und politischer Konkretion, der Methode Montesquieus folgend, anzureichern. Hier griff er auf Gesellschaftslehre und Geschichtstheorie der schottischen Aufklärung zurück. Im selben Brief, in dem er dem Freunde Mendelssohn von seiner Notwendigkeit einer religiösen Neuorientierung berichtet, bittet er ihn um die Zusendung eines entscheidenden Werks - Adam Fergusons >Essay on the History of Civil Society< (1767). »Mit dem Ferguson«, schreibt Lessing, will ich mir nun ein eigentliches Studium machen. Ich sehe schon aus dem vorgesetzten Inhalte, daß es ein Buch ist, wie mir hier gefehlt hat [...] Ist es aber auch w o h l gut, Wahrheiten zu denken, sich ernstlich mit Wahrheiten zu beschäftigen, in deren beständigem Widerspruche w i r nun schon einmal leben, und zu unsrer R u h e beständig fortleben müssen? U n d von dergleichen Wahrheiten sehe ich in dem Engländer schon manche von w e i t e m . 8 '

Im Kontext des Briefes sind die Wahrheiten der positiven Religion gemeint, die - mit spürbarem Widerwillen - von Lessing als »Unrat« bezeichneten, von der Vernunft desavouierten Fakta der Offenbarungen, die einfach »wegzuwerfen« aus den aufgezeigten anthropologischen Gründen nicht praktikabel ist. Diese Erkenntnis nun findet sich, eingesponnen in eine Gesellschaftstheorie und exemplifiziert an der Vielzahl menschlicher Kulturen in Fergusons Zivilisationsgeschichte ausgesprochen. Sein >EssayPoème sur le désastre de Lisbonne< und gegen dessen >Essai sur les mœurs< des Folgejahres; gegen Rousseaus Kulturgeschichte als Verfallsprozess, dargelegt in der Antwort der Preisaufgabe der Akademie zu Dijon von 1750 und im >Discours sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les hommes< wie gegen den Kontraktualismus des absoluten Staates, den Hobbes aus einer ganz andersgearteten Annahme des menschlichen Naturzustandes entworfen hatte; schließlich gegen die Aufgabe jeglicher perfectibilité zugunsten eines statisch-optimistischen Harmoniemodell richtet sich Fergusons Appell, das in der erfahrenen Wirklichkeit Vorgefundene zu beschreiben und zu perfektionieren, »not to give society existence, but to perfect the society in which he [man] finds himself 8

» Jub. A . X I I . i i , S . i .

90

P. Kondylis, D i e A u f k l ä r u n g im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 4 2 3 .

by nature placed.« 9 ' Ferguson selbst hielt den neuen historischen Ansätzen, deren Wichtigkeit er unbedingt bejahte, ihre Abstraktion, das Fehlen jeglicher Empirie vor. Im Gegensatz dazu schrieb und argumentierte er als Aufklärer, als Schotte und Weltbürger mit politischem Ziel und vor dem konkreten historisch-sozialen Hintergrund des Schottlands nach dem letzten Jakobiten-Aufstand; seit der Parlamentsunion von 1707 war dieses durch die Konkurrenzsituation zum wirtschaftlich reicheren, politisch einheitlicheren und kulturell avancierteren England charakterisiert. Von dieser argumentativen Gemengelage her lässt sich auch die breite Rezeption erklären, die Fergusons Werke - wie die der gesamten schottischen Moralphilosophen, Sozial- und Wirtschafttheoretiker und Historiker - im Deutschland des 18. Jahrhunderts erfuhren: 92 Die Ausgangslage ähnelte jener des »bâtiment gothique ruinée« (Voltaire) des Heiligen Römischen Reiches ebenso wie das damit zusammenhängende Verspätungsbewusstsein, das eine an der Perfektionierung der Zivilisation orientierte Historiographie zum Nachdenken über neue Parameter der Beschreibung zwang. Der heuristische Mehrwert der Theorie Fergusons besteht in einem Doppelangebot: dem einer tragfähigen Kulturverlaufstheorie, die als Basis einer Kritik des Bestehenden fungieren kann und dem der empiriegesättigten, anthropologisch ausgerichteten Beschreibung zivilisatorischer Grundmuster der Gesellschaftsbildung. Fergusons Grundkonstruktion bleibt der Vorsehung freilich verpflichtet: Die Ausgangslage der Theodizee, also die felix-culpa-Figur, derzufolge das Gute erst auf Grund des Übels entsteht93 wird mit der von Hume (und Adam Smith) vorgenommenen Dissoziation von Ursache und Wirkung kombiniert und so gleichsam als Kulturverlaufskonstruktion unter dem Horizont der Vorsehung94 auch für die theologisch-inspirierte Anthropologie Lessings wichtig. Auch Fergusons Traditionslinie führt in das Frankreich der philosophes: zur Figur Buffons, dessen ab 1749 erscheinende >Histoire naturelle, générale et partculièreApologie< lediglich mit größter und radikalster intellektueller Offenheit gestellt und - nach Maßgabe Leibniz-Wolffscher Logik - auch beantwortet wurden. Reimarus' Zweifel waren in ein äußerst stringentes, aus den inneren Kontradiktionen der Bibel herausinterpretiertes, hermeneutisches Netz verwoben, das in sich allerdings gänzlich unhistorisch war. So werden die Berichte des Alten Testaments und die heutigen Zustände im Europa konfessioneller Religiosität in ein Panorama aus Denunziation, Priesterbetrug und falschem Bewusstsein gestellt, in dem auch Christus nur die (unfreiwillige) Rolle eines Agenten im Machtkalkül des jüdischen Priesterstaates spielt. Jede Apologie des positiven Christentums, der Institution Kirche wird damit zur Mitarbeit am Verblendungszusammenhang, sie ist schlicht überflüssig, denn »in einer stabilen Welt, durch Natürliche Theologie garantiert, hat Eschatologie so wenig Sinn wie Sünde, Erlösung oder Gnade.« 125 Hier, in der unmittelbaren Auseinandersetzung mit einem Theologen des Rationalismus und unter Anteilnahme nicht nur des gelehrten klerikalen und laikalen Deutschland konnte Lessing die durch die Leibniz- und Ferguson-Lektüre erarbeiteten neuen Parameter anwenden. Den Anstoß hierzu und die Anregung, über die voreilig weggeworfenen Wahrheiten nachzudenken, hatte Mendelssohn im Brief vom 29. November 1770 gegeben. Zum Manuskript des Ungenannten, das er als einer der ersten einsehen konnte, schrieb er: Es scheint mir, als wenn der Verf. zuweilen unbillig wäre. [...] Er leitet alles aus bösen, grausamen, menschenfeindlichen Absichten her, da doch der Anführer einer Räuberbande selbst gute Absichten wenigstens mit den bösen verbinden muss. Wenn alles menschlich zugegangen seyn soll, so müssen wir auch den Menschen nehmen, wie er in jenen Zeiten, nach den damals so sehr eingeschränkten Einsichten von Völkerrecht, allgemeiner Gerechtigkeit und Liebe zu dem menschlichen Geschlechte hat seyn können. In diesem Gesichtspunkte werden uns die Dinge ganz anders erscheinen, als sie Ihr Ungenannter vorstellt. 120

Schon Mendelssohn begreift unter einer menschlichen Lesart der heiligen Schriften also nicht die rationalistische Aufdeckung von Gegensätzen, sondern eine Historisierung im Sinne Herders und auch Lessings. Wenn Reimarus unter der Uberschrift »Unmöglichkeit einer Offenbarung, die alle Menschen auf eine

124 125 126

L W VIII, S. 549 (Über eine zeitige Aufgabe). W. Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen, S. 82. Jub. A.XII.i, S.237.

gegründete Art glauben können« darlegt, dass das einzige göttliche Zeichen an die Menschen »das Buch der Natur« 127 sei, und im folgenden durch die Trennung von Ereignis und Bericht, Dokument, System und Geist, vor allem aber von Historie und Offenbarung die Wahrheit der positiven Religionen allein aus der »inneren Glaubwürdigkeit ihrer geschichtlichen Faktizität« 128 deduziert, dann hält Lessing diesem rationalistischen Monismus einen Monismus ganz anderer Art entgegen. Gegen des Reimarus unbeschränkte Zuständigkeit des Verstandes für die Sphäre der Religion schränkt er deren Kompetenz ein. Nicht, um nun der Orthodoxie das Wort zu reden, sondern um philosophische Vernunft und Religion zu scheiden und zu historisieren. Gewiss, die von Reimarus abgelehnte Möglichkeit einer universalen Offenbarung ist auch für Lessing Makulatur: »Allein, wenn nun gleichwohl eine Offenbarung nützlich und nötig ist: sollte Gott dem ohngeachtet lieber gar keine erteilen, weil er keine solche erteilen konnte? Sollte Gott dem ganzen menschlichen Geschlechte diese Wohltat vorenthalten, weil er nicht alle Menschen zu gleicher Zeit, in gleichem Grade daran Teil nehmen lassen konnte?«129 Individualität und Geschichte, Kants >krummes Holz< der Humanität, können den göttlichen Plan nicht mittels rational einwandfreier, geometrischer Kräfte bewirken; er gehorcht vielmehr den Gesetzen der Geschichte und ihrer Ökonomie. So setzt auch Gott das pädagogische Hilfsmittel der Offenbarung ein: die bedeutendste wurde einem Volk am Wendepunkt seiner Nationalgeschichte zuteil. Wo wäre die historische Wirksamkeit im Prozess der Bildung der Menschheit klüger eingesetzt, wo würde »das anvertraute Pfund der Offenbarung wahrscheinlicher Weise mehr gewuchert haben [...], als in den Händen des Jüdischen. Dieses unendlich mehr verachtete als verächtliche Volk ist doch, in der ganzen Geschichte, schlechterdings das erste und einzige, welches sich ein Geschäft daraus gemacht, seine Religion mitzuteilen und auszubreiten.«130 M.a.W.: die monotheistische Lehre universal werden zu lassen. Für Lessing ist in dieser »Ökonomie des Heils«131 beides gewahrt: der aller Religion zugrundeliegende Kern der Vernunft und die kulturräumliche und historische Differenzierung. Gleichzeitig wird im vernünftigen Handeln Gottes das der Offenbarung anhaftende widervernünftige Odium dadurch zurückgewiesen, dass die Offenbarung unter die »Entelechie der menschlichen Vernunft«'32 subordiniert, die rationaltheologische Dichotomie durch einen Monismus der condition humaine aufgeho127 128 129 130 131 132

L W VII, S.387. M. Bollacher, Lessing: Vernunft und Offenbarung, S. 1 1 0 . L W VII, S. 465 (Gegensätze des Herausgebers II). Ebd., S. 567. Ebd. Volker C . Dörr, Offenbarung, Vernunft und »fähigere« Individuen. Die positiven Religionen in Lessings Erziehung des Menschengeschlechts, in: Lessing Yearbook 16 (1994), hg. von Richard E. Schade und Susanne Kord, S. 29-54, hier S. 33.

ben wird: »Die geoffenbarte Religion setzt im geringsten nicht eine vernünftige Religion voraus: sondern schließt sie in sich.«' 33 Schärfer noch arbeitet Lessing seine Argumente gegen Reimarus im >Gegensatz< zum vierten Fragment, demzufolge »die Bücher A.T. nicht geschrieben worden, eine Religion zu offenbaren«, heraus; hier auch finden sich die ersten dreiundfünzig Abschnitte der »Erziehung des Menschengeschlechts«. Reimarus, der, seiner rationalistischen Hermeneutik folgend, die Abwesenheit der Vorstellungen von Auferstehung und ewigem Leben in den Doktrinen des Alten Testaments belegt, spricht diesen auch von ihm als National-Dokumente erkannten Urkunden die Möglichkeit ab, eine transzendente und eo ipso wahre Religion im Sinne der natürlichen zu offenbaren. Daher der rein innerweltlichstaatliche Charakter der Mosaischen Gesetze: »Nun versprechen die ihnen [den Israeliten] alles, was auf der Welt angenehm sein mag, und drohen mit allem, was in diesem Leben fürchterlich und erschrecklich sein kann. Der Bewegungsgrund ist also bloß von leiblichen Strafen und Belohnungen dieses Lebens hergenommen.« 134 Wie Lessing, so lehnt auch Reimarus Warburtons grotesken Versuch, »die göttliche Sendung des Moses eben daher zu beweisen [...], weil er von der Unsterblichkeit der Seelen nichts gelehrt hat«, 135 die Vorstellung absichtlicher Defektivität der Offenbarung, die das ständige, wunderhafte Eingreifen des göttlichen Souveräns nötig macht, ab. Dieser in ihrem Kern ja auch historisch argumentierenden Lesart der Offenbarung an die alttestamentarische Nation der Juden schließt sich Lessing zunächst an, um in einer Volte die Gemäßheit der Offenbarung, die für diese Nation zu dieser Zeit geschah, zu bedenken, die Offenbarungen des Alten Testaments also durch die Religionsgeschichte zu retten: Dem jüdischen Volk der Frühzeit waren transzendente Begriffe, die dem Fragmentisten zufolge das einzige Merkmal einer tatsächlich göttlichen Offenbarung sind, noch gar nicht gemäß; auf den Glauben und damit den Geist der Religion hatte dies jedoch keinen mindernden Einfluss. »Bis zu der Höhe hatte sich der gemeine menschliche Verstand in so frühen Zeiten noch nicht erhoben«, umreißt Lessing im vierten >Gegensatz< die historische Konstellation, die diesen Büchern des Alten Testaments zu Grunde liegt, »am wenigsten unter einem Volke erhoben, dem Künste und Wissenschaften so unangelegen waren, und das sich aller Gemeinschaft mit unterrichtetem Völkern so hartnäckig entzog.« 136 Diese nationale Religion ohne Transzendenz war also für ein Volk geschaffen; die von Lessing vorgenommene Historisierung nicht nur der Perspektive, sondern der menschlichen Vernunft überhaupt, vermag so 133 134 135

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L W VII, S.464 (Gegensätze des Herausgebers I). Ebd., S.400 (IV. Fragment des Ungenannten). Ebd., S. 399; vgl. Arnold Heidsieck, Lessing, Locke und die anglikanische Theologie, in: Lessing und die Toleranz, S. 71-79, S. 73!.; den »geschichtlichen Grundriß« (ebd., S. 74) verdanken beide, Lessing wie Reimarus, dem Werk Warburtons. L W VII, S.473.

den alttestamentarischen Gottesbegriff mit der Erkenntnisfähigkeit und den anthropologischen Möglichkeiten der Zeit zu rechtfertigen. D i e Zeugnisse für den unsteten Charakter der J u d e n des Alten Testaments erscheinen so in neuem Licht: »Man kann einem Nationalgott untreu werden, aber nie G o t t , sobald man ihn einmal erkannt hat.«' 3 7 Die im Alten Testament geschilderte Religion ist dem historischen Erkenntnisstand des jüdischen Volkes also angemessen und damit - der Abwesenheit transzendentaler Ideen zum T r o t z - nicht weniger Religion, als es die vernünftige ist: Bücher können gar wohl von Gott sein, durch eine höhere Eingebung Gottes verfaßt sein, ob sich schon nur wenige, oder gar keine, Spuren von der Unsterblichkeit der Seelen und der Vergeltung nach diesem leben, darin finden. [...] Diese Bücher können sogar eine seligmachende Religion enthalten; [...] Freilich wäre eine solche seligmachende Religion nicht die seligmachende Christliche Religion. Aber wenn die Christliche Religion nur erst zu einer gewissen Zeit, in einem gewissen Bezirke erscheinen konnte, mußten deswegen alle vorhergehenden Zeiten, alle andere Bezirke keine seligmachende Religion haben? 1 ' 8 In dieser Historisierung der frühen göttlichen Zeugnisse als D o k u m e n t e einer partikularen National-Religion bleibt der universale Anspruch der Vernunft ebenso gewahrt wie der heilsgeschichtliche Hintergrund aller Historie. In den sich hieran anschließenden Paragraphen der >Erziehung des M e n schengeschlechts< muss Lessing die Uberwindung der Aporien zwischen der radikalen Diskreditierung aller historischen Zeugnisse durch den philosophischen Wahrheitsanspruch - an dem er ja auch in der späteren Schrift »über den Beweis des Geistes und der Kraft« festhält' 3 9 - und den anthropologisch-empirischen Defekten der reinen Vernunft zumindest im Ansatz gesehen haben. O r thodoxes Beharren auf dem Wortlaut der Offenbarung, der Tradition historischer Zeugnisse, radikale Kritik dieses Religionsverständnisses durch den Fragmentisten und der von Lessing immer mehr verachteten neologischen Theologie, die eine korrumpierte Vereinigung der historischen Wahrheiten mit denen der Vernunft zu etablieren suchte und doch nur, wie Lessing an den B r u der Karl schrieb, »uns unter dem Vorwande, uns zu vernünftigen Christen zu machen, zu höchst unvernünftigen Philosophen« macht, »ein Flickwerk von

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Ebd., S.474. Ebd., S.475. Vgl. LW VIII, S. 11 f.: »Wenn keine historische Wahrheit demonstrieret werden kann: so kann auch nichts durch historische Wahrheiten demonstrieret werden. Das ist: zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden.« Das heißt natürlich auch, dass die von Reimarus angeführten historischen Zweifel an der Offenbarung des A.T. von Lessing nicht zum Beweis der Erziehungshypothese umgedeutet werden können; hieraus resultiert ihr andersartiger Charakter, der insbesondere in den letzten 18 Abschnitten einen spekulativen, fragenden Gestus annimmt.

Stümpern und Halbphilosophen«,140 das sind die gegnerischen Positionen, gegen die Lessing die Erziehungshypothese entwirft. Rettung des Geistes der Religion gegen historische und hermeneutische Einwände wie gegen die Missachtung der Vernunft mit der Absicht, den schon im Christentum der Vernunft< aufgestellten moralischen Imperativ »handle deinen individualischen Vollkommenheiten gemäß«14' auch auf Kulturen und Epochen anzuwenden und so in das Gefüge der Historie des Menschengeschlechts zu integrieren, sind die Ziele der Erziehungsschrift. Wie aber artikuliert sich nun das Verwobensein der Vernunft in den historischen Entwicklungsgang der positiven Religionen? Fergusons Theorie eines allen Anfechtungen zum Trotz aufwärtsdeutenden Telos des Geschichtsverlaufs und sein an den historischen und soziologischen Realien orientierter Blick wird in die Universalgeschichte der Religion transponiert.'42 Aus der zunächst verschleierten - versinnlichten - Vernunft, die sich den differenten Individuen und Nationen jeweils gemäß realisiert, arbeitet sich ihre reine Gestalt im Verlauf der Geschichte in einem entelechetischen Prozess heraus. Dazu kommt die Wirkung, die von den positiven Religionen auf die jeweiligen Kulturen ausgeübt wird. So wie in der dramatischen Theorie Lessings das sinnliche Moment der Katharsis die moralische Handlung und damit die Vernunft in ihr Recht setzt, so wie der dramatische Dichter als ein alter dem das Publikum durch die dramatische Offenbarung im Horizont der theatralischen Vorsehung zum Gebrauch seiner Vernunft erzieht,'43 so führt die hinter den historischen Fakta 140 141 142 143

L B , S.324 (Brief v. 2.II.1774). L W VII, S.281. Vgl. Hans Leisegang, Lessings Weltanschauung, Leipzig 1 9 3 1 , S. i i 4 f f . Denn das Drama zeigt nicht die faktographisch und damit unphilosophisch aufgezeichnete Geschichte, sondern gleichsam diese enpbilosophe - im Hinblick auf moralphilosophischen Nutzen und Nachteil der Exempla für den Bürger. »Die Absicht der Tragödie« heißt es daher im 19. Stück der Hamburgischen Dramaturgie, »ist weit philosophischer, als die Absicht der Geschichte.« (LW IV, S. 318) Das Genie des Dramatikers muss wie ein Demiurg eine eigene historische Welt schaffen, die im Rahmen der Vorsehung den Verlauf der Historie vermittelt und die faktographische Kontingenz dadurch eliminiert, dass es »um das höchste Genie im Kleinen nachzuahmen, die Teile der gegenwärtigen Welt versetzet, vertauscht, verringert, vermehret, um sich ein eigenes Ganze daraus zu machen, mit dem es seine Absicht verbindet.« (ebd., S. 386; 34. Stück) Das die historische Wirkmacht der Vorsehung herausarbeitende dichterische Genie, das letztlich auf Grund göttlicher inspirierter Einsicht auf der »vernunftgemäßen Organisation des genialen Werkes« (Jochen Schmidt, Die Geschichte des GenieGedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945 (2 Bde.), Darmstadt 1988, Bd. I, S. 91) als Spiegel der Schöpfung insistiert, stellt die Verfügungsgewalt über die Affekte der Zuschauer so in den Dienst der Erkenntnis der Güte des Geschichtsverlaufs. Im 79. Stück der Hamburgischen Dramaturgie wird die Katharsislehre dahingehend und damit gegen die neustoische Einübung in die Akzeptanz des Schicksals ausgelegt: »das Ganze dieses sterblichen Schöpfers [also des Dramatikers] sollte ein Schattenriß von dem Ganzen des ewigen Schöpfers sein; sollte uns

wirkende Vernunft den Menschen zum moralischen, d.h. auch vernünftigen Handeln. In diesem dialektischen Schema degeneriert die natürliche Religion nun nicht mehr durch widervernünftige Zusätze, sondern diese Zusätze werden ihrem individuellen Charakter nach - als Offenbarungen - in ihr heilsgeschichtliches Licht gesetzt: Damit aber ist die »abstrakte Gegenüberstellung von Vernunft und Offenbarung, Reinheit der Frühe und spätzeitlicher Aberration«, 144 die Reimarus vertrat, überwunden. Die spinozistische Vorstellung einer allmählichen Akkomodation der göttlichen Offenbarung an die wandelbare menschliche Vernunft, die im >Tractatus theologico-politicus< (1670) in der Absicht, Religion der Vernunftkritik zu unterstellen, ausgeführt worden war, stellt das der Erziehungshypothese zugundeliegende Muster.' 45 Keine arkanen Lehren, sondern die versinnlichten Abstrakta des reinen Monotheismus werden den Juden der Mosaischen Zeit offenbart; natürliche Erkenntnis und O f fenbarung sind gleichwertig, so »daß die Propheten bloß ein besonderes Vorstellungsvermögen, aber kein besonderes Erkenntnisvermögen besaßen, und dass ihnen Gott keine philosophischen Geheimnisse, sondern nur sehr einfache Dinge offenbart und sich dabei ihren vorgefassten Anschauungen anbequemt hat.«' 46 Diese Auffassung einer Offenbarung, die sich »nach der Fassungskraft des Volkes« ausrichtet, »das die Schrift nicht gelehrt, sondern gehorsam machen will«,' 47 wird nun durch die leibnizianische Vorstellung von Aktivität und Entwicklung angereichert. In Lessings Erziehungsschrift verschmelzen so die Momente von Zustand und Prozess in einer Weise, die Cassirer als Paradigma der spätaufklärerischen Bemühung um die »geschichtliche Welt«, der Synthese aus rationalem und historischem Denken herausgestellt hat: Erst aus dem Miteinander und aus dem Gegeneinander dieser beiden Betrachtungsweisen erwächst die wahrhafte »Aufklärung« des Geistes. Zur Gewißheit vom Sein des Geistes gehört als unentbehrliches und integrierendes Moment das Verständnis seines Werdens; aber andererseits kann freilich dieses Werden nicht erfaßt und in seinem eigentlichen Sinn erkannt werden, wenn es nicht auf ein unveränderliches Sein bezogen und an ihm gemessen wird. 1 4 8

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an den Gedanken gewöhnen, wie sich in ihm alles zum Besten auflöse, werde es auch in jenem geschehen [...].«(LWIV, S. 598). Wie seine Theologie will auch seine Dramatik ihren Dienst am Projekt der Aufklärung leisten - im Gegensatz zum spekulativtheoretischen Aspekt der theologischen Geschichtsdeutung allerdings durch Arbeit an der »dazugehörigen Praxis.« (A. Schilson, Lessings Christentum, S. 61) M. Bollacher, Lessing: Vernunft und Geschichte, S. 197fVgl. H.E. Allison, Lessing and the Enlightenment, S. 148 und W. Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen, S. 126f. Theologisch-politischer Traktat (künftig: TTP), übers, von Karl Gebhardt, hg. von Günter Gawlick, Hamburg 1984, S.241 (Kap.XIII). Ebd., S.248. Die Philosophie der Aufklärung, S. 245.

Gegen des Reimarus statischen Rationalismus, der die Kulturen, Nationen und Individuen nicht nur nivelliert, sondern als anthropologische Größe ausklammert, weil er sich gegen die von Menschen erfahrene und gemachte Historie mit dem Vorwurf der betrügerischen Machination wendet, wie gegen die Apologie der Orthodoxen, deren Skopus auf die Gefangennnahme der menschlichen Vernunft zielt, wird diese Synthese etabliert. Vor allem aber gegen die »Mistjauche« der »neumodischefn] Theologie«, 149 gegen die Vorstellung einer »Offenbarung, die nichts offenbaret.« 1 ' 0 Bislang waren die Positionen, die Lessing im Verfolg des Fragmentenstreits entwickelt hatte, denen Mendelssohns so fremd nicht. Dessen Skepsis einer fiktiven universalen Natur des Menschen gegenüber, an der epistemologisch festgehalten werden musste, seine theonom gegründete National-Geschichte der Juden, die gegen den allzu eindimensionalen Entwurf einer historischen Aufwärtsbewegung, die auf die Realisierung empirischer Ziele und die Nivellierung der Differenz zielt, konnten sich der Lessingschen »Theodizee der Religionsgeschichte« 1 ' 1 (Friedrich Schlegel) als einer Vindikation der positiven Religionen unter dem Primat von Anthropologie und Geschichte und eingebunden in das Universalkonzept der Vorsehung durchaus einfügen. Der eigentliche Bruch zwischen den Freunden sollte erst durch den zweiten Teil der E r z i e hung des Menschengeschlechts^ genauer durch die Rolle, die der jüdischen Religion hier zuteil wurde, herbeigeführt werden. Um ihn zu verstehen, ist eine knappe Nachzeichnung der Argumentation unumgänglich. Der Argumentationsgang der Erziehungsschrift setzt mit der Analogisierung von Erziehung und Offenbarung ein: »§ i. Was die Erziehung bei dem einzelnen Menschen ist, ist die Offenbarung bei dem ganzen Menschengeschlechte. § 2. Erziehung ist Offenbarung, die dem einzeln Menschen geschieht: und Offenbarung ist Erziehung, die dem Menschengeschlechte geschehen ist, und noch geschieht.« 1 ' 2 Die ersten sieben Paragraphen führen dieses Analogieverhältnis aus: Die bislang unüberwindlich scheinenden Widersprüche zwischen Vernunft und Offenbarung - jener »garstige breite Graben«, 1 ' 3 der im »Beweis des Geistes und der Kraft« noch unüberbrückbar schien - werden auf der Ebene von Anthropologie und Geschichte synthetisiert. »§4. Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht auch aus sich selbst haben könnte: [...] nur geschwinder und leichter. Also gibt auch die Offenbarung dem Menschengeschlechte nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde: 149

L B , S. 324 (Brief an Karl Lessing vom 2.II.1774). L W V I I , S.462 (Gegensätze I). 151 Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe (35 Bde.), hg. von Ernst Behler, Paderborn I9j8ff., Abt.I Bd.II, S.122. 152 Die Erziehung des Menschengeschlechts wird zitiert nach L W V I I I , S. 489-510; im folgenden wird im Text nur noch der jeweilige Paragraph angeführt. "» L W VIII, S.13. 150

sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur früher.« Dieses Grundaxiom wird nun auf die Geschichte der Religionen (implizit die der drei großen Offenbarungsreligionen, von denen der Islam nur in gleichsam geheimer Anwesenheit behandelt ist) übertragen. Die Eingriffe Gottes im Prozess der Selbstexplikation der Vernunft (aber durch die übervernünftige Maßnahme der Offenbarung) zielen auf die allmähliche Erkenntnis und Konsolidierung des anfänglichen »Urmonotheismus« IS4 - vielleicht dem schwächsten Glied in Lessings Argumentation, das weit hinter die von Hume beobachteten religionssoziologischen Phänomene zurückfällt - der durch die archaische Menschheit in seinem Bestand bedroht ist. So wird dieser inkommensurable Begriff des »Einigen Gottes« durch die »sich selbst überlassene menschliche Vernunft [...] in mehrere Ermeßlichere« (§6) zerlegt und an die primitiven Lebenswirklichkeiten angeglichen. »§ 7. So entstand natürlicher Weise Vielgötterei und Abgötterei. Und wer weiß, wie viele Millionen Jahre sich die menschliche Vernunft noch in diesen Irrwegen würde herumgetrieben haben, [...] wenn es Gott nicht gefallen hätte, ihr durch einen neuen Stoß eine bessere Richtung zu geben.« Dieser Stoß ist der eigentliche Eintritt in das dialektische Explikationsschema von Vernunft und Offenbarung; seine erste Manifestation, der erste Erzieher des Menschengeschlechts, ist die alttestamentarische Nation der Juden. Mit ihrem Erscheinen auf der pädagogischen Weltbühne beginnt der eigentliche erste Abschnitt des triadischen Erziehungsschemas; er endet mit dem Auftreten Christi, des »besseren Pädagogen« wie ihn der Paragraph 53 zu A b schluss des vierten Gegensatzes nennt. Im Mittelpunkt dieses ersten A b schnitts, der als »historisch-systematischer« Diskurs der Abhandlung bezeichnet werden kann, 1 " wird die Grundannnahme der Erziehungshypothese am »ersten Erzieher«, an der jüdischen Nation und ihrem »Elementarbuch«, dem Alten Testament, durchgespielt. Lessing und Mendelssohn gemeinsam ist die Sicht auf dieses Volk als den »Erzieher des Menschengeschlechts«; anders als Mendelssohn allerdings deutet Lessing diese Erzieherrolle universal, er historisiert und relativiert mithin den Wert, den die Mosaischen Gesetze auch für das jüdische Volk, erst recht aber für den Fortgang der menschlichen Geschichte haben können. Folgen wir Lessing: Der Zersetzung des »Urmonotheismus« begegnet der göttliche Lehrmeister mit der Erwählung des jüdischen Volkes; er wählt mit ihm nun nicht etwa das kulturell avancierteste Volk, sondern im Gegenteil »das ungeschliffenste, das verwildertste, um mit ihm ganz von vorne anfangen zu können.« (§ 8) So erweist Gott an diesem Volk die Wirksamkeit des Erziehungsprinzips, denn naturgemäß gab es Völker, deren Erkenntnisfähigkeit auch ohne göttliche Intervention die der Juden übertraf, 154 1,5

Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929 (Repr. Hildesheim 1964), S. 273. V . C . Dörr, Offenbarung, Vernunft und fähigere Individuen«, S.41.

allein: »Das Kind der Erziehung fängt mit langsamen aber sichern Schritten an; es holt manches glücklicher organisierte Kind der Natur spät ein; aber es holt es doch ein, und ist alsdann nie wieder von ihm einzuholen.« (§21) Dazu muss diese Erziehung den jeweiligen Stand der Nation, ihre historischen Gegebenheiten und Umstände - im Falle der Israeliten etwa die ägyptische und babylonische Gefangenschaft (§ 1 und 3 5 f.) — und die Montesquieuschen, klimageographischen Faktoren in Rechnung ziehen. Moses »war ja nur an das Israelitische Volk, an das damalige Israelitische Volk gesandt: und sein Auftrag war den Kenntnissen, den Fähigkeiten, den Neigungen dieses damaligen Israelitischen Volkes, so wie der Bestimmung des künftigen, vollkommen angemessen. Das ist genug.« (§23) Der weitere Fortgang der religiösen National-Historie der Juden zeigt den dialektischen Umschlag der Erziehungsprinzips von Offenbarung zur allmählichen Emanzipation seiner Vernunft: In der Babylonischen Gefangenschaft - in unmittelbarem Kontakt mit einem intellektuell avancierteren Volk - teilt sich den Israeliten der monotheistische Gedanke in größerer Reinheit mit. Das bislang unvollständige, ganz unmetaphysischpragmatische »Elementarbuch« muss nun um wichtige Konzepte angereichert werden; es kommt zum qualitativen Sprung. Anstelle des nur wie ein weltlicher Herrscher gebietenden und damit partikular-austauschbaren Nationalgottes »fing es in der Gefangenschaft unter dem weisen Perser an, ihn gegen das Wesen aller Wesen zu messen, wie das eine geübtere Vernunft erkannte und verehrte. § 36. Die Offenbarung hatte seine Vernunft geleitet, und nun erhellte die Vernunft auf einmal seine Offenbarung.« Dies ist die tätige Wechselwirkung der Antipoden von Vernunft und Offenbarung; dies, der Impuls zur Wahrheitssuche aus den Friktionen des (produktiven) Irrtums, ist Lessings Erkenntnisprinzip in nuce. Dieses Prinzip der historisch-anthropologischen Lesart der Bibel führt in seiner Konsequenz dazu, den »kindlichen Elementarbüchern« ihren überzeitlichen Wert abzusprechen. In der Geschichte der Ausfaltung der Vernunft genügen sie nur in einem bestimmten historischen Moment; eine Sukzession der Erziehungsmittel wird nötig. Die Israeliten - und ihre Schüler: die Menschheit - müssen die Elementarschule verlassen, um zu höheren, vernünftigeren Erkenntnissen geführt zu werden. Wird am einstigen Mittel der Erziehung zu lange festgehalten, so pervertiert dieses, Aufklärung schlägt um in Gegenaufklärung. »Man muß der Anspielungen und Fingerzeige zu viel suchen und machen, die Allegorien zu genau ausschütteln, die Beispiele zu umständlich deuten, die Worte zu stark pressen. Das gibt dem Kinde einen kleinlichen, schiefen, spitzfindigen Verstand; das macht es geheimnisreich, abergläubisch, voll Verachtung gegen alles Faßliche und Leichte.« (§ 51) Das einstige Volk der Lehrmeister hat die Zeichen der Zeit nicht erkannt: Im Verfolg der Erziehungshypothese verkommt es vom Präzeptor des Menschengeschlechts zum Hüter arkaner Mysterien; der Geist der Nation kommt vom Pfad der Vernunft ab und

verkümmert über kasuistischen Spekulationen. Aus dem göttlichen Erziehungsplan der sich sukzessive enthüllenden Vernunft werden die Juden so ausgeschlossen. »§ 52. Die nämliche Weise, wie die Rabhinen ihre heiligen Bücher behandelten! Der nämliche Charakter, den sie dem Geiste ihres Volks dadurch erteilten.« Im Gegensatz zu Mendelssohn ist Lessing durchaus bereit, dem in der Erziehungsschrift entwickelten Fortschrittskonzept des menschlichen Geistes die religiöse Differenzierung - die im Falle der Juden ja auch und gerade eine nationelle ist! - zu opfern. Die im Vollzug der Bildung der Menschheit unabdingbare religiöse Entwicklung, die in einem zweiten Schritt nun zur Ausbildung metaphysisch-transzendenter Gottesvorstellungen führt, verlangt vom jüdischen Volk ja nicht weniger als die Aufgabe seiner nationalen Regierungsform, der Mosaischen Theokratie, die seit der Zerstörung des Tempels das einigende nationelle Band des zerstreuten Volkes ist. Die Autonomie der jüdischen Nation aber kann dem Fortschritt der Menschheit nicht gegengeordnet werden; die Erziehung nimmt ihren Lauf. Mit dem Verweis auf die zweite Stufe des Erziehungsplanes endet das den >Gegensätzen des Herausgebers< beigefügte Fragment. »§ 53. Ein beßrer Pädagoge muß kommen, und dem Kinde das erschöpfte Elementarbuch aus den Händen reißen. - Christus kam.« Nach dem ersten Stoß, den Gott durch das Mittel der Offenbarung den Menschen der Frühzeit gab, erhalten nun die Bewohner des Mittelmeerraumes — und nicht eine einzelne Nation (§56) - einen neuen »Richtungsstoß für die menschliche Vernunft« (§63), das »zweite beßre Elementarbuch für das Menschengeschlecht« (§64). Dem entwickelteren Charakter der menschlichen Vernunft in diesem historischen Stadium trägt auch das Elementarbuch Rechnung: nicht mehr durch Deduktion eines Offenbarungsaktes sollen Begriffe geläutert werden, sondern das Neue Testament ist eine Art Übungsbuch, an dem sich der Verstand der Individuen zu bewähren hat - es übt diesen Verstand gerade durch seine Offenheit, weniger durch die z.T. vernunftwidrigen Lehren, es hat so »seit siebzehnhundert Jahren den menschlichen Verstand mehr als alle andere Bücher beschäftiget; mehr als alle andere Bücher erleuchtet, sollte es auch nur das Licht sein, welches der menschliche Verstand selbst hineintrug.« (§6$) Ja Unbestimmtheit wird zum Exerzitium des Geistes der Menschen, so daß eo ipso die Forderung nach Toleranz eine sachliche Begründung erhält. Die Universalität des Neuen Testaments bleibt hierbei gewahrt, denn »unstreitig hat das, daß so ganz ungleiche Denkungsarten sich mit diesem nämlichen Buch beschäftigten, den menschlichen Verstand mehr fortgeholfen, als wenn jedes Volk für sich besonders sein eignes Elementarbuch gehabt hätte.« (§66) Doch auch der Neue Bund ist im unaufhaltsamen Prozess der Ausbildung menschlicher Vernunft an einem gewissen Zeitpunkt hermeneutisch erschöpft. Das »fähigere Individuum« (§68), Vordenker und Visionär hat dies bereits früher als »schwächere Mitschüler« erkannt, hat sich - wie Lessing als Autor der Erziehungsschrift -

»auf einen Hügel gestellt, von welchem er etwas mehr, als den vorgeschriebenen Weg seines heutigen Tages zu übersehen glaubt.«156 An den zweiten, christlichen Abschnitt der >Erziehung des Menschengeschlechts< schließt sich ein dritter an, in dem der historisch-systematische in einen spekulativen Diskurs umschlägt. Lessings Diktion erhält hier - obwohl formal der Rahmen der von Leibniz inspirierten, wissenschaftlichen Abhandlung in kurzen Paragraphen beibehalten wird - einen suchenden Gestus, der dem Hypothetischen dieses »neuen ewigen Evangeliums» (§86) entspricht: »§85. Nein; sie wird kommen, sie wird gewiß kommen, die Zeit der Vollendung, da der Mensch, je überzeugter sein Verstand einer immer bessern Zukunft sich fühlet, von dieser Zukunft gleichwohl Bewegungsgründe zu seinen Handlungen zu erborgen nicht nötig haben wird; da er das Gute tun wird, weil es das Gute ist.« Dieses Eschaton einer Zeit ohne positive Religion, in der der menschliche Verstand, zur Reife gelangt durch sein dialektisches Verhältnis zur Offenbarung, emanzipiert und universal geworden ist, in der die Moral autonom und Toleranz selbstverständlich ist, hebt die Diachronie der Religionen, damit aber auch alle individuellen Momente im Erkenntnisprozess letzten Endes auf. Um der augenscheinlichen Ungerechtigkeit eines Gottes zu begegnen, der einzelne Völker, wie etwa das jüdische, auf der Stufe einer niedrigeren Erkenntnis lokalisiert, um der individuellen Ungerechtigkeit eines Lebens ohne transzendenten Gottesbegriff, ohne rechte Vernunft und autonome Moral zu begegnen, wendet Lessing sich der Palingenesie als der »ältesten« Hypothese zu: Individuum und Gattung, historischer Standpunkt und fortschreitende Entwicklung werden so verwoben. »§93. Nicht anders! Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht zu seiner Vollkommenheit gelangt, muß jeder enzeine Mensch (der früher, der später) erst durchlaufen haben.« Das triadische Schema der »Erziehung des Menschengeschlechts^ »bestehend aus einer Ureinheit, deren Verlust und deren Rückgewinnung durch Erkenntnis und Bildung«, 1 ' 7 erlebt der Einzelne demnach in seinen verschiedenen Leben, die dem Fortgang der Vernunft, der Ausbildung verschiedener positiver Religionen, nationaler Kulturen, folgen, nach. Lessing fasst dieses Aufeinanderbezogensein von Individuum und Fortgang der Gattung durch das Bild des großen Rades, »welches das Geschlecht seiner Vollkommenheit näher bringt«, und das hierbei »durch kleinere Räder in Bewegung gesetzt« wird (§92). Die Arbeit des Einzelnen am Projekt der Verwirklichung der Vernunft wird somit zur beständigen Arbeit auch am Selbst, dem »ewigen Leben, dessen Erkenntnis als Teilziel im Erziehungsprozess fungiert hatte, wird nun eine grundlegende Funktion im Prozeß selber zugewiesen.«1'8 Darüberhinaus ist die Palingenesiehypothese entschei-

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L W VIII, S.489 (Vorbericht des Herausgebers). V . C . Dörr, Positive Religionen in der >Erziehung des Menschengeschlechts^ S.48. Ebd., S. 39.

dend für die historisch-anthropologische Hermeneutik: Die gleichsam doppelte, über die Zeitläufte gewährte Identität von Religion und Glauben ermöglicht im Rahmen der historischen Ichkonstitution erst die Herausbildung eines historisch erfahrbaren Subjekts und damit erst die Möglichkeit historischen Urteilens. Denn dass die »die Vergangenheit der Gegenwart in diesem Wesentlichen gleicht, macht die Geltung, daß sie sich im einzelnen unterscheidet, macht den Inhalt des historischen Wissen aus.«' 59 Die vom Menschen gemachte und erfahrene Historie ist, so scheint der abschließende Paragraph nahezulegen, trotz aller Differenz des Zufälligen ein stets gleichbleibendes Schauspiel; die Radmetapher, die an sich ein zyklisches Konzept von Geschichte nahelegt, das sich aus der Reibungsenergie von Irrtum und Wahrheitssuche, von Fortschritt und partikularen Rüchfallsgeschichten erhält, rückt so wieder ins Bild der Aufklärungshistorie - Eschaton und rückschauende Erkenntnis einer sub specie aeternitatis unendlichen Konfliktgeschichte, Diachronie der Erziehungshypothese und Synchronie der tatsächlichen Religionshistorie scheinen im Angesicht der Ewigkeit vermittelbar. In den Gesprächen für Freimäurer »Ernst und Falk< wird die theologische Dimension der Erziehungsschrift um den Aspekt der anthropozentrischen Geschichtsdeutung und -gestaltung ergänzt; vor allem die ersten drei Dialoge sind in diesem Zusammenhang von Bedeutung. Der im Vollbesitz seiner Vernunft und Moralität handelnde wahre Freimaurer, der - wie das im Besitz der natürlichen Gotteserkenntnis befindliche »fähigere Individuum« der Erziehungsschrift - keiner positiven Religion, mithin keiner Loge angehören muss, um im Sinne der Aufklärung wirkend zu sein, verweist auf die aktive Arbeit am Verlauf der Geschichte, die auch unter der Wirksamkeit der Offenbarung notwendig ist; theozentrische und anhropozentrische Dimension treten hier in ein dialektisches Verhältnis. Gleichzeitig wird in den mit staatsphilosophischen und gesellschaftheoretischen Erörterungen beschäftigten Dialogen die in der >Erziehung des Menschengeschlechts< entworfene Aufhebung der positiven Religionen auf den Bereich der Staaten und Nationen übertragen: Das vernunftgelenkte Persönlichkeitsideal des idealen Freimaurertums wie die supranationale, konfessionsüberschreitende Verfasstheit der Logen sind gleichsam Bausteine einer zukünftigen Weltzivilisation, in der »Staat, Vaterland und dergleichen«160 obsolete Kategorien einer Gesellschaft sind, die durch die Entfaltung der Vernunft im Individuum den Hobbesschen Naturzustand endgültig verlassen haben. So leuchtet im zweiten Gespräch das Ende der verfassten Staatlichkeit wie das der religiösen Unterschiede als Eschaton der vom Menschen unter dem

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Ulrich Johannes Schneider, Toleranz und historische Gleichgültigkeit. Zur Geschichtsauffassung der Aufklärung, in: Lessing und die Toleranz, S. 1 1 5 - 2 8 , hier S. 1 2 1 . L W VIII, S.460 (Zweites Gespräch).

Wirken der Vernunft gestalteten Geschichte auf - ein Endzustand reiner Humanität, dessen Vision die prometheischen Individuen zur Sisyphusarbeit an der defektiven Gegenwart motiviert. Neben die Vorsehung, deren Erkenntnis den am Entfaltungsprozess der Vernunft Arbeitenden erst in den Stand setzt, den Blick auf die Gesamtheit der Phänomene zu wahren und seine Handlungen so vernunftgemäß zu gestalten,161 tritt die aktive (wenn auch oft verborgene) Gestaltung, die hier in der Uberwindung der verfassten, nationalen und religiösen Differenzen liegt. Hiermit sind die Freimaurergespräche die Anleitung zur vita activa der fähigeren Individuen; beide Schriften, >Ernst und Falk< wie die >Erziehung des Menschengeschlechts^ deuten mit verschiedenen semantischen Pfeilen in dieselbe geschichtsphilosophische Richtung. Welche Konsequenzen hat dieser - in seiner merkwürdigen Geschlossenheit so selektive 162 - Blick Lessings auf Religion und Geschichte nun für Mendelssohns Ausformulierung seiner Toleranzphilosophie? Im Gefüge vor allem der Lessingschen Erziehungsschrift motiviert sich die Forderung nach sachlicher Toleranz ja zuvörderst durch die nur relative Gültigkeit des historisch Zufälligen, das im Verfolg der >Erziehung des Menschengeschlechts< ja stets analysiert und in einer neuen Entwicklungsstufe aufgehoben wird; m.a.W.: »Gegenüber den Gestalten des Zufälligen erlaubt sich das historische Denken die Duldung des Verschiedenen.« 163 Toleranz wird hier, im Fortgang der Aufklärung des Menschengeschlechts, also instrumentell. 164 Mendelssohn, dem es ganz konkret um die jüdische Religon gehen muss, kann dieser Klassifizierung des Historisch-Empirischen, kann insbesondere der Palingenesie als dem Mittel, die offensichtliche Benachteiligung früherer Zivilisationsstufen aufzuheben, nicht zustimmen. Positioniert die Erziehungsschrift das Judentum, der Historie der Menschheit gemäß, auf einem frühen Entwicklungspunkt der Weltgeschichte, so wird es den Nachfolgereligionen, zunächst also dem Christentum, unterge-

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Im Dritten Gespräch ermahnt Falk Ernst dahingehend: »Nun geh, und studiere jene Übel, und lerne sie alle kennen, und wäge alle ihre Einflüsse gegen einander ab, und sei versichert, daß dir dieses Studium Dinge aufschließen wird, die in Tagen der Schwermut die niederschlagendsten, unauflöslichsten Einwürfe wider Vorsehung und Tugend zu sein scheinen. Dieser Aufschluß, diese Erleuchtung wird dich ruhig und glücklich machen; - auch ohne Freimäurer zu heißen.« (LW VIII, S.468) Trotz der im Vorbericht angemahnten Absicht, »in allen positiven Religionen« den Gang der Geschichte zu erforschen (LW VIII, S. 489) finden weder das Elementarbuch des Koran noch die buddhistischen Schriften Lessings Aufmerksamkeit. (Vgl. Terence James Reed, Von den Motoren der Menschheitsgeschichte. Zu Geschwindigkeitsunterschieden im teleologischen Denken des 18. Jahrhunderts, in: Lessing Yearbook X X X (1998), hg. von Katharina Gerstenberger, Richard E. Schade und Herbert Rowland, Göttingen 1999, S. 81-89, hier S. 8 5 f. Ebd.,S. 126. Vgl. Gerd Hillen, Toleranz und Wahrheit. Absicht und Grenzen der Toleranz Lessings, in: Lessing und die Toleranz, S. 186-97.

ordnet. Es erhält seinen Platz in der Elementarschule der Menschheit, die es nach der Ankunft des »beßrern Pädagogen«, Christus, eigentlich verlassen sollte, ist doch die Verwirklichung der Vernunft im hermeneutischen Rahmen seiner National-Religion abgeschlossen. Ein mit Aufklärung und Vernunft konformes Judentum, wie es Mendelssohn vorschwebt, kann es im Verfolg dieser Selbstexplikation der Vernunft, kann es in der historischen Sukzession der positiven Religionen als zunehmend vernünftigere Manifestationen der immergleichen Wahrheit nicht geben. Die Folgen, die sich hieraus für Mendelssohns Bild des Judentums ergeben, sind nun keinesfalls allein religiöser Natur: Da die Verfasstheit der alttestamentarischen Israeliten in direktem Zusammenhang mit ihrer Religion steht, da, kurz gesagt, Gott in diesem theokratischen Staatsgefüge zugleich oberster Gesetzesgeber und Herrscher ist, wird im Verlauf der Geschichte nicht nur die Religion, sondern recht eigentlich die Verfassung dieser Nation obsolet. Für Mendelssohn ein fundamentaler Verstoß gegen die im >Esprit des lois< dargelegte Relativität aller Verfassungen und die konservative Umsicht, diese nicht voreilig abzuändern. Zwar hatte auch Montesquieu Spinozas religionskritische Wendung übernommen, hatte Glaube nicht als »Grundlage des Wissens«, sondern lediglich als »Gegenstand von Erkenntnis« 165 behandelt und den überzeitlichen Wert der Religionen eliminiert, doch weiß Mendelssohn den Parlamentspräsidenten in der entscheidenden Verfassungsfrage hinter sich. Da Alles - und dies gilt insbesondere für die jüdische Nation bezüglich der Identität von Religion und Verfasstheit - miteinander in Beziehung steht, kann man nicht einzelne Elemente der Verfassung ändern, ohne den Charakter der Nation gravierend zu beeinflussen. Im diachronen Schema seiner Erziehungshypothese setzt Lessing die Kohärenz der jüdischen N a tion aufs Spiel; sein Tadel am Elementarbuch ist leichtfertig, sollte er doch wissen »combien il faut être attentif a ne point changer l'esprit général d'une nation.«' 66 Montesquieus Verfassungskonservatismus, der im Bereich des Religiösen allerdings schnell auf das katholische Traditionsargument herauslaufen kann, eignet sich Lessing freilich an anderer Stelle seines Spätwerks, im N a than-Drama an, um ihn in die Dialektik von Vernunft und Irrtum zu verweben, die schon einen Teil der Dynamik der Erziehungsschrift ausmachte.' 67 In der Figur des Nathan - in der man stets auch ein Denkmal Mendelssohns erkannt hat - tritt ein tatsächlicher, empirischer Erzieher, Mitglied einer partikularen Kultur im Menschheitsgefüge, dem theoretischen Konzept der Erziehungsschrift an die Seite. In der XV. der >Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes< (1785), dem letzten zu Lebzeiten Mendelssohns gedruckten

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J. Starobinski, Montesquieu, S. 53. O C M II, S. 558 (XIX,5). Vgl. Benjamin Bennett, Reason, Error and the Shape of History, in: Lessing Yearbook I X (1977), S. 60-80.

Werk, wird Lessings »Verdienst um die Religion der Vernunft«168 von Mendelssohn und dem Dialogpartner D. diskutiert. Bezeichnenderweise spielt die Erziehungsschrift (zu der Lessing sich im übrigen nie namentlich bekannte)169 hier gar keine Rolle mehr, sondern das Interesse der Dialogpartner konzentriert sich auf den Fragmentenstreit und insbesondere auf das »dramatische Gedicht« des >NathanMorgenstunden< im Verfolg des sog. Spinozastreits171 verfasst und stellen mithin einen Versuch Mendelssohns dar, sich gegen Friedrich Heinrich Jacobis Anmaßungen als »der legitime Erbe, der legitime Interpret Lessings« 172 vor der Gelehrtenrepublik zu rechtfertigen und Lessings radikale Meinungen in Religionsdingen letzten Endes auf den Boden seiner Vernunftreligion zurückzuholen. Der systematische Wert einer solchen Aussage über Lessings Nathan-Drama ist daher nur cum gra.no salis zu nehmen - zumal Lessing im >Nathan< ja als Dichter und, bedingt durch den herzoglichen Entzug der Zensurfreiheit, »auf meiner alten Kanzel, auf dem Theater« 173 spricht, für ihn also, wie im übrigen natürlich auch für den Dichter des >CandidePope, ein Metaphysiker!< aufgestellten Grenzen zwischen Dichtung und Philosophie gelten! Demungeachtet steckt hinter Mendelssohns Diktum des Anticandidischen mehr als nur eine bonmothafte Verflachung der leibnizianischen Philosophie, mehr als nur eine Beschwörung der Vorsehung »pour«, wie Leibniz es in der Vorrede zur >Theodicee< ausdrückt, »s'exempter de raisonner comme il faut,« 174 nur eben nicht »in einfacher Wendung vom Nein ins Ja, von der schlechtesten zur besten der Welten, von Böse zu G«i».« 175 Im letzten Drama des Freundes sah Mendelssohn dessen eigentliches Vermächtnis, den eigentlichen Brückenschlag zwischen seinen eigenen Ansichten hinsichtlich Vernunftreligion, Differenz und universalem metaphysischen Hintergrund, und er sah 168 169

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Jub.A.Ill.ii, S.125. Vgl. insbes. den Brief an den Bruder Karl vom 2 j.II. 1780, in dem das Werk ganz aparte abgehandelt wird: »Ich kann ja das Ding vollends in die Welt schicken, da ich es nie für meine Arbeit erkennen werde und mehrere nach dem ganzen Plane doch begierig gewesen sind.« (LB, S.465) Jub.A. Ill.ii, S.129. Zum Spinozastreit, der uns hier nicht beschäftigen kann, vgl.: Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, hg. von Heinrich Scholz (Neudruck seltener philosophischer Werke, hg. von der Kant-Gesellschaft, Bd. VI), Berlin 1916, sowie als neuere Darstellung dieser Sonderbarkeit der Spätaufklärung: Kurt Christ, Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreits, Würzburg 1988. Leo Strauss in Jub.A. Ill.ii, S. X X V I I I . L B , S.434 (Brief an Elise Reimarus vom 6.IX.1778). LS Il.i, S.20 (Preface). Ingrid Strohschneider-Kohrs, Lessings Nathan-Dichtung als »eine Art von AntiCandide«, in: Nation und Gelehrtenrepublik, S. 270-304, hier S. 281.

in der Behandlung des Themenkomplexes von religiöser Wahrheit, Geschichte und Toleranz, die gerade im Drama mit seinen Gesetzmäßigkeiten jedes thetisch-systematischen Charakters entbehrte, die wahrhafte, weil historisch-empirische Art, über diese Gesellschaftsbelange zu handeln. Die Ringparabel, dramaturgisches Zentrum des Nathan und Schlüssel zur Darlegung des Verhältnisses der positiven Religionen zur Vernunftreligion, definiert die Zuständigkeit der positiven Religionen im Plan der Verwirklichung der Humanität nun in der Tat ganz anders als die Erziehungshypothese: Hier, im Drama über Grund und Wahrheit der drei monotheistischen Religionen erhält die Titelfigur die Rolle des göttlichen Offenbarers, des Präzeptors der Menschheit, der vermittels der Dynamik von Irrtum, offenbarter Wahrheit und Vernunft, die verborgene Einheit der Theaterfamilie aufdecken hilft. Diese aber hat einen Schönheitsfehler und endet eigentlich in einem Miss Verständnis! Nathan ist bereits im Besitz der Wahrheiten der natürlichen Religion; seine Isolation im Schlußtableau, sein Abseitsstehen außerhalb der Familie, der Menschheit, versinnbildlicht dieses - hält aber an der Notwendigkeit der positiven Religionen fest, denn die reine Vernunft kann kein zureichender Grund für die Realisierung von Humanität sein; daher wird Recha im Geiste einer positiven Religion erzogen. Mit der Geschichte der drei Ringe scheint Nathan nun fast eine reductio ad absurdum der Erziehungshypothese zu unternehmen. Nicht Erziehung zur Vernunft und Uberwindung der positiven Religionen stehen im Vordergrund, sondern es wird vielmehr der Stellenwert dieser positiven Religionen geklärt, ihre heilsame und - in allerdings durchaus säkularem Sinne heilsgeschichtliche Wirkung herausgearbeitet, die dann statthaben kann, wenn sie eine Orthodoxie des Geistes und nicht des Buchstabens ist, sich der Verwirklichung des universalen Menschenglücks im Partikularen widmet. Wie ein Wiedergänger Lavaters muss so der Sultan des dritten Akts wirken, wenn er, mit dem Hintergedanken, Nathans diffizile Situation als Anhänger einer nur geduldeten Religion für seine ganz handfesten Interessen auszunützen, diesen nach der Wahrheit der großen monotheistischen Bekenntnisse fragt: [...] Von diesen drei Religionen kann doch eine nur Die wahre sein. - Ein Mann, wie du, bleibt da Nicht stehen, w o der Zufall der Geburt Ihn hingeworfen: oder wenn er bleibt, Bleibt er aus Einsicht, Gründen, Wahl des Bessern.' 76

Aber diese Wahrheit, die am Beginn aller menschlichen Geschichte stand und für die damalige Menschheit doch inkommensurabel war, diese Wahrheit gibt es in dieser unverfälschten Form nicht mehr und noch nicht: 176

Im folgenden wird stets aus L W II, S. 205-348 zitiert, und zwar lediglich unter Angabe von Akt, Szene und Vers; hier: III.v, 328ff.

[...] als ob D i e Wahrheit M ü n z e wäre! - Ja, wenn noch Uralte M ü n z e , die gewogen ward! D a s ginge noch! Allein so neue M ü n z e , Die nur der Stempel macht, die man aufs Brett N u r zählen darf, das ist sie doch nun nicht! (Ill.vi, 3 5 ^ff.)

Die Parabel vom Ring, der »vor Gott und den Menschen angenehm« macht (Ill.vii, 400) und den der Vater schließlich kopieren lässt, um keinen seiner drei geliebten Söhne zu verletzen, weist auf die drei Offenbarungsreligionen, deren gemeinsamer Ausschließlichkeitsanspruch sich lediglich auf historisches Wissen, also auf den Bereich des Zufälligen erstreckt. D e n n gründen alle sich nicht auf Geschichte? Geschrieben oder überliefert! - U n d Geschichte muß doch wohl allein auf Treu und Glauben angenommen werden? (ebd. 4 5 9 f f . )

Historische Differenzierung, die Ausformung national unterschiedlicher Religionen und Kulturen und ihre Valenz im Gefüge der Menschheit wird so gerechtfertigt; die unerweisliche Echtheit der Ringe, die nur geglaubt, nicht gewusst werden kann, verpflichtet ihre Träger zur Arbeit am Projekt der Humanität, soll nicht die Pervertierung des Sinns seine Falschheit demonstrieren: S o glaube jeder sicher seinen Ring D e n echten. - Möglich; daß der Vater nun Die Tyrannei des Einen Rings nicht länger In seinem Hause dulden wollen! - (ebd. j i 8 f f . )

Für den Richter der Ringparabel ist es gerade die Zugehörigkeit zu einer der positiven Religionen, die erst die Bedingungen schafft, innerhalb deren der Mensch die universale Wahrheit in Religionsdingen erfahren, die Wahrheit seiner Religion begreifen, ihren Geist in Tätigkeit umsetzen kann; »we belong to a particular culture for the sake of our humanity.« 177 Im Gegensatz zum diachronen Erziehungsmodell entsteht so aus der Simultaneität der positiven Bekenntnisse kein retardierendes Moment im Fortgang der Vernunft, sondern im Gegenteil eine fruchtbare Konkurrenz praktischer Toleranz und Humanität, in der die Vertreter der Offenbarungsreligionen einander gleichgestellt sind: E s eifre jeder seiner unbestochnen V o n Vorurteilen freien Liebe nach! E s strebe von euch jeder um die Wette, Die Kraft des Steins in seinem Ring' an Tag zu legen! [...] (ebd. 5 2 5 f f . )

Aus der scheinbar so widervernünftigen Spaltung der ursprünglichen Religion erwächst ein Wettbewerb der Tugend. Gleichzeitig ist der religiösen Despotie, 177

B. Bennett, Reason, E r r o r and the Shape of H i s t o r y , S. 69.

der »Tyrannei des einen Ringes«, vorgebaut - Gott muss diese Vielfalt also gewollt haben. »Nathans Humanitätsreligion bedeutet weder Abschaffung noch Uberwindung der positiven Religionen, sondern nur Neutralisierung ihrer rein positiven Aspekte und Verschmelzung ihrer vernünftigen Kerne miteinander; sie existiert neben den positiven, die in dem Maße verurteilt und bekämpft werden, wie sie das Vernünftige durch das Positive zu ersticken drohen.«'78 Auch ist der eschatologische Aspekt, der den spekulativen Schlussteil der Erziehungsschrift beherrscht hatte, nun deutlich in den Hintergrund getreten:179 Für Mendelssohn, der sich seinem literarischen Ebenbild anschließt, sind alle Religionen gleichberechtigte, parallele Phänomene, ausgestattet mit den gleichen natürlichen wie historischen Rechten. Gegen Lessings Toleranzbegriff, 180 der sich seit dem Jugenddrama >Die Juden< zunehmend auf den säkularen Begriff der Ethik konzentriert, die religiöse Dimension aber an der perfectibilité der Vernunft ausrichtet und die positiven Religionen nur als transitorische Phänomene der einen Wahrheit deutet, kann Mendelssohn so das Bild einer auch im Religiösen pluralistischen Gesellschaft der Differenz halten, in dem sich eben auch die von Lessing überwundene Vernunftreligion der Aufklärung zu einem Gesellschaftsentwurf von beachtlicher Modernität wandelt. Das Anticandidische des Nathan liegt nicht zuletzt in dieser aktiven Rolle in der Gesellschaft, zu der er sich, der Vorsehung vertrauend, aus der Tiefe seines Hiobschicksals wendet: »ich will!« (IV.vii, 680) Denn im Hiobhaften des Schicksal treffen sich Candide und Nathan - das hatte schon Friedrich der Große, der Voltaires Helden als »modern gewandeten Hiob«' 8 ' bezeichnete, erkannt: In der Bewältigung ihres Schicksals und damit der gesellschaftlichen Realität sind sie geschieden. Candide verharrt in der Rolle des Erdulders, »ihm ist keine Entfaltung eigenen Empfindens gegeben; keine Möglichkeit eingeräumt, in der er eine nur ihm zugehörende - die Weltauskunftformeln mit all ihrer Beschränktheit überschreitende - Erfahrung anzuzeigen vermöchte.«182 Nathan aber, »fä178 179

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P. Kondylis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, S. 610. Wenn auch freilich nicht ganz ausgeblendet: wie in Lessings anderen Spätwerken, ist die Perspektive auf einen Endzustand gerichtet. Der »weisre Mann«, der »über tausend Jahre/ [...] wiederum vor diesem Stuhl« laden wird (vgl. Ill.vii, 532ff.) deutet ja den messianischen Hintergrund auch des dramatischen Gedichts an: »Aus einer Tiefe, die jenseits aller Vernunft liegt, dämmert hier noch einmal der fahle Umriß eines Weltenrichters herauf: judex ergo cum sedebit.« (Heinz Politzer, Lessings Parabel von den drei Ringen, in: ders: Das Schweigen der Sirenen. Studien zur deutschen und österreichischen Literatur, Stuttgart 1968, S. 339-372, hier S. 370) Vgl. Gerhart Schmidt, Der Begriff der Toleranz im Hinblick auf Lessing, in: Wolfenbütteler Studien zur Aufkläung II (1975), hg. von Günter Schulz, S. 1 2 1 - 3 6 . Voltaire-Friedrich der Grosse. Briefwechsel, hg. und übersetzt von Hans Pleschinski, Zürich 1992, S.405 (Brief Friedrichs II. vom 28.IV.1759). I. Strohschneider-Kohrs, Lessings Nathan-Dichtung als »eine Art von Anti-Candide«, S. 291 f.

higeres Individuum« im Sinne der >Erziehung des MenschengeschlechtsMittwochsgesellschaftPhilosophie rurale< (1763), griff insbesondere deren Vernachlässigung des Handels und die Fehlbewertung der Kapitalzirkulation an. Der Handel, der einzige Erwerb, der den meisten Juden verblieb, spielte im auf die Agrarwirtschaft zentrierten System der Physiokratie eine nur untergeordnete und mitunter als schädlich eingestufte Rolle.' 0 Dementsprechend drohte die Position der jüdischen Bevölkerung in diesem makroökonomischen System ganz aus dem Blick zu geraten. Dohm sah jedoch, seiner liberalen ökonomische Theorie' 1 zum Trotz, im Staat mehr als nur die Summe und Verfahrensweise der Kapitalzirkulation: Mit Mendelssohn und den Mitgliedern der Mittwochsgesellschaft war ihm der Staat auch moralische Anstalt, trug für mehr als nur das kontraktuelle Zusammenleben seiner Mitglieder Rechnung. Anders als der Freund Nicolai, dessen Frontstellung gegen die »physiokratischen theoretischen Grillen«' 2 aus seinem empiristischen Zweifel allen Systemen und Theorien gegenüber entsprang, war es das emphatische Menschenbild und sein moralisches Staatsideal, das Dohm bei allem Liberalismus die Verpflichtung auch der ökonomischen Politik gegen den einzelnen Menschen wie die Bevölkerungsgruppen nicht vergessen ließ. Er erkennt so das Ambivalente der Physiokraten: Gegen die Abwesenheit einer eigentlichen ökonomischen Doktrin, gegen einen lediglich durch »militärische und budgetäre Notwendigkeiten« bestimmten Aktionismus der »Notlösungen«,' 3 gegen den zunehmenden Dirigismus der letzten Regierungsjahre Friedrichs II., stellt jede wie auch immer geartete ökonomische Theorie einen erheblichen wirtschaftlichen und sozialen Fortschritt dar; eine solche bedroht allerdings auch die von Dohm - wie im folgenden von Mendelssohn - als so notwendig erach-

Schlettwein, Mauvillon und dem Schweizer Iselin - gesetzt wird. Ö k o n o m i s c h verficht D o h m eine eklektische Theorie, die zwischen Außenhandelsmerkantilismus und einer liberalen Konkurrenzwirtschaft, die freilich im Sinne des eudämonistischen Staates reguliert wird, differenziert. »So steht D o h m an der Wende zweier ö k o n o m i scher Zeitalter.« (ebd., S. 124) s ° Vgl. Hans Haussherr, Wirtschaftsgeschichte der Neuzeit. V o m E n d e des 14. bis zur H ö h e des 19. Jahrhunderts, K ö l n 1960, S. zjSf. ' ' Vgl. H o r s t Möller, A u f k l ä r u n g , Judenemanzipation und Staat. U r s p r u n g und W i r kung von D o h m s Schrift >Uber die bürgerliche Verbesserung der JudenNathan< Lessings gleichsam als Vermächtnis der Aufklärung treten lassen: »jener als philosophischer Dichter, dieser als philosophischer Staatskundiger« 55 - beide scheinen das Utopische zu bewerkstelligen: Lessing hebt in seinem letzten Drama die Trennung der Pope-Schrift von 1755, die von Dichter und Philosoph, auf, Dohm vermag die Philosophie in den Bereich politischen Handelns zu überführen. Dohm beginnt das Werk mit der Erwähnung einer einst projektierten b e schichte der jüdischen Nation seit der Zerstörung ihres eignen Staats*, deren Intention neben einer Rekonstruktion der Veränderung des jüdischen NationalCharakters in den verschiedenen Stadien der Diaspora auch eine tagespolitische ist, nämlich »aus der unglücklichen Geschichte der Juden die Folge zu ziehen, daß die drückende Verfassung, in der sie noch itzt in den meisten Staaten leben, nur ein Überbleibsel der unpolitischen und unmenschlichen Vorurtheile der finstern Jahrhunderte, also unwürdig sei, in unsern Zeiten fortzudauern.« 56

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J. Katz, Aus dem Ghetto in die bürgerliche Gesellschaft, S. 71. Jub.A.III.ii, S.122. Uber die bürgerliche Verbesserung der Juden (2 Bde., künftig: BV), Berlin-Stettin 1 7 8 1 - 8 3 (Repr. Hildesheim 1973, im Anhang wiedergegeben: Franz Reuss, Christian

Besteht der Reichtum eines Staates vornehmlich in der Menge seiner Bürger, so muss alle Poltik auf Peuplierung zielen, für rechtliche Gleichheit unter den Bürgern eines Staates sorgen und so auch auf die Aufhebung der rechtlichen Differenzen zwischen den sozialen, ethnischen und religiösen Bevölkerungsgruppen gerichtet sein. Damit deutet die Schrift auf die Staatsangehörigkeitskonzeption des Frühliberalismus, die aus der einstigen Souveränitätsfrage eine der sozioökonomischen Lenkung macht. 57 »Das grosse und edle Geschäft der Regierung ist, die ausschliessenden Grundsätze aller dieser verschiednen Gesellschaften so zu mildern, daß sie der grossen Verbindung, die sie alle umfaßt, nicht nachtheilig werden, daß jede dieser Trennungen nur den Wetteifer und die Thätigkeit wecken, nicht Abneigung und Entfernung hervorbringen.«' 8 Der Anklang an den aus der Ringparabel erwachsenden Wettbewerb der Tugend, der auf gleichberechtigter Differenz gründet, ist unüberhörbar. Die Neue Welt Thomas Jeffersons und seiner Gesetzgebung vollständiger Religionsfreiheit führt der Alten den politischen Nutzen eines Staatswesens vor Augen, in dem wie im antiken Rom - »kein Glaube an verschiedne Götter, die Bürger, denen das Vaterland das Liebste von allem war« trennt: »und so kämpfen itzt am andern Ufer des Weltmeers Catholiken, Episkopalen und Puritaner für den neuen Staat, der sie alle vereinen soll, und für Freiheit und Rechte, die sie alle genießen wollen.« 5 9 Gegen diese sich verwirklichende Utopie sticht der Stand der Dinge in Europa deprimierend ab. Dohm flüchtet nicht in abstrakte Schuldzuweisungen, sondern impliziert durch den Gebrauch des kollektiven » w i r « , dass auch das vermeintlich aufgeklärte Europa unter dem Einfluss des Vorurteil steht, dass der Stand der Dinge auch auf seine intellektuelle Trägheit zurückzuführen ist: wir können also, wenn wir unpartheyisch seyn wollen, den Vorwurf nicht von uns ablehnen, daß wir zu den ungeselligen Gesinnungen beyder Partheyen das Meiste beigetragen haben. Wir waren immer die herrschenden, uns lag es daher ob, dem Juden menschliche Gefühle dadurch einzuflössen, daß wir ihm Beweise der unsrigen gäben; wir mußten, um ihn von seinen Vorurtheilen gegen uns zu heilen, die eignen zuerst ablehnen. Wenn diese also noch itzt den Juden abhalten, ein guter Bürger, ein geselliger Mensch zu seyn [...], so ist dieß Alles unser Werk. 60

Wilhem von Dohms Schrift >Über die bürgerliche Verbesserung der Juden< und deren Einwirkung auf die gebildeten Stände Deutschlands. Eine kultur- und literaturgeschichtliche Studie, Kaiserslautern 1891), Bd.I, Vorerinnerung S. i f f . 57 Vgl. Dieter Gosewinkel, Die Staatsangehörigkeit als Institution des Nationalstaats, in: Offene Staatlichkeit. Festschrift für Ernst-Wolfgang Böckenförde, hg. von R. Graw e « , Berlin 1995, S. 3 59-78, der den Übergang in die »Nationalisierung« der Staatsangehörigkeit untersucht. 58 B V I, S.26. " Ebd. 60 BV I, S. 38f.

In ihrer psychologischen D u r c h d r i n g u n g der W i r k u n g s w e i s e n von D i s k r i m i nierung und Segregation, in ihrer Erkenntnis der Dialektik des Vorurteils wie in der kritischen Selbstbezichtigung stehen solche Töne in der europäischen A u f k l ä r u n g fast einzig da.6' Der junge Staatsrat der Emanzipationsschrift aber ist ein dem aufklärerischen O p t i m i s m u s angehörender Autor, der mit dem Erkennen, Benennen und Widerlegen der Vorurteile auch deren Ende h y p o s t a siert. Erst die sich verschärfende Krise der A u f k l ä r u n g , das allmählich sich abzeichnende Scheitern im Kampf gegen Vorurteil u n d O b s k u r a t i s m u s und der dialektische U m s c h l a g des Zeitgeistes hat dann ja - etwa in Kants Votum zur Frage >Was ist Aufklärung?» - auch die anthropologische Konstanz des Vorurteils für das »krumme H o l z der Humanität», eingebettet in Historie, U m w e l t und Erziehung erkannt: »Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe z u r N a t u r gewordenen U n m ü n d i g k e i t herauszuarbeiten. Er hat sie sogar lieb gewonnen, und ist vor der H a n d w i r k l i c h unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen [...].« < 2 F ü r D o h m setzt der Kampf gegen das Vorurteil mit der historischen Erforschung und kritischen Erklärung seiner Genese ein. Genossen die J u d e n der A n t i k e auch nach der Zerstörung des Tempels noch rechtliche Gleichstellung und - in bestimmten Rechtsfragen etwa sogar jurisdiktioneile A u t o n o m i e bis in das f ü n f t e Jahrhundert hinein, bis die Barbarei der nördlichen V ö l k e r den römischen Rechtsstaat v o l l k o m m e n zerstörte und das zur Staatsreligion avancierte C h r i s t e n t u m seinen ursprünglichen Geist zugunsten eines intoleranten Fanatismus verriet, 6 3 so w a r der Untergang der antiken Welt für sie gleichedeutend mit d e m U n t e r g a n g von kultureller A u tonomie, Toleranz und H u m a n i t ä t . Die Ironie der Zeitläufte machte die Juden, die den Repressalien ins vergleichsweise tolerante Spanien der Kalifen entwichen waren, z u Hütern der Bildung. » W e n n man die Kenntnisse des damals arabischen Spanien gegen die des rechtgläubigen Europa vergleicht, so w i r d es sehr wahrscheinlich, daß es eine Zeit gab, w o die größte europäische A u f k l ä rung b e y den Beschnittenen gefunden w u r d e . « 6 4 D u r c h ihre Verbreitung, ihre größere Kultur und den Zwang, besondere A b g a b e n zu entrichten, schwangen sie sich von hier zu Präzeptoren des Welthandels, zu Finanziers und Bankverlegern auf - der Beginn der modernen, säkularen Judenfeindschaft setzt hier ein u n d w i r d durch die wirtschaftlichen Beschränkungen noch verschärft. In der neueren Zeit sind es England und H o l l a n d , die, nicht zu ihrem Schaden, die Politik der Vorurteile u n d Repression zugunsten einer Gleichstellung 61 61

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Vgl. H. Detering, Christian Wilhelm von Dohm und die Idee der Toleranz, S. 177 K W VI, S. 54; vgl auch die Sammlung von Voten zur Aufklärungsfrage der Mittwochsgesellschaft in: Was ist Aufklärung? Beiträge aus der Berlinischen Monatsschrift, Vgl. Werner Schneiders, Die wahre Aufklärung. Zum Selbstverständnis der deutschen Aufklärung, S. 5 2 ff. Vgl. BV I, S . 4 o f f . B V I, S. 56.

der jüdischen Bürger verlassen haben. Der Aufstand der Londoner Massen, der die Emanzipation des Jahres 1754 teilweise verhinderte, zeigt die Macht des Vorurteils gerade im Volk, das auch Dohm als die verführbare und wechselhafte Masse der absolutistischen Doktrin wahrnimmt. In dieser argumentativen Gemengelage, die sowohl den aufklärerischen Appell an die Gemeinschaft der Individuen vereint wie den pragmatisch-staatspolitischen Blick, der sich an die Herrscher richtet, geht Dohm nun, nach den moralischen, ja metaphysischen, auf die utilitaristischen Aspekte der bürgerlichen Verbesserung der Juden ein: Anstelle fremder Kolonisten, die erst geworben werden müssen, sind die Juden eines jeden Landes die idealen Neubürger. »Wenn es erlaubt ist, von dem grössern Theil einer Nation auf die eigenthümlichen Eigenschaften derselben zu schliessen, so läßt sich sicher nicht leugnen, daß die Juden vorzügliche Klugheit, Scharffsinn, Fleiß, Betriebsamkeit [...] besitzen. [...] Ihr Glück im Handel in Fabriken ist bekannt [...].«6> Eigenschaften, die, zusammen mit dem hohen Verantwortungsgefühl und Sozialethos innerhalb ihrer Gemeinschaft, sie zur idealen Kolonie, ihre Mitbürger zu idealen Wirtschaftssubjekten im spätabsolutistischen Planungsstaat machen. Hier ist durch die Gleichstellung den Defiziten ihres National-Charakters abzuhelfen, zumal diese lediglich Akzidenzien sind, denen eine gutgeartete Menschennatur zu Grunde liegt. Mit der rousseauistischen Grundannahme, 66 »dass ein National-Charakter schlechthin nicht verderbt sein kann«, schlägt Dohm sich im folgenden auf die Seite Humes und sieht in den schlechten Eigenschaften, die den Juden nachgesagt werden, teils Wahrnehmungsverzerrungen, 67 teils aber lediglich moral causes im Sinne des Essays >Of National CharacterMemoire< Cerf Berrs in seine Emanzipationsschrift übernahm und der im folgenden für die Dynamik der öffentlichen Auseinandersetzung um die bürgerliche Verbesserung der Juden prägen sollte, bleibt zu erwähnen: Die Frage des religiösen Ausschlussrechts (potentia clavis). »So wie jede kirchliche Gesellschaft müßte auch die jüdische das Recht der Ausschliessung auf gewisse Zeiten oder immer haben, und im Fall einer Widersetzung das Erkenntniß der Rabbinen durch obrigkeitliche Beyhülfe unterstützt werden.« 7 ® Diese weitgehende Gemeindeautonomie soll die institutio-

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Ebd., S. 146. Ebd., S. 147. Zit. nach: Aufklärung und Kriegserfahrung. Klassische Zeitzeugen zum Siebenjährigen Krieg (Deutscher Klassiker Verlag. Bibliothek der Geschichte und Politik IX), hg. von Johannes Kunisch, Frankfurt a.M. 1996, S.600. Ebd., S.613. Vgl. zum Zusammenhang des Staatsbürgerbegriffs mit der Wehrpflichtsfrage: Reinhart Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, München 1989, S. 5 7ff. BV I, S.124.

nelle Trennung von Kirche und Staat - die im wolffianischen, also eudämonistischen Staatskonzept Dohms wie Mendelssohns freilich an einem Strang ziehen - jedoch nicht aufheben: » U m die Ausübung dieses Bannrechts dürfte sich der Staat um so weniger bekümmern, da dasselbe nie über irgend eine religiöse Gesellschaft hinausgehn und in der politischen durchaus keine Wirkungen haben muß, und da das ausgestoßne Glied jeder Kirche ein sehr nützlicher und geachteter Bürger seyn kann.« 7 9 Es war dieser (ja auch die pädagogische Hoheit des Staates, also die Frage: Wer bestellt die Lehrer? betreffende) Punkt, der für den pädagogischen Reformer Mendelssohn Anlass war, sein Bild nicht nur der jüdischen Religion, seine Abweichungen von der hier vorgetragenen und von ihm grundsätzlich geteilten Beziehung von Staat und Religion, Gesetz und Glauben zu präzisieren. Die Schrift Dohms, die neben dem konkreten politischen Ziel der Emanzipation der elsässischen Juden (für das sie umgehend ins Französische übertragen wurde) 8 0 auch als eine allgemeine Darlegung des Toleranzdenkens ihres Autors gelten darf, als Untersuchung der Möglichkeiten, den sensiblen Bereich religiöser Meinungen mit einem überkonfessionellen, dennoch religiös motivierten Staat zu versöhnen, bot für Mendelssohn den geeigneten Anstoß, über das Verhältnis von Religion und Toleranz allgemein wie über die jüdische Religion und ihre Stellung in der aufgeklärten Gesellschaft konkret nachzudenken. War es nicht zuletzt der Anregung Nicolais 81 zu verdanken, dass Dohm seine ganz grundsätzlichen Gedanken, die mehr als nur »den »Sonderfall jüdischer Emanzipation« berühren, sondern vielmehr versuchen, »am Beispiel des jüdisch-christlichen Verhältnisses Bedingungen und Hindernisse religiöser Toleranz auszumachen«, 82 auch den deutschen Lesern zugänglich machte, so zeigt die der Veröffentlichung der Emanzipationsschrift folgende intensive öffentliche Debatte, wie richtig der Verleger den Zeitgeist eingeschätzt hatte. U m die Frage, »ob es nicht Vorurtheil, Unmenschlichkeit und Mangel an Vernunft sei, die Judenschaft weiterhin in mittelalterlicher Gebundenheit zu halten, oder ob man eine der deutschen Sprache nicht ganz mächtige, durch ihre fremdartigen [...] Religionsgesetze der Anpassung unfähige, moralisch unreife Nation in den Staatsverband eingliedern dürfe«, 8 3 zentrierte sich im folgenden die aufgeklärte Publizistik, Theologie und Historie, um die Brü-

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Ebd. De la reforme politique des Juifs, Dessau 1782; vgl. A. Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, S. i88f. Vgl. H. Möller, Aufklärung in Preußen, S. 279f. H . Detering, Christian Wilhelm von Dohm und die Idee der Toleranz, S. 178. Selma Stern, Der preussische Staat und die Juden (4 Bde.), Tübingen 1962-75, Bd. Ill.i, S. 328; vgl. zur Diskussion um die bürgerliche Verbesserung der Juden ebd., S. 318-63 und Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur >Judenfrage< der bürgerlichen Gesellschaft (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft X V ) , Göttingen 1975, S. 1 3 f f .

che des Zeitalters zwischen »Menschenaufklärung« und »Bürgeraufklärung« 84 an dieser emanzipatorischen Gretchenfrage freizulegen. Versprachen die Josephinischen Toleranzedikte mehr bürgerliche Freiheit, als sie zu halten gewillt waren, 8 ' und schien hinter dem Emanzipationsangebot an die habsburgischen Juden die Konversionserwartung als mittelfristiges Ziel durch, 86 so galt es für Mendelssohn, seinen Gesellschaftsentwurf, seine grundlegende Abhandlung über das Verhältnis von Religion, Toleranz und Pluralität vor das Forum der aufgeklärten europäischen wie jüdischen Gesellschaft zu legen, zunächst aber: die durch Dohm angeregte Diskussion zu intensivieren, »das Publikum über diese Materie en haieine (zu) halten«' 7 - er tat dies durch die von ihm initiierte Übersetzung einer historisch nobilitierten Apologie der jüdischen Nation, in deren Vorwort er auf die Schatten der Vergangenheit und ihr lemurenhaftes Fortleben in der aufgeklärten Gegenwart einging.

2.

Unpartheyisch, ohne Vorurtheil undfrey von aller Leidenschaft Manasseh Ben Israels >Vindiciae Iudaeorum
Vindiciae Iudaeorum< des Amsterdamer Rabbi Manasseh Ben Israel88 (1604-57) erschienen 1656 in englischer Sprache und waren an die Adresse Oliver Cromwells und des englischen Parlaments gerichtet, um in die parlamentarische Debatte über die Wiederzulassung der Juden in England Partei zu ergreifen und so die durch einen Rechtsakt Edwards I. (und die auf ihn folgenden Progrome) im Jahre 1290 vorgenommene Vertreibung aller Juden aus den englischen Landen rückgängig zu machen.89 Die Apologie ist daher ein pragma84

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Mendelssohn, Ueber die Frage: was heißt aufklären? in: Was ist Aufklärung, S.448; ebenfalls in: Jub.A. Vl.i, S. 1 1 7 . Vgl. A. Altmann, Moses Mendelssohn, S. 46i£f. Vgl. F. Battenberg, Das europäische Zeitalter der Juden, Bd. II, S. 94ff. J u b . A . X I I I , S.31 (Brief an Nicolai vom 8.II.1782) Vgl. zu Leben und Zeit des in Lissabon geborenen späteren Lehrers Spinozas Cecil Roth: A Life of Menasseh Ben Israel Rabbi, Printer, and Diplomat, Philadelphia 1945; zur Schutzschrift an das Commonwealth und ihre Aufnahme vgl. ebd. S. 176-273; seine Rolle als geistiger Führer der in Amsterdam lebenden Marranen, als spiritus rector einer Art jüdischer Renaissance und Rationalismus beleuchtet M. Kayserling: Geschichte der Juden in Spanien und Portugal, Bd. II, S. 285 ff.; siehe auch ders.: Manasseh Ben Israel, sein Leben und Wirken. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Juden in England, Berlin-Leipzig 1861. Vgl. Davis S. Katz, The Jews in the History of England 1485-1850, Oxford 1994, S. 107: »The willingness of the English government to take the political risk of holding a public debate on the Jewish question trans-forms the English case to one of striking originality and makes it almost unique.« Diese Einschätzung wird Mendelssohn geteilt haben.

tisch argumentierendes Werk, ein Sammlung von Briefen an einen »vornehmen und gelehrten Engländer« - hinter dem neben anderen der Nestor der >Royal Societys Robert Boyle, vermutet wurde90 - in denen die vorwiegend religiösen Vorurteile der Zeit durch Erläuterungen zur religiösen Praxis des jüdischen Kultus, durch Zitate aus Pentateuch und Tora, nicht zuletzt aber durch common sense widerlegt werden. Vorurteile der Zeit des religiösen Bürgerkriegs zwischen König und Parlament, Parlament und Dissentern, das heißt für das Jahrhundert der Aufklärung aber auch Fanatismus, Verblendung und Schwärmerey einer Nation in politischer und religiöser Gärung, 9 ' neben die der fortifizierte Staat des Thomas Hobbes und die Toleranzphilosophie der Platonisten von Cambridge, der Aufschwung der Naturwissenschaften und die millenistischen Erwartungen der Puritaner treten. »Man sieht gleichsam mit Augen«, charakterisiert Ranke den Abdruck der Zeit auf Literatur und Philosophie, »wie sich zwei Zeitalter voneinander scheiden.«92 In einer solchen Epoche, in der sich eine neuartige Pluralität religiöser, staatsphilosophischer und erkenntnistheoretischer Uberzeugungen herausbildete und gleichzeitig die neue, verwissenschaftlichte und kompmentalisierte Staatsphilosophie der Theoretiker des Absolutismus - vor allem die Thomas Hobbes' - die ethisch aufgefasste Lehre der klassischen Politik atomisierte,93 musste auch der Wahrheitsanspruch notwendig wanken, musste sich die Frage nach der Duldung von Minderheiten als entscheidender Punkt der Gewährleistung von Frieden den politischen Führern aufdrängen, zumal wenn sie, wie die Mehrheit der Abgeordneten des Long Parliament, selber die Erfahrung religiöser Intoleranz und Verfolgung gemacht hatten.94 Einen Schlüsseltext aus diesem Ideenlaboratorium des neuzeitlichen Europa der eigenen Gegenwart zugänglich zu machen und so nicht nur Bestand und Natur des Vorurteils in den Zeitläuften, sondern auch den - im Falle des Amsterdamer Rabbis letztendlich erfolgreichen95 - Kampf

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Vgl. C . Roth, A Life of Menasseh Ben Israel, S. 2 51(. und S. 346ff. Vgl. Christopher Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas During the English Revolution, Harmondsworth 1984, S. y^ff.; sowie B.W. Ball, A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660, London 1975. Leopold von Ranke, Englische Geschichte (3 Teilbde.), hg. von Willy Andreas, Essen 1998, Bd. II, S.345. Vgl. Jürgen Habermas, Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie, in: Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied 1969, S. 1 3 - 5 1 , hier S. 13 ff. Vgl. C . Hill, The World Turned Upside Down, S-98ff. Wenn sich dessen Hoffnungen auf eine gleichberechtigte Aufnahme der Juden in England auch nicht erfüllen sollten, die Stellung seiner Glaubensbrüder vielmehr auch nach dem Confirmation Act von 1664 rechtlich prekär blieb. Die >Vindiciae Iudaeorum< wurden so Manassehs »last production before he returned to Holland to die, broken-hearted at the apparent ruin of his hopes.« (C. Roth, A History of the Jews in England, Oxford 1941, S. 167)

hiergegen vor den Teilnehmern der Emanzipationsdiskussion zu dokumentieren, musste Mendelssohn als auf diese prekäre Gegenwart bezogener, pragmatischer Beitrag historischer Forschung erscheinen, der für sich spricht: Der Weltweise aus dem 18ten Jahrhunderte [Dohm] hat sich über den Unterschied der Lehren und Meinungen hinweggesetzt, und in dem Menschen nur den Menschen betrachtet. Man vergleiche mit diesem, was ein Rabbiner des i/ten Jahrhunderts, der die Sache seiner Nation vor den Augen des englischen Parlaments führet, zu ihrer Verteidigung vorbringet, und durch welche Gründe er die Nation beweget, seine Mitbrüder in England aufzunehmen.' 6

Gleichzeitig wird einer der wenigen hellen Momente in der Geschichte der Depravierung der jüdischen Nation dokumentiert. War jüdische Geschichte in Deutschland wie in Europa seit dem Mittelalter eine kontinuierliche Abwärtsbewegung, die gerade im Europa der Renaissance einen historischen Tiefpunkt erreicht hatte, 97 so schien das Jahrhundert der großen religiösen Kriege mit seiner Gemengelage aus Staatsraison und religiöser Uberzeugung sich zumindest teilweise eines anderen zu besinnen. Die quintomonarchistischen Erwartungen, die etwa das Denken von Teilen der englischen Dissenter charakterisierten; die insgesamt eschatologisch aufgeheizte Atmosphäre, die die in der neueren Historie beispiellose Revolution im Auserwähltheitsbewusstsein der Puritaner geschaffen hatte, ließen die heilsgeschichtliche Stellung der jüdischen Nation, gerade im Bezug auf das Kommen des irdischen Reiches Christi wieder in das Augenmerk der praktischen Politik treten. 98 Hatte dem Fünften Reich die größtmögliche Zerstreuung des jüdischen Volkes voranzugehen, so schien sich diese Erwartung mit der vermeintlichen Entdeckung jüdischer Stämme in Equador" allmählich zu erfüllen, was nun auch für die Wiedereingliederung der Juden in die englischen Lande sprach. Solchermaßen historisch nobilitiert, dabei menschlich bewegend, schien Mendelssohn die Schrift »jetzt, da so viel und mancherley über die Juden gesprochen wird, der Ubersetzung nicht un-

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Jub.A.VIII, S. 5. Vgl. für den deutschen Raum: Wilhelm Güde, Die rechtliche Stellung der Juden in den Schriften deutscher Juristen des 16. und 17. Jahrhunderts, Sigmaringen 1981, S. ^ff., wo Anspruch und juristische Praxis verglichen werden. »Puritanism represented above all a return to the Bible, and this automatically fostered a more favourable frame of Mind towards the people of the Old Testament.« (C. Roth, A History of the Jews in England, S. 149); vgl. ebd., S. 149-73, w o die Debatte um die Wiederzulassung der Juden, die zwischen 1604 und der Restauration von 1660 geführt wurde, und die in der >Confirmation< von 1664 endete, dargestellt wird. Vgl. ebd., S. 15 5 ff.; Manassehs erster, lateinisch verfasster Traktat an die Adresse des englischen Parlaments, die 1650 erschienene Spes Israelis, nimmt auf die durch Daniel X I I , 7 und Deut. X X V I I I , 64 geweckten Hoffnungen Bezug. Die von Mendelssohn veröffentlichten »Vindiciae Iudaeorum< stellten gewissermaßen das realpolitische Gegenstück der eschatologischen Schrift dar.

werth«, insofern sie einen historischen Subtext zu Dohms Emanzipationsschrift abgibt. 100 Im konzisen Vorwort, das Mendelssohn der vom Freunde Marcus Herz besorgten Übersetzung der >Vindiciae Iudaeorum< voranstellt, gilt es demgemäß, die geheime Verbindung zwischen den Jahrhunderten deutlich zu machen. Das Wiedergängerhafte der Vorurteile, die argumentativen Strategien, nicht zuletzt die perfide Situation, in der die europäischen Juden gerade in der zunehmend säkularisierten Gegenwart befindlich sind; diese allgemeinen Punkte werden ebenso wie eine gezielte Auseinandersetzung mit den Positionen Dohms im Vorwort verhandelt. Der Blick in die Historie hilft das anthropologische Faktum des Vorurteils in seiner Haltlosigkeit zu entlarven: Merkwürdig ist es, zu sehen, wie das Vorurtheil die Gestalten aller Jahrhunderte annimmt, uns zu unterdrücken, und unserer bürgerlichen Aufnahme Schwierigkeiten entgegen zu setzen. In jenen abergläubischen Zeiten waren es Heiligthümer, die wir aus Muthwillen schänden; Crucifixe, die wir durchstechen, und bluten machen; Kinder, die wir heimlich beschneyden, und zur Augenweide zerfetzen [...] u.s.w. Unglaube, Verstocktheit, geheime Künste und Teufeleyen, die uns vorgeworfen, um deretwillen wir gemartert, unseres Vermögens beraubt, ins Elend gejagt, w o nicht gar hingerichtet worden sind. - Itzt haben die Zeiten sich geändert; diese Verläumdungen machen den gewünschten Eindruck nicht mehr. Itzt ist es gerade Aberlaube und Dummheit, die uns vorgerückt werden; Mangel an moralischen Gefühlen, Geschmack und feine Sitten; Unfähigkeit zu Künsten, Wissenschaften und nützlichem Gewerbe [...] die an die Stelle jener grobem Beschuldigungen getreten sind, uns von der Anzahl nützlicher Bürger auszuschließen, und aus dem mütterlichen Schöße des Staats zu verstoßen. 101

Die von Mendelssohn aufgezeigte Bruchstelle der Geschichte des Antisemitismus, der »Gestaltwandel vom mittelalterlichen, religiös motivierten Judenhass zum modernen und paradoxer Weise der Aufklärung entsprungenen Antisemitismus«, 102 unterstreicht die fast unüberwindlichen Probleme, denen sich die Befürworter der Emazipation in der Gegenwart stellen müssen. Das Aufzeigen dieser Bruchstellen zeigt so die Konstanz des Vorurteil, widerlegt aber auch die Fiktion inhaltlicher Kohärenz. Die Hydra des abendländischen Antijudaismus stellt sich dem historischen Blick dar als ein perfides Gespinst individuell-pragmatischer Argumentationsstandpunkte, das durch pragmatisch-historische Forschung decouvriert und in den Emanzipationsentwürfen der Spätaufklärung mit ihrer eklektischen Mischung aus historischer und naturrechtlicher Beweisführung zerrissen werden kann: »Den Toleranzgedanken geschichtlich begreifen heißt, Argumentationsgeschichte schreiben.« 103 100

Jub.A. V i l i , S.6. ' Ebd.. 102 A. Altmann in: Jub.A. V i l i , S . X V . 103 Gisela Schlüter, Die französische Toleranzdebatte im Zeitalter der Aufklärung. Materiale und formale Aspekte, Tübingen 1992, S. 34. IO

Der nahezu einhellig als defizitär beurteilte Nationalcharakter der Juden Europas, den selbst die Aufgeklärtesten monieren, resultiert für Mendelssohn wie für den Freund Dohm in der beständigen Isolation, in der dieses Volk seit dem Mittelalter lebt. Der Gegenwart aber sind die Juden so zum peinlichen Relikt der eigenen Historie geworden, das in diesem Jahrhndert der lumières verdrängt werden muss. In eindringlichen Bildern beschwört Mendelssohn diesen Teufelskreis, in dem die bunten Bande des Fanatismus durch die Verdinglichung der Negation ausgetauscht werden: Itzt hat der Bekehrungseifer nachgelassen. Nun werden wir vollends vernachläßiget. Man fährt fort, uns von allen Künsten, Wissenschaften und andern nützlichen Gewerben und Beschäftigungen der Menschen zu entfernen; versperret uns alle Wege zur nützlichen Verbesserung, und machet uns den Mangel an Cultur zum Grunde unsrer fernem Unterdrückung. Man bindet uns die Hände, und macht uns zum Vorwurfe, daß wir sie nicht gebrauchen. 104

Die Zeitenwende in der Geschichte des Antisemitismus aber hat nun nicht den einen Zustand der Unterdrückung vollständig gegen den anderen der Verdrängung ausgetauscht: Beide sind in den preußischen Landen noch anzutreffen gehört in der aufgeklärten Metropole der Aberglaube, der etwa im Hoffaktor Lippold den Schwarzkünstler und Giftmörder Kurfürst Joachims II. wusste, größtenteils der Vergangenheit an, so ist es zwei Tagreisen östlich »nicht lange her, daß die Judenschaft zu Posen beschuldigt wurde, sie hätte ein Christkind zum Gebrauch der Osterfeier ermordet«,'°s dass Rabbinen gefoltert und zu Tode gebracht wurden. Die formaljuristische Rechtmäßigkeit ist bei all diesen Grausamkeiten stets gewahrt; dem sich allmählich aufklärenden Staat liegt ein barbarisches Judenrecht zugrunde. Dass »barbarische Gesetze desto schrecklichere Folgen haben, je gesetzmäßiger das Verfahren ist, und je strenger die Richter nach dem Buchstaben urteilen«,106 gehört zu den Wahrheiten, die von der deutschen Geschichte auf das Grausamste bestätigt werden sollte. Summum ius, summa iniuria!107 Mendelssohn vergleicht diese Art Rechtsprechung pointiert mit der im Fall des Jean Calas, »tragédie domestique et bourgeoise« (Voltaire), ein Vergleich, der in protestantisch-aufgeklärten Kreisen treffen muss: das Musterland der deutschen Aufklärung Seite an Seite mit den dunkelsten, nach jesuitischer Machination riechenden Aspekten des ancien régime. Selbst Voltaire - post festum zum Anwalt des 1762 geräderten, erwürgten und schließlich verbrannten Calas avanciert - hatte im >Traité sur la tolérance à Foc-

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Jub.A. VIII, S.6. Ebd., S.9. Ebd., S. 10. Zur Absurdität, die die formaljuristische Praxis den Juden gegenüber annehmen konnte vgl.: W. Güde, Die rechtliche Stellung der Juden, S. 13 f.

casion de la mort de Jean Calas< (1763),108 der »die Affäre Calas zu einer Angelegenheit der Menschheit, [...] für alle Zeiten und alle Völker« 109 macht, unter dem Eindruck der von der Infame, ja, von allen positiven Fanatismen ermöglichten Grausamkeiten, dem Bild der Religion des Alten Testamentes neben unmenschlich-fanatischen bisweilen tolerante Züge verliehen, Züge, die er jedoch der jüdischen Nation der Gegenwart und ihrer Religion abzusprechen geneigt war. Toleranz und bürgerliche Gleichstellung für die Juden freilich waren in seinem Toleranztraktat kein Thema. 110 Mendelssohn, dessen eigene Position als Mitglied einer lediglich geduldeten Minderheit ungleich schwächer war als die Voltaires, konnte die Öffentlichkeit nicht in der polemisch-virtuosen Weise mobilisieren, »to sweeten the bitter pill of reason or to shock the reader into swallowing it«," 1 wie dieser es im >Traité de la tolérance< vorgenommen hatte. Wenn aber die öffentliche Meinung die deutlichen Schattenseiten des Zeitalters erkennen, die Parallele zum Justizmord in Toulouse ziehen würde, wäre der Sache des jüdischen Volkes und der Aufklärung geholfen - »C'est l'art de déduire tacitement les conséquences les plus fortes.« 112 Mendelssohn geht im folgenden auf einen weiteren, von Dohm angesprochenen Aspekt ein, den wirtschaftlichen: Um die physiokratischen Bedenklichkeiten1 , } gegen die Juden als Agenten eines europaweiten Handels, Bedenklichkeiten, die Dohm im Verfolg der bürgerlichen Verbesserung* kritisch re108

Vgl. zum >Traité de la tolérances der von Voltaire äußerst erfolgreichen Mobilisierung der >opinion publique* und dem in der Auseinandersetzung mit den Toleranzschriften Bayles abgewonnenen Stilideal knapper, urbaner Würze (»très court et un peu salé«): G. Schlüter, Die französische Toleranzdebatte im Zeitalter der Aufklärung, S. 2 3 1 - 5 1 , dort auch das o.a. Zitat aus einem Brief Voltaires vom 2.1.1763 an Moultou, der Bayles polyhistorisch-deklamatorischen Stil zum Anlass grundlegender Überlegungen nimmt.

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J. Orieux, Das Leben des Voltaire, S. 687. A. Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews, S. 297; Voltaire scheint sich im Gefolge der Affäre Calas allerdings zunehmend unwohl in seiner Haltung den Juden gegenüber gefühlt zu haben. Die Nation der Juden, die im Unterschied zur normativen Musterkultur der Griechen Intoleranz als Teil des nationalen Charakters ausgebildet hatte, gerät so allmählich als unterdrückter Teil der europäischen Gegenwart ins Augenmerk - freilich unter der Grundannahme des unveränderbar Fremden: »The Jews are subversive of the European tradition by their very presence, for they are radically other, the hopeless alien.« (ebd.,S. 3o6f.)

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Theodore Bestermann, Voltaire, Oxford 1976, S.484. Diderot, Artikel >EncyclopédieGeschichte beider Indien< publizierten >Dialogues sur le com" 4 Jub.A.VIII, S . u . 11 s M . Yardeni, Les J u i f s dans la polémique sur la tolérance des protestants en France à la veille de la Révolution, in: R e v u e des études juives, (Jan-Juni 1973), S. 7 9 - 9 3 , hier S. 83. " 6 H e i n z Gollwitzer, Geschichte des weltpolitischen Denkens (2 Bde.), B d . I: V o m Zeitalter der Entdeckungen bis zum Beginn des Imperialismus, Göttingen 1 9 7 2 , S. 262; vgl. ebd. Kap. II: Guillaume-Thomas Raynal. Ein Erfolgsautor, S. 2 6 2 - 2 8 4 , w o die enorme Wirkung, die die Geschichte beider Indien im vorrevolutionären E u r o p a hatte, skizziert wird. 117 G . - T . Raynal, Histoire philosophique et politique des [...] deux Indes (4 Bde.), Genève 1780, B d . I , Liv. I, S. 3.

merce des bledsGeschichte beider Indien< seit langem bekannt und hatte den Lesern der >Materialien für die Statistik und neuere Staatengeschichte< 1777 ausgiebige kommentierte Auszüge geboten. 120 Die Gedanken über den zivilisierenden, die Historie vorantreibenden Wert des Handels aber, die sich bei beiden finden, waren spätestens seit der conjectural history der schottischen Aufklärungshistoriker und Gesellschaftstheoretiker zum Allgemeingut der Gebildeten avanciert - Wertschöpfung findet auch im Distributionsprozess statt: »Nicht bloß Machen; sondern auch Thun heißt hervorbringen.« 121 Ein Verbot des Handels für die Juden, wie Dohm es vorgeschlagen hatte, und der Zwang, in handwerkliche und agrarische Berufe auszuweichen, wäre kontraproduktiv. In prononciertem Gegensatz zu diesem dirigistischen Konzept erweitert Mendelssohn den preußischen volontaristischen Merkantilismus, in dessen Rahmen er persönlich nicht unbeträchtliche Erfolge verbuchen konnte, um liberale Elemente. Direkte Eingriffe des Staates in das Wirtschaftsgeschehen werden von ihm ebenso wie dauerhafte Steuerungsmaßnahmen zugunsten eines freien Spiel der Kräfte abgelehnt: »Man suche vielmehr alle Einschrän118

Dialogues entre M. Marquis de Roquemaure, et Ms. Le Chevalier Zanobi (autographes Manuskript der Dialogues sur le commerce des bleds von 1769), hg.von Philip Koch, Frankfurt a.M. 1968 (Analecta Romanica X X I ) , S. 8ff.; an Madame d'Epinay schreibt Galiani am 22.1.1774: »Jedes Land, das die Freiheit des Getreidehandels einführt, wird sich in Umwälzungen stürzen. Seine Regierungsform wird eine durchaus republikanische, demokratische werden.« (Zit.nach: Hermann Hettner, Geschichte der französischen Literatur im achtzehnten Jahrhundert, Braunschweig 1913, S. 528. 1,9 Anatole Feugère, Un précurseur de la Révolution: L'Abbé Raynal (1713-96). Documents inédits, Angoulême 1922, S. 308; vgl., L'exil en Belgique, en Allemagne et en Suisse [wo er in der preussischen Enklave Neuchâtel Aufnahme fand], ebd., S. 307-18. Seine aufrichtige Kritik am preußischen Obrigkeitsstaat verhinderte freilich die Verständigung mit Friedrich II., der d'Alembert gegenüber ihn betreffend bemerkte: »J'ai cru m'entretenir avec la providence.« (Zit. nach R. Koselleck, Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt a.M. 1992, S. 147) I2 ° Vgl. Martin Fontius, L'Histoire des deux Indes de Raynal vue par les Allemands, in: Lectures de Raynal. L'Histoire des dex Indes en Europe et en Amérique au X V I I I e siècle, hg. von Hans-Jürgen Lüsebrink und Manfred Tietz (Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 286), Oxford 1991, S. 155-88, hier S. i é 2 f f . 121 Jub.A. VIII, S . 1 3 .

kungen, so viel sich thun läßt, zu vermindern, die Monopolien, Vor- und Ausschließungsrechte aufzuheben [...] mit einem Worte, die Concurrenz unter den Zwischenhändlern auf alle Weise zu befördern; einen Wetteifer zwischen ihnen zu erregen«,122 wodurch Preisstabilität erreicht werden kann. Der entscheidende Schritt nun, den Mendelssohn etwa Raynals Position gegenüber macht, ist die Erweiterung der Theorie des Handels um das ökonomische Subjekts des Verbrauchers, das in eine sozialphilosphische Relation zur Ökonomie gestellt wird. Arbeitsteilung, Tauschbeziehung und relationeller Wert aller Arbeitsleistungen auf der Basis eines universellen Tauschsystems sind die Erkenntnisse, die Mendelssohn Dohms Vorschlägen zur Begrenzung des Handels entgegenhält: Ich sollte glauben, dieses leuchte vielmehr dem gesunden Menschenverstände ein, und was insbesondere die Zwischenhände und ihr Verhältnis zum Hervorbringen und zum Verzehren betrifft: so getraue ich mir zu behaupten, daß sie für beide, den Erzeuger sowohl als für den Verzehrer, nicht nur nicht nachtheilig; sondern wenn der Mißbrauch verhindert wird, höchst nützlich und fast unentbehrlich sind; ja, daß durch ihre Vermittelung die Produkte brauchbarer, gemeinnütziger und auch wohlfeiler werden und der Producent dennoch mehr gewinne. [...] Wieviele Zeit und Kräfte ersparet dieser nicht, die er seiner Kunst widmen kann; [...] Wird dieser nicht ungleich mehr arbeiten; also mit eben der Anstrengung mehr hervorbringen, und also bessere Preise bewilligen und dennoch bequemer leben können? Wird nicht dadurch die wahre Industrie befördert [...] ? [...] Nur durch Concurrenz, unbeschränkte Freyheit und Gleichheit in den Rechten des Kaufs und Verkaufs sind diese Endzwecke zu erreichen. 123

Der Geschäftsführer der Bernhardschen Seidenmanufactur spricht hier sicherlich aus eigener Anschauung über Arbeitsteilung; die Bedeutung des Phänomens aber konnte er der ersten wissenschaftlichen Synthese des Wirtschaftslebens, der >Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations< (1776) Adam Smiths entnehmen, der auf der Basis seiner empirisch-skeptischen Moralphilosophie das Wesen der Arbeitsteilung - und die Gefahr der Entfremdung - untersucht und beschrieben hatte. Dohm hatte die >Inquiry< bereits im Jahr der Veröffentlichung intensiv studiert, um die Anwendbarkeit liberaler Ideen auf den absolutistischen Merkantilstaat Preußen zu untersuchen; durch seine Vermittlung lernte auch Mendelssohn das Werk kennen, dessen pragmatisches Freiheitspostulat er sich weitergehender zueignete als der unter dem Bann des Friderizianischen Absolutismus stehende Freund. 124 Smiths »Nationalökonomie in wehbürgerlicher - oder, was im 18. Jahrhundert dasselbe heißt - in moralpbilosophischer Absicht«,12' entwuchs ja dem Mendelssohn so nahe122

Ebd., S.15. > Ebd., S. i 4 f f . 124 Zu Dohms Beschäftigung mit der liberalen Ökonomie der schottischen Aufklärung vgl. M. Rapaport, Christian Wilhelm von Dohm, S. 21 ff. und S. 129. 125 H . D . Kittsteiner, Listen der Vernunft, S.45. ,2

stehenden moralphilosophischen Denken der schottischen Aufklärung. Zu der im >Wealth of Nations< entworfenen pragmatischen Teleologie, die gleichsam der moralphilosophische Mehrwert einer nüchternen, auf dem Walten der Vorsehung und dem vernünftigen Handeln der Individuen gründenden Anthropologie ist, konnte sich Mendelssohn aller Skepsis der Geschichtsteleologie gegenüber wohl bekennen. Smiths »transactional society« des freien Spiels wirtschaftlicher Kräfte beruht ja - im Gegensatz zum anarchischen Ökonomieszenario des globalen Naturzustands an den Kapitalmärkten der Gegenwart 126 auf einer eudämonistischen Ethik, die in der ökonomischen Freiheit eine Grundbedingung der Arbeit des Individuums am teleologischen Projekt der Vorsehung sieht. Mendelssohns individuumszenriertes Ideal von Aufklärung läßt sich einer solchermaßen anthropologisch offenen Theorie ohne Mühe einfügen - es bildet gleichsam eine partikulare Realisation einer universellen Gesellschaft. Smith hatte in seiner klassischen Schrift seiner Auffassung der freiest möglichen Gesellschaft Ausdruck verliehen. Seinem Liberalismus schottischer Prägung ist der Gedanke andauernder staatlicher Interventionen in das Handelsgeschehen ebenso fremd wie Mendelssohn; Mendelssohn kann sich in seiner Rechtfertigung des Handels auf die ökonmische Ausdifferenzierung der Werte, wie Smith sie in Abgrenzung zur physiokratischen Lehre entwarf, berufen: Überschussphänomene können so erstmals in ihrer wirtschaftlichen Bedeutung bewertet werden. Die Arbeitsteilung, Beginn der Wirtschaftsordnung der Neuzeit, hat diese in unendlich viele mikrologische Prozesse zergliedert, denen eine theoretisierende Politik nicht gerecht werden kann. Ganz programmatisch setzt seine Untersuchung hier ein: »The greatest improvement in the productive powers of labour, and the greater part of the skill, dexterity, and judgement with which it is anywhere directed, or applied, seem to have been the effects of the division of labour.« 127 Der Handel aber gehört seinem Wesen nach zum Phänomen der Arbeitsteilung - »by affording a great and ready market« 128 und trägt dazu bei, die Arbeitsleistung der Produzenten konvertierbar, mithin zur kurrenten Währung zu machen. Mendelssohns entschiedenes Eintreten für eine freie ökonomische Ordnung, die Spiegel einer freien, nicht aber nivellierten Gesellschaft ist, stellt ihn an diesem Punkt in die unmittelbare Nähe zu 126

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Vgl. im Hinblick auf die verlorengegangene Unschuld der einstigen ökonomischen Theorie, deren universale moralphilosophische Unbestimmtheit ohne partikulare, empirische Korrektur die einst projektierte liberale Gesellschaft zu vernichten droht: George Soros, The Crisis of Global Capitalism. Open Society Endangered, London 1998, S. 8off. A n Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, in: The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith (6 Bde.), hg. von R . H . Campbell und A.S. Skinner, Edinburgh i976ff., Bd.I, S. 13 (I,i). Ebd., S . 4 1 1 (III,iv).

Smith, dessen zivilisatorische Wirksamkeit des Marktes - also evolutionäre Konkurrenz - demokratisierend, nicht aber planifizierend ist. Der moralphilosophische Horizont ist im Falle Mendelssohns wie im Falle Smiths ein ganz ähnlicher. In der 1759 erschienenen >Theory of Moral SentimentsObservations Concerning the Distinction of Ranks in Society< (1771) dann soziologisch erfasst und beschrieben hatte, in die diffizile Verwirklichung der bürgerlichen Freiheit zu integrieren, ja, diese Freiheit als eigentliches Telos der ausdifferenzierten Gesellschaft zu sehen. Von John Lockes pädagogischer Argumentation der >Thoughts on Education< (1693) ausgehend, suchen die schottischen Aufklärer, »die individuellen Ausprägungen der menschlichen Natur psychologisch zu verstehen und pädagogisch zu berücksichtigen«, was nicht zuletzt die historisch-empirische Größe der empirischen Differenzen innerhalb einer Gesellschaftsformation neu positioniert. 1 ' 0 Der aus dieser empirieorientierten und skeptischen Haltung erwachsende Liberalismus der schottischen Aufklärung, vertreten insbesondere durch Hume, Ferguson und Smith, sieht, darauf hat Friedrich von Hayek wiederholt hingewiesen,' 31 gerade in der Limitierung planerischer Ubergriffe, in der Schutzfunktion gegen den Gesetzesstaat den Ausgleich von aufklärerischer Bildung der Menschheit und deren latenter Gefährdung durch die menschliche Natur. Die gemischte Argumentation, die Smith zur Beschreibung der ökonomischen Ratio der Menschen entwirft, gründet zunächst auf dem emphatischen Gefühl geläuterten Selbstinteresses, dessen Setzung die >Theory of Moral Sentiments< programmatisch eröffnet: »How selfish soever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary for him, though he derives

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Vgl. Arnold Heidsieck, Adam Smith's Influence on Lessings's View of Man and Society, in: Lessing Yearbook X V (1983), S. 125-43, insbes. S. 139, wo die gesellschaftstheoretischen Spuren der von Smith dargelegten notwendigen Differenzierung in der bürgerlichen Welt zum Zweck der allmählichen Herausbildung der Vernunft in den Freimäurergesprächen dargestellt sind. Rudolf Vierhaus, Deutschland im 18. Jahrhundert. Politische Verfassung, Soziales Gefüge, Geistige Bewegungen, Göttingen 1987, S. 87. So etwa in: Die Anmaßung von Wissen. Neue Freiburger Studien, Tübingen 1996, S. 2 i 7 f f . , wo er die zwei dominierenden liberalen Traditionslinien des 18. Jahrhunderts, die französisch-etatistische und die angelsächsisch (insbes. schottisch-regulative, gegeneinander absetzt, um der skeptischen Anthropologie Humes, Fergusons und Smiths, die vom individuellen, anarchischen Handlungsbegriff ausgeht und diesen allen Planungsutopien skeptisch entgegenhält, den Vorzug zu geben. Aus dieser Tradition leitet Hayek ganz wesentlich seine konjekturale Wirtschaftsgeschichte als »Zwillingsidee von Evolution und spontaner Ordnung« ab. (ebd., S. VII)

nothing from it except the pleasur of seeing it.«132 Von dieser Basis aus geht Smith nun allerdings nicht etwa im Sinne Shaftesburys deduzierend weiter, sondern, ganz im Sinne Montesquieus, historisch und analytisch-erklärend.133 Die aus dieser anthropologischen Setzung gewonnene Ausgangsposition dient Smith zur Etablierung der Invisible Hand, die nicht nur seine Ethik, sondern auch die marktwirtschaftliche Analytik der >Inquiry< - wenn eine solche Trennung im Falle seiner synthetisch sich ergänzenden Hauptwerke überhaupt zulässig ist - leitmotivisch durchzieht. Die ökonomische Theodizee, deren eigentliches Movens der Handel ist, vollzieht sich allen anthropologischen Unsicherheiten zum Trotz in der Form einer stets gefährdeten Realisierung bürgerlicher Sicherheit und Freiheit - »order and good government, and [...] liberty and security of individuals [...] who had before lived almost in a continual state of war«134 - wobei die Diskrepanz von Absicht und Wirkung auf die versteckte Wirksamkeit weist. »A revolution of the greatest importance to the publick happiness«, skizziert Smith das nur scheinbar anarchische Wirken des Handels am Beginn der Neuzeit, was in this manner brought out by two different orders of people, who had not the least intention to serve the publick. To gratify the most childish vanity was the sole motive of the great proprietors. The merchants and artificers, much less ridiculous, acted merely from a view to their own interest, and in pursuit of their own pedlar principle of turning a penny where ever a penny was to be got. Neither of them had either knowledge or foresight of that great revolution which the folly of the one, and the industry of the other, was gradually bringing about.' 3 '

Wie Montesquieu ist auch Adam Smith der Auffassung, dass die Differenzen unter den Völkern und Nationen - seien sie historischer, physischer oder politischer Natur - nicht durch universalisierende Theorien kommensurabel gemacht werden können. Ökonomie ist daher wesentlich Nationalökonomie, Beschreibung und Reflexion nationaler Gegebenheiten, die nur im Konjekturhaften Abstraktion gewinnt. Analog der historisch argumentierenden Typenlehre des >Esprit des lois< sucht die >Inquiry< dieses Denken auf das Wirtschaftsleben der europäischen und amerikanischen Nationen zu übertragen und »human nature, history, social psychology« zum Fundament seines institutionellen Konservatismus der Freiheit zu machen.136 Hatte Montesquieu im >Geist der Gesetze< bereits die empirische Regel »La commerce a du rapport avec la constitution«' 37 anhand historischer Fallbeispiele illustriert, den jeweiligen 132 133

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Works Bd.I, S.9 (I.i,i). Vgl. Horst Claus Reckwald, Adam Smith, in: Klassiker des ökonomischen Denkens (2 Bde.), hg. von Joachim Starbatty, München 1989, S. 134-55, hierS. 146. Works Bd.II.i, S.412 (Inquiry, Ill.iv). Ebd., S.422. Robert L. Heilbroner, The Essential Adam Smith, N e w York 1986, S. 1. O C II, S. 587 ( L i v . X X , 4).

»esprit de commerce« aus dem Nationalgeist und den ihn konstituierenden Faktoren abgeleitet, 1 ' 8 so überträgt der Schotte diese Methode auf den Bereich nationaler Ökonomien. Historische Erklärung kann das Entstehen von Wirtschafts- und Handelsformen so unmittelbar demonstrieren, wie Smith im Kapitel über »Different Progress of Opulence in Different Nations« nachweist: But what all the violence of the feudal institutions could never have effected, the silent and insensible operation of foreign commerce and manufacturers gradually brought about. These gradually furnished the great proprietors with something for which they could exchange the whole surplus produce of their lands, and which they could consume themselves without sharing it either with tenants or retainers. [...] As soon, therefore, as they could find a method of consuming the whole value of their rents themselves, they had no disposition to share them with any other persons. [...] and thus, for the gratification of the most childish, the meanest and the most sordid of vanities, they gradually bartered their whole power and authority.

Auf diese Art entstanden in den Feudalgesellschaften Europas die ersten Ansätze einer protokapitalistischen, kommerzielen Wirtschaftsform, der, in allerdings national differenzierten Ausprägungen, die Tendenz zur Ausweitung der wirtschaftlichen und persönlichen Freiheit an die Seite gegeben wurde. Der auf seinem skeptischen Optimismus fußende Liberalismus Adam Smiths, sein Vertrauen in die ordnende Macht des scheinbar anarchischen Handels und seine Skepsis hinsichtlich der bewussten, planmäßigen Umgestaltung historisch-gewachsener Strukturen und Institutionen finden sich so in Mendelssohns Vorwort zum Manasseh ben Israel wieder; hier allerdings auf die ganz eigenen Bedürfnisse der im preußischen Staat unterdrückten Juden zugeschnitten. Zugleich ist Mendelssohns Votum für die moderne Ökonomie der Schotten und gegen die Tradition des klassischen neuzeitlichen Republikanismus entscheidend für sein Gesellschaftsbild. Schon Ferguson hatte, wie wir sahen, neben einem relativistischen Blick auf die historischen Stadien ökonomischer Entwicklung einen durchaus kritischen auf die nivellierende Gegenwart geworfen. Dieser wird von Mendelssohn im Vorwort zu den >Vindiciae< variiert, wobei er sich ganz dezidiert für eine Gesellschaft der Arbeitsteilung und des Besitzindividualismus im Sinne Lockes entscheidet. Mendelssohn ist klar, dass für den Locke der zweiten Abhandlung über die Regierung das individuelle Recht auf Eigentum der »Kern seiner Theorie der bürgerlichen Gesellschaft und Regierung« 1 4 0 und eo ipso der neuzeitlichen Menschenrechte ist. Gegen die Atomisierung der Gesellschaft und die Entfremdung der Individuen, gegen die die Vertreter des transatlantischen Republikanismus von Thomas Jefferson

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Ebd., S. 589-94 (Kap. 6-14). Works Il.i, S.419. Crawford B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus von Hobbes bis Locke, Frankfurt a.M. 1980, S. 223; vgl. Locke, Second Treatise, § 124.

bis Hannah Arendt immer wieder Sturm liefen 14 ' hält Mendelssohn - und dies wird in der Jerusalem-Schrift noch deutlicher konturiert - eine Wendung zum aufgeklärten aber fortifizierten Staat des ancien régime. Abschluss und umfänglichsten Teil der Vorrede Mendelssohns bildet die Diskussion der Ansicht Dohms, die religiösen Gemeinden (und eben auch die der Juden) besäßen einen wenn auch eingeschränkten Anspruch auf Jurisprudenz, auf das Ausschluss- oder Bannrecht, die kirchenrechtliche potentia clavis. Da dieser Punkt für seine diffizile Balance der Zuständigkeiten von Staat und Kirche - deren Einflusssphären getrennt, deren Ziele im Hinblick auf das aufklärerische Glückseligkeitsideal jedoch verschwistert sind - von entscheidender Wichtigkeit ist und in unserer Analyse der Jerusalem-Schrift eingehendere Betrachtung finden wird, seien die von Mendelssohn gegen Dohm ins Feld geführten Argumente an dieser Stelle nur kursorisch umrissen: Im Gegensatz zum Kriegsrat, der das Recht jeder kirchlichen Gemeinschaft auf den Bann notfalls durch obrigkeitliche Unterstützung gewährleistet sehen möchte, ist der Philosoph der Parteigänger eines dezidierten Laizismus. Dohms gewissermaßen im Nachhinein konzedierter Einschränkung, »die Machtbefugnis der Rabbinen sei auf die Ausschließung von der Synagoge und von gottesdienstlichen Privilegien zu beschränken«,' 42 die auf der Ansicht, dass das Bannrecht »nie über irgend eine religiöse Gesellschaft hinausgehn und in der politischen durchaus keine Wirkung haben muß«' 4 3 beruht, tritt Mendelssohn in pragmatischer wie grundsätzlicher Weise vehement entgegen. Pragmatisch betont er, dass eine Zwangsmaßnahme des religiösen Bereichs notwendig auch den bürgerlichen affiziert. Niemand, der im Banne der Gemeinde steht, zumal keine Jude, dessen Gemeinde zugleich weltlicher Orientierungspunkt seiner Nation ist, kann seine bürgerliche Existenz unbehelligt weiterführen: »Wie kann aber der Staat zulassen, daß irgend einer seiner nützlichen und geachteten Bürger durch die Gesetze unglücklich werde? - [...] welcher kirchliche Ausschluss, welcher Bann ist ohne alle bürgerlichen Folgen, ohne allen Einfluß auf die bürgerliche Achtung wenigstens, auf den guten Leumund des Ausgestoßenen und das Zutrauen bey seinen Mitbürgern, ohne welches doch niemand seines Berufes warten, und dem Staate nützlich seyn kann?«' 4 4 Neben diese pragmatische Ablehnung religiöser Zwangsmacht tritt der grundsätzliche, naturrechtlich ar-

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Vgl. zu dieser Konstellation von oikos gegenpolis John G . A . Pocock, Die Schule von Cambridge und die schottischen Philosophen. Zum Verhältnis der bürgerlich-humanistischen und der zivilrechtlichen Interpretation des sozialen Denkens des 18. Jahrhunderts, in: ders., Die andere Bürgergesellschaft. Zur Dialektik von Tugend und Korruption, eingeleitet von Werner Sewing, Frankfurt a.M.-New York-Paris 1993, S. 158-89, hier S. 171 ff. Jub.A.VIII, S.23. BV I, S.124. Jub.A.VIII, S.23.

gumentierende Entwurf aller Religion als geistiger Sphäre. Mendelssohn zufolge erstreckt sich das pactum, die Macht der Verträge, nur auf Gegenstände und Handlungen, die abtrennbar von der jeweiligen Person, also veräußerlich sind. Im Falle der Meinungen - und hierunter fallen bei ihm auch religiöse Überzeugungen - kann dieses folglich nicht zutreffen: Verträge hierüber sind ungereimt, der Natur und dem Wesen des Facti zuwider, und also ohne Erfolg und Wirkung. Wir können uns durch Verträge verbindlich machen, gewisse freywillige Handlungen nicht von unserm eigenen Urtheile, und Gutachten abhängen zu lassen; sondern dem Gutachten eines andern zu unterwerfen und also auf unser eignes Urtheil Verzicht zu thun, in so weit es in Handlungen übergehen, und Einfluß haben kann; aber unser Urtheil selbst ist ein untrennbares, unbewegliches, also unveräußerliches Eigenthum. Auf diesen Unterschied, so fein er auch scheinet, kömmt hier alles an, wenn man nicht die Begriffe verwirren, und in ungereimte Folgen und Widersprüche verwickelt werden will. Ein anders ist es, Verzicht auf seine Meinung in Absicht auf Handlung; ein anders Verzicht auf seine Meinung selbst.' 45

Und noch ein weiterer Argumentationsstrang, der in der Jerusalem-Schrift eine systematische Wiederaufnahme finden sollte, wird in der Vorrede zur >Rettung der Juden< eingeführt: Die Legalität des Bannrechts soll durch den Verweis auf die natürliche Bestimmung einer jeden religiösen Gemeinschaft widerlegt werden. »Jede Gesellschaft«, argumentiert Mendelssohn, »hat das Recht der Ausschließung, nur keine kirchliche; denn es ist ihrem Endzweck schnurstracks zuwider.« 146 Dieser Endzweck besteht nun in der Hilfestellung zur Führung eines tugendhaften Lebens, in der Erreichung der individuellen Glückseligkeit mithin. »Damit erledigt Mendelssohn mit einem Federstrich die langwierige Erörterung des Bannrechts (ius excommunicationis), die im protestantischen Kirchenrecht Jahrhunderte hindurch geführt worden war und die noch in Dohms Forderung durchschimmerte«, der jüdischen Gemeinde das Bannrecht zuzugestehen. 147 Dieses setzt allerdings voraus, dass sich die Vielzahl der positiven Religionen, die im aufgeklärten Staat emanzipiert nebeneinander existieren, aller Ausschließlichkeitsansprüche enthalten und zumindest in ihrer bürgerlichen Aufführung die Auspizien der natürlichen Religion anerkennen. Mendelssohn weiß sich an diesem Punkt in Übereinstimmung mit dem thomasianischen Pragmatismus, der zu Jahrhundertbeginn ebenfalls die im Instrumentumpacis von 1648 kunstvoll in der Schwebe gehaltenen Differenzen zwischen den hobbesianisch argumentierenden Staatskirchlern (den sog. Territorialisten) und den Kollegialisten, die im Zeichen religiöser Autonomie am Bannrecht der (wahren) positiven Religion festhielten, einander anzunähern

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Ebd., S.20. Ebd., S.21. A. Altmann in J u b . A . V I I I , S . X X I f . ; vgl. ders., Die trostvolle Aufklärung, S. 229ff.

getrachtet hatte.' 48 Dies sollte durch den Entwurf einer radikal entpolitisierten Kirche geschehen, einen Entwurf, zu dem sich nun, in der Dämmerung der Aufklärung, auch Mendelssohn bekennt, wenn er den Endzweck jeder religiösen Gemeinschaft in »gemeinschaftlicher Erbauung, Teilnehmung an der Ergiessung des Herzens« 14 ' in der Sprache emphatischer Reliigiösität umschreibt; »die wahre, göttliche Religion bedarf weder Arm noch Finger zu ihrem Gebrauche; sie ist lauter Geist und Herz.«' 50 Wie im folgenden noch zu zeigen sein wird, war es eben dieser Entwurf einer entpolitisierten Religion, der das Konzept der natürlichen Religion zu Grunde lag, der Mendelssohn in den Augen vieler Gegener - aber auch vieler Freunde - zum Dissidenten am eigenen Bekenntnis werden ließ. Letztlich zwang ihn gerade die auf einem solchen Missverständnis aufbauende Annahme, er nähere sich den Ansichten der vernünftigen Religion, oder versuche doch zumindets, das Judentum auf deren Grundsätze zu reduzieren, sein Bild des Judentums der Vernunft, sein Bild von Religion und Gesellschaft überhaupt, vor das Plenum der deutschen Gesellschaft und der jüdischen Nation zu stellen. Mendelssohns Vorrede zur Apologie des Manasseh Ben Israel ist also ein Toleranztraktat, das sich an zwei Adressaten richtet und neben der Emanzipationsthematik auch reformerisch auf die jüdischen Glaubengenossen wirken will; ein Ruf nach Gewissensfreiheit für alle - bis auf die Nichtachtung, ja juristische Ausschließung der Atheisten, die Mendelssohn von Locke übernimmt, im Hinblick auf seine Bestimmung des Staates, der nach laizistischen Grundsätzen ausgerichtet ist, jedoch neu definiert - ohne die Entkonfessionalisierung des gesellschaftlichen Rechts, die analog zum Instrumentum pacis nun auch auf das Verhältnis von Juden und Christen übertragen wird, in ein vollständig säkulares Staatsziel auslaufen zu lassen. In Mendelssohns hier vorgelegtem Entwurf arbeitet die Pluralität der staatskonformen positiven Religionen vielmehr am gleichsam metaphysischen Endzweck des Staates, der Glückseligkeit der Staatsbürger mit. Religion ist, wie bei Pufendorf,' 5 ' kein Verhandlungspunkt des Gesellschaftsvertrages, aber sie ist gleichfalls unverzichtbar bei der Erreichung der Endzwecke der bürgerlichen Gesellschaft. In Ubereinstimmung mit der deutschen aufklärerischen Tradition Thomasius' und Wolfis wird am staatlichen Ziel der menschlichen Vollkommenheit fest-

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Vgl. Klaus Schiaich, Kollegialtheorie. Kirche, Recht und Staat in der Aufklärung, München 1969, das Verhältnis von Staatsvertrag, Gewissensfreiheit und Gewissenslehre beleuchtet J.W. Gough, The Social Contract, Oxford 1957. Jub.A. VIII, S . 2 1 . Ebd., S. 18. D e habitu religionis christianae ad vitam civilem, Bremen 1687 (Repr. Stuttgart 1977), § 50; vgl. auch W. Schmidt-Biggeman, Theodizee und Tatsachen, S. 170

gehalten, 1 ' 2 das im Verbund der politisch gezähmten Religion mit dem religiös toleranten Staat erreicht werden soll. Mendelssohns Position ist daher gekennzeichnet durch den Vermittlungsversuch zwischen der Position des >Leviathan< und der für den deutschen Protestantismus entscheidenden kollegialistischen Haltung. Hobbes' Entwurf, der vor dem Hintergrund der konfessionellen Auseinandersetzung der frühen Neuzeit entstanden war und den allgemeinen Kriegszustand durch den absolutistischen Gesellschaftsvertrag zu bannen suchte, musste der Aufklärung ob seiner pessimistischen Anthropologie zwar suspekt erscheinen; der diskriminierte Jude Mendelssohn aber, der eine Vorstellung von der Gewalt religiöser Unterdrückung und religiöser Konflikte hatte, konnte ihn gerade wegen dieses augenscheinlichen Realismus nicht vollständig verwerfen. So sucht Mendelssohn nach der Vermittlung von Hobbes' ungeheurem weltlichen Gott des Staates und dessen seiner Auffassung nach in den Bereich des Religiösen spielenden Ziels. Sein gleichsam entkonfessionalisiertes Konzept gleichberechtigter Religionen ohne Zwangsrechte entzieht dem eigentlichen Antrieb des hobbesianischen Antiliberalismus, der Furcht »That every private man is judge of good and evil actions« 1 " und der hieraus resultierenden »Tyrannei der sektiererischen Gewissen«, 1 ' 4 die raison d'être, so dass Mendelssohn seine auf der Hobbesschen Skepsis gründenden Vorbehalte zugunsten der Toleranzidee Lockes erweitern kann. In der 1689 erschienenen >Epistola de tolerantiaDictionnaire philosophique< als den Inbegriff von Intoleranz, Verfolgung und intellektueller Verblendung extrapoliert hatte, eine Religion, die die alttestamentarische, barbarische, unwissende Nation der Juden mit dem »unüberwindlichstefn] Haß gegenüber allen 1 2

J u b . A . X I I I , S.63. A. Altmann, Moses Mendelssohn, S. 489; vgl. zu Spaldings und anderer Berliner Einstellung gegenüber Mendelssohn ebd., S. 503 f.

Völkern verbindet.« 3 Schildert Voltaire gerade die durch die Religion bedingte, ja in ihr aufgehobene Verfasstheit der Juden als Paragon der Despotie, deren ehernes Gesetz durch die Vermengung, ja Vereinigung von Kirche und Staat, weltlichem und religiösem Souverän als noch drückender empfunden werden musste, als etwa das einer säkularen Despotie Montesquieuscher Kategorie, so konnten gerade Mendelssohns Kritiker aus den Reihen der Aufklärung diesen Punkt als durch ihn nicht schlüssig dargelegt empfinden. Und in der Tat: »his critics were right in finding some contradiction between his thesis and Scripture«,4 nicht nur, weil es scheinen konnte, »als hätte Mendelssohn plötzlich mit dem Judentume gebrochen, das doch ein ganz ausgebildetes Strafrecht für religiöse Vergehungen und Übertretungen kennt«,5 sondern auch, da das von ihm dargestellte Judentum keineswegs mit der in Historie und Gegenwart beobachtbaren Realität übereinzustimmen schien. In diese argumentative Lücke stießen im folgenden auch die Freunde, die nach mehr Trennschärfe in der Bestimmung von weltlicher und staatlicher Sphäre, aber auch nach einem weniger am positiven Judentum orientierten Ideal von Religion verlangten. August Hennings mahnte so brieflich eine Akzentuierung des Humanitätscharakters der notwendigen bürgerlichen Emanzipation der Juden an. Aus deren religiöser Historie und Praxis diese Humanität und Toleranz als Faktum abzuleiten, sei demgegenüber unhaltbar und darum verfehlt. »Insonderheit scheinen mir die Gründe sehr schwach, welche man aus dem Judenthum für ihre Toleranz nimmt.« Die dem Mendelssohnschen Bild der N a tion widersprechenden Handlungen der alttestamentarischen Nation der Juden aus direkten Anordnungen Gottes abzuleiten, die das ius naturae gewissermaßen dispensieren, entbehrt aller Wahrscheinlichkeit - allein der Hobbessche Naturzustand unter den Nationen kann hier der Erklärung dienen: Ich gestehe Ihnen also, daß ich den Ausdruck Manassehs, einer ungesetzmäßigen Zulassung Gottes die Egyptier zu berauben, nicht verstehe, ob ich gleich den Juden aus dieser Handlung keinen Vorwurf machen will, indem ich sie wie jedes kriegerische Verfahren [...] ansehe. Ebenso wenig kann ich die Ausrottung so vieler Geschlechter und Völker, welche den Juden anbefohlen worden, als Ausnahmen der Duldung ansehen, welche Gott besonders anbefohlen/

Der in der >Vindiciae< entworfene Charakter der jüdischen Nation scheint gegenlautenden Behauptungen zum Trotz »zur Verfolgung geneigt« zu sein überhaupt ist die Schutzschrift des 17. Jahrhunderts vielleicht geeignet gewesen, »den Lordprotektor in England zum Vortheil der Juden zu gewinnen«, der Gegenwart im Preußen der Aufklärung hingegen kann dieses historische Do-

3 4 5 6

L. Poliakov, Geschichte des Antisemitismus Bd. V, S. 1 0 1 . A. Altmann, Moses Mendelssohn, S.489. H. Graetz, Geschichte der Juden, Bd. X I , S. 78. Jub.A.XIII, S.36f.

kument kaum dienlich sein, und zwar nicht nur der sich wandelnden Gestalt des Vorurteil wegen, sondern, Hennings zufolge, in erster Linie durch das Manko einer partikularistischen Argumentation: »weil ich glaube, daß man die Sache der Vernunft und des uneingeschränkten Willen Gottes damit verdirbt, wenn man von einzelnen Religionspartheien redet, wo selbst so viel Menschliches mit unterläuft, daß man immer eben so vieles gegen, als für sich, hat.« 7 Wie D o h m moniert auch Hennings den defizitären Zustand der gegenwärtigen J u denschaft, den er aber nicht nur deren rechtlicher Hintansetzung, sondern ihrem Nationalcharakter, wie er in den Zeitläuften zu beobachten sei, zuschreibt. Jede Toleranzforderung, die aus der Historie und Gegenwart Material für gegenteilige Behauptungen zu isolieren sucht, argumentiere auf dem unsicheren Terrain einer ambivalentem Begrifflichkeit. »Sie empfehlen sich also so wenig itzt, als in ihrer Geschichte, durch sich selbst, sondern thun es nur durch die allgemeinen Grundsätze der Menschlichkeit, welche iedoch ihnen selbst, mehr als anderen, gepredigt werden müssen.« 8 Weniger auf die Argumentation »des gelehrten Manasseh« als auf die der »reinen und unwidersprechlichen Philosophie eines Mendelssohn« 9 komme es, Hennings zufolge, in den emanzipatorischen Kämpfen der Gegenwart an. Das aber heißt: Mendelssohn hat mit der Wahl des Textes und der Argumentation sein gegenwärtiges Ziel verfehlt. Zielt Hennings als liberaler Freigeist auf die philosophische Argumentation und die aus ihr zu ziehenden Konsequenzen, so wird Mendelssohn vom Pädagogen Friedrich Eberhard von Rochow die religiöse Dimension, die Erwartungen nämlich, die sein Vorwort in den Kreisen christlicher Leser ausgelöst hatte, vor Augen geführt. Nachdem Rochow die einzelnen Argumente, die für eine bürgerliche Gleichstellung der Juden sprechen, zum Teil historisch zu widerlegen, zum Teil abzuschwächen sucht, kommt er zum Kern seines Briefes, der Universalität des Christentums, die der universalistischen Anthropologie der Hochaufklärung entspricht und die er gegen Mendelssohns pluralistisches Gesellschaftsbild anführt: D i e christliche Religion ist geschickter den Menschen zur sittlichen Vollkommenheit zu führen, als irgend eine andre: Denn

a. Sie hat alles, was in jeder andern Religion gut ist.

b. Sie ist von allen den unerträglichen das G e w i s s e n beschwerenden Lasten/ Menschen Satzungen/ frey, die in allen übrigen, theils mehr, theils minder, noch befindlich sind. c. Sie verträgt sich am besten, N B . mit allen Himmelstrichen, Staatsverfassungen, kurz mit der ganzen Menschheit, und ist daher die eigentliche

allgemeine

7 8 9 10

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

Menschen-Religion.10

S . 3 6. S.38. S. 39. S . 4 7 (Brief vom 9.V.1782).

Rochows Brief zielt letztlich auf das, was Lavater ein Dutzend Jahre zuvor versucht hatte, auf Mendelssohns Konversion zum Christentum - zwar nicht zu jenem emphatischen Gefühlchristentum des Schweizers, sondern zu einem nach den Auspizien der Vernunftreligion geläuterten der Berliner Aufklärung. Indes: die Aufforderung zur Konversion wird vom Pädagogen aus Reckahn nicht weniger deutlich geäußert. Denn wenn »disparate Dinge/ also auch Christen-Staat, und Jüdische Verfassung/ sich nicht vertragen«, so ist für Rochow zu überlegen, »ob der weise Jude nicht kürzer zu allem Segen der Menschheit, und zu den bürgerlichen Vortheilen der Christen, gelangte, wenn er, auf alle Bedingungen, die, von seiner Seite, die wahre Philosophie nur machen kann - ein Christ würde?« 11 So musste sich Mendelssohn, der das Vorwort zum Text des Mannaseh Ben Israel mit der Hoffnung verfasst hatte, Duldung und Toleranz für die jüdische Nation als Teil einer differenzierten, pluralistischen Gesellschaft der Aufklärung zu erlangen, letztlich wieder an den Anfang seiner Bemühungen zurückgeworfen fühlen. Vom Freunde August Hennings wurde ihm - ganz im Sinne von Aufklärung als »Differenzminderungsprogramm«' 2 nicht nur der partikularistische Fokus seiner Argumentation vorgeworfen, sondern die Integrationsfähigkeit der jüdischen Nation insgesamt angezweifelt. Von Seiten der Neologie - die ja schon im Falle des Lavaterschen Bekehrungsversuches Brandstifter war - wurde die Darstellung des Judentums als rein spirituelle Religion der Toleranz in Frage gestellt und sein Ziel, die Anerkennung als Aufklärer und Jude, durch die erneute Konversionserwartung gefährdet. Schließlich erschien noch ein vermeintlicher Wiedergänger Lavaters auf der publizistischen Bühne auferstanden zu sein, dessen Schrift >Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn< zum direkten Auslöser seiner Jerusalem-Schrift wurde: diese ist somit in ihrer seltsam unzeitgemäß anmutenden Struktur und in ihrer auch im intellektuellen Stimmengewirr der Berliner Aufklärungstopologie einzig dastehenden Aussage auch vor diesem Hintergrund des drohenden Scheiterns der Emanzipation, auch der »aufgeklärt-etatistischen bürgerlichen Verbesserung«,} zu konturieren. Der Autor des >Forschens nach Licht und RechtTractatus Theologico-Politicus< nicht unähnlich: Rechtfertigung der eigenen Religiosität im Rahmen der jüdischen Gemeinde; Rettung der »Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was man denkt;«21 Läuterung der korrumpierten religiösen Begriffe und Zeremonien, ja, ganz allgemein Kritik der Heiligen Schrift. Vor allem aber spannt sich von der Figur des Amsterdamers ausgehend eine Kontinuitätslinie, die über Mendelssohn bis ins 20. Jahrhundert, zur Philosophie Leo Strauss' reicht - es ist die der Arbeit am »theologisch-politischen Problem als Kern der politischen Philosophie«,22 in dem sich die für Mendelssohn entscheidenden Fragen konzentrieren: Wie Spinoza geht es auch ihm um den Preis, der für die libertasphilosophandi an den Souverän zu entrichten ist; allerdings: Spinoza muss (und will) diesen an den Leviathan des Hobbes in statu nascendi entrichten, Mendelssohn an den bereits liberal modifizierten Staat an dessen absolutistischer Fundierung er aus Gründen, die noch aufzuzeiden sind, festhält. Vom Kampf des Leviathan gegen Behemoth, des fortifizierten Absolutismus gegen die Anarchie des religiösen Bürgerkriegs freilich sind beide Lösungsansätze geprägt.23 18

Ebd., S. 85. ' ' J u b . A . X I I I , S.98. 20 Ebd. (Brief vom April 1783). 21 Brief an Oldenburg vom Spätsommer 1665, wiedergegeben in: I I P, S . X I I . 22 Heinrich Meier, Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen, Stuttgart-Weimar 1996, S. 13. 23 Hobbes benutzte das Landungeheuer Behemoth, um die beiden geschichtsprägenden Mächte seiner Zeit in »mythische Bilder« (Carl Schmitt) zu bannen: den Leviathan des

N e u im Falle Mendelssohns gegenüber dem Vorläufer Spinoza ist sein Skopus, die ganz konkrete politische Einbettung seines religionsphilosophischen Spätwerks in die gesellschaftspolitische Debatte um Nationalgeist und Differenz, historische Schule und Naturrecht, Verfassung und Gesetzgebung, die im Deutschland der Dekade vor dem Ausbruch der Französischen Revolution die Gesellschaftslehre auf bislang unbekannte Art und Weise konkretisieren und politisieren sollte. Aus der ganz eigentümlichen Situation des preußischen J u den und Aufklärers heraus galt es, die Darlegung der Verhältnisse von Judentum, Aufklärung, Gewissensfreiheit und Toleranz vor der Gesellschaft des zeitgenössischen Deutschland zu wagen, eine Darlegung, die vom Forscher nicht zu U n r e c h t eingefordert wurde. 2 4 Mendelssohn ist nicht bereit, die ihm vorgehaltene Entfremdung von der Religion seiner Väter zuzugeben, vielmehr sucht er nun die schon lange in ihm gereiften Vorstellungen einer pluralistischen Gesellschaft mit seiner Konzeption eines spirituellen, aller religiöser G e walt entkleideten National-Religion des Judentums der Vernunft zu vereinen und an eine grundlegende Darlegung sachlicher Toleranz zu binden, die - naturrechtlich und damit überhistorisch argumentierend - das Verhältnis der trigonometrischen Punkte von Toleranz, Gesetz und Judentum mit dem soziologisch-historischen Relativismus Montesquieus verschmelzen sollte. Ü b e r den Fortgang der Arbeit an der confession

iudaica

sind wir nur spärlich

unterrichtet; 2 5 allerdings hat sich aus der ersten Arbeitsphase eine handschriftliche Skizze Mendelssohns erhalten, die den ursprünglichen Aufriss und die Zielrichtung der Jerusalem-Schrift festhält. Konziser und kontextgebundener als die endgültige Schrift sind es gerade die Unterschiede, die Aufschlüsse nicht nur hinsichtlich des Adressaten - hier n o c h der fälschlich als Antagonist vermuteten Sonnenfels - , sondern auch der Modifikation der Argumentation und ihrer Quellen zulassen. So wird hier vor allem der Schwerpunkt auf die H e r ausarbeitung der Freiheits- und Gewissensrechte gesetzt. D e r erste Part der endgültigen Schrift also ist in der abweichend zur späteren Zweiteilung in drei Abschnitte aufgegliederten Skizze in seiner auf naturrechtlicher Basis fußenden D o m i n a n z deutlich schwächer akzentuiert, als dies dann bei Drucklegung der Fall sein sollte - ohne Zweifel auch ein Fingerzeig dafür, dass Mendelssohn, dessen Interesse an psychologischen Fragen jenes an juristisch-staatsrechtlichen überwog, sich in diese Materie erst einzufinden hatte. D e m Gedankenaustausch, der zwischen Mendelssohn und Ernst Ferdinand Klein - neben Svarez Staates gegen den Behemoth der absoluten Religion, wie er in seiner gleichnamigen Analyse des englischen Bürgerkrieges (erschienen posthum 1682) aufscheint. Der Staat des Seeungeheuers Leviathan ist das einzig mögliche Korrektiv des Behemoth, des bellum omnium in omnes (Vgl. C.E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Bd. I, S. 53). 24 Vgl. Jub.A. VIII, S.76. 2 > Vgl. Jub.A. VIII, S . X X X I f f . und Altmann, Moses Mendelssohns, S . 4 8 9 f f .

Ko-Autor des Allgemeinen Landrechts< -stattfand, muss hinsichtlich der Ausformulierung der Mendelssohnschen Naturrechtsauffassung eine zentrale Position zugewiesen werden. Der Jurist Klein, damals Assistenzrat im preußischen Staatsdienst, hatte sich im Frühjahr 1782 auf »Allergnädigsten Befehl« Friedrichs II. »mit dem berühmten Moses Mendelssohn zusammengethan, und mit demselben über die bei den jüdischen Eidesleistungen zu beobachteten Formalitäten Rath gepflogen.«26 Von der hier begonnenen Kooperation zwischen Philosoph und Jurist, eine Zusammenarbeit, die von beiden Seiten als beglückend empfunden wurde, 27 gingen bald schon Impulse in die verschiedensten Richtungen aus: Mendelssohns empirisch-psychologisches Interesse und Kleins Expertise in Fragen des Naturrechts ergänzten sich unter dem gemeinsamen Ideal des spätaufklärerischen Glückseligkeitsstaats insoweit, als Mendelssohns Analyse der Empfindungen und ihre von Shaftesbury derivierte Motivation Klein zur schrittweisen Ablösung des Naturrechts vom absolutistischen Paradigma befähigten. »Much attracted to the kind of philosophical theory that saw the source of every pleasure in activity, considered virtue to be the most sincere and most consistent type of activity, and defined happiness as the sentiment derived from energy«, 28 gelang es Klein auf dieser Grundlage das ältere Naturrecht des aufgeklärten Absolutismus zumindest in den weitgehenden Entwürfen des Landrechts in Richtung einer »Wissenschaft der Menschenrechte und der Freiheit« neu zu interpretieren 2 ' und so den »natural-law absolutism of the Pufendorf-Wolff school« 30 im Hinblick auf den Bürgerrechtsstaat des Frühliberalismus zu reformieren. Das von Adam Ferguson eingeforderte empirische Wissenschaftsideal präskriptiver Gesellschaftslehre: »erst die Geschichte der menschlichen Natur, [...] seine Neigungen, die ihm eigenen Vergnügungen und Leiden, sein itziger Zustand und seine künftigen Erwartungen«3' zu untersuchen, um dann die auf die Gesellschaft zielenden 26

J u b . A . V I I , S . 2 5 5 (Arbeitsbericht Kleins an Friedrich II. v o m 7 . V I . 1 7 8 2 ) .

27

Vgl. die gegenseitigen Briefe in J u b . A . X I I I , S . / 8 H .

28

A . Altmann, Moses Mendelssohn, S. 500.

29

Diethelm Klippel, Politische Freiheit und Freiheitsrechte im deutschen Naturrecht des 18. Jahrhunderts (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, N e u e Folge B d . X X I I I ) , Paderborn 1 9 7 6 , hier S. 2 j und S. 1 5 .

30

Leonard Krieger, T h e G e r m a n Idea of Freedom. H i s t o r y of a Political Tradition, B o s ton 1 9 5 7 , S. 7 1 ; Krieger sieht in den Formulierungen des Landrechts allerdings in erster Linie eine Bestätigung des Friederizianischen Absolutismus und geht auf die V e r suche Kleins und Humboldts, >Die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimm e n (so der Titel der Humboldtschen Denkschrift von 1 7 9 2 ) , auf das L i b e r a l - Z u kunftweisende mithin, nur kursorisch ein, vgl. D . Klippel, Politische Freiheit und Freiheitsrechte, S. 1 3 2 .

31

Institutes of Moral Philosophy, zit. nach der Übersetzung Garves (Leipzig 1 7 7 2 ) , in: Christian Garve, Gesammelte Werke, hg. von Kurt Wölfel, Hildesheim 198 5 ff., III. A b t . Bd. X I (Repr. der A u s g a b e Leipzig 1 7 7 2 ) , S. 8; zur Rolle Garves als deutscher Multiplikator von Anthropologie und Gesellschaftslehrer der Schottischen A u f k l ä -

Schlüsse zu ziehen, wird in der intellektuellen Partnerschaft Kleins und Mendelssohns mit für den preußischen Bereich weitreichenden Folgen eingelöst. Dieser gemeinsame Weg Mendelssohns und Kleins, der im Sommer 1782 begann, wird anhand eines Vergleichs der Skizze mit dem schließlich veröffentlichten ersten Part der Jerusalem-Schrift deutlich. Der erste der drei Abschnitte widmet sich der Grenzziehung zwischen Kirche und Staat: Das Zeitalter der konfessionellen Bürgerkriege und die aus ihm erwachsene politische Theorie Thomas Hobbes' haben den Staat entzaubert, ein Prozess, der vom Locke der >Abhandlungen über die Regierung« vollendet wurde. »Ein Notbehelf um Dissidenten für Verfolgung zu schützen. - Aber falsch, denn das Zeitliche kan von dem Ewigen nicht getre[nn]t werden.« Diese Grenzziehung ist aber nicht nur für den Metaphysiker, sondern auch für den logischen Denker Mendelssohn zu ungenau und lässt die Interessenkollisionen, die noch in Dohms Schrift erkennbar waren, außer Acht: »Wahre Grenze«, so Mendelssohn, »ist Zwangspflicht u. Überredung. Jenes ein Eigenthum des Staats, dieses ein Vorrecht der Religion. - So bald sich die Kirche ein Eigenthum, ein Zwangsrecht anmaßet; so usurpirt sie.« 32 Gegen die reine »Utilitätsveranstaltung« des frühbürgerlichen Vertragsstaates 33 entwirft Mendelssohn also schon in der Skizze ein naturrechtliches Schema der Zwangspflichten, das Toleranz und Glaubensfreiheit auf ein neues, nicht mehr staatspolitisch-pragmatischen Erwägungen verpflichtetes Fundament stellen soll. Sein Staatsideal ist darüberhinaus ein anderes, nicht lediglich dem Selbstschutz der Individuen verpflichtetes Maschinenbild, sondern ein quasi metaphysisches. Gegen die pragmatische Entscheidung Thomasius', Vollkommenheit nicht in den Katalog der Staatsziele zu übernehmen hält Mendelssohn an der Fixierung dieses Ziels fest. Hierin seinem Vorbild Wolff folgend, verteidigt Mendelssohn gegen die utilitaristische Denkart der westeuropäischen Aufklärung die Tradition des klassischen Naturrechts, derzufolge Naturrechts- und Klugheitslehre nicht geschieden werden und im Verbund an der Vervollkommnung der Inividuen arbeiten; »sittliche Verpflichtung« der politischen Philosophie wird solchermaßen als »Substanz eines älteren Naturrechtlichen Denkens gerettet.« 34 Mendelssohns Denkens ist als konservativ freilich nur unzureichend umrissen: Vermittelt durch die soziologische Neugier Montesquieus sucht Mendelssohn bei aller heimlichen Bewunderung der Staatsklugheit und wissenschaftlichen Akribie des Thomas Hobbes dessen wissenschaftliche - und damit notwendig abstrakte - politische Philosophie wieder im Hinblick auf die Praxis der Bürger

32 33 34

rung: Norbert Waszek, Christian Garve als Zentralgestalt der deutschen Rezeption Schottischer Aufklärung, in: Schottische Aufklärung. >A Hotbed of GeniusRepublique< Jean Bodins (1572) den Untertanen lediglich (sei es aus Großzügigkeit, sei es aus Not) 48 gewährte Gewissens- und Religionsfreiheit steht bislang auf einer juristisch labilen Basis, da nur pragmatisch und nicht grundsätzlich argumentierent wird. Auch Hobbes, dessen im übrigen ja revolutionärer systematisch-wissenschaftlicher Ansatz konsequent über Althusius und Bodin hinausgeht, belässt das Thema der Toleranz im Bereich des Inneren Kultus, des Meinens, während alles sonstige Dissentertum dem Leviathan zu opfern ist. Aussschlaggebend ist seine quasi naturwissenschaftliche Lehre der Souveränität. Deren eigentlicher Inaugurator, der Schöpfer des dezisionistischen Machtstaates aber ist Bodin. Mit dem Verlust der theonomen Staatsmetaphysik in den religiösen Bürgerkriegen der frühen Neuzeit, mit der Aufspaltung der einen in viele religiöse Wahrheiten und der Vereinzelung der religiösen und politischen Gewissen musste das Fundament des Staates auf einen neuen Begriff von Souveränität gegründet werden, »par ce qu'il n'y a ny iurisconsulte, ny philosophe politique, qui l'ayt definie: iacoit que c'est le poinct principal, & le plus necessaire d'estre entendu au traitte de la Republique.« 49 Die von Bodin entwickelte, frühabsolutistische Staatslehre, Ergebnis einer tiefen Verunsicherung unter dem Eindruck »des Verlustes gerade auch der christlich-theologischen Ursprungs/Ziel-Versichertheit«,'° gründet auf dem Begriff der ratio status, der Staatsräson, dessen Legitimationsethos auf die neuzeitlichen Paradigma von Rationalität, reformiertem Natur-

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50

Michael Graetz, Jüdische Aufklärung, in: Deutsch-jüdische Geschichte der Neuzeit, hg. im Auftrag des Leo Baeck Instituts von Michael A. Meyer (4 Bde.), München 1996, Bd.I, S.251-358, hier S.272. J u b . A . V I I I , S. IOJ. Vgl. W. Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen, S. i é é f f . Jean Bodin, Les six Livres de la République, Paris 1583 (Repr. Aalen 1961), S. 122 (Liv. I, ch. 8). Günter Abel, Stoizismus und frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Berlin 1979, S.45.

recht und Neustoizismus rekurriert. In Bodins Lehre vom Machtstaat fällt der Toleranz keine zentrale Position zu, nicht zuletzt, da er von einem tiefen Misstrauen allen religiösen Parteiungen gegenüber erfüllt war. Gewissensfreiheit sollte sich idealiter mit religiöser Einigkeit der Uberzeugung verbinden, konnte im modernen Staatswesen säkularer Staatsräson aber wohl auch in verschiedenen Kulten gepflegt werden; so war für ihn die Verschiedenheit der Konfessionen weder »ein Ideal noch [...] eine Gefährdung der staatlichen Einheit.«' 1 Indem Mendelssohn den bislang lediglich pragmatisch sanktionierten Charakter von Religionsfreiheit und Toleranz herausstellt, legt er seinen Finger in eine Wunde der Aufklärung, an der sich insbesondere die deutschen Naturrechtler in der Nachfolge Pufendorfs abgearbeitet hatten, ohne doch mehr als theoretische, im realen Miteinander der Menschen unanwendbare Modelle bereitzustellen. Zwar hatte das Westfälische Friedensinstrument von 1648 die konfessionellen Streitfragen verrechtlicht, hatte den religiösen, das Reich gefährdenden Kämpfen in einem wegweisenden Maße jeden Boden entzogen 52 - noch im 17. Jahrhundert brachen schließlich in den europäischen Nachbarländern schwere konfessionelle Konflikte aus, die Englands und Frankreichs Staatlichkeit nicht unerheblich gefährdeten: so die Test Act des Jahres 1673, so das Edikt von Fontainebleau" von 1685! - allein: das ausbalancierte Verhältnis der drei Reichsbekenntnisse machte aufgrund seiner pragmatischen, an der Realität des Heiligen Römischen Reiches orientierten Ausrichtung auf die Möglichkeit der Toleranz anderen Religionen gegenüber keine grundsätzliche Aussage. 54 Gleichzeitig ist der in der Hauptsache von Juristen entwickelte Toleranzbegriff der Staatsräson unterstellt, ist mithin eine politisch-juristische Maßgabe, 55 die von den Fährnissen der jeweiligen Gegenwart abhängt. Ja, weiter gehend könnte man den vertragsfreien Zustand, den die nicht im Instrumentum vorgesehe51

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Artikel >Toleranz< in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck, Stuttgart I972ff., Bd. V I , Sp.445-605, hier Sp.489. Vgl. Notker Hammerstein, Staatslehre der frühen Neuzeit (Bibliothek der Geschichte und Politik, hg. von Reinhart Koselleck, B d . X V I ) , Frankfurt a.M. 1995, S. 1088. »Nirgendwo sonst in Europa gelang es so dauerhaft und frühzeitig, die bislang konfessionell geprägten Kräfte in Politik und Gesellschaft durch ein ausbalanciertes neues Fundamentalgesetz zu regeln, das der Tendenz nach an den Augsburger Religionsfrieden erinnerte und manche dort offene Fragen zukunftsträchtig gelöst hat.« (ebd., S.1089) Zur Staatskrise um die Vertreibung der Hugenotten vgl. Jean Orcibal, Louis X I V . et les protestants, Paris 1951, S. 1 1 1 - 2 5 . Vgl. Hans Boldt, Deutsche Verfassungsgeschichte (2 Bde.), Bd. I, Von den Anfängen bis zum Ende des älteren deutschen Reiches 1806, München 1984, S. 276^ Die erste und rühmliche Ausweitung der Toleranzrechte geschah allerdings noch im 17. Jh., als Friedrich Wilhelm von Brandenburg, der Große Kurfürst, »als erster Fürst in einem europäischen Staat religiöse Toleranz auf die Grundlage öffentlichen Rechts« stellte. (Artikel >Toleranz< in: Geschichtliche Grundbegriffe, Sp.496).

nen religiösen Gruppierungen einnehmen, mit dem von »gebrechlichen Verträgen unsicher überbrückten Spannungsverhältnis«56 der Staaten unter einander vergleichen, die recht eigentlich im permanenten Naturzustand des bellum omnium in omnes leben. Diesen prekären Zustand zu enden setzt Mendelssohn den Polen von Kirche und Staat eine notwendige dritte Instanz entgegen, die eine triadische Balance of Power gewährleisten soll: die Gewissensfreiheit, die allein im Zustand der Balance überleben kann. Liegen Kirche und Staat miteinander im Felde, »so ist das menschliche Geschlecht das Opfer ihrer Zwietracht; und vertragen sie sich, so ist es gethan, um das edelste Kleinod der menschlichen Glückseligkeit [...] die Freiheit des Gewissens.«57 Dieser Instanz gilt es im folgenden eine philosophische Würde zu verleihen, die sie jenseits der tagespolitischen Erwägungen zu den gleichsam apriorischen, d.h. natürlichen Rechten macht, auf die auch die modernen Souveränitätsdoktrinen gründen, die »n'a autre condition que la loy [...] de nature commande.«58 Denn erst wenn Toleranz nicht mehr lediglich gewährt wird, sondern einen Rechtsstatus erhält, der den Überlegungen der Staatsklugheit vorgeordnet ist, wird sie zum Menschenrecht. »Mithin steht und fällt die Möglichkeit einer sachgemäßen, d.h. vernünftigen und stichhaltigen Argumentation für die Forderung nach Toleranz mit der Möglichkeit zur Apellation an das Naturrecht.« 59 Das Recht auf sachliche Toleranz muss demgemäß eine methodisch stringente, begrifflich konzise philosophische Theorie sein, muß die argumentative Lücke im klassischen Naturrechtskanon60 füllen. Um das Balanceverhältnis, an dem alles hängt, näher ausführen zu können, skizziert Mendelssohn zunächst die Sphäre des Politischen, die Hobbes im >Leviathan< und in >De Cive< entwickelt hatte. Die absolutistische Souveränitätslehre des Engländers, der Mendelssohn eine stark persönlich motivierte Sympathie entgegenbringt, stellte der Konfrontation der Gewissen einen gleichsam fortifizierten Staat entgegen, dem im Gesellschaftsvertrag der Zugriff auf die anarchischen Individualrechte übereignet wird, um den allgemeinen Kriegszustand zu beenden. »Für bürgerliche Freyheit«, wendet Mendelssohn, einen 56

C a r l Schmitt, D e r Leviathan in der Staatslehre des T h o m a s H o b b e s . Sinn und Fehl-

57

Jub.A.VIII, S.103.

58

Bodin, République, S. 129 (Liv. I, ch. 8).

59

Wilhelm Baumgartner, Naturrecht und Toleranz. Untersuchungen zur Erkenntnis-

60

V g l . Henri Sée, L'évolution de la pensée politique en France au X V I I I e siècle, Paris

schlag eines politischen Symbols ( 1 9 3 8 ) , K ö l n 1 9 8 2 , S. 76.

theorie und politischen Philosophie bei J o h n Locke, W ü r z b u r g 1 9 7 9 , S. 7 1 9 2 5 (Repr. Genève 1978), der die Entwicklung der liberalen Ideen des Staates skizziert (insbes: S. 81 ff.). Voltaires Naturrechtskatalog, aufgestellt und eingefordert im A r t . Gouvernement des Dictionnaire philosophique, unterteilt die Toleranz in verschiedene Sphären: »Liberté entière de la personne, de la propriété, de la pensée, de la religion, de la presse [...]», (zit. nach ebd., S. 1 1 6 ) geht aber nicht auf die grundsätzliche Frage, wie Toleranz im starken Staat zu rechtfertigen ist, ein.

Schlüsselbegriff der Spätaufklärung anführend, ein, »hatte er entweder keinen Sinn, oder wollte [...] sie lieber vernichtet als so gemißbraucht werden.« 61 Tatsächlich entwirft Hobbes im 21. Kapitel des >Leviathan< eine Wechselbeziehung von liberty and necessity, in der die Freiheit des Einzelnen, »those things, which by his strength and wit he is able to do«, 62 dem künstlichen Staatsgott des »Leviathan« unterstellt wird, um alle bürgerlichen Konflikte dem Souverän zu übertragen; eine Ubereinkunft, bei der angesichts der Natur des hobbesianischen Gesellschaftsvertrages der nominale Wert der Freiheit allerdings bestehen bleibt, denn »nothing the sovereign representative can do to a subject, on what pretence soever, can properly be called injustice, or injury; because every subject is author of every act the sovereign doth.« 6} Im Bereich des Religiösen gewinnt die Dezision zwischen nomineller Freiheit und faktischer Entmachtung der Individuen einen noch schärferen Kontur. Hier zielt der Vertragszustand des vom zeitweiligen Emigranten Hobbes entworfenen absolutistischen Staates auf die Unterordnung aller religiösen Gemeinschaften unter den weltlichen Souverän: »Den äussern Gottesdienst unterwarf er völlig dem Befehl der bürgerlichen Obrigkeit, und jede Neuerung in kirchlichen Sachen [...] sey nicht nur Hochverrat, sondern«, so resümiert Mendelssohn das Ubergreifen des more geometrico entworfenen Machtstaats auf den Bereich der Staatsmetaphysik, »auch Lästerung.« 64 Bei diesem vor dem Hintergrund der Wirrnisse des Zeitalters der Bürgerkriege erklärbaren politischen Dezisionismus von Mensch und Untertan, inneren Uberzeugungen und äußeren Handlungen, fides und confessio, bei dem das Individuum »um überhaupt zu überleben, sein Gewissen verstecken« muß,65 resultieren notwendig Torsionen zwischen »innerem und äußerem Gottesdienste«, deren geistiger Hintergrund für Mendelssohn, Mitglied einer diskriminierten Bevölkerungsgruppe, als einem der wenigen Aufklärer dieser Zeit 66 noch nachvollziehbar ist, die seinem Ideal von Staatlichkeit und seinem Staatsziel jedoch entgegen steht. Hobbes formaler Substitution aller Souveränität unter das Signum der Gottesfurcht, seine Trennung der Religion in cultus internus und externus - eben das Neue seiner politischen Naturwissenschaft67 - können ihn nicht befriedigen, da sein Bild des Judentums als Na-

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Jub.A.VIII, S. 105. Leviathan, S. 139 ( C h . X X I , 2). Ebd., S.141 ( C h . X X I , 7). Jub.A.VIII, S.105. R. Koselleck, Kritik und Krise, S. 15. Vgl. ebd., S. 12. »Die Ingenieure der richtigen Ordnung können von den Kategorien sittlichen U m gangs absehen und sich auf die Konstruktion der Umstände beschränken, unter denen die Menschen wie Naturobjekte zu einem kalkulierbaren Verhalten genötigt sind.« (J. Habermas, Die klasische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie, S. 15)

tional-Religion ja untrennbar mit dessen positiven Aspekten verbunden ist, ja gerade diese den nationellen Charakter der jüdischen Religion ausmachen. Gleichzeitig ist die staatsphilosophische und anthropologische Revolution Hobbes', die gleichsam naturgesetzhafte Konstruktion des Staates gegen die absolute Ungeselligkeit des Naturzustandes, die die Menschen »rendre comme maîtres et possesseurs de la nature«,68 die Grundlage für das bürgerliche Zusammenleben im Spätabsolutismus, dem Mendelssohn, gerade in seinen späten, von zunehmender Skepsis bestimmten Jahren, immer mehr zuneigt.69 Die entmutigende Situation, der Hobbes sich zu stellen hatte, seine Absage an alle traditionelle Metaphysik, die schonungslose Stringenz seines Kontraktualismus, der dem Tod als Movens aller Kräfte von Anziehung und Abstoßung gleichsam den Platz eines telos verleiht, 70 - diese Faktoren haben eine weitgehend der Transzendenz entkleidete, aber realisierbare Staatslehre generiert, die der fatalen Tiebhaftigkeit der menschlichen Natur standzuhalten vermag. Mendelssohn - allem immer wieder geäußerten anthropologischen Optimismus über die Bestimmung des Menschen zum Trotz - sieht, nahezu am Ende seines Sisyphoskampfes für eine tolerante, pluralistische Gesellschaft angelangt, »im Grunde [...] in allen Behauptungen des Hobbes viel Wahrheit«, 71 bedeutet die absolute Macht des pactum doch mitunter auch Schutz vor Verfolgung und Pogromen. Sein Zugriff auf die Staatslehre des Hobbes aber wird im folgenden durch den anderen Vertreter des frühbürgerlichen Vertragsstaates, John Locke, entscheidend modifiziert. Ansatzpunkt für die philosophische Kritik Mendelssohns ist die Legitimation aller Verträge durch Furcht; diese kann nur so lange Bestand haben, als »Furcht und Ohnmacht« die handlungsbestimmenden Affekte sind: »so haben die Menschen durch Verträge keinen Schritt näher zu ihrer Sicherheit getan, und befinden sich noch immer in ihrem primitiven Zustande des allgemeinen Krieges.« 72 Durch die Idee negativer Obligationen, die Samuel Pufendorf in seiner Naturrechtslehre >De jure naturae et gentium< (1672) entwickelt hatte, durch die Trennung von Zwang und Verpflichtung also, kann nach Mendelssohns Auffassung ein Zustand von Sekurität hergestellt werden, denn »Macht und Recht sind also verschiedene Dinge und waren auch im Zustand der Natur

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Descartes, Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison, Si chercher la vérité dans les sciences (frz./dt.), übersetzt und hg. von Lüder Gäbe, Hamburg i960, S. 100 (Sixème Partie). Auch Hobbes vollzieht im Verlauf der Darlegung seiner politischen Philosophie in den drei Hauptwerken die Entwicklung von der Demokratie als idealer Staatsform zur schließlichen Bevorzugung der Monarchie; vgl. Leo Strauss, The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Its Basis and Its Genesis, Chicago-London 1965, S. 63. Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, Frankfurt a.M. 1989, S. 187. J u b . A . V I I I , S.105. Ebd., S. 106.

heterogene Begriffe.« 7 ' Pufendorfs Scheidung von Macht und Recht schon im Naturzustand besaß ein durchaus kritisches, gegen die vollkommene Verfügungsgewalt des Hobbesschen Souveräns gerichtetes Potential. Diese war, galten Verträge und Verpflichtungen zwischen den Menschen des Naturzustandes, limitiert. Auch die ursprüngliche Gesellschaft der im Naturzustand Lebenden, »which in a sense did and in a sense did not continue to exist as such after the foundation of government«,74 trug trotz ihrer anthropologischen Unentschiedenheit in nuce bereits das optimistischere Menschenbild der Aufklärung in sich: der Staat als notwendige Verlängerung der in den individuellen Willen angelegten, freilich durch die Triebnatur des Menschen verdeckten, sozialen Tendenzen. Zwar waren Recht, Obligation, Zwangspflichte und Autorität auch die Grundpfeiler im mundanen Territorialabsolutismus Pufendorfs; gegen Hobbes voluntaristische Konzeption des Gesellschaftsvertrages etablierte er aber - gleichsam als Fundament - übergeordnete Normen der Herrschaft,7' die an den sich gegenseitig bedingenden menschlichen Grundeigenschaften von Vernunft, freiem Willen, Gewissen und Zurechnungsfähigkeit ausgerichtet waren,76 um seine (und letztlich auch Mendelssohns) Grundidee des Naturrechts als Ineinander von Rechten und Pflichten zu ermöglichen. Die hieraus resultierende Anthropologie, die das ethische Handeln nur in der Gemeinschaft möglich erscheinen, ja zum Zweck des Zusammenschlusses werden lässt, findet ihren Ausdruck in der Naturrechtslehre, die alle »actiones morales actiones homines« im »vita communi« lokalisiert.77 Auf der Grundlage dieser anthropologischen Konstruktion, die starken Staat und individuelle Freiheit, politische Säkularisation und ethisches Staatsziel ansatzweise vereint, kann Mendelssohn im weiteren die Ausweitung der naturrechtlichen Begriffe auf die Toleranz betreiben. Bindeglied ist die Kategorie des Staatszwecks, der, Mendelssohn zufolge, bei Pufendorf, stärker noch bei John Locke, im Schutz der Bürger/Untertanen und im Erhalt ihres Eigentums, also »in Rechtssicherheit und Frieden«78 bestehe, mithin einen vorwiegend innerweltlichen Charakter besitze. Lockes >Letter Concerning TolerationSecond Letter Concerning TolerationEssay Concerning Human Understanding< hatte Locke die Vorstellung eines angeborenen Gewissens abgelehnt; 8 ' konsequent muss er so auch die institutionalisierte, von Generation zu Generation vererbte Religion als widersinnig empfinden und ihr als Ideal einen stets erneuerten, temporären Zusammenschluss entgegenstellen. Diesem Ideal einer religiösen Gemeinschaft kam schon in Lockes Toleranzbrief ein lediglich regulativer Charakter zu; es entbehrte

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J u b . A . V I I I , S.107. Locke, Works, Bd. VI, S.9. 81 Ebd., S. 10. 82 Ebd., S . 1 1 83 Diesem einigermaßen undurchsichtigen Argument, das davon ausgeht, es gäbe »but one truth, one way to heaven« (Ebd., S. 12) soll, da es in Mendelssohns Argumentation aus gutem Grund verschwiegen wird, nicht weiter nachgegangen werden; vgl. aber: W. Baumgartner, Naturrecht und Toleranz, S.yyi. 84 Ebd., S. 13. 8 ' Vgl. Works, B d . I , S . 3 9 f f . (Book I, Ch.iii, §9). 80

nicht nur jeder historisch-empirischen Dimension, es übersah darüberhinaus trotz oder vielmehr wegen seiner Ausrichtung am Begriff des common sense,8i der für Locke ein dynamischer ist - , auch die anthropologischen Wirksamkeiten, die den tradierten Formen religiösen Lebens innewohnen. Mit seiner metaphysisch unterfütterten Gesellschaftstheorie, deren Kern die religiösen Gruppen sind, wie mit seiner im weiteren Verlauf der Jerusalem-Schrift entwickelten anthropologischen Lesart der Mosaischen Gesetze, nicht zuletzt aber in seiner an Lessings Religionskritik geschärften religionsgeschichtlichen Begrifflichkeit hatte Mendelssohn den intellektualistischen Standpunkt Lockes bereits überwunden. Als bekennendes Mitglied eines Volkes, das, seit mehr als 1700 Jahren in der Diaspora, ausschließlich durch seine National-Religion geistig zusammengehalten wurde, weiß Mendelssohn auch um die »Kollektivwirklichkeiten«, die sich in allen tradierten Religionen manifestieren, um die »Geistzustände«, die durch sie aufrechterhalten werden und die die religiösen Phänomene zu »sozialen Angelegenheiten [...], Produkte[n] des kollektiven Denkens« werden lassen.87 Ein voluntaristischer, individueller und nur temporärer Zusammenschluss, wie ihn Locke vorsieht, entbehrt so jeder geschichtlichen Wahrheit; und vermag er auch die von Locke angestrebte Trennung von Kirche und Staat zu gewährleisten, weil beide Gemeinschaften als einander verwandte, temporäre Vertragsgesellschaften dargestellt werden, so wendet sich Mendelssohn gerade mit dem Verweis auf die Unterschiede von Kirche und Staat bei gemeinsamen Zielen gegen Lockes Vertragsgesellschaftslehre. Das dualistische Weltbild, das die Zuständigkeiten für Dies- und Jenseitigkeit scharf voneinander trennt, sie in ihrer institutionellen Legitimation aber gleichstellt, findet in seinem eudämonistischen Staats- und Gesellschaftsbild keine Sanktion: »Wenn die Menschen ihre ewige Seligkeit durch öffentliche Vorkehrungen befördern können; so ist es ja ihre natürliche Pflicht es zu thun; ihre vernunftmäßige Schuldigkeit, daß sie sich auch in dieser Absicht zusammenthun, und in gesellschaftliche Verbindung treten.«88 Sein Festhalten an den innerweltlichen heilsgeschichtlichen Aufgaben der Religion im Staat lässt die Position, die Mendelssohn im modernen Naturrecht des 18. Jahrhunderts einnimmt, seltsam unzeitgemäß erscheinen. Hatte Locke im Toleranzbrief - mehr

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Gegen Wolfis methodisch-stringente Naturrechtslehre und die in ihr gefangene Gesellschaftphilosophie hat sich Locke in Deutschland stets schwer getan; Mendelssohns späte Wendung zu einer common-sense Philosophie (vgl. L . Strauss in: Jub.A. Ill.ii, S. LIXff.), die er in den >Morgenstunden< ausformuliert (vgl. ebd., K a p . X , S. 81-88), fällt so aus dem Bild des Desinteresses, das, sieht man einmal von der Thomasius-Tradition ab, die deutsche Position zur Philosophie Lockes bis zur Epoche der Französischen Revolution kennzeichnet. Emile Dürkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, Frankfurt a.M. 1984, S.28. Jub.A. VIII, S.107.

noch freilich in den von Mendelssohn nicht behandelten >Two Treatises of Government - die Torsionen in der Konstitution der bürgerlichen Vertragsgesellschaft (als Eigentümergesellschaft) historisch und normativ-abstrakt reflektiert und das Naturrecht demgemäß modernisiert, 8 ' so erscheint demgegenüber Mendelssohns Ideal beinahe als Restitution des klassischen Naturrechts und seiner transzendenten Normen - »wie im Staate im Einklang mit der Schöpfungsordnung ein gutes und gerechtes Leben zu führen sei.«90 Gegen die frühbürgerliche Utilitätsveranstaltung, die in Kants Rechtsstaatsideal ihre Ausdruck finden sollte, wird noch einmal der (freilich metaphysisch und keineswegs materialistisch aufgefasste) Glückseligkeitsstaat aufgefahren - als starker Staat einer pluralistischen Gesellschaft. Hatte Kant im Verfolg seiner politischen Begriffsbildung auf die Scheidung von Staat und Gesellschaft größten Wert gelegt, so sind die Begriffe bei Mendelssohn - in Ubereinstimmung mit der Tendenz der Zeit vor 1780 91 - zumindest terminologisch ungeschieden; dass Mendelssohns in der Jerusalem-Schrift entwickelter Skopus daneben etwas in der deutschen Aufklärung und Gesellschaftslehre aufregend Neues und rückblickend auch Einmaliges ist, geriet über dem Antagonismus zwischen seinem Glücksligkeits- und Kants Freiheitsstaat aus dem Blick. In seinem philosophischen Versuch >Zum ewigen Frieden< (1795) entwirft Kant im Bild des Teufelsstaates das polemisch überspitzte Gegenkonzept zum Glückseligkeitsstaat, die Absage an den Staat als »moralische Anstalt« 92 und die hieraus resultierenden institutionellen Folgen. Das »radikale Böse«, Kants Paradoxon der ungeselligen Geselligkeit des Menschen, aus der dennoch Fortschritt und Kultur entstehen, findet hier einen implizit auch gegen Mendelssohn93 gerichteten Ausdruck. »Das Problem der Staatserrichtung ist«, heißt es im ersten Zusatz,

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Vgl. Hans Medick, Naturzustand und Naturgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Die Ursprünge der bürgerlichen Sozialtheorie als Geschichtsphilosophie und Sozialwissenschaft bei Samuel Pufendorf, John Locke und Adam Smith (Kritische Studien zur Geschichtswissenschaft Bd. V), Göttingen 1973, S . 6 4 - 1 3 3 , inbesondere S. ioof. undS. 132h Lockes Ideal einer Legitimation der bürgerlichen Gesellschaft durch fortwährende Konstitutionalisierung, entworfen in der Naturrechts- und Gesellschaftsvertragslehre, wird im ersten Toleranzbrief auf den Bereich religiöser Gemeinschaften übertragen, vgl. ebd., S. 1 1 3 . 9 ° W. Euchner, Naturrecht und Politik bei John Locke, S. 40; diese Ambivalenz ist freilich auch bei Locke zu finden, vgl. ebd., S. 222. 91 Vgl. D. Klippel, Politische Freiheit und Freiheitsrechte im deutschen Naturrecht des 18. Jahrhunderts, S. 135ff. 92 A. Altmann, Prinzipien politischer Theorie bei Mendelssohn und Kant, in: ders., Die trostvolle Aufklärung, S. 192-228, hier S. 202. 93 Zur Kritik Kants an Mendelssohns Jerusalem vgl. KW VI, S. 165ff. (Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis) und unsere Darstellung in Kap. VI.

so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (wenn sie nur Verstand haben), auflösbar und lautet so: Eine Menge von vernünftigen Wesen, die insgesamt allgemeine Gesetze für ihre Erhaltung verlangen, deren jedes aber in Geheim sich davon auszunehmen geneigt ist, so zu ordnen und ihre Verfassung einzurichten, daß, obgleich sie in ihren Privatgesinnungen einander entgegen streben, diese einander doch so aufhalten, daß in ihrem öffentlichen Verhalten der Erfolg eben derselbe ist, als ob sie keine solche böse Gesinnungen hätten.9* Kants Staat, der auf Legalität, nicht Moralität der Handlungen achtet, schließt die Möglichkeit moralischer Verbesserung des Menschen freilich nicht aus. Der Freiheitsstaat muss dieser allerdings zur Grundlage dienen, so dass die moralische Absicht nicht auf die Bildung der Verfassung ausgerichtet ist, »sondern vielmehr, umgekehrt, von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volkes zu erwarten ist.« 95 Mendelssohns Position ist der späteren Kants diametral entgegengesetzt: Der Staat als der Glückseligkeit - d.h. der intellektuellen Perfektibilität des Einzelnen' 6 - dienendes Gebilde muss auf die A n sichten und das Verhalten seiner Bürger in erzieherischem Sinne einwirken. Die Position Mendelssohns scheint auf den ersten Blick konservativer als die Kants; allerdings wird seine Vorstellung aufklärerischer Staatlichkeit, wie wir noch sehen werden, mit einem avancierten Widerstandsrecht verbunden, das der von Kant entwickelten Widerstandslehre nicht nur vorgreift, sondern auch weit umfassender ist 97 und so auch sein Verfasstheitsideal vom absolutistischen M a schinenstaat zu lösen vermag. 98 Das Gefährliche des an dieser Stelle der Jerusalem-Schrift unternommenen Restitutionsversuches: ein Uberhandnehmen orthodoxer Kräfte, ein Kirchen-

* K W VI, S. 224. " Ebd. 96 Vgl. A. Altmann, Prinzipien politischer Theorie bei Mendelssohn und Kant, S. 203 f. und Jub.A. VIII, S.io8f. 97 Vgl. W. Euchner, Naturrecht und Politik bei John Locke, S. 42 und Gerhard Dulckeit, Naturrecht und positives Recht bei Kant, Leipzig 1932, S. 53ff. 98 Auch Carl Schmitt hat in seiner 1938 entstandenen Untersuchung über den Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes die in Mendelssohns Jerusalem-Schrift geforderte Trennung zwischen Gesinnung und Handlung herausgestellt. Ihm ist sie logische Konsequenz des im 37. Kapitel des Leviathan aufgestellten Gegensatzes von öffentlicher und privater Vernunft. »Er wurde zum Todeskeim, der den mächtigen Leviathan von innen her zerstört und den sterblichen Gott zur Strecke gebracht hat« (S. 86). Eingekleidet in die bei diesem Autor nicht eben seltenen antisemitischen Ausfälle folgt dann eine Positionierung der Jerusalem-Schrift in der Zerfallsgeschichte der mythischen Souveränitätskonzeption, an der Schmitt als normativer Größe bewundernd festhält: »Im 18. Jahrhundert ist es Moses Mendelssohn, der [...] die Trennung von Innerlich und Äußerlich, Sittlichkeit und Recht, innerer Gesinnung und äußerer Handlung, zielsicher geltend macht und vom Staat Gewissensfreiheit verlangt [...].« (Ebd.) Zur jede mögliche Intention Mendelssohns verkennenden, ja verzerrenden Schlusspassage Schmitts - die hier verschwiegen werden mag - fällt dem Verfasser dann doch nur eine ratloses the less said the better ein. (Vgl. ebd., S. 86f.)

wie ihn der Propagandist und Theoretiker der Jesuiten Kardinal Bellarmino darlegte, wird von Mendelssohn gleichfalls erkannt. Bellarmin hatte in seinem Werk >De Summo Pontifice< (i 593) das Verhältnis von Staat und Kirche dem von Körper und Geist analogisiert: ersterer hat dem Geist botmäßig zu sein. Um eine solche Polarisierung, »daß das Oberhaupt der Kirche, zum Behuf des Ewigen über alles Zeitliche zu befehlen, und also [...] ein Hoheitsrecht habe, über alle Güter und Gemüther der Welt«," zu umgehen, definiert Mendelssohn den Bereich des Ewigen als »unaufhörliches Zeitliches« und vermittelt so zwischen der exakten Trennung der säkularen Staatsphilosophie der Neuzeit und dem gegenreformatorischen Ideal des Jesuiten. Eine solche Grenzziehung zwischen innerweltlichen und heilsgeschichtlichen Zielen von Staat und Kirche ist nunmehr nicht vonnöten - lediglich im Hinblick auf die innerweltliche Verteilung der Zuständigkeiten, der Pflichten und Rechte der Institutionen muss sie vorgenommen werden. Hier greift Mendelssohn auf die von Grotius in seiner Naturrechtslehre der >De Iure bellis ac pacis libri tres< (1625) vorgelegte Dividierung in Rechte und Pflichten zurück, die er durch die exakte Abgrenzung der Machtmittel von Kirche und Staat erweitert. Sphäre des Staates ist die Handlung; sein Ziel: Sicherheit. Hier darf Handlung erzwungen werden. Der Kirche kommt demgegenüber die Gestaltung der Einheit der Person zu, die Beförderung geistlicher Glückseligkeit; ihre Sphäre ist die der Gesinnung. Damit ist die Trennung von Kirche und Staat in einem prinzipiellen und ideellen Sinne vollzogen: Die Religion darf auf Zwangsrechte keinerlei Ansprüche erheben; sie darf belehren und kennt so »keine Handlung ohne Gesinnung.« 100 Beide Pole, Staat und Kirche, aber gehören zusammen, um die »Handlungen der Menschen zum gemeinschaftlichen Besten zu lenken, und Gesinnungen zu veranlassen, die zu diesen Handlungen führen. Jenes ist die Regierung, dieses die Erziehung des geselligen Menschen. Zu beiden wird der Mensch durch Gründe geleitet, und zwar zu den Handlungen durch Bewegungsgründe, und zu den Gesinnungen durch Wabrheitsgründe.«10' Der Gesellschaftsvertrag, ja jeder gesellschaftliche Zusammenschluss, ist bei Mendelssohn also - in scharfer Abgrenzung zu Rousseau, gegen dessen Degenerationshypothese der Gesellschaftsbildung er sich ebenso wie gegen die ihr zu Grunde liegende Anthropologie der Eigenliebe wendet 102 - ein quid pro quo,lay der dem Gesellschaftstrieb der Menschen erwächst, dem Trieb zum »Wohlwollen«, der hier, wie in der Debatte mit Spalding und Abbt, freilich den »Bankrott des Menschen als eines moralischen Wesens« zugunsten eines anthropologischen Realismus besiegelt: Staat,

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Jub.A. VIII, S . 1 0 8 . Ebd., S. 104. 101 Ebd., S . n o . '° 2 Vgl. Ebd., S . m . IO ' Vgl. den Kommentar A . Altmanns in: ebd., S . X X X V .

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Was der Mensch so nicht aus Vernunftgründen vollbringt, »muß ihm als Trieb unterlegt werden.« 104 Das von Mendelssohn entworfene Bild des Miteinander von Staat und Kirche bei gleichzeitiger Trennung der Zuständigkeiten ist sowohl religiös pluralistisch, wie auch politisch relativistisch, ja, es stellt recht eigentlich ein offenes System dar, eine Grundannahme pluralistischer Gesellschaften und ist so höchst adaptierbar. Eine normative Antwort auf die Frage: »Welche Regierungsform ist die beste?« kann ja im Angesicht der Vielzahl von historischen, klimatischen, kulturellen und mentalen Faktoren unmöglich gegeben werden. »Für jedes Volk«, nimmt Mendelssohn daher den Tonfall des >Esprit des lois< auf, »auf jeder Stufe der Kultur, auf welcher es steht, ist eine andere Regierungsform die beste.« 105 Immer stärker gerät Mendelssohns einstige Neigung zur Republik außer Kurs; zum einen, da er die in der Auseinandersetzung mit Abbt herausgearbeitete anthropologische Konstante der »Bestimmung des Menschen« 106 in konsequenterem Maße als früher in das Zentrum der Verfasstheitsdebatte stellt, 107 zum anderen, da, nach beinahe dreißig Jahren ästhetischer, metaphysischer und jüdischer Verfasserschaft, 108 die späte Synthese der Jahre nach 1782 ihn näher an den anthropologischen Realismus Hobbes und Mandevilles führte, ohne dass er jedoch seine metaphysischen und moralphilosophischen Wurzeln verleugnet, seine Ziele aufgegeben hätte. Im Gegensatz zum beständigen philosophisch-methodischen Vorbild des Naturrechts Wolfis, für Mendelssohn aller Sprödigkeit des lateinischen Spätwerkes zum Trotz »der einzige Schriftsteller, den man in dieser Materie lesen muß«, 1 0 ' ging es Mendelssohn keineswegs um ein jus naturae methodo scientifica pertractatum, um die Rationalisierung des faktisch Gegebenen, die Sanktionierung des wie auch immer ausfallenden status quo menschlicher Verfasstheit. Unter dem faktischen Druck der Verhältnisse war Wolff in seiner >Politik< ja gezwungen, jene Vollkommenheit und Vernunftgelenktheit der Individuen, von der er in seiner Ethik ausgegangen war, »mit den sie ermöglichenden Voraussetzungen«, 110 al104

Hans-Heinrich Ebeling, Carsten Zelle, Moses Mendelssohn zwischen Metaphysik und Geschichtsphilosophie. Bemerkungen über Kontroversen, Desiderate und Perspektiven der Forschung anläßlich einer Tagung, in: Lessing Yearbook X X I V (1992), S. 1 4 7 - 5 7 , hier S. 152.

105

Jub. A.VIII,

106

Stefan Lorenz, Skeptizismus und natürliche Religion. Thomas Abbt und Moses Mendelssohn in ihrer Debatte über Johann Joachim Spaldings Bestimmung des Menschen, in: Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, S. 1 1 3 - 3 3 , hier S. 129.

107

Vgl. Jub.A. Vl.i, S. 146f. (Ueber die beste Staatsverfassung). Vgl. zur Periodisierung der Autorschaft Mendelssohns: H . - H . Ebeling, C . Zelle, M o ses Mendelssohn zwischen Metaphysik und Geschichtsphilosophie, S. 154. Jub.A.Xll.i, S.44 (Brief an Thomas Abbt vom i.V. 1764). J. Brückner, Staatswissenschaften, Kameralismus und Naturrecht, S. 2 1 9 (Wolff, Politik, § 227).

108

109

'10

S.III.

so dem Policeystaat, zu identifizieren. Dadurch erteilt er dem wie auch immer gearteten Staat freilich eine bedenkliche Vollmacht, für deren Deckung er Naturrecht und positives Recht in ein Wechselverhältnis von »allgemein normativem Bereich und der praktischen Ausführung« zwängt und die Staatsmaschine solchermaßen über den Umweg der Wichtigkeit des positiven Rechts aufwertet." 1 Dies umgeht Mendelssohn, so dass der eigentliche Adressat der (späteren) Kritik Johann Georg Hamanns am Naturrechtsexkurs der JerusalemSchrift' " Christian Wolff heißen müsste. Auch Wolfis gleichsam ontologische Bestimmung der Vollkommenheit, Ziel aller gesellschaftlichen Zusammenschlüsse, aller faktischen Verfasstheiten, die er doch, Kants Kritik zufolge, als Gefangener seiner auf eben dieses Faktische ausgerichteten Rationalität »insgeheim vorauszusetzen nicht vermeiden kann«," 3 konkretisiert Mendelssohn durch sein am Individuum ausgerichtetes Perfektionsideal. Schließlich bedeutet die Offenheit, die sein Naturrechtsdenken der Verfassungsfrage gegenüber zeigt, keinesfalls die bloße Anerkennung des Faktischen, sondern zeugt vielmehr von seiner Aufnahme westeuropäischer Rechts- und Staatslehren, mit deren Hilfe er das Modell seines Vorbildes modernisiert und für seine Freiheitsüberlegungen zugänglich macht. Die »statische Geisteshaltung« Wolfis,114 die für das Naturrecht der ersten Jahrhunderthälfte einstehen mag,11' wird so im Sinne des politischen und sozialen Relativismus modifiziert. Mit Hilfe Montesquieus, genauer: mit dessen Nationalgeist-Lehre gelingt es Mendelssohn an diesem Punkt des Argumentationsgangs, sein Gesellschaftsbild zu dynamisieren: >Geist der Gesetze* im weitesten Sinne, also im Sinne der mcers, gehorcht das Ideal Mendelssohns wie das seines französischen Anregers dem Gesetz von Selbstwert und Selbstgesetzlichkeit aller Nationen. Bildung des Menschen als Bürger bedeutet, auf die prekäre Frage der Verfasstheit zu merken: »Unter allen Umständen und Bedingungen aber halte ich es für einen untrüglichen Maaßstab von der Güte der Regierungsform, je mehr in derselben durch Sitten und Gesinnungen gewürkt, und also durch die Erziehung selbst regiert wird.«" 6 Unter der Schale der Popularphilosophie und der schulphilosophischen Deduktion findet sich so ein höchst offenes, mit Unscharfen operierendes Stück Gesellschaftslehre, das aus dem historischen Moment der Krise der Aufklärung zu erklären ist, das aber in diesem Moment die Wirkung seiner gleichsam ge-

1,2

"3

1,4

115

"6

Ebd., S . 2 2 1 . Vgl.u., Kap. Vl.i. K W IV, S. 78 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Emanuel Stipperger, Freiheit und Institution bei Christian Wolff (1679-1754). Zum Grundrechtsdenken in der deutschen Hochaufklärung, Frankfurt a.M. 1984, S. 164. Vgl. Von der ständischen zur bürgerlichen Gesellschaft. Politisch-soziale Theorien im Deutschland der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, hg. von Zwi Batscha und Jörn Garber, Frankfurt a.M. 1981, S. 19. Jub.A.VIII, S . 1 1 1 .

schmuggelten Brisanz nicht mehr entfalten konnte - vielleicht, weil man die Form mit dem Inhalt verwechselte und die Achtsamkeit des Lesens, die zur Scheidung von exoterischer und esoterischer Ebene zwingend gehört, vernachlässigte."7 Von der hier angedeuteten grundsätzlichen Klärung seiner Position aus entwirft Mendelssohn in einem ausführlichen naturrechtlichen Exkurs seine Theorie vollkommener und unvollkommener Rechte; sie ist die methodische Kernaussage des ersten Abschnitts und nur die (begründete) Bedenklichkeit, »für manche Leser zu spekulativ zu werden«," 8 den Text ins Gelehrtenghetto zu verbannen und so seiner Wirksamkeit zu berauben, ließ ihn die essayistischere Einführung der Toleranzproblematik vor die begriffliche Arbeit stellen. Seiner Theorie zufolge sind die zur Sphäre des Politischen gehörenden Rechte äußerlicher Natur. Sie sind mit Gewalt zwingbar, insofern sie an den jeweiligen positiven Gesellschaftsvertrag gebunden sind. Mendelssohn fasst sie unter der Rubrik »vollkommener Rechte«, die sich zunächst auf das durch menschliche Arbeit Geschaffene beziehen (also auf positives Eigentum im Sinne Lockes),"' auf »Güter, auf die der Mensch ein ausschließendes Recht hat«, 120 dessen Gültigkeit auch im Naturzustand besteht. »Unvollkommene Rechte« hingegen können erst durch die Konstituierung eines pactum in vollkommene, zwingbare gewandelt werden: »Im Stande der Natur sind alle positive Pflichten der Menschen gegeneinander blos unvollkommene Pflichten; so wie ihre positive Rechte aufeinander blos unvollkommene Rechte, keine Pflichten, die erpreßt werden können, keine Rechte, die Zwang erlauben. - Bios die Unterlassungspflichten und Rechte sind im Stande der Natur vollkommen.«121 Diese unvollkommenen Rechte sind auch auf veräußerbare Güter applizierbar (falls diese ohne Schaden veräußert werden können, also nicht lebensnotwendig sind) nicht jedoch auf den Bereich des Glaubens. Ist der Staat Mendelssohns auch durch einen quasi-hobbesianischen Unterwerfungsvertrag konstituiert, der die Aufgabe großer Teile der natürlichen Freiheit zum gemeinen Besten verlangt, 117

1,8

120 121

Vgl. hierzu Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, in: Social Research 8 (1941), S.488-504. Jub.A. VIII, S . 1 1 4 . Da Mendelssohn die zwei Abhandlungen von der Regierung nicht zur Kenntnis genommen zu haben scheint, in der Jerusalem-Schrift jedenfalls nicht als Quellen angibt, (vgl. den Kommentar A . Altmanns in: Jub.A. VIII, S. 293) übernimmt er den A r beits-und Eigentumsbegriff der Schottischen Ökonomen in Gestalt der Ferguson'schen Institutes of Moral Philosophy: »Das Recht, was wir auf die Früchte unsrer Arbeit bekommen, ist in dem ursprünglichen Rechte, das alle Menschen, auf den Gebrauch ihrer Kräfte und Talente haben, eingeschlossen.« (Adam Fergusons Grundsätze der Moralphilosophie, übersetzt von Christian Garve, S. 174f.; vgl. Jub.A. VIII, S.3iof.) Jub.A. VIII, S . 1 1 6 Ebd., S . 1 1 7

so wird der Bereich der Religion aus diesem Machtkalkül sorgsam geschieden: Gott bedarf weder unseres Wohlwollens, noch der Übertragung unserer natürlichen Freiheiten; sein Gesellschaftvertrag ist gleichsam durch interesselose moralische Autonomie gekennzeichnet, womit die vom Staat benötigte Handhabe zum pactum entfällt. Der Staat hat also Rechte [...] auf Güter und Handlungen der Menschen. Er kann nach dem Gesetz geben und nehmen, vorschreiben und verbieten, und weil es ihm auch um Handlung als Handlung zu thun ist, bestrafen und belohnen. [...] Kann nun der Staat nicht durch innere Triebfedern wirken, [...] so wirkt er wenigstens durch äussere, und verhilft meinem Nächsten zu dem Seinigen. Nicht also die Kirche! Sie beruhet auf dem Verhältnis zwischen Gott und Menschen. Gott ist kein Wesen, das unseres Wohlwollens bedarf, unseren Beystand fordert, auf irgend eines von unseren Rechten zu seinem Gebrauch Anspruch macht.122 Die neuzeitlich-rationalistische juridische Gleichsetzung von Gott und Souverän wurde so zum Ursprung eines Missverständnisses: »Aus dieser Quellen flössen alle ungerecht Anmaßungen, die sich sogenannte Diener der Religion, unter dem Namen der Kiche, von je her erlaubt.« 123 Ein Zwangsrecht auf Gesinnungen kann im Gesellschaftsvertrag folglich nicht vorgesehen sein. Sie sind, da sich ein Verfügungsrecht nur auf übertragbare Güter erstreckt, unzwingbar. Verhält es sich aber so, muss es Mendelssohn zufolge auch unmöglich sein, auf das eigene Verfügungsrecht Verzicht zu leisten, denn dieses kann nur bei übertragbaren Gütern legitim sein; das macht: Es kann keine Freiheit geben, in der man anderen zuliebe auf seine Grundsätze verzichtet. Das Recht auf Gesinnung ist unveräußerlich. Diese seine Theorie baut Mendelssohn im Folgenden systematisch aus und entwickelt im Rahmen einer in weiten Teilen der Psychologie Wolfis entlehnten Terminologie eine zuordnende Gliederung der Seelenkräfte. Seiner Ansicht zufolge wirkt der (illegitime) Zwang auf Gesinnungen auf die falschen seelischen Zuständigkeiten und damit diametral gegen die erklärten Ziele religiöser Gemeinschaften. »Furcht und Hoffnung wirken auf den Begehrungstrieb der Menschen; Vernunftgründe auf sein Erkenntnißvermögen. Ihr ergreifet die unrechten Mittel, wenn ihr die Menschen durch Furcht und Hoffnung zur Annahme oder zur Verwerfung gewisser Lehrsätze führen wollt.« 124 Aus dieser Setzung Mendelssohns ergeben sich vornehmlich zwei Konsequenzen für das praktische Verhältnis von Kirche und Staat: I. Der Staat hat sich um die natürlichen Grundsätze der Moralität, sprich: der Religion zu bekümmern; jedoch keinesfalls durch Intervention zu Gunsten bestimmter Bekenntnisse, sondern »nur von Ferne her muß der Staat hierauf

122 123 ,24

Ebd., S.126 Ebd. Ebd., S.130.

Rücksicht nehmen, und selbst die Lehren nur mit weiser Mäßigung begünstigen, auf welchen seine wahre Glückseligkeit beruhet [...].« Keinesfalls sind theologische Auseinandersetzungen, insofern sie der bürgerlichen Ruhe nicht gefährlich sind, von Seiten des Staates zu lenken, führt der Weg zur Wahrheit doch über den geistigen Austausch. Allenfalls »Hauptgrundsätze, in welchen alle Religionen übereinkommen«, die Grundsätze der natürlichen Religion also, sind in ihrer Gültigkeit vom Staat zu schützen. 11 ' II. Der Staat muss die Institution des Glaubenseides abschaffen, da Uberzeugungen, wie oben dargelegt, unveräußerbare Güter sind: »die Bestimmung des Eides dünkt mich, sey offenbar, daß man die Menschen nur über Dinge beschwören müsse, die in die äussern Sinne fallen; davon sie mit der Überzeugung, welche die Evidenz der äussern Sinne mit sich führet, die Wahrheit behaupten und aussagen können: ich habe gehört, gesehen, gesprochen, [...]. Man bringet aber ihr Gewissen auf eine grausame Folter, wenn man sie über Dinge befragt, die blos für den innern Sinn gehören.«126 Die hier vorgenommene naturrechtliche und psychologische Trennung vollkommener und unvollkommener Rechte und Pflichten, die Scheidung der Bereiche von Evidenz und Uberzeugung bildet nun nicht nur den Grundstein der Mendelssohnschen Toleranzlehre, sie ist die erste naturrechtliche Darlegung, die auf sachliche Toleranz zielt. Das eudämonistische Menschenbild, das Mendelssohn von Shaftesbury übernimmt, der menschliche Trieb zum Wohlwollen - also die utilitaristische Benevolenz von Cumberlands >De Legibus Naturae< (1672) - , der allerdings auf einer stets skeptisch zu beurteilenden Menschennatur fußt, mithin keine moralische Instanz per se darstellt, und schließlich die Stellung des Staats im Heilsplan, die Mendelssohn keinesfalls messianisch, also eschatologisch, sondern vielmehr auf die Individuen bezogen fasst, lassen ihn das moderne, mit dem Aufkommen der Souveränitätslehre untrennbar verbundene Naturrecht in nahezu klassischer Weise auf das Ideal des richtigen Lebens im Staat anwenden. Eine gleichsam mechanische Trennung von weltlicher und religiöser Institution ist durch die Trennung der Seelenkräfte, die ihre Wirkmächte betreffen, unnötig geworden. Montesquieus Prinzipienlehre der Staatsformen und sein historisch-empirisch argumentierender Relativismus werden von Mendelssohn psychologisch erweitert. Relativismus in der Verfassungsfrage darf nicht zu Entzauberung und Indifferenz führen. Mendelssohn kann sich aus Gründen, die mit seiner Doppelexistenz als Jude und Aufklärer zusammen hängen, den relativistischen Standpunkt einer nur auf positives Recht basierenden Montesquieu-Rezeption nicht zu eigen machen, da er hier negative Folgen für die Rechte von Minderheiten fürchten muss, da historisch-gewachsenes Recht nur die Sanktionierung bestehender ,2

' Ebd., S.131. Ebd., S.133.

126

Tendenzen bedeutet, eine apriorische Instanz also unerläßlich ist. Der Rückgriff auf noch unerschlossene Freiheitspotentiale des Naturrechts und deren Engführung mit der modernen, aufklärerischen Problemlage: »die objektivierenden Wissenschaften, die universalistischen Grundlagen von Moral und Recht [...] aus ihren esoterischen Hochformen zu entbinden und für die Praxis, d.h. für eine vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse zu nützen«," 7 hingegen vermag die argumentative Mischlage zu meistern, dem scheinbar Unzeitgemäßen der Jerusalem-Schrift eine für die konkrete Gegenwart verfasste Freiheitslehre abzugewinnen. Diese ist offen, entbehrt aber nicht der Konkretion gegenüber politischen, religiösen und kirchenrechtlichen Fragen; wobei letztere zum ersten Mal in ein nicht lediglich von pragmatischen Erwägungen gekennzeichnetes juristisches Verhältnis gerückt werden. 128 Alle Eigenheiten der Mendelssohnschen Position sind in diese Freiheitslehre eingeflossen: seine geheime Zustimmung zum Pakt des Leviathan; seine - man ist versucht zu sagen: instinktive - Abwehr der einsetzenden Kritischen Philosophie, die ja auch den Nachweis der »Unmöglichkeit einer theoretischen Metaphysik und philosophischen Ethik oder des Naturrechts« zu erbringen sucht" 9 und schließlich die Grundfigur einer pluralistischen Gesellschaft unter dem Dach eines metaphysisch verankerten, starken Staates, dessen Staatsdienst so auch - freilich nicht im Sinne der Territorialisten des 17. Jahrhunderts - religiös unterfüttert werden muss, da Ewiges und Zeitliches im bürgerlichen Individuum zusammenfallen. Wie bei Hobbes ist daher auch bei Mendelssohn die Grundlage seines Nachdenkens über Staatlichkeit und Verfasung liberal, sein Staat aber absolutistisch. Im Gegensatz zu Kant aber, der diese Grundlage mit ihm teilt, entwirft Mendelssohn einen Ansatzpunkt für Widerstandsrechte, um die »Naturgewalt des Politischen«' 30 zu brechen. Mendelssohn hat die von den Schriften des »alles zermalmenden Kants« 1 ' 1 ausgelöste kopernikanische Wende gespürt, hat sein kritisches, ja utopisches Potential aber durch seine Lesart des Naturrechts und der neuzeitlichen Staatsphilosophie gewahrt. Durch die Positivierung des Naturrechts auf Gewissensfreiheit erfolgt in der Jerusalem-Schrift gleichsam die Deklaration eines Grundrechts, das durch den Naturzustand bruchlos in die bürgerliche Gesellschaft reicht. 132 Gewissensfreiheit aber ist dem obersten na-

127

128 129 130

131 132

Jürgen Habermas, Die Moderne - ein unvollendetes Projekt, in: ders., Kleine politische Schriften I - I V , Frankfurt a.M. 1 9 8 1 , S.444-64, hier S.453. Vgl. J u b . A . V I I I , S. X X X V I . L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, S. 2 1 . J . Habermas, Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie, in: Theorie und Praxis, S. 39. J u b . A . Ill.ii, S . 3 (Vorbericht zu den >MorgenstundenDeclaration of Independence< der Vereinigten Staaten.

3.

Judentum, Pluralismus, Differenz

Der zweite Abschnitt der Jerusalem-Schrift setzt zunächst die entwickelte Naturrechtslehre der vollkommenen Rechte und unvollkommenen Pflichten in Beziehung zur Diskussion um die Natur des religiösen Zwangsrechtes der jüdischen Gemeinden. Die an seiner Vorrede zur >Rettung der Juden< von verschiedenen Seiten geäußerte Kritik, die den spirituellen Charakter der Gesetzesreligion des Judentums in Frage stellte, und Dohms Entwurf einer jüdischen Gemeindeautonomie, die analog zum protestantischen Kirchenrecht angelegt sein sollte, zwingen Mendelssohn, seine Begriffe vom Judentum, insbesondere seine Lesart der Zeremonialgesetze detailliert darzulegen. Hatte im ersten Abschnitt der Aufklärer und Naturrechtler das Wort geführt, so musste nun in erster Linie der Jude zum Sprechen kommen, um insbesondere den Unierungs- und Konversionsplänen des >Forschers< entgegenzutreten. Es galt die Darlegung der jüdischen Sonderexistenz aus ihrer Historie, die Versöhnung der jüdischen Religion als Religion der Tat, die sich primär

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evolutionäre Denken Mendelssohns in den Kontext der Nordamerikanischen Unabhängigkeitsbewegung gestellt (Vgl. Jub.A. VIII, S. 295). James Wilson (1774), zit. nach J . Habermas, Naturrecht und Revolution, S. 6z. Vgl. L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, S. 17.

durch äussere Handlungen, adiaphora, definiert, mit der idealen Religion der Gesinnung »aus Geist und Herz.« So scheinen die beiden Abschnitte der Schrift auf den ersten Blick disparat: Hat Mendelssohn im ersten Abschnitt die religiöse Gemeinschaft zunächst von allen Relikten politischer Macht »either in temporalibus or in spiritualibus« gereinigt, 1,5 so beschwört er im folgenden die untrennbare Einheit des jüdischen Saates mit seiner Religion, die nach dem Verlöschen der Staatlichkeit die nationale Eigenheit entscheidend bewahrt habe. Dieser Widerspruch muss vergegenwärtigt werden. Ebenso die zweifache Opposition, in die Mendelssohn in diesem Abschnitt gerät: gegen falsch verstandene Aufklärung, also Nivellierung der Differenzen und gegen Orthodoxe aus den eigenen Reihen. Gegen Cranz' Vermutung, Mendelssohn sei bereits ein geistiger Christ, führt dieser die gemeinsamen Wurzeln beider Religionen, die historische und heilsgeschichtliche Abhängigkeit des Christentums vom Judentum an: »Wenn es wahr ist, daß die Ecksteine meines Hauses austreten und das Gebäude einzustürzen drohet, ist es wohlgethan, wenn ich meine Habseligkeiten aus dem untersten Stokwerke in das oberste rette? bin ich da sicherer?« 1 ' 6 Widersprüche historischer Art sind für die Wahrheit der universalen Religion, die dem Judentum wie allen positiven Religionen zu Grunde liegt, zunächst ohne Belang. Wie im Brief an den Erbprinzen gelten Mendelssohn auch hier alle Menschen als zur Glückseligkeit berufen, wozu sie nur die allgmeinen, dem menschlichen VerStande zugänglichen Wahrheiten der natürlichen Religion benötigen. Auf der Basis des englischen Deismus entwirft Mendelssohn hier noch einmal sein Credo der Suffizienz menschlicher Individualvernunft bei der Erkenntnis Gottes. »Es ist wahr: ich erkenne keine andere ewige Wahrheiten, als die der menschlichen Vernunft nicht nur begreiflichen, sondern durch menschliche Kräfte dargethan und bewährt werden können.«' 37 Diese klar erkenntlichen Wahrheiten aber müssen den Menschen nicht erst geoffenbart werden - die Offenbarung von Religion kann vielmehr gar nicht stattfinden und der Irrtum bezüglich des Judentums ist die Vermengung von Gesetzes- und Religionsoffenbarung. Für 135

Arnos Funkenstein, T h e Political T h e o r y of Jewish Emancipation, Tel A v i v 1 9 7 9 ,

136

J u b . A . V I I I , S. 1 5 4 ; in einer A n m e r k u n g in seiner Schrift Die Religion innerhalb der

S-I5Grenzen der bloßen Vernunft ( 1 7 9 3 ) nimmt Kant dieses Bild Mendelssohns auf, um die G r e n z e zwischen historischer und »rein-moralische[r] von Statuten unbemengte(r) Religion« zu ziehen: »Mendelssohn benutzt diese schwache Seite der gewöhnlichen Vorstellungsart des Christentum auf sehr geschickte A r t , um alles Ansinnen an einen Sohn Israels, zum Religionsübergange, völlig abzuweisen. [...] Unsere [der J u den] Last wird durch die A b w e r f u n g des Jochs äußerer Observanzen im mindesten nicht erleichtert, wenn uns dafür ein anderes, nämlich das der Glaubensbekenntnisse heiliger Geschichte, welches den Gewissenhaften viel härter drückt, aufgelegt wird.« ( K W I V , S. 8 j 6 f . [IV,2]; vgl. J u b . A . V I I I , S . 3 3 3 ) 137

Ebd., S . 1 5 6 .

Mendelssohn bezieht sich das Nationale der jüdischen Religion eben nicht auf deren religiösen Kern, sondern ausschließlich auf die Adiaphora: ich glaube, das Judentum wisse von keiner geoffenbarten Religion, in dem Verstände, in welchem dieses von den Christen genommen wird. Die Israeliten haben göttliche Gesetzgebung. Gesetze, Gebote, Befehle, Lebensregeln, Unterricht vom Willen Gottes, wie sie sich zu verhalten haben, um zur zeitlichen und ewigen Glückseligkeit zu gelangen; dergleichen Gesetze und Vorschriften sind ihnen durch Mosen auf eine wunderbare und übernatürliche Weise geoffenbaret worden; aber keine Lehrmeinung, keine Heilswahrheiten, keine allgemeine Vernunftsätze. Diese offenbaret der Ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, nie durch Wort und Schriftzeiche«.13 8

Die Einteilung der Wahrheiten in die historische und philosophische Klasse, in vérités défait und vérités de raison bleibt also bestehen und die Offenbarungen sind nicht - wie etwa bei Spinoza, vor allem aber bei Lessing - Mittel eines göttlichen Erziehungsplanes zum allmählichen avancement der Menschheit, sondern historisch partikulare Phänomene. So vermag Mendelssohn der vom Forscher geäußerten Kritik an der »bewaffneten Grundlage der mosaischen Religion« und der Erziehungshypothese Lessings, die dieser Religion nur einen historischen Wert für die Frühzeit der Entwicklung des menschlichen Verstandes zugestanden hatte, erfolgreich zu begegnen: Zur universalen Vernunftreligion gesellen sich übernatürliche, geoffenbarte Wahrheiten als nationale Aufgabe. »Das Judentum«, resümiert Mendelssohn seinen Entwurf, bestand, oder sollte der Absicht des Stifters nach bestehen in 1) Religionslehren und Sätzen, oder ewigen Wahrheiten von Gott, und seiner Regierung und Vorsehung, ohne welche der Mensch nicht aufgeklärt und glücklich seyn kann. Diese sind [...] der Natur und Evidenz ewiger Wahrheit gemäß [...]. [...] 2) Geschichtswahrheiten oder Nachrichten von dem Schicksale der Vorwelt [...]. Diese historischen Nachrichten enthielten den Grund der Nationalverbindung, und als Geschichtswahrheiten können sie, ihrer Natur nach, nicht anders als auf Glauben angenommen werden. 3) Gesetze, Vorschriften, Lebensregeln, die dieser Nation eigen seyn, und durch deren Befolgung sie sowohl zur Nationalglückseligkeit, als jedes Glied derselben zur persönlichen Glückseligkeit gelangen sollte. 1 ' 9

Hinsichtlich der von Lessing entwickelten Optionen seines Spätwerks hat sich Mendelssohn hier für die Lösung des >NathanTracatus Theologico-politicus< gegebene Darstellung der theokratischen Staatsform aus einer in der Historie einmaligen Verschmelzung von Religion, Politik und Menschheitsbildung dient ihm zur Weiterentwicklung des ihm wichtigen Verhältnisses von Kirche und Staat, wie auch zur Korrektur der Position der Zeremonialgesetze innerhalb des Judentums. Der Ausgangspunkt Spinozas war dabei ein ganz ähnlicher: Freiheit und Toleranz.16' Ihn

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Ebd. M. A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz, S. 56. Jub. A . V I I I , S.164. Vgl. Lothar Kreimendahl, Freiheitsgesetz und höchstes Gut in Spinozas >Tractatus Theologico-Politicuss Hildesheim 1983, S.4f.

überprüft Mendelssohn an den klassischen Souveränitätslehren, am Toleranzdenken Lockes und der kulturellen Differenzphilosophie Montesquieus. Spinoza, seit seinem 24. Jahr selber ein Opfer der Intoleranz der Amsterdamer Synagoge, zielt freilich auf den Beweis der Ungültigkeit der jüdischen Sondergesetze. Seiner Auffassung nach waren die Juden der Neuzeit wenn schon nicht vom Glauben ihrer Väter, so doch von deren Gesetzen suspendiert und einzig der vernünftigen Gotteserkenntnis verpflichtet - lediglich die Masse der Ungebildeten sollte sich dem Gesetz unterwerfen. Hier will Mendelssohn ja das genaue Gegenteil: die Legitimation des fortwährenden Sonderweges der Juden, die Notwendigkeit kultureller Differenzen im Prozess einer sich am Individuum manifestierenden Vernunft erreichen. Im diesem Kampf weiß er die Verfassungslehre und den Verfassungspluralismus Montesquieus als wichtige Verbündete. Weder an dem in der Ferne der politisch-theologischen Traktate des 17. Jahrhunderts aufleuchtenden Weltstaat mit seiner Trennung von Sittlichkeit und Moralität und seiner Verwissenschaftlichung und Zersplitterung der einst auf die phronesis des rechten Lebens ausgerichteten Philosophie noch an der »Emanzipation der Politik von der Theologie« 166 konnte Mendelssohn Interesse haben. Sein Votum zur Frage: Was heißt aufklären? aus dem Jahr 1784 sucht ja der theoretischen Seite der Aufklärung eine praktisch-ethische, die er an den Begriff der Kultur bindet, an die Seite zu stellen, die »mit gleichen Schritten fortgehen« soll, um den Prozess der Sinnentleerung, der »Korruption« aufzuheben. 167 Dieser gleichsam naturgesetzhafte Prozess hat sich am naturwissenschaftlich-operierenden bibelkritischen Werk Spinozas niedergeschlagen, das daher nicht umsonst nur eine Philosophie der Wenigen sein kann (und schon von daher dem philosophischen Selbstbildnis Mendelssohn wie der Popularphilosophie widersprechen muss): Die »zweck- und wertfreie Natur der modernen Naturwissenschaft [kann] dem Menschen nichts über Zwecke und Werte sagen«, kann über Sein und Sollen keine philosophisch relevanten Aussagen machen, so dass die klassische Formulierung, derzufolge das richtige Leben ein der Natur gemäßes sei »unter der modernen Voraussetzung sinnlos wird.«" 58 Gleichzeitig vermag die rationalistische Offenbarunsgkritik dem offenbarten Glaubens ja kein neues Wissen, sondern lediglich einen »neuen Glauen« (Leo Strauss) entgegenzuhalten. Mendelssohn hält von daher fest an jener überhistorischen Vernunft, mit der die Philosophen Spinozas das ens perfectissimum Gott erkennen können; bei ihm aber besitzen alle diese intellektuelle Fähigkeit. Dem erkenntnistheoreti166

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Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und der »Begriff des Politischen^ Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart-Weimar 1998, S. 183. Jub.A. Vl.i, S . 1 1 8 . Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, in: ders., Gesammelte Schriften (6 Bde.), hg. von Heinrich Meier, Bd. II (Philosophie und Gesetz - Frühe Schriften), Stuttgart-Weimar 1997, S. 22.

sehen Monismus Spinozas, der dessen Grundlage der Toleranzforderung bildet, stellt er ein anderes, wesentlich Lessing verpflichtetes Modell der Differenzierung gegenüber. Auch auf die Ideenkonstellation des >Nathan< - insbesondere auf das hier entworfene Gottesbild - hatte die Spinoza-Rezeption ja entscheidend gewirkt.' 6 ' Lessing hatte der rationalistischen Argumentation allerdings den Traditionsgedanken beigegeben und so den Fortbestand der positiven Religionen legitimiert. Dass er dies in seinem abschließenden Votum des >Nathan< tat, weist auf jenen sich fortspinnenden Dialog, der ihn und Mendelssohn allen Entfremdungen zum Trotz im letzten Jahrzehnt seiner Autorschaft verbindet und der »für den Reifungsprozeß des Lessingschen Spätwerks von gravierender Bewandtnis gewesen ist.«' 70 Der Problemkomplex um die fides histórica, der Lessing in dem Moment, in dem sich der Freund der Lavater-Kontroverse stellen musste, intensiv beschäftigte, fand so ein Echo in der Religions- und Gesellschaftslehre Mendelssohns. Von den beiden großen Entwürfen des Lessingschen Spätwerks aber sollte der frühere der >Erziehung des Menschengeschlechts< den nachhaltigeren Erfolg durch die Rezeption der Idealistischen Philosophie zufallen. An Lessings Entwurf einer Aufwärtsbewegung von Religion und Erkenntnis verstörte Mendelssohn die Rettung eines ausschließenden Prinzips. Durch den offenbarungshaften Charakter nur der Gesetze, nicht aber der Glaubenswahrheiten, kennt sein Bild vom Judentum kein Dogma im strengen Sinn - es vermag, die zuvor naturrechtlich dargelegte Forderung der Gewissensfreiheit zu erfüllen. Indem Lessing in der Erziehungshypothese eine Aufwertung der Offenbarung vornimmt, wächst, so Mendelssohn, die Gefahr der Intoleranz durch die der Realisierung der Vernunft zu Grunde liegende Erziehungsmetaphysik. Mendelssohns Auffassung einer am Individuum orientierten und sich an ihm manifestierenden überhistorischen Vernunft wurde durch die Erziehungshypothese einer sich am Kollektivbegriff Menschheit vollziehenden Entwicklung der Vernunft im Rahmen des europäischen Denkens' 7 ' letztlich überholt. Seine Jerusalem-Schrift wurde - nach einer kurzen Phase intensiver Rezeption' 72 - gegen ihre vorwiegend politische und gesellschaftsheoretische Ausrichtung' 73 schließlich nur zu einer Schrift des Judentums und sei165

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172 173

Vgl. Detlev Pätzold, Spinoza-Aufklärung-Idealismus. Die Substanz der Moderne, Frankfurt a.M., S. 104-123. Ingrid Strohschneider-Kohrs, Lessing und Mendelssohn in ihrer Spätzeit, in: Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit, 8.269-90, hier S. 288. Vgl. Michelangelo Ghio, L'idea di progresso neH'illuminismo francese e tedesco, Torino 1962, S. I38f. Vgl. die Darstellung A. Altmanns in: Jub.A. VIII, S . L I X - L X X X V I I I Vgl. F. Niewöhner, »Es hat nicht jeder das Zeug zu einem Spinoza.« Mendelssohn als Philosoph des Judentums, S. 292: »Jüdische Philosophie, was immer das auch heißen mag, gab es zur Zeit Mendelssohns der Sache nach nicht mehr, der Terminologie nach noch nicht. [...] Wann immer Mendelssohn sich philosophisch zum Judentum äußerte [...] tat er dies nicht, um eine jüdische Philosophie zu konzipieren, sondern seine Stel-

nes Selbstverständnisses im Rahmen der europäischen Kultur. Ihre intendierte Bestimmung als Werk der Vermittlung wurde folglich nicht erreicht. Die von Mendelssohn gegen den Fortschrittsenthusiasmus der Aufklärung geäußerte Kritik ist in ihrer Konkretion allerdings nach dem Scheitern der Aufklärung an sich selber, nach dem katastrophischen Verlauf der Geschichte und den Enttäuschungen des Idealismus wieder aktuell. Sein Einklagen von Empirie und sein Verweis auf die im Gang der Geschichte notwendige Differenz entspringen jener Skepsis, der er auch im Votum über die Frage, was Aufklärung sei, Ausdruck verlieh und die in der Gunst der Leser bald schon dem Votum Kants unterlag. Eine weitere Überlegung soll noch einmal Mendelssohns oszillierendes Verhältnis zum historischen Denken beleuchten: Im Mittelpunkt des zweiten Abschnitts stehen die Gesetze der jüdischen Nation - geoffenbarte Gesetze, die dem historisch einmaligen Staat des Alten Testaments von Gott, dem Staatsoberhaupt, erlassen wurden. Neben ihre legitimistische Funktion tritt die symbolische, die nach dem Erlöschen der Staatlichkeit einzig verbleibt. Noch der Neukantianer Hermann Cohen hat diese symbolische, den monotheistischen Messianismus an ein Volk bindende Funktion nahezu eineinhalb Jahrhunderte nach der Jerusalem-Schrift hervorgehoben. »Schon das eine Moment«, schreibt er im summum opus seiner rationalistischen Religionsphilosophie, »daß das ganze Ritual [...] nur erzieherisch wirken will, ausdrücklich als ein System von Symbolen, unter dem technischen Namen des Zeichens oder der Erinnerung eingeführt und festgehalten [...], prägt ihnen diesen idealen Charakter auf.« 174 Dieselben Gesetze aber sind auch die ersten National-Gesetze der Weltgeschichte, Dokumente nationaler Identifikation und Staatsgründung, Gott hat in seiner geoffenbarten Gesetzgebung den jüdischen Nationalismus legitimiert. Dieses Offenbarung aber ist für Cohen im Gegensatz zu Mendelssohn keine Geschichtstatsache, sondern, legitimiert durch den pädagogischen Auftrag an ein auserwähltes Volk, Gottes Schöpfung der Vernunft; daher gibt es für ihn im Fall der Sinai-Erscheinung keine eigentlich offenbarten Wahrheiten oder Gesetze im tradierten Wortsinn, sondern gewissermaßen archetypische, für die Erziehung der Menschheit und die Bewahrung des Monotheismus unerläßliche Leitideen.' 75 Von diesem radikalen Offenbarungsbegriff her erschließt sich

lungnahmen waren Antworten, die ihm ein christliches Diktat aufgezwungen hatte, [...] kein System einer jüdischen Philosophie.« Im Gegensatz dazu: Norbert M. Samuelson, Moderne jüdische Philosophie. Eine Einführung, Reinbek b. Hamburg 1995, S. i6/ff., der sich gegen die Ausblendung der rationalistischen Tradition der jüdischen Religion, die im Werk Mendelssohns ihre Fortsetzung findet, sperrt. 174

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Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Berlin 1929 (Repr. Wiesbaden 1995), S. 398. Vgl. die Einleitung Leo Strauss' zur amerikanischen Ausgabe der Schrift Cohens (New York 1972), wieder abgedruckt in: L. Strauss, Studies in Piatonic Political Philosophy, hg. von Thomas L. Pangle, Chicago 1986, S. 233-47, hier S. 234.

die Aufgabe, die Gott mit seinem auserwählten Volk vornahm. »Die Isolierung war schlechterdings notwendig, wenn der Monotheismus überhaupt aufkommen sollte.«' 76 Cohens Argument, nur die jüdische Nation sei der Garant des wahren Monotheismus, findet sich allerdings auch im Brief Mendelssohns an den Freund Herz Homberg. Mendelssohn findet hier unerwartet drastische Worte gegen die Konversions- und Vereinigungsphantasien der aufklärerischen Theologie 177 und begreift den jüdischen National-Glauben als messianische Arbeit an Kultur und Zivilisation der Menschheit. Um aber die gesellschaftspolitische Wirksamkeit der Jerusalem-Schrift nicht zu gefährden, sind diese Gedanken dort ausgeklammert. Im Rahmen der Jerusalem-Schrift stehen die Mosaischen Gesetze als National-Gesetze auch nach der Zerstörung des Tempels und dem Beginn der jüdischen Diaspora für ihren Zweck ein: Sie sind das einigende Band der Juden in ihrer kosmopolitischen Zerstreuung über die Erde. Gerade der Doppelcharakter der Gesetzgebung, ihre anthropologischkluge Abstraktion auf symbolische Gesetze der Tat hat sie als nationale Identifikation erhalten können: »Der Nationalgeist ist nicht erstorben, und er ist nicht in Palästina lokalisiert.« 178 In diesen ganz originalen Überlegungen steht Mendelssohn im späten 18. Jahrhundert nicht vereinzelt dar; sein Denken berührt sich auf merkwürdige Weise mit dem politischen Spätwerk Rousseaus, das er wahrscheinlich nicht mehr zur Kenntnis genommen hat. In seinem letzten politischen Werk, den 1772 verfassten >Considerations sur le gouvernement de Pologne< wendet sich Jean-Jacques Rousseau erneut der Frage der angemessenen Verfassung (und gouvernement ist in diesem Fall in der weiteren Bedeutung, die auch Montesquieu dem Wort beilegt, zu sehen) zu. Angeregt von der Revolte der >Confederes< gegen Stanislaw-August Poniatowski nutzt Rousseau die Bitte des Konföderierten Wielhorski, um grundsätzlich über eine dem polnischen Volk gemäße Verfassung nachzudenken, die sowohl den geringeren Grad der Zivilisation, als auch die - hiermit zusammen hängenden - plebiszitärenen Traditionen in Rechnung stellen sollte. Neben 176 177

178

Ebd., S.418. Vgl. Jub.A. XIII, S. 134: »Ueber die Nothwendigkeit der Ritualgesetze sind wir nicht einerley Meinung. Wenn auch ihre Bedeutung als Schriftart oder Zeichensprache ihren Nutzen verloren hätte, so hört doch ihre Nothwendigkeit als Band der Vereinigung nicht auf, [...] so lange noch Polytheismus, Anthropomorphismus und religiöse Usurpation den Erdball beherrschen. So lange diese Plagegeister der Vernunft vereinigt sind, müssen auch die ächten Theisten eine Art von Verbindung unter sich Statt finden lassen, wenn jene nicht Alles unter den Fuß bringen sollen. [...] Alle unsere Halsstarrigkeit aber sollten wir dem jesuitischen Kunstgriffe entgegensetzen, mit welchem man uns mit allem Anscheine der Freundlichkeit zur Vereinigung auffordert, und im Grunde uns nur hinüberlocken will. [...] Geben wir dieser Anlockung Gehör (wofür die Vorsehung verhüte!), so ist in Zeit von 50 Jahren wieder alles Barbarey.« (Brief vom 22.IX.1783) Ebd., S.33.

Korsika, dem zivilisatorisch idealen Land des Verfassungsentwurfes von 1764, tritt erneut eine Nation, deren historischer Schwellencharakter seinen Vorstellungen einsetzender Staatlichkeit im Sinne des >Contrat social« annähernd zu entsprechen scheint.' 79 Rousseaus geschichtlich geprägte Vorstellung menschlicher Zusammenschlüsse, der ein dialektischer Prozess des Verfalls der moralisch guten Eigenschaften des homme naturel bei gleichzeitiger - und nicht nur technisch zu wertender - Perfektionierung der Organisation zivilisierter Menschen unterliegt, kommt Mendelssohns pluralistischer Vorstellung gesellschaftlicher Zusammenschlüsse nahe. Von Montesquieu wird die Beschreibung des zivilisatorischen Prozesses anhand einer Typenlehre übernommen. »Dabei stellt die aufeinanderfolgende Reihe dieser Typen keineswegs eine aufsteigende Linie< dar, darf aber ebensowenig als Abfall von einer ursprünglichen Norm gesehen werden.«' 80 In die Gedanken hinsichtlich der polnischen Verfasstheit projizierte Rousseau alle Hoffnungen seines späten politischen Denkens; sie sind vor allem hinsichtlich des unterbliebenen Hauptwerkes der >Institutions politiques< von großem Wert. Offensichtlich ist sein Ziel eine weitergehende Konkretion als es im >Contrat social< der Fall ist: Daten aus Geographie und Statistik, der Verlauf der nationalen Historie und ein Tableau der zeitgenössischen Diplomatie erheben die >Considérations< zu einem Hauptwerk seiner politischen Philosophie, das allerdings, nicht zuletzt auf Grund des traurigen Verlaufs der polnischen Historie, zu seinen Lebzeiten in Vergessenheit geriet und erst in der großen >Collection Complète« 1782 im Druck erschien.' 8 ' Im zweiten Kapitel seiner Überlegungen, die den Montesquieuschen Titel >Esprit des anciennes constitutions< tragen, greift Rousseau weit in die Geschichte der Gesellschafts- und Staatenbildung zurück, um zu einer historisch gesicherten, soliden staatspolitischen Basis für den Entwurf einer Verfassung zu gelangen; zunächst fallen die Unterschiede zwischen den Werken der idealen Gesetzgeber (es sind für Rousseau immer dieselben: »Moise, Lycurgue et Numa«' 82 ) und dem gegenwärtigen bizarren Zustand Polens in die Augen. Rousseau entwirft im Tableau der Mosaischen Gesetzgebung ein polemisches Ideal, das der gegenwärtigen Zerrissenheit kontrastiert und gleichzeitig Appellcharakter trägt:

' 7 S V g l . Iring Fetscher, R o u s s e a u s politische P h i l o s o p h i e . Z u r G e s c h i c h t e des d e m o k r a t i schen F r e i h e i t s b e g r i f f s , F r a n k f u r t a . M . 1990, S.94: » D a s zu einem politischen K ö r p e r zusammenzuschließende V o l k darf w e d e r zu w e n i g n o c h zu w e i t auf d e m W e g z u m a m o u r - p r o p r e fortgeschritten sein. E s muß a u f g e h ö r t haben, >sauvage< z u sein, soll sich aber v o n der >barbarie< n o c h nicht zu weit entfernt haben.« ,8

° E b d . , S. 62.

181

Vgl. J e a n - J a c q u e s R o u s s e a u , Πu v r e s politiques, hg. v o n J e a n R o u s s e l , Paris 1 9 8 9 ,

182

Ebd., S-416.

S.417.

Le premier [Moses] forma et exécuta l'étonnante entreprise d'instituer en corps de nation un essaim de malheureux fugitifs, sans arts, sans armes, sans talents, sans vertus, sans courage et qui, n'ayant pas en propre un seul pouce de terrain, faisaient une troupe étrangère sur la face de la terre. Moise osa faire de cette troupe errante et servile un corps politique, un peuple libre, et, tandis qu'elle errait dans les déserts sans avoir une pierre pour y reposer sa tète, il lui donnait cette institution durable; à l'épreuve du temps, de la fortune et des conquérants, que cinq mille ans n'ont pu détruire ni même altérer, et qui subsiste encore aujord'hui dans toute sa force, lors même que le corps de la nation ne subsiste plus.' 8 ' Emphatischer noch als Mendelssohn arbeitet Rousseau den Gedanken der N a tional-Erziehung der Juden heraus. Gegen den seiner Meinung nach abstrakten Kosmopolitismus (u.a. Voltaires und der Physiokraten) 184 ist das Leitbild seines politischen Spätwerks die Vorstellung eines nur sehr allmählich in größere Einheiten aufgehenden Staatswesens, das zu seinem Anfang des Nationalgeistes notwendig bedarf. Neben die konkrete Anwendbarkeit auf die polnischen Verhältnisse, die zwar unübersichtlich sind, doch der patriotischen Gefühle nicht ermangeln, tritt aber auch die unverhohlene Faszination einer archaischen Form der Verfasstheit gegenüber, die die Nation der Israeliten in der Diaspora zusammenhält und die gleichsam außerhalb der Zeitläufte gesellschaftlicher Entwicklung zu stehen scheint: Pour empêcher que son peuple ne se fondît parmi les peuples étrangers, il lui donna des mœurs et des usages inalliables avec ceux des autres nations; il le surchargea de rites, de cérémonies particulières; il le gêna de mille façons pour le tenir sans cesse en haleine et le rendre toujours étranger parmi les autres hommes; et tous les liens de fraternité qu'il mit entre les membres de sa république étaient autant de barrières qui le tenaient séparé de ses voisins et l'empêchaient de se mêler avec eux. C'est par là que cette singulière nation, si souvent subjuguée, si souvent dispersée, et détruite en apparence, mais toujours idolâtre de sa règle, s'est pourtant conservée jusqu'à nos jours éparse parmi les autres sans s'y confondre, et que ses mœurs, ses lois, ses rites, subsistent et dureront autant que le monde, malgré la haine et la persécution du reste du genre humain. l8 ' In der Gesetzgebung Moses sieht Rousseau also nicht nur ein ideales Werk früher Nationalerziehung, sondern eine nationale Verfassung, die den Charakter des gesamten Volkes gegen die Verfalls- und Nivellierungstendenzen des Geschichtsverlaufs bewahrt. Der in dieser Passage hervorgehobene Ewigkeitscharakter der Verfassung der Juden trägt überzeitliche, mythische, ja heilsgel8

' Ebd. Am klarsten kommt diese Vorstellung im Encyclopédie-Artikel >Economie politique< zum Ausdruck: »Das menschliche Mitgefühl scheint sich mit seiner Ausdehnung auf die ganze Erde zu verflüchtigen und abzuschwächen [...]. Man muß das Interesse (an den Mitmenschen IF) und das Mitleid in gewisser Weise komprimieren, um es tätig werden zu lassen.« (Zit. nach I. Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 77) Vgl. OCV XXXIII, S. 88 (Œuvres alphabétiques I). 185 Rousseau, Œuvres politiques, S. 426. 184

schichtliche Dimensionen. Mendelssohn hat diesen Aspekt entweder nicht deutlich herausheben wollen - vielleicht weil sein Messianismus auf ein anderes, ein politisches Gebiet, die Integration der Juden in die europäische Aufklärung, gerichtet war - oder auf Grund seiner Stellung als Jude in der europäischen Gesellschaft nicht herausheben können. Der Abschluss, den der zweite Abschnitt der Jerusalem-Schrift findet, spricht für die erste Hypothese. Im Gegensatz zu Rousseau beharrt Mendelssohn nicht auf der nationalen Sonderrolle, sondern streicht das Kosmopolitische als das Eigentliche der jüdischen N a tion, ja aller aufgeklärten Nationen heraus. Anders als Rousseau auch erkennt und begrüßt Mendelssohn - aller Ablehnung eines am »collectiven Ding« des Menschengeschlechts festzumachenden historischen Progress zum Trotz - den Aufschwung der Künste und Wissenschaften seit dem 16. Jahrhundert. 186 Zweck der jüdischen Sondergesetze kann ihm daher auf keinen Fall sein, einen frühen zivilisatorischen Zustand gleichsam einzufrieren. In diesem Sinne werden die Schlusszeilen des Werks zu einem Appell gegen falschangewendete Toleranz, gegen Toleranz, die Duldung, nicht aber Anerkennung ist: »Brüder, ist es euch um wahre Gottseligkeit zu thun; so lasset uns keine Uebereinstimmung lügen, wo Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Zweck der Vorsehung ist. Keiner von uns denkt und empfindet vollkommen so, wie sein Nebenmensch; warum wollen wir denn einander durch trügliche Worte hintergehen?« 187 Dem universalistischen Modell stellt Mendelssohn noch einmal sein synkretistisches, das die Vorstellungen des Deismus mit dem Pluralitätsdenken Montesquieus und der Individualitätsvorstellung Leibnizens verbindet, entgegen: Das Nebeneinander der Differenzen erst ermöglicht Freiheit und Individualität. Jeder Versuch, Übereinstimmung künstlich herbeizuführen, gefährdet hingegen die intellektuelle und religiöse Freiheit und damit die Basis der Glückseligkeit nicht nur des Einzelnen, sondern auch des Staates. »Um eurer und unserer aller Glückseligkeit willen« beschwört Mendelssohn seine Leser, Glaubensvereinigung ist nicht Toleranz; ist der wahren Duldung grade entgegen! U m eurer und unserer Glückseligkeit willen, gebet euer vielvermögendes Ansehen nicht her, irgend eine ewige Wahrheit, ohne welche die bürgerliche Glückseligkeit bestehen kann, in ein Gesetz; irgend eine dem Staate gleichgültige Religionsmeinung in Landesverordnung zu verwandeln! [...] Belohnet und bestrafet keine Lehre, locket und bestechet zu keiner Religionsmeinung! 188

Mit der Forderung, »dem Kaiser [zu] geben, was des Kaisers ist«, dem laizistischen Verweis auf die paulinische Trennung von weltlicher und religiöser Sphä-

186

187 188

Vgl. das frühe Sendschreiben an den Herrn Magister Lessing in Leipzig (1756), das sein Votum hinsichtlich des ersten und zweiten Discours Rousseaus enthält, in: Jub.A.II, S. 8 1 - 1 0 9 . Jub.A.VIII, S.202. Ebd., S . 2 o 3 f .

re also, der auch ein pragmatischer Verweis auf die Realität des Friderizianischen Preußen ist, schließt Mendelssohn die Jerusalem-Schrift, sein religionsphilosophisches und politisches Hauptwerk, seinen letzten umfassenden Versuch die Grundfrage aller theologisch-politischen Traktate und damit ein Leitmotiv seines Lebens, die Entscheidung zwischen Jerusalem und Athen, »biblical faith and Greek thought«, 1 8 ' zu fällen. In einem späten Aufsatz, der die Alternativen Jerusalem and Athens< schon im Titel trägt, verweist Leo Strauss auf den Ausgangspunkt unserer Überlegungen, die Frage der universalen Gültigkeit der Menschenrechte und die damit zusammenhängende nach den Funktionsgrundlagen pluralistischer Gesellschaften. Die Beschäftigung mit Kulturen - und Jerusalem und Athen stehen so für die entscheidensten, radikalsten Einflüsse bei der Konstitution der westlichen Welt, die ihrerseits den Kulturbegriff im Verlauf der Aufklärung hervorgebracht hat - tendiert notwendig dazu, die absolute Gültigkeit eines nationalen oder ethnischen Wertekanons zu relativieren. So ist der kritische Blick auf die eigene Kultur ebenso möglich wie der Vergleich kultureller Systeme; beides darf allerdings nicht in den Wertenihilismus und zur Nivellierung der Kulturen führen - dagegen muss der Betrachter der Luhmannschen Ordnung zweiten Grades gefeit sein: Differentliy stated, one cannot behold, i.e., truly understand, any culture unless one is f i r m l y rooted in one's o w n culture or unless one belongs in one's capacity as a beholder to some o w n culture. But if the universality of the beholding of all cultures is to be preserved, the culture to which the beholder of all cultures belongs, must be the universal culture, the culture of mankind, the w o r l d culture.' 9 0

Mit dieser Prämisse aber impliziert Strauss einen möglichen Verlauf im Prozess der Formierung pluralistischer Gesellschaften, der in seiner Gemengelage aus universalen Werten und nationellen Realisationen auch dem Aufklärungsbild der Jerusalem-Schrift zugrunde liegt: Since it requires openness to all cultures, it fosters universal tolerance and the exhilaration deriving f r o m the beholding of diversity; it necessarily affects all cultures that it can still affect b y contributing to their transformation in one and the same direction; it willy-nilly brings about a shift of emphasis f r o m the particular to the universal: by asserting, if only implicitly, the rightness of pluralism, it asserts, that pluralism is the right w a y ; it asserts the monism of universal tolerance and respct f o r diversity; f o r by virtue of being an -ism, pluralism is a m o n i s m . ' 9 1

Mendelssohns politisch-philosophisches Spätwerk ist ein Vorstoß in diese Richtung, ein Vorstoß, der aus ungewohnter Richtung an einem krisenhaften Zeitpunkt der Aufklärung versucht wurde und dem als solcher nicht das ver-

l8?

L e o Strauss, Jerusalem and Athens. Some Preliminary Reflections, in: ders., Studies in Platonic Political Philosophy, S. 1 4 7 - 7 3 , hier S. 147. E b d . , S. 148. " " E b d . , S. 149.

diente und notwendige Maß an Anerkennung zuteil ward. Das mag seine Gründe auch im Text selber haben. Nicht alle Unklarheiten sind im Laufe des Argumentationsgangs ausgeräumt, nicht alle Brüche zwischen erstem und zweitem Abschnitt, zwischen der Welt der europäischen Aufklärung und der des reformistischen Judentums zugedeckt. Diese ungeklärten Stellen freilich mögen auf mehr als auf Bruchstellen im philosophischen Denken Mendelssohns weisen: sie können paradigmatisch für die krisenhafte Situation der Aufklärung an ihrem Ende und für die Binnentorsionen, die das europäische Judentum seit dem Beginn seiner Emanzipation durchzogen, einstehen. Zwischen Haskala und Orthodoxie klafft bereits zur Zeit des Mendelssohnschen Spätwerks ein Graben, den das Scheitern der Emanzipation unter dem hysterischen Nationalismus der Befreiungskriege noch verbreitern sollte. Darüber hinaus spaltete sich mit der beginnenden Verwissenschaftlichung des Judentums und der gleichzeitig aufkommenden Volksfrömmigkeit des Chassidismus das europäische Judentum in bislang ungekannter Weise auf. Schon einem Großteil der jüdischen Zeitgenossen Mendelssohns schien dessen Versöhnung ihrer monotheistischen und messianischen Religion mit dem säkularen Erwartungshorizont der Aufklärung die Preisgabe der eigentlichen Ziele zu bedeuten. Zwar waren für den Mendelssohn der Jerusalem-Schrift die Loyalitäten klar zugunsten der jüdischen Religion ausgerichtet, so klar, dass er im Zweifelsfalle den Gehorsam dem Gesetz gegenüber für wichtiger als die Emanzipation in die europäische Gesellschaft erachtete, dennoch schien mit seiner Beschränkung der jüdischen Religion auf die geoffenbarten Gesetze ein Abfall vom Judentum vorzuliegen, der deren messianische Einzigartigkeit vernunftgemäß zu gestalten und damit auch zu verkrüppeln schien. Erst das Scheitern der »Eroberung eines allgemeinen Kulturkreises«192 durch die Haskala aber, absehbar schon gegen Ende des ancien régime, als durch die epochale Wirkung der Französischen Revolution, durch politische Romantik und den Nationalismus der Befreiungskriege die Begriffe von Staat und Nation zusammenfielen, legte das Problematische des vermeintlichen Dissidententums zu Tage. Vor dem neuartigen politischen und philosophischen Hintergrund, dem des Neuhumanismus, der idealistischen Philosophie und des Nationalstaatsprinzips musste Mendelssohns pluralistischer Entwurf, wie nahezu alle Montesquieu verpflichteten Nationalgeist-Diskurse des 18. Jahrhunderts weichen. »Der Staat sollte auf die Nation gegründet werden; die Nation wurde zu dem natürlichen Mittel zu dem Zweck des Staates.«'93 Hermeneutische Schwierigkeiten stellen sich dem Leser aber auch durch Mendelssohns eklektischen Umgang mit seinen Quellen, deren - wie insbesondere im Fall Spinozas - scharfgratige Konturen er teilweise verwischt ohne 192

H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, S. 416. " " Ebd., S.419.

doch alle angegangenen Fragen explizit lösen zu können. Warum etwa gibt sich der Schöpfer nur einem Volk zu erkennen? Welchen eigentlichen Nutzen hat die göttliche Offenbarung für ein »kleines asiatisches Volk«, wenn alle Menschen gleichermaßen zu Glückseligkeit berufen sind? Mendelssohn vermag diese Absichten nicht zu klären. Schließlich: Bei der Gesetzesoffenbarung musste sich Gott, um diese in Kraft zu setzen, doch selber als oberster Gesetzgeber offenbaren. 194 Es bleibt ein weiterer auffälliger Widerspruch zwischen den beiden Abschnitten der Jerusalem-Schrift, den aufzulösen dem Leser zufällt. Wird im ersten Abschnitt der Abhandlung ein strenger Laizismus des Staates naturrechtlich gefordert und legitimiert, so findet sich im zweiten die Beschwörung des Historienbildes einer untrennbaren Einheit des jüdischen Staatswesens mit seiner Religion im Dienste eines gleichsam »ethischen Monotheismus«; 195 diese Unvermitteltheit ließe sich nur durch eine hypothetische Lesart des ersten Abschnitts auflösen: Wenn die Menschen einen staatspolitischen pactum aus dem Naturzustand generieren, dann muss dieser die Handlungssphären von Religion und Staat trennen. Auch anderes aber ist möglich, etwa eine Ubereinkunft, in der Gott selber Souverän ist - dann fallen Religion und Staat in eins. 196 Dies darf aber unter keinen Umständen zu einer Staatsreligion, wie sie das cmus regio eins religio des Instrumentum pacis vorsieht, führen. Auf der anderen Seite gilt es vielleicht auch für das politisch-philosophische Hauptwerk das hervorzuheben, was Leo Strauss als ein Charakteristikum der Schreibart Spinozas (insbesondere im Falle des >Tractatus theologico-politicusGolgatha und Scheblimini!< artikuliert sich vielmehr - mit einer an den Philosemitismus des 17. Jahrhunderts gemahnenden Stimme - »ein im Kern lutherischer Theologe«,' 7 der an der Aufklärung ihre Ahistorizität, ihr abstraktes, verflachtes Menschenbild und ihre Empirieferne kritisiert. Geschichte, die immer Heilsgeschichte ist, stellt in ihrer Totalität eine Grunderfahrung des Hamannschen Denkens dar; Mendelssohns Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, sein Kampf um die Synthese von Normativem und Kausalem im historischen Bereich müssen daher zum Konflikt führen. »Hamanns Weltverständnis ist aus seinen christlichen Ursprüngen heraus total geschichtlich«' 8 (allerdings nicht geschichtsphilosophisch!), Mendelssohn hingegen vermag - aus Gründen, die keineswegs auf seine Position in der Geschichte der Philosophie allein zurückzuführen sind - den normativen Universalismus in Geschichte und Psychologie nicht preiszugeben. Seine entschiedenen Voten für andere Spielarten der philosophischen »Neubestimmung des Menschen«,' 9 für philosophische Anthropologie und Ästhetik widerum mussten Hamanns theozentrischer Denkweise und seiner darauf gründenden politischen Theorie notwendig fremd bleiben. Daher ist die scheinbar so feindselige Reaktion auf Mendelssohns summa seiner Toleranzphilosophie auch und vor allem eine Reverenz der jüdischen Religion gegenüber, deren Darstellung in der Jerusalem-Schrift er, Hamann, als säkulare Verflachung, ja als Verrat an der Heilsgeschichte empfand. Hamanns Vorstellung einer Totalität dieser Heilsgeschichte, die als wahrhaft universale Geschichte alle Phänomene miteinander verknüpft und erst eigentlich durch Sinn, Bedeutung und historische Individualität in Wert setzt, läuft auf einen persönlichen Messianismus hinaus, der sich allen gängigen Kategorien des 18. Jahrhunderts widersetzt. Diesen Kern seiner Autorschaft sah er durch Mendelssohns mit Naturrecht, Vernunft und der politischen Theorie der Neuzeit operierende Darlegung der jüdischen Religion bedroht - daher der zentrale

' 6 A. Altmann in: Jub.A. VIII, S. L X X I I I . 17 Ebd. 18 Karlfried Gründer, Figur und Geschichte. Johann Georg Hamanns >Biblische Betrachtungen* als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, München 1958, S.92. 19 O. Marquard, Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, S.42.

Einfluss Mendelssohns auf das Spätwerk Hamanns, 20 der bis zum zu Lebzeiten unveröffentlichten >Fliegenden Brief< reicht. Seine in der Literatur der Epoche einzig dastehende Methode des teilnehmenden Denkens 21 lässt seine Werke dabei wie einen fortlaufenden kritischen Kommentar zu den intellektuellen Phänomenen seiner Zeit erscheinen. Dies gilt es bei der Lektüre der GolgathaSchrift in Rechnung zu ziehen; sie steht im Spätwerk Hamanns neben einer anderen, für das Verständnis seines Denkens ebenfalls zentralen Schrift, der >Metakritik über den Purismum der Vernunft< (1784), die sich gegen die seiner Auffassung nach »puristische Tendenz des von Kant später so bezeichneten kritischen Weges« richtet.22 Wie der ihr vorausgehende Dogmatismus der Vernunft, den Hamann im - völlig falsch aufgefassten - Terminus der reinen Vernunft zu erkennen glaubte, witterte er im zweiten Antagonisten Kant ebenfalls einen Dissidenten am eigentlichen Residuum der Philosophie - darauf wird zurückzukommen sein. Philosophie hat, nach Hamanns Erweckung aus dem dogmatischen Schlummer< durch Hume, der Skepsis, diese aber dem Glauben zu weichen. Die den sokratischen Philosophiebegriff wieder in sein Recht setzenden Passagen aus den >Essays Concerning Human Understanding< führen in der Lesart Hamanns so in eine Philosophie des unbedingten Glaubens gegen die Gespenster der Vernunft: T h e most perfect philosophy of the natural kind only staves off our ignorance a little longer: A s perhaps the most perfect philosophy of the moral or metaphysical kind serves only to discover larger portions of it. T h u s the observation of human blindness and weakness is the result of all philosophy, and meets us, at every turn, in spite of our endeavours to elude or avoid it. 23

Zu diesem aus Zweifel gewonnenen Kern seiner Philosophie des Glaubens nimmt Hamann in beiden Werken des Jahres 1784 Bezug. Dieser Kern allerdings verlangt, schon aufgrund seiner eigentlichen Negativität als Korrektiv der Epoche, trigometrische Punkte: M.a.W., ohne die >Kritik der reinen Vernunft« hätte Hamann seine >Metakritik< nicht verfasst, ohne Mendelssohns J e rusalem* wäre >Golgatha und Scheblimini!< nicht entstanden.24 Beide Schriften 20

Vgl. K. Gründer, H a m a n n und Mendelssohn, S. 1 2 2 .

21

V g l . zur Kritik an Hamanns dialogischem Denken: Z . L e v y , Johann G e o r g Hamanns

22

O s w a l d Bayer, Die Geschichten der V e r n u n f t sind die Kritik ihrer Reinheit, in: H a -

Kontroverse mit Moses Mendelssohn, S. 3 2 8 f . mann-Kant-Herder. A c t a des vierten internationalen H a m a n n - K o l l o q u i u m s im H e r der Institut zu M a r b u r g / L a h n , hg. von Bernhard Gajek, Frankfurt a . M . 1 9 8 7 , S. 9 - 8 7 , hier S. I i . 2J

H u m e , Essays Moral, Politicai, and Literary, Bd. II, S. 2 7 (Sceptical D o u b t s C o n c e r ning the Operation of the Understanding).

24

Hamann selbst hat seine Autortaktik in der Nachschrift zu Golgatha und Scheblimini! dargelegt: »Diese kleine musivische Schrift ist aus lauter Stellen des Mendelssohnschen Jerusalem zusammengesetzt, und den Wolffianischen Spitzfindigkeiten entgegengesetzt, w o m i t er [Mendelssohn] seine Unwissenheit des Judentums und seine

sind also keinesfalls »beliebiges Material zur Demonstration dessen, was Hamann schon immer gewusst und gesagt hat.« 2 ' Aus der Kontrafaktur der Jerusalem-Schrift kann daher Entscheidendes über ihre Aporien, die solche einer Epoche sind, herausgelesen werden. Zunächst ist da der Titel: Hatte Mendelssohn seinem Werk durch die Titelwahl Assoziationen der Verheißung verliehen - die dargestellten idealen Religionsverhältnisse sollten ihre Entsprechung in den messianischen Vorstellungen finden, die sich für die jüdische Nation mit dem Namen der heiligen Stadt verbinden - so zielt das kryptisch anmutende Golgatha und Scheblimini auf die Justierung des Verhältnisses von Juden- und Christentum, Vernunft und Offenbarung, Gesellschaft und Freiheit, Individuum und Geschichte. Mendelssohns Schrift, späte Frucht der Aufklärung, die auf eine konkrete politische Minderheitenproblematik antwortet, wird von Hamann nicht unter diesem Gesichtspunkt rezipiert und kann so keine adäquate Lösung des Verhältnisses der für ihn zentralen Kategorien darstellen. Sein Spannungsverhältnis zur Friederizianischen Aufklärung, gegen ihren Absolutismus und ihre religiöse Indifferenz, gegen Entgeschichtlichung der Religion und Säkularisierung der Geschichte, lässt ihn auch im philosophischen Umfeld der Hauptstadt nur Handlanger dieses Denkens erkennen. »Mein Haß gegen Babel«, umreißt Hamann sein Verhältnis zur preußischen Hauptstadt und der Gesamtheit ihrer politischen und kulturellen Phänomene im Todesjahr Mendelssohns, »das ist der wahre Schlüssel meiner Autorschaft.« 2 6 Der »Prediger in der Wüsten« befindet sich, wie der biblische Prediger, inmitten dieser Hauptstadt, in der sein Werk auch verlegt wird. >Golgatha und Scheblimini!< steht für das Bezeugte ein: Erniedrigung und Erhöhung (Scheblimini= hebr.: Setze dich zu meiner Seiten!), Kreuzigung und Auferstehung Christi als sinnfällige Verschränkung des Heilsgeschehens. In den selbstexplizierenden Worten des >Fliegenden BriefesConsiderations sur le Gouvernement de Pologne< herausgearbeitet hatte, ist ihm Garant des Historischen und des Heils, Klammer religiöser und weltlicher Hoffnung: »jüdische Geschichte ist für mich immer die einzige universal Geschichte gewesen, wie das Volk selbst ein Vorbild des Christentums sowol als Zeichen des menschl. Geschlechts. [...] Ein Wunder aller Wunder der göttl. Vorsehung, Regierungsund Statskunst mehr als Noahs Kasten und Lots Weib, Moses »brennender Busch« ist für mich ein jeder Jude.« 31 Dass Mendelssohn in seinem Entwurf eines Ideals der jüdischen Religion von dieser heilsgeschichtlichen Bündelung in der Historie der jüdischen Nation abstrahierte, dünkt Hamann Verrat an dieser, denn im Vergleich zur historisch nobilitierten Religion der Abrahamiten ist die von ihm seit 1773 fanatisch bekämpfte natürliche Theologie32 der »Nicola-

28

Ebd., S.405. Vgl. O. Bayer, Die Geschichten der Vernunft, S. 18. 3 ° Briefwechsel Bd. VII, S. 156 (Brief an F.H. Jacobi vom 23.IV.1787). 31 Ebd. Bd. IV, S. 147; vgl. K. Gründer, Hamann und Mendelssohn, S. 124. 32 Vgl. Evert Jansen Schoonhoven, Hamann in der Kontroverse mit Moses Mendelssohn: die dialektische Verbundenheit von Judentum und Christentum, in: Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, S. 307-26, hier S. 3 1 5 . 29

iten« ein »Kinderspiel«: »Ich habe«, schreibt Hamann Jacobi, »dem Judentum ein beßer Zeugnis gegeben als er.«33 Kommen wir nach dem Titelblatt, das eine Programmschrift Hamanns sui iuris ist,34 auf das Werk selbst zu sprechen. Analog zum Werk Mendelssohns gliedert sich Hamanns Schrift in zwei Abschnitte. Deren erster ist ein Treffen mit der naturrechtlichen Theorie der Pflichten und Rechte, des Natur- und Vertragszustandes, der weltlichen und religiösen/wetz' und der Kollisionen von Kirche und Staat. Die fundamentale Differenz zwischen beiden Standpunkten ist durch Hamanns Ablehnung des seiner Auffassung nach empiriefreien, rein begrifflich deduzierten Konstruktes des Naturzustandes und des aus ihm erwachsenden Rechts charakterisiert. Gegen die willkürliche Setzung eines Naturzustandes als »Postulat der Vernunft« 3 ' zur Grundlegung des Gesellschaftsvertrages wendet Hamann erkenntnistheoretische Einwände. Eine solche Setzung durch eine sich nicht selber reflektierende Autorhandlung, durch »Dogmatiker« oder »Buchstabenmänner« im »Stand der Gnade« der Vernunft ist eine Worthülle, aus der sich keine Anschauung gewinnen lässt. »Mit dem gesellschaftlichen Contract geht es mir nicht besser!« 36 Die eigentliche Konkretion eines pactum in der Geschichte der Menschheit übersehe Mendelssohn; Hamann beschwört sie als Grundlage aller gesellschaftlichen und historischen Verträge: »Desto wichtiger muß uns beiden der göttliche und ewige Bund mit Abraham und seinem Saamen seyn, wegen des auf diesem urkündlich feyerlichen Vertrage beruhenden und allen Völckern auf Erden verheissenen und gelobten Seegens.« 37 Gegen das säkularisierte Bewusstsein der setzenden, apriorischen Begriffe von Naturrecht und Naturzustand 38 führt Hamann - gleichsam 33

Briefwechsel, B d . V I , S. 222 (Brief an F.H. Jacobi vom 10./11.I.1786). Wie oben (Kap.V) gezeigt, hat Mendelssohn den heilsgeschichtlichen, messianischen Aspekt, der ja schon in den Gegenbetrachtungen angesprochen wird, aus Rücksicht auf die intendierte Wirkung der Jerusalem-Schrift unterdrückt. Im selben Brief gibt Hamann noch einmal ein Zeugnis seiner persönlichen Wertschätzung Mendelssohns bei gleichzeitiger Ablehnung der von diesem vertretenen Philosophie: »Mein Sohn komt mit der Nachricht von Mendelssohns Tode zu Hause, die mich sehr gerührt und meine alte Freundschaft, die wohl noch nicht Schiffbruch gelitten, von neuem aufgeweckt. Ich habe ihn weniger gemeynt, als die dummen Bewunderer u. Chaldäer, die nicht ermangeln werden, an seiner Apotheose zu arbeiten.« (ebd.)

34

Vgl. die ausführliche Analyse des Titel wie auch des Werkganzen in: Johann Georg Hamanns Hauptschriften erklärt (7 Bde., künftig: H E ) , hg. von Fritz Blanke und Lother Schreiner, Gütersloh 1956, Bd.VII, Golgatha und Scheblimini! erklärt von Lother Schreiner, S. 47-5 5. H E VII, S.58. N III, S . 2 9 3 . Ebd. Vgl. zu Hamann Kritik an diesem Bewusstsein, für das ihm Kant und Mendelssohn gleichermaßen als Vertreter dienen: Josef Simon, Vernunftkritik und Autorschaft. Reflexionen über Hamanns Kantkritik, in: Johann Georg Hamann. Acta des Interna-

35 36 37 38

als Anwalt jüdischen Universalitätsanspruchs gegen Mendelssohns Vernunftjudentum - den »Bund, in dem das ewige göttliche Recht Geschichte geworden ist« 3 ' und stellt dem Judentum der Vernunft so ein Bild historischer Konkretion entgegen. Formal wirft Hamann dem Naturrechtler Mendelssohn unsauberes Vorgehen, ja gerade dort, wo seine Theorie nur Aufgrund einer »güldenefn] Hüfte« zu gehen vermag, »Bestechung« des Lesers vor. Hamann will Mendelssohn nach dessen eigenen Maßstäben beurteilen; 40 spielt dieser die Wichtigkeit der naturrechtlichen Begriffsklärung allerdings herunter, indem er dem geneigten Leser ein Überschlagen der zentralen Passage freistellt, 4 ' so unterhöhlt er seine eigene begriffliche Setzung - die für Hamann dann, da »es am meisten bey den ersten Grundsätzen darauf ankommt, ob solche anerkannt oder in Zweifel gezogen werden«, 42 ja nur »Sophisterey«, Wortspiel sein kann. Mendelssohns zentrale Begrifflichkeiten: Staat, Religion und Gewissensfreiheit sind Hamann »zuförderst drey Wörter, die dem ersten Anblick nach alles oder vielmehr nichts sagen.« 43 Alle Setzungen, die Mendelssohn ihnen zu Grunde legt, alle Begriffsgliederungen die er ihnen abgewinnt, alle Rechte, die er aus ihnen deduziert, sind willkürlich. »Durch den Schlangenbetrug der Sprache circulirt, unter ebenso verschiedenen als mannigfaltigen Wortgestalten, im ganzen Jerusalem die e w i g e p e t i t i o eines und desselben hypokritischen principu von äusserlicher Vollkommenheit der Rechte und Handlungen, von innerlicher Unvollkommenheit der Pflichten und Gesinnungen.« 44 Wenn aber Gesinnungen und Handlungen nicht geschieden werden können, Hamann die »Trennung der Wahrheitsgründe von den Bewegungsgründen« 45 ablehnt, so ist Mendelssohns Ziel verfehlt, jeder religiösen Gemeinschaft das weltliche Recht abzusprechen, Handlungen und Gesinnungen erzwingen zu können. Religion kann, Hamann zufolge, sehr wohl Anspruch auf »Handlung und Gesinnung« 46 erheben - und zwar ungetrennt, denn

tionalen H a m a n n - C o l l o q u i u m s in Lüneburg 1976, hg. v o n Bernhard Gajek, F r a n k furt a.M. 1979, S. 1 3 5 - 6 4 , hier S. 148. 39

H E VII, S.58.

40

N i l i , S.293.

41

Jub.A. V i l i , S . 1 1 4 .

42

N i l i , S.293.

43

Ebd., S. 294.

44

N III, S . 2 9 8 .

45

Hegel, Werke, Bd. X I , S. 3 2 6 ; Hegel folgert, auch und gerade im Hinblick auf H a manns Antagonisten Kant und die auf ihn folgende Religionsphilosophie: »weil dies auch die neueren Vorstellungen trifft, nach welchen Sittlichkeit und Religion nicht auf Wahrheit, sondern nur auf Gefühle und subjektive Notwendigkeiten gegründet w e r den.« (ebd.)

46

Vgl. J u b . A . V I I I , S. 1 0 9 f f .

wenn ein Zusammenhang zwischen dem Physischen und dem Moralischen nicht geleugnet werden kann, 47 und die verschiedenen Modificationen der Schrift und Bezeichnungsarten auch auf den Fortgang und Verbesserung der Begriffe, Meinungen und Kenntnisse verschiedentlich gewirkt haben müssen [Mendelssohns in >Jerusalem< dargelegte Theorie von Sprache und Schrift]: so weiß ich nicht, w o die Schwierigkeiten herrühren, sich einen Zusammenhang zwischen sittlichen Vermögen und Lehrmeinungen vorzustellen. [...] Das Einstimmen in Lehrmeinungen wirkt in unsere Gesinnungen, und diese in unser sittliches Urtheil und ein damit übereinstimmendes Gebaren. 48

Mendelssohns zweite Grundfrage, ob »Vollkommene Rechte durch Verträge erzeugt werden« können, 49 wird von Hamann als Ermächtigungsurkunde, die der Mensch im Namen des Naturrechts unterzeichnet, als »verkappte Rechtfertigung des Absolutismus« 50 gedeutet: »Bey vollkommenen Rechten tritt an die Stelle des sittlichen Vermögens physische Gewalt, und bey vollkommenen Pflichten die physische Notwendigkeit mit Gewalt erpreßter Handlungen. Mit einer solchen Vollkommenheit bekommt das ganze speculative Recht der Natur einen Riß, und läuft in das höchste Unrecht über - bis an das Ende des«, schließt Haman eschatologisch, »der aufhört«. 51 Dieser absolutistischen Tendenz, die Mendelssohn für Hamann zu einem Bestandteil des Friederizianischen Staatswesens machte, stellt er Ansätze zu einer »Gesellschaftslehre aus Glauben« gegenüber,52 die den Naturrechtsbegriff theozentrisch begreift, dem Gesellschaftsvertrag »auch einen natürlichen, der ächter und älter seyn, und auf dessen Bedingungen der gesellschaftliche beruhen muß« 53 gegenüberstellt. Gott als der artifex dieses pactum setzt Geschichte in Wirkung, und zwar eine, die »dem Menschen ein Verständnis seiner Wirklichkeit« 54 als »Pflichtträger der Natur« 55 und nicht als Usurpator angemaßter Rechte ermöglicht. Gegen die Naturrechtslehre Mendelssohns und Kleins, die auf »Selbstheiligung und Eudämonismus« als »Ursprungssünden« herausläuft, 56 auf die Ermächtigung des Individuums im gesetzten Glückseligkeitsanspruch, deren Verkörperung im »Philosophen ohne Gram«, 57 also im Herrscher von sans souci, die europäi47

Hamann übersieht geflissentlich Mendelssohns Ablösung der Moralität von den Grundtrieben des Menschen; s.o. Kap.V. 48 N III, S.298. 45 Vgl. Jub.A. VIII, S.I22. 5 ° A . Altmann in: Jub.A. VIII, S . L X X V I . 51 N III, S.2 9 8f. 52 H E VII, S.77. 53 N III, S. 299. 54 Urs Strässle, Geschichte, geschichtliches Verstehen und Geschichtsschreibung im Verständnis Johann Georg Hamanns. Ein entwicklungsgeschichtliche Untersuchung der Werke zwischen 1756 und 1772, Bern 1970, S.96. » N III, S.299. 56 H E VII, S. 80. 57 N III, S.299.

sehe Staatenwelt im Hobbesschen Naturzustand hält.' 8 Gegen die Anarchie des »Ich [...] im Stande der Natur«, ist selbst das »Wir von Gottes Gnaden« des A b solutismus vorzuziehen. 59 In den Augen Hamanns führt die in der JerusalemSchrift entwickelte Freiheits- und Menschenrechtslehre Mendelssohns also in einen anarchischen Zustand der Kollision der Individuen, in dem »weder ein Stand der Natur noch der Gesellschaft möglich ist,«6" in dem Vernunft, Naturund Gesellschaftsrecht autonom sind, »von allen und jedem beansprucht, gebraucht, mißbraucht.« 6 ' Aufgrund der ausweglosen Situation, die unter dem Dach der Heilsgeschichte nur von »Einem allgemeinen H E R R N und E R BEN« 6 2 aufgelöst werden kann, lohnen die Spekulationen Mendelssohns, die Jerusalem »unter dem Meridian Babels« verorten, 63 nicht länger: Wenn Bewegungsgründe keine Wahrheitsgründe mehr seyn dürfen, und Wahrheitsgründe zu Bewegungsgründen weiter nicht taugen; wenn das Wesen vom n o t w e n d i gen Verstände, und die Wirklichkeit vom zufälligen Willen abhängt: so hört alle göttliche und menschliche Einheit auf, in Gesinnungen und Handlungen. Der Staat wird ein Körper ohne Geist und Leben - ein Aas für Adler! Die Kirche ein Gespenst, ohne Fleisch und Bein - ein Popanz für Sperlinge! 64

Dieser Realitätszerfall aber widerspricht Mendelssohns eigenem Bild der Zeremonialgesetze - »Gesetze der Handlung«, die zum Denken anhalten - und spielt einer gleichsam meta-absolutistischen Entfremdung in die Hände. Hamann überliest (vielleicht willentlich) alle emanzipatorischen Anstrengungen und die aus ihnen erwachsenden Kompromisse, die Mendelssohn als Mitglied einer unterdrückten Religionsgemeinschaft machen muss; auch die zentrale Idee der Toleranz, Ausgangspunkt der naturrechtlichen Überlegungen der Jerusalem-Schrift, spielt in seinem Gegen-Naturrecht keine Rolle. Ihm war zuvörderst daran gelegen, theologische Kategorien, die ihm geschichtliche waren und die Mendelssohn in seiner Auseinandersetzung mit Geschichte und Naturrecht nahezu eliminiert hatte, zu restituieren. Ähnlich Lessing gerät ihm jedwede politisch-gesellschaftliche Wirklichkeit und damit auch ein tieferes Verständnis für die Situation Mendelssohns aus dem Blick. Der zweite Abschnitt der Golgatha-Schrift operiert von eben diesem Ausgangspunkt gegen die Religionsphilosophie Mendelssohns - wie überhaupt gesagt werden muss, dass Hamanns nahezu entwicklungsloses Denken der nach 1758 entstandenen Werke für die Struktur der Golgatha-Schrift entscheidend ist. Um die Argumentation Mendelssohns werden Hamanns christologische 58 55 60 61 62 63 64

Vgl. W. Schmidt-Biggemann, Theodizee und Tatsachen, S. 183ff. N III, S.299. Ebd., S.300. H E VII, S. 84. N III, S.300. Ebd., S.302. Ebd., S.303.

Leitmotive angereichert. Hier, im zweiten Abschnitt tritt er allerdings noch erkennbarer als im ersten als Theologe, als »Anwalt des Judentums einzig und allein um des Christentums willen« auf. 6 ' Mendelssohns Begriff der Offenbarung, also die Aufspaltung in eine allen Menschen verständliche Offenbarung durch die Natur und in offenbarte, im Falle Israels nationale Geschichtswahrheiten ist Hamann Kasuistik,166 ein Monument aufklärerischer Hybris. Sind Natur und Vernunft in der Auffassung Mendelssohns und des Deismus allgemeinverständlich und universal, so werden sie für Hamann erst durch das offenbarte Gotteswort kommensurabel. In einer Montage Mendelssohnscher Sätze bestreitet Hamann die Notwendigkeit des Menschen, ewige Wahrheiten zu erkennen, ja er spricht dem Menschen diese rundweg ab. Mendelssohns Offenbarungsbegriff wird so im Kern angegriffen, die Offenbarung der Geschichtswahrheiten, der Tatsachen aber als einzig wirklichkeitshaltige etabliert. In einer scheinbaren Volte gibt Hamann zu, dass das Judentum - ganz wie Mendelssohn es dargelegt hatte - keine geoffenbarte Religion sei, »und zwar in dem Verstände, [...] als nur das sinnliche Vehiculum des Geheimnisses, der Schatten von zukünftigen Gütern, nicht das Wesen der Güter selbst, deren wirkliche Mittheilung sich Gott durch einen höheren Mittler, Hohepriester, Propheten und König, als Moses, Aaron, David und Salomo waren, vorbehalten hatte.« 67 Dem Judentum, dessen Offenbarung so unter dem Schleier der Maja verborgen bleiben muss, wird die transzendentale Dimension abgesprochen - es ist lediglich Vorgeschichte zur eigentlichen Heilsoffenbarung. Hamann variiert diese traditionelle typologische Interpretation allerdings durch seinen Offenbarungsbegriff, der Juden- und Christentum, Moses und Jesus historisch, als Geschehenes und weitgehend Untrennbares versteht. Der charakteristische Unterschied zwischen Judentum und Christentum betrifft also weder un- noch mittelbare Offenbarung, in dem Verstände, worinn dieses von Juden und Naturalisten genommen wird — noch ewige Wahrheiten und Lehrmeinungen — noch Ceremoniel- und Sittengesetze: sondern lediglich zeitliche Geschichtswahrheiten, die sich zu einer Zeit zugetragen haben, und niemals wiederkommen. 68

6s 66

67 68

H E VII, S.99. Ahnlich sieht es auch Allan Arkush in seiner Untersuchung über Moses Mendelssohn and the Enlightenment, Albany, N e w Y o r k 1994, der im zweiten Abschnitt der Jerusalem-Schrift lediglich eine rhetorische Verteidigung des Judentums, nicht aber eine (religions-) philosophische Darlegung erkennt (ebd., S. 23off.). Vgl. dagegen D. Sorkin, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment, der gegen die allzu oberflächliche Analyse Arkush' anschreibt und insbesondere Mendelssohns Kommentarwerk befragt, um zum Kern der philosophischen Darstellung des Judentums aus dem geistigen Kontext der religiösen Aufklärung des 18. Jahrhunderts vorzudringen (ebd., S.XXI). N III, S. 304. Ebd.

So kann es für ihn nur eine tatsächliche, transzendentale Offenbarung geben: die Fleischwerdung des Gottessohnes/ 9 Im Rahmen dieser Heilsgeschichte ist der Geist des Gesetzgebers Moses Teil der Verheissung; sein Werk freilich entartete »unter dem Schein göttlicher Vernunft« zum rationalisierten theologischen Formalismus, zur Fessel: »Durch diesem letzten Gräuel der Verwüstung wurde Moses zum Pabst der entweihten Nation, der Leichnahm seiner verweseten Gesetzgebung zur Reliquie der Superstition.« 70 Anders das Christentum, das in Moses nicht den partikularen Gesetzgeber, sondern den universalen »Lehrmeister zum Glauben« 7 ' sieht: Das Christentum glaubt also nicht an Lehrmeinungen der Philosophie, die nichts als eine alphabetische Schreiberey menschlicher Spéculation, und dem wandelbaren Mond- und Modenwechsel unterworfen ist! - [...] an keine vorübergehende Schatten nicht bleibender, nicht fortdauernder Handlungen und Ceremonien, [...] an keine Gesetze, die auch ohne Glauben daran gethan werden müssen [...]! - - Nein, das Christentum weiß und kennt keine andere Glaubensfesseln, als das feste prophetische Wort in den allerältesten Urkunden des menschlichen Geschlechts und in den heiligen Schriften des ächten Judentums [...]. 72

Neben die Geschichtswahrheiten tritt also die Stellung zum Erbe Moses als weiterer Unterschied zwischen Christen- und Judentum, innerhalb beider Religionen aber macht derselbe die Differenz zwischen Formalismus und Glauben aus; Hamann ist inkonsequent, wenn er - dieser seiner Lesart zum Trotz das Christentum an anderer Stelle73 als Residuum des Glaubens gegen das Judentum stellt. Dadurch, dass er Mendelssohns Theorie der Geschichtswahrheiten des Alten Testaments auch - und zwar gegen Lessings Erziehungshypothese - auf das Neue überträgt, entlehnt er ja Mendelssohns nationalen »Bezirk der Gläubigkeit« (Altmann) für das Christentum und muss so, gleichsam durch die Hinterpforte, dessen jüdische Konfession als Glauben anerkennen. An dieser Stelle seiner Polemik wird der Magus ein Opfer seiner Unfähigkeit zu stringenter Darlegung und seines Misstrauens gegenüber Kausalzusammenhängen, denn Mendelssohn hat diesen Glauben an die vérités de fait ja gegen den Deismus der Berliner Aufklärung etabliert und damit - Haman antizipierend - die Theologie der Aufklärung transzendiert. 74 Er tat dies freilich vor dem Hintergrund eines überzeitlichen Rationalitätsbegriffes, der Hamanns radikale Einheit von Geschichte und Glauben aus Gründen, die mit dem gesellschaftspolitischen Skopus der Schrift zusammenhängen, nicht kennt. So wird der in der Jerusalem-Schrift entworfene Begriff der Mosaischen Gesetze zur Tyrannei, die 69 70 71 72 73 74

Vgl. H E VII, S. 102. N III, S. 306. N U , S.108. N III, S. 306. Vgl. ebd., S.305. Vgl. Jub.A. VIII, S. L X X X I I I .

sich der Preußens zur Seite stellt; so auch kann Hamann Mendelssohn, als »wolffianische Wünschelruthe«, als ideologischen Arbeiter am absolutistischen Projekt, am totalitären Staat denunzieren. 75 Wohlgemerkt: ohne im Kern (Mendelssohns begründete Neigung zum starken Staat, gemäßigt durch einen naturrechtlichen Menschenrechtsbegriff) zu irren, aber durch die Hintanstellung der für Mendelssohn ausschlaggebenden gesellschaftspolitischen Motive missverstehend und verfälschend. Mendelssohn und »der Fürst dieses Aeons«7Fliegenden Brief< hat der Königsberger die Vorwürfe an Mendelssohn zwei Jahre nach dessen Tod noch einmal präzisiert - auch, da die Inkohärenzen der Golgatha-Schrift, das eigentümlich ungeklärte Verhältnis, das Hamann zum zeitgenössischen Judentum einnahm, ihn gegen Ende seines Lebens erneut beschäftigten. »Aus gieng er«, richtet er sich ein letztes Mal gegen Mendelssohn, »von der doppelten Gegenwart religiöser Macht und des Judentums, welche vor der offenen Hausthüre seiner Sinne lagen, und entspann, aus einem mehr erworbenen als ererbten Ideenkunkel und Manipulation, vermittelst willkürlicher Fiction ein funkelneues Jerusalem, ohne sich um das vergangene und zukünftige Urbild zu bekümmern, oder was darnach zu fragen.« Verrat an der Tatsachenhistorie und an der historia sacra also. »Dies eitle Gemachte poetischer Piastick verführte sein Herz, die göttliche Glaubwürdigkeit und positive Wahrheit förmlich durch Mitwirkung philosophischer Abstraction zu verleugnen und zu vernichten. [...] Das Formale seines Erkenntnisbaums hatte zwar einen hebräischen Namen zur Wurzel, war aber in lauter philosophische Fasern aufgelöset.« 82 Die auf diese Passage folgende, im Œuvre Hamanns vereinzelt stehende antijudaistische Passage gegen den »überhand nehmenden Einfluß des Judenthums« mag ein Schlüssel zum Verständnis der beiderseitigen Ratlosigkeit, die das Verhältnis zwischen Mendelssohn und Hamann prägt, sein. Für Hamann sind die zentralen Themen des Berliners, Offenbarung, Gesetz und jüdische Geschichte, nur im christologischen Blick auf die Heilsgeschichte wichtig; Mendelssohns zentrales Anliegen, aus der National-Geschichte und National-Religion der Juden die Bausteine einer Toleranz- und Menschenrechtsphilosophie zu gewinnen, die gerade aus dem partikularistischen Aspekt dieses Volkes die Rechtfertigung einer pluralistischen Gesellschaft unter dem politischen System des spätabsolutistischen Staates unternimmt, muss Hamann missverstehen und für sekundär erachten. Was Hamann beabsichtigt, ist, Mendelssohn den wahren Wert und die messianische Tradition seines Gaubens zuzurufen 83 - den von Mendelssohn eingeschlagenen Weg erkennt er als Beginn eines Décliné and Fall der wahren Mosaischen Erbschaft, deren Urgrund einem ihm unverständlichen Ideal von Toleranz und Indifferentismus zuliebe hinweg räsonniert wird. 84 Er, Hamann, will dieser aufklärerischen »Höllenfahrt der Selbsterkänntnis«, 8 ' die für ihn zu Geschichtslosigkeit, Nivellierung und Zerfällung der Realität führen 82 83 84

N III, S.388. Vgl. K. Gründer, Hamann und Mendelssohn, S. 126. Vgl. Ze'ev Levy, Johann Georg Hamann's Concept of Judaism and the Controversy with Moses Mendelssohn's >JerusalemJerusalem< und dem Kant der frühen Kritischen Philosophie allerdings durchaus überwindbar war, zeigt Kants emphatisches Lob der Schrift, die ihm sofort zu des Berliners Hauptwerk avancierte, l o i deren tatsächlichen, gar nicht partikularen Skopus er hervorhebt: Herr Friedländer wird Ihnen sagen, mit welcher Bewunderung der Scharfsinnigkeit, Feinheit und Klugheit ich Ihren Jerusalem gelesen habe. Ich halte dieses B u c h v o r die Verkündigung einer großen, o b z w a r langsam bevorstehenden und fortrückenden R e form, die nicht allein Ihre N a t i o n , sondern auch andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissensfreyheit zu vereinigen gewußt, die man ihr gar nicht zu getrauet hätte und dergleichen sich keine andere rühmen k a n n . 1 0 3

Mendelssohns Rechtfertigung und naturrechtliche Absicherung der Gewissensfreiheit wird, so Kant, auch die christlichen Kirchen zur Moderation zwingen. Damit ist das Maximum der Annäherung an der Standpunkt Mendelssohns freilich erreicht; schon die Fortsetzung des Lobes schränkt die Auffassung, die im Jerusalem vom Wert des Gesetzes und der Zeremonialgesetze entworfen wird, im deistischen Sinne empfindich ein, »denn alle das Gewissen belästigende Religionssätze kommen uns von der Geschichte, wenn man den Glauben an deren Wahrheit zur Bedingung der Seeligkeit macht.« 104 Kant selbst hatte zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der Jerusalem-Schrift freilich noch keine systematische Toleranzlehre ausformuliert, die sich mit Mendelssohns naturrechtlich argumentierender Forderung nach sachlicher Toleranz messen konnte. In den von Herder aufgezeichneten Vorlesungsmitschriften seines Moralphilosophiekollegs von 1764 sind die systematischen Grenzen der Toleranz demgemäß »noch sehr unbestimmt« 10 ' und werden zunächst rein politisch-pragmatisch abgesteckt. Eingeflochten in die Verfallsgeschichte der natürlichen Religion findet sich die Notwendigkeit, im Zustand der gesellschaftlichen Formation zwischen den konfligierenden positiven Kulten zu vermitteln. Die rousseauistischen Anklänge sind hier deutlich - der N a turzustand ist nicht der allgemeine Bürgerkrieg, sondern vielmehr das Ur101

Vgl. ebd., S. 128: »Allein die H o f f n u n g zu derselben [der gemeinsamen A r b e i t an der Vernunftkritik] ist nur klein. Mendelssohn, G a r v e u. Tetens scheinen dieser A r t v o n Geschäfte entsagt zu haben und w o ist sonst noch jemand, der Talent u. guten Willen hat, sich damit zu befassen?«

102

V g l . den kurz nach Mendelssohns T o d an Jacobi geschriebenen Brief H a m a n n s , in dem Kants Bewunderung für den Stilisten Mendelssohn erwähnt wird; Kant habe einst dessen »Jerusalem w i e ein unwiderlegliches Buch« bewundert. (Briefwechsel Bd. V I , S . 2 2 8 ; Brief v o m 1 5 . I . 1 7 8 6 )

103

J u b . A . X I I I , S. L X I I .

104

Ebd., S. 129; vgl. J u b . A . V I I I , S. L X I I f .

105

Kant's gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preußischen A k a d e m i e der W i s senschaften (künftig: A A ) , Berlin i ^ f f . , B d . X X V I I (Kant's Vorlesungen B d . I V . i ) , S.73.

Equilibrium der Vernunft: »Bürgerlich vor die Toleranz ist die Religion dem Naturmenschen gleichgültig; es liegt schon Moralité in seinem Herzen vor der Religion.« 106 Erst mit der Konstitution der Vertragsgesellschaften werden auch kontraktuelle Religionen gleichsam als Ersatz der Moralität zwingend. Im Zustand der abstrahierten Beziehungen und symbolischen Bücher, der »mehr Verstand, Philosophische Ueberlegung erfordert als man von dem ganzen Menschlichen Geschlecht erwarten kann« muss »also ein Complément einer Offenbarung seyn entweder einer vorgegebnen, oder wahren.«107 Diese Offenbarungen tragen dann partikulare Charakteristika und werden von Kant daher im Hinblick auf Verfasstheit gedeutet. Damit aber wird auch die Religions- und Toleranzfrage hier vorwiegend unter Gesichtspunkten der Staatsraison gesehen. Die raison d'être der offenbarten Kulte wird so - unter dem Einfluss des Montesquieuschen Verfassungskonservatismus - zum Grund ihrer Petrifizierung: »Eine einmal angenommene Gewohnheit ist nicht anzufechten; weil sie bisher das Fundament des Staats gewesen ist; und wenn verändert wird [...] und aufs beßere; so komt man endlich da etwaz [!] verändert wird, auf den Gedanken, ob nicht alles falsch sey f...].« 108 Was die Frage der Toleranz angeht, kann so keine systematische Grundlegung erfolgen; demgemäß besteht der praxisorientierte Teil der Vorlesung aus einer eklektischen Vermittlung der Vorstellungen wie Toleranz im Staat zu handhaben sei. Kant folgt hier insbesondere Locke. Allerdings ist ihm Toleranz schon in diesem frühen Entwurf Mittel der Kritik, »ein Gegenmittel gegen die Klügeleien der Religion.«109 Von diesem Punkt seiner Denkbewegung aus ist die Zustimmung Kants für die JerusalemSchrift erklärbar; durch die Denkbewegung selbst wird sein allmähliches Abrücken und seine späte Gegnerschaft plausibel. Zwei Faktoren im Denken Kants markieren das Ende dieser inhaltlichen Ubereinstimmung mit Mendelssohns Werk; beide hängen in entscheidender Weise mit seiner Ausformulierung eines geschichtsphilosophischen Denkens zusammen und sind so gleichsam sein Votum in der Alternativfrage nach dem Primat der philosophischen Anthropologie oder dem der Geschichtsphilosophie. Es sind dies die Abwendung vom Naturrechtsdenken und die Ausformulierung einer kritischen Religionsphilosophie und Ethik, die in die Destruktion von Metaphysik und Theologie der Aufklärung führt; beiden Bewegungen soll hier in Analogie zur Struktur der Jerusalem-Schrift nachgegangen werden. In der Naturrechtsfrage ist die von ihm später systematisch vollzogene Wende früh schon zu erkennen: Bereits in seiner Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der MoralTräume eines Geisterseher an Mendelssohn schreibt - »die aufgeblasene Anmaßung gantzer Bände voll Einsichten«," 4 gegen die ontologisierende Metaphysik der WolffSchule. Durch diesen analytischen, das »logische Wesen, nach dem die Metaphysik fragt, nicht [an] den Anfang der Untersuchung«," 5 sondern an ihr Ziel positionierenden Angriff auf die Syllogismen der Schulphilosophie musste, das war Kant schon im Vorsatz der Arbeit bewusst, »die höhere Philosophie [...] eine bestimmte Gestalt bekommen.«116 Denn, wie Kant in der Vorlesungsankündigung zum Winterhalbjahr 1765-66 schreibt, der qualitative Sprung, der Metaphysik von den mathematischen Wissenschaften abgrenzt, ist die Wendung von der synthetischen zur analytischen Methode: dann »ist das Einfache und Allgemeinste in der Größenlehre auch das Leichteste, in der Hauptwissenschaft aber das Schwereste, in jener muß es seiner Natur nach zuerst, in dieser zuletzt vorkommen. In jener fängt man die Doktrin mit den Definitionen an, in dieser endigt man sie mit denselben [.,.].«" 7 Kants zunächst moderater Angriff auf die Naturrechtslehre und damit auf die normative Grundlage alles positiven Rechts, die im System Wolfis als moralische Norm durch positive Rechtssetzung nicht modifizierbar ist, 1 ' 8 setzt bei den apriori der Moral ein. Am Beispiel der Verbindlichkeit wird die Richtung 1,0

Gerald Härtung, Die Naturrechtsdebatte. Geschichte der Obligatio vom 17. bis 20. Jahrhundert, München 1998, S. 170. 111 »Ob die metaphysischen Wahrheiten im allgemeinen, und im besonderen die ersten Prinzipien der natürlichen Theologie und der Moral der selben Evidenz fähig sind wie die mathematischen Wahrheiten, und, falls sie deren nicht fähig sind, welches die N a tur ihrer Gewißheit ist, bis zu welchen Grad sie gelangen kann, und ob dieser Grad zur Überzeugung genügt.« (Jub.A. II, S . X L V I ) 1,2 Jub.A.II, S . 3 1 3 . Der in seinem 1758 erschienenem Examen philosophique de la preuve de l'existence de Dieu employee dans l'Essai de Cosmologie einzig die mathematischen Wissenschaften der Evidenz und Identität der Meinungen für fähig erachtet hatte, vgl. ebd., S.XLVII. ' J u b . A . X I L i , S. 105 (Brief vom 8.IV. 1766). Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Darmstadt 1994, S . 7 1 . " 6 K W I, S.743. " 7 Ebd., S . 9 1 1 . " 8 Vgl. G. Härtung, Die Naturrechtsdebatte, S.96.

seiner Argumentation, die schon hier hinter dem Problem der »Deutlichkeit und Sicherheit der Grundbegriffe« die Autonomie des Individuums zu entwerfen scheint, deutlich: »Man soll dieses oder jenes tun, und das andre lassen; dies ist die Formel, unter welcher eine jede Verbindlichkeit ausgesprochen wird. Nun drückt jedes Sollen eine Notwendigkeit der Handlung aus, und ist einer zwiefachen Bedeutung fähig.« Nämlich Mittel zum Zweck oder aber zweckenthaltendes Mittel zu sein. D a s erste könnte man Notwendigkeit der Mittel (necessitatem problematicam), das zweite die Notwendigkeit der Z w e c k e (necessitatem legalem) nennen. Die erstere A r t der N o t w e n d i g k e i t zeigt gar keine Verbindlichkeit an, sondern nur die Vorschrift als die A u f l ö s u n g in einem Problem, welche Mittel diejenige sind, deren ich mich bedienen müsse, wie ich einen gewissen Z w e c k erreichen w i l l . " '

Die eudämonistische Forderung, analog zum Glückseligkeitsziel der Menschen zu handeln,120 wird damit problematisch, da Verbindlichkeit nicht möglich ist: »Denn es ist aus keiner Betrachtung eines Dinges oder Begriffes, welches auch sei, möglich, zu erkennen und zu schließen, was man tun solle, wenn dasjenige, was vorausgesetzt ist, nicht ein Zweck und die Handlung ein Mittel ist.«121 Damit ist die deduktive Lehre vom Naturrecht, von der Einheit von Recht und Moral auf dessen Basis hinfällig, weil kein Individuum über die Natur der Selbstvervollkommnung und Glückseligkeit materiale Urteile von allgemeiner Gültigkeit fällen kann. Die naturrechtliche obligatio von Pufendorf bis Wolff wird so zum lediglich formalen Prinzip, das systematische Naturund Vertragsrecht hinfällig.122 Soweit die vorkritische Kritik Kants am Naturrechtsbegriff der Schulphilosophie, die sich in erster Linie erkenntniskritisch ausgerichtet zeigt. Die Schwierigkeit, die Verknüpfung von Autonomie des Willens und obligatio, moralische Verpflichtung der Individuen, auf eine neue Basis zu stellen, ist angedeutet. Seine Lösung im Begriff einer positiven Freiheit durch Selbstregulation, durch Anerkenntnis des moralischen Gesetzes, findet dann in seinen Schriften zur Ethik, also in der noch zu Mendelssohns Lebzeiten erschienenen - von ihm jedoch nicht mehr aufgenommenen - >Grundlegung zur Metaphysik der Sitten< (1785) und der >Kritik der praktischen Vernunft< (1788) statt. 12 ' In beiden Fällen allerdings aporistisch: Kants Letztformulierung

1,9

K W I, S. 7 7 0 ( I V , § 2 ) .

120

U n d doch nähert sich der v o m vorkritischen Kant hier aufgestellte Imperativ: »Tue das Vollkommenste, w a s durch dich möglich ist«, (ebd., S. 7 7 1 ) der v o n Mendelssohn in der Korrespondenz mit A b b t entworfenen Bestimmung des Menschen, die gegen A b b t s skeptische Geschichtsphilosophie gestellt wird, in ihrer Zentrierung auf das Individuum nicht unähnlich, vgl. J u b . A . V l . i , S. i g f f .

121

K W I, S . 7 7 1 .

122

V g l . G . Härtung, Die Naturrechtsdebatte, S. 170.

123

V g l . die Herausarbeitung des moralischen Handlungsgesetzes in der Grundlegung ( K W I V , S. 74f.) und die Formulierung dieses Gesetzes in der Kritik der praktischen

seiner Ethik in der >Metaphysik der Sitten< des Jahres 1797 zerfällt, um die Spannung zwischen den autonomen, selbstregulierenden Individuen und der Sphäre öffentlichen Rechts zu vermitteln, ja in eine Tugend- und eine Rechtslehre. Moral und Recht wirken »ethisch« und »juridisch«, als dialektische Beziehung zwischen innerer Gesetzgebung des vernunftautonomen Individuum und positivem, äußerem Recht. Entsprechend werden die gegenpoligen Begriffe entwickelt: »Man nennt die bloße Ubereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze, ohne Rücksicht auf die Treibfeder derselben, die Legalität (Gesetzmäßigkeit); diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moralität (Sittlichkeit) derselben.« 124 Nun ist - gerade auch im Hinblick auf die gesellschaftspolitische Zielsetzung Mendelssohns - zu fragen, ob eine solche Zerfällung in eine Rechts- und Tugendlehre im Hinblick auf die Fragen, die durch die Destruktion der frühmodernen Naturrechtslehre aufgeworfen wurden, befriedigen kann? Als Remedium gegen die Fragmentarisierung der beiden Rechtssphären, die im Naturrechtskonzept Wolfis - unter den Vorzeichen eines monistischen Eudämonismus - noch vereint waren, stellt Kant seine Konzeption der Pflicht, 125 die als »Tugendverpflichtung (obligatio ethica)«' 26 zur Basis beider Teile dienen soll und zwar so, dass »Rechtspflichten ohne ethische Pflichten und Rechtsverbindlichkeiten ohne moralische Verpflichtung« schlechterdings undenkbar sind. 127 Aber auch diese Konzeption wird im Angesicht der preußischen Realität in der >Metaphysik der Sitten< in bezeichnender Weise modifiziert, ja entschärft, wenn die vom autonomen Subjekt aufgeworfenen Fragen als »den Staat mit Gefahr bedrohende Vernünfteleien« 128 bezeichnet werden und Kant so gleichsam das Votum Friedrichs II. an anthropologischer Skepsis überbietet. Ja, Kant ersetzt die Obligation des Naturrechts durch die hypothetische Lesart einer göttlichen Legislation als Manifestation der reinen praktischen Vernunft:

124 125

126 127 128

Vernunft als »Verbindlichkeit [...] durch bloße Vernunft«, als eines »Widerstandes der praktischen Vernunft« gegen den anarchischen, für die Begründung der obligatio logisch-unzureichenden Einzelwillen (ebd., S. 143). KW IV, S. 324 (Erster Teil, Einleitung in die Metaphysik der Sitten, Abschnitt III). »Diese Erweiterung des Pflichtbegriffs über den der äußeren Freiheit und der Einschränkung derselben durch das bloße Förmliche ihrer durchgängigen Zusammenstimmung, w o die innere Freiheit, statt des Zwanges von außen, das Vermögen des Selbstzwanges und zwar nicht vermittelst anderer Neigungen, sondern durch reine praktische Vernunft [...], aufgestellt wird, besteht darin und erhebt sich dadurch über die Rechtspflicht: daß durch sie Zwecke aufgestellt werden, von denen überhaupt das Recht abstrahiert.« (ebd., S. 527; (Zweiter Teil, Einleitung, Abschnitt X ) Ebd., S. 543 (Zweiter Teil, Einleitung, Abschnitt X V I I ) . G. Härtung, Die Naturrechtsdebatte, S. 197. KW IV, S.438 (Rechtslehre, Il.i).

Ein Gesetz, das so heilig (unverletzlich) ist, daß es, praktisch, auch nur in Zweifel zu ziehen [...] schon ein Verbrechen ist, wird so vorgestellt, als ob es nicht von Menschen, aber doch von irgend einem höchsten tadelfreien Gesetzgeber herkommen müsse, und das ist die Bedeutung des Satzes: >alle Obrigkeit ist von GottIdeen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), deren ersten beiden Teilen Kant in der Jenaer »Allgemeinen Literatur-Zeitung< des Jahres 1785 zwei ausführliche Rezensionen widmet. Diese sind in ihrer Drastik Zeugnis seiner radikalen Ablehnung der eudämonistischen Geschichtsphilosophie Herders mit ihrem Kulturrelativismus, ihrem von Montesquieu derivierten Volksgeist-Axiom, ihrer polyzentrischen Struktur und ihrer an Winckelmann kritisch geschulten historistischen Einfühlung - jener Geschichtsphilosophie, die schon in der Bückeburger Geschichtsschrift des Jahres 1774 in nuce vorlag und die von Mendelssohn ungeachtet des beide Trennenden anerkennend rezipiert wurde. 1 ® 1 Dass auch Herder einen normativen, telosartigen Ordnungsbegriff, den der >HumanitätStreit der Fakultäten< wird deren »eudämonistische Vorstellungsart der Menschengeschichte« ridikülisiert, wird die Annahme eines vorherseh- und so planbaren materialen Fortschritts auf der Grundlage der zur indivduellen und gesellschaftlichen Glückseligkeit berufenen Menschennatur, die sich in ihrer Zusammensetzung gleich bleiben muss, als widersinnig verworfen. »Der Eudämonism, mit seinen sanguinischen Hoffnungen, scheint also unhaltbar zu sein, und zu Gunsten einer weissagenden Menschengeschichte, in Ansehung des immerwährenden weiteren Fortschreitens, auf der Bahn des Guten, wenig zu versprechen.« 165 Damit einher geht ein neuer Anspruch der (Kritischen) Philosophie: nicht mehr Präzeptor der Gesellschaft, ja der Menschheit zu sein, sondern lediglich ihr Analytiker. Kritische Geschichtsphilosophie, betrieben von Individuen, an denen sich der apriori uneinsehbare Progress nicht anders als an allen Menschen vollzieht, begibt sich des (ihrer Ansicht nach angemaßten) gesellschaftlichen Führungsanspruches: sie wird zur Fachwissenschaft. Agent der säkularisierten Theodizee ist nunmehr die Natur, die menschliche Gesellschaft ihr Mittel, das sie benutzt »um ihre Zwecke jenseits der Intentionen der Menschen zu verfolgen.« 166 Für Kant bedeutet dies freilich keineswegs die Aufgabe des praktischen Anspruchs der Philosophie; dieses mag ein weiteres Kapitel seiner Auseinandersetzung mit der Aufklärung seiner Zeit, mit der Philosophie Garves 167 und Mendelssohns verdeutlichen. Im September 1793 veröffentlichte Johann Erich Biesters >Berlinische Monatsschrift - das Periodikum, in dem zwischen 1784 und 1794 nahezu alle Aufsätze Kants zu Fragen der Naturwissenschaft, Anthropologie, Historie, Moral und des Rechts erschienen - dessen Votum >Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die PraxisIus naturae< (175 8),179 das dem Untertanen das Recht zuspricht, im Falle einer nach sorgsamer Abwägung notwendigen Rebellion im Interesse der Glückseligkeit zeitweilig in den allgemeinen Naturzustand zurückzukehren, gerät Kant zum gutgemeinten Szenario eudämonistischer Anarchie: Man sieht hier offenbar, was das Prinzip der Glückseligkeit (welche eigentlich gar keines bestimmten Prinzips fähig ist) auch im Staatsrecht für Böses anrichtet, so wie es solches in der Moral tut, auch selbst bei der besten Meinung, die der Lehrer desselben beabsichtigt. Der Souverän will das Volk nach seinen Begriffen glücklich machen, und wird Despot; das Volk will sich den allgemeinen menschlichen Anspruch auf eigene Glückseligkeit nicht nehmen lassen, und wird Rebell. 1 8 0

Der einmal geschlossene pactum wird zum Selbstläufer, Kant zum Untertan seiner Theorie, denn dass er der Hobbesschen Unterwerfungslehre lediglich im Hinblick auf die »Freiheit der Feder« 18 ' entgegentritt, eine aus sittlichen Gründen unternommene Revolution aber nicht gelten lassen will, bringt ihn hinsichtlich seiner leidenschaftlichen Sympathie für die Sache der Französischen Revolution in die seltsame Lage, Ludwig XVI. zum »Souverän, der ohne Nachfolger abtritt, die Verfassung stürzt«, kurz: »zum einzigen Revolutionär«182 stilisieren und die revolutionären Vorgänge als »eine radikale Reform von oben«'83 verkaufen zu müssen; der >Streit der Facultäten< erkennt in den französischen Vorgängen dann schließlich eine quasi naturgesetzhafte »Evolution einer naturrechtlichen Verfassung.«'84 Der letzte Abschnitt, der das »Verhältnis von Theorie und Praxis im Völkerrecht in allgemein-philanthropischer, d.i. kosmopolitischer Absicht betrachtet« ist nun explizit »gegen Moses Mendelssohn«185 gerichtet, genauer: gegen Mendelssohns Ablehnung der geschichtlichen Aufwärtsbewegung der •79 Vgl zum Einfluß des Ius naturae Achenwalls auf Kants Verfassungsdenken: Karl Bärthlein, Die Vorbereitung der Kantischen Rechts- und Staatsphilosophie in der Schulphilosophie, in: Kant. Analysen-Probleme-Kritik, hg.von Hariolf Oberer und Gerhard Seel, Würzburg 1988, S. 2 2 1 - 7 1 , insbes. S.225-33. ,8

° KW III, S.159. Ebd., S. 1 6 1 ; dort auch die - eingedenk der Kantschen Verpflichtung Hobbes gegenüber, mit dessen Hilfe er erst die Unumgänglichkeit der Konstituierung eines öffentlichen Rechtszustandes zu legitimieren vermochte - einigermassen an den Haaren herbeigezogene Auseinandersetzung mit Hobbes; vgl. zu seiner Hobbes-Rezeption die Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, §§41-44. ( A A VI, S. 3 0 3 - 1 3 ) 182 Dieter Henrich, Uber den Sinn vernünftigen Handels im Staat, in: ders. (Hg.), KantGentz-Rehberg. Über Theorie und Praxis, Frankfurt a.M. 1967, S. 7-37, hier S. 32. 183 R. Spaemann, Kants Kritik des Widerstandsrechts, S. 350; vgl. zu Kants intensiver Auseinandersetzung! mit dem Phänomen der Französischen Revolution: Iring Fetscher, Immanuel Kant und die Französische Revolution, in: Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, S. 269-90. 184 KW VI, S.360 (II, 7) l8 > KW III, S.165. 181

Menschheit. Aus der Jerusalem-Schrift zitiert Kant Mendelssohns Wendung gegen Lessings Erziehungshypothese, die Mendelssohn zur Formulierung seiner Leitidee bewegte, das Menschengeschlecht mache keinen insgesamten Fortschritt, sondern zeige lediglich »kleine Schwingungen«, dahingehend, dass es »nie einige Schritte vorwärts [tat], ohne bald nachher, mit gedoppelter Geschwindigkeit, in seinen vorigen Stand zurück zu gleiten.«' 86 Diese Hypothese - im Streit der Fakultäten bezeichnet Kant sie, in Anlehnung an Wielands Karikatur eines bornierten Staatswesens als »Abderitismus« 1 ' 7 - die den Betrachter der Zeitläufte zum Zeugen eines sisyphushaften Geschichtsverlaufes, eines zutiefst sinnlosen Schauspiels macht, ist Kant ein »höchst unwürdiger« Gedanke, den er am Beispiel des Mendelssohnschen Werks durch ein argumentum ad hominem (eine für ihn seltene Form der Argumentation) zu widerlegen sucht: Diese Hoffnung besserer Zeiten, ohne welche eine ernstliche Begierde, etwas dem allgemeinen Wohl Ersprießliches zu tun, nie das menschliche Herz erwärmt hätte, hat auch jederzeit auf die Bearbeitung der Wohldenkenden Einfluß gehabt; und der gute Mendelssohn mußte doch auch darauf gerechnet haben, wenn er für Aufklärung und Wohlfahrt der Nation, zu welcher er gehörte, so eifrig bemühet war. Denn selbst und für sich allein sie zu bewirken, wenn nicht andere nach ihm auf der selben Bahn weiter fort gingen, konnte er vernünftiger Weise nicht hoffen. 1 8 8

Das Fortrücken zum Besseren, an dem auch Mendelssohns Werk teilhat, lässt sich, so Kant, empirisch festmachen; jede laudatio temporis acti ist Beweis, dass das Bewusstsein der Moralität gewachsen ist und wächst, »mithin unser Selbsttadel immer desto strenger wird, je mehr Stufen der Sittlichkeit wir im Ganzen des uns bekannt gewordenen Weltlaufs schon erstiegen haben.« 18 ' Die implizite Kritik an Mendelssohns Ablehnung jener geschichtlichen Aufwärtsbewegung ist nun aus Kants Tableau der vernünftigen Weltgeschichte, d.h. der philanthropisch-kosmopolitischen herauszulesen. Der allmähliche Ubergang der Nationen und Kulturen von der staats- zur weltbürgerlichen Verfassung, der, wie der von Hobbes entworfene Eintritt in die Urvertragsgesellschaft, notwendig ist, um der anarchischen Gewalttätigkeit der Natur der Individuen auch auf der Ebene der Staaten, die immer noch im gegenseitigen Naturzustand verharren, zu begegnen, dieser Übergang macht auf lange Sicht auch Mendelssohns pluralistisches Konzept einer Gesellschaft nationeller Differenz unter dem die Menschenrechte garantierenden Arm des starken Staates obsolet. »So bleibt es«, schließt Kant, »also auch in kosmopolitischer Rücksicht bei der Behauptung: Was aus Vernunftgründen für die Theorie gilt, das gilt auch für die Praxis.« 1 ' 0 ,8
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft< in die Position des Religionsphilosophen und -kritikers gedrängt; angesichts der Fokussierung des Pflicht- und Moralitätsbegriffes in der Schrift eine Position, an der ihm nichts gelegen sein konnte, denn wie im Falle der Mendelssohnschen Jerusalem-Schrift steht hinter dem scheinbar auf die Religion konzentrierten Werk ein eminent gesellschaftspolitisches Interesse - dessen Konsequenz freilich die Aufhebung der positiven Religionen durch die Verwirklichung des moralischen Gesetzes, analog zur Aufhebung der partikularen Staaten im weltbürgerlichen Vernunftstaat ist. Schon in der Vorrede zur zweiten Auflage von 1794 wird der Argumentationsraum des Philosophen »als reiner Vernunftlehrer«197 im Spannungsfeld von Offenbarung und Vernunft, historischem und natürlichem Glauben umrissen: Es gilt, das »konzentrische« Verhältnis zwischen Offenbarung und Vernunft im Hinblick auf die Realisierung des moralischen Gesetzes »aus bloßen Prinzipien a priori« zu betrachten, um »die Offenbarung, als historisches System, an moralische Begriffe« anzumessen und zu sehen, »ob dieses nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurück führe, welches [...] in moralisch praktischer Absicht selbständig und für eigentliche Religion [...] hinreichend sei.«1'8 Hierbei setzt Kants Argumentation zunächst psychologisch und anthropologisch ein: Das der menschlichen Natur zu Grunde liegende radikale Böse ist nicht durch die Erbsünde - d.i. deterministisch - zu verstehen; diese ist vielmehr ein symbolischer Fingerzeig auf die Potenzialität des Menschen von den Maximen des für richtig erachteten moralischen Gesetzes abzuweichen.'99 Dieses Böse also ist als ein Produkt des Menschen anzusehen, 196

197 198 199

Das königliche Reskript zitiert nach der Vorrede zum Streit der Facultäten (KW VI, S. 268), wo Kant den Brief, ein Jahr nach dem Tod des Königs, wiedergibt. Hier findet sich auch seine Rechtfertigung, in der er zwischen seiner Forscher- und Lehrertätigkeit deutlich unterscheidet und die aus dem Votum zur Frage, was Aufklärung sei, bekannte Trennung des Vernunftgebrauchs in öffentlichen und privaten expliziert (vgl.

ebd., S.269H.)

K W IV, S. 659. Ebd. Vgl. ebd., S. 676 (Erstes Stück.II. Abschnitt).

d.h. für Kant, das Naturböse des Menschen »gilt von ihm in seiner Gattung betrachtet; nicht als ob solche Qualität aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines Menschen überhaupt) könne gefolgert werden (denn alsdann wäre sie notwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt, nicht anders beurteilt werden, oder man kann es, als subjektiv notwendig, in jedem, auch dem besten, Menschen voraussetzen.«200 Aus dem Gattungsbegriffe lassen sich vielmehr die ursprünglichen Anlagen zum Guten herauslesen. »Sie sind ursprünglich; denn sie gehören zur Möglichkeit der menschlichen Natur.«201 Der Mensch kann sie durch die Missachtung des moralischen Gesetzes zwar entfremden, nicht aber vernichten. Allein: der psychologische Sog dieses natürliches Hangs zum Bösen ist so groß, dass der Mensch von selbst aus dem circulas vitiosus nicht ausbrechen kann: »Dieses Böse ist radikal, weil es den Grund aller Maximen verdirbt; zugleich auch, als natürlicher Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte [...].« 2 ° 2 Gegen diese »Verkehrtheit des Herzens« erkennt der Mensch die Notwendigkeit göttlicher Intervention, die damit die Frage nach dem Charakter der menschlichen Natur »in geschichtsphilosophische Beleuchtung« rückt, 20 ' nämlich die Frage nach dem möglichen Fortschritt der Gattung aufwirft. Dass auch der Kant der Religionsschrift den gattungsmäßigen Progress bejaht, muss für das Phänomen der positiven Kulte Konsequenzen zeitigen, die auch das Religionsbild Mendelssohns betreffen. Doch zunächst greift der göttliche Impuls als raison d'être aller Religion: Die »Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns«, 204 diese »Revolution für die Denkungsart«, die zugleich eine »allmähliche Reform [...] für die Sinnesart«205 ist, kann letztlich allein durch den Vernunftkern, der allen Religionen eignet, durch die eigentliche moralische Religion vonstatten gehen. Die vernunftgemäße Realisierung der Idee der Religion und der Idee Gottes kann freilich erst in einem langen Prozess der Freilegung des moralischen Gesetzes und Gottes als oberstem Gesetzgeber statthaben. Von Lessing übernimmt Kant die Vorstellung, eine göttliche Offenbarung diene in diesem frühen Stadium als »Richtungsstoß für die menschliche Vernunft«206; er bezeichnet diese Dialektik als »Vehikel« zur Einführung der Ahnung des morali-

200

Ebd., S.680. Ebd., S.675. 202 Ebd., S. 686. 203 Josef Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der >Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft*. Mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen, Hamburg 1938 (Repr. Hildesheim 1966), S. 165. 204 KW IV, S.696. 205 Ebd., S.698. 206 VIII, S. 503 (Erziehung des Menschengeschlechts, §63). 201

sehen Gesetzes. 2 0 7 Wie in der deistischen Theorie der Zeit unterliegt der rationale Kern der Religion auch hier den Verdunkelungen durch eingeschränkte Vorstellungekraft und Machination. »Wider diese Zumutung der Selbstbesserung bietet nun die zur moralischen Bearbeitung von N a t u r verdrossene Vernunft unter dem Vorwande des natürlichen Unvermögens allerlei unlautere Religionsideen auf [...]. Man kann aber alle Religionen in die der Gunstbewerbung (des bloßen Kultus) und die moralische, d.i. die Religion des guten Lebenswandels, einteilen.« 208 N u n lehnt Kant im Anschluss an H u m e einen gewissen, auf >das krumme H o l z der H u m a n i t ä r zurückzuführenden K o m p r o misscharakter im Feld der Religion keineswegs ab; er unterteilt den Bereich der Religion daher in die »unsichtbare« Kirche, unter der er die Idee der Religion versteht und die »sichtbare«, »die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusammenstimmt.« 2 0 9 O b w o h l nun aber aus psychologischer und anthopologischer Sicht die Selbsterkenntnis und -Verbesserung des Menschen nur vermittels einer Reihe positiver und partikularer Kirchen angestoßen werden kann, darf dieser Prozess nie v o m eigentlichen Ziel, der Aufhebung aller positiven Kulte in der Verwirklichung des Sittengesetzes wegführen, denn die aus der Ethik stammende Unterscheidung von Legalität und Moralität als Handlungsmotiv gilt Kant mit allen Implikationen auch im Hinblick auf die Religion. A n diesem Punkt des Argumentationsgangs gilt es kurz innezuhalten, u m auf eine Inkonsequenz innerhalb der Argumentation der Religionsschrift zu weisen: Im G e f ü g e der kantischen auf die teleologische Geschichtsphilosophie ausgerichteten Anthropologie ist das Movens bekanntlich das Paradox der ungeselligen Geselligkeit, dessen antagonistische Macht den Prozess der allmählichen Realisierung des Freiheitsgesetzes erst ermöglicht. Hier, in der Religionsschrift, wird nun dem Zustand der Vergesellschaftung - ganz im Sinne Rousseaus ! 2 I ° - die Schuld an der Manifestation der N e i g u n g z u m Bösen, also ein deutlich unsittlicher Charakter zugemessen. Dieses seltsame Amalgam aus Rousseauscher Kulturkritik und Hobbesscher Anthropologie muss nun in der Frage der Konstitution einer religiösen Gesellschaft beachtet werden: »In einem schon bestehenden politischen gemeinen Wesen befinden sich alle politischen

207 208 209

210

KW IV, S.768. Ebd., S.702. Ebd., S. 760. Damit umgeht Kant zugleich den schwerwiegenden Einwand seiner eigenen Kritischen Philosophie, dass der rationale Kern der Religion (nämlich das moralische Gesetz) nicht in der a-rationalen Form der positiven Kulte transportiert werden kann, denn »in Kantian terms, the rational and the nonrational differ not in degree or in form, but in kind; they are [...] two heterogeneous and mutually exclusive principles.« (Yirmiahu Yovel, Kant and the Philosophy of History, Princeton, New Jersey 1980, S.281) Vgl. I. Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 27ff.

Bürger, als solche doch in einem ethischen Naturzustande [,..].« 211 Hier ist (in Ubereinstimmung mit Mendelssohn) Zwang möglich, denn es gilt die Gewährleistung der Legalität. Anders eine religiöse Gemeinschaft: hier ist (gleichfalls wie in der Theorie Mendelssohns) Zwang unmöglich, denn die Maximen des Gesetzgebers zielen auf Moralität, auf den Bereich der Ethik. Damit ist die religiöse Gesetzgebung dem menschlichen Handlungsraum entzogen, der sich auf Äußerliches, eben auf Legalität erstreckt. Bis hierhin sind die Auffassungen der Jerusalem- und der Religionsschrift hinsichtlich der göttlichen Gesetzgebung durchaus kompatibel. Kants Auffassung der ethischen Gesetze und ihrer sukzessiven Verwirklichung freilich entfernen seinen Entwurf von dem Mendelssohns: Ihm kann Gott nicht einfach oberster ethischer Gesetzgeber sein - wie er es für Mendelssohn im Falle der noachidischen Gesetze ist - da diese Gesetze dann keine ethischen »und die ihnen gemäße Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein würde«, 212 sondern dieser mögliche oberste Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens kann nur ein solcher sein, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen [...]. Also ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d.i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich. 2 1 '

Alle anderen obersten Gesetzgeber in Religionsdingen können lediglich statuarische Gesetze erlassen, Gesetze, die dem Anspruch der moralisch-gesetzgebenden Vernunft nicht standhalten. Der springende Punkt im hier zu betrachtenden Verhältnis zwischen dem religiösen Ideal Kants und den Mendelssohnschen Vorstellungen liegt also auf dem Gebiet der Etablierung einer historisch-empirischen Kirche als Realisierung der Idee der moralischen Religion in der Form einer »sichtbaren« Kirche: hier sind nur Näherungswerte möglich, denn wie kann man »erwarten, daß aus so krummen Holz etwas völlig Gerades gezimmert werde?« 214 Allein: das kontinuierliche transzendierende Prinzip, das den historischen, offenbarten und mithin partikularen Kirchenglauben zum universalen und vernunftmässigen Religionsglauben modifizieren oder doch diesem Ideal näher bringen soll, dient gewissermassen als Korrektiv gegenüber der Verselbständigung der statuarischen Religion. Ist diese also zunächst psychologisch - und sogar kritisch 2 ' 5 - gerechtfertigt, so ist sie durch das Prinzip »einer kontinuierlichen An211 212 2.3 2.4 215

KW IV, S. 74. J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants, S.407. KW IV, S.758. Ebd., S.760. Vgl. E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, S. 409.

näherung« 2 ' 6 zur Vollkommenheit der natürlichen Religion hineingenommen in den Gang der Geschichte, sind alle ihre Manifestationen nur Etappen auf dem Weg jener sinnlichen Dialektik, die das Ideal nie außer Sicht geraten lassen dürfen. Die notwendigen positiven Realisationen der Religion müssen sich also immer im Hinblick auf dieses Ideal in Frage stellen, hieraus resultiert das Geschichtliche der empirischen Religion, der die einzelnen Manifestationen zu veraltenden Momenten im unendlichen Prozess der Realisierung des moralischen Gesetzes macht. An dieser Stelle fehlt dem Geschichtsphilosophen Kant die nötige Objektivität, alle positiven Manifestationen mit dem objektiven Blick anthropologischer Neugier zu betrachten. Gemäß seiner Auspizien müsste Kant alle positiven Kirchen, da er als philosophischer Theologe argumentiert, als Schritte zur Verwirklichung der Religion betrachten, müsste, wie Mendelssohn, Lessing und Herder die Parallelität von natürlicher Religion und positiven Kulten als Teil der sich verwirklichenden Geschichte mit dem Blick objektiver Neugier zur Darstellung bringen. Die Wirklichkeit der Religionsschrift aber sieht anders aus, denn »die gesamte religiöse Literatur außerhalb des Christentums wird von Kant im Grunde nur im anthropologischen, nicht im ethisch religiösen Sinne gewertet.« 217 Und dieser Betrachtungsweise fällt gerade die jüdische Religion in unerwartetem Maße zum Opfer, die zum Negativexempel einer stehengebliebenen Gesetzesreligion, zur anthropologischen Sonderbarkeit einer auf den Bereich der Religion angewandten politischen Verfassung, zur Kollektion »statuarischer« Vorschriften, »Gunstbeweise«, mithin zur Inkarnation religiösen »Afterdienstes« avanciert. »Der jüdische Glaube«, schreibt Kant, ist, seiner ursprünglichen Einrichtung nach, ein Inbegriff bloß statuarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war; denn welche moralische Zusätze entweder damals schon, oder auch in der Folge ihm angehänget worden sind, die sind schlechterdings nicht zum Judentum, als einem solchen gehörig. Das letztere ist eigentlich gar keine Religion, sondern bloß Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besondern Stamm gehören, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen, mithin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es ein bloß weltlicher Staat sein, so daß, wenn dieser etwa durch widrige Zufälle zerrissen worden, ihm noch immer der (wesentlich zu ihm gehörige) politische Glaube übrig bliebe, ihn (bei Ankunft des Messias) wohl einmal wiederherzustellen. 2 ' 8

Von diesem bloß politischen Phänomen grenzt Kant die christliche Religion als Paradigma einer auf das moralische Gesetz zielenden radikal ab: »Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System ausmachen soll« denn das die Individuen der jüdischen Nation neben und gleichsam gegen ihre statuarische Religion einen privaten Glauben ausformen, konzediert auch 2,6 217 2,8

K W IV, S.786. E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, S.415. K W IV, S . 7 8 9 f .

Kant - »nicht anders, als vom Ursprünge des Christentums anfangen, das, als eine völlige Verlassung des Judentums, worin es entsprang, auf einem ganz neuen Prinzip gegründet, eine gänzliche Revolution in Glaubenslehren bewirkte.« 219 Eben jene Revolution, die zur Verwirklichung des moralischen Gesetzes unerlässlich ist. Von Reimarus übernimmt Kant die Vorstellung, die Apostel hätten durch die Adaptation der Lehre Christi an die statuarische Religion des Alten Testaments »immer mehrere Geheimnisse und Glaubensarticul geschmiedet« und so »lauter sittliche Pflichten, wahre Liebe Gottes und des Nächsten« 220 in einem Christi Lehre der Moralität pervertierenden Sinne veräußerlicht. Die eigentliche Lehre Christi aber gründet nicht auf dem Alten Testament, sondern stellt ein neues Kapitel in der inneren Geschichte des Menschen dar, welches, um »eine reine moralische Religion statt eines alten Kultus, woran das Volk gar zu stark gewöhnt war, zu introduzieren, ohne doch wider seine Vorurteile zu verstoßen«, 221 an die Begriffe des Volkes adaptiert wurde um den Preis der teilweisen Aufgabe des universalen Charakters der moralischen Lehre. Christus selber aber kann man den Anspruch zusprechen, »den Namen der wahren allgemeinen Kirche« als erster verkündet zu haben und »die Menschen zur Vereinigung in dieselbe berufen zu haben, ohne den Glauben mit neuen belästigenden Anforderungen eben vermehren, oder auch aus den von ihm zuerst getroffenen besondere heilige, und für sich selbst als Religionsstücke verpflichtende Handlungen machen zu wollen.« 2 2 2 Von dieser normativen Lesart der christlichen als natürlicher Religion ausgehend kann Kant Mendelssohns in der Jerusalem-Schrift angeführtes Gleichnis des Verhältnisses von christlicher zu jüdischer Religion als zweier Stockwerkes desselben Hauses 223 gezielt missverstehen: Hatte Mendelssohn die Vernunftkonformität der jüdischen Religion, die, älter als das Christentum, diesem zum Fundament dient, beweisen wollen, um so die Absurdität aller an ihn heran getragenen Konversionsforderungen aufzuzeigen, so legt Kant dieses Bild ganz im Sinne seiner Religionstheorie der Verwirklichung des moralischen Gesetzes aus. »Er will sagen«, unterstellt Kant Mendelssohn, »schafft ihr erst selbst das Judentum aus eurer Religion heraus (in der historischen Glaubenslehre mag es als eine Antiquität immer bleiben), so werden wir euren Vorschlag in Überlegung nehmen können. (In der Tat bliebe dann wohl keine andere als rein-moralische von Statuten unbemengte Religion übrig).« 2 2 4 Kants Interpretation seiner Hypothese führt nun aber genau zu dem, was Mendelssohn nicht will: Glaubensvereinigung statt Pluralität, Aufgabe des jüdischen National2,9 22C 221 222 223 224

Ebd., S. 792. L W VII, S. 502 (V. Reimarus-Fragment V o n dem Z w e c k e Jesu und seiner Jünger). K W IV, S.792. Ebd., S. 828 (Die christliche Religion als natürliche Religion). Vgl. Jub.A. VIII, S.154. K W IV, S.8j6f. (Anm.).

Glaubens zugunsten der natürlichen Religion in der Maske der aufklärerischgeläuterten christlichen. Denn Kants Lesart des Mendelssohnschen Bildes von den Stockwerken impliziert ja im Hinblick auf das aller Religion innewohnende Prinzip der Selbstverwirklichung des moralischen Gesetzes, dass das Judentum des Untergeschosses recht eigentlich gar keine Religion (mehr) ist. In seiner >Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft* wird Kant nicht weniger als in seinen geschichtsphilosophischen Entwürfen nach 1784 zum teleologischen Visionär, dessen eschatologische Erwartungen, Geschichte mit Weissagung verknüpfend, 225 sich in beiden Bereichen auf einen Endzustand richtet: auf den Weltstaat und - ganz apokalyptisch - den symbolischen Sieg Christi über den Antichristen, also die Verwirklichung der Idee der Religion unter den Auspizien eines von allen statuarischen Gesetzen geläuterten Christentums. Der hier entfaltete »philosophische Chiliasm« 226 lässt im fünf Jahre später publizierten >Streit der Fakultäten* die allgemeine Judenbekehrung als »Euthanasie des Judentums« 227 unter dem Vorzeichen des moralischen Gesetzes aufleuchten wenn unter ihnen, wie jetzt geschieht, geläuterte Religionsbegriffe erwachen, und das Kleid des nunmehro zu nichts dienenden, vielmehr alle wahre Religionsgesinnung verdrängenden, alten Kultur abwerfen. Da sie nun so lange das Kleid ohne Mann (Kirche ohne Religion) gehabt haben, gleichwohl aber der Mann ohne Kleid (Religion ohne Kirche) auch nicht gut verwahrt ist, sie also gewisse Förmlichkeiten einer Kirche, die dem Endzweck ihrer jetzigen Lage am angemessensten wäre, bedürfen: so kann man den Gedanken eines sehr guten Kopfs dieser Nation, Bendavids, 228 die Religion Jesu (vermutlich mit ihrem Vehikel, dem Evangelium) öffentlich anzunehmen, nicht allein für sehr glücklich, sondern auch für den einzigen Vorschlag halten, dessen Ausführung dieses Volk, auch ohne sich mit anderen zu vermischen, bald als ein gelehrtes, wohlgesittetes, und aller Rechte des bürgerlichen Zustandes fähiges Volk, dessen Glaube auch von der Regierung sanktioniert werden könnte, bemerklich machen [-]•"»

Der Geschichtsphilosoph Kant, dessen Weltbürgerstaat der Vernunft als Eschaton der partikularen staatlichen und kulturellen Verfasstheiten aufleuchtet, ist auch als Philosoph der Religion vorrangig am geschichtsphilosophischen Telos der Herausarbeitung der Moralität interessiert: Heraus kommt folgerichtig eine Religionsphilosophie des Endes aller Religion - so wie seine Philosophie, noch vor Hegel, 230 eine des Endes der Philosophie, wie sein histori-

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22? 230

Vgl. J . Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants, S.489. Ebd., S.682. KW VI, S.321. Vgl. zu Lazarus Bendavids Entwurf eines Judentums, das an die Stelle des mosaischen Gesetzes die Bibel stellt und das er so für »identisch mit der natürlichen Religion« hielt: M . A . Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz, S. 8 5 ff. Ebd., S. 32of. Vgl. Y . Yovel, Kant and the Philosophy of History, S.225.

scher Entwurf auf das Ende aller Historie gerichtet ist. Das aber bedeutet auch und in jeder Hinsicht den Untergang der von Mendelssohn entworfenen pluralistischen Gesellschaft noch bevor unter den Phänomenen von Französischer Revolution und politischer Reaktion bald auch in der tatsächlichen Politik die im ancien régime entwickelte Vision eines deutsch-jüdischen Weges in Vergessenheit geriet.

Literaturverzeichnis

I.

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