Mose in Judentum, Christentum und Islam 978-3525630181

Table of contents :
Beate Ego
Mose imJudentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1 Einleitung: Die Figur des Mose in der Kritik . . . . . . . . 11
2 Die biblische Moseüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
3 Mose in der Literatur des antiken Judentums in
vorrabbinischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
4 Mose in der rabbinischen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . 52
5 Ausblick: „Mose, unser Lehrer“ in der Liturgie . . . . . . 60
6 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Christfried Bçttrich
Mose im Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1 Einleitung: Gerechtigkeit in Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . 67
2 Mose in den Schriften des Neuen Testaments . . . . . . . . 70
3 Mose in der christlichen Überlieferung . . . . . . . . . . . . 100
4 Ausblick: Weltethos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
5 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Friedmann Eißler
Mose im Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2 Mose im Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

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Christfried Böttrich, Beate Ego, Friedmann Eißler

Mose

in Judentum, Christentum und Islam

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Judentum, Christentum und Islam

© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Christfried Böttrich, Beate Ego, Friedmann Eißler

Mose in Judentum, Christentum und Islam

Vandenhoeck & Ruprecht © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Die Autoren Dr. theol. Christfried Böttrich ist Professor für Neues Testament an der Universität Greifswald. Dr. theol. Beate Ego ist Professorin für Altes Testament an der Universität Osnabrück. Dr. theol. Friedmann Eißler ist Wissenschaftlicher Referent an der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (EZW) in Berlin.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN der gedruckten Ausgabe: 978-3-525-63018-1 ISBN der elektronischen Ausgabe: 978-3-647-63018-2 Umschlagabbildung: Apsismosaik, Kloster der Hl. Katharina auf dem Sinai.

 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen / Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Oakville, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile dürfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages öffentlich zugänglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung für Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Druck und Bindung: c Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Reihenvorwort

Juden, Christen und Muslime haben es nicht leicht miteinander. Gemeinsam schöpfen sie aus dem reichen Fundus der großen biblischen Erzählungen. Sie bekennen einen einzigen Gott, der Himmel und Erde erschaffen hat. In ihrer Geschichte sind sie vielfach aufeinander bezogen und miteinander verflochten. Aber je größer die Nähe, umso schärfer gestalten sich bekanntlich auch die Konflikte. Die lange Geschichte jüdisch-christlich-islamischer Beziehungen war häufig von Abgrenzung und Feindseligkeit, von Pogromen, Kreuzzügen, Völkermorden und Terrorakten begleitet. Natürlich hat es auch an Phasen eines friedlichen Miteinanders nicht gefehlt. Die kulturelle Hochblüte jener erstaunlichen jüdisch-islamischen Symbiose im Spanien des 11./ 12. Jh. etwa hat sich auf unvergessliche Weise in die Annalen der europäischen Geschichte eingeschrieben. Einzelne Persönlichkeiten vermochten schon immer die Gräben religiöser Differenzen zu überbrücken. Doch die breite Masse der Gläubigen tut sich nach wie vor schwer damit, in den jeweils Anderen auch Bruder und Schwester sehen zu können. Zu schwer wiegen die Erfahrungen jahrhundertelanger Konflikte. Dabei ist die Verständigung in unserer zunehmend enger vernetzten Welt dringlicher als je zuvor. Als besondere Schwierigkeit im Umgang miteinander machen sich dabei immer wieder sowohl die Asymmetrie der Beziehungen als auch die Strukturverschiedenheit der drei abrahamischen Religionen bemerkbar. Die Bezüge zueinander haben unterschiedliche Proportionen und ein unterschiedliches Gewicht. Die theologischen Kategorien der einen Religion sind nicht einfach mit denen der anderen kompatibel. Dennoch gibt es über die © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Reihenvorwort

pragmatische Notwendigkeit hinaus, in unserer modernen, gefährdeten Welt zu einem friedlichen Miteinander zu finden, auch eine breite Basis an theologischer Gemeinsamkeit. Christen und Juden sind in dieser Erkenntnis in den zurückliegenden Jahrzehnten schon weit vorangekommen. Das Gespräch mit dem Islam hingegen steht noch ganz an seinen Anfängen. Vor allem aber fehlt es daran, das Spezialwissen der wenigen, die in einem Dialog engagiert sind, auf der Basis allgemeiner, selbstverständlicher Kenntnisse zu verbreiten. An dieser Stelle möchte die vorliegende Buchreihe ihren Beitrag leisten. Die wichtigste Voraussetzung für jede Begegnung besteht darin, einander wahrzunehmen und voneinander Kenntnis zu erlangen. Das erweist sich gerade dort als besonders wichtig, wo die drei abrahamischen Religionen gemeinsame Traditionen aufnehmen. Hier setzt die Buchreihe an. Sie beschäftigt sich mit den prägenden Gestalten jener biblischen Erzählungen, die bei Juden, Christen und Muslimen gleichermaßen von Bedeutung sind. Dabei kommt der alttestamentlich-jüdischen Überlieferung grundlegende Bedeutung zu. Auf sie beziehen sich die neutestamentlichen Schriften sowie die Werke der im zweiten Jahrhundert beginnenden christlichen Theologie zurück. Der Koran und die daran anschließende islamische Tradition wiederum nehmen jüdische und verschiedene christliche Traditionen auf und gestalten sie neu. Diese Linien sollen hier sichtbar gemacht werden. Dabei geht es sowohl um die Gemeinsamkeiten, die durch den gemeinsamen Stoff bestimmt sind, als auch um die Unterschiede, die vom Kontext der jeweiligen Glaubensgemeinschaft ihre Prägung erhalten. Mit den großen Gestalten der Überlieferung verbinden sich zugleich wichtige Themenbereiche. Das erste Buch über „Abraham“ ist der grundlegenden Frage nach der Bedeutung des Gottesglaubens gewidmet. Ein zweites Buch über „Jesus und Maria“ geht der Einzigartigkeit dieser besonderen Familie nach, wobei vor allem die Differenzen hervortreten. An der Gestalt des „Mose“ reflektiert das dritte Buch die Rolle des Rechtes und der Ethik. Was es mit dem Phänomen der Prophetie auf sich hat, ist Gegenstand eines vierten Buches über „Elia und andere Propheten“. Die Schöpfungsthematik kommt schließlich im © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Reihenvorwort

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fünften Buch anhand der Traditionen um „Adam und Eva“ zum Zuge. Erfahrungsgemäß ist die Angst vor Fremdem dort am größten, wo man es nicht oder nur ungenau kennt. Wenn diese Buchreihe deshalb grundlegende Kenntnisse vermitteln kann, ist schon ein wichtiger Schritt zur Verständigung getan. Dabei lässt der Blick auf das, was andere glauben und was anderen wichtig ist, die eigene Tradition noch einmal in einem ganz neuen Licht erscheinen. Auch dazu möchten die Bücher dieser Reihe anregen. Die drei Teile jedes Buches sind mit aller notwendigen Fachkompetenz für jüdische, christliche und islamische Theologie, jedoch von einem gemeinsamen christlichen Standpunkt aus geschrieben. Auch das anvisierte Lesepublikum wird sehr wahrscheinlich ein vorwiegend christlich geprägtes sein. Dennoch hat das Bemühen Vorrang, dem Selbstverständnis von Juden, Christen und Muslimen so weit wie möglich gerecht zu werden. Denn bei aller Suche nach Gemeinsamkeit kann es nicht darum gehen, die Grenzen in einem großen Einerlei zu verwischen. Vielmehr soll die vorurteilsfreie Aufmerksamkeit füreinander auch ein kundiges, konstruktives Gespräch ermöglichen. Bei den Bibeltexten handelt es sich in der Regel um eigenständige Übersetzungen, die bekannte Formulierungen noch einmal in ein neues Licht rücken. Für den Beginn dieser Buchreihe gibt es keine angemessenere Bezugsperson als Abraham. In seinem Namen finden sich gegenwärtig wieder die drei „abrahamischen“ Religionen zum Gespräch zusammen. Die alte Segensverheißung, die Abraham in allen drei Religionen mit der Völkerwelt verbindet, bestärkt auch die Hoffnung auf ein befreites, neues Miteinander.

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Inhalt

Beate Ego Mose im Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Einleitung: Die Figur des Mose in der Kritik . . . . . . . . 2 Die biblische Moseüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Mose in der Literatur des antiken Judentums in vorrabbinischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Mose in der rabbinischen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Ausblick: „Mose, unser Lehrer“ in der Liturgie . . . . . . 6 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 12 30 52 60 63

Christfried Bçttrich Mose im Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 1 Einleitung: Gerechtigkeit in Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . 67 2 Mose in den Schriften des Neuen Testaments . . . . . . . . 70 3 Mose in der christlichen Überlieferung . . . . . . . . . . . . 100 4 Ausblick: Weltethos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Friedmann Eißler Mose im Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Mose im Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Literaturhinweise (Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Beate Ego

Mose im Judentum

1. Einleitung: Die Figur des Mose in der Kritik Die Figur des Mose hat in den letzten Jahren im öffentlichen Diskurs große Aufmerksamkeit erfahren. Dabei stand nicht die Frage nach dem historischen Mose im Vordergrund der Betrachtungen, sondern vielmehr Mose als eine „Erinnerungsfigur“ des kollektiven Gedächtnisses. Diese steht – so der Ägyptologe und Kulturwissenschaftler Jan Assmann – für eine folgenschwere Entwicklung in der menschlichen Geistes- und Religionsgeschichte, nämlich für die sog. „mosaische Unterscheidung“. Danach repräsentiert Mose einen Bruch mit der polytheistischen Tradition und steht für ein Denken, das fortan zwischen „wahr“ und „falsch“ unterscheiden kann. Dies aber geschieht zu einem hohen Preis: Die Wirksamkeit der mosaischen Unterscheidung realisiert sich nämlich – so Jan Assmann – in der Intoleranz und Gewalttätigkeit gegenüber anderen Religionen. Dies wird vor allem in der Geschichte des Christentums und des Islam mit ihren gewalttätigen Religionskriegen offensichtlich. Jan Assmanns These, die den Zusammenhang von Monotheismus und Gewalt postuliert, hat in der Diskussion der letzten Jahre große Beachtung gefunden und zahlreiche Gegenstimmen und kritische Einwände provoziert. Immer wieder wurde in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass sie einerseits die Friedfertigkeit polytheistischer Religionssysteme überschätze und andererseits die inhärente Gewaltbereitschaft der monotheistischen Idee weit überbewerte. Gewalttätigkeit ist keineswegs die notwendige Konsequenz, die aus der monotheistischen Idee resultiert. Wie von verschiedenen Seiten mit © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Judentum

allem Nachdruck deutlich gemacht wurde, impliziert der biblische Monotheismus eine ethische Komponente, die den angesprochenen Menschen in die Freiheit ruft, Verantwortung für sich und für den Nächsten zu übernehmen. Diese Debatte ist in den letzten Jahren mit Vehemenz und Verve geführt worden und muss an dieser Stelle nicht vertieft werden. In dieser Studie, welche im Rahmen einer interreligiös ausgerichteten Reihe steht, die für Judentum, Christentum und Islam zentrale Glaubensfiguren behandelt, soll vielmehr die Gestalt des Mose vor dem Hintergrund der biblisch-jüdischen Überlieferung dargestellt werden: Nach einem kurzen Blick auf die Mosetraditionen der Hebräischen Bibel und der Apokryphen wird sich dieser Beitrag den Mose-Überlieferungen des antiken Judentums des außer- und nachbiblischen Schrifttums zuwenden. So wird uns ein breites Spektrum von Mosebildern vor Augen treten; ähnlich wie die Gestalt Abrahams hat auch die Gestalt des Mose wie ein Brennglas verschiedene Motive auf sich gezogen, die für Israel als Ganzes von großer Bedeutung waren. Wie Abraham wird auch er zu einer Figur, die für das Identitätsverständnis Israels gleichsam paradigmatisch ist. Mit der wachsenden Bedeutung der Tora, die diese im rabbinischen Judentum erfährt, wird auch die Bedeutung des Mose zunehmend gesteigert, und so nimmt diese Figur manchmal geradezu wunderhafte Züge an. Mose fährt nun in die himmlische Welt, um dort gegen den Widerstand der Engel die Tora zu empfangen. Ein Blick auf die Mosefigur, wie sie in der Literatur des antiken Judentums dargestellt wird, gibt somit einen Blick auf die religionsgeschichtliche Entwicklung des Judentums selbst frei und zeigt, welches Selbstbild dieses in der Auseinandersetzung mit der Geschichte entworfen hat.

2. Die biblische Moseüberlieferung Die Figur des Mose erscheint in der biblischen Überlieferung in einem umfangreichen Erzählzusammenhang. Mit Josef war die Familie Jakobs nach Ägypten gelangt (Gen 37 – 50), und wir hören nun am Anfang des Exodusbuches davon, dass aus dieser © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Die biblische Moseüberlieferung

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Familie ein großes Volk wurde. Diese Größe und die damit verbundene Stärke werden aber von den Ägyptern als Bedrohung empfunden und so werden die Israeliten zu Fronarbeiten gezwungen; außerdem befiehlt der Pharao die Tötung der männlichen Erstgeborenen (Ex 1). Nun kommt Mose auf den Plan. Er ist der Sohn der Jochebed und des Amram, die aus dem Hause Levi stammen. Aus Furcht vor dem Beschluss des Pharao wird das Kind, dessen Schönheit bereits in der biblischen Erzählung gerühmt wird, im Alter von drei Monaten in einem Schilfkasten im Nil versteckt. Dort wird er von der Tochter des Pharao entdeckt und an den Hof geholt, wo er erzogen wird (Ex 2,1 – 10). Diese Kindheitsgeschichte Moses zeigt zahlreiche Entsprechungen zur Sargon-Legende, einem assyrischen Text des 8./7. Jahrhunderts v. Chr. Nach dieser Überlieferung setzte die Mutter Sargons, eine Hohepriesterin, ihr uneheliches Kind in einem Schilfkästchen am Ufer des Flusses aus. Akki, der Wasserschöpfer, findet das Kind und zieht es groß; als es einmal bei der Gartenarbeit ist, verliebt sich die Göttin Ishtar in ihn und lässt ihn zum Großkönig aufsteigen. Wie Eckart Otto deutlich gemacht hat, kommt diesem Text die Aufgabe zu, das dynastische Prinzip der Herrscherlegitimation zu relativieren und die Herrschaft des unehelichen Sargon zu legitimieren. Durch die Übertragung dieser Geschichte auf Mose erscheint diese Figur in gewisser Weise als Antitypus des neuassyrischen Königs.

2.1. Erzählzusammenhänge Doch zurück zur Moseerzählung selbst: Weil Mose als Erwachsener einen Ägypter tötet, der einen seiner hebräischen Brüder geschlagen hat, ist er gezwungen, Ägypten zu verlassen und in Midian Zuflucht zu suchen. Dort heiratet er seine Frau Zippora, die Tochter des Reguel (Ex 2,11 – 25). Als die Israeliten in ihrer ägyptischen Fron zu Gott schreien, wird Mose von Gott berufen, Israel aus Ägypten herauszuführen und sie in „ein gutes weites Land, in ein Land, darin Milch und Honig fließt“ (Ex 3,8), in das Land Kanaan, hineinzuführen. Die biblische Überlieferung er© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Judentum

zählt, dass Gott Mose in einem brennenden Dornbusch erscheint, während dieser das Vieh seines Schwiegervaters in der Steppe weidet. In diesem Zusammenhang offenbart sich Gott dem Mose auch mit seinem Namen JHWH. Aus dem Kontext heraus ist dieser Name im Sinne einer engen Bindung Gottes an Israel und seines Eingreifens für Israel im Sinne von „Ich bin der, der (für euch helfend da) ist“ zu verstehen (Ex 3). Auf Moses Zaudern und Zögern hin wird sein Bruder ihm als Beistand zugeordnet; die beiden sollen mit dem Pharao Verhandlungen aufnehmen, damit dieser das Volk aus der Knechtschaft entlässt. Mose kehrt daraufhin nach Ägypten zurück (Ex 4); doch die Verhandlungen mit dem Pharao scheitern und die Bedrückung dort wird noch härter, woraufhin Gott seine Verheißung wiederholt (Ex 6). Da der Pharao sich weiterhin weigert, das Volk ziehen zu lassen, schickt Gott zehn Plagen, durch die dieser schrittweise dazu gebracht wird, einer „Entlassung“ der Israeliten zu zustimmen. Diese Plagen, die Mose wie auch seinen Bruder Aaron als wunderwirkende Magier zeigen, die ihren Stab in Schlangen verwandeln können, verweisen auf die Macht Gottes (Ex 7 – 11). Die schlimmste aller Strafen ist schließlich die Tötung der Erstgeburt. Die Israeliten schützen sich davor, indem die Bewohner eines jeden Hauses JHWH ein Lamm opfern und die Pfosten und Oberschwellen ihrer Türen mit Blut bestreichen. So weiß der des Nachts umherziehende Verderberengel, dass er diese Häuser verschonen muss (Ex 12,1 – 13.21 – 23). Erst nach dieser zehnten Plage, der Tötung der Erstgeburt, ist der Pharao bereit, die Israeliten ziehen zu lassen (Ex 12,29 – 51). Eilig, die Gunst der Stunde nutzend, brechen diese auf; dabei tragen sie den noch ungesäuerten Teig in den Backschüsseln auf ihren Schultern (Ex 12,42). Weil sich aber die Gesinnung des Pharao ändert und er seinen Beschluss bereut (Ex 14,5), beginnen die Ägypter mit einer dramatischen Verfolgung der Israeliten. Nur durch das Wunder am Schilfmeer können diese ihren Verfolgern entkommen: Während die Israeliten nämlich trockenen Fußes durch das Wasser ziehen können, bleiben die verfolgenden Ägypter in den Fluten stecken und ertrinken (Ex 14). Die biblische Erzählung verbindet hier verschiedene Erklärungen für das übernatürliche Geschehen: Mose, der von Gott eingesetzte Wundertäter, hält © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Die biblische Moseüberlieferung

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seine Hand über das Meer, woraufhin Gott die Wasser durch einen starken Ostwind teilt, so dass eine trockene „Gasse“ inmitten der Fluten entsteht (Ex 14,21f); als Mose auf den Befehl Gottes hin seine Hand nochmals über das Meer hält, kehren die Wasser zurück (Ex 14,28). Ein Lobgesang Moses und ein kurzes Preislied Mirjams, der Schwester des Mose, schließen diese Erzählung (Ex 15,1 – 19. 20 – 21). Von zentraler Bedeutung ist die Tatsache, dass diese Geschichte vom Auszug aus Ägypten eng mit der Feier eines Festes verbunden wird. Sie besitzt also eine kultätiologische Komponente. Das Opfer des Lammes soll alljährlich zum Gedenken an die Nacht vor dem Auszug wiederholt werden (Ex 12,14 – 27). Außerdem sollen die Israeliten zum Gedenken an den Auszug sieben Tage lang ungesäuerte Brote essen und in ihren Häusern soll kein Sauerteig zu finden sein (Ex 12,15 – 20; 13,3 – 10). Das Fest aber, das hier beschrieben wird, in der Regel Passahfest genannt, wird im Judentum bis heute gefeiert. Man vermutet, dass es nomadische Wurzeln hat. Auf jeden Fall entwickelt es sich zu einem Wallfahrtsfest, bei dem man in Jerusalem das Passahopfer darbrachte. Nach der Zerstörung des Zweiten Tempels durch die Römer im Jahre 70 n. Chr. wurde es zu einem Familienfest. Nun, da das Opfer nicht mehr im Tempel dargebracht werden kann, ist man verpflichtet, im Laufe des familiären Passahmahles wenigstens dieses einstigen Opfers zu gedenken. Doch zurück zur biblischen Erzählung: Unmittelbar nach dem Lobgesang Moses und dem Mirjamlied beginnt mit Ex 15,22 ein neuer Erzählabschnitt im Buche Exodus, die Erzählung von der Zeit in der Wüste. Damit wird ein Erzählbogen eröffnet, der erst vierzig Jahre später mit dem Einzug ins verheißene Land endet (vgl. Ex 16,35; Num 14,33f; Dtn 1,3). Der Mittelpunkt dieser Wüstenzeit ist die Sinaiperikope, in der Israel am Gottesberg das göttliche Gebot empfängt und in der von den Anfängen des Kultes erzählt wird. Mit der Errettung am Schilfmeer hat Gott sein Volk aus der Knechtschaft befreit. Dass diese Freiheit nicht nur eine Gabe, sondern auch eine Aufgabe darstellt, wird schnell und deutlich sichtbar. Denn die auf den Exodus folgende Wüstenzeit ist eine Zeit, in der Israel immer wieder aufs Neue um seine Existenz ringen muss, eine Zeit in der Israel zweifelt und murrt; © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Judentum

es ist aber auch eine Zeit, in der es immer wieder die rettende Kraft seines Gottes erfahren darf. So ist die Wüstenzeit eine Epoche des krisenhaften Übergangs. Unter den harten Bedingungen des Lebens in der Wüste sehnt sich Israel bald „nach den Fleischtöpfen Ägyptens“ (Ex 16,3) zurück und es murrt gegen Mose, der es aus der Knechtschaft herausgeführt hat. Zunächst zeigt sich Gott gegenüber seinem Volk äußerst nachsichtig und hilft aus den Nöten der Wüste und ihren elementaren Bedrohungen, indem er ihnen durch Mose auf wunderbare Art und Weise Wasser und Speise zukommen lässt (Ex 15,22 – 27; 16; 17,1 – 7) und sie – wieder durch Mose – durch die Bedrohung von den Amalekitern errettet (Ex 17,8 – 16). Folgenreich für die späteren Mosetraditionen ist in diesem Zusammenhang der Befehl Gottes, wonach Mose den Sieg über die Amalekiter in ein Buch schreiben soll (Ex 17,14). Mose erscheint hier zum ersten Mal in seiner Funktion als Schreiber, ein Motiv, das in der späteren Überlieferung von eminenter Bedeutung sein wird. Durch die Einsetzung von Ältesten werden Mose und das Volk in der Rechtsfindung unterstützt (Ex 18). Mit Ex 19 beginnt die sog. Sinaiperikope. Nun kommt die Wanderung zum Stillstand, denn Israel lagert am Sinai, wo sich ihm Gott offenbart, es die göttlichen Gebote empfängt und diesen Geboten gemäß auch seinen eigenen Kult mit Priesterdienst und Opfergaben einrichtet. Der Aufbruch vom Sinai wird erst in Num 10,11f geschildert. Begleitet durch beeindruckende und furchteinflößende Naturphänomene, die an ein Gewitter, einen Vulkanausbruch und ein Erdbeben erinnern, kommt Gott auf den Berg Sinai herab, nachdem Mose den Berg bestiegen hat. Das Volk aber hält sich in der Ferne (20,16 – 25). Den Kern der Sinaiperikope bildet die Offenbarung verschiedener gesetzlicher Bestimmungen. Der Dekalog, die Offenbarung der Zehn Gebote (Ex 20,2 – 17), stellt den Auftakt dar. Während die biblische Offenbarung es offen lässt, ob der Dekalog direkt an das Volk erging oder über Mose vermittelt wurde, wird im Anschluss an die Kundgabe des Dekalogs explizit deutlich gemacht, dass das Volk aus Angst vor der furchterregenden Selbstoffenbarung Gottes Mose allein die Rolle des Gesetzesmittlers zukommen lässt; das Volk selbst hält sich in der Ferne (20,18 – 21). So offenbart Gott © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Die biblische Moseüberlieferung

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Mose im sogenannten Bundesbuch (zum Namen vgl. Ex 24,7) sowohl, wie Israel sich in rechtlichen Problemsituationen zu verhalten hat, als auch zentrale Belange des Kultes und der Jahresfeste (Ex 21,1 – 23,19). Wieder erscheint Mose als Schreiber, wenn er die Worte „des Buches des Bundes“ verschriftlicht (Ex 24,4). Nach ihrer Verlesung verpflichtet sich das Volk auch auf diese. Begleitet wird dies von einem Blutritus, bei dem das Blut auf den Altar (Ex 24,6) bzw. auf das Volk (Ex 24,8) gesprengt wird. Abschließend wird von einem gemeinsamen Mahl Moses, Aarons, der Söhne Aarons Nadab und Abihu sowie der 70 Ältesten auf dem Berg erzählt, bei dem diese den Gott Israels schauen dürfen (Ex 24,9 – 11). Während Mose auf dem Berg der Offenbarung der Anweisungen für den Bau der Stiftshütte teilhaftig wird (Ex 25,1 – 31,11), kommt es zu der Episode vom Goldenen Kalb. Da Mose so lange ausbleibt, beginnt das Volk zu zweifeln und verlangt nach einer sichtbaren Manifestation Gottes: „Auf, mache uns einen Gott, der vor uns hergehe! Denn wir wissen nicht, was diesem Mann Mose widerfahren ist, der uns aus Ägyptenland geführt hat“ (Ex 32,1). Daraufhin verfertigt Aaron, der Bruder des Mose, ein aus Gold gegossenes Kalb, das mit dem Gott, der Israel aus Ägypten geführt hat, identifiziert wird. Als Mose mit den Tafeln vom Berg herabkommt und das um das Kalb tanzende Volk sieht, zerbricht er die von Gott selbst beschriebenen Tafeln (Ex 32,19), die er auf dem Berg erhalten hat. Er ist entsetzt, versucht dann aber Gott zu besänftigen. Nachdem Gott Mose seine Barmherzigkeit zugesichert hat, wird Mose aufgefordert, abermals auf den Berg zu steigen. Auf eigens dafür vorbereitete Tafeln schreibt er nun selbst die Zehn Worte (Ex 34,28). Auf dem Berg wird Mose auch eine Gotteserscheinung zuteil, bei der sich dieser ihm als „barmherzig und gnädig und geduldig und von großer Gnade und Treue“ offenbart (Ex 34,6); zudem erneuert Gott seine Landverheißung und warnt vor dem Abfall an andere Götter (Ex 34, 6 – 16). Am Ende des Exodusbuches wird erzählt, wie die Israeliten ein Heiligtum errichten, das genau den Vorschriften entspricht, die in Ex 25 – 31 dem Mose offenbart wurden. Die Erzählung gipfelt in Ex 40,34 – 38: Die Herrlichkeit JHWHs erfüllt das von den Is© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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raeliten errichtete Heiligtum. In einer Wolke, welche die Stiftshütte bedeckt, wird diese sichtbar ; sie wird den Israeliten auch anzeigen, wenn sie ihren Ort verlassen sollen (vgl. Num 9,15 – 23; 10,11f; 10,34 – 36). In weiteren Gottesreden, die nun aus der neu errichteten Stiftshütte zu hören sind (Lev 1,1; ohne Angabe des Ortes 4,1; 5,14; 11,1; 12,1; 13,1; 14,1; 16,1; 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1; 22,1.17.26 u. ö.) werden Mose nach der Erzählung des Buches Levitikus weitere gesetzliche Bestimmungen wie Opferanweisungen (Lev 1 – 7), Reinheitsgesetze (Lev 11 – 15), Bestimmungen zum Großen Versöhnungstag (Lev 16) sowie Anweisungen aus dem sog. Heiligkeitsgesetz (Lev 17 – 26) zuteil. Nun, nach der Errichtung der Stiftshütte, weiht Mose seinen Bruder Aaron und seine Söhne auch zum Priesteramt (Lev 8), woraufhin diese das erste Opfer darbringen. In Num 10,11 erfolgt dann der Aufbruch vom Sinai, und wieder ist es Mose, der das Volk durch die Wüste führt. Vom Sinai her gelangen die Israeliten zunächst nach Kadesch-Barnea (Num 13,26), einer Ortslage südlich des verheißenen Landes, in der Wüste Sin. Hier sendet Mose seine Kundschafter aus, die ihm von der Fruchtbarkeit des Landes, aber auch von seinen riesigen Bewohnern erzählen und damit das Volk so einschüchtern, dass es wieder zu einer Glaubenskrise kommt. Wieder murrt das Volk; als Strafe muss es nun vierzig Jahre, entsprechend der Tage der Erkundung des Landes, in der Wüste bleiben (Num 13,1 – 14,34). So wird deutlich, dass das Motiv des Murrens wie bereits bei der Wüstenwanderung im Buch Exodus auch im Buch Numeri nach dem Aufbruch eine bedeutende Rolle spielt. Während aber vor dem Aufenthalt am Sinai Gottes Gnade als Reaktion auf das Murren des Volkes überwog, steht nun der Aspekt des göttlichen Gerichts im Vordergrund. Mose muss immer wieder als Fürsprecher eintreten, wird aber schließlich selbst wegen seines Zweifels zur Rechenschaft gezogen und Gott bestimmt, dass er wie auch Aaron und – mit wenigen Ausnahmen – der Rest des Volkes nicht in das verheißene Land einziehen darf (Num 20). Neben den Murrgeschichten spielen in der Geschichte von der Wüstenwanderung auch Erzählungen eine Rolle, die auf Führungskonflikte innerhalb der Exodus-Gruppe hindeuten. So streiten Mirjam und Aaron um die prophetische Inspiration und © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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um den Führungsanspruch (Num 12); die „Rotte Korachs“ erhebt sich gegen Mose und möchte dessen Autorität in der Gemeinde nicht anerkennen (Num 16). In Num 20,22 – 29 stirbt Aaron und sein Sohn Eleasar wird zu seinem Nachfolger eingesetzt. Endlich kommen die Israeliten in Moab an (Num 22,1). Nun schließen sich Erzählungen an, die von der Eroberung des Ostjordanlandes wissen. Es folgt ein Sieg über die Könige Sihon und Og, durch den Israel das Gebiet zwischen Arnon und Jabbok sowie das Amoriterland einnehmen kann (Num 21,21 – 35). Eine eigene Überlieferungseinheit bildet das Buch Deuteronomium. Es ist insgesamt als eine große Rede des Mose gestaltet, in der sich dieser in Moab, also an der Grenze des verheißenen Landes, befindet und kurz vor seinem Tod auf die Ereignisse der Vergangenheit zurückblickt. Dabei verbinden sich narrative Elemente, welche die Wüstenzeit rekapitulieren, mit gesetzlichen Abschnitten und Mahnungen Israels zum Gesetzesgehorsam. Das Deuteronomium ist somit als eine große Abschiedsrede des Mose gestaltet. Nachdem er das Volk in Moab erneut auf das Gesetz Gottes verpflichtet (26,16 – 28,19) und Josua als seinen Nachfolger ernannt hat (Dtn 31,2 – 8), verschriftet er seine Tora und befiehlt, dass diese in der Lade aufbewahrt und im Lande alle sieben Jahre verlesen werden solle (Dtn 31,9 – 13). Zudem spricht Mose einen Segen über die Stämme des Volkes Israel (Dtn 33). Dann steigt er aus den Steppen Moabs hinauf auf den Berg Nebo, wo ihm Gott das ganze Land, das er Abraham, Isaak und Jakob zugeschworen hat, zeigt (Dtn 34,1 – 4). Dort auf dem Berg Nebo stirbt Mose im Alter von 120 Jahren, so wie es Gott selbst angeordnet hatte. Ausdrücklich erwähnt die biblische Erzählung, dass keiner das Grab des Mose kennt. Die biblische Moseerzählung schließt mit den Worten, dass niemals wieder ein Prophet wie Mose aufgetreten und dass keiner ihm vergleichbar sei wegen all der Wunder und Machttaten, die er vollbracht hatte (Dtn 34,5).

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2.2. Schichten und Quellen Wenn sich die Mosegeschichte der Hebräischen Bibel auch insgesamt als eine fortlaufende Erzählung darstellt, so ist sie doch nicht auf einen einzigen Autor zurückzuführen. Wiederholungen (man versuche einmal herauszufinden, wie oft Mose auf den Berg Sinai steigt …), Doppelungen, Widersprüche, unterschiedliche literarische Stilrichtungen – all dies sind Indizien dafür, dass die Überlieferung in einem allmählichen Wachstumsprozess entstanden ist. Wie man sich dieses Wachstum im Einzelnen und Konkreten vorzustellen hat, wird in der alttestamentlichen Forschung seit vielen Jahren ausgiebig und kontrovers diskutiert. Die sog. Pentateuchkritik versucht, den Entstehungsprozess des gesamten Pentateuchs nachzuzeichnen und herauszuarbeiten, aus welchen Bestandteilen dieser zusammengesetzt ist und in welcher zeitlichen Abfolge diese ineinandergearbeitet wurden. Von einem wissenschaftlichen Konsens ist man weit entfernt, aber es können doch zunächst einige grundlegende Linien dargestellt werden, um vor diesem Hintergrund zumindest das Wachstum der Mosetradition anzudeuten. Die klassische Pentateuchkritik unterscheidet in der Regel zwei ältere Schichten, den sog. Jahwisten (da hier der Gottesname „JHWH“ erscheint) und den sog. Elohisten (nach der Gottesbezeichnung „Elohim“), voneinander ; umstritten ist allerdings, ob der Elohist einmal ein zusammenhängendes Werk war oder nur eine sekundäre Ergänzungsschicht darstellt, die u. U. sogar auf verschiedene Bearbeiter zurückgeht. Die meisten Ausleger stimmen darin überein, dass diese Textteile in der vorexilischen Zeit entstanden sind. Jüngeren Datums ist auf jeden Fall die Priesterschrift, die in der Regel in die Zeit des babylonischen Exils datiert wird. Auch hier gehen die Meinungen über den Charakter dieser Schrift auseinander : Während die klassische Pentateuchkritik annimmt, dass es sich bei der Priesterschrift um eine ehemals selbstständige Schrift handelt, wollen neuere Forschungen auch in der Priesterschrift eine Bearbeitungsschicht sehen, die ältere Materialien miteinander verbunden hat. Kontrovers diskutiert wird zudem die Frage nach dem Umfang der Priesterschrift: Die ältere Pentateuchkritik vertrat die These, dass die Priesterschrift mit dem © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Tod des Mose endet (Dtn 34,7); jüngere Arbeiten plädieren aber dafür, das Ende der Priesterschrift mit dem Einzug der Herrlichkeit Gottes in die Stiftshütte (Ex 40,34f) oder aber mit dem ersten Opfer durch Aaron und seine Söhne (Lev 9) zu sehen. Ein weiterer Überlieferungsstrang des Pentateuchs besteht dann im Deuteronomium. Der Grundstock des Deuteronomiums wird in der Regel in die spätvorexilische Zeit datiert; er wurde dann in der Exilszeit überarbeitet und fortgeschrieben. Einzelne Texte, die in Stil und Theologie an das Deuteronomium erinnern, sind aber auch im übrigen Pentateuch zu finden. Dieser Umstand kann damit erklärt werden, dass der Pentateuch in einem späten Stadium von den deuteronomistischen Theologen nochmals überarbeitet wurde. Der Versuch, die Entwicklung der Mosetradition nachzuzeichnen, erscheint vor diesem komplexen und kontroversen Forschungshintergrund insofern als ein extrem schwieriges Unterfangen, da dies von zahlreichen Prämissen und Vorentscheidungen der Pentateuchkritik abhängig ist. Dennoch lassen sich hier mit aller Vorsicht einige Grunddaten festhalten: Im Hinblick auf eine differenzierte Beschreibung der Mosegestalt scheint es zunächst angezeigt zu sein, die priesterlichen bzw. deuteronomisch-deuteronomistischen Mosetraditionen von den älteren Überlieferungen zu unterscheiden. Diese ältere Moseerzählung enthielt bereits den gesamten Spannungsbogen, der von der Geburtsgeschichte über das Meerwunder und den Aufenthalt am Gottesberg hin zu der Wüstenzeit führt. Insbesondere die Nähe der Geburtsgeschichte des Mose zur Sargon-Legende deutet dabei in das 7. Jh. v. Chr. Die ältere Pentateuchkritik hat hier auf der Basis der Unterscheidung eines jahwistischen und eines elohistischen Erzählstranges unterschiedliche Mosebilder herausgearbeitet. Beim Jahwisten erscheint Mose vor allem in der prophetischen Aufgabe, JHWHs Geschichtspläne zu verkündigen; die Wunder, die er vor dem Pharao vollbringt, dienen seiner Beglaubigung vor Israel. Gott entsendet Mose zum Pharao, damit er diesem den Willen Gottes verkündige, das Volk ziehen zu lassen. Die Wunder als solche sowie der Auszug aus Ägypten und die Errettung am Schilfmeer sind durch JHWH allein gewirkt. So sieht Mose zusammen mit allen Israeliten dem Schilfmeerwunder © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zu, nachdem er das Volk auf das bevorstehende Wunder hingewiesen hat. Wenn an dieser Stelle auch nicht die komplexe Diskussion um den Charakter der elohistischen Anteile geführt werden kann, so können wir ganz allgemein Folgendes feststellen: Das Mosebild des Jahwisten erfährt in den Teilen der Textüberlieferung, die traditionell als elohistisch klassifiziert werden, insofern eine Verschiebung, als Mose nun von Gott den Auftrag erhält, Israel aus Ägypten herauszuführen; so erscheint er als Führer Israels, der in unmittelbarer Gottesnähe handelt. Mose wird zudem als ein Magier gekennzeichnet, der mit seinem Stab – wie sowohl bei den Plagen als auch beim Auszugsgeschehen deutlich wird – große Wunder wirken kann. Das Prophetentum des Mose trägt somit die Züge eines Wundermanns (wie dies ja auch bei den frühen Prophetengestalten Elia und Elisa der Fall ist). Zu den eher frühen Texttraditionen der Moseüberlieferung, die aus der vorexilischen Zeit stammen, gehört wohl auch die Grunderzählung von Ex 32, in der – wie Erik Aurelius gezeigt hat – das Motiv der Fürbitte des Mose seine Wurzeln hat. Eine entscheidende Weichenstellung wurde in der Forschung durch die Annahme gelegt, dass dieser ältere Teil der Moseüberlieferung das Bundesbuch und wohl auch den Dekalog noch gar nicht enthielt. So war nach dem Urteil von Julius Wellhausen die ursprüngliche Bedeutung des Sinai unabhängig von der Gesetzgebung; der Sinai war einfach ein heiliger Berg und Sitz der Gottheit; Martin Noth wiederum sah im Sinai einen Wallfahrtsort der südlichen Stämme Israels. Diese These, wonach das Gesetz ursprünglich nicht Bestand der Sinaiperikope war, wird auch heute noch oft vertreten. Die Sinaitheophanie muss so als eine Art „mystische Gottesbegegnung“ des Volkes gedeutet werden. Da der eigentliche Inhalt der Sinaibegegnung so jedoch unbestimmt und nebulös bleibt, hat Wolfgang Oswald in Anknüpfung an eine bereits frühere These von Christoph Levin vorgeschlagen, eine Exodus-Gottesberg-Erzählung als älteste Erzählung des Exodusbuches anzunehmen, die auch den Aufenthalt am Sinai einschließlich der Gesetzesgabe des Bundesbuches beinhaltet. Die Erzählung bildet so den Rahmen für die Gesetzesverkündigung. Da es traditionellerweise im Alten Orient die Aufgabe des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Königs war, Recht und Gesetz zu legitimieren, wird der gesetzgebende Mose so gleichsam implizit als königliche Gestalt gezeichnet. Vor diesem Hintergrund plädiert Wolfgang Oswald dafür, die Exodus-Gottesberg-Grunderzählung in die Zeit des babylonischen Exils zu datieren, als Israel den Verlust seines realen Königtums verarbeiten musste. Diese These klingt sehr plausibel, stellt uns aber vor das Problem, dass man dann die priesterlichen und deuteronomistischen Mosetexte, deren Entstehung traditionellerweise für die spätvorexilische bzw. exilische Zeit angenommen wird, noch weiter in die nachexilische Zeit „herunterdatieren“ muss. Damit verschöbe sich das gesamte relative Datierungsgefüge der Pentateuchkritik. Eckart Otto hat die königlichen Züge des Mose, die er vor allem an der Kindheitserzählung festmacht, in die monarchische Zeit datiert und im Sinne einer Protestbewegung gegen das assyrische und dann auch gegen das judäische Königtum gedeutet. Es ist zu überlegen, inwieweit diese Verankerung des königlichen Mose nicht auch im Hinblick auf eine Datierung der ursprünglichen Exodus-Gottesberg-Überlieferung veranschlagt werden kann. Der gesetzgebende Mose könnte zunächst einmal lediglich als Gegenfigur zum assyrischen König verstanden werden (wie dies ja auch bei der Kindheitsgeschichte der Fall ist). Inwieweit dies auch eine Kritik am Königtum in Israel mit einschließt, müsste an anderer Stelle weiter diskutiert werden. Hinter dieser ursprünglichen Exodus-Gottesberg-Erzählung, weit im Dunkel der Geschichte, liegt irgendwo auch die Gestalt des historischen Mose. Auch dieses Thema wurde ausführlich in der alttestamentlichen Überlieferung bearbeitet, und es zeichnet sich ganz generell die Tendenz ab, die Gestalt des Mose ursprünglich mit der Exodusüberlieferung zusammenzusehen. Zum ältesten Erzählkern gehören sicherlich die Elemente der ägyptischen Herkunft des Mose sowie seine Verbindung zu Midian, da beide Motive eigentlich quer zu anderen Grundanschauungen in der Hebräischen Bibel stehen. Wie Jan Christian Gertz mit Bezug auf Ausführungen Rudolf Smends deutlich gezeigt hat, ist es „einfach nicht erklärlich, dass die Tradition dem Mann, den sie als Begründer des genuin Israelitischen ansah, ausgerechnet einen nichtisraelitischen Namen beilegte. Desglei© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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chen verstößt die Heirat mit der ausländischen Priestertochter gegen späteren religiösen Anstand“ (Gertz, Grundinformation, 284). So steht am Anfang der Überlieferung wohl eine charismatische Führergestalt, die eine Schar von Menschen, die später im Volksverband Israel aufgehen, aus Ägypten geführt hat. Hieran „dockte“ dann die Vorstellung von der Gesetzgebung am Sinai sowie die zahlreichen anderen Überlieferungen, die in der Wüstenzeit situiert sind, an. Dass Mose bei der Landnahme einzelner Stämme keine Rolle spielte, wird erzählerisch dadurch zum Ausdruck gebracht, dass die Gestalt das verheißene Land nicht betreten darf.

2.3. Weitere Profile der Mosegestalt im Pentateuch Wenn wir uns wieder der biblischen Überlieferung zuwenden, so ist allgemein festzustellen: Vom Mosebild der früheren ExodusGottesberg-Erzählung unterscheidet sich zunächst das Mosebild des Deuteronomiums. Hier steht vor allem der Bezug zur Gesetzesgabe im Vordergrund. Wichtig ist des Weiteren aber auch das prophetische Element: Mose wird als der Prophet schlechthin gezeichnet, als Typus und Maß prophetischer Wirksamkeit überhaupt (Dt 18,18), der seinem Volk die ständige Verbindung mit Gott garantiert. Die Wundertaten des Mose treten in diesem Entwurf ganz zurück, und so lässt sich die Aufgabe des Mose im Deuteronomium mit Gerhard von Rad mit den Worten skizzieren, dass es sein eigentliches Amt war, „das an ihn gerichtete Jahwewort in Gestalt einer Wortverkündigung an Israel weiterzugeben“. Neuere Arbeiten haben hier vor allem darauf hingewiesen, dass das Deuteronomium Mose als den idealen Lehrer gezeichnet hat, der das göttliche Gesetz auch auslegt und das Volk zum Toragehorsam durch beständiges Zureden motivieren möchte. Wichtig ist zudem, dass Mose am Ende seines Lebens dafür sorgt, dass seine Lehre verschriftlicht und damit gleichsam verstetigt wird. Der Bundesschluss in Moab soll garantieren, dass Israel auch im Land nach dem Tode des Mose die göttlichen Gebote beherzigen wird. Das Deuteronomium betont aber auch die Mittlerrolle und © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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das Leiden des Mose und dehnt diese gleichsam ins Grundsätzliche aus: So liegt er nach der Sünde des Goldenen Kalbs vierzig Tage und vierzig Nächte, ohne Nahrung aufzunehmen, vor Gott und übt Fürbitte (Dtn 9,18ff; 25ff). Einer ähnlich strengen Askese bedurfte es auch beim Empfang der Bundestafeln. Außerdem weiß das Deuteronomium, dass der Tod des Mose außerhalb des verheißenen Landes stellvertretend für Israel geschah (Dtn 1,37; 4,21f). Solche Vorstellungen spielten wohl gerade in der Zeit nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels eine wichtige Rolle, um die Beziehung zwischen Israel und seinem Gott auf eine neue Grundlage zu stellen. „Durch das Bild des für Israel betenden Mose können die Sünde Israels, der Ernst des Gerichts und die Größe der Barmherzigkeit Jahwes unter Wahrung des je eigenen theologischen Gewichts zusammengehalten werden. Vernunft und Moral würden zumindest die Buße des Volkes verlangen. Aber Israel hat nicht einmal einen beständigen guten Willen vorzuweisen; seine Zusammengehörigkeit mit Jahwe beruht in keinem Teil auf seinen Bitten, sondern auf der Fürbitte des Mose. Als ,neu‘ wird diese Grundlage freilich nicht hingestellt. Vielmehr liegt der Akzent darauf, daß sie bereits in der alle Zukunft bestimmenden Urzeit Israels in der Wüste und am Sinai gelegt worden ist“ (Aurelius, Der Fürbitter Israels, 207).

Wenden wir uns schließlich der priesterlichen Überlieferung zu, so werden auch hier verschiedene Aspekte der älteren Moseüberlieferung weiter ausgestaltet. Wie in der älteren Überlieferung erscheint Mose auch in der Priesterschrift als Gesetzgeber ; nun allerdings wird der Schwerpunkt ganz auf die Kultgesetzgebung gelegt: Auf dem Sinai sieht Mose eine Art himmlischen Bauplan oder Modell (hebr. tabnit), welches das Vorbild für die irdische Stiftshütte bildet. Andere Züge der älteren Moseüberlieferung werden hier zurückgenommen. So ist es nach der priesterlichen Überlieferung Aaron, der mit seinem Stab bei den Plagen Wunder wirkt; Mose selbst beauftragte seinen Bruder damit. Auch die Darbringung der Opfer obliegt nach der priesterlichen Darstellung dem Aaron. Wie bereits Gerhard von Rad festgestellt hat, ist Mose so ganz für das Gespräch mit Gott freigestellt. „Das Bild des einsam in das Gewölk des Sinai empor© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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steigenden und dann lange im Gespräch mit Gott verweilenden Mose ist charakteristisch für diese Auffassung (Ex 24,15b – 18). In dem Maß, indem er auf die Seite Gottes hinübergezogen wurde, ist er den Menschen entrückt. Sie fliehen vor dem Zurückkehrenden, und der muss erst den Widerschein Gottes auf seinem Angesicht verdecken, um mit ihnen reden zu können (Ex 34,29ff). Gleichwohl hat auch P Mose ganz als Menschen verstanden; ja diese Quellenschrift weiß von einer schweren Verfehlung, die sich Mose hat zuschulden kommen lassen, um deretwillen er das verheißene Land nicht betreten durfte“ (Num 20,8f.12.24; 27,13) (G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, 308). Auch diese Elemente lassen sich mühelos mit der Situation Israels in der Zeit nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels und dem Ende der Eigenstaatlichkeit verbinden. Nun, da der Jerusalemer Tempel zerstört ist und der Kult dort nicht mehr ausgeübt werden kann, wird dieser Institution dadurch ein Denkmal gesetzt, dass der Kultbetrieb nun in der idealen Urzeit Israels verankert wird. Da die Stiftshütte in der Priesterschrift nach einem himmlischen Urbild gestaltet ist, trägt der Kult gleichsam überirdische, transzendente Züge. Mit großer Wahrscheinlichkeit kann die priesterliche Moseerzählung als eine Art „restaurative Utopie“ charakterisiert werden: Indem man in die Vergangenheit blickt, werden gleichzeitig die Grundlagen für eine künftige Kultgemeinschaft gelegt. Diese unterschiedlichen Stränge wurden im Pentateuch, wie er uns heute vorliegt, ineinandergearbeitet. Häufig wird angenommen, dass die Einfügung der Priesterschrift den Abschluss der Pentateuchredaktion darstellt; es ist aber – mit Hans-Christoph Schmitt oder auch Otto Kaiser – mit guten Gründen zu überlegen, ob das Deuteronomium einschließlich der anderen Schriften des Deuteronomistischen Geschichstwerkes nicht mit einem literarischen Werk verbunden wurde, das bereits die priesterschriftlichen Anteile enthielt. In jedem Fall ist damit zu rechnen, dass die in den Büchern von Exodus bis Numeri von J, E und P zu findende Moseüberlieferung auch noch später fortgeschrieben wurde und durch verschiedene Überlieferungen ergänzt wurde. Diese erinnern in ihrem sprachlichen Duktus an die Sprache des Deuteronomiums und werden daher – so z. B. von © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Hans-Christoph Schmitt – als Texte der spätdeuteronomistischen Redaktion bezeichnet. Ein wichtiger Grundduktus in diesen Texten ist die Verbindung zwischen Israels Gehorsam gegenüber dem göttlichen Wort und den Wohltaten Gottes bzw. dem Ungehorsam und der göttlichen Strafe (s. Ex 19,3b – 9; Ex 23,20 – 33; Num 32,7 – 14).

2.4. Mose außerhalb des Pentateuchs Bevor wir uns im Folgenden den außer- und nachalttestamentlichen Mosetraditionen zuwenden, sei noch ein kurzer Blick auf die alttestamentliche Moseüberlieferung geworfen, wie sie uns außerhalb des Pentateuchs in der biblischen Überlieferung bzw. in den Apokryphen begegnet. Auch hier können im vorliegenden Rahmen nur einige Grundlinien angedeutet werden: Im Deuteronomistischen und Chronistischen Geschichtswerk erscheint Mose vor allem als Geber des Gesetzes. Dabei wird immer wieder deutlich gemacht, dass Moses Gesetzgebung durch Josuas Handeln gleichsam fortgeführt und somit verstetigt wird. In diesem Duktus eröffnet der Erzähler das Buch Josua (Jos 1,1 – 9; s.a. 1,17) und sowohl die Landnahme (Jos 4,10; 4,14; 8,31ff; 11,12.15.20.23) als auch die Verteilung des Landes (Jos 14,2.5; 21,2.8 u. ö.) erfolgen in Entsprechung zu dem, was Mose zu seinen Lebzeiten angeordnet hatte. Auffallend ist darüber hinaus, dass Josua auch selbst in den Reden aktiv den Gehorsam gegenüber dem Gesetz des Mose fordert (Jos 1,12f; 23,6). Diese Torakonformität spielt aber auch in anderen Zusammenhängen eine wichtige Rolle. Nicht nur Josua, sondern auch andere Repräsentanten der Geschichte Israels wie David (1Kön 2,3), Salomo (1Kön 8,53.56; s. a. 1Kön 8,9), Amazja (2Kön 14,6), Hiskija (2Kön 18,6) oder Josija (2 Kön 23,25) richten ihr Handeln in Entsprechung zum Gesetz des Mose aus. Die Chronik verweist dann häufig auf das Mosegesetz, um so zu zeigen, dass das Handeln der Gemeinschaft vor allem in kultischer Hinsicht in Konformität mit der Schrift erfolgte (1Chr 6,34; 15,15; 2Chr 8,13; 2Chr 23,18; 2Chr 24,9; 25,4; 30,16; 35,6; 35,12; s.a. Esr 3,2; 6,18; © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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7,6; Neh 8,1; s.a. Tob 7,14 u. a.). Umgekehrt wird das Nichtbefolgen der göttlichen Tora zum Grund für die militärische Niederlage (2Kön 18,12; 21,10 – 15; s.a. Neh 1,7; Dan 9,12f; s.a. Bar 1,20; 2,2). Eine prominente Rolle spielt in diesem Zusammenhang auch Mal 3,22, der „Schlussstein“ des Zwölfprophetenbuches und des Kanonteils „Propheten“. Hier wird dazu aufgerufen, des Mosegesetzes zu gedenken. So erfolgt in kanonischer Perspektive eine Verbindung der Tora mit dem zweiten Teil des jüdischen Kanons, den Propheten. Eine solche Mahnung zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz des Mose findet sich darüber hinaus auch in narrativen Passagen der späteren Schriften der alttestamentlichen Überlieferung (Neh 1,8; 1Chr 22,13; 2Chr 33,8). Diese Mosetora wird in Sir 24 dann mit der präexistenten Weisheit Gottes identifiziert, die auf dem Zion Wohnung genommen hat und von dort aus in die ganze Welt hineinströmt. Im Zweiten Makkabäerbuch wird die Erinnerung an die Mosegestalt in den Kontext der Märtyrerüberlieferung gestellt. Moses Gottvertrauen, das dieser am Ende seines Lebens in Dtn 32,6 zum Ausdruck bringt, wird zum Vorbild für die sieben Söhne, dem Martyrium getrost entgegenzublicken (2Makk 7,6). Der jüngste der sieben Söhne macht dann auch ganz deutlich, dass der Gehorsam gegenüber dem Gesetz, das dem Volk durch Mose gegeben wurde, das entscheidende Motiv darstellt, den Märtyrertod auf sich zu nehmen (2Makk 7,30). All diese Überlieferungen zum Gesetz des Mose betonen insgesamt die Bedeutung der Tora. Andere biblische Überlieferungen außerhalb des Pentateuchs präsentieren Mose als Mittler des göttlichen Gnadenhandelns: In diesem Zusammenhang ist zunächst auf die Rede Samuels zu verweisen, in der er sich mit dem Wunsch des Volkes nach einem König auseinandersetzt und ihnen die vergangenen Wohltaten JHWHs vor Augen stellt (1Sam 12,6.8). In einem ganz ähnlichen Argumentationsduktus verweist auch Hos 12,14 in einem Geschichtsrückblick auf die durch Gott gewirkte Errettung aus Ägypten und die Bewahrung des Volkes in der Wüste, und Mose ist der Prophet, der gewissermaßen als Werkzeug des göttlichen Handelns fungiert. Dieses Gnadenhandeln steht in einem direkten Kontrast zur Schuld Israels, die vor allem durch © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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den Ahnherrn Jakob repräsentiert wird. Schließlich findet sich auch in Mi 6,4ff ein entsprechendes Argumentationsschema, wenn Gott in einer Gerichtsrede auf die Herausführung aus Ägypten und die Bewahrung in der Wüste am Exempel von Balak und Bileam verweist. Mose, Aaron und Mirjam wurden – gleichsam als Ausdruck der göttlichen Fürsorge – vor dem Volk hergesandt. In dem Bittgebet Jes 63 wiederum erinnert sich das Volk der Errettung aus Ägypten, die Gott durch Mose wirkte (V. 11f), als einer Heilstat der Vergangenheit, um Gott auch für die Gegenwart wieder zum Einschreiten für sein Volk zu bewegen. Auch die Psalmenüberlieferung kennt dieses Motiv : Mose ist in Ps 77,21 Mittler des göttlichen Handelns an Israel. Zusammen mit Aaron hat er das Volk „wie Kleinvieh“ durch die Wüste geführt. Nach Ps 103,7 hat Gott Mose „seine Wege“ kennen lassen; eine Konkretion erfährt diese Aussage dann gleich im folgenden Vers, wenn die Gnadenformel aus Ex 34,6 aufgegriffen wird. Die gesamte Mose-Reminiszenz wiederum dient im Kontext dieses vorliegenden Psalms dem Aufweis der göttlichen Gnade, die der Psalmist an dieser Stelle verkündet. In Ps 105,26 wiederum erscheint die Figur des Mose in einem Geschichtsrückblick; wie in Ps 77,21 und Ps 99,6 wird er dabei zusammen mit Aaron genannt, wobei beide den Ehrentitel „Knecht“, der sonst eigentlich David zugedacht ist (s. Ps 78,70 und 89,4), tragen. Beiden kommt das Verdienst zu, im Auftrag Gottes Zeichen und Wunder in Ägypten vollbracht zu haben, bevor Gott sein Volk aus Ägypten führte. Andere Überlieferungen fokussieren die Fürbitterrolle des Mose: So nennt Jer 15,11 Mose gemeinsam mit Samuel als exemplarische Fürbitter des Volkes; dabei wird aber in aller Deutlichkeit herausgestellt, dass in der gegenwärtigen Situation Israels keine menschliche Interzession mehr möglich ist. Wäre Mose nicht gewesen, so Ps 106, dann hätte Gott in seinem Zorn Israel getötet (V. 23); aber schließlich muss Mose die Kollektivschuld für das Murren des Volkes tragen (V. 32f). Eine Sonderrolle innerhalb der Psalmenbelege, die Mose nennen, stellt Ps 90,1a dar, wo eine Zuschreibung des Psalms an Mose – wie sonst meist an David – stattfindet. Liest man vor diesem Hintergrund Ps 90,13, wo der Psalmist um die gnädige Zuwendung Gottes © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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bittet, so erscheint auch hier in diesem Psalm Mose als der große Fürbitter seines Volkes. Für all diese Überlieferungen gilt, dass die schwache Seite Moses und seine Schuld nicht mehr thematisiert werden. Nun ist er ganz der ideale Führer, Fürbitter und Gesetzesmittler seines Volkes. Eine Zusammenfassung all dieser Aspekte findet sich schließlich im Lob der Väter im Buch Jesus Sirach, wo diese Idealisierung der Mosefigur besonders deutlich zu greifen ist. Hier nämlich heißt es: „1 Geliebt von Gott und den Menschen, Mose, sein Gedächtnis sei zum Guten, 2 und der Herr, Gott, ließ ihn hintreten, und er macht ihn stark durch erschreckende Taten. 3 Durch sein Wort kamen schnell Wunderzeichen zu Tage, und er gab ihm Stärke vor dem König, und er befahl ihm, zu seinem Volke zu gehen, und ließ ihn seine Herrlichkeit sehen. 4 Wegen seiner Treue und wegen seiner Demut erwählte er ihn vor allem Fleisch. 5 Und er ließ ihn hören seine Stimme und ließ ihn sich nähern dem Wolkendunkel und legte in seine Hand das Gebot, die Lehre des Lebens und der Einsicht, um Jakob zu lehren seine Gesetze, seine Gebote und Rechtssatzungen für Israel“ (zitiert nach Sauer, Jesus Sirach, 306).

3. Mose in der Literatur des antiken Judentums in vorrabbinischer Zeit Die Gestalt des Mose, von der uns die biblische Überlieferung so ausführlich erzählt, spielt auch in der Literatur des antiken Judentums, die in der hellenistischen und römischen Zeit angesichts einschneidender historischer Ereignisse entstand, eine bedeutende Rolle. Dabei werden bestimmte einzelne Erzählzüge breiter ausgeschmückt und neue Motive, die insgesamt der Verherrlichung Moses dienen, hinzugefügt, so dass die biblische Basisgeschichte ganz neue Akzentuierungen erfährt. Das Mate© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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rial ist vielgestaltig und sehr umfangreich. Daher ergibt sich im Rahmen dieser Darstellung nolens volens die Aufgabe, exemplarisch vorzugehen und einige zentrale Überlieferungen und Mose-Figurationen, wie sie in der Literatur des antiken Judentums aus hellenistisch-römischer Zeit belegt sind, herauszugreifen und näher zu beleuchten.

3.1. Mose im hellenistischen Diasporajudentum Unsere Quellen führen uns zunächst in das hellenistische Diasporajudentum, für das die ägyptische Stadt Alexandria das bedeutendste Zentrum darstellte. In Alexandria, dem wirtschaftlichen und geistigen Mittelpunkt des Ptolemäerreiches, gab es eine bedeutende jüdische Gemeinschaft, die wohl eine begrenzte Selbstverwaltung genoss. Die reiche Literatur, die in diesem kulturellen Umfeld entstand, enthält nun auch zahlreiche Moseüberlieferungen, die in einen spannungsreichen Dialog gestellt werden können. So übermittelt uns das Werk des jüdisch-römischen Schriftstellers Alexander Polyhistor „Über die Juden“ (1. Jh. v. Chr.) Fragmente eines Mose-Romans, die wiederum auf einen älteren hellenistisch-jüdischen Geschichtsschreiber namens Artapanus zurückgehen. Aufgrund der Rezeption bei Polyhistor muss dieser Artapanus vor dem 1. Jh. v. Chr. gelebt haben. In seinem Werk steht aber nicht – wie man es vielleicht erwarten würde – der Gesetzgeber Mose im Vordergrund, sondern vielmehr Mose als ein Held des jüdischen Volkes, der mit bis ins Wunderbare gehenden Zügen ausgestattet ist. Mose, das Adoptivkind der ägyptischen Prinzessin Merris, wird hier zunächst einmal als der Kulturbringer für die Ägypter porträtiert, dem so wichtige Errungenschaften wie der Schiffbau, Steinhebevorrichtungen, Waffen, Kriegs- und Bewässerungsmaschinen zu verdanken sind. Außerdem wird Mose die Einteilung des Landes in 36 Bezirke zugeschrieben sowie die Erfindung der Philosophie und die Belehrung der ägyptischen Priester in der Verwendung der Bildzeichen. All diese Taten wirkt Mose, um die Herrschaft des Chenephren, des Gatten der Merris, zu stärken. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Während Mose beim Volk aber wegen dieser Verdienste große Achtung erfährt und dieses sogar von ihm die Beschneidung annimmt, wird sein Stiefvater missgünstig und versucht, ihn zu vernichten. In einem ersten Versuch schickt er Mose als Feldherrn in einem Zug gegen die Äthiopier. Chenephren stattet Mose jedoch nur mit einem Haufen Bauern aus, trotz dieser militärischen Schwäche kann er aber in einem zehn Jahre dauernden Krieg glänzende Siege einfahren. Nach Beendigung des Krieges plant Chenephren eine Verschwörung gegen Mose; dieser aber bekommt Kunde von dem geplanten Anschlag und kann seinem Schicksal entrinnen. Im Kontext eines geplanten Anschlags steht nach dem Zeugnis dieser Erzählung auch Moses Mord an einem Ägypter : „Aaron aber, der Bruder des Moysos, der von dem Anschlag erfuhr, habe seinem Bruder geraten, nach Arabien zu fliehen. Der sei dem Rat gefolgt, habe von Memphis den Nil überquert und sei außer Landes nach Arabien gegangen. Als aber Chanethothes die Flucht des Moysos bemerkte, habe er ihm aufgelauert, um ihn umzubringen; als er ihn kommen sah, habe er seinen Dolch gegen ihn gezückt. Moysos aber sei ihm zuvorgekommen, habe seine Hand gepackt, sein (eigenes) Schwert gezogen und den Chanethothes getötet; dann sei er nach Arabien entkommen und habe bei Raguelos, dem Beherrscher der Gegend, gelebt und seine Tochter zur Frau genommen“ (Walter, Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, 132).

Nach der Offenbarung Gottes und der Beauftragung, das Volk aus Ägypten zu führen, begibt sich Mose zum Pharao, der ihn in den Kerker steckt. Aber hier nun öffnen sich die Türen des Gefängnisses auf wunderbare Art und Weise und Mose kann ungehindert hindurchgehen. Besondere, gleichsam magische Kraft wohnt dem Gottesnamen inne: Als der Pharao im Anschluss an diese Episode von Mose den Namen Gottes hört, wird er ohnmächtig; Mose aber richtet den Pharao wieder auf. Ein Priester, der sich über den Gottesnamen lustig macht, stirbt sogleich unter furchtbaren Krämpfen. Die Erzählung schließt dann mit einer freien Nacherzählung der zehn Plagen sowie einer summarischen Bemerkung über die vierzig Jahre der Wüstenwanderung. Auffallend bei dieser Darstellung ist insgesamt, wie stark das wun© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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derhaft-magische Moment bei der Beschreibung des Mose im Vordergrund steht. Des Weiteren ist bemerkenswert, mit welcher Unbefangenheit Artapanus Mose mit der ägyptischen Religion in Verbindung bringen kann. So soll er einem jeden der insgesamt 36 Verwaltungsbezirke, die er eingerichtet hat, einen Gott zugeteilt haben. Auch die Unterweisung der ägyptischen Priester in der Hieroglyphenschrift gehört in diesen religiösen Bereich. Implizit wird deutlich, dass die Gestalt des ägyptischen Gottes Thot-Hermes eine prägende Kraft auf die Zeichnung der Mosefigur hatte. Moses Ehrenname bei der Bevölkerung ist „Hermes“; an der Stelle, an der sein so überaus erfolgreiches Heer sich gelagert hatte, wird die Stadt Hermupolis gegründet, in welcher der Ibis für heilig erklärt wurde. Da der ägyptische Gott „Thot“ mit Hermes identifiziert wurde und der Ibis gleichzeitig das heilige Tier dieses Gottes war, scheint diese Tradition die Gestaltung der Mosefigur beeinflusst zu haben (bei anderen griechische Schriftstellern gilt Thot-Hermes übrigens als Kulturbringer). Aber nicht nur für die Ägypter ist Mose bedeutsam, er wird zudem auch als Lehrer des Orpheus beschrieben, der in der griechischen Literatur als wichtiger Kulturstifter gelten kann. So stehen sowohl Ägypter als auch Griechen im Gefolge des großen Mose. Man mag als Leser und Exeget der Hebräischen Bibel über solche Ausführungen zu Mose erstaunt sein, zumal sie sicherlich ja nicht mehr als einfache haggadische Ausschmückungen des hebräischen Textes verstanden werden können. Der Sinn solcher Aussagen erschließt sich jedoch vor dem sozio-historischen Hintergrund ihrer Entstehung. Die Juden der ägyptischen Diaspora hatten ein außerordentlich negatives Image, da sie als ein Volk von Parias und zwielichtigen Existenzen gelten konnten. Nach den Aegyptiaca des Hekataios von Abdera, die ungefähr um 300 v. Chr. entstanden sind, war der Exodus nichts anderes als eine Vertreibung des jüdischen Volkes, das durch seine bloße Gegenwart den Ägyptern großen Schaden bereitet hatte. Die Ägypter interpretierten eine Pestplage, die im Lande Ägypten wütete, als Ausdruck eines göttlichen Zorneswirkens, das seinen Grund darin hatte, dass der Kult des Landes durch die vielen Fremden, die im Lande ansässig waren, vernachlässigt worden © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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war. Nachdem man beschlossen hatte, diese Fremden zu verjagen, seien die Tapferen unter ihnen nach Griechenland gegangen, wohingegen das gemeine Volk unter der Führung eines gewissen Mose nach Judäa ausgewandert sei. Dort habe Mose dann Jerusalem und den Tempel gegründet, den Kult angeordnet und das Gesetz gegeben, das sich gänzlich von den Gebräuchen der anderen Völker unterscheidet. Während Mose in der Darstellung des Hekataios also positiv im Hinblick auf seine Weisheit und seinen Mut dargestellt wird, erscheinen die Juden hier in dieser Überlieferung in einem ganz negativen Licht. In diesem Kontext findet sich nun auch ein Vorwurf gegen das jüdische Volk, der fortan zu den Stereotypen des antiken Antijudaismus gehören soll: Das jüdische Volk pflege eine Lebensweise, die einen schroffen Gegensatz zu Menschlichkeit und Gastfreundschaft bilden würde. Ein gewisser Manetho, der wohl als ein etwas jüngerer Zeitgenosse des Hekataios von Abdera zu gelten hat, ist in seinen Schilderungen noch weitaus drastischer. Nach seinen Berichten lebten im Lande Ägypten Unreine, die vom König Amenophis an einem Ort namens Avaris angesiedelt waren. Diese wurden aufsässig und schwangen sich unter der Führung eines aus seinem Lande verstoßenen Fremden, eines Hirten, zur Oberherrschaft über Ägypten auf, wobei sie eine Schreckensherrschaft ausübten. Dabei verbrannten sie Städte und Dörfer, raubten Tempel aus, besudelten die Statuen der Götter und vertrieben sogar die Priester der ägyptischen Heiligtümer völlig nackt aus ihren Tempeln. Der Anführer dieser Schar war aber kein anderer als ein gewisser Osarsiph, der seinen Namen dann in den Namen Mose umänderte. Erst nach dreizehn Jahren, in denen der Pharao im Exil war, gelang es ihm, diese Aufsässigen zu vertreiben. Bei Manetho findet sich nun zum ersten Mal auch die Vorstellung, dass die Misanthropia, der Hass auf die gesamte Menschheit, als Charakteristikum des jüdischen Volkes anzusehen ist. Wenn Mose bei Artapanus als Idealgestalt portraitiert wird, so begegnet er damit genau jenem negativen Mosebild, wie es sich in den Schriften der ägyptischen Historiker findet. Es handelt sich somit um eine apologetische Schrift. Zu diesen Korrespondenzen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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führt Geza Vermes in seiner grundlegenden Arbeit „Die Gestalt des Moses an der Wende der beiden Testamente“ aus: „Behauptet man, Moses sei die Ursache allen Unheils, das Ägypten getroffen hat? Artapan rühmt seine wohltätigen Erfindungen! Sieht man in ihm den Feind, den Zerstörer der ägyptischen Religion? Er macht ihn zu ihrem Hauptbegründer! Klagt man ihn an, er habe seinen König und sein Land verraten? Unser Autor stellt die Dienste besonders groß heraus, die Moses dem König erweist, ebenso seinen ruhmreichen äthiopischen Feldzug. Hat er, den man als grausam bezeichnet, nicht soviel Nachsicht geübt, daß er dem Gott lästernden König das Leben wiederschenkte, obwohl dieser die Strafe wohl verdiente? Verdankt ihm Ägypten nicht auch die große Gabe der alljährlichen Nilüberschwemmung, Grund und Bedingung seines Wohlstands?“ (Vermes, Gestalt des Moses, 72)

Wir können die ägyptische Diaspora nicht verlassen, ohne uns abschließend mit der Mosedarstellung des wohl bedeutendsten antiken jüdischen Denkers und Philosophen überhaupt zu beschäftigen, nämlich mit der des jüdischen Religionsphilosophen Philo von Alexandrien (ca. 15 v. Chr. bis 40 n. Chr). Philo lebte im ägyptischen Alexandrien, wo – wie oben bereits deutlich gemacht – im Laufe der Jahrhunderte eine große und bedeutende jüdische Diasporagemeinde entstanden war, die in einer engen kulturellen Beziehung zur griechisch-hellenistischen Kultur stand. Wie seine Vorgänger muss auch Philo den Platz des Judentums in einer paganen Umwelt sichern und verteidigen. Diese Thematik wurde gerade zu Lebzeiten Philos virulent, wenn die Juden unter Gaius Caligula (37 – 41 n. Chr.) gezwungen wurden, zum Zeichen ihrer Loyalität Standbilder Caligulas in ihren Synagogen aufzustellen. Da sich die Juden weigerten, kam es im Jahre 38 zu gewalttätigen Auseinandersetzungen, bei denen Orte jüdischer Verehrung, jüdische Häuser und Geschäfte zerstört wurden. Während dieser Jahre war Philo Teil einer jüdischen Gesandtschaft, die zu Gaius Caligula geschickt wurde, um die alten jüdischen Rechte zu verteidigen. Freilich hatte der Kaiser für die Gesandtschaft der Alexandriner nur höhnische Worte, und erst nach der Ermordung Caligulas im Jahre 41 stellte dessen Nachfolger die kor© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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porativen Sonderrechte der Juden in Alexandrien wieder her. Die Spannungen zwischen den verschiedenen Volksgruppen in der multikulturellen Stadt Alexandria bestanden aber weiterhin. Philo hat zahlreiche Werke verfasst, in denen er die biblischen Schriften kommentiert und interpretiert. Charakteristisch für seine Art der Bibelauslegung ist es, dass er sowohl den wörtlichen Sinn als auch den allegorischen Sinn der Texte darlegt. Neben einer paraphrasierenden Nacherzählung der biblischen Erzählung erfolgt eine allegorische Auslegung der biblischen Texte, die einzelne Elemente als Hinweise auf abstrakte Vorgänge begreifen. Diese allegorische Art der Auslegung hat Philo aus der griechischen Denkwelt übernommen, wo sie vor allem für die Homerexegese von Bedeutung war. Da die alten Mythen von den Göttern und ihren Kämpfen nicht mehr zeitgemäß schienen, entwickelte sich nach längeren Vorläufen vor allem in Alexandria seit dem 3. Jh. v. Chr. ein System, das die alten Erzählungen im übertragenen Sinne als Hinweise auf tiefergehende, abstraktere Prinzipien lesen konnte. Vor diesem Hintergrund kann Philos Werk in gewisser Art und Weise als eine Synthese charakterisiert werden, welche die jüdische, biblisch geprägte Tradition mit der griechischen Kultur und ihren Werten verbindet. Damit wird Philo sowohl den Anforderungen der jüdischen Tradition gerecht, für welche die biblischen Texte in ihrem Wortsinn für die Konstitution der Identität bedeutsam waren, als auch den Anforderungen der wissenschaftlichen philosophischen Tradition Alexandrias. Außerdem kann er aufzeigen, dass die biblischen Texte nicht nur von partikularem Interesse für das Volk Israel sind, sondern eine universale Komponente enthalten. Um Philos Darstellung der Mosegestalt näher herauszuarbeiten, soll an dieser Stelle einmal auf seine Mosebiographie „De Vita Mosis“ rekurriert werden. In diesem Werk beschreibt Philo Mose auf ganz besondere Art und Weise, wenn er gleich eingangs sagen kann, dass Mose „in jeder Beziehung der grösste und vollkommenste Mensch war“ (I, 2; zitiert nach Cohn, 222). Mose ist der vollkommene Führer, der vier Eigenschaften aufweist: Er ist König, Gesetzgeber, Priester und Prophet (II [III], 187). Die so idealisierte Gestalt des Mose steht dabei im Kontext des Bemü© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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hens, das jüdische Gesetz als das alleingültige Gesetz darzustellen, das nicht nur partikulare Bedeutung für das jüdische Volk hat, sondern vielmehr von universaler Relevanz ist. Doch nun zum Einzelnen: Philos Mosebiographie beschreibt zunächst wortreich und detailliert das Leben des Mose und veranschaulicht so, dass Mose eben der ideale Führer ist. Philo setzt ein mit einem Bericht von der Kindheit des Mose, bei dem ein besonderer Nachdruck auf dessen Erziehung gelegt wird. Das edle und hübsche Kind (I,18) Mose – so weiß es Philo – hatte nicht nur ägyptische Lehrmeister, seine Lehrer kamen auch aus den Grenzländern Ägyptens sowie sogar aus Griechenland (1,21 – 24). Mose, so macht es dieses Motiv der Kindheitsgeschichte deutlich, versinnbildlicht eine Synthese aller menschlichen Weisheit. Interessant in der Philo’schen Darlegung ist – im Unterschied zu den älteren Mosedarstellungen – die Tatsache, dass Philo bestimmte Ereignisse in der Exoduserzählung rationalisiert. So erklärt er z. B. die Plagen gleichsam naturwissenschaftlich vor dem Hintergrund der griechischen Kosmologie und ägyptischer Gegebenheiten und setzt sich somit gegen den Sensationalismus ab, der sich in seiner Zeit gelegentlich beobachten lässt. Im zweiten Teil seiner Mosebiographie geht Philo thematisch vor, indem er die Führergestalt Mose nun als König, Gesetzgeber, Oberpriester und Propheten beschreibt. Wenn Mose König und Philosoph in einem ist, so wird schnell deutlich, dass hier in die Charakterisierung Moses Traditionen aus der griechischen Philosophie eingeflossen sind. Bereits für Plato war die Verbindung zwischen „Königtum“ und „Philosophie“ charakteristisch (Plato Rep. 431c; 473d; 487a). So wird deutlich, in welch starkem Maße Philo an der Philosophie seiner paganen Umwelt partizipiert. Ein Spezifikum der Philo’schen Konzeption besteht allerdings darin, dass Mose sein Königtum bei seinem Aufenthalt auf dem Berg Sinai erhielt und es somit in Moses Teilhabe an der himmlischen Welt gründet. Es folgen Aussagen zu Mose als Gesetzgeber. Seine Gesetze sind allen anderen Gesetzen überlegen, da sie „wie von der Natur selbst mit ihrem Siegel gezeichnet, und seit dem Tage, da sie aufgeschrieben worden sind, bis heute fortbestehen“ (II,12 – 14; © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zitiert nach Cohn, 301). Damit unternimmt Philo den großen Schritt, die jüdische Tora mit dem allgemeinen Naturgesetz zu identifizieren. Des Weiteren lobt Philo Mose als Hohen Priester. Dabei fokussiert er zunächst die ethische Dimension dieses Amtes, wenn er sagen kann: „Die für einen Oberpriester wichtigste und unentbehrlichste Tugend, die Gottesfurcht, übte er in hohem Grade. … So wurde er denn wie nur wenige andere von der Liebe zu Gott erfüllt und zugleich ein Liebling Gottes, begeistert von himmlischer Liebe, von hoher Ehrfurcht für den Herrn des Alls durchdrungen und selbst hinwiederum von Gott geehrt. Die dem Weisen angemessene Ehre aber ist der Dienst des wahrhaft Seienden, und der Dienst Gottes ist das Amt des Priesters. Dieses Ehrenamtes nun, des grössten Glückes, das es in der Welt geben kann, wurde er gewürdigt, indem er durch göttliche Offenbarungen über jegliche heilige Verrichtung und jeden heiligen Dienst belehrt wurde“ (II, 66f; zitiert nach der Übersetzung von Cohn, 313f).

Moses Priesteramt wird im Folgenden mit seiner Schau der Stiftshütte und ihrer Einrichtung während seines vierzigtägigen Aufenthalts auf dem Sinai verbunden, „wo er für die künftige Herstellung der körperlichen Gegenstände körperlose Bilder im Geist schaute, nach denen wie von einer urbildlichen Zeichnung und von rein geistigen Mustern sinnlich wahrnehmbare Nachbildungen angefertigt werden sollten“ (II [III], 74; zitiert nach Cohn, 315). Auch in diesem Kontext gelingt es Philo, das zunächst eigentlich genuin jüdische Motiv des Kultus ins Universale auszuweiten: Der Tempel wird in gewisser Art und Weise als ein Mikrokosmos dargestellt, der ideale Maße hat und gleichzeitig die Stoffe der Natur abbildet: „Als Stoffe der Gewebe wählte er die edelsten aus unzählig vielen in gleicher Zahl mit den Elementen, aus denen das Weltall geschaffen wurde und auf die sie hindeuten: Erde, Wasser, Luft und Feuer. Denn Byssus stammt aus der Erde, Purpur aus dem Wasser, das hyacinthfarbige Gewebe gleicht der Luft – und dies ist von Natur dunkel –, das scharlachrote Gewebe dem Feuer, weil beide rötlich sind. Es war natürlich, dass man bei der Errichtung eines Heiligtums von Menschenhand für den Vater und Lenker des Alls die gleichen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Substanzen nahm, mit denen er das All gebildet“ (II [III], 88; zitiert nach Cohn, 318).

Der Leuchter wiederum deutet „auf die Bewegungen der lichtspendenden Sterne“ (II [III], 102; zitiert nach Cohn, 321) hin, seine sieben Lichter sind „Sinnbilder der von den Physikern so genannten (sieben) Planeten“ (II [III], 102; zitiert nach Cohn, 321). Ganz entsprechend werden dann auch die Gewänder des Hohen Priesters als „getreues Abbild des Weltalls“ interpretiert (II [III], 117; zitiert nach Cohn, 324). Des Weiteren spielen aber auch allegorische Ausdeutungen verschiedener Elemente der Stiftshütte und des priesterlichen Gewandes eine bedeutende Rolle. So beschreibt Philo – um hier nur ein Beispiel herauszugreifen – die Sühnplatte auf der Lade als „ein Sinnbild der Gnade Gottes und ethisch aufgefasst ein Sinnbild der Gesinnung …, die an sich selbst das Gnadenwerk vollzieht, indem sie sich der Aufgabe stellt, den zu unvernünftiger Höhe sich überhebenden und aufblähenden Dünkel durch Liebe und Demut in Verbindung mit Wissen zu zügeln und zu vernichten“ (II [III], 96; zitiert nach Cohn, 320). Mose setzt dann schließlich auch seinen Bruder Aaron zum amtierenden Hohen Priesters ein. Philo schließt seine Beschreibung der Ämter des Mose mit Ausführungen zu dessen Prophetie, die sich dadurch auszeichnet, dass er Mittler der Gottesworte ist. Dabei kann ihm Gott gleichsam aus eigener Initiative seine Worte direkt eingeben; Mose steht aber auch in einem so engen Verhältnis zu seinem Schöpfer, dass er diesen direkt befragen kann. Die göttlichen Offenbarungen, die Mose zuteil werden und auf die Philo verweist, entstammen dabei vor allem dem weiteren Umfeld des Rechts und der religionsgeschichtlichen Bestimmungen. Moses prophetische Gabe zeigt sich aber auch darin – und damit kommt die Mosedarstellung Philos an ihr Ende –, dass Mose sogar seinen eigenen Tod schauen kann: „Wie er bereits im Begriff ist hinweggenommen zu werden und unmittelbar auf der Schwelle steht, um im Fluge in den Himmel zu enteilen, kommt der Geist Gottes über ihn, und noch lebend weissagt er in Verzückung genau über seinen Tod noch vor dem Tode: wie er © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Judentum gestorben, wie er begraben wurde, ohne dass jemand dabei war, nämlich nicht von sterblicher Hand, sondern von unsterblichen Wesen, wie er auch nicht in einem Grabe seiner Ahnen bestattet wurde, sondern ein ganz erlesenes Grabmal gefunden, das kein Mensch je gesehen, wie ihn das ganze Volk einen vollen Monat unter Tränen betrauerte und dabei die Trauer als eines jeden persönliche und zugleich allein gemeinsame bekundete, wegen seiner unsagbaren Güte und Fürsorge für jeden einzelnen wie für die Gesamtheit. So war das Leben, so war auch das Ende des Herrschers, Gesetzgebers, Oberpriesters und Propheten Moses, wie es in der heiligen Schrift geschildert wird.“ (II [III], 291f; zitiert nach Cohn, 365).

Eine entsprechende Zeichnung der Mosegestalt ist – wenn auch nicht in so kompakter Form – auch in zahlreichen anderen Belegen aus den Werken Philos von Alexandrien zu nennen. Da diese in dieser kleinen Studie nicht präsentiert werden können, sei an dieser Stelle nur ganz knapp auf die Arbeiten von Wayne A. Meeks und J. Lierman verwiesen, in denen das Material detaillierter präsentiert wird. Diese Darstellung des Philo erinnert – so Hindy Najman – an die antike Form der Aretologie. Wie der Weise der Aretologie wird auch Mose eine ganz besondere Gottesbeziehung zuteil; wie beim Weisen wird auch seine Gesetzgebung besonders begründet und auch er ist allen anderen Menschen überlegen. Eine solche positive Darstellung der Mosefigur ist weitaus mehr als nur eine Ausschmückung der biblischen Erzählung, in der sich die Wertschätzung gegenüber dieser Figur äußert. Um diese Präsentation der Mosegestalt, wie sie uns bei Philo überliefert ist, in ihrer Eigenheit näher erfassen zu können, ist es nun bedeutsam, dass wir uns an dieser Stelle die Haltung Philos zum jüdischen Gesetz vor Augen halten. Hindy Najman hat in ihrem Werk „Seconding Sinai“ eindrücklich und plausibel dargestellt, dass dieser imposanten Zeichnung Moses die Aufgabe zukommt, die Besonderheit und Idealität des jüdischen Gesetzes zu begründen. Philos Anliegen war es ja, deutlich zu machen, dass das jüdische Gesetz – trotz allem ersten Anschein – keineswegs eine nur für das jüdische Volk geltende partikulare Größe darstellt, sondern von allgemeiner und universaler Bedeutung ist. Um diesem Anliegen gerecht zu werden, identifiziert Philo die jüdi© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sche Tora mit dem allgemeinen Naturgesetz (vgl. De Vita Mosis II,14). Diese Vorstellung eines Naturgesetzes war im griechischen Denken als Verbindung von stoischen und mittelplatonischen Gedanken entstanden und implizierte die Idee, dass die Natur als göttlich geschaffene Ordnung als normative Richtschnur für das menschliche Handeln gelten kann. Eine solche Gleichsetzung des jüdischen Gesetzes mit dem allgemeinen Naturgesetz gestaltet sich nun aber insofern problematisch, da man in der griechischen Vorstellungswelt generell von einer grundsätzlichen Dichotomie zwischen dem Naturgesetz und einem jeglichen geschriebenen Gesetz ausging. Bereits Sokrates hatte das Naturgesetz mit dem ungeschriebenen Gesetz identifiziert, und so stand das Naturgesetz nach griechischer Vorstellung generell in einem direkten Kontrast zu geschriebenen Gesetzen. Wenn es eine angemessene Kopie des Naturgesetzes gab, dann war dieses vielmehr das Leben des vollkommenen Königs und Weisen, er war in gewisser Art und Weise das lebendige Gesetz. Dieser breite Rahmen mit der ihm inhärenten Problematik vermag nun ein bezeichnendes Licht auf verschiedene Aspekte der philonischen Darstellungen zu werfen. Die wichtigste Argumentationslinie in diesem Zusammenhang liegt nun darin, dass nach der Darstellung des Philo eben die Gestalt des Mose als eine Art Verlebendigung des Gesetzes gelten kann. Sein Leben dient gleichsam der Veranschaulichung des Gesetzes. Es geschieht in Entsprechung zu den Gesetzen (II, 48), denn Mose war „in seiner Persönlichkeit als das mit Seele und Vernunft begabte Gesetz geschaffen worden durch den Willen der göttlichen Vorsehung, die ihn, ohne dass er davon wusste, später zum Gesetzgeber ausersah“ (I, 162, zitiert nach Cohn, 359; vgl. auch II,5). So kann Hindy Najman prägnant und knapp formulieren, dass Philo das Gesetz des Mose der Figur des Mose unterordnet und das Leben des Weisen als Ausdruck des Gesetzes betrachtet werden kann. Die Mosedarstellung des Philo findet in gewisser Art und Weise ihre Fortsetzung bei dem jüdischen Geschichtsschreiber Josephus, der im 1. Jh. n. Chr. in Palästina lebte und Zeitzeuge des Ersten Jüdischen Krieges sowie der Zerstörung des Jerusalemer Tempels war. Wie Philo ist es auch ihm ein Anliegen, das jüdische © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Volk nach außen hin positiv darzustellen und eine möglichst groß erscheinende Harmonie mit der paganen Umwelt deutlich zu machen. Diese Tendenz ist sowohl biographisch als auch historisch zu erklären: Josephus war zunächst Befehlshaber im Jüdischen Krieg gegen Rom; nach seiner Gefangennahme bei der Schlacht von Jotapata (67 n. Chr.) lebte und wirkte er aber im Lager des Feldherrn Vespasian bzw. seines Nachfolgers Titus. Mit diesem ging er nach dem Sieg der Römer nach Rom, wo er das römische Bürgerrecht sowie eine Pension vom Kaiserhaus erhielt. In Rom verfasste er seine Werke. Dabei schrieb er vor allem für die Gebildeten Roms, denen er zeigen möchte, dass sein Volk ein hohes kulturelles Niveau besitzt und keineswegs – wie dies vielleicht durch die Attacken der Zeloten nahe liegen könnte – ein Volk von gewalttätigen Fanatikern darstellt. Für die Darstellung der Mosegestalt ist vor allem sein Werk „Antiquitates Judaicorum“, die „Jüdischen Altertümer“, wichtig, das Anfang der 90er Jahre in Rom erschien. Auch für Josephus ist Mose der ideale Gesetzgeber. Eng mit dieser Eigenschaft des Gesetzgebers ist sein Prophetenamt verbunden, denn er überbringt dem Volk die Worte Gottes (Ant III 85 – 87). Zudem verfügt Mose nach Josephus aber auch über die Eigenschaften eines idealen militärischen Führers. Von besonderer Bedeutung ist hier der Feldzug gegen die Äthiopier, von dem ja auch bereits in der Literatur der ägyptischen Diaspora die Rede war. Dabei macht Josephus aber mit allem Nachdruck darauf aufmerksam, dass dies eine Aktion war, die in der Selbstbehauptung gegen den äthiopischen Aggressor begründet war. Von Philo unterscheidet sich Josephus dadurch, dass er niemals von Mose als einem König oder als einem Priester spricht. Ebenso leugnet Josephus das Priestertum des Mose; dafür betont er aber die göttliche Erwählung des Aaron (Ant III 188 – 192). Des Weiteren findet sich bei Josephus aber auch eine zunehmende Idealisierung der Überlieferung: So wird die für Israel nicht gerade rühmliche Szene vom Goldenen Kalb ausgelassen und wir erfahren auch nichts vom Totschlag des Ägypters. Außerdem ist bei Josephus eine Dramatisierung des Erzählstoffes festzustellen, wenn er gleich mehrmals erzählt, dass das Volk Mose steinigen wollte. Während dies nach der biblischen Überlieferung nur in Ex © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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17,4 der Fall ist, nennt Josephus drei Ereignisse, bei denen das Volk Mose steinigen wollte: nämlich am Roten Meer (Ant II 327), in Elim (Ant III 12) und bei der Rückkehr der Kundschafter (Ant III 307). Bemerkenswert ist schließlich auch, dass Josephus schon dezidiert gegen einen bestehenden Mosekult Position zu beziehen scheint: So weiß er, dass Mose bei seinem Tod von einer Wolke bedeckt wurde und in einer Schlucht verschwand. Aus Furcht davor, dass erzählt werden könnte, er sei zu Gott zurück gekehrt, habe er aber von sich geschrieben, dass er gestorben sei (Ant IV 326). Eine solche Aussage wird nur verständlich, wenn man davon ausgeht, dass zur Zeit des Josephus bereits eine Art Moseverehrung, die von einer Entrückung des Meisters ausging, existierte und Josephus dagegen polemisierte.

3.2. Mose in der Überlieferung des vorrabbinischen palästinischen Judentums Wenn wir nun Ägypten bzw. das hellenistisch-jüdische Schrifttum verlassen und uns der Literatur des palästinischen Judentums zuwenden, so ist zunächst festzustellen, dass Mose in einer ganzen Reihe von Schriften aus der Zeit des vorrabbinischen Judentums als Offenbarungsmittler erscheint, der als Autor bestimmter Schriften gilt. Als wichtigste Quellen sind bei diesem Überlieferungsprozess zunächst jene Werke zu nennen, welche die biblischen Inhalte relativ frei nacherzählen und die in der Wissenschaft als „rewritten bible“ bezeichnet werden. Hier wäre an erster Stelle auf das sog. Jubiläenbuch zu verweisen, das im Zusammenhang mit der makkabäischen Erhebung entstand und das heute in seiner Gesamtheit nur noch auf Äthiopisch erhalten ist. Aus der Zeit vor der Zerstörung des Jerusalemer Tempels stammt auch die sog. Assumptio Mosis, die lateinisch überliefert wird. In diese Zeit sind auch die Texte aus Qumran zu datieren, auf die im vorliegenden Kontext allerdings nur knapp eingegangen werden kann. Die „Biblischen Altertümer“ schließlich © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sind in den Jahrzehnten nach der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 entstanden. Der wohl früheste außerbiblische Beleg für die Offenbarungsmittlerschaft Moses findet sich im Jubiläenbuch, das in der Mitte des 2. Jh. v. Chr. im Kontext der makkabäischen Erhebung und in der Auseinandersetzung des Judentums mit der hellenistischen Kultur entstanden ist. Dieses Werk beinhaltet eine Nacherzählung der biblischen Geschichte von der Schöpfung bis zur Offenbarung der Tora am Sinai, die in der Form einer Offenbarung eines Engels an Mose präsentiert wird. Neben zahlreichen erzählerischen Ausgestaltungen der biblischen Überlieferung, von denen wir im Folgenden noch hören werden, ist dabei typisch, dass die verschiedenen Ereignisse in ein chronologisches Gerüst eingebunden werden. Die maßgebliche Zeiteinheit ist dabei das biblische Jubeljahr, auch Jubiläum genannt, das sieben Jahrwochen, also 49 Jahre, umfasst. Für den Verfasser des Jubiläenbuches ergeben sich von der Zeit Adams bis zum Einzug in das Gelobte Land etwa 49 x 49 Jahre, also 49 Jubiläen (vgl. Jub 50,4). Die Angaben des Jubiläenbuchs zur Rolle des Mose sind dabei unterschiedlich: Nach Jub 1,1 hat Gott selbst alles aufgeschrieben und die Tafeln an Mose übergeben. Nach Jub 1,5 und Jub 1,7a dagegen diktiert Gott den Inhalt der Tafeln, damit Mose dies aufschreibt. Nach Jub 1,27 schreibt der Engel auf Gottes Befehl alles auf, und nach Jub 2,1 schließlich diktiert der Engel den Inhalt der Tafeln dem Mose. Mose wird dabei offenbart, dass die Geschichte seines Volkes eine Schuldgeschichte ist, die sich durch ein fortdauerndes Abfallen von Gottes Gebot und der Hinwendung zu anderen Göttern auszeichnet. Gott wird deshalb das Volk in die Hand der anderen Völker geben „zu Gefangenschaft, zum Prahlen (der Heiden) und zur Vernichtung“ (Jub 1,13; zitiert nach der Übersetzung von Berger, 317). Aber schließlich wird sich das Volk wieder zu seinem Gott bekehren, und sie werden von Gott zurückgeführt werden aus allen Völkern: „Und sie werden mich suchen, damit ich von ihnen gefunden werde, werden sie mich suchen mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele. Und ich werde ihnen offenbaren viel Heil in Gerechtigkeit. Und ich werde sie umpflanzen als Pflanze der Gerechtigkeit mit © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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meinem ganzen Herzen und mit meiner ganzen Seele. Und sie werden zum Segen sein und nicht mehr zum Fluch …“ (Jub 1,15f, zitiert nach der Übersetzung von Berger, 317). Gott prophezeit auch, dass er sein Heiligtum in ihrer Mitte erbauen, bei ihnen wohnen und sie auch nicht mehr verlassen werde. Auf diese große Zukunftsweissagung hin fällt Mose auf sein Angesicht nieder und bittet darum, dass dem Volk dieses Schicksal der Gottverlassenheit doch erspart bleiben möge. Da Israel aber die Sünden seiner Väter erkennen und Buße tun muss, führt kein Weg an diesem Plan Gottes vorbei. Mose bekommt nun noch einmal den Befehl alles aufzuschreiben, „die ersten und die späteren (Dinge), die kommen werden in allen Einteilungen der Tage, die im Gesetz und die im Zeugnis und in ihren Wochen und Jubiläen bis in Ewigkeit, bis wenn ich hinabsteigen werde und wohnen werde mit ihnen in alle Ewigkeit der Ewigkeit“ (Jub 1,26; zitiert nach der Übersetzung von Berger, 319). Schließlich diktiert ihm ein Engel alles, was von der Schöpfung zu jenem Tag, an dem Mose sich auf dem Berg Sinai befindet, geschehen ist. Im Hinblick auf die Zeichnung der Mosegestalt sind hier zwei Momente bedeutsam: Zum einen wird Mose als exemplarischer Fürbitter seines Volkes gezeichnet; zum anderen ist er der Offenbarungsmittler schlechthin, der die himmlische Weisheit über den Verlauf der Geschichte vermittelt. Als weiteres wichtiges Werk für die Offenbarungsmittlertätigkeit des Mose ist an dieser Stelle auch die Schrift „Himmelfahrt des Mose“ („Assumptio Mosis“) zu nennen, die mit großer Wahrscheinlichkeit am Anfang des ersten Jahrhunderts n. Chr. entstand. Unter der Überschrift „Buch der Prophezeiung Moses, die er im 120. Jahr seines Lebens aussprach“ enthält diese Schrift eine Rede des Mose an Josua, in welcher er vorausschauend auf Israels Geschichte von der Landnahme bis zum Ende der Zeiten blickt. Deutlich bringt Mose in dieser Rede bereits im ersten Teil seiner Komposition zum Ausdruck, dass die bestehende Welt ihrem Ende zugeht, da sie nur eine begrenzte Zeit existieren wird (AssMos 7,1f; 10,12; 12,4). Dabei begegnet das bereits aus der biblischen Überlieferung bekannte Schema „Bund – Fehlverhalten – Strafgericht – Umkehr – erbarmende Bundestreue Gottes“, wenn die Geschichte Israels von der Landnahme bis zur Zeit © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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des Herodes und seiner Söhne erzählt wird (AssMos 2 – 6). Mit Kap. 7 setzt dann die Schilderung der Endzeit ein, in der die Ungerechtigkeit der Welt zu ihrem Höhepunkt kommt und Gottes Zorn offenbar wird. Während einerseits ein universaler Weltherrscher seine Schreckensherrschaft ausübt, können sich andererseits die Frommen durch ihren Gesetzesgehorsam bewähren. Gott aber wird die Erde richten und seine Herrschaft über seiner ganzen Schöpfung erscheinen lassen, um die Heiden zu bestrafen und Israel einen festen Sitz am Sternenhimmel zu verschaffen (Kap. 10). Unverkennbar greift diese Prophezeiung auf Dan 12,1 – 3 sowie auf äthHen 104,2 – 6 zurück, wo die Gerechten nach ihrem Tod leuchtenden Sternen gleich werden. Allerdings hat man hier in der Himmelfahrt des Mose den Eindruck, dass es letztlich ganz Israel ist, das am Heil der künftigen Schöpfung partizipiert. Mit den Elementen der jetzigen Zeit der Not, eines krisenhaften Umbruchs sowie einer künftigen Heilszeit handelt es sich bei diesem Text somit eindeutig um eine Apokalypse. Mose wird damit als ein apokalyptischer Prophet dargestellt, der in die verborgenen Geheimnisse eingeweiht ist. Seine gesamte Existenz hat gleichsam kosmische Dimensionen: Er wurde vor Erschaffung der Welt bereitet, Mittler des Bundes zwischen Gott und Israel zu werden (AssMos 1,14); er ist der „heilige, des Herrn würdige, vielfältige und unfaßbare Geist, der in allem treue Herr des Wortes, der göttliche Prophet über die ganze Erde, der vollkommene Lehrer in der Welt“ (AssMos 11,16; zitiert nach der Übersetzung von Brandenburger, 79). Wegen seiner Fürbittertätigkeit kann er sogar als der „große Engel“ bezeichnet werden, „der zu jeder Stunde bei Tag und bei Nacht seine Knie auf die Erde gestemmt hatte, indem er zu dem betete und hinschaute, der die ganze Welt mit Barmherzigkeit und Gerechtigkeit beherrscht, und (ihn) an den Bund mit den Vätern erinnerte und den Herrn mit Beschwörung besänftigte“ (AssMos 11,17; zitiert nach der Übersetzung von Brandenburger, 80). Als Offenbarungsmittler erscheint Mose schließlich auch in verschiedenen Schriften von Qumran, wenn dort einige Handschriften gefunden wurden, deren Inhalt Mose zugeschrieben wird. So enthalten die „Worte des Mose“ (1Q22) ein größeres © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Fragment mit einer Rede des Mose auf dem Berg Nebo vor dem Einzug ins Heilige Land; als Mose-Pseudepigrapha gelten u. a. 4Q374, wo vom Exodus erzählt wird, 4Q375 mit Anweisungen gegen die Falschprophetie sowie 4Q390 mit einer Offenbarung über Israels künftigen Abfall von Gott, wobei der Einfluss der deuteronomisch-deuteronomistischen Sprache ganz deutlich zu greifen ist. Als Offenbarungsmittler fungiert die Figur des Mose aber auch im 4. Buch Esra, wenn Gott hier zu Esra spricht: „3 Sichtbar habe ich mich über dem Dornbusch geoffenbart und zu Mose gesprochen, als mein Volk in Ägypten Sklavendienst verrichtete. 4 Ich sandte ihn, führte mein Volk aus Ägypten heraus und brachte ihn zum Berg Sinai. Ich behielt ihn bei mir viele Tage lang, 5 teilte ihm viele wunderbare Dinge mit und zeigte ihm die Geheimnisse der Zeiten und das Ende der Zeiten. Ich habe ihm befohlen und gesagt: 6 Diese Worte sollst du veröffentlichen und jene geheim halten“ (4Esra 14,3 – 6; zitiert nach der Übersetzung von Schreiner, 400).

Nach der Zerstörung des Tempels, bei der das dem Mose offenbarte Gesetz verbrannt wurde (4Esra 14,21), wird dann Esra Gottes Offenbarung zuteil, die er wiederum fünf inspirierten Männern diktiert, welche diese aufzeichnen. Wieder erfolgt eine Unterteilung der Offenbarung in „offene“ Bücher – 24 an der Zahl – sowie in weitere 70 Bücher, die Esra verwahren soll, um sie den Weisen aus dem Volk zu übergeben (4Esra 14,37 – 47). Wenn diese Verschriftung der Offenbarung Gottes 40 Tage lang dauert (4Esra 14,44), so wird deutlich, dass die Figur Esras hier nach dem Vorbild Moses gestaltet wurde (s.a. syrBar 59,4 – 8 zu Mose als Empfänger geheimer Offenbarungen; enthält auch das Wissen um kosmische Geheimnisse). Des Weiteren enthalten die palästinischen Schriften der vorrabbinischen Zeit aber auch narratives Material, das über Mose selbst erzählt. Die wichtigsten Überlieferungen sind dabei das Jubiläenbuch sowie die Biblischen Altertümer. Nach dem Jubiläenbuch wurde Mose im 6. Jahr im 48. Jubiläum geboren. Wenn er auch am Hofe des Pharao aufwächst, so wird er doch auch mit den Traditionen seines Volkes bekannt © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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gemacht, denn sein Vater Amram lehrt ihn die Schrift. Typisch für die Darstellung des Jubiläenbuches ist die Tatsache, dass die Ereignisse hier – wie ja bereits bei der Nacherzählung der Abrahamsgeschichte – in einer von dämonischen Kräften beherrschten Welt spielen. So erscheint die gesamte Erzählsequenz von Ex 3 bis Ex 14 als ein Kampf zwischen dem Fürsten Mastema und dem Engel Gottes. Mastema ist der geheimnisvolle Angreifer, mit dem sich Mose bei seiner Rückkehr aus Midian auseinanderzusetzen hat; der Engel wiederum, der hier als Ich-Erzähler erscheint, hat Mose aber aus dieser tödlichen Gefahr errettet. Dementsprechend hilft Mastema bei den Plagen – hier als Racheakt Gottes gegenüber den Ägyptern dargestellt – auch den ägyptischen Zauberern, aber die Engel kontrollieren Mastemas Wirken, so dass die Zauberer keine Heilungswunder wirken können und mit Krankheit handlungsunfähig gemacht werden. Des Weiteren ist Mastema auch dafür verantwortlich, dass die Ägypter den Israeliten hinterherjagen und sie verfolgen. Schließlich wird dieser aber gefesselt, so dass er die Israeliten nicht anklagen kann, weil sie beim Auszug aus Ägypten die Schätze der Ägypter plünderten (Jub 48,1 – 19). Breiten Raum nimmt auch die Mosedarstellung in den „Biblischen Altertümern“ (auch Pseudo-Philo genannt) ein, einer Schrift, welche die biblische Erzählung von der Genesis bis zum Tode Sauls nacherzählt und dabei ganz eigene Akzente setzt. Es ist anzunehmen, dass wir es hier mit einem fragmentarischen Werk zu tun haben, da eine Begrenzung auf diesen Ausschnitt aus der Geschichte Israels nur schwerlich plausibel zu machen ist. Wie für die „Himmelfahrt des Mose“ ist auch für Pseudo-Philo das Gesetz eine bedeutende Größe, deren Relevanz nicht zu hinterfragen ist; Israel aber läuft immer wieder Gefahr, von diesem Gesetz abzufallen. Diese Sünde konkretisiert sich am allerdeutlichsten im Bilderdienst und in der Verbindung mit den fremden Völkern. Wie Odil Hannes Steck deutlich gezeigt hat, steht dieses Werk im Gefolge der deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie. Vor diesem Hintergrund der Wertschätzung des Gesetzes ist es nur nahe liegend, dass der Gestalt des Mose in diesem Werk eine ganz besondere Rolle zukommt, und so sind es gleich zehn Kapitel (LAB 9 – 19), in denen von Mose © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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erzählt und die biblische Vorlage auf ganz spezifische Art und Weise akzentuiert wird. Moses Geburt steht von Anfang an unter einem besonderen Stern. Während nämlich die Zeitgenossen der Eltern des Mose wegen der ägyptischen Verfolgung so verzweifelt sind, dass sie es gar nicht mehr wagen, Kinder zu haben, äußert Amram, Moses Vater, sein Vertrauen in die göttliche Verheißung und die Gültigkeit des Abrahamsbundes. Dieses Vertrauen dankt Gott Amram mit einem Versprechen, wenn es nun heißt: „7 … Darum, weil vor meinem Angesicht das Denken Amrams Gefallen fand und weil er nicht meinen zwischen mir und seinen Vätern geschlossen Bund zerstörte, darum siehe jetzt: was von ihm gezeugt werden wird, soll mir immer dienen, und durch ihn werde ich Wunder tun im Haus Jakob und ich werde durch ihn Zeichen und Wunderzeichen meinem Volk tun, was ich keinem (Volk) getan habe; und ich werde unter ihnen meine Herrlichkeit schaffen und ihnen meine Wege ankündigen. 8 Ich, Gott, will für ihn mein Licht anzünden, das wohnen soll in ihm, und ich will ihm meinen Bund zeigen, den keiner sah, und ich will ihm meine Erhabenheit enthüllen und die Rechtssatzungen und die Urteile und das ewige Licht, daß es ihm leuchte. Denn um seinetwegen habe ich nachgedacht in alten Tagen und gesprochen: ,Nicht wird als Mittler mein Geist in diesen Menschen sein für ewig, darum weil sie Fleisch sind und es werden ihre Tage 120 Jahre alt sein‘“ (LAB 9,7 – 8; zitiert nach der Übersetzung von Dietzfelbinger, 124).

Moses Geburt wird aber auch durch einen Traum seiner Schwester Miriam vorbereitet, in dem diese erfährt, dass das Kind Zeichen wirken und sein Volk retten wird. Wohl um Mose in einem möglichst guten Licht darzustellen, verzichtet PseudoPhilo auf den Bericht vom Totschlag des Ägypters. Besonders akzentuiert wird die Nacherzählung der biblischen Überlieferung durch das Lichtmotiv, das bereits bei der Verheißung Gottes vor der Geburt des Mose anklang. Als nämlich das Volk am Sinai angelangt ist, gedenkt Gott seiner Verheißung und spricht folgende Worte: „Ich werde der Welt Licht geben und ich werde erleuchten die bewohnten (Gegenden) und ich werde einen Bund schließen mit den Söhnen der Menschen und werde mein Volk verherrlichen über alle © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Judentum Völker ; in ihm habe ich ewige Erhabenheit angeordnet, die ihm zum Licht dienen wird, den Gottlosen indes zur Bestrafung“ (LAB 9,1; zitiert nach der Übersetzung von Dietzfelbinger, 129).

Während der Dekalog im Rahmen einer beeindruckenden Theophanie („die Himmel falteten sich zusammen, und die Wolken schöpften Wasser und Feuerflammen entzündeten sich und Donner und Blitze kamen oft und Winde und Stürme tosten, Sterne versammelten sich und Engel liefen hervor“ [9,5; zitiert nach Dietzfelbinger, 130]) dem Volk direkt und unmittelbar geoffenbart wird, teilt Gott Mose während seines vierzigtägigen Aufenthalts auf dem Berg weitere Rechtssatzungen und Urteile mit. Unser Autor berichtet von diesen Zusammenhängen mit folgenden Worten: „Und dort trug er ihm vieles auf, und er zeigte ihm das Holz des Lebens, von dem er (etwas) abschnitt und nahm und (es) in das Bitterwasser warf, da wurde das Wasser des Bitterwassers süß. Und es folgte ihnen der Herr in der Wüste vierzig Jahre lang, und er stieg auf den Berg mit ihnen und stieg hinab in die Ebenen. Und er gab ihm Befehl … über das Zelt und die Lade des Herrn und über das Opfer der Brandopfer und Rauchopfer und über die Regel des Tisches und des Leuchters und über das Becken und sein Gerät und über den Ephod und über die Brusttasche und über die sehr wertvollen Steine, daß sie (sie) so machen sollen bei den Söhnen Israels. Und er zeigte ihnen das Abbild derselben, das sie (sie) machen sollten entsprechend dem Muster, das er gesehen hatte. Und er sprach zu ihm: ,Mach mir ein Heiligtum und es wird das Zelt meiner Herrlichkeit bei euch sein‘“ (LAB 11,15; zitiert nach der Übersetzung von Dietzfelbinger, 132).

Deutlicher als in der biblischen Überlieferung wird die Rolle des Mose als Begründer des Kultes herausgestellt, wenn nun Bezalel gar nicht mehr erwähnt wird. Das Licht, das Mose beim Herabsteigen vom Berg erleuchtet, ist stärker als das von Sonne und Mond, und so erkennen ihn die Israeliten zunächst einmal nicht (LAB 12,1). Eindrücklich wird die Reaktion des Mose auf die Herstellung des Goldenen Kalbs beschrieben, wenn er ob der Sünde Israels einen Ausdruck wie eine Gebärende in ihren Schmerzen einnimmt. Mose zieht sich zurück und entscheidet © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sich dann aber dazu, dem Volk zur Seite zu stehen. Er zerbricht das Kalb, wirft es ins Wasser und stellt eine Art Ordaltrank her. Denjenigen, die im Sinne haben, das Kalb zu vollenden, wird beim Trinken dieses Wassers die Zunge abfallen, wohingegen bei denen, die nur aus Furcht der Herstellung des Kalbs zugestimmt haben, das Gesicht aufleuchten wird (LAB 12,5 – 7). Auch das Motiv der Fürbitterrolle des Mose wird in dieser Tradition ganz deutlich akzentuiert: Sie erscheint nicht nur in den Abschnitten, in denen das Motiv durch die biblische Vorlage vorgegeben ist, sondern auch im Kontext der Erzählung vom Tode des Mose, in der es sich nun mit dem Lichtsymbol verbindet: Mose, der in seiner prophetischen Weisheit voraussieht, dass sein Volk nach seinem Tod die von ihm angeordneten Worte verlassen und dafür von Gott bestraft werden wird, bittet Gott darum, dass er „eine ewige Leuchte“ bei den Menschen „anzünden“ soll. Da Gott selbst den Abfall Israels vorhersieht, bittet Mose vor seinem Tod noch einmal um Barmherzigkeit und um Langmut gegenüber dem Geschlecht seiner Erwählung. Vor seinem Tod zeigt Gott dem Mose nicht nur das Land, das er seinem Volk geben wird, sondern auch „den Ort, von dem die Wolken das Wasser heraufnehmen, um die ganze Erde zu bewässern“, „den Ort, woher der Fluss die Bewässerung empfängt, und das Land Ägyptens und den Ort des Firmaments, woher allein das heilige Land trinkt“, „den Ort, woher das Manna für das Volk (herab-) regnete, bis zu den Pfaden des Paradieses“, sowie „die Maße des Heiligtums und die Zahl der Darbringungen und Zeichen, mit denen sie beginnen werden, den Himmel zu betrachten“ (19,10; zitiert nach der Übersetzung von Dietzfelbinger, 153). Zudem verspricht er ihm, dass der Stab des Mose Gott zum Zeugnis dienen soll, mit Hilfe dessen er sich an Mose erinnern wird, um das Volk, wenn es einst sündigt, trotzdem zu verschonen. Der Stab wird, so die Gottesrede, ähnlich dem Bogen sein, den er als Bundeszeichen bei Noah an den Himmel gesetzt hat und durch den er versprochen hat, fürderhin keine Flut mehr über die Menschen kommen zu lassen (LAB 19,11). Der Tod des Mose selbst hat dann kosmische Implikationen, wenn Blitze und Fackeln sichtbar werden und sogar die Engel ihn beweinen und so ihren © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Gesang einschränken. Gott selbst ist es dann, der Mose mit seinen eigenen Händen auf einem hohen Land und im Licht des ganzen Erdkreises begräbt (LAB 19,15).

4. Mose in der rabbinischen Literatur Abschließend sei noch ein Blick auf die Zeichnung der Mosegestalt in der rabbinischen Literatur geworfen, die in den Jahrzehnten und Jahrhunderten nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. entstanden ist. Viele dieser Überlieferungen kommentieren die biblischen Texte kursorisch. Auf ein biblisches Zitat folgt die Interpretation, die relativ frei viele neue, zum Teil auch überraschende narrative Details ergänzt und so dem biblischen Text Tiefe und Konkretion verleiht. Im Hinblick auf die rabbinische Sicht der Mosegestalt steht der Predigtmidrasch „Pesiqta Rabbati“, in dem ausführlich vom Empfang der Tora erzählt wird, an erster Stelle. Des Weiteren spielt aber auch der Midrasch Shemot Rabba, eine Auslegung zum Buch Exodus, eine bedeutende Rolle sowie auch frühmittelalterliche Texte. „Mosche Rabbenu“ – unser Lehrer Mose: Dies ist der Beinname, den Mose in der rabbinischen Tradition hat, und es ist zunächst ganz allgemein festzustellen, dass er mit Abraham zu den bedeutendsten Gestalten der rabbinischen Überlieferung gehört. Die biblische Moseüberlieferung hat in den verschiedenen rabbinischen Werken eine so reiche Ausgestaltung erfahren, dass sie den Umfang der früheren außerbiblischen Überlieferungen aus der Zeit des Zweiten Tempels um ein Vielfaches übertrifft. Vor diesem Hintergrund müssen wir uns hier auf einige wesentliche Dinge beschränken. Wie in anderen Zusammenhängen wird auch im Hinblick auf die rabbinischen Texte deutlich, dass die spätere Ausgestaltung und Beschreibung biblischer Figuren in gewisser Art und Weise als ein Spiegel religionsgeschichtlicher Prozesse verstanden werden kann. Das rabbinische Judentum, dem wir uns im Folgenden zuwenden, entstand wie allgemein bekannt nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. Wie oft in der Forschungsliteratur betont wurde, stellte die Zerstörung des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Jerusalemer Tempels durch die Römer einen grundlegenden Einschnitt in der Geschichte des Judentums dar. Spielten vor dem Jahre 70 der praktische Tempelkult und die Opfer der Priester in der jüdischen Religion eine wesentliche Rolle, so bedurfte es nach der Zerstörung des Tempels einer grundlegenden Neuausrichtung und Neuakzentuierung. Entscheidend war dabei, dass es bereits zur Zeit, als der Jerusalemer Tempel noch bestand, Strömungen im Judentum gab, die großen Wert auf die Schrift und die Schriftauslegung im Besonderen legten und die vor allem die ethischen Aspekte der jüdischen Religion betonten. An solche Traditionen konnte man dann nach dem Desaster der Tempelzerstörung anknüpfen und ein neues religiöses Symbolsystem schaffen, als dessen wesentliche Koordinaten die Schrift und ihre Auslegung sowie deren praktische Konsequenzen, die Einhaltung der Tora, gelten können. Dass innerhalb dieses großen Referenzrahmens vor allem die Gestalt des Mose eine dominante Bedeutung hat, liegt auf der Hand, da er ja bereits in der biblischen Überlieferung ganz eng mit der Gabe der Tora verbunden ist. Für das rabbinische Judentum spielte aber auch die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit eine bedeutende Rolle, da es nun galt, die historischen Ereignisse, die zum Zusammenbruch des alten Systems geführt hatten, zu verarbeiten. In Aufnahme der viel älteren deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie, die im 6. Jh. v. Chr. entstand und sich mit der Zerstörung des ersten Jerusalemer Tempels im Jahre 587 v. Chr. auseinandersetzte, betonte man dabei, dass es letztlich Israels Sünden allein waren, die für das Desaster des Römischen Krieges und für die Unterwerfung Israels unter die römische Fremdherrschaft verantwortlich sind. Vor dem Hintergrund eines solchen Sündenbewusstseins, das sich in den rabbinischen Texten immer wieder deutlich greifen lässt, ist ein weiteres Motiv der rabbinischen Moseüberlieferung naheliegend, nämlich die Betonung der Fürbitterrolle des Mose. Wenn Mose mit Israel leidet und sogar das Leiden Israels stellvertretend auf sich nehmen kann, so haben solche Aussagen auch eine tröstende Funktion, da Israel sich in seiner Not nicht allein gelassen weiß. Schließlich greifen die rabbinischen Texte auch im Kontext ihrer Zukunftshoffnungen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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auf die Mosefigur zurück, wenn er geradezu als Typus und Vorbild des künftigen Erlösers beschrieben wird. Zum Einzelnen: Überblickt man die Menge der Einzelüberlieferungen, so ist zunächst auf die Bedeutung Moses als Gesetzgeber hinzuweisen. Dabei wird deutlich, dass der Empfang der Tora als ein Verdienst des Mose angesehen werden kann. Als Mose nämlich in die Höhe steigt, um von Gott die Tora in Empfang zu nehmen, ist er – so der Predigtmidrasch Pesiqta Rabbati 20 – mit einer tödlichen Bedrohung konfrontiert. Die Engel, die in der rabbinischen Literatur generell ein sehr negatives Image haben, sind nämlich eifersüchtig, dass nun die Tora vom Himmel auf die Erde hin zu Israel gehen soll. Vor diesem Hintergrund attackieren sie Mose und bedrohen sein Leben, und nur der Tatsache, dass Mose eine Art Asyl vor dem göttlichen Thron findet, bewahrt ihn davor, von bösen geifernden Engelsgestalten in die Tiefe gestürzt zu werden. Unverkennbar hat die rabbinische Literatur hier in dieser Überlieferung Elemente der mystischen Tradition einer Himmelsreise aufgenommen und in Verbindung mit der Toragabe gebracht. An der Gestalt des Mose lässt sich nun auch das ganz typisch jüdische Traditionsverständnis ablesen. Wie bereits in der älteren Literatur erscheint Mose als der Verfasser des Pentateuchs, wobei aber darauf hingewiesen wird, dass die letzten acht Verse dieses Werkes, in denen von seinem Tod erzählt wird, von Joshua verfasst wurden (Babylonischer Talmud, Baba Bathra 14b). Wie die älteren Texte kann nun zwischen der Offenbarung des Pentateuch und einer weiteren Offenbarung unterschieden werden. Berühmt ist der Kernsatz aus Mischna Avot 1,1, wonach Mose die Tora vom Sinai empfangen hat und sie über eine Kette von Traditionsträgern wie Josua und die Propheten weiter gab bis auf den heutigen Tag rabbinischer Schriftauslegung. Die Priester, die während der Zeit des Zweiten Tempels sicherlich eine bedeutende Aufgabe bei der Traditionspflege und Traditionsweitergabe hatten, werden bei dieser Traditionskette mit keinem Wort erwähnt. So signalisiert der Text ganz deutlich das Selbstverständnis der rabbinischen Bewegung, die ihre Wurzeln eben nicht bei den Priestern, sondern in schriftgelehrten Kreisen sieht. Bei dieser Konstruktion einer Traditionskette ist zu bedenken, dass Mose in diesem © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Zusammenhang nicht nur als Tradent der schriftlichen Überlieferung angesehen wird, sondern dass er auch als Tradent der mündlichen Überlieferung gilt, das heißt, all derjenigen Traditionen des Judentums, die wir heute in den Werken aus Talmud und Midrasch vor uns finden. In diesem Zusammenhang wird gleich das jüdische Traditionsverständnis deutlich, das zwischen der schriftlichen und der mündlichen Tora, welche die schriftliche Überlieferung aktualisiert und ausgestaltet, unterscheidet. Nach rabbinischem Verständnis leiten beide Arten der Tora, sowohl die mündliche als auch die schriftliche, ihre Autorität in gleicher Art und Weise von Mose ab. Die mündliche Tradition, ohne die ein Überleben des Judentums unter den veränderten Bedingungen nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels unmöglich gewesen wäre, wird dabei mit einer großen Autorität ausgestattet. Die Aussage von der Herleitung der mündlichen Tora von Mose ist zunächst einmal als eine theologische Aussage zu betrachten; tatsächlich war man sich durchaus dessen bewusst, dass die mündliche Tora Ergebnis eines historischen Prozesses ist. Diese Spannung bringt eine kleine Erzählung aus dem Talmud ganz deutlich auf den Punkt, wenn erzählt wird, dass Mose auf dem Sinai die Toraauslegungen der Schüler des R. Aqiba, die diese als Tora Moses bezeichneten, hörte, aber nicht verstand (Babylonischer Talmud, Menachot 29b). Wie eingangs bereits kurz formuliert wurde, betont die rabbinische Literatur auch immer wieder die Rolle des Mose als Fürbitter. Rene Bloch hat in ihrem Essay zur Gestalt des Mose in der rabbinischen Tradition deutlich gemacht, dass die rabbinische Tradition unablässig „über diese Schriftstellen [erg.: in denen Mose als Fürbitter erscheint] meditiert, und sie betont noch stärker die Bedeutung der Fürbitte zugunsten Israels. Die Rabbinen haben Mose eine ganze Reihe rührender Argumente in den Mund gelegt – die sich übrigens ganz auf die Linie der biblischen Textes bewegen –, um Barmherzigkeit für Israels zu erlangen“ (Bloch, Die Gestalt des Mose, 126). Aus der Vielzahl der Überlieferungen, die Moses Fürbitte schildern, sei hier auf den Babylonischen Talmud Berakhot 32a hingewiesen, wo es heißt:

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Mose im Judentum „,Und der Herr sprach zu Mose: Geh, steig hinab‘ (Ex 32,7). Was bedeutet: Geh, steig hinab? Rabbi Eleazar erklärte: Der Heilige, gepriesen sei Er, sprach zu Mose: Mose, steige von deiner Würde hinab; habe ich dir doch nicht nur um Israels Willen Würde verliehen, jetzt, da Israel gesündigt, wozu brauche ich deiner? Sogleich erschlaffte die Kraft Moses, und er hatte keine Kraft zum Reden. Als er aber sprach: ,Lass ab von mir, ich will sie vertilgen!‘ (Dtn 9,14), sagte Mose: Es hängt also von mir ab. Sogleich richtete er sich auf, stärkte sich im Gebet und bat um Erbarmen. Ein Gleichnis: Ein König zürnte über seinen Sohn und versetzte ihm wuchtige Schläge; sein Freund saß vor ihm, fürchtete aber, ihm etwas zu sagen. Dann sprach der König: Wenn nicht dieser mein Freund vor mir säße, hätte ich dich erschlagen. Da sagte diese: Es hängt also von mir ab. Sogleich richtete er sich auf und rettete ihn. ,Jetzt lass mich ab, dass mein Zorn über sie entbrenne und ich sie verzehre. Dich aber will ich zum großen Volk machen‘ (Ex 32,10). Rabbi Abbahu sagte: Wäre dies nicht ein geschriebener Schriftvers, so dürfte man es nicht aussprechen. Dies lehrt, dass Mose den Heiligen, gelobt sei er, angefasst hat, wie ein Mensch seinen Nächsten an seinem Gewande anfasst, und vor ihm sagte: Herr der Welt, ich lasse dich nicht eher los, als bis du ihnen vergeben und verziehen hast!“ (zitiert in Anlehnung an die Übersetzung von Goldschmidt, Bd. 1, 141f).

Ganz der Eigenart der rabbinischen Texte entsprechend wird das Verhältnis von Gott und Mose hier auf ausgesprochen anthropomorphe Art und Weise dargestellt. Mose entspricht in der Form des Gleichnisses dem Freund Israels, der einen so großen Einfluss auf Gott hat, dass er diesen von seinem Beschluss, Israel zu vernichten, abbringen kann. Aus der zunächst recht unscheinbaren, blass anmutenden Wendung „Ich lasse dich nicht“ (s. Ex 32,10) leiten die Ausleger wiederum eine kleine, aber farbig und lebendig wirkende Szene ab, in der diese Aussage in einen konkreten Lebensbezug hineingestellt wird: Mose hat Gott tatsächlich festgehalten, um so sein Erbarmen für Israel zu erzwingen. Die Fürbitte des Mose wird vor allem in der Nacherzählung der Geschichte vom Goldenen Kalb breit thematisiert. Dabei zeigt sich, dass Mose bei seiner Fürbitte vor Gott immer wieder auch die vergangenen Verdienste Israels ins Spiel bringt, um diesen so © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zum Erbarmen gegenüber seinem Volk zu bewegen. So erinnert Mose bei der Nacherzählung von der Geschichte des Goldenen Kalbs Gott daran, dass Israel einst, als er mit seiner Botschaft nach Ägypten ging und ihnen den Namen Gottes kundtat, sogleich geglaubt habe (ExR 42,1). Außerdem verweist er darauf, dass Gott es selbst war, der Israel nach Ägypten gebracht hat, und genau dieser ägyptische Einfluss des Götzendienstes wiederum ist als Grund dafür anzusehen, dass Israel nun ganz ähnlich wie die Ägypter Tierfiguren anbetet (ExR 43,7). Außerdem führt Mose in diesem Zusammenhang ins Feld, dass Israel, das gerade aus dem Land Ägypten geführt worden war, noch ein junges Volk und deshalb gleichsam zu entschuldigen sei. So endet sein Appell an Gott mit den eindringlichen Worten: „Habe ein wenig Geduld mit ihnen, und sie werden vor dir gute Werke vollbringen“ (ExR 43,8). Ein weiteres zentrales Theologumenon des rabbinischen Mosebildes ist die Vorstellung vom Leiden und vom Mitleiden des Mose am Geschick seines Volkes. Weil Mose bereit ist, am Leid seines Volkes zu partizpieren, erniedrigt sich Gott und offenbart sich im Dornbusch, um die Rettung seines Volkes anzukündigen. Dieser Zusammenhang kommt in der folgenden Überlieferung deutlich zum Ausdruck: „,Und er sah ihre Lastarbeiten‘ (Ex 2,11) – Was heißt das: und er sah? Dass er, als er ihre Lastarbeiten sah, weinte und sprach: Weh mir über euch, möchte ich doch für euch sterben! denn es gibt keine Arbeit, die so schwer ist wie die mit Lehm. Er lud den Lehm aber auf seine Schultern und stand jedem von ihnen bei. R. Eleasar ben R. Jose der Galiläer sagte: Er sah eine große Last auf dem Kleinen und eine kleine Last auf dem Großen, die Last eines Mannes auf dem Weibe und die eines Weibes auf dem Manne, die Last eines Alten auf dem Jüngling und die Last eines Jünglings auf dem Alten. Er verließ seinen Lanzenträger und ging hin und erleichtere ihnen die Lastarbeit und tat, als wenn er dem Pharao helfen wollte. Da sprach Gott: Du hast deine Geschäfte verlassen und bist gegangen, das Leiden der Israeliten zu sehen und hast dich so brüderlich gegen sie bewiesen, so verlasse ich die Oberen und die Unteren und spreche mit dir. Darum heißt es auch in Ex. 3,4: „Der Ewige sah, dass er hintrat zu sehen“ (im Dornbusch), d.i. Gott betrachtete Mose, dass er von seinen Ge-

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Mose im Judentum schäften (Angelegenheiten) abging und ihre Lastarbeiten ansah, darum „rief ihm Gott aus dem Dornbusch zu“ (3,4; so ExR 1,27; zitiert nach Wünsche, Schemot Rabba, S. 22).

Moses Leiden ist nach der rabbinischen Literatur aber nicht nur Zeichen seiner Solidarität mit Israel, sondern es hat auch Sühnecharakter. In diesem Kontext nun kommt seinem Tod eine ganz prominente Rolle zu. So weiß eine Tradition aus dem Babylonischen Talmund, bSota 14a, die im Namen des Rabbi Chama ben Chanina überliefert wurde, dass Mose gegenüber von Bet Pe’or begraben wurde, um die Angelegenheit von Pe’or zu sühnen. Dort nämlich war nach Num 25,1 – 16 Israel von Gott abgefallen, weil es mit den Moabiterinnen Umgang gehabt hatte. Schlussendlich kann die rabbinische Literatur Mose auch als Typus einer endzeitlichen Rettergestalt sehen. Nach dem Targum zum Hohenlied gleichen die beiden künftigen Erlöser Israels Mose und Aaron (TgHld 4,5); der Targum zu den Klageliedern weiß, dass Gott sein Volk durch den Messias zur Freiheit berufen wird, wie er es einst durch Mose und Aaron am Passahfest getan hat (TgKlgl 2,22). Die Typologie „Mose“ – „Messias“ sieht also eine Entsprechung zwischen dem einstigen Exodus und der künftigen Erlösung Israels. Dieses Gedankenkonstrukt findet sich bereits in der Verkündigung des Exilspropheten Deuterojesaja, wenn der Gott, der Israel einst einen Weg durch die Wasser des Schilfmeers gebahnt und es aus Ägypten gerettet hat, nun auch einen Weg durch die Wüste schaffen wird, auf dem die Israeliten von Babel in ihre Heimat zurückkehren können (Jes 43,16 – 21). Dieser Gedanke wird dann später in der rabbinischen Literatur aufgenommen und weiter ausgebaut. So heißt es in der Mekhilta de Rabbi Yishma’el pisha 14 (Horowitz / Rabin, 52) in einer recht knappen Auslegung, die geradezu als Nucleus aller anderen Überlieferungen aus diesem Vorstellungsbereich gelten kann: „,Eine Nacht der Bewahrung‘ (Ex 12,42): In dieser Nacht wurden sie erlöst, und in dieser Nacht werden sie auch einst wieder erlöst wer-

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Mose in der rabbinischen Literatur

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den. Das sind die Worte von R. Jehoschua, wie geschrieben steht: ,Diese Nacht ist eine Nacht der Bewahrung‘.“

Vor diesem Hintergrund entsteht in der rabbinischen Literatur die Tradition von den vier Erlösungsnächten, wenn von der Weltschöpfung über Abraham (Gen 15,7) und Mose der Bogen zur künftigen Errettung geschlagen werden kann (Targum Yerushalmi zu Ex 12,42). Eine Version dieser Überlieferung sieht dabei Mose sogar als die künftige Erlösergestalt, wenn es im Targum Yerushalmi II zu Ex 12,42 heißt: „Die vierte Nacht ist die, wenn die Welt zu Ende geht und vernichtet wird. Die Bande der Gottlosigkeit werden ausgetilgt und das eiserne Joch zerbrochen werden. Mose wird aus der Mitte der Wüste hervorgehen, der König Messias mitten aus Rom. Der eine wird auf der Spitze einer Wolke gehen, der andere ebenfalls, und das Wort des Herrn wird zwischen beiden gehen. Und sie werden wandeln.“

Wenn Mose sowohl als Geber der Tora als auch als künftiger Erlöser eine solche Bedeutung zukommt, so überrascht es nicht, dass auch andere Momente in seinem Leben in den Überlieferungen der Literatur in bunten und leuchtenden Farben erzählt werden. Schon bei seiner Geburt füllt sich das ganze Haus mit Licht (Babylonischer Talmud, Sotah 12a; ExR 1,20). Als Mose einmal vor dem Pharao spielt, da nimmt er die Königskrone von dessen Kopf und setzt sie auf sein eigenes Haupt. Dies halten die Ratgeber des Pharao für ein schlechtes Omen. So schlägt man eine Prüfung vor, wonach das Kind zwischen einem goldenen Gefäß und glühend heißen Kohlen wählen solle. Wenn es das erste wähle, so sei es klug, aber gefährlich und müsse deshalb sterben; wähle es das zweite, sei es zwar dumm, aber zumindest keine Gefahr für den Pharao und könne so am Leben bleiben. Die Prüfung wird durchgeführt, und Mose, der durch einen Engel geleitet wird, nimmt tatsächlich eine heiße Kohle, steckt sie in seinen Mund und verbrennt sich damit die Zunge. So wird zwar sein Leben gerettet, aber seitdem ist er – so Ex 4,10 – von schwerem Mund und schwerer Zunge (s. ExR 1,26). Unter all den vielen Traditionen, die als Ausschmückungen des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Lebens Moses verstanden werden können, spielen Legendenbildungen, die sich auf seinen Tod beziehen, eine herausragende Rolle. Diese Tatsache ist insofern nicht verwunderlich, da eben gezeigt wurde, in welch starkem Maße die Vorstellung vom Tode Moses sühnetheologisch gedeutet werden konnte. Im frühen Mittelalter entsteht dann ein eigener Midrasch, Petirat Moshe – „Abscheiden Moses“ – genannt, in dem ausführlich vom Tod des Mose berichtet wird. Bei diesem Werk haben wir es mit einer Art von Kompilation zu tun, die Traditionselemente ganz verschiedener Herkunft und aus unterschiedlichen Epochen zusammenträgt. Die Erzählung schildert eine breite und ausführliche Diskussion, die Mose mit Gott vor seinem Tod führt. Inständig bittet er darum, dass er doch wenigstens kurz vor seinem Tode noch das Heilige Land betreten dürfe. Gott aber macht ihm deutlich, dass er dann Israel vernichten müsse. Wenn Mose daraufhin nach längerer Argumentation zustimmt, so demonstriert er noch einmal seine Größe und die Solidarität mit seinem Volk. So akzeptiert er schließlich seinen Tod, und der Heilige, gelobt sei er, nimmt seine Seele durch einen Kuss seines Mundes zu sich. Sogar Gott selbst weint anschließend über den Tod des Mose und beginnt zu wehklagen. Himmel und Erde stimmen in diesen Trauergesang ein.

5. Ausblick: „Mose, unser Lehrer“ in der Liturgie Dieser Gang durch die biblischen und nachbiblischen Mosetraditionen beleuchtet eindrucksvoll die facettenreiche Überlieferung der unterschiedlichen Mosebilder. Dabei überrascht, wie konstant verschiedene Motive die Tradition durchziehen. Lediglich das Bild des Magiers Mose, wie es in der biblischen Überlieferung vor allem in den elohistischen Erzählelementen anklingt, wurde bereits relativ früh zurückgedrängt; eine marginale Rolle spielt, aufs Ganze gesehen, Moses militärische Kompetenz. Alle anderen Elemente der biblischen Überlieferung hingegen erscheinen, wenn auch mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung, durch die Jahrhunderte. Die Gestalt des Mose ist für das Judentum bis heute eine Erinnerungsfigur geblieben, die © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Ausblick

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sowohl im Lernen als auch im Jahreslauf der Liturgie und des Festkalenders eigentlich ständig präsent ist. So werden die rabbinischen Texte bis heute in den Toraschulen im religiösen Judentum gelesen und studiert. Beim Morgengebet wird zudem täglich das sog. „Jigdal“ gesprochen, ein Gebet, das eine poetische Zusammenfassung der 13 Glaubensartikel des jüdischen Religionsphilosophen Maimonides (1138 – 1204) darstellt, und es ist kein anderer als Mose, der in diesem Text als einzige menschliche Person genannt wird. Nachdem Gottes Einzigkeit, Unkörperlichkeit und Ewigkeit gepriesen wird, heißt es hier : „Ja, er ist der Herr der Welt, und jedes Geschöpf zeugt von seiner Größe und seiner Herrschaft. Reichtum göttlichen Schauens verlieh er den Männern seines Eigentumsvolkes, das seinen Ruhm verkündet. Nicht erstand in Israel ein Prophet wie Mose, der seine Herrlichkeit schaute. Wahre Weisung gab Gott seinem Volke durch seinen Propheten, den Bewährten seines Hauses. Gott wird nicht wechseln und nicht ändern in Ewigkeit sein Gesetz in ein anderes“ (zitiert nach Fohrer, Glauben und Leben im Judentum, 63).

Aber auch für diejenigen, die regelmäßig den Gottesdienst in der Synagoge besuchen, ist Mose ein ständiger Begleiter. Dort nämlich wird der gesamte Pentateuch im Laufe eines Jahres in einzelne Abschnitte unterteilt verlesen; von den insgesamt 52 Wochenabschnitten sind sieben dem Buch Genesis und die restlichen 45 den Büchern Exodus bis Deuteronomium gewidmet. Dies aber heißt nichts anderes, als dass fast 90 Prozent des Jahres gleichsam von Mose begleitet werden. Dazu kommt die Bedeutung des Mose bei den Festen: Es mag vielleicht überraschen, dass in der Passah-Haggada, in der sich Israel in einer häuslichen Mahlfeier den Auszug und die Errettung aus Ägypten vergegenwärtigt, Mose ganz im Hintergrund steht und das Geschehen vor allem als göttliche Tat dargestellt wird. Anders sieht dies freilich bei den verschiedenen Festgebeten aus: Im Synagogengottesdienst beim Passah- und beim Wochenfest sowie beim Fest der Toragabe wird Moses, des größten aller Propheten, in zahl© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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reichen Gebeten gedacht. Dabei wird deutlich: Die Figur des Mose repräsentiert nicht die abstrakte Entscheidung zwischen „wahr“ und „falsch“, die wiederum zur gewaltsamen Unterdrückung alles Fremden führt, sondern den Hirten Israels, der als Gottes Werkzeug dem Volk die Tora als die Grundlage seiner Existenz vermittelte und der mit Gott von Angesicht zu Angesicht gesprochen hat. Die Gestalt des Mose symbolisiert somit die gnadenhafte Zuwendung Gottes zu seinem Volk, die Gottes Geschichte mit seinem Volk von Anfang an begleitet; Mose ist es, der Gottes Sein und Wirken wie kein anderer wahrgenommen und verkündigt hat. Dementsprechend kann Martin Buber in seinem Werk zu Mose gleichsam als Motto formulieren: „Er (Gott) ist Herausholer, Führer und Vorkämpfer; Volksfürst, Gesetzgeber und der Entsender großer Botschaft; er handelt auf der Fläche der Geschichte an den Völkern und zwischen den Völkern; um Volk ist es ihm zu tun, Volk fordert er an, daß es ganz und gar ,sein‘ Volk, ein ,heiliges‘ Volk wäre, und das heißt: ein Volk, dessen Gesamtleben durch Gerechtigkeit und Treue geheiligt ist, ein Volk für Gott und für die Welt. Das alles aber ist er und tut er als erscheinender, anredender und offenbarender Gott. Er ist unsichtbar und ,läßt sich sehen‘, und zwar in welchem Naturphänomen oder Geschichtsvorgang er sich eben jeweils sehen lassen will; er tut den Menschen, die er beruft, sein Wort kund, und zwar so, dass es in ihnen hervorbricht und sie dem Gotte zum ,Mund‘ werden; er läßt seinen Geist den ergreifen, den er sich erwählt hat, und läßt ihn in diesem und durch ihn das Gotteswerk zeitigen. Daß Mose ihn so wahrnimmt und ihm als einem solchen dient, das ist es, was diesen Mann als lebendig wirkende Kraft in alle Zeiten gestellt hat und so wieder neu in unsere, vielleicht wie keine frühere seiner bedürfende Zeit stellt“ (13).

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Christfried Böttrich

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1. Einleitung: Gerechtigkeit in Freiheit Dies sind die heilgen zehn Gebot, / die uns gab unser Herre Gott / durch Mose, seinen Diener treu, / hoch auf dem Berge Sinai. (Martin Luther 1524, EG 231,1) Go down, Moses, / Way down in Egypt’s land. / Tell ol’ Pharaoh, / Let my people go! (Gospelrefrain)

Die Gestalt des Mose verdankt ihre christliche Popularität vor allem zwei Episoden – dem Zug aus der Sklaverei Ägyptens in die Freiheit und der Gabe der Tora am Sinai. In beiden Episoden, die bereits in der hebräischen Bibel eng miteinander verbunden sind, spielt Mose eine zentrale Rolle. Er wird von Gott mit der spektakulären Befreiungsaktion seines Volkes beauftragt, nachdem schon der Beginn seines Lebens von einer wundersamen Errettung geprägt war. Durch manche Irrungen hindurch stellt er sich dem Auftrag Gottes und bietet dem Pharao als einem der mächtigsten Herrscher seiner Zeit die Stirn. Während der Wüstenwanderung erfährt Mose mit seinem Volk dann alle Höhen und Tiefen einer neuen Gottesbeziehung, die es erst noch zu begreifen gilt. Dabei kommt es am Sinai zu jenem Bundesschluss, dessen Mittler Mose wird und der ihm die Auszeichnung einer einzigartigen Gottesnähe einträgt. Was die Befreiung aus Ägypten für Israel bedeutet, wird nun in der Gabe der Tora dokumentiert und gesichert. Recht und Gerechtigkeit erscheinen als kostbarstes Gut wie auch als Ausdruck der geschenkten Freiheit. In der Überlieferung ist es fortan Mose, an dessen Figur Gottes

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Befreiungshandeln und Gottes Rechtsetzung zur Darstellung kommen. Für die frühe Christenheit gehören diese Erzählungen zum Kernbestand ihres religiösen Wissens. Jesus und seine Anhänger sowie Paulus und die ganze apostolische Generation sind Juden, die am Sabbat in die Synagoge gehen und dort die wöchentlichen Lesungen aus der „Tora des Mose“ hören (Apg 15,21). Dabei begegnen ihnen die Episoden der Mosegeschichte bereits als Teil eines großen Überlieferungszusammenhanges, der vor allem durch die Formel „Mose und die Propheten“ (Lk 16,29.31; 24,27.44; Apg 26,22; 28,23) bezeichnet wird. Ein historisches Interesse, das nach den politischen oder kulturellen Hintergründen fragt, gibt es noch nicht. Mose ist längst zu einer Gestalt aus grauer Vorzeit geworden – zu einem Heros, dessen Autorität unbestritten gilt. An ihm bemessen sich die „väterlichen Überlieferungen“ (2Makk 7,30; Gal 1,14), die als Norm eines frommen, gottgefälligen Lebens dienen. Der Zyklus der Moseerzählungen wird vor allem in seiner theologischen Bedeutung wahrgenommen. Dazu gehören auch die vielen jüdischen Auslegungen und Fortschreibungen, die sich um eine Aktualisierung der Mosegestalt bemühen. Quer durch alle Gruppierungen und Religionsparteien hindurch bleibt Mose die zentrale Identifikationsfigur, die vielfach modifiziert, aber niemals in Frage gestellt wird. Im Licht dieser „modernen“ Moseliteratur liest auch die frühe Christenheit die biblischen „Bücher des Mose“ und versteht sie wie alle ihre Zeitgenossen als grundlegende Urkunde jüdischen Gottesglaubens. Erst allmählich gerät Mose in jene Konfliktgeschichte hinein, die mit der neuen Selbstdefinition der frühen Christenheit ihren Anfang nimmt. Auch die ersten „Christen“ betrachten die Erfahrung von Befreiung und die Gottesgerechtigkeit als Kern ihres Glaubens. Doch sie verbinden beides nun vor allem mit der Person Jesu Christi. Gott bleibt sich als „Retter“ treu, wenn er den Gekreuzigten auferweckt bzw. „aus dem Tod herausführt“ (Hebr 13,20). Aber diese Befreiung gilt nicht mehr nur Israel allein, sondern der gesamten Menschheit. Recht und Gerechtigkeit gewinnen dabei ebenfalls einen neuen Klang, mit dem vor allem Paulus immer wieder spielt: Gott erneuert den Bund (1Kor 11,25) © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Einleitung

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mit seinen Geschöpfen so, dass er wiederum den ersten Schritt unternimmt und damit das Beispiel des Rechtsverzichtes zum Ausgangspunkt einer neuen, heilen Gottesbeziehung macht. Das bleibt jedoch nicht ohne Konsequenzen für das Verständnis des Mose, der bislang so ausschließlich und unangefochten Repräsentant von Freiheit und Recht war. Da, wo der Glaube an Christus für den alleinigen Zugang zu Gott steht, relativiert sich zwangsläufig die Bedeutung des Mose als der zentralen Symbolfigur für die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Mose und Christus geraten in ein Spannungsverhältnis, das von christlicher Seite aus zunehmend als das eines typologischen Bezuges verstanden wird: An der Figur des Mose kündigt sich an, was in Jesus Christus dann erst zu seiner Vollendung gelangt. Dennoch behalten die alttestamentlichen Mosegeschichten auch in der Geschichte der Christenheit ihre eigene Faszination. Wo immer Unterdrückung besteht und die Sehnsucht nach Freiheit wächst, bieten sich die Geschichten des Exodus und der Bewahrung des Gottesvolkes in der Wüste als Hoffnungstexte an – wie das etwa zahlreiche Gospels im Amerika das 18./19. Jhs. widerspiegeln. Zudem kann auch die christliche Ethik nicht auf die didaktische Prägnanz alttestamentlichen Rechtes verzichten, als dessen Zusammenfassung sie etwa die „Zehn Gebote“ immer wieder betrachtet hat – über die frühen Rechtskorpora und späteren Katechismustexte bis in die modernen Grundgesetzdiskussionen hinein. Mose bewahrt darin seine Rolle als Symbolfigur und hält eine der drängendsten theologischen Fragen wach: Wie sind das „Alte“ und das „Neue Testament“ aufeinander bezogen? Gibt es bei Gott verschiedene Wege, Gerechtigkeit in Freiheit zu eröffnen – oder worin liegen die gemeinsamen Strukturen zwischen Israels Gotteserfahrung und derjenigen der Christenheit? In diesem spannungsvollen Verhältnis lebt Mose auch in der christlichen Überlieferung fort und wird zum Mahner dafür, den jüdischen Wurzelboden des Glaubens an Jesus Christus nicht aus dem Blick zu verlieren.

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2. Mose in den Schriften des Neuen Testaments 2.1. Geschichte und Geschichten 2.1.1. Alttestamentliche Referenztexte Der Name des Mose wird in den Schriften des Neuen Testamentes häufiger genannt als der anderer Gestalten aus dem Alten Testament. Allein 80 mal stößt man auf ihn, und das in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen (zum Vergleich: Abraham 73 mal). Diese Allgegenwart täuscht jedoch, wenn man daraus die Erwartung biographischer Details ableitet. Vorzugsweise steht der Name als Chiffre oder als „Markenzeichen“ für die Tradition der Tora. Die vielschichtigen Moseüberlieferungen der Bücher Exodus bis Deuteronomium reduzieren sich im Neuen Testament (besonders in den Evangelien, der Apostelgeschichte, bei Paulus sowie im Hebräerbrief) vorzugsweise auf das Bild des Gesetzgebers. Mose ist überall da präsent, wo die Tora zitiert oder eingespielt wird. Das geschieht – weil die Tora auch für die frühe Christenheit ein zentraler Bezugstext bleibt – an zahlreichen Stellen explizit. Doch auch überall da, wo der Name des Mose nicht ausdrücklich genannt wird, steht er im Hintergrund aller Traditionen aus dem Textbestand der fünf „Bücher Moses“. Die Offenbarung vom Sinai gilt als sein Werk und wird exklusiv mit seiner Gestalt verbunden. Biographische Züge nimmt die Gestalt des Mose nur in wenigen erzählenden Zusammenhängen an. Das bedeutendste Beispiel liefert die große Rede des Stephanus in Apg 7,1 – 53. Sie bietet einen Abriss der Geschichte Israels, in die schließlich Tod und Auferweckung Jesu als jüngste Ereignisse eingeordnet werden. Die Verse 17 – 43 sind darin der Mosegeschichte vorbehalten und markieren den längsten Abschnitt dieser Rede überhaupt. Auffällig erscheint die Konzentration auf wenige Episoden. Geburt, Bedrohung und Errettung des Kindes werden eingangs nur kurz angedeutet. Strukturbildend ist für den Autor vielmehr die genau bezifferte Lebenszeit des Mose (120 Jahre nach Dtn 34,7), die er in drei Abschnitte zu je 40 Jahren gliedert: Mit 40 Jahren tritt Mose auf, erschlägt den Ägypter und flieht; nach 40 Jahren © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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seines Aufenthaltes in Midian kehrt er zurück nach Ägypten und setzt sich an die Spitze seines Volkes; 40 Jahre dauert schließlich die Wanderung durch die Wüste. In der ersten Periode nimmt die Geschichte von der Tötung des Ägypters (nach Ex 2,11 – 15) den breitesten Raum ein. Ihre Gestaltung lässt bereits ein Schema erkennen, das den ganzen Abschnitt prägt: Mose ist von Gott gesandt, wird aber von seinem Volk zunächst zurückgewiesen. Dieses Schema von Sendung-Ablehnung-Bestätigung macht ihn bereits zum Vorbild der Geschichte Jesu von Nazaret, auf die Apg 7 im Ganzen zuläuft. Die zweite Periode, die in Midian spielt, wird vor allem von der Gottesbegegnung am Dornbusch (nach Ex 3,2 – 10) bestimmt. Wiederum trägt darin das Moment des Auftrags den Ton: Als „Herrscher und Befreier“ (7,35) wird Mose von Gott gesandt. Die dritte Periode der Wüstenzeit konzentriert sich auf die Errichtung des goldenen Kalbes (nach Ex 32) und spielt damit abschließend noch einmal das Moment der Verwerfung ein. Die Gabe der Tora und die Bewahrung in der Wüste kommen lediglich in einer knappen, Bekanntes voraussetzenden Aufzählung zur Sprache. Mit der Beauftragung am Dornbusch in der zweiten Periode ist dann auch schon die aus Dtn 18,15 bekannte, weit über die vorliegende Geschichte hinausweisende Ankündigung platziert, Gott werde den Israeliten einst „einen Propheten wie Mose“ erwecken. Auswahl und Zuspitzung des ganzen Abschnittes machen unmissverständlich klar, dass die Mosegeschichte auf Christus hin erzählt und ausgelegt wird. Ein größerer Erzählzusammenhang tritt auch noch einmal in Hebr 11,23 – 29 in den Blick. Er ist Teil jener „Paradigmenreihe“ (Hebr 11,1 – 40 / 12,1 – 2), in der die Glaubensvorbilder des alten Bundes unter dem Stichwort einer „Wolke von Zeugen“ zusammengestellt werden. Vier Episoden veranschaulichen, wie das Leben des Mose „durch den Glauben“ bestimmt war : Die erste betrifft seine Eltern, die das Kind furchtlos verbergen; die zweite hat die Weigerung des Herangewachsenen zum Inhalt, die Privilegien eines Prinzen am Hof des Pharao für sich in Anspruch zu nehmen; die dritte zielt auf seinen Fortgang aus Ägypten (wobei offen bleibt, ob damit die Flucht nach Midian oder bereits der Exodus gemeint ist); die vierte handelt von der Einsetzung des Pessachfestes. Eine fünfte Episode kommt noch hinzu, die im © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Durchzug durch das Schilfmeer Mose dann in Sachen Glaubensstärke mit dem ganzen Volk Israel zusammenschließt. Die programmatische Aussage vom Anfang der Paradigmenreihe, Glaube sei ein „Feststehen bei dem, was man erhofft und ein Beleg für Dinge, die man nicht sieht“ (Hebr 11,1), prägt auch die Auswahl und Gestaltung dieser Episoden. Mose erscheint als einer, der Statusverzicht leistet, sich mit den Leidenden solidarisiert und sich vertrauensvoll und furchtlos auf die gegebene Verheißung ausrichtet. Aufschlussreich ist dabei vor allem die Bemerkung, Mose habe „die Schmach Christi“ für einen größeren Reichtum als die Schätze Ägyptens gehalten (Hebr 11,26); später wird man dieser Wendung hinsichtlich des Todes Jesu wieder begegnen (Hebr 13,13), so dass Mose nun ganz unübersehbar in Analogie zu Jesus Christus tritt. Der Passus im Hebräerbrief liefert also eine Art „best of“ des Mosezyklus – und arrangiert die sorgfältig ausgewählten Episoden so, dass sie über sich hinaus auf die Heilstat Jesu Christi verweisen. Insgesamt kann man sagen, dass die biographisch erzählenden Überlieferungen zur Vita des Mose nur sporadisch aufgegriffen worden sind. Weitere Namen sucht man vergebens, alle Details fehlen – allein die markantesten, als Typoi der Geschichte Jesu Christi geeigneten Episoden finden sich wieder. Um so stärker tritt die Tora als Ganze in den Blick und verbindet sich unlösbar mit dem Namen des Mose. Sie bleibt die entscheidende Bezugsgröße der frühen Christenheit für jenen Mittler, „der Worte des Lebens empfing, um sie uns zu geben“ (Apg 7,38).

2.1.2. Frühjüdische Referenztexte Nicht nur die biblischen Bücher Exodus bis Deuteronomium sind als Quelle der neutestamentlichen Mosegestalt zu erkennen. Gelegentlich deutet sich auch die Kenntnis weiterer Fortschreibungen der Mosegeschichten an. Bedenkenswert, wenngleich vage, sind die Analogien zwischen den Geburtsgeschichten Jesu in Mt 1 – 2 und der „Mosehaggada“, wie sie im Jubiläenbuch, im Liber Antiquitatum Biblicarum, bei Flavius Josephus oder in den späteren rabbinischen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Midraschim aufbewahrt ist. Dabei geht es vor allem um das Motiv der Bedrohung und Errettung des Kindes, in dem eine Ankündigungen durch Magier, das Erschrecken des Herrschers und der Plan des Kindermordes die entscheidenden Elemente sind. Die Stephanusrede vermag in Apg 7,22 von einer gediegenen Erziehung des Mose am ägyptischen Hof zu berichten, was über den Text von Ex 2 hinausgeht, jedoch in verschiedenen frühjüdischen Moseüberlieferungen einen festen Topos darstellt (z. B. Jub 47,8; LAB 9,16; Philo VitMos I 20 – 23; Josephus Ant II 232 – 237). Dass zudem die Begegnung am Dornbusch (Apg 7,31.35.38) oder die Offenbarung der Tora (Apg 7,53) durch Engel vermittelt worden sei, lässt sich nicht im biblischen Text, wohl aber in verschiedenen frühjüdischen Schriften finden (z. B. Jub 2,1; 1,27ff; LAB 11,5; TestDan 6,2; Josephus Ant XV 136). Auch Gal 3,19 oder Hebr 2,2 gehen von einer solchen Mittlerschaft von Engeln hinsichtlich der Tora aus. Auffällig ist die Bemerkung in Hebr 11,24 – 26, Mose habe sich geweigert, „als er herangewachsen war, ein Sohn der Tochter des Pharao genannt zu werden“. Nach Ex 2,10 heißt es ganz einfach „und er wurde ihr Sohn und sie nannte ihn Mose“; sein Heranwachsen wird nur beiläufig erwähnt. Eine solche Verweigerung wie in Hebr 11,24 klingt indessen bei Josephus an, der von dem despektierlichen Spiel des Kindes mit der Krone des Pharao erzählt (Ant II 233). Den sichersten Hinweis auf außerbiblische Moseüberlieferungen bietet indessen 2Tim 3,8. Im Kontext dieses Verses wird zunächst ein düsteres Bild der „letzten Tage“ entworfen, die außer durch einen ganz allgemeinen Sittenverfall vor allem durch das Auftreten von Irrlehrern gekennzeichnet sind: „Ebenso wie Jannes und Jambres dem Mose widerstanden, so widerstehen auch diese der Wahrheit: Menschen mit zerrütteten Sinnen, untüchtig zum Glauben.“ Jannes und Jambres als Gegenspieler des Mose – das kann sich nur auf Ex 7,11.22 beziehen, wo die ägyptischen Zauberer mit ihren Künsten gegen Mose und Aaron auftreten! Namen werden dort nicht genannt. Es scheint jedoch eine Erzählung gegeben zu haben, in der diese Episode weiter ausgestaltet war – die „Damaskusschrift“ aus Qumran nimmt darauf ebenso Bezug (CD 3,17 – 19) wie 2Tim 3,8. Fragmente © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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einer entsprechenden Schrift „Jannes und Jambres“ sind in dem Papyrus Chester Beatty XVI und in dem Papyrus Vindobonensis G 29 465 erhalten geblieben. Interesse verdient schließlich auch der Judasbrief, in dem auf den geheimnisvollen Tod des Mose angespielt wird. Dtn 34,6 notiert zum Thema nur dunkel, Gott selbst habe Mose bestattet und niemand kenne sein Grab „bis heute“. Jud 9 aber weiß nun mitzuteilen, dass „der Erzengel Michael mit dem Teufel rechtete und über den Leichnam des Mose stritt“. Offensichtlich hat jene „Leerstelle“ in Dtn 34 dazu angeregt, das Ende des Mose noch einmal dramatisch auszugestalten. Die Kirchenväter Clemens von Alexandrien, Origenes und Didymus verweisen dazu auf die so genannte „Assumptio Mosis“ – eine frühjüdische Schrift, deren heutiger fragmentarischer Text jedoch nichts dergleichen enthält. Philo lässt Mose von Engeln bestattet werden (VitMos II 291). Erst einige späte christliche Legenden gestalten dann das in Jud 9 angedeutete Szenario weiter aus.

2.2. Bilder und Bezüge 2.2.1. Vertrauter Gottes In der hebräischen Bibel ist die Figur des Mose durch eine einzigartige Gottesnähe ausgezeichnet: Gott erscheint ihm am Dornbusch und offenbart ihm seinen Namen (Ex 3,14), er geht auf dem Berg vor dem Angesicht des Mose vorüber (Ex 33,18 – 23; 34,5 – 6), er redet mit Mose „von Angesicht zu Angesicht wie ein Mann mit seinem Freund redet“ (Ex 33,11), er bestattet ihn schließlich und verbirgt sein Ende vor der Nachstellung der Menschen (Dtn 34,6). Abschließend resümiert das Deuteronomium (Dtn 34,10): „Und nie wieder stand in Israel ein Prophet wie Mose auf, den der Herr von Angesicht zu Angesicht erkannt hätte.“ Die Wendung von Mose als dem „Knecht Gottes“, die in der hebräischen Bibel vielfach belegt ist (z. B. Ex 14,31; Num 12,7; Dtn 34,5; Jos 1,1.2.7; 14,7; 2Chr 1,3), reiht Mose zunächst nur in die lange Reihe der großen Frommen Israels ein. Auch in Apk © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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15,3 wird diese Wendung ausdrücklich aufgenommen. Hebr 3,5 bezeichnet ihn dann als einen „Dienenden zur Bezeugung dessen, was verkündigt werden sollte“. Als „Herrscher, Richter und Erlöser“ wird er in Apg 7,35 bezeichnet. Insgesamt aber bleiben titulare Auszeichnungen des Mose eher selten. Eine der rätselhaftesten Episoden der synoptischen Evangelien rückt Mose indessen wieder in jene Gottesnähe, in der er bereits in der hebräischen Bibel erscheint. Es ist die Geschichte von der „Verklärung“ Jesu (Mk 9,2 – 10 / Mt 17,1 – 9 / Lk 9,28 – 36), die von den Evangelisten mit einigen Modifikationen weitgehend übereinstimmend erzählt wird. Sie spielt auf einem „hohen Berg“ (bei Lukas ist es schlicht „der Berg“), den Jesus in der Begleitung von drei seiner Jünger besteigt. Das Ziel ist zunächst unklar ; nur Lukas bemerkt, Jesus habe dort beten wollen. Ganz unvermittelt aber ereignet sich dann das, was die Evangelisten eine „Verwandlung“ nennen: Jesu Gesicht beginnt zu glänzen, und seine Kleidung erstrahlt in blendendem Weiß. Unversehens erscheinen Mose und Elia, die nun mit Jesus sprechen. Lukas allein deutet auch den Inhalt dieser Unterredung an („die sprachen von seinem Ausgang, den er in Jerusalem erfüllen sollte“) und baut damit schon der zweiten Leidensankündigung (Lk 9,43 – 45) vor. Kaum haben die verwirrten Jünger (bei Lukas sind sie gerade vom Schlaf erwacht) das Szenario erfasst, da verhüllt eine Wolke den Berg, aus der eine Stimme erklingt (Mk 9,7): „Dieser ist mein Sohn, der Geliebte! Auf den sollt ihr hören!“ Bei Matthäus geraten die Jünger daraufhin in Furcht und müssen von Jesus erst wieder beruhigt werden. Unterdessen aber ist die Erscheinung bereits vorbei und der Abstieg vom Berg erfolgt unter dem Gebot, vorerst Schweigen zu bewahren. Einfache Erklärungen gibt es für diese Erzählung nicht. Sie ist vielschichtig und spielt ganz bewusst mit einer Fülle von verschiedenen Assoziationen. Deutlich ist sie mit den Farben alttestamentlicher Theophanieerzählungen ausgemalt. Den stärksten Bezug stellt dabei die Erinnerung an die Sinaigeschichte in Ex 24 und 34 her : Auch dort steigt Mose mit drei ausgewählten Gefährten auf einen Berg, wo ihnen Gott begegnet (Ex 24,1.9 – 11); eine Wolke verhüllt das Geschehen (Ex 24,15 – 18) und Gottes Stimme spricht zu Mose (Ex 25f); als Mose wieder vom Berg © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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hinabsteigt, liegt ein für sein Volk unerträglicher Abglanz von Gottes Herrlichkeit auf seinem Gesicht, so dass er sich verhüllen muss (Ex 34,29 – 35). Die Widerspiegelung dieser Motive in der „Verklärungsgeschichte“ ist kein Zufall; von den Evangelisten werden sie bewusst gestaltet und sollen als solche auch von ihrem Lesepublikum wahrgenommen werden. Ganz besonders aber schlägt die Gestalt des Mose eine Brücke zwischen dem Sinai und jenem „hohen Berg“, auf dem Jesus plötzlich im Glanz göttlicher „Herrlichkeit“ erscheint. Die Rolle des Mose verdient deshalb noch einmal ein besonderes Interesse. Gemeinsam mit dem Propheten Elia steht er für die Welt Gottes, die auf dem Berg plötzlich in die Lebenswirklichkeit der drei Jünger einbricht. Von Elia erzählt die alttestamentliche Geschichte (2Kön 2,11), dass er nicht gestorben, sondern direkt zu Gott „entrückt“ worden sei – eine Auszeichnung, die ansonsten nur noch dem urzeitlichen Patriarchen Henoch zugestanden wird (Gen 5,21 – 24). Mose scheint hier in diese Reihe aufgenommen worden zu sein. Bei Josephus ist angedeutet (Ant IV 326), dass man aufgrund der geheimnisvollen Todesumstände (Dtn 34,5 – 6) auch für Mose eine Entrückung angenommen habe; weitere jüdische Quellen bestätigen eine solche Sicht (z. B. SifreDtn 34). Wie auch immer – Mose tritt hier gemeinsam mit Elia als ein Repräsentant der Welt Gottes auf. Bei der Proklamation des „Sohnes Gottes“ (Mk / Mt des „geliebten“; Lk des „erwählten“) fungieren sie als himmlische Zeugen: Elia, den man als den Vorläufer des Messias erwartet (Mal 3,23 – 24), steht dabei für die Hoffnungsperspektive Israels; Mose aber bringt in seiner Gestalt die gesamte Glaubenserfahrung des Gottesvolkes ein. Soll Jesus demnach in der „Verklärungsgeschichte“ als ein neuer Mose proklamiert werden? So hat man die Geschichte jedenfalls immer wieder verstanden. Die Himmelsstimme fordert: „Auf den sollt ihr hören!“ Man kann kaum anders, als dabei an die Worte des Mose in Dtn 18,15 zu denken: „Einen Propheten wie mich wird dir der Herr, dein Gott, erwecken aus dir und deinen Brüdern. Auf den sollt ihr hören!“ Diese offensichtliche Beziehung zwischen Jesus und Mose ist jedoch von vornherein schon auf den Ton der Analogie oder der Anknüpfung, der © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Fortführung oder Aktualisierung gestimmt. Den Hauptakzent trägt die Proklamation des Sohnes Gottes als eine Art „Inthronisation“. Darauf verweist vor allem die Himmelsstimme mit ihrem Anklang an Ps 2,7 („Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt!“), der zu den Königspsalmen gehört und der schon in der Himmelsstimme bei der Taufe Jesu (Mk 1,11 / Mt 3,17 / Lk 3,22) eine Rolle spielte. Mose und Elia fungieren bei dieser Proklamation als „Assistenten“, die in Aktionseinheit mit Jesus auftreten. Hier sind deshalb weder ein Bruch noch eine Ablösung noch eine Überbietung im Blick. Vielmehr wird die Kontinuität der Geschichte Gottes mit seinem Volk sichtbar dargestellt. Für einen kurzen Moment vermögen die Zeugen der Szene Jesus schon als den zu erkennen, der bereits der Welt Gottes angehört und so wie Mose und Elia auch Gottes Zuwendung zu seinem Volk verkündet. Im Mittelpunkt steht die Einheit mit den beiden Gottesmännern, deren Erbe Jesus von Nazaret aufnimmt. Mose ist nicht der „counterpart“ Jesu, sondern ein prominenter Gewährsmann seiner Botschaft. 2.2.2. Repräsentant der Tora In einer ganzen Reihe von Texten aus den Evangelien – Heilungsgeschichten, Streitgesprächen, oder Beispielerzählungen – lässt sich eine selbstverständliche Argumentation mit der Autorität des Mose beobachten. Dabei fließen die Berufung auf Mose, auf das Gesetz bzw. die Tora, auf das Buch des Mose, auf das Wort Gottes oder die Schrift ineinander. Dennoch scheint es, als ob gerade der gute und längst eingeführte Name des Mose – gleichsam das „Label“ des offenbarten Gotteswillens – noch einmal ein besonderes Gewicht habe. Die Texte sind es deshalb wert, kurz betrachtet zu werden. Unter den ersten „Krafttaten“ Jesu am Beginn seines Auftretens in Galiläa wird auch die Heilung eines Aussätzigen erzählt (Mk 1,40 – 45 / Mt 8,1 – 4 / Lk 5,12 – 16). Der Aussätzige tritt an Jesus heran und bittet um Heilung. Jesus berührt ihn mit der Hand und spricht ein Befehlswort: „Werde rein!“ Sofort weicht der Aussatz von dem Kranken. Jesus trägt ihm auf, niemandem © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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etwas von dieser Heilung zu sagen – mit einer Ausnahme: „Vielmehr geh hin und zeige dich dem Priester und opfere für deine Reinigung, was Mose angeordnet hat, ihnen zum Zeugnis.“ Die Anordnung im Falle einer Reinigung von Aussatz findet sich in Lev 13 – 14. Ganz pauschal wird sie als eine „Anordnung des Mose“ deklariert. Jesus heilt zwar in eigener Vollmacht. Doch in die auf Mose zurückführende Gesetzgebung fügt er sich selbstredend ein. Das Ritualgesetz bzw. konkret die Reinheitsbestimmungen bleiben hier in Geltung und werden nicht etwa gegen die ethischen Bestimmungen der Tora ausgespielt. Mit der Thematik von rein und unrein befasst sich auch ein Streitgespräch, das von Markus und Matthäus in einen Disput Jesu mit Pharisäern und Schriftgelehrten eingeordnet wird (Mk 7,1 – 23 / Mt 15,1 – 20). Sein Ausgangspunkt liegt in einer Frage, die sich an der Frömmigkeitspraxis entzündet: Muss man vor dem Essen die Hände waschen – oder nicht? In der Tora ist diese Frage nicht geregelt; sie wird von den Pharisäern innovativ in die Reinheitsgesetzgebung eingeführt. Es scheint also, als ginge es hier nur um pragmatische Dinge. Doch unversehens gerät der Disput auf eine grundsätzliche Ebene. Zunächst unterstellt Jesus der Frage seiner Gesprächspartner Heuchelei und beruft sich dabei auf keinen Geringeren als auf den Propheten Jesaja: Sie pochen doch nur auf sichtbare Äußerlichkeiten, anstatt sich um die Aufrichtigkeit des Herzens zu kümmern (Jes 29,13)! Um dies zu begründen, greift Jesus ein Beispiel auf, das bislang gar nicht zur Debatte stand. Es geht dabei um die so genannte KorbanPraxis, die es gestattet, durch ein Gelübde bestimmte Gaben dem Tempel zu weihen (vgl. den Mischna-Traktat Nedarim). Das wird besonders da prekär, wo durch ein solches Gelübde den Eltern der Unterhalt entzogen wird und somit das Problem „unmoralischer Gelübde“ entsteht. Denn die bindende Kraft eines Gelübdes ist ebenso in der Tora verankert (z. B. Num 30,3). Danach wechselt die Argumentation noch einmal auf ein drittes Gebiet und erörtert an dem Gegensatz von innen und außen, worin wahre Reinheit gründet. Mose kommt am Beispiel der KorbanPraxis ins Spiel. Jesus zitiert dafür ein gewichtiges Gebot des Dekalogs. „Denn Mose hat gesagt: ,Ehre deinen Vater und deine Mutter!‘, und: ,Wer Vater oder Mutter schmäht, soll des Todes © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sterben!‘“ In Mk 7,10 wird Mose als Autorität für das vierte Gebot eingeführt; Mt 15,4 aber schreibt an derselben Stelle „Denn Gott hat gesagt …“ Mose ist demnach jene Autorität, die Gottes Wort verbürgt; die „Zehn Gebote“ erscheinen als ein Kernbereich von Gottes Wort, auf den man sich im Streitfall beruft. Auch an zahlreichen anderen Stellen des Neuen Testamentes wird auf den Dekalog Bezug genommen (z. B. Mt 5,21.27.33; Mk 10,17 – 31parr ; Gal 5,14; Röm 13,9; Jak 2,10 – 11 u. ö.), ohne dass er jedoch so dezidiert wie hier durch Mose als den Garanten von Gottes Wort legitimiert würde. Das ist für das ganze Streitgespräch und seine Frage nach der Reinheitsgesetzgebung von großer Bedeutung. Jesus argumentiert auch hier nicht etwa gegen das Ritualgesetz. Es geht nicht um den Gegensatz von ethischen auf der einen und kultischen Geboten auf der anderen Seite. Vielmehr tritt Jesus als Anwalt der Tradition auf, wie sie im offenbarten Gotteswillen der Tora kodifiziert ist. Der maßgebliche Gegensatz besteht zwischen „Gottes Gebot“ und „menschlicher Ausführungsbestimmung“. Die Innovationen der pharisäischen Auslegung sind der Norm von „Gottes Gebot“ nicht nur nachgeordnet, sondern widersprechen ihr geradewegs – dann nämlich, wenn damit die Gültigkeit der Tora unterlaufen, eingeschränkt oder gar aufgehoben wird. Man kann fragen, ob die Argumentation in diesem komplexen Textabschnitt völlig stringent verfährt. Ihre Intention jedoch ist klar : An dem Gotteswillen, wie er in der Tora und besonders im Dekalog begegnet, gibt es keine Abstriche. Diese Norm ist durch die Autorität des Mose als Gotteswort gesichert. Für die Frömmigkeitspraxis des Alltags verfolgt Jesus das Prinzip ad fontes: Quelle ist und bleibt die Tora – also die gute Weisung Gottes, die durch Mose übermittelt wurde. In einem anderen Streitgespräch steht die Praxis der Ehescheidung zur Debatte (Mk 10,1 – 12 / Mt 19,1 – 12). Auch hier fungiert Mose zunächst als der maßgebliche Gewährsmann – und zwar für beide Seiten. Die Ausgangsfrage („Ist es dem Mann erlaubt, seine Frau zu entlassen?“) erscheint unverfänglich, denn das Scheidungsrecht ist in der Tora bereits fixiert (Dtn 24,1.3); nur Mt 19,3 konkretisiert die Frage noch durch einen Zusatz („… aus jedem Grund?“). Jesus rekurriert deshalb mit seiner Antwort © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sofort auf die Tora (Mk 10,3 – 5): „Was hat euch Mose geboten? Sie aber sprachen: Mose hat gestattet, einen Scheidebrief zu schreiben und (sie) zu entlassen. / Jesus aber sprach zu ihnen: Im Blick auf eure Hartherzigkeit hin hat er euch dieses Gebot geschrieben. / Von Anfang der Schöpfung aber : Männlich und weiblich schuf er sie.“ Nach Matthäus, der das Gespräch leicht umstrukturiert, lässt sich Jesus gar nicht erst auf die Ebene der Gesetzgebung ein, sondern referiert sofort die Schöpfungsgeschichte, in der so etwas wie der ideale „Urzustand“ der Geschlechtergemeinschaft aufscheint. Die Frager müssen deshalb noch einmal auf der Rechtslage insistieren (Mt 19,7 – 8): „Wieso hat Mose dann geboten, einen Scheidebrief auszustellen und sie zu entlassen? / Er sagte zu ihnen: Mose hat euch im Blick auf eure Hartherzigkeit hin gestattet, eure Frauen zu entlassen. Von Anfang an aber ist es nicht so gewesen.“ Das ist bemerkenswert! Jesus gesteht Mose zwar zu, das Problem pragmatisch geregelt zu haben, markiert jedoch dessen Unterschied zum ursprünglichen Gotteswillen. Gottes Schöpferwille steht für die Intention der Ehe, die Tora des Mose aber für das Zugeständnis an die menschliche „Hartherzigkeit“. Letztere muss auch Jesus natürlich akzeptieren. Er selbst versteht sich in diesem Streitgespräch jedoch dezidiert als vollmächtiger Interpret des Gotteswillens und nicht als Ausleger der Tora des Mose. Jesus stellt deren Recht nicht in Frage, zeigt aber ihre Begrenzung auf. Auch in dem Streitgespräch über die „Sadduzäerfrage“ (Mk 12,18 – 27 / Mt 22,23 – 33 / Lk 20,27 – 40) berufen sich beide Parteien unabhängig voneinander auf Mose. Zur Zeit Jesu sind die Sadduzäer dafür bekannt, dass sie jede Hoffnung auf eine allgemeine Auferstehung der Toten ablehnen. Das ist konsequent, denn sie lassen als Quelle ihrer Theologie nur die Tora gelten – und dort kommt eine Auferstehungshoffnung eben noch nicht vor. Folgerichtig gründen sie ihre Fangfrage auch auf eine Anordnung der Tora, nämlich auf die Gesetzgebung zur so genannten Leviratsehe (Dtn 25,5 – 6): „Lehrer, Mose hat uns geschrieben …“ (Mk / Mt) bzw. „Lehrer, Mose hat gesagt …“ (Mt). Nach dieser Regelung soll ein Mann, dessen Bruder kinderlos stirbt, die Witwe zur Frau nehmen; der erste Sohn, den er mit ihr zeugt, gilt dann als Erbe des verstorbenen Bruders. Daraus © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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konstruieren die Gesprächspartner Jesu nun ein spektakuläres Fallbeispiel: Sieben Brüder sterben nacheinander kinderlos, nachdem jeder die Witwe geheiratet hat. Zu wem wird die Frau dann in der Auferstehung gehören? Die Anordnung des Mose fungiert ganz offensichtlich als Ansatzpunkt, um die Vorstellung der Auferstehung ad absurdum zu führen. Jesus lässt sich jedoch gar nicht erst auf dieses Gedankenexperiment ein, sondern verweist auf eine völlig neue Existenzweise jenseits der Todesgrenze: Auferstehung bedeutet keine zweite, lediglich ins Unendliche verlängerte Neuauflage dieses Lebens, sondern etwas unvorstellbar Neues. Dann aber pariert er Mose mit Mose. Er spielt eine der prominentesten Episoden ein, nämlich die Gottesbegegnung am Dornbusch (Ex 3,6), und zitiert Mose, der dort Gott als den „Gott Abrahams und den Gott Isaaks und den Gott Jakobs“ anspricht. „Gott aber ist nicht (ein Gott) der Toten, sondern (ein Gott) der Lebenden. Denn alle leben durch ihn.“ (Lk 20,38) Auf diese Weise bezeugt nun auch Mose die Auferstehungshoffnung, indem er die längst verstorbenen Patriarchen Israels als gegenwärtig bei Gott befindlich voraussetzt. Dem sadduzäischen argumentum e silentio stellt er eine explizite Aussage zum Thema gegenüber. Mose wird nicht etwa als Anwalt einer „überholten“ Theologie preisgegeben, sondern gezielt für die Gesamtperspektive des Glaubens in Anspruch genommen. Den stärksten Akzent setzt jedoch die Beispielerzählung vom reichen Prasser und dem armen Lazarus (Lk 16,19 – 31). Jesus erzählt ein Märchen: „Es war einmal …“ Den Stoff kennt man schon, nur seine Gestaltung ist neu. Zwei Männer stehen einander gegenüber – der eine ist reich und lässt seine Tafel täglich mit dem Feinsten decken; der andere ist arm und lebt vor der Tür des Reichen im Elend. Nach dem Tod aber kehrt sich beider Geschick um – der Arme sitzt jetzt beim himmlischen Festbankett auf dem Ehrenplatz bei Abraham, der Reiche indessen gerät in den Hades und leidet dort Qualen. Das Jenseitsszenario wird so gezeichnet, dass der Hades in Hör- und Sichtweite liegt, jedoch durch einen unüberwindlichen Abgrund getrennt ist. Zunächst bittet der ehemals Reiche darum, dass Abraham den Lazarus zu ihm schicken möge, um seine Qualen zu lindern. Als Abraham diesen Wunsch abweist, beginnt der Gequälte für seine Familie zu bitten: © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Lazarus möge doch zu seinen fünf Brüdern gesandt werden, um sie zu warnen. Doch auch darauf lautet die Antwort nur kurz und knapp: „Sie haben Mose und die Propheten. Auf die sollen sie hören.“ Bei „Mose und den Propheten“ ist demnach alles zu lernen, was für ein Leben in sozialer Gerechtigkeit notwendig ist! Weder bringt Jesus sich selbst oder die Liebe Gottes ins Spiel. Auch für ihn ist der Gotteswille bei „Mose und den Propheten“ gültig ausgesagt. Die Ethik Jesu basiert auf Gottes Weisung – in der Tora des Mose und in dem Wort der Propheten. Dieser Sachverhalt findet sich im ganzen Neuen Testament nirgends so klar und prägnant formuliert wie hier! Der ehemals Reiche will sich damit jedoch nicht zufrieden geben und hakt nach: Wenn einer von den Toten zurückkäme, hätte das doch viel mehr Überzeugungskraft! Vater Abraham bleibt indessen unbeirrt bei seiner Entscheidung: „Wenn sie nicht auf Mose und die Propheten hören, dann werden sie auch nicht überzeugt werden, wenn einer von den Toten aufersteht.“ Die christliche Ethik hat sich mit dieser Auskunft gelegentlich ebenso schwer getan wie der reiche Prasser in der Geschichte. Aber das Wort Jesu bleibt bestehen. „Mose und die Propheten“ enthalten alles, was auch Jesus von Nazareth, der Kyrios und Christus, zum Thema sozialer Gerechtigkeit zu sagen hat. Abgesehen von solchen Texten, in denen die Autorität des Mose anhand konkreter Sachfragen zur Sprache kommt, wird Mose immer wieder auch in pauschaler, plakativer Weise als Repräsentant des Gesetzes zur Sprache gebracht. Das geschieht vor allem in Gestalt geprägter Formeln oder durch Zitate, die Mose schlicht mit der Tora identifizieren. Geradezu programmatisch erscheint in diesem Zusammenhang eine kurze Passage, die am Anfang der Pharisäer-Polemik bei Matthäus steht (Mt 23,1 – 24,2). Dort heißt es (Mt 23,2 – 3): „Die Pharisäer und Schriftgelehrten haben sich auf die Kathedra des Mose gesetzt. Alles nun, was sie euch sagen, tut und beachtet! Nach ihren Werken aber tut nicht, denn sie reden (nur) und tun (es selbst) nicht!“ Der Evangelist spielt dabei auf eine Institution an, die für die Lehrautorität in Sachen Torainterpretation steht: die „Kathedra des Mose“. Das ist hier mehr als nur eine Metapher. „Lehrstühle“ sind als Einrichtungsgegenstände der Synagoge li© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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terarisch und archäologisch nachgewiesen. Auf solchen besonders ausgestatteten Sitzmöbeln nahmen sowohl die Mitglieder des Synedrions Platz als auch jene Gelehrten in der Synagoge, die sich zur Auslegung der Tora niederließen (vgl. eine solche Szene etwa in Lk 4,20). Als „Kathedra / Lehrstuhl des Mose“ werden sie allerdings nur bei Matthäus bezeichnet, der damit signalisiert: Die institutionalisierte Auslegung der Tora steht unter dem Anspruch, sich mit der Lehre des Mose in Einklang zu befinden. Deshalb vermag Matthäus auch zwischen Sache und Person zu unterscheiden: Was immer die Pharisäer (in denen sich die jüdischen Autoritäten seiner Zeit spiegeln) lehren, ist gültige Auslegung. Der Konflikt liegt nicht auf der Ebene der Theorie, sondern auf der Ebene der Praxis. Man erinnert sich hier an das Schlussgleichnis der Bergpredigt (Mt 7,24 – 27): Hören und Tun bilden notwendiger Weise eine Einheit, wobei die Praxis zum Prüfstein der Theorie wird. Im Hören auf Gottes Wort aber fügt sich auch der Judenchrist Matthäus in die Tradition des Mose ein. Toralesung und -auslegung sind zur Zeit des 1. Jhs. ganz eng mit dem Namen des Mose verbunden. In Apg 15,21 heißt es: „Denn Mose hat seit ältesten Zeiten in jeder Stadt seine Verkündiger, da er in den Synagogen an jedem Sabbat verlesen wird.“ Die Tora (bzw. „das Gesetz“) ist die „Tora des Mose“ (Lk 2,22; Joh 7,23; Apg 13,38; 15,5; 1Kor 9,9) oder das „Buch des Mose“ (Mk 12,26); ihre Vorschriften werden kurzerhand als „Brauch des Mose“ (Apg 6,14; 15,1) bezeichnet; „Mose“ tritt synonym an die Stelle der Tora (2Kor 3,15). Kritik an der Tora erscheint deshalb als Kritik an Mose selbst (Apg 6,11.14), und ebenso lässt sich Abfall von derselben kurz als „Abfall von Mose“ (Apg 21,21) bezeichnen. Insofern können auch Zitate aus der Tora durch die Einleitungsformel „Mose sagt / schreibt …“ (Röm 10,5.19) kenntlich gemacht werden, was mitunter noch durch den Zusatz „Mose sagt in der Tora“ (Joh 8,5) unterstrichen wird. Dennoch bleibt in jedem Falle klar, dass das Wort des Mose nur dem Wort Gottes Ausdruck verschafft bzw. nichts anderes als den Willen Gottes übermittelt (Mk 12,26 // Mt 22,31; Mk 7,10 // Mt 15,4). Hinter allen diesen pauschalen Wendungen steht durchgängig die Erinnerung an jene Krise, in der die Treue zur „Tora, die unseren Vätern durch Mose gegeben worden ist“ (2Makk © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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7,30) als zentrales Bekenntnis jüdischer Identität herausgefordert war. Mose bleibt indessen nicht allein, wenn es um die Glaubensgeschichte Israels geht. Er befindet sich dabei stets in Gesellschaft der „Propheten“, auch wenn dies nur an einigen wenigen (wenngleich prominenten) Stellen eigens benannt wird. „Mose und die Propheten“ waren bereits nach Lk 16,29.31 (reicher Prasser und armer Lazarus) die maßgeblichen Autoritäten in Sachen Sozialethik. In der Emmausgeschichte (Lk 24,13 – 35) heißt es dann von dem Auferstandenen: „Und er legte ihnen das über ihn in allen den Schriften (Gesagte) aus, angefangen bei Mose und allen Propheten …“ (Lk 24,27). Wenig später, bei der Erscheinung des Auferstandenen im Jüngerkreis (Lk 24,36 – 49), wiederholt sich dieses christologische Proseminar noch einmal: „Alles in dem Gesetz des Mose und in den Propheten und in den Psalmen über mich Geschriebene muss erfüllt werden …“ (Lk 24,44). Auch der lukanische Paulus erweist sich darin als ein gelehriger Schüler. In seiner Verteidigungsrede vor Festus und Agrippa beteuert er, er stünde „hier als Zeuge für Kleine und Große und sage nichts außer dem, was auch die Propheten und Mose gesagt haben, was künftig geschehen soll …“ (Apg 26,22). Noch als Gefangener in Rom versucht er seine Landsleute „… ausgehend von der Tora des Mose und von den Propheten, von Jesus zu überzeugen, von morgens bis abends …“ (Apg 28,23). Mose, der in der Überlieferung selbst als ein Prophet stilisiert wird, reiht sich damit in das Gesamtzeugnis der „Schrift“ ein, das auf Jesus Christus hinführt.

2.2.3. Lehrmeister des Lebens Das Mosebild des Johannesevangeliums weist gegenüber den synoptischen Evangelien eine Reihe von Eigenheiten auf. In der kontrastreichen Sprache des vierten Evangelisten, die von prägnanten Oppositionen lebt, scheint Mose zunächst als ein Gegentypos Jesu zu fungieren. In vielen Auslegungen findet man seine Rolle deshalb auch als die einer Kontrastfigur beschrieben. Doch dieser Eindruck täuscht. Johannes gesteht Mose vielmehr © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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die Funktion eines „Lehrmeisters“ zu, dem es nur (ähnlich der Erzählung vom Tod des Mose in Dtn 34,1 – 12) nicht mehr vergönnt ist, sein Lebenswerk selbst zu vollenden. Er verkündigt das „Leben“, doch erst mit dem „Logos / Wort“ Gottes kommt dieses Leben nun selbst in die Welt. Ein erstes Signal setzt Johannes im Prolog seiner Jesuserzählung (Joh 1,1 – 18), in dem die wichtigsten Themen bereits angeschnitten werden. Dieser Prolog – ein Hymnus auf den „Logos Gottes“ – besingt in poetischer Dichte die Menschwerdung dessen, der von Ewigkeit her bei Gott war und der am Ende seines irdischen Lebens wieder zu Gott „erhöht“ werden wird. Sein Eintritt in die Welt („Und der Logos wurde Mensch und wohnte unter uns“) markiert die entscheidende Zäsur in der Geschichte (Joh 1,14). Es überrascht kaum, dass diese Zäsur am Schluss auch noch einmal auf Mose bezogen wird (Joh 1,17): „Die Tora wurde durch Mose gegeben. Die Gnade und die Wahrheit kamen durch Jesus Christus.“ Stellt Mose demnach die Negativfolie dar für das, was nun mit Christus beginnt? Ist der Logos die Antithese zu Mose? Werden die Anhängerschaft des Mose und der Glaube an Christus als Differenzkriterien eingeführt? Das wäre nur dann möglich, wenn „Gnade und Wahrheit“ in einem Gegensatz zur „Tora“ stünden. Doch auch für Johannes bleibt die Tora die gute Weisung Gottes, die Ausdruck seiner liebevollen Zuwendung und seiner offenbarten Wahrheit ist. Joh 1,17 muss deshalb einen anderen Sinn haben: Mose fungiert als Wegbereiter des Logos – mit dem jene „Gnade und Wahrheit“ erscheint, die er verkündigt hat. Beziehungsreich klingt auch der letzte Satz (Joh 1,18): „Niemand hat Gott jemals gesehen. Der einziggeborene Gott, der an der Brust des Vaters ist, der hat ihn ausgelegt.“ Mose ist in der hebräischen Bibel immerhin der einzige Mensch, von dem es heißt, Gott habe mit ihm „von Angesicht zu Angesicht wie ein Mann mit seinem Freund“ geredet (Ex 33,11), auch wenn es dann bei der Aussage bleibt: „Mein Angesicht kannst du nicht sehen, denn kein Mensch wird leben, der mich sieht!“ (Ex 33,20) Der „Logos Gottes“ aber ist schon immer bei Gott und vermag ihn deshalb authentisch „auszulegen“; er vollendet darin das, was Mose zumindest ansatzweise schon gewährt war. Die Erzählung von der Jüngerberufung (Joh 1,35 – 51) nimmt © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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diesen Gedanken auf. In vier Szenen werden verschiedene Modelle durchgespielt, nach denen Menschen in die Nachfolge Jesu gelangen. In Joh 1,45 ist es dann Philippus, der zu Natanael kommt und ihm mitteilt: „Der, von dem Mose in der Tora und die Propheten geschrieben haben, den haben wir gefunden, Jesus, den Sohn des Josef aus Nazaret!“ Mose, in Übereinstimmung mit den Propheten, hat von Jesus geschrieben – was nun, in der Szene am Jordan, seine Bestätigung bzw. Erfüllung findet. Eine theologische Vertiefung des Gedankens erfolgt in jenem großen Dialog zwischen Jesus und dem Pharisäer Nikodemus (Joh 3), der das Thema „Leben“ zum ersten Mal entfaltet und auslotet. Wiederum werden darin Mose und Jesus in Beziehung zueinander gesetzt. „Und wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat, so muss auch der Menschensohn erhöht werden.“ (Joh 3,14) Der Vergleich spielt auf jene merkwürdige Geschichte in Num 21,4 – 9 an, in der Gott dem meuternden Volk in der Wüste eine Schlangenplage schickt. Als das Volk bereut, richtet Mose auf Gottes Anordnung hin eine „eherne Schlange“ auf – und „wer sie ansieht, soll leben“. Vergleichspunkt ist der Begriff der „Erhöhung“. Vertrauen auf das (wenngleich schwer nachvollziehbare) Wort des Mose wie Vertrauen auf das Handeln Gottes an Jesus vermitteln „Leben“. Das eine verweist auf das andere. Im ersten Falle ist es die Hoffnung auf Überleben in der feindlichen Umwelt der Wüste; im zweiten Falle ist es die Verheißung „ewigen Lebens“ durch Tod und Auferweckung (die „Erhöhung“) Jesu. Das Zeichen des Mose bleibt begrenzt, während die Erhöhung Jesu eine neue Dimension eröffnet. Doch der innere Zusammenhang ist stärker als ihre Differenz. In Joh 5 entwickelt sich aus der Heilung des Kranken am Teich Betesda ein Streitgespräch. Die Kontrahenten Jesu monieren, dass die Heilung an einem Sabbat geschehen sei; im Verlauf des Disputes kommt noch der Vorwurf hinzu, dass Jesus „sich Gott gleich mache“. Der Schluss bringt dann die Reaktion Jesu auf den Punkt (Joh 5,45 – 47): „Denkt nicht, dass ich euch beim Vater anklagen werde. Es gibt einen, der euch verklagt: Mose, auf den ihr hofft! / Wenn ihr Mose glaubt, dann glaubt ihr auch mir, denn er hat von mir geschrieben. / Wenn ihr aber seinen Schriften nicht glaubt, wie werdet ihr dann mir glauben?“ Mose steht in dieser © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Kontroverse auf der Seite Jesu! Er lässt sich nicht gegen die Botschaft Jesu ausspielen. Jesus und Mose stimmen vielmehr grundsätzlich überein. Doch nun wird Mose, der im Buch Exodus stets für sein Volk eintritt, zu dessen Ankläger. Die spätere Auslegung hat diesen einen Punkt herausgelöst und verabsolutiert. Dabei hat sie jedoch übersehen, dass der Ton der Werbung den der Abgrenzung dominiert: die „Schriften des Mose“ führen zu Jesus hin, und nicht von ihm weg. Einem ähnlichen Missverständnis unterliegen auch die Kontrahenten Jesu in einem späteren Streitgespräch, das sich der Heilung des Blindgeborenen (Joh 9) anschließt. Sie attackieren den Geheilten mit dem Vorwurf (Joh 9,28 – 29): „Du bist sein Schüler, wir aber sind Schüler des Mose! / Wir wissen, dass Gott zu Mose geredet hat; von diesem aber wissen wir nicht, woher er kommt!“ Die Leserinnen und Leser des Evangeliums wissen indessen schon seit Kapitel 5, dass hier gar kein Gegensatz besteht – und so muss dieses Missverständnis auch gar nicht mehr eigens aufgeklärt werden. Die verbleibenden Aussagen fügen sich dieser Linie ein. In der Brotrede (Joh 6,26 – 59) wird das Mannawunder der Wüstenzeit (Ex 16) in Erinnerung gerufen. Natürlich war es nicht Mose, der dem Volk dieses „Brot vom Himmel“ gegeben hat (Joh 6,32), sondern „der Vater“. Das Mannawunder stellt deshalb auch keine Kontrastgeschichte dar, sondern ist Haftpunkt für jene Rede vom „Brot des Lebens“, das nun als Metapher für die Botschaft Jesus steht. In Joh 7,19 – 24 beruft sich Jesus dann noch einmal auf die Tora, die Mose gegeben hat, um seine eigene Lehre zu legitimieren. Alle diese Anspielungen auf Mose finden sich im ersten Teil des Evangeliums (Joh 1 – 12), der die Offenbarung des Sohnes vor „der Welt“ zum Thema hat. Mose lehrt, was Jesus erfüllt. Der Weg zum Leben, den Mose verkündet und der in der Tora beschrieben ist, wird mit Jesus Wirklichkeit.

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2.2.4. Vorbild im Glauben Für den Hebräerbrief hat die Figur des Mose eine besondere Funktion. Durchgängig ist die Geschichte des Gottesvolkes, das durch die Wüste wandert und auf das Ziel seiner Verheißung zugeht, Vorbild und Bildspender für die Geschichte der christlichen Gemeinde. Auch für sie ist die gegenwärtige Zeit nur ein Provisorium, das keine „bleibende Stadt“ bietet. Ihr Ziel ist die große „Sabbatruhe“ bei Gott, zu der Christus schon den Weg gebahnt hat. So wie Mose dem Volk in der Wüstenzeit voranging, so ist auch Christus seiner Gemeinde vorangegangen. Diese Funktion macht der Autor des Briefes vor allem an einem Motiv fest: Mose ist ein Vorbild im Glauben. Den Auftakt zu einer solchen Sicht des Mose stellt die Passage in Hebr 3,1 – 6 dar. Die Adressaten, die mit der gewichtigen Wendung „heilige Brüder, Teilhaber der himmlischen Berufung“ angesprochen werden, sollen sich Jesus vor Augen stellen, „den Apostel und Hohenpriester unseres Bekenntnisses, / der treu ist dem, der ihn gemacht hat, wie auch Mose in seinem Haus. / Denn dieser (Jesus) ist einer größeren Herrlichkeit gewürdigt worden als Mose – so wie derjenige, der ein Haus baut, größere Ehre hat als das Haus selbst. / Denn jedes Haus wird von irgend jemandem erbaut. Derjenige aber, der alles erbaut hat, ist Gott. / Und Mose war zwar treu in seinem ganzen Haus als ein Dienender zur Bezeugung dessen, was verkündigt werden sollte. / Christus jedoch (ist treu) als Sohn über sein Haus. Dessen Haus sind wir, wenn wir die Zuversicht und den Ruhm der Hoffnung festhalten.“ Der Begriff des „Hauses“ beschreibt hier eine soziale Größe – einerseits das Gottesvolk bei Mose, andererseits die Gemeinde bei Jesus Christus. Beide, Mose und Christus, erweisen sich in der Verantwortung für ihr „Haus“ als „treu“ gegenüber Gott, dem Urheber und dem Ziel dieser Gemeinschaften. Der griechische Begriff „pistos“, der dabei verwendet wird, ist aufschlussreich: er kann sowohl „treu“ als auch „vertrauensvoll, gläubig“ heißen; das Substantiv „pistis“ steht durchgängig als Schlüsselbegriff für den „Glauben“ als Vertrauen in die Verheißungen Gottes. Mose und Jesus Christus sind also Teil einer gemeinsamen Glaubensgeschichte. Die christliche Gemeinde wächst aus dem Gottesvolk © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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hervor, ohne dessen Erfahrung sie ihre eigene Hoffnung gar nicht angemessen formulieren könnte. Der Autor markiert dabei jedoch auch einen grundlegenden Unterschied: Größere Herrlichkeit als dem Werk kommt dem Schöpfer zu. Mose steht auf der Seite des von Gott erwählten Volkes, während Christus als der, „durch den er (Gott) auch die Welt erschaffen hat“ (Hebr 1,2), ganz auf der Seite Gottes steht. Dieser Unterschied verdankt sich demnach weniger einer auf schrittweise Überbietung hin angelegten Entwicklung als der grundlegenden Souveränität Gottes (Hebr 1,1 – 2): „Nachdem Gott in früheren Zeiten auf vielfältige und vielgestaltige Weise zu den Vätern geredet hat durch die Propheten, / hat er in diesen letzten Tagen zu uns durch den Sohn geredet.“ Moses und Jesus sind durch ihre Beauftragung durch Gott verbunden, aus der sich dann ihre Treue bzw. ihr Glauben ableitet. Im weiteren Fortgang des Briefes taucht Mose nur sporadisch auf – je nachdem, wie die Geschichte des Gottesvolkes gerade heranzogen wird. Hebr 3,16 erwähnt ihn als Anführer aller, die mit ihm aus Ägypten ausgezogen waren; Hebr 7,14 bemerkt, dass Mose dem Stamm Juda keine Priestersatzung gegeben habe; in Hebr 8,5 wird an die göttliche Anweisung für Mose, das Zeltheiligtum zu errichten, erinnert; Hebr 9,19 verweist darauf, dass Mose jedes Gebot gemäß dem Gesetz dem ganzen Volk vorgelesen habe; Hebr 10,28 schließlich hält noch einmal die unverbrüchliche Gültigkeit des „Gesetzes des Mose“ fest. Der in Hebr 3,1 – 6 präsentierte Vorbildcharakter des Mose wird dann erst in 11,23 – 29 wieder aufgegriffen, nun aber noch einmal breit entfaltet. Die Bedeutung des Wortes „pistis“ ist jetzt ganz auf den „Glauben“ als Vertrauen gegen den Augenschein konzentriert. Ein solcher Glaube stellt das Leitmotiv dar, das alle Episoden aus der Vita des Mose durchzieht. Fünfmal heißt es, „durch Glauben“ sei dies oder jenes im Leben des Mose geschehen. Mose reiht sich damit den Glaubenshelden Israels ein, die in „Jesus, dem Anfänger und Vollender des Glaubens“ (Hebr 12,2), ihren Ausgangs- und Zielpunkt haben. Sie werden jedoch nicht einfach nur unter das Vorbild Jesu, auf das es nun „aufzusehen“ gilt, subsumiert oder darin aufgelöst. Sie behalten vielmehr ihren Eigenwert. Ihre markanten, bildreichen Geschichten schlagen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zwar viele Brücken zur Geschichte Jesu, bilden aber nach wie vor auch ein unabhängiges Reservoir für Belehrung und Glaubensstärkung der christlichen Gemeinde. 2.2.5. Hoffnungsträger für die Bedrängten An einer einzigen, dafür aber um so aussagekräftigeren Stelle begegnet Mose auch in der Offenbarung des Johannes. Wieder ist es seine Rolle als Befreier oder Retter, die ihn nun zum Hoffnungsträger der bedrängten christlichen Gemeinden Kleinasiens am Ende des 1. Jhs. n. Chr. macht. Die Offenbarung des Johannes ist ganz auf den Ton des Trostes gestimmt – aus gutem Grund. Denn ihre Adressaten sehen in dem aufblühenden Kaiserkult eine Bedrohung heraufziehen, die sie in Verfolgungen und Martyrien stürzen wird. Das Ausmaß dieser Bedrohung nimmt für sie Dimensionen an, die sich nur noch in einer globalen, Welt und Menschheit umfassenden Weise begreifen lassen. Wohin führt die Geschichte? Und wer behält darin das letzte Wort? Dem Seher Johannes wird ein Blick hinter die Kulissen gestattet, so dass er seinen Gemeinden Mut zusprechen kann: Der erhöhte Christus hat bereits die Herrschaft angetreten; allen gottfeindlichen Mächten ist lediglich noch ein letztes, kurzes Aufbäumen zugestanden. So malt der Seher seinen Adressaten mehrfach das Bild der „Überwinder“ vor Augen, wie sie schon am himmlischen Gottesdienst teilnehmen. Das ist auch zu Beginn der Sieben-Schalen-Vision (Apk 15,1 – 16,1) der Fall. Ganz bewusst ruft die Vision gleich zu Beginn die Errettung Israels am Schilfmeer (Ex 14 – 15) in Erinnerung. „Und ich sah etwas wie ein gläsernes, mit Feuer vermischtes Meer. Und diejenigen, die den Sieg behalten hatten über das Tier und über sein Standbild und über die Zahl seines Namens, standen bei dem gläsernen Meer und hatten Harfen Gottes.“ (Apk 15,2) Es handelt sich um eine vergleichbare Szene: Das Meer symbolisiert die zurückliegende Bedrohung; die Harfen der Sieger sind Zeichen der Rettung. Demnach scheint ihr Lied eine modifizierte Neuauflage jenes Siegesliedes aus Ex 15 zu sein (Apk 15,3 – 4): „Und sie singen das Lied des Mose, des Knechtes Gottes, und das Lied © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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des Lammes, folgendermaßen: Groß und wunderbar sind deine Werke, Herr, Gott, Allherrscher! Gerecht und wahrhaftig sind deine Wege, König der Völker! / Wer wird dich nicht fürchten, Herr, und deinen Namen nicht preisen? Denn du allein bist heilig, denn alle Völker werden kommen und vor dir anbeten, denn deine gerechten Taten sind offenbar geworden!“ Vieles ist an diesem Lied bemerkenswert. Es lässt zunächst an jene rätselhafte Passage aus Apk 14,3 denken, wo bereits von einem „neuen Lied“ der Überwinder die Rede war. Ist das Lied in Apk 15,3 – 4 damit identisch? Und welches der verschiedenen, Mose zugeschriebenen Lieder (Ex 15,1 – 21; Dtn 31,19 – 22; 32,1 – 43) ist hier im Blick? Der Situation nach wäre das am ehesten Ex 15; die stärksten sprachlichen Anklänge bestehen indessen zu Dtn 32. Denn inhaltlich geht es gar nicht mehr um den Sieg über die Bedrücker, nicht mehr um die Retrospektive – sondern ausschließlich um das künftige Heil, wenn alle Völker Gott bekennen werden. Vor allem aber : Dieses Lied ist „das Lied des Mose, des Knechtes Gottes, und das Lied des Lammes“, deren Text gleichsam unisono erklingt. Beide „Autoren“ werden mit starken, besonders aussagekräftigen Epitheta bezeichnet. Mose ist der „Knecht Gottes“, was den entsprechenden Ehrentitel aus der alttestamentlichen Überlieferung (z. B. Ex 14,31; Num 12,7; Dtn 34,5; Jos 1,1.2.7; 14,7; 2Chr 1,3) aufgreift. Dabei ist der Begriff „Knecht“ jedoch durch das griechische „doulos / Sklave“ ersetzt, was die stereotype christliche (apostolische) Selbstbezeichnung als „Sklave Jesu Christi“ anklingen lässt. Christus wiederum trägt den so nur in der Offenbarung des Johannes begegnenden Titel „arnion / Lamm“ (vgl. sonst „amnos / Lamm“ in Joh 1,29.36; Apg 8,32; 1Petr 1,19; dazu Christus als „Passalamm“ in 1Kor 5,7). Hier wird erneut der Exodus mit der Opferung der Lämmer und der Einsetzung des Passa als den markantesten Elementen dieser Befreiungsgeschichte im Hintergrund sichtbar. In Gottes Welt vereinigen Mose und Christus (das „Lamm Gottes“) also ihre Stimmen – oder genauer : Sie finden im neuen Lied der Überwinder zusammen! Was sie zu sagen haben, steht im Verhältnis wechselseitiger Interpretation. Gott bleibt sich als „Befreier“ treu, ob er nun durch Mose oder durch Christus handelt. Darauf können die Bedrängten zu allen Zeiten vertrauen. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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2.3. Typologie und Analogien Immer wieder zeigt sich, dass in den Schriften des Neuen Testaments Mose und Jesus Christus aufeinander bezogen werden. Mose als der Repräsentant des „Sinaibundes“ steht Jesus Christus als dem Repräsentanten eines „neuen Bundes“ gegenüber. Seit den Zeiten der Kirchenväter hat man diese Beziehung immer wieder als „Typologie“ verstanden: Von Figuren oder Ereignissen des Alten Testamentes ist nicht um ihrer selbst willen die Rede, sondern nur im Sinne eines Vorverweises. In der Regel deuten sie hin auf Christus bzw. auf das Heilsgeschehen, das mit ihm beginnt. Heute begegnet man einem solchen Verständnis mit großer Zurückhaltung – zu Recht, denn die Erzählungen der hebräischen Bibel besitzen auch nach und ohne Christus ihren Eigenwert. Dass der Glaube an Christus jedoch im Lichte dieser Erzählungen auch ein vertieftes Selbstverständnis finden kann, bleibt davon unberührt. Für Juden muss Mose durchaus nicht zwangsläufig auf Jesus Christus hinführen. Christen jedoch entdecken umgekehrt an Mose viele Züge, die ihrem Verständnis Jesu Christi Tiefenschärfe verleihen. Dafür geben bereits die Schriften des Neuen Testaments verschiedene Fingerzeige.

2.3.1. Mose und Jesus Am deutlichsten tritt Mose dort als ein Typos Jesu ins Bild, wo er als Prophet stilisiert ist. Auch Jesus von Nazaret wird von seinen Zeitgenossen anfangs als eine prophetische Gestalt verstanden. Dass man sich dabei an das „Prophetengesetz“ des Buches Deuteronomium (Dtn 16,18 – 18,22) erinnerte, scheint beinahe unvermeidlich zu sein. Dort kündigt Mose selbst in Dtn 18,15 an: „Einen Propheten wie mich wird dir der Herr, dein Gott, erwecken aus dir und deinen Brüdern. Auf den sollt ihr hören!“ Damit war ursprünglich wohl eine Art prophetischer Institution gemeint – nicht eine einzelne Prophetengestalt, sondern eine je nach Erfordernis auftretende, die Funktion des Mose wahrnehmende Autorität. Erst im Verlauf ihrer Auslegungsgeschichte verdichtete sich diese Zusage dann zu der Erwartung einer in© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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dividuellen, endzeitlichen Heilsgestalt, wie sich das etwa in den Qumranschriften erkennen lässt (4QTest). Diese Entwicklung steht im Zusammenhang mit jener Überzeugung, dass der prophetische Geist von Israel gewichen sei (vgl. z. B. Ps 74,9; 1Makk 4,46; 9,27; 14,41; Dan 3,38 LXX; 2Bar 85,3). Folgerichtig intensiviert sich zunehmend die Hoffnung auf dessen Rückkehr (vgl. z. B. Joel 3,1 – 2). Dtn 18,15 wird nun in einer solchen endzeitlichen Perspektive gelesen und auf eine besonders profilierte Prophetengestalt gedeutet. Die frühe Christenheit dachte hier natürlich zuerst an Jesus von Nazaret. Sehr klar lässt sich diese Beziehung an zwei Stellen in der Apostelgeschichte ablesen, die Dtn 18,15 im vollen Wortlaut zitieren. Die Rede des Petrus im Tempel (Apg 3,11 – 26) schlägt das Thema zuerst an. Nach einer Kurzfassung der Karfreitags- und Osterereignisse ruft Petrus sein Publikum zur Umkehr auf und begründet dies mit dem Hinweis auf Jesus, „den der Himmel aufnehmen muss bis zu den Zeiten der Herstellung von allem, wovon Gott durch den Mund seiner heiligen Propheten von Anfang an geredet hat …“ (Apg 3,21). Und dann folgt jenes Zitat aus Dtn 18,15, das den Auferstandenen als genau jenen verheißenen Propheten präsentiert und einfordert: „Auf den sollt ihr hören in allem, was er zu euch sagt!“ Die Botschaft Jesu wird somit gegenüber einem jüdischen Publikum durch jenes wohlbekannte Wort des Mose authorisiert. Ganz ähnlich verfährt wenig später die Stephanusrede (Apg 7,1 – 53). Unter den ausgewählten Episoden aus der Vita des Mose (Apg 7,17 – 43) zitiert sie Dtn 18,15 ebenfalls komplett (7,37), überlässt es jedoch den Hörerinnen und Hörern, selbst den Bogen zu Jesus zu schlagen. Vergleichspunkt ist nun die Ablehnung, die Mose und alle Propheten in Israel erfahren haben; sie trifft auch Jesus, dessen Geschichte unter dem Vorzeichen des gewaltsamen Geschickes der Propheten gedeutet wird. Eine Reihe von weiteren Anspielungen kommt hinzu. Die wichtigste findet sich in der Verklärungsgeschichte, wenn die Himmelsstimme Jesus als „geliebten bzw. erwählten Sohn“ proklamiert und fordert: „Den sollt ihr hören!“ (Mk 9,7 / Mt 17,5 / Lk 9,35) Das Johannesevangelium spielt durchgängig mit einem Bezug Jesu auf Dtn 18,15: Dem Täufer wird die Frage gestellt, ob © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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er „der Prophet“ sei (Joh 1,21.25); nach dem Speisungswunder stellt die Volksmenge in Joh 6,14 fest: „Das ist wahrhaftig der Prophet, der in die Welt kommen soll.“; zu demselben Schluss gelangen schließlich auch einige aus dem Volk, die Jesu Rede zum Laubhüttenfest gehört haben (Joh 7,40): „Dieser ist wahrhaftig der Prophet!“ Die Samaritanerin am Jakobsbrunnen (Joh 4,19) und der Blindgeborene (Joh 9,17) gestehen ihm ganz allgemein zu, „ein“ Prophet zu sein. In den synoptischen Evangelien gibt es eine Szene, die deutlich macht: Jesus als einen oder gar als „den“ Propheten zu sehen, wäre erst die halbe Wahrheit (Mk 8,27 – 33 / Mt 16,13 – 23 / Lk 9,18 – 22). Eine solche Sicht ist nicht falsch, bleibt aber hinter einem angemessenen Verständnis Jesu noch zurück. Bei Cäsarea Philippi fragt Jesus seine Schüler, was die Leute von ihm halten. Die Antwort ist eindeutig: Man sieht in Jesus eine prophetische Gestalt. Dann fragt Jesus weiter : „Und wer sagt ihr, dass ich bin?“ Petrus antwortet für alle: „Du bist der Christus!“ Damit ist es zum ersten Mal heraus. Die „Prophetenchristologie“ hatte nur eine Brückenfunktion.

2.3.2. Mose und die christliche Gemeinde Eine Reihe typologischer Bezüge, die Mosegeschichten zum Ausgangspunkt haben, zielt auf die christliche Gemeinde. In der Regel geht es dabei um Ereignisse aus der Wüstenzeit Israels. Es kann genügen, sie in bunter Abfolge kurz zusammenzustellen. Paulus erwähnt Mose zunächst im Rahmen einer anderen, menschheitlich angelegten Typologie (Röm 5,14): „Dennoch herrscht der Tod von Adam bis Mose auch über die, die nicht wie Adam gesündigt hatten durch die gleiche Übertretung; Adam aber ist der Typos des Kommenden.“ Warum nur bis Mose? Weil erst seit Mose die Tora einem jeden Menschen ausnahmslos und klar seine Situation vor Gott offenbart. Einen merkwürden Zusammenhang stellt Paulus dann hinsichtlich von Taufe und Abendmahl her (1Kor 10,1 – 4): Den Durchzug durch das Schilfmeer (Ex 14) deutet er so, dass alle Israeliten damals „auf Mose getauft worden“ seien; Manna und Wasserwunder (Ex 16 © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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und 17) deutet er als Hinweis auf „geistliche Speise und geistlichen Trank“. Größtes Gewicht hat jedoch die Wendung von einem „neuen Bund“, die Paulus in den Einsetzungsworten zum Abendmahl (1Kor 11,25) gebraucht und die er dann in 2Kor 3,5 – 18 auf die Beziehung zwischen „altem“ und „neuem Bund“ ausdehnt. Sie nimmt außer Jer 31,31 – 33 (Verheißung eines „neuen Bundes“) vor allem den Sinaibund des Mose aus Ex 34,27 auf; derselbe Gedanke im Hebräerbrief (Hebr 8,1 – 13; 9,15 – 19) macht sich ganz analog an Ex 24,3 – 8 fest. Im Zentrum der paulinischen Mose-Christus-Typologie steht jedoch 2Kor 3,5 – 18. Man kann die Ausführungen des Paulus an dieser Stelle geradezu als einen Midrasch über Ex 34,29 – 35 lesen – jene Episode also, die den Abstieg des Mose vom Sinai mit den Gesetzestafeln und die Geschichte vom Abglanz der göttlichen Herrlichkeit auf seinem Gesicht erzählt. Dieser Midrasch des Paulus hat eine lange und kontroverse Diskussion erfahren, denn es scheint, als konstruiere der Apostel hier eine schroffe Antithese zwischen „altem“ und „neuem“ Bund. Damit wäre seine Absicht jedoch verkannt. Was Paulus an Polemik äußert, verdankt sich allein jenem Konflikt, den er gegenüber seinen Gegnern in Korinth auszufechten hat. Sie stellen den Apostolat des Paulus in Frage und berufen sich dabei selbst vermutlich auf Mose. Diesen Ball nimmt Paulus auf und spielt ihn zurück. Dennoch lässt er sich bei aller Polemik eben gerade nicht zu einer grundsätzlichen Abwertung des Mose-Bundes hinreißen. Sein entscheidendes Stichwort heißt „Herrlichkeit“ – und das bedeutet eine von Gottes Souveränität her kommende Qualität. Nachdem Paulus zunächst eine Unterscheidung von „Buchstabe“ und „Geist“ vorgenommen hat (3,6), gesteht er beiden Größen nun solche göttliche „Herrlichkeit“ zu (3,7 – 8): „Wenn aber der Dienst des Todes, der mit Buchstaben in Steine eingemeißelt ist, in Herrlichkeit geschah, so dass die Kinder Israel nicht das Gesicht des Mose anschauen konnten der Herrlichkeit seines Gesichtes wegen, die doch vergeht, / wie sollte dann nicht vielmehr der Dienst des Geistes in Herrlichkeit bestehen?“ Von einem „Dienst des Todes“ redet Paulus nicht deshalb, weil die Tora selbst etwa ein Verhängnis bedeuten oder weil ihr irgendein Defizit anhaften würde. Dass sie „zum Tode“ führt, liegt allein an der Situation des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Menschen unter der Macht der Sünde, der dem Anspruch des Gotteswillens in der Tora nicht zu entsprechen vermag. Die Beziehung des Evangeliums zur Mosetora aber ist eine komparative. Das Evangelium baut einerseits auf der Tora auf und lebt andererseits aus der überfließenden Herrlichkeit Gottes. Und dann spielt Paulus mit jenem faszinierenden Motiv aus Ex 34,29 – 35, wo es heißt: Der Abglanz der Herrlichkeit Gottes auf dem Gesicht des Mose sei so stark gewesen, dass dieser gleichsam zum Schutz des Volkes sein Gesicht verhüllen musste. Paulus deutet das Motiv um: Mose habe sein Gesicht verhüllt, um dem Volk den Anblick des verblassenden Abglanzes zu ersparen (2Kor 3,13). Denn für ihn besteht das Verhältnis zwischen Evangelium und Mosetora nicht nur in einem Mehr, im Maß und Übermaß der Herrlichkeit Gottes, sondern auch in den Kategorien „vergänglich“ und „bleibend“. Die Verhüllung des Gesichtes gerät deshalb unter der Hand zu einer erkenntnistheoretischen Metapher. Solange die Mosetora unabhängig vom Evangelium wahrgenommen wird, verbleibt sie im Status des Vorläufigen. Zwar eignet ihr unbestritten auch darin schon die Qualität göttlicher Herrlichkeit, aber sie erreicht noch nicht deren überfließendes, überbordendes Maß. Toraverlesung ohne Christus („sooft Mose verlesen wird“) ist für Paulus deshalb so etwas wie verhüllte Herrlichkeit Gottes – die darauf hindrängt, offengelegt zu werden: „Weil wir nun eine solche Hoffnung haben, machen wir von aller Offenheit Gebrauch …“ (3,12). Das Ziel aber bleibt es, die noch immer gebrochene Erkenntnis („wie in einem Spiegel“) uneingeschränkt zu erlangen und dann „in dasselbe Bild verwandelt zu werden von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“ (3,18). Die „Decke des Mose“ ist somit kein Schleier vor den Augen, sondern ein Vorhang, der sich für den letzten Akt von Gottes Herrlichkeit zu öffnen verspricht. Auch der Evangelist Johannes setzt bei seinem Lesepublikum die Kenntnis verschiedener Typoi aus den Mosegeschichten voraus. Ein eindrückliches Beispiel liefert die „Brotrede“ (Joh 6,26 – 59), die explizit auf die Manna-Episode Bezug nimmt (Ex 16; Ps 78,24 – 25; Ps 105,40; Sap 16,20 – 21.26). In Erinnerung an das Speisungswunder greifen die Gesprächspartner Jesu zunächst das Thema auf (6,31): „Unsere Väter haben das Manna in © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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der Wüste gegessen, wie es geschrieben ist: Brot vom Himmel gab er ihnen zu essen.“ Jesus aber korrigiert sofort (6,32 – 33): „Amen amen ich sage euch: Nicht Mose hat euch das Brot vom Himmel gegeben, sondern mein Vater gibt euch das wahrhaftige Brot vom Himmel. / Denn es ist Brot Gottes, das vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt.“ Wenig später findet der Typos dann seine Entsprechung (6,49 – 51): „Eure Väter haben in der Wüste das Manna gegessen und sind gestorben. / Das ist das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist, damit, wer davon isst, nicht stirbt. / Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist. Wenn jemand von diesem Brot isst, wird er in Ewigkeit leben.“ Vage bleibt der Bezug in Joh 7,38 (Wasser für die Dürstenden); gelegentlich hat man das nicht eindeutig zu identifizierende Schriftzitat mit dem Wunder des Mose in Verbindung gebracht, der in der Wüste Wasser aus dem Felsen zu schlagen vermochte (Ex 17,6; Num 20,7 – 11; dazu auch Ps 78,15 – 16; 1Kor 10,4). In der Theologie des Hebräerbriefes avancieren Typologien dann zu einem dominierenden Element: Der Priesterkönig Melchisedek wird zum Typos Christi, das Ritual des Versöhnungstages wird zum Typos des Heilsgeschehens, das Gottesvolk der Wüstenzeit wird zum Typos der Kirche, die Frommen des alten Bundes werden zu Typoi der Glaubenden. In dieses Denkschema sind auch verschiedene Mose-Typologien eingebunden. In Hebr 3,1 – 6 werden die Treue und die Herrlichkeit des Mose als Typoi der Treue und Herrlichkeit Christi dargestellt; die Treue des Mose nimmt Num 12,7 auf, seine Herrlichkeit leitet sich von Ex 34,29 – 35 ab. Der Weg der christlichen Gemeinde zum endzeitlichen Ruheort (Hebr 3,7 – 4,13) hat Dtn 12,9 vor Augen (vgl. noch 1Kön 8,56; Ps 132,14). Die in Hebr 9,1 – 28 entwickelte „Erfüllung des Kultes“ schließt sich nicht dem Tempel auf dem Zion, sondern dem Zeltheiligtum der Wüstenzeit an (Ex 26,1 – 37; 36,8 – 38). Alle Register der Sinaiperikope werden schließlich noch einmal in Hebr 12,18 – 24 gezogen, wobei ein detailliertes Referat von Ex 19,12 – 13 (der Berg, Feuer, Rauch, Finsternis, Sturm, Posaunenschall und furchterregende Worte, Bannmeile für Mensch und Tier) mit den Worten des Mose aus Dtn 9,19 („Ich bin voll Furcht und Zittern!“) verknüpft sind. Diesem Bild des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Berges Sinai tritt dann das Bild des Berges Zion gegenüber, der zur Chiffre für „den Mittler des neuen Bundes, Jesus“ wird: „Denn ihr seid nicht hinzugetreten zu einem betastbaren Berg … Sondern ihr seid hinzugetreten zum Berg Zion …“. In solchen Typologien findet die christliche Gemeinde ein reichhaltiges Reservoir an Möglichkeiten vor, ihre Glaubenserfahrungen zu beschreiben. Mose und das Gottesvolk der Wüstenzeit bieten dazu nicht etwa ein Gegenbild, sondern einen wichtigen Haftpunkt.

2.3.3. Mosegeschichten und Evangelienschriften Die Mosegeschichten in den Büchern Exodus bis Deuteronomium stellen nicht nur ein Fundus für Einzelbeobachtungen dar. Immer wieder hat man sie auch in der Gesamtheit ihres Erzählzusammenhanges als eine Größe betrachtet, die strukturbildend auf andere Texte einzuwirken vermochte. In besonderem Maße gilt das für die Evangelien, mit denen bekanntlich eine neue Textsorte auf der Bühne der antiken Literatur erscheint. Als besonders ergiebig haben sich die beiden großen Evangelien nach Matthäus und Lukas erwiesen, wenn es um die Suche nach strukturellen Analogien zur Exodustradition geht. Darüber ist inzwischen viel geschrieben worden. Allerdings bleiben auch nach wie vor viele Fragen offen. Der Judenchrist Matthäus kennt sich ohne Zweifel in der Geschichte des Gottesvolkes bestens aus. In ihr lebt und denkt er, wie seine gelegentlichen „Erfüllungszitate“ und die zahlreichen, über den gesamten Text verstreuten Assoziationen eindrücklich belegen. Aber welche Rolle spielt dabei die Mose- bzw. Exodustradition? Im Ganzen scheint hinter der Jesusgeschichte des Matthäus das geschichtstheologische Vorbild des Deuteronomiums auf. Ob man auch die fünf großen Redeeinheiten des Evangeliums als Strukturmerkmal zur Gliederung des Textes in fünf Bücher (analog zum Pentateuch) in Anspruch nehmen kann, bleibt fraglich. Doch zumindest die bedeutendste dieser fünf Reden, die Bergpredigt (Mt 5 – 7), knüpft ein auffällig dichtes Netz an Entsprechungen zur Sinaigeschichte (Ex 19 – 24). Es wäre © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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verfehlt, Jesus deshalb als einen „neuen Mose“ zu verstehen, dessen Lehre die Tora ablösen solle. Hier setzt die Bergpredigt ganz klar ein anderes Programm an den Anfang: „Denkt nicht, dass ich gekommen bin, die Tora und die Propheten aufzulösen! Ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen!“ Jesus erkennt die Tora an und bestätigt Mose als denjenigen, der sie übermittelt hat. Aber Matthäus gebraucht eben genau diese Farben, um damit seine Jesusgeschichte auszumalen. Er tut das auch in zahlreichen weiteren Passagen, die auf Ereignisse der Exodusgeschichte verweisen – von den Geburtsepisoden am Anfang bis hin zur abschließenden Sendung der Jünger. Dale Allison (1993) hat alle diese Bezüge gesammelt und zu einer großen Typologie zwischen Exodustradition und Matthäusevangelium zusammengestellt. Der Evangelist Lukas, der sich stärker der hellenistischen Geschichtsschreibung verpflichtet fühlt, liest die Mose- bzw. Exodusgeschichte offensichtlich ebenso als einen Subtext seiner großen, zweiteiligen Erzählung. Zuerst ist dieser Sachverhalt hinsichtlich des umstrittenen lukanischen „Reiseberichtes“ (etwa 9,51 – 19,27) aufgefallen, den Christopher F. Evans (1955) als ein „christliches Deuteronomium“ zu beschreiben versuchte. Doch auch darüber hinaus ist der gesamte Text mit einem Netzwerk von „Exoduslektüren“ überzogen, das zudem – wie die jüngste Arbeit von Kerstin Schiffner (2006) darlegt – beide Teile des lukanischen Doppelwerkes umspannt. Dabei dominiert das Motiv der Befreiungserfahrung, während das Motiv der Rechtsordnung auffällig zurücktritt. Beobachtungen dieser Art vermögen in den betreffenden Texten überraschend neue Perspektiven zu erschließen. Gleichzeitig laufen sie Gefahr, mehr an geheimer Absicht zu entdecken, als je darin enthalten war. Sollte man etwa dem seltenen Begriff des „exodos“ in der Verklärungsgeschichte Lk 9,31 – „die sprachen von seinem Ausgang (exodos / exodus), den er in Jerusalem erfüllen sollte“ – wirklich die ganze Last der alttestamentlichen Exodustradition aufbürden? Oder muss man die Befreiung des Petrus aus der Haft in Apg 12,1 – 17 zwingend als einen persönlichen „Exodus“ deuten? Was gewinnt das Verständnis der Bergpredigt, wenn der minutiöse Nachweis sprachlicher und © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sachlicher Anklänge das besondere Profil dieser Rede überlagert? Im Detail bleibt deshalb immer Vorsicht geboten. Dass jedoch die Geschichte Jesu und seiner Gemeinde nicht abgelöst von der Geschichte Moses und des Gottesvolkes gelesen und erst in deren Licht angemessen verstanden werden kann, ist das bleibende Recht aller intertextuellen Beobachtungen.

3. Mose in der christlichen Überlieferung 3.1. „Gehörnter“ Gottesmann Wer die ewige Stadt Rom besucht, versäumt es für gewöhnlich nicht, auch der Kirche „San Pietro in Vincoli“ seine Aufwartung zu machen. Denn dort befindet sich eines der bedeutendsten Werke des großen Michelangelo – nämlich das Grabmal des Papstes Julius II. mit der marmornen Sitzstatue des Mose (1516). Niemand kann sich der Ausstrahlung entziehen, die von dieser Figur ausgeht. Der Überlieferung zufolge sollen selbst die Juden Roms im 16. Jh. in Scharen in die Kirche gezogen sein, um die gewaltige Skulptur zu bewundern. Künstler, Gelehrte und Literaten haben sich von ihr inspirieren lassen. Es scheint, als ob Michelangelo Ex 32,15 – 20 ins Bild gefasst habe: Mose ist gerade vom Berg herabgekommen und nimmt die Errichtung des „goldenen Kalbes“ wahr. Die Gesetzestafeln hält er unter dem Arm. Sein Gesichtsausdruck, der noch die visionäre Erfahrung spiegelt, lässt zugleich den mühsam gebändigten Zorn erkennen. Es ist eine kraftvolle Figur, die hier in der Bewegung innehält und in einem Moment der Konzentration zur Darstellung kommt. Auffälliger Weise trägt der Mose des Michelangelo auf seinem Haupt zwei Hörner! Was auf dieser Statue so formvollendet in Erscheinung tritt, findet sich indessen schon seit dem 12. Jh. auch bei zahlreichen anderen Mosedarstellungen des Westens: Mose ist „gehörnt“. Auch dafür gibt es einen Haftpunkt im Text – allerdings nicht im Text der hebräischen Bibel. Vielmehr entspringen die Hörner des Mose einem Übersetzungsfehler der Vulgata, der lateinischen Bibel Alten und Neuen Testamentes. In Ex 34,29 – 30 heißt es zunächst: „Als nun Mose vom Berg Sinai © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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herabstieg, hatte er die beiden Tafeln des Bundes in seiner Hand und wusste nicht, dass die Haut seines Gesichts glänzte, weil er mit Gott geredet hatte …“ Der hebräische Text verwendet in diesem und dem folgenden Vers ein seltenes Verb, um auszudrücken, dass die Haut von Moses Gesicht „glänzte / strahlte“ – ein Verb, das in seinem Konsonantenbestand identisch mit dem Substantiv für „Horn“ ist. Die griechischen Übersetzer haben den Ausdruck noch richtig verstanden und in der Septuaginta mit „er wusste nicht, dass der Anblick seiner Gesichtsfarbe verherrlicht worden war“ wiedergegeben. Vom Kontext her gibt es auch gar keine andere Möglichkeit, denn was sollte mit der Haut eines Gesichtes schon anderes geschehen? In der Vulgata indessen ließ sich der christliche Übersetzer (Hieronymus?) von der Wurzelverwandtschaft des seltenen Verbs dazu verleiten, an das hebräische Wort „Horn“ zu denken, und übersetzte: „und er wusste nicht, dass sein Gesicht gehörnt war“. So sind die Hörner des Mose der vermutlich bildwirksamste und prominenteste Übersetzungsfehler der Weltliteratur geworden. Auf späteren Darstellungen verwandeln sich die Hörner dann unter der Hand zu Strahlenbündeln oder aufgerichteten Haarlocken, doch selbst in dieser Gestalt sind sie für das christliche Mosebild noch immer prägend geblieben. Schon früh hat die christliche Frömmigkeit auch den Orten der Moseerzählung ihre Aufmerksamkeit zugewandt. Im Zentrum stand dabei vor allem der „Berg Sinai“ in Ägypten. Die Pilgerin Egeria besuchte um 400 n. Chr. diesen Ort und berichtete, „dass dort viele Einsiedeleien heiliger Männer waren und eine Kirche dort, wo der Dornbusch steht; dieser Dornbusch lebt und treibt bis heute Zweige …“ (Peregrinatio 4,6). In der Mitte des 6. Jhs. errichtete Kaiser Justinian dann am Fuße des „Moseberges“ eine befestigte Klosteranlage, die fortan den Namen „Heiliges und Kaiserliches Kloster des von Gott betretenen Berges Sinai“ (erst vom 11. Jh. an „Kloster der Heiligen Katharina“) trug. In den folgenden Jahrhunderten widmete sich die Bruderschaft des Klosters ganz der Pflege des heiligen Ortes und der Betreuung der Pilger. In die Klosteranlage integrierten sie auch eine „Kapelle des heiligen Dornbusches“, bei deren Betreten sich die Besucherinnen und Besucher nach Ex 3,5 bis heute ihrer © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Schuhe entledigen müssen. In einem Gestrüpp an der Außenwand dieser Kapelle sucht die fromme Phantasie seit den Zeiten der Egeria einen späten Nachfahren jenes Dornbusches, bei dem Gott einst mit Mose gesprochen hat (Ex 3,2ff). Ein eindrucksvolles Mosaik schmückt die Apsis der Kirche: Es stellt die „Verklärung“ Christi dar, die von zwei weiteren Szenen gerahmt wird – links von Mose vor dem brennenden Busch und rechts von Mose beim Empfang der Gesetzestafeln. Die unzähligen Touristen, die heute das Kloster auf dem Sinai besuchen, pflegen als festen Programmpunkt auch vor Sonnenaufgang den Gottesberg zu besteigen. Wie und ob überhaupt sich die Moseerzählung dabei lokalisieren lässt, wird angesichts der bizarren Felsenlandschaft zweitrangig. Der südliche Sinai stellt sich dem Besucher auch heute noch als Landschaft mit einer dichten spirituellen Atmosphäre dar, die in der christlichen Frömmigkeit ihre ganz eigenständige Geschichte gewonnen hat. Die christlichen Asketen auf dem Sinai haben bei ihrer Pflege der „heiligen Orte“ die biblischen Erzählungen stets durch die Brille typologischer Exegese gelesen. Das zeigt sich bereits programmatisch an dem Mosaik der „Verklärung“. Auf einer Reihe von Ikonen sieht man z. B. Mose vor dem Dornbusch knien, in dem jedoch nicht Gott selbst, sondern die Gottesmutter mit dem Kind erscheint. Solche Typologien prägen dann die christliche Ikonographie zur Gestalt des Mose durchgängig: Die Aussetzung des Mosekindes entspricht der Taufe Jesu, die Verwandlung des Wassers in Ägypten zu Blut dem Weinwunder zu Kana, das Passalamm dem Abendmahl, das Manna dem Speisungswunder, die eherne Schlange der Kreuzigung, der Empfang der Gesetzestafeln der Ausgießung des Geistes zu Pfingsten, und so fort. Mose ist zu einer Gestalt christlicher Didaktik geworden und hilft, die Tiefendimension des Evangeliums bildmächtig zu erschließen. Seine herausragende Stellung unter den Frommen des „alten Bundes“ hat sich schließlich auch darin niedergeschlagen, dass er – wenngleich nur am Rande – seinen Ort im Heiligenkalender der Kirche gefunden hat. Einige frühe Menologien ordnen Mose dem 5. August oder dem 4. September zu und memorieren seine Vita. In Venedig erscheint er sogar als Patron der im 8./9. Jh. erbauten © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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und 1644 erneuerten Kirche „San Mois“. Im protestantischen Bereich beginnt Mose dann noch einmal eine neue Karriere in der Katechismusfrömmigkeit. Denn nun lernt jedes Kind die „Heiligen Zehn Gebote“ mit den Erklärungen Martin Luthers auswendig – und weiß, dass diese markanten Sätze unter dem Namen des Mose stehen.

3.2. Ambivalenter Zeuge An Mose hat die christliche Theologie stets unbeirrt festgehalten – und hat sich zugleich an ihm gerieben. Einerseits galt er ihr als Offenbarer des Gotteswortes, andererseits sah sie in ihm eine Kontrastfigur zur Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Von der jüdischen Auslegungstradition übernehmen die christlichen Theologen der ersten Jahrhunderte zunächst die Hochschätzung des Mose. Seine Rolle als Lehrmeister der Ägypter und Griechen, wie sie etwa von Eupolemos, Artapanos, Aristobulos, Philo oder Josephus behauptet wurde, wird auch von ihnen nicht in Frage gestellt. Denn sie kommt im Sinne des Altersbeweises dem christlichen Anliegen zugute, das Evangelium als „Lehre“ mit einer achtbaren Vorgeschichte auszustatten. Justin, Tatian, Tertullian, Origenes oder Eusebius, die in der Literatur des frühen Judentums bewandert sind, treten dieses Erbe ganz bewusst an und kontern damit den Vorwurf ihrer Zeitgenossen, eine windige religiöse Innovation zu präsentieren. Origenes etwa rühmt in seiner Schrift gegen den Philosophen Celsus (3. Jh.) die rhetorischen Qualitäten des Mose und verweist auf dessen missionarischen Erfolg gerade bei den Gebildeten der Spätantike: „Die Schriften des Mose haben viele und darunter auch solche, die eine von der jüdischen abweichende Erziehung empfangen hatten, zu dem Glauben gebracht, dass, wie die Schrift berichtet, Gott, der Schöpfer der Welt, es war, der zuerst diese Gesetze aufgestellt und dem Mose übergeben hat …“ (Gegen Celsus I 18). Dann aber versucht er im Interesse der eigenen Theologie Mose noch einmal durch Christus zu überbieten und die pagane Philosophie somit auf Platz drei zu verdrängen: „Und dies sage ich, indem ich die Untersuchung noch nicht auf Jesus ausdehne, sondern noch zeige, dass Mose, der tief unter © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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dem Herrn steht, doch, wie die Vernunft erweisen wird, deine weisen Dichter und Philosophen bei weitem übertrifft …“ (ebenda). Weite Verbreitung erlangt das Argument, dass durch die prophetische Authentität des Mose die Glaubwürdigkeit des Gotteswortes bestätigt werde. In diesem Sinne schreibt etwa Basilius der Große (4. Jh.): „Dieser (Mose) also, der gleich den Engeln der unmittelbaren Anschauung Gottes gewürdigt worden, erzählt uns, was er von Gott vernommen hat. So wollen wir denn aufhorchen den Worten der Wahrheit …“ (Homilie 1 zum Hexaemeron). Durchgängig werden die Worte des Mose in das Schema von Verheißung und Erfüllung eingeordnet, das Ephraem der Syrer (4. Jh.) etwa an der Verklärungsgeschichte verdeutlicht. Den Inhalt der Unterredung von Mose und Elia mit Jesus beurteilt er so: „Sie dankten ihm dafür, das sowohl ihre Worte als auch die aller Mitpropheten durch seine Ankunft in Erfüllung gegangen sind … Die Apostel und Propheten sahen einander an; es erblickten sich dort die Führer des Alten und des Neuen Bundes: der heilige Mose sah den geheiligten Simon (Petrus), der Verwalter des Vaters den Verwalter des Sohnes … Der Berg wurde zum Vorbild der Kirche, und Jesus vereinigte auf ihm die beiden Testamente, welche die Kirche erhielt, und tat uns kund, dass er der Spender beider sei …“ (Rede über die Verklärung Christi 7). Zunehmend aber wird die Rolle des Mose dann als eine Interimslösung verstanden und seine Ablösung durch Christus propagiert. Ein klassisches Beispiel liefern die Dichtungen des syrischen Theologen Jakob von Sarug (5./6. Jh.) zu verschiedenen exegetischen Themen. Unter Bezug auf 2Kor 3,5 – 18 entwickelt er eine streng antithetische Typologie. Das verhüllte Gesicht des Mose stehe demnach für die verhüllte Form der prophetischen Rede überhaupt, die von Christus nur in Andeutungen und Rätseln zu sprechen vermochte. Der Glanz auf Moses Gesicht sei Christus gewesen, der vor den Hebräern noch verborgen werden sollte. Seit Christus bedürfe es einer solchen Verhüllung jedoch nicht mehr : „Mose ist nun ehrenvoll seines Dienstes entlassen; denn der Sohn Gottes hat sich selbst das Leinentuch umgegürtet, um zu dienen …“ (Über die Decke vor dem Gesicht des Mose). © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Auf dieser Linie bewegt sich die christliche Theologie bis an die Aufklärungszeit heran. Neben 2Kor 3 bleibt die Verklärungsgeschichte ihr wichtigster Schlüssel zur Mosegestalt. Mose und Elia als die beiden „Zeugen vom Sinai“, denen Gottes Offenbarung in besonderer Weise an diesem besonderen Ort zuteil wurde, bezeugen als Repräsentanten von Gesetz und Prophetie die Herrlichkeit des Gottessohns. Aber darin hat sich ihre Funktion dann auch schon weitgehend erschöpft.

3.3. Solider Kanzelträger In der protestantischen Kunst des 16./17. Jhs. findet Mose noch einmal einen neuen, publikumswirksamen Platz. Wie einst der Riese Atlas den Globus oder der heilige Christophorus das Christuskind auf ihren Schultern trugen, so trägt nun die Figur des Mose die Kanzel und dient ihr als Stützpfeiler. Eine solche Funktion verdankt Mose nicht einfach nur der Mode jener Zeit; sie hat vielmehr eine gute Basis im theologischen Programm der Reformation. Die Verkündigung des Evangeliums steht gleichsam auf den Schultern des Mose. Sie ruht auf der Geschichte des Gottesvolkes auf bzw. wird von ihr getragen. Mose ist fundamental in das Ganze der Kanzel integriert, von der aus Texte des Alten und des Neuen Testamentes gleichermaßen verlesen und gepredigt werden. Er tritt in Korrespondenz zu den Evangelisten, die für gewöhnlich den Kanzelkorb schmücken und deren Jesuserzählungen ohne Mose in der Luft hingen. Der Kanzelträger ist freilich nicht einfach der Heros der Bücher Exodus bis Deuteronomium. Er ist vielmehr ein interpretierter, vom Evangelium her verstandener Prophet der Gerechtigkeit Gottes. Die lutherische Differenzierung zwischen Gesetz und Evangelium bindet auch die Gestalt des Mose in einen neuen theologischen Zusammenhang ein. Dem theologischen Gebrauch des Gesetzes (dem usus elenchticus) kommt die Aufgabe zu, den Menschen zu überführen und ihm seine verlorene Situation unter der Macht der Sünde klar zu machen. Dazu kommt freilich noch ein anderer Gebrauch des Gesetzes (der usus politicus), der es für die Wahrung gesellschaftlicher Ordnung in © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Anspruch nimmt. Als Pfeilerfigur der Kanzel symbolisiert Mose zunächst die überführende, offenlegende, klärende Funktion des Gotteswortes vom Sinai. Die Gerechtigkeit, um die es hier geht, ist die Glaubensgerechtigkeit (die iustitia fidei). Dabei wird die Mosefigur unter der Kanzel jedoch auch zum Ohrenzeugen jener Kontroverse, die schon bald die reformatorische Theologie umtreibt und erschüttert: Wie stehen die beiden „Regimente“, die sich aus dem theologischen und dem politischen Gebrauch des Gesetzes ableiten, zueinander in Beziehung? Und gibt es auch noch einen dritten Gebrauch (den tertius usus legis), der den unmittelbar bleibenden, gültigen Anspruch des Gesetzes festhält? Diese Fragen sind in der lutherischen Tradition lebendig geblieben. Erst in jüngster Zeit finden sie durch eine neue Perspektive auf die Theologie des Apostels Paulus und seine Stellung zur Tora auch neue Antworten. Mose wird dabei vom Zuhörer wieder zum Gesprächspartner. Ein besonders anschauliches Beispiel für die christliche Interpretation der Mosegestalt bietet ein Motiv der protestantischen Kunst, das die Darstellung der Gesetzestafeln zum Gegenstand hat. Auf dem berühmten Greifswalder Croy-Teppich begegnet man ihm in repräsentativer Gestalt. Dieser monumentale Gobelin von 1554 stellt die Hochzeit des Pommernherzogs Philipp I. mit einer sächsischen Prinzessin dar. Bugenhagen fungiert dabei als Trauzeuge, Luther steht auf der Kanzel. Neben den Evangelistensymbolen auf dem Kanzelkorb ist am Aufstieg zur Kanzel auch Mose zu sehen, der die Gesetzestafeln in der Hand hält. Beide Tafeln sind mit hebräischen Schriftzeichen bedeckt, deren Inhalt sich nur dem Kundigen erschließt. Wer hier eine Kurzfassung der „Zehn Gebote“ erwartet, wird indessen enttäuscht. Die beiden knappen Sätze lauten: „Du sollst den Herrn deinen Gott lieben!“ und „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst!“ Das ist in zweifacher Weise auffällig. Zum einen handelt es sich um die beiden Gebote aus Dtn 6,5 und Lev 19,18, die in Mt 22,36 – 40 von Jesus zu dem „Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe“ zusammengefasst werden, begleitet von dem Kommentar : „In diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten.“ Nicht nur der Dekalog, sondern die gesamte alttestamentliche Überlieferung wird somit © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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dem Mose in die Hand gelegt. Zum anderen aber folgt die hebräische Inschrift beider Tafeln gar nicht dem Wortlaut des Urtextes, sondern ganz offensichtlich einer Rückübersetzung von Mt 22,37.39 aus dem Griechischen. Der Croy-Teppich steht mit seiner Darstellung nicht allein. Für ein solches Verfahren lassen sich auch weitere Beispiele finden. Deutlicher aber kann die interpretatio christiana des Mose kaum vor Augen geführt werden: Mose bringt nicht seinen eigenen Text auf die Kanzel, sondern gibt ihn in jener Gestalt weiter, die er in den Evangelien angenommen hat – komprimiert, konzentriert und durch Jesus interpretiert. In dem Doppelgebot auf den Gesetzestafeln klingt noch einmal das Ringen des Apostels Paulus um die Geltung der Tora für die an Christus Glaubenden nach. Wenn Paulus von der „Tora Christi“ (Gal 6,2), der „Tora des Glaubens“ (Röm 3,27) oder der „Tora des Geistes“ (Röm 8,2) spricht bzw. wenn er sich selbst als einen „unter der Tora Christi Stehenden“ (1Kor 9,21) bezeichnet, dann signalisiert er damit: Es geht hier nicht um etwas völlig Neues, aber dennoch um etwas anderes als um die Tora des Mose. Nichts völlig Neues ist deshalb gemeint, weil im Zentrum das Liebesgebot als Erfüllung der Tora steht. Dennoch etwas anderes ist deshalb im Blick, weil nun die Offenbarung Gottes in Christus den entscheidenden Schlüssel darstellt. In diese Spannung bleiben Mose und sein Gotteswort in der christlichen Theologie eingebunden.

4. Ausblick: Weltethos Mit schöner Regelmäßigkeit greifen die großen Nachrichtenmagazine die Mosegeschichte auf, wenn wieder einmal das Thema von Normen und Werten auf der Tagesordnung steht. Dann geht es meist um die „Zehn Gebote“, die als der Bestseller des Mose gelten. Bei aller Skepsis, die man ansonsten in den Medien gegenüber der biblischen Überlieferung findet – an diesem Punkt wird sie respektiert. Als im Jahr 2001 der Anschlag auf das World Trade Center noch vor aller Augen stand, setzte die Weihnachtsnummer des „Stern“ (Nr. 52, 19.12.01) die „Zehn © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Gebote“ auf das Titelblatt und konstatierte: „Die Gesellschaft braucht Werte und Normen so nötig wie Ampeln und Verkehrsschilder – und nach dem 11. September dringender als vorher.“ Fünf Jahre später präsentierte der „Spiegel“ in seiner Osternummer (Nr. 16, 15.4.06) „Mose Superstar“ unter einer klaren Perspektive: „Moses Zehn Gebote und die gemeinsamen Wurzeln von Juden, Christen und Moslems“. In dem Artikel kann man lesen, dass die Trias der Französischen Revolution von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit vor allem das Christentum und das Judentum beerbt habe. Gibt es also ein Weltethos, auf das sich die großen Religionen verständigen könnten und als dessen Kernbestand sich der Dekalog (das “Zehnwort” vom Sinai) anbietet? 1993 hat der katholische Theologe Hans Küng mit seiner Erklärung zum Weltethos diesen Weg eingeschlagen. Unter die uralten Bemühungen der Menschheit um elementare ethische Normen, die einen Grundbestand an allgemeinen verbindlichen Regelungen bieten, rechnet er u. a. auch den Dekalog. Der Dekalog freilich hat seine eigene Geschichte durchlaufen, die nicht nur seine Vorformen in der Frühzeit des alten Israel, sondern auch seine Nachgeschichte im Neuen Testament sowie überhaupt bei Christen und Muslimen betreffen: „Insofern auch das Christentum sich die ,Zehn Worte‘ zu eigen gemacht und insofern auch der Koran eine entsprechende Zusammenfassung der wichtigsten ethischen Verpflichtungen bietet, kann man hier schon von einem gemeinsamen Grundethos zumindest der drei prophetischen Religionen sprechen, welche das elementare Menschsein des Menschen mit Berufung auf göttliche Autorität garantieren wollen.“ (Weltethos 117) Dass es von solchen Überlegungen aus noch ein langer Weg bis zum friedlichen Miteinander der Religionen in unserer globalisierten Welt bleibt, belegen nicht nur die zahlreichen Konflikte auch am Beginn des 21. Jahrhunderts. Doch jeder Schritt auf diesem Weg ist wichtiger als die resignierte Akzeptanz der Problematik. Die Figur des Mose könnte geeignet sein, die geistige Schirmherrschaft für die Suche nach einem friedlichen Miteinander in Freiheit und Gerechtigkeit zu übernehmen.

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Literaturhinweise

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Friedmann Eißler

Mose im Islam

Es wird überliefert, dass der Teufel gefragt wurde: „Liebst du irgendeinen Menschen?“ Er sagte: „Niemanden, außer Mose, den Sohn Amrams.“ Als er gefragt wurde: „Warum das?“ sagte er : „Wegen Gottes Wort: Und ich habe dich meine Liebe spüren lassen (Sure 20,39). Da konnte ich nicht widerstehen, ihn zu lieben.“ ath-Tha’labi, Ara’is al-madschalis, nach Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, 223.

1. Einleitung Mose ist die mit Abstand am häufigsten erwähnte biblische Gestalt im Koran. Er wird in ungefähr 502 Versen in 36 Suren genannt, während zum Beispiel der Name Abraham 235 Mal fällt und Jesus in 93 Koranversen erscheint. Auch in der späteren islamischen Überlieferung nimmt der Prophet einen herausragenden Platz ein. Schon für das Judentum, dann auch für das Christentum hatte Mose eine enorme Anziehungskraft für eine Fülle von Funktionen religiöser Sinnstiftung ausgeübt, so dass seine Bedeutung für viele Bereiche nicht nur des Judentums kaum zu überschätzen ist, das ja bis heute gelegentlich – dann allerdings meist abfällig – als „mosaische Religion“ bezeichnet wird. So ist Mose Prophet, Bundesmittler und Gesetzgeber, Kultstifter, Priester, Lehrer, Richter, Anführer des Volks, Feldherr, Fürsprecher, demütiger Knecht Gottes und messianische Gestalt in einem. Viele dieser Aspekte gehen auf ihre Weise in die umfangreichen und weit verzweigten Mosegeschichten im Koran und in der islamischen Überlieferung ein. Freilich nicht alle, was © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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mit der eigenen Geschichte der Koranentstehung und Muhammads Verkündigung unter den Bedingungen der frühesten islamischen Gemeinde zu tun hat. So fällt etwa vor allem die priesterliche Funktion weg, dies schon aus dem Grund, da die Kultstiftung, so weit sie islamisch relevant wird, wesentlich mit Abraham verbunden ist. Und der Bund zwischen Gott und dem Volk Israel kommt zwar gelegentlich vor, hat aber nicht dieselbe Bedeutung und das Gewicht wie in der Bibel (z. B. Sure 2,40; 3,76; 6,152; vgl. 2.21.2.). Mose, in der arabischen Namensform Mu¯sa¯, ist im Koran zuallererst der Gesandte Gottes, der den Kindern Israels die Tora (taurat) und damit die Rechtleitung bringt, die Gott durch seine Propheten zu allen Zeiten immer wieder und letztgültig durch den Propheten Muhammad mitgeteilt hat. Er bringt Zeichen und Beweise seiner göttlichen Sendung, die an die Machttaten Gottes in der Geschichte erinnern und durch deren Vergegenwärtigung Licht in die Dunkelheit der menschlichen Verirrungen bringen sollen. Besonders schön drückt dies Sure 14,5 aus (vgl. Sure 14,1; 5,16): „Und wir sandten ja bereits Mose mit unseren Zeichen: ,Bringe dein Volk aus den Finsternissen hinaus ins Licht, und erinnere sie an die Tage Gottes.‘“ – Eine Bewegung, hinter der nach Sure 2,257 Gott selber steht. Unter diesem Vorzeichen tritt Mose vor allem gegen den Pharao (arab. Fir’aun) an. Der Pharao ist das Gegenbild des sich selbst überhebenden, in frevlerischer Maßlosigkeit gottverleugnenden Gewaltherrschers, der die Menschen unterdrückt und irreleitet. Mose ist dagegen der Geduldige und Demütige, der zudem mit einer ganz besonderen Würde ausgezeichnet worden ist: Mit ihm hat Gott in einer vertraulichen Unterredung direkt geredet, ohne Mittler. Daher sein Ehrentitel Kalim Allah, „derjenige, mit dem Gott geredet hat“. Auch für andere herausragende Propheten haben sich im Islam besondere Bezeichnungen eingebürgert, etwa für Abraham, der Khalil Allah, der „Freund Gottes“ genannt wird (Sure 4,125), was schon in der Bibel anklingt (2Chr 20,7; Jes 41,8; Jak 2,23). Adam heißt Safiy Allah „der lautere Freund Gottes“, Isaak Dhabih Allah „der Geschlachtete Gottes“, Jesus ist „das Wort Gottes und sein Geist“, Kalimat Allah wa-Ruhuhu. Muhammad wird gerne Habib Allah „Liebling © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Gottes“ genannt, ist aber vor allem als Khatam al-anbiya „Siegel der Propheten“ bekannt. Mose gilt der jüdisch-christlichen wie der islamischen Tradition als diejenige herausragende Gestalt in der Reihe der Propheten, die von Gott durch direkte Anrede ohne Vermittlung ausgezeichnet und mit der Weitergabe der so empfangenen göttlichen Offenbarung betraut worden ist (Ex 33,11; Num 12,7 – 8; Sure 4,164). In dieser Hinsicht steht Mose aus islamischer Sicht über allen anderen Propheten. Andererseits ist schon innerhalb des Korans und noch stärker in der späteren Tradition zu beobachten, dass Moses Sonderstellung relativiert wird. Zum einen wird die Offenbarung an Mose vergegenständlicht: Mose erhält ein „Buch“, die Offenbarung wird in den „Blättern Moses“ objektiviert als Teil oder Abschrift der umm al-kitab, der göttlichen „Urschrift“ (Sure 3,7; 13,39; 43,4) und so handhabbar wie die „Blätter Abrahams“ oder das „Evangelium Jesu“ (Sure 53,36f; 87,19; 5,44 – 49). Zum anderen wird Mose in die Reihe der Propheten eingereiht (vgl. Sure 2,136), die alle als gottgesandte Künder froher Botschaft und Warner – so sie doppelte Funktion des Propheten nach Sure 2,213; 4,165 – mit jeweils prinzipiell derselben Botschaft zu ihren Völkern gesandt sind. Es ist die eine Botschaft des einen Gottes, die seit Urzeiten an die Menschheit ergeht und je und je gehört und befolgt werden will. Schon Adam und mit ihm die ganze Menschheit ist darauf verpflichtet worden (Sure 7,172), Noach hat sie ebenso verkündet wie Abraham, Mose ebenso wie Jesus, und Muhammad bringt gleichfalls nichts Neues, sondern die Bestätigung derselben Botschaft (Sure 5,44 – 49). Die grundsätzliche funktionale Gleichsetzung der Propheten erlaubt es Muhammad, entweder an Mose (späte 2. und 3. mekkanische Periode), oder, wie er es später hauptsächlich in medinischer Zeit tat, an Abraham anzuknüpfen. Überhaupt spiegelt, wie schon angedeutet, die Art und Weise, wie Mose im Koran aufgenommen wird, sehr stark die jeweilige Situation Muhammads und seiner Zeitgenossen wider. In der zweiten und dritten mekkanischen Periode liegt der Schwerpunkt der koranischen Moseüberlieferung, schon zu Beginn werden die wesentlichen Umrisse sichtbar. Details kommen später hinzu, vor allem die längeren Stücke folgen gegen Ende der © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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mekkanischen Zeit. Die größten zusammenhängenden Erzähleinheiten finden sich in den Suren 20 und 28. Der Hintergrund für die massive Verarbeitung biblischer Themen ist die wachsende Auseinandersetzung mit den Ahl al-Kitab, den Christen und den Juden – vor allem mit Letzteren –, in der Zeit unmittelbar vor der Hidschra nach Medina. Mose wird hier in erster Linie als Anführer einer bedrängten Schar in der Minderheit dargestellt, der dem übermächtig scheinenden Gegner gegenübertritt, auf Gottes Geheiß zur Umkehr ruft und unter Bedrohung den wahren Glauben gegen den selbstanmaßenden Unglauben bekennt. Muhammad erkannte in der Geschichte Moses und der Rettung der Kinder Israels gleichsam die Genealogie seiner eigenen Sendung und suchte sich durch sie gegenüber den Mekkanern überzeugender zu legitimieren. Zweifellos hoffte Muhammad zu Zeiten auch auf die Solidarität von Juden und Christen und von daher auf durchschlagende Überzeugungskraft gegenüber dem Unglauben. In Medina ist diese Intensität nicht mehr zu sehen. Die Lage hat sich gewandelt. Muhammads prophetischer Anspruch wurde nicht nur von den Mekkanern, sondern offenbar auch von Juden und Christen zurückgewiesen. Der Konflikt musste sich verlagern, zumal in der Bevölkerung Medinas die Juden vorherrschend waren (bis sie nach einigen Jahren vertrieben oder umgebracht wurden). Die Mosegeschichte wird nunzum Argument gegen die zeitgenössischen „Kinder Israels“, die Funktion Moses erhält dadurch eine andere, kritische Wendung, die die Abirrung der Juden von der ursprünglichen Einheit der Glaubenden anklagt. Hinzu kommt, dass sich die neu entstehende muslimische Gemeinschaft in Medina unter dem „Siegel der Propheten“ (Sure 33,40) eine eigene Gestalt gibt und so den Blick gleichsam nach vorne richtet. Dadurch wird der Konflikt mit Juden und Christen auf eine andere Ebene gehoben und die direkte argumentative Verarbeitung biblischer Stoffe relativ uninteressant. Wir haben damit einen Grundzug der koranischen Bezugnahme auf die früheren Offenbarungsreligionen gesehen. Die biblischen Geschichten werden im Koran nicht systematisch, sondern kerygmatisch aufgenommen, das heißt entsprechend den Verkündigungssituationen, in denen Muhammad selbst © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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stand und sich als gottgesandter Prophet zu bewähren hatte. Die lebendige Dynamik der mündlichen Auseinandersetzung ist vielfach unmittelbar spürbar, sie dokumentiert sich in einer Fülle von gleichsam textlich geronnenen Momentaufnahmen konkreter Gesprächssituationen. Sie zeigen – auch wenn selbstverständlich in der Regel nur die eine Hälfte des Diskurses erhalten ist, die andere Hälfte im Bedarfsfall mühsam rekonstruiert werden muss – Muhammad selbst im Prozess der Auseinandersetzung. Er reagiert auf Angriffe, nimmt Argumente auf, justiert die diskursive Stoßrichtung, führt dazu die prophetischen Protagonisten als Vorbilder und Vorläufer seiner selbst ins Feld. Es besteht eine wechselseitige Abhängigkeit, ein Beeinflussungsverhältnis zwischen Prophet und Adressaten, zwischen Muhammad und seiner ersten Hörerschaft, was in exegetischer Detailarbeit nachzuweisen und in groben Zügen an der Entwicklung der koranischen Prophetengeschichten abzulesen ist. Es liegt auf der Hand, dass unter diesen Umständen der Prophetenbiographie (Sira) besonderes Gewicht für die Interpretation der Texte zukommt. Die vorliegende Darstellung versucht, diesen Aspekt zu berücksichtigen. Sie bietet also nicht, wie es bisher meist versucht worden ist, eine Zusammenschau aller Mosetexte des Korans, um so etwas wie eine abgeschlossene islamische Mosegeschichte zu erzählen. Wir orientieren uns an der wahrscheinlichen historischen Entwicklung der Texte nach der Chronologie von Theodor Nöldeke (Geschichte des Qora¯ns). Bei Parallelen wählen wir in der Regel die für unseren Zweck ergiebigste Variante aus und behalten dabei die anderen Versionen im Blick, ohne in jedem Fall scharf zu trennen oder gar einen detaillierten exegetischen Vergleich anzustreben. Dennoch werden teilweise auch längere Passagen aus dem Koran zitiert und viele Querverweise gegeben. So kann ein Eindruck von der Erzählart des Korans und den größeren Zusammenhängen der in vielen verschiedenen Stellen verhandelten Mosegeschichte entstehen. Außer dem Koran sind die Korankommentare zu beachten. Einer der wichtigsten ist der dreißigbändige Kommentar von Abu Dschafar Muhammad at-Tabari (gest. 923), der die ersten dreihundert Jahre Koranexegese in einem Kompendium zusammenfasst, das als Höhepunkt und zugleich als Abschluss der © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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klassischen formativen Periode der Koranauslegung gilt (Dschami al-bayan an ta’wil ay al-Qur’an). Das umfangreiche Werk ist nur zu kleineren Teilen aus dem Arabischen ins Englische bzw. Französische übersetzt worden. Zeitlich früher ist die sogenannte Prophetenbiographie entstanden, die Sira an-nabawiya Ibn Ishaqs (gest. 768) in der Rezension des Ibn Hischam (gest. 833), die auch in populären Ausgaben greifbar ist. Sie ist die Hauptquelle für das Leben Muhammads. In den sechs sunnitischen kanonischen Sammlungen der Prophetenüberlieferungen (Hadithsammlungen, al-kutub assitta) ist gleichsam die frühe islamische Koranrezeption in allen ihren Verzweigungen dokumentiert. Es findet sich reiches Material zu allen Bereichen des religiösen Lebens, gedeutet und legitimiert durch Aussagen und Handlungen Muhammads. Thematisch eingeteilt in „Bücher“ bilden Aussprüche und meist kurze Szenen aus dem Leben des Propheten, die zur Beglaubigung ihrer Authentizität durch zum Teil lange Ketten mit den Namen der Tradenten eingeleitet werden, die Grundform der Sunna. Die für die Sunniten neben dem Koran als verbindlich betrachteten Sammelwerke von Bibliotheksformat stammen im Wesentlichen aus dem neunten Jahrhundert, frühe Formen sind Ende des 8. Jahrhunderts anzusetzen, also immer noch ungefähr 150 Jahre nach dem Tod des Propheten. Sie sind nur teilweise ins Englische und sehr selektiv ins Deutsche übersetzt. Außerkoranisches Quellenmaterial wird in großer Fülle auch in der islamischen Geschichtsschreibung aufgenommen, etwa in den „Annalen“ des schon erwähnten Tabari (in 38 Bänden auch auf Englisch erschienen und kommentiert). Die volkstümlichen und bis heute äußerst beliebten Prophetengeschichten (Qisas al-anbiya), die auf die frühislamischen „Geschichtenerzähler“ zurückgehen und Belehrung in Form von Beispielgeschichten vermitteln, bringen die verstreuten koranischen Episoden zusammen mit außerkoranischen zumeist jüdischen und christlichen Traditionen in einen mehr oder weniger systematischen Zusammenhang. Die Prophetengestalten werden als moralische Vorbilder und Vorbilder Muhammads nun selbst Thema populärer Frömmigkeit und den Hörern in großer Er© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zählfreude und auf unterhaltsame Weise nahegebracht. Die vielleicht bekannteste, sicher verbreitetste Sammlung dieser Art sind die „Ara’is al-madschalis“ („Die Bräute der Versammlungen“ oder „Erbauliche, wie Bräute für die Hochzeit geschmückte Predigten“) des Persers Ahmad b. Muhammad an-Naisaburi aus Nishapur, genannt ath-Tha’labi (gest. 1035). Dadurch, dass sich die Darstellung angesichts des Umfangs der koranischen Mosegeschichten auf diese selbst konzentriert, sucht man die Himmelsreise Muhammads vergebens, eine der volkstümlich besonders bekannten Legenden, die von einer Begegnung Muhammads mit Mose erzählt. Wer die geheimnisvolle Geschichte von Moses Reise zum sagenumwobenen Khidr (Sure 18,60 – 64.65 – 82) vermisst, sei auf einen geplanten späteren Titel in dieser Reihe verwiesen, der weitere prophetische Gestalten zum Thema hat. Noch einige Bemerkungen zum Formalen. Die arabischen Namen und Begriffe werden wie im Deutschen gebräuchlich verwendet oder in stark vereinfachter Schreibweise wiedergegeben. Die Koranübersetzung folgt der Übertragung von A. F. Bubenheim und N. Elyas „Der edle Qur’a¯n und die Übersetzung seiner Bedeutungen in die deutsche Sprache“ (2005), allerdings mit Ersetzung von Allah durch „Gott“ und der Angleichung der Namensformen. Die Suren zitieren wir gemäß der bei uns üblichen Zitierweise nach ihrer Zählung, auch wenn islamisch dafür die Surennamen gebraucht werden (Sure 2 etwa wird gewöhnlich als al-Baqara „Die Kuh“ zitiert). Am Ende findet sich eine Auswahl an Literaturhinweisen.

2. Mose im Koran 2.1. Die Blätter Abrahams und Moses Erstmals fällt der Name Moses in der frühen Sure 87 zusammen mit Abraham (V. 18 – 19; vgl. Sure 53,36 – 37): © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Dies ist wahrlich in den früheren Blättern (enthalten), den Blättern Abrahams und Moses.

Mit den „Blättern“ sind die frühesten Gottesoffenbarungen in schriftlicher Form bezeichnet und die Bedeutung des vorgegebenen Wortes, der offenbarten Schrift hervorgehoben. Auch Abraham hat nach dem Koran eine Schrift erhalten. Was genau unter den Blättern zu verstehen ist, kann heute nicht mehr eindeutig geklärt werden. Manche Ausleger meinen, die Botschaft der frühen mekkanischen Predigt Muhammads sei in ihnen enthalten gewesen. Sie hätten zur Abwendung von den falschen Göttern und zur Umkehr zu dem einen, einzigen Gott, dem Schöpfer des Himmels und der Erde, aufgerufen. Nach dem großen ägyptischen Korangelehrten Suyuti (15. Jh.) ist der Inhalt der „Blätter“ in Sure 53,38 – 56 aufbewahrt. Dass Mose die „Schrift“ erhalten hat, die zu einer Rechtleitung gemacht wurde für Israel, ist dann weiterhin im Koran ein häufiges Motiv (Sure 37,117; 23,49; 17,2; 11,110; 28,43; 6,91.154; 2,53.87 u. ö.; siehe auch unten 2.3.). An vielen Stellen wird die durch Mose gegebene Schrift ausdrücklich Tora (taurat) genannt, so in Sure 3,3; 5,44; 7,157.

2.2. Moses Berufung und Sendung I (Sure 79,15 – 26) Die Sendung Moses wird zum ersten Mal in Sure 73,15 – 16 erwähnt. Der Prophet wird nicht beim Namen genannt, sondern als Gesandter eingeführt, der Widerstand erfährt: (15) Wir haben zu euch ja einen Gesandten als Zeugen über euch gesandt, so wie wir zu Pharao einen Gesandten sandten. (16) Es widersetzte sich Pharao dem Gesandten. Da ergriffen wir ihn mit hartem Griff.

Muhammad war in Mekka heftigem Widerstand ausgesetzt – so wie Mose damals im Angesicht des Pharaos. Der in der Sache für Muhammad naheliegende Vergleich erscheint unvermittelt und lapidar. Dass er mit einer bloßen Andeutung der Mosegeschichte und ohne Namensnennung auskommt, erklärt sich nur, wenn die © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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ersten Hörerinnen und Hörer den Inhalt kannten. Biblische Geschichten waren in Mekka bekannt. Noch deutlicher wird dieser für das Verständnis des Korans wichtige Sachverhalt in der ersten zusammenhängenden Passage über Mose, die schlicht an die „Geschichte Moses“ erinnert (Sure 79,15 – 26): (15) Ist zu dir die Geschichte Moses gekommen? (16) Als sein Herr ihn im geheiligten Tal Tuwa rief: (17) „Geh zu Pharao, denn gewiss, er überschreitet das Maß (an Frevel). (18) Dann sag: Hast du (nicht) den Wunsch, dich zu läutern, (19) und dass ich dich zu deinem Herrn rechtleite, so dass du gottesfürchtig wirst?“ (20) Da zeigte er ihm das größte Zeichen. (21) Er aber erklärte (es) für Lüge und widersetzte sich. (22) Hierauf kehrte er den Rücken und ging eilig weg. (23) Da versammelte er (das Volk) und rief dann aus. (24) Er sagte: „Ich bin euer höchster Herr.“ (25) Da ergriff Gott ihn als warnendes Beispiel für das Jenseits und das Diesseits. (26) Darin ist wahrlich eine Lehre für jemanden, der gottesfürchtig ist.

Zusammen mit Sure 51,38 handelt es sich um die erste Darstellung der Berufung und Sendung Moses, ja eigentlich um die erste koranische Erzählung überhaupt. Sie knüpft mit einer Frage an Bekanntes an („Ist dir nicht zu Ohren gekommen …?“). Offenbar wird auch hier Kenntnis und Verständnis biblischer Geschichten vorausgesetzt. Das geschieht nicht nur hier, sondern oft im Koran, häufig mit der Formel „Und gedenke im Buch …“, mit der jeweils eine Person der Heilsgeschichte eingeführt wird (Zacharias, Maria, Abraham, Mose, Ismael, Idris u. a.; vgl. Sure 19,16.41.51.54.56; 38,17.41.45.48 u. ö.). Nach Sure 38,1 ist der Koran selbst „derjenige, der das Gedenken enthält“. Wie umfangreich ein solches Wissen über biblische oder nachbiblische Stoffe in Muhammads Umgebung war, ist allenfalls indirekt zu erschließen. Es gehört jedoch zu den Eigenheiten des Korans, auf diese Weise von Anfang an und vielfach an frühere Offenbarungen anzuknüpfen. Sogar Muhammad selbst wird aufgefordert, im Zweifel über die Offenbarung diejenigen zu fragen, „die vor dir die Schrift lesen“ (Sure 10,94), also Juden und Christen. Insofern überrascht der Ort, der hier für die Berufung Moses genannt wird. Von Ex 3 her denken wir zuerst an den Berg Horeb © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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(Sinai) und den Dornbusch. Dass diese später auch eine Rolle spielen, werden wir sehen. Was jedoch Tuwa bedeutet – das als Reimwort erscheint –, bleibt ebenso fraglich wie die genaue Lokalisierung dieses „geheiligten Tales“. Sicher ist es in der Nähe des Berges Sinai vorzustellen. Die Szene ist auf die wesentlichen Elemente konzentriert: Ruf Gottes, Sendung Moses, das warnende Beispiel Pharaos. Die Sendung beinhaltet das Angebot der reuevollen Läuterung, die zur Fügung in die „Rechtleitung“ führen soll – ein zentraler Begriff des Korans, wenn es um das Heil und die Rettung des Menschen geht. Der Pharao wird geradezu paradigmatisch in der Rolle des tyrannischen Leugners gezeichnet, zusammengefasst in einem der koranischen Begriffe für die menschliche Hybris gegenüber Gott: er überschreitet das Maß (oder : „zeigt ein Übermaß an Frevel“). In einer ganzen Reihe sich steigernder Demonstrationen des Unglaubens ist Pharaos Ausruf „Ich bin euer höchster Herr“ der Gipfel der Selbstanmaßung. Sie erinnert nicht zufällig an die Selbstvorstellung Gottes, die im Koran in Sure 20,12 so lautet: „Gewiss, ich bin dein Herr“, oder dort V. 14: „Gewiss, ich bin Allah, es gibt keinen Gott außer mir.“ Die Szene wird noch dramatischer inszeniert in Sure 26 (vgl. unten 2.9.). Gegen menschliche Selbstüberhebung steht die klare Auskunft, wer der Herr der Welt und der Menschen ist. Weitere Andeutungen zum genaueren Verlauf der Geschichte fehlen an dieser Stelle. Doch sie entspricht schon hier dem häufig zu findenden Muster der Prophetengeschichten im Koran: Der Gesandte überbringt im Auftrag Gottes die Botschaft mit der Aufforderung zur Umkehr. Sie stößt auf Ablehnung. Der oder die Leugner werden zur Rechenschaft gezogen, ein göttliches Strafgericht macht sie zum warnenden Beispiel für die Hörer.

2.3. Mose und Aaron und die verdeutlichende Schrift (Sure 37,114 – 122) Der Schwerpunkt der koranischen Moseüberlieferung liegt in der zweiten und dritten mekkanischen Periode, die mit dem Jahr 615 beginnen. Hier finden sich weitere Berufungsszenen. Bevor wir © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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darauf eingehen können, sehen wir zunächst, wie sich Muhammad in der Auseinandersetzung mit den mekkanischen Polytheisten erstmals in größerem Umfang auf die Sendung biblischer Propheten beruft. In Sure 37 wird eine ganze Reihe von Propheten genannt, darunter auch Mose und sein Bruder Aaron. Der folgende Abschnitt schließt direkt an die Geschichte von Abraham und der Bindung des Sohnes (Sure 37,99 – 113) an, die mit der Ankündigung Isaaks als Prophet endet: (114) Und wir erwiesen bereits Mose und Aaron eine Wohltat (115) und erretteten sie beide und ihr Volk aus der großen Trübsal. (116) Und wir halfen ihnen, da waren sie es, die Sieger wurden. (117) Und wir gaben ihnen beiden die verdeutlichende Schrift (118) und leiteten sie den geraden Weg. (119) Und wir ließen für beide (den Ruf) unter den späteren (Geschlechtern lauten): (120) „Friede sei auf Mose und Aaron!“ (121) Gewiss, so vergelten wir den Gutes Tuenden. (122) Sie beide gehören ja zu unseren gläubigen Dienern.

Aaron (arabisch: Harun) erscheint hier erstmals und ebenfalls ganz unvermittelt neben Mose. Die große Trübsal spielt auf die Konfrontation mit dem Pharao und die Geschehnisse in der ägyptischen Sklaverei des Volkes Israel an. Um aus der Situation als Sieger hervorzugehen, sind sie auf die Errettung durch Gottes Hilfe angewiesen. Hinter ihrem Wirken steht die Autorität der „verdeutlichenden Schrift“ (kitab mustabin) und der Rechtleitung. Dass Mose von Gott „die Schrift“ empfangen hat, in der Rechtleitung für die Menschen, zunächst für die Kinder Israels, enthalten ist, kommt im Koran noch häufig vor: z. B. in Sure 23,49; 17,2; 11,110; 28,43; 6,154; 2,53.87. Mit den Ausdrücken „verdeutlichende Schrift“ und „Rechtleitung“ wird jedoch häufig der Koran bezeichnet. An vielen Stellen (Sure 1,7; 2,142.213; 43,61 u. ö.) spricht der Koran davon, dass Gott den geraden Weg leitet, und fordert dazu auf, der Rechtleitung (huda) durch Gott zu folgen. Diese Rechtleitung ist dokumentiert in dem „Buch, an dem es keinen Zweifel gibt“ (Sure 2,2), womit der Koran selbst gemeint ist. Der Koran wird mit verschiedenen Namen bezeichnet. Ein Dutzend Stellen sprechen von dem deutlichen Buch (kitab mubin), das mit dem „arabischen Koran“ gleichgesetzt wird (Sure 43,2 – 3) und in einer gesegneten Nacht herabgesandt, © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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d. h. offenbart worden ist (Sure 44,2 – 3; zur Offenbarungsnacht, der Nacht der Bestimmung, s. Sure 97). Sicher spielt für die Wortwahl auch die sprachliche Form eine Rolle: Wie so oft wird die Botschaft durch den Sprachrhythmus und den Reim unterstrichen. (Die Verse enden in 116 – 122 auf al-ghalibin, al-mustabin, al-mustaqim, fi-l-akhirin, al-muhsinin, al-mu’minin.) Doch es ist nicht nur der Reim, der hier die Moseoffenbarung und den Koran inhaltlich ineinanderschiebt. Die göttliche Offenbarung, die Mose (und Aaron) in schriftlicher Form zuteil wurde, ist die Tora, arabisch taurat (s. o. 2.1.). Damit haben Mose und Aaron etwas in der Hand, auf das sie im Kampf gegen Unglauben und Widerstand verweisen können und das ihren Prophetendienst legitimiert. In genau derselben Lage sieht sich Muhammad als Anführer einer unerheblich scheinenden und an den Rand gedrängten Minderheit in Konfrontation mit der führenden Schicht. Er kann auf die ihm zuteil gewordene Offenbarung verweisen, den Koran. Der Koran stimmt inhaltlich als Aufruf zur Umkehr und zum Glauben an den einen Gott mit der (ursprünglichen) Tora überein, so die offenbarungstheologische Auffassung, die dahinter steht.

2.4. Der edle und vertrauenswürdige Gesandte Mose als Paradigma Muhammads Neben der Situation der Bedrängnis und dem Sieg mit Gottes Hilfe interessiert die Person des Gesandten. Wer gibt Muhammad die Autorität zu seinem Tun? Sagt er nicht selbst von sich, er sei nur ein Mensch und Übermittler der Botschaft? Was gilt er selber? Ist er nicht nur „einer, dem vorgesagt wird, ein Besessener“ (Sure 44,14)? Muhammad hält dagegen, dass der rettende Ausweg und die Vergeltung von Gott gewiss sind. Dazu dient das Beispiel Moses und der Kinder Israels, Sure 44,17 – 31: (17) Und wir setzten bereits vor ihnen das Volk Pharaos der Versuchung aus. Zu ihnen kam ein edler Gesandter : (18) „Übergebt mir Gottes Diener. Gewiss, ich bin für euch ein vertrauenswürdiger Ge© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Hier interessiert nicht eigentlich Mose, sondern seine Sendung als edler und vertrauenswürdiger Gesandter, die Muhammads Kommen als „deutlicher Gesandter“ (V. 13) präfiguriert und dessen prophetische Autorität stärken soll. So kann die Erwähnung auch hier anonym bleiben. Sie hebt darauf ab, dass Muhammad nicht aufgrund eigener Autorität handelt, deshalb jedoch keineswegs ein Besessener, sondern ein von Gott Beauftragter und Ermächtigter ist. Die Konsequenz des Auftrags Moses wird hier zum ersten Mal erwähnt und macht den Blick frei für die Situation Muhammads und seine Hoffnung: In der Konfrontation von Glauben und Unglauben kommt es bei Nacht zum Auszug der Diener Gottes, zwar verfolgt von Feinden, die sie jedoch nicht überwältigen, sondern im Gegenteil selbst zum von Gott gesetzten Zeitpunkt gerichtet werden.

2.5. Moses Berufung und Sendung II (Sure 20,9 – 16) Nach der ersten Erwähnung der Berufung Moses in Sure 73,15 – 16 (s. 2.2.) finden sich im Koran fünf weitere Berufungsszenen (20,9 – 23; 26,10 – 17; 19,51 – 53; 27,7 – 12; 28,29 – 35). Bis auf eine stammen alle aus der mittleren mekkanischen Offenbarungsperiode. Es genügt nun nicht mehr ein anonymes Aufgreifen des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Themas, es wird immer mehr auch inhaltlich entfaltet und auf Muhammads Sendung bezogen. Es sind die Jahre, in denen auch der erste große Prophetenzyklus formuliert wird, eine Zeit, in der sich Muhammad offenbar in ganz neuer Weise mit der biblischen, vor allem der jüdischen Überlieferung auseinandergesetzt hat. Er erkennt, dass seine Botschaft in Anknüpfung und Abgrenzung einer vertieften Begründung bedarf, die in der gemeinsamen Vorgeschichte von Juden, Christen und den ersten Muslimen wurzeln muss. Berufung und Sendung Moses werden in einen größeren Zusammenhang gestellt. Wir greifen aus den fünf Szenen Sure 20 heraus, da sie die am weitesten entwickelte Form der Berufung Moses enthält und die koranische Botschaft prägnant zusammenfasst. Die chronologisch späteren Abschnitte in Sure 79 und 26 sind ohne die Selbstvorstellung Gottes „Ich bin dein Herr“, Sure 27 und 28 darüber hinaus ohne die Erwählungsaussage und die entsprechende Haltung des Propheten („ziehe die Schuhe aus“). Sure 19 ragt unter den Berufungsszenen durch das besondere Motiv der vertraulichen Unterredung zwischen Gott und Mose hervor; dieser Abschnitt wird daher später noch einmal aufgegriffen (s. 2.10.). Die Mosegeschichte beginnt in Sure 20 mit V. 9 – 16: (9) Ist zu dir die Geschichte Moses gekommen? (10) Als er ein Feuer sah und zu seinen Angehörigen sagte: „Bleibt hier. Ich habe ein Feuer wahrgenommen; vielleicht kann ich euch davon ein brennendes Stück Holz bringen oder am Feuer eine Wegweisung finden.“ (11) Als er dort hinkam, wurde ihm zugerufen: „O Mose! (12) Gewiss, ich bin dein Herr, so ziehe deine Schuhe aus. Du befindest dich im geheiligten Tal Tuwa. (13) Und ich habe dich erwählt. So höre auf das, was (als Offenbarung) eingegeben wird. (14) Gewiss, ich bin Gott. Es gibt keinen Gott außer mir. So diene mir und verrichte das Gebet zu meinem Gedenken. (15) Gewiss, die Stunde kommt – ich hielte sie beinahe (ganz) verborgen –, damit jeder Seele das vergolten wird, worum sie sich bemüht. (16) So lasse denn nicht denjenigen dich von ihr abhalten, der nicht an sie glaubt und seiner Neigung folgt, sonst würdest du dich ins Verderben stürzen.“

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Dass ein Abschnitt mit einer rhetorischen Frage anfängt, die Kenntnisse der Hörer in Erinnerung ruft und daran anknüpft, hatten wir schon an anderer Stelle gesehen (zu Sure 79,15, s. o. 2.2.). Von da an entfaltet die Sure im größten Teil ihrer 135 Verse die Mosegeschichte entlang den aus dem Buch Exodus bekannten Ereignissen, wenn auch mit charakteristischen Eigenheiten. So ist Mose nicht allein beim Hüten der Schafe Jitros (Ex 3), sondern mit seiner Familie unterwegs. Woher und wohin ist nicht erkennbar, auch die Umstände bleiben im Dunkeln. Hat sich der Tross verirrt? Mose löst sich von der Gruppe, nachdem er ein Feuer wahrgenommen hat. Er rechnet damit, Brennholz oder eine Fackel zu finden, allenfalls Leute, die ihm und seiner Familie den Weg zeigen könnten. Doch Mose wird durch den Ruf seines Namens überrascht. Wer ruft, wird sofort klar : Gott, „dein Herr“ (vgl. Sure 79,16). Woher die Stimme ruft, wird nicht ausdrücklich gesagt, die Parallele in Sure 27,8 nimmt das Motiv des Feuers mit auf. Die Stimme ruft: „Gesegnet ist, wer im Feuer und wer in dessen Umgebung ist, und Preis sei Gott, dem Herrn der Weltenbewohner!“ In Sure 28,29 – 30, einer weiteren Parallelstelle, wird als der Ort der Gotteserscheinung ein Baum genannt, aus dem Gottes Stimme Mose zuruft. Erst spätere Ausdeutung stellt die Verbindung mit dem brennenden und doch nicht verbrennenden Dornbusch her (vgl. Ex 3,2ff). Mose erhält eine Wegweisung, die viel grundsätzlicher als erwartet ausfällt. Sie weist weit über den Horizont des Moments, ja auch über Moses Berufung hinaus. Gott stellt sich Mose als der Herr vor. In der Selbstvorstellung klingt das islamische Glaubensbekenntnis an, das so oder ähnlich an 32 Stellen im Koran formuliert wird: „Ich bin Gott. Es gibt keinen Gott außer mir.“ Die erste und unmittelbare Reaktion ist das Ausziehen der Schuhe auf dem durch die Gottesoffenbarung geheiligten Land. Dann erfährt Mose, dass er erwählt ist. Das zielt auf die mittelbare Reaktion, das Hören und Dienen des Propheten, was den weiteren Horizont der Beauftragung Moses ins Blickfeld rückt. Schließlich steht das Ganze unter dem Vorzeichen der Stunde des Gerichts am Jüngsten Tage, es tritt die endzeitliche Dimension hinzu: „Gewiss, die Stunde kommt.“ Damit haben wir das islamische Glaubensbekenntnis, wie es © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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der Koran beinhaltet, in seinen Grundzügen vor uns: Die Bezeugung des einen Gottes findet ihre fundamentale Entsprechung im Dienen des Menschen, und dieses wiederum seine Entsprechung in der Stunde, als Gerechtigkeit im Horizont des Gerichts. Die Betonung liegt auf dem Einheitsbekenntnis (tauhid) und dem Dienen, der Gottesverehrung (ibada: „So diene mir!“), die den kommenden Jüngsten Tag im Blick hat. Dies ist denn auch der Hauptinhalt aller prophetischen Verkündigung. Zusammengefasst finden wir sie in Sure 21,25: „Es gibt keinen Gott außer mir, so dient mir!“ (vgl. 3,51; 21,92; 43,63 – 65; auch 23,52. – Noach 7,59; Hud 7,65; Salih 7,73; Shu’aib 7,85). Wir haben schon bemerkt, dass die Darstellung auf die genaueren Umstände, Ort und Zeit praktisch keinen Wert legt. Neben Details wie Midian, Horeb, Dornbusch tritt damit aber auch zurück, was die biblische Darstellung durchgehend prägt: die heilsgeschichtliche Dimension. Die Treue Gottes gegenüber dem Volk Israel, die sich im geschichtlichen Bezug auf die Väter („der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs“, Ex 3,6) und in der befreienden Fürsorge für das leidende Volk in Ägypten zeigt, spielt hier keine Rolle. Später wird es auch im Koran um das Volk und den Konflikt mit dem götzendienerischen Pharao gehen. Die Aufgabe des Propheten wird aber davon abgehoben und verallgemeinert. So wird sie transparent für Muhammads Selbstverständnis, der auf die „Kinder Israel“ zwar immer wieder als Beispiel – meist als Negativbeispiel – hinweisen kann, die heilsgeschichtliche Kontinuität aber gerade nicht auf die Verbindung mit Israel, sondern auf die Individualisierung und Universalisierung der menschlichen Verantwortung vor Gott baut.

2.6. Mose wird bestärkt (Sure 20,17 – 41) Zwei Beglaubigungswunder geben Mose im Zusammenhang mit seiner Berufung und der Selbstvorstellung Gottes eine Bestätigung und bekräftigen seine Beauftragung. Sure 20,17 – 23 (vgl. Sure 27,10 – 12; 28,31 – 32): © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam (17) „Und was ist das da in deiner Rechten, o Mose?“ (18) Er sagte: „Es ist mein Stock, auf den ich mich stütze und mit dem ich für meine Schafe Blätter abschlage; und ich gebrauche ihn auch noch zu anderen Zwecken.“ (19) Er sagte: „Wirf ihn hin, o Mose!“ (20) Er warf ihn hin, und sogleich war er eine Schlange, die sich rasch bewegte. (21) Er sagte: „Nimm sie, und fürchte dich nicht. Wir werden sie in ihren früheren Zustand zurückbringen. (22) Und lege deine Hand dicht an deine Seite(, unter dem Oberarm), so kommt sie weiß heraus, jedoch nicht von Übel befallen. (Nimm dies) als weiteres Zeichen, (23) auf dass wir dich etwas von unseren größten Zeichen sehen lassen.

Die Parallelen ergänzen jeweils noch kleine Details. In Sure 27 weicht Mose vor der Schlange zurück (vgl. Ex 4,3). In Sure 28 wird deutlich, dass Mose sich wegen des Mordes fürchtet, den er an einem Ägypter verübt hatte (28,15, vgl. 26,14). Auch dass Mose sich ungeeignet fühlt, vor dem Pharao zu reden, ist ein Thema, das aufgegriffen wird. Mose bittet Gott darum, den redegewandteren Aaron als Unterstützung zu bestellen. Die Bitte wird ihm gewährt, Sure 20,24 – 36: (24) Geh zu Pharao, denn gewiss, er überschreitet das Maß (an Frevel).“ (25) Er sagte: „Mein Herr, weite mir meine Brust, (26) und mache mir meine Angelegenheit leicht. (27) Und löse den Knoten in meiner Zunge, (28) so dass sie meine Worte verstehen. (29) Und bestelle mir von meinen Angehörigen einen, der (die Last) mitträgt, (30) Aaron, meinen Bruder. (31) Festige durch ihn meine Stärke, (32) und lasse ihn an meiner Angelegenheit teilhaben, (33) damit wir dich häufig preisen (34) und deiner häufig gedenken. (35) Gewiss, du siehst uns wohl.“ (36) Er sagte: „Deine Bitte ist dir ja gewährt, o Mose!“

Mose empfindet die Beauftragung als Last und er fürchtet sich. Dennoch ist sein Widerstand nicht so heftig, dass er sich weigert oder dass gar Gott zornig wird (Ex 4,14). Rede und Gegenrede zwischen Gott und Mose verlaufen nicht so dramatisch und offen wie in der biblischen Erzählung. Das Gewicht liegt im Koran auf der Autorität und Größe Gottes, die von Anfang an über Moses Leben stehen. Deshalb folgt an dieser Stelle ein Rückblick auf jenen Anfang, um Mose, mittelbar aber auch Muhammad den © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Blick dafür zu öffnen, dass die prophetische Sendung von vornherein in Gottes Plan und unter seinem Schutz und Bewahrung gestanden hat. Sure 20,37 – 41 setzt die Gottesrede fort: (37) „Und wir erwiesen dir bereits an anderes Mal eine Wohltat, (38) als wir deiner Mutter eingaben, was (als Weisung) eingegeben werden sollte: (39) ,Wirf ihn in den Kasten und wirf ihn ins Wasser (wörtlich: in das große Gewässer, oder : ins Meer), und das Wasser soll ihn ans Ufer setzen, so dass ihn ein Feind von mir und ein Feind von ihm aufnimmt.‘ Und ich habe auf dich Liebe von mir gelegt – und damit du vor meinem Auge aufgezogen würdest. (40) Als deine Schwester hinging und sagte: ,Soll ich euch auf jemanden hinweisen, der ihn betreuen würde?‘ So gaben wir dich deiner Mutter wieder, damit sie frohen Mutes und nicht traurig sei. Und du tötetest eine Seele, und da erretteten wir dich aus dem Kummer, und wir unterzogen dich einer harten Prüfung. So verweiltest du jahrelang unter den Leuten von Madyan (Midian). Hierauf kamst du zu einer vorausbestimmten Zeit, o Mose. (41) Und ich habe dich für mich auserwählt (oder : aufgezogen).“

Schon der Beginn des Lebens des Propheten Mose – dass es zunächst darum geht, zeigt Vers 39 – stand unter Gottes Weisung und Schutz. Zwar bleibt unklar was, wer, wann, weshalb, doch die Aktion der Mutter geschieht auf eine direkte Offenbarung Gottes hin („als wir eingaben“). Ein paar Hinweise auf die Umstände folgen erst in späteren Suren (s. unten 2.13.), hier ist die Konzentration auf Gottes souveräne Führung wichtig. Ganz besonders ragt dabei die Aussage heraus, dass Gott über Mose „Liebe geworfen“ hat (so wörtlich; das Wort Liebe in der Form, mahabba, kommt nur hier im Koran vor). Das ist das entscheidende Gegengewicht zu der Gefahr des weiten Meeres, das zwar den Kasten mit dem Kind wiederum ans Ufer „werfen“ soll, damit aber auch die Begegnung mit dem Feind ankündigt. Dem steht die Liebe Gottes für seinen Erwählten und seine viel mächtigere Errettung gegenüber. Mit der Errettung aus dem Kummer ist zunächst die Vergebung nach dem Mord an dem Ägypter gemeint, Sure 28,16. Die Prüfung besteht wohl in der Tatsache, dass Mose aus Ägypten fliehen und Jahre in der Fremde zubringen musste. Dies ist hier alles nur angedeutet und aus späteren Er© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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gänzungen zu entnehmen. Gottes Führung zielt auf das Kommen zur „vorbestimmten Zeit“, womit der Rückblick an dieser Stelle abschließt, um Mose in seiner Aufgabe zu bestärken, sich jetzt zum Pharao aufzumachen.

2.7. Mose (und Aaron) vor dem Pharao (Sure 20,42 – 82) Jetzt wird der Befehl aus Vers 24 wörtlich wiederholt, nur diesmal im Dual, da nun Mose zusammen mit Aaron losziehen soll. Sure 20,42 – 48 fährt daher fort: (42) „Geh, du und dein Bruder, mit meinem Zeichen, und lasst nicht nach in meinem Gedenken. (43) Geht zu Pharao, denn er lehnt sich auf. (44) Und so redet mit ihm in sanften Worten, auf dass er bedenken oder sich fürchten möge.“ (45) Sie sagten: „Unser Herr, gewiss, wir fürchten, dass er übereilig gegen uns vorgeht oder dass er das Maß überschreitet.“ (46) Er sagte: „Fürchtet euch nicht. Ich bin gewiss bei euch, ich höre und ich sehe(, was geschieht). (47) So kommt denn zu ihm und sagt: ,Wir beide sind Gesandte deines Herrn. Lasse die Kinder Israels mit uns gehen, und strafe sie nicht. Wir sind ja mit einem Zeichen von deinem Herrn zu dir gekommen. Und Friede sei auf demjenigen, der der Rechtleitung folgt. (48) Uns ist ja (als Offenbarung) eingegeben worden, dass die Strafe denjenigen überkommt, der (die Botschaft) für Lüge erklärt und sich abkehrt.‘“

Warum sollen die beiden zu Pharao gehen? Weil er in seiner Auflehnung das Maß an Frevel überschreitet. Nicht gegen Mose oder gegen die Israeliten, sondern gegen Gott. Vor allem wenn man von der Bibel her kommt, fällt auf, wie sehr der Koran hier den Propheten sozusagen aus seiner Umgebung und den Umständen, in die sein Volk geraten war, herausschält und allein im Gegenüber zum Gewaltherrscher sieht. Um ihn geht es, um denjenigen, der der Rechtleitung nicht folgt, der die Botschaft des Propheten für Lüge erklärt, der sich gegen Gott auflehnt. Zwar wird immerhin an dieser Stelle einmal das Volk Israel fast beiläufig erwähnt, das der Pharao gehen lassen soll. Doch die Situation der Unterdrückung des Volkes in der zur Heimat ge© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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wordenen Fremde Ägypten und das heilsgeschichtliche Befreiungshandeln Gottes haben kein Gewicht. Der Konflikt ist der zwischen dem machtlosen Propheten und dem mächtigen Gewaltherrscher, der mit den „sanften Worten“ der göttlichen Botschaft konfrontiert wird. Das Exodusmotiv ist dem individuellen Glaubensmotiv gewichen. Und dieses knüpft am Schöpfungshandeln Gottes an, das „Zeichen für Leute von Verstand“ hervorbringt, Sure 20,49 – 56: (49) Er sagte: „Wer ist denn euer beider Herr, o Mose?“ (50) Er sagte: „Unser Herr ist derjenige, der allem seine Natur gegeben und (es) hierauf rechtgeleitet hat.“ (51) Er sagte: „Wie steht es denn mit den früheren Geschlechtern?“ (52) Er sagte: „Das Wissen um sie ist bei meinem Herrn in einem Buch. Mein Herr irrt nicht, noch vergisst er.“ (53) (Er ist es,) der euch die Erde zu einer Lagerstatt gemacht und für euch auf ihr Wege sich hinziehen und vom Himmel Wasser herabkommen lässt, womit wir dann Arten verschiedener Gewächse hervorbringen. (54) Esst und weidet euer Vieh. Darin sind wahrlich Zeichen für Leute von Verstand. (55) Aus ihr (d. h. aus der Erde) haben wir euch geschaffen, und in sie bringen wir euch zurück, und aus ihr bringen wir euch ein anderes Mal hervor. (56) Und wir zeigten ihm ja unsere Zeichen alle, aber er erklärte (sie) für Lüge und weigerte sich.

Noch deutlicher wird es im Folgenden, dass es nicht in erster Linie um die Befreiung des Volkes Israel geht, sondern um die Frage, ob die Macht des Ungläubigen bzw. des Unglaubens – die sich selbst als vorbildliche Lebensweise sieht (V. 63) – herrschen darf, oder ob und wie sich Gottes Macht durchsetzen wird. Sure 20,57 – 70: (57) Er sagte: „Bist du zu uns gekommen, um uns aus unserem Land mit deiner Zauberei zu vertreiben, o Mose? (58) Aber wir werden dir ganz gewiss Zauberei gleicher Art bringen. So setze zwischen uns und dir eine Verabredung(szeit) fest, die weder wir noch du verfehlen werden, an einem Ort, der (uns allen) gleichermaßen recht ist.“ (59) Er sagte: „Eure Verabredung(szeit) soll der Tag des Schmuckfestes sein, und die Menschen sollen am hellen Morgen versammelt werden.“ (60) Und so kehrte sich Pharao ab, und dann nahm er seine ganze List zusammen. Hierauf kam er. (61) Mose sagte © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam zu ihnen: „Wehe euch! Ersinnt gegen Gott keine Lüge, sonst vertilgt er euch durch eine Strafe. Enttäuscht wird ja, wer Lügen ersinnt.“ (62) Da stritten sie untereinander über ihre Angelegenheit und führten insgeheim vertrauliche Gespräche. (63) Sie sagten: „Diese beiden sind wahrlich nur Zauberer, die euch aus eurem Land mit ihrem Zauber vertreiben und eure vorbildliche Lebensweise beseitigen wollen. (64) So einigt euch auf eure List, hierauf kommt in Reihen. Und wohl ergehen wird es ja heute demjenigen, der die Oberhand gewinnt.“ (65) Sie sagten: „O Mose, entweder wirfst du, oder wir werden es sein, die zuerst werfen.“ (66) Er sagte: „Nein! Vielmehr werft ihr (zuerst).“ Und sogleich kamen ihm ihre Stricke und Stöcke durch ihre Zauberei so vor, als ob sie sich rasch bewegten. (67) Und er, Mose, empfand Furcht in seiner Seele. (68) Wir sagten: „Fürchte dich nicht; du, ja gewiss du, wirst die Oberhand gewinnen. (69) Wirf hin, was in deiner Rechten ist, so verschlingt es das, was sie gemacht haben. Was sie gemacht haben, ist nur die List eines Zauberers, und dem Zauberer wird es nicht wohl ergehen, wohin er auch kommen mag.“ (70) Da warfen sich die Zauberer ehrerbietig nieder. Sie sagten: „Wir glauben an den Herrn Aarons und Moses.“

Die Zauberer des Pharao geben sich geschlagen, so endet die erste Machtprobe. Die religiösen Experten Ägyptens, die für den götzendienerischen Unglauben im Land Hauptverantwortlichen bekehren sich und bekennen sich zum Glauben an den einen Schöpfergott (s. dazu unten 2.9.). Pharao selbst keineswegs. Er begehrt auf und sinnt auf Strafe (Sure 20,71 – 76): (71) Er (Pharao) sagte: „Ihr glaubt an ihn, bevor ich es euch erlaube? Er ist wahrlich euer Ältester, der euch die Zauberei gelehrt hat. So werde ich ganz gewiss eure Hände und Füße wechselseitig abhacken und euch ganz gewiss an Palmstämmen kreuzigen (lassen). Und ihr werdet ganz gewiss erfahren, wer von uns strenger im Strafen und beständiger ist.“ (72) Sie sagten. „Wir werden dich nicht dem vorziehen, was an klaren Beweisen zu uns gekommen ist, und (vor) demjenigen, der uns erschaffen hat. So entscheide, was du entscheiden magst; du entscheidest nur über dieses irdische Leben. (73) Wir glauben an unseren Herrn, damit er uns unsere Verfehlungen vergebe und (auch) die Zauberei, zu der du uns gezwungen hast. Gott ist besser und beständiger.“ (74) Gewiss, wer zu seinem Herrn als Übeltäter kommt, für den gibt es die Hölle; darin wird er weder sterben noch leben. (75) Wer zu ihm als Gläubiger kommt, der © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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rechtschaffene Werke getan hat, für jene gibt es die höchsten Rangstufen, (76) die Gärten, durcheilt von Bächen; ewig darin zu bleiben. Das ist der Lohn desjenigen, der sich läutert.

Die Zauberei wird als Irrweg gekennzeichnet, der von Gott vergeben werden muss. Die Zauberer bleiben trotz der Drohung des Pharao bei ihrer Glaubensentscheidung, weil sie erkennen, dass die zeitliche Strafe nichts wiegt gegenüber der ewigen Strafe, die auf die Übeltäter wartet. Die wie ein kleiner Einschub wirkende Reflexion über Paradies und Hölle V. 74 – 76 unterstreicht die Bedeutung des individuellen, moralischen Horizonts in der Auseinandersetzung mit dem Pharao. Was in der Bibel theologisch und heilsgeschichtlich die Mitte der Geschichte ist, scheint nun wieder auf, wenn auch äußerst kurz und mit anderem Akzent (Sure 20,77 – 79): (77) Und wir gaben Mose ja (als Offenbarung) ein: „Zieh bei Nacht mit meinen Dienern fort und schlag ihnen einen trockenen Weg durch das Meer ; du befürchtest weder, eingeholt zu werden, noch hast du Angst.“ (78) Da verfolgte sie Pharao mit seinen Heerscharen, und es überdeckte sie vom Meer, was sie überdeckte. (79) Pharao hatte sein Volk in die Irre geführt und nicht rechtgeleitet.

Der Auszug bei Nacht erfolgt nach der biblischen Erzählung erst nach den höchst dramatischen Ereignissen, die in Ex 7 – 12 geschildert sind. Die zehn Plagen, gesteigert bis zur Tötung der Erstgeburt in Ägypten, die Nacht des Pessachfestes, das rettende Blut an den Türpfosten der Häuser der Israeliten, der Durchzug der Israeliten durchs Schilfmeer – von all dem lesen wir hier nichts. Mose erhält eine Offenbarung, die den Exodus selbst immerhin andeutet. Schon im nächsten Satz erinnert die Gottesrede daran, dass Angst und Zweifel überwunden sind, mit einem ruhigen Indikativ wird jede Dramatik vermieden: Mose hat keine Angst. Von da aus erscheint auch das Ende dieser zweiten und entscheidenden Machtprobe als schlichte Notiz: Pharao nimmt zwar – warum eigentlich und wozu? – die Verfolgung der „Diener Gottes“, wie das Volk Israel genannt wird, auf. Er geht aber mitsamt seinem Heer unter. Der götzendienerische Gewaltherrscher kann zwar sein Volk in die Irre führen, © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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verfügt aber nicht über die Macht, seinen Willen letztlich durchzusetzen. Es bleibt dabei: „Gott ist besser und beständiger“ (V. 73), er hat das letzte Wort. Das ist die Botschaft gegenüber dem Unglauben. Nun wird im Schnelldurchgang erinnert, was in der Bibel einige Kapitel in Anspruch nimmt (Sure 20,80 – 82): (80) O Kinder Israels, wir retteten euch ja vor eurem Feind, verabredeten uns mit euch auf der rechten Seite des Berges und sandten das Manna und die Wachteln auf euch hinab: (81) „Esst von den guten Dingen, mit denen wir euch versorgt haben, und lehnt euch dabei nicht (durch Undankbarkeit) auf, sonst bricht mein Zorn über euch herein, denn derjenige, über den mein Zorn hereinbricht, wird sicherlich stürzen. (82) Und ich bin wahrlich allvergebend für denjenigen, der bereut und glaubt und rechtschaffen handelt und sich hierauf rechtleiten lässt.“

Der Auszug Israels wird an dieser Stelle als Rettung vor dem Feind bezeichnet. Die Verabredung am Berg bezieht sich zunächst auf die Berufung Moses (Sure 19,52; 28,29.46). Die Wüstenwanderung wird auf die Versorgung mit Manna und Wachteln verkürzt (vgl. Ex 16). Die Versorgung mit Speise wird zum Anlass genommen, vor Auflehnung (die den Pharao ins Verderben stürzte; V. 24.43) zu warnen. Damit wird vielleicht auf die Bestimmungen angespielt, die das Sammeln der Speisen einschränkte (Ex 16,4f.16.20). Man könnte diesen Anschluss auch als knappen Hinweis auf den Erlass der Gebote auffassen, die einen erheblichen Teil der Sinaioffenbarung ausmachen. Die Zielaussage des gesamten Abschnitts wird am Ende eingeschärft: Auflehnung gegen Gott zieht seinen Zorn nach sich, der Glaube, der die Rechtleitung Gottes reuevoll annimmt, lässt auf Vergebung hoffen.

2.8. Das blökende Kalb (Sure 20,83 – 101) Folgen wir Sure 20 weiter, so bleibt sie beim Thema Irreführung und Rechtleitung, Gehorsam gegenüber Gott und Widersetzlichkeit. Nun allerdings nicht gegen die Ungläubigen draußen, © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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sondern gleichsam nach innen gerichtet, insofern Mose in seinem Volk damit konfrontiert wird. Deshalb interessieren an dieser Stelle nicht das Volk am Berg Sinai, Gebote und Gebotstafeln, Bundesschluss und Stiftshütte, sondern unmittelbar die Perikope vom goldenen Stierbild, koranisch: vom blökenden Kalb. Der ursprüngliche Rahmen (vgl. Ex 32) wird gerade noch so angedeutet, andererseits treten nachbiblische Elemente auf, so dass doch eine ziemlich andere Geschichte daraus wird. Sure 20,83 – 98: (83) „Und was hat dich veranlasst, von deinem Volk fortzueilen, o Mose?“ (84) Er sagte: „Sie folgen mir doch auf der Spur. Und ich bin zu dir geeilt, mein Herr, damit du (mit mir) zufrieden seiest.“ (85) Er sagte: „Wir haben dein Volk der Versuchung ausgesetzt, nachdem du (weggegangen) warst, und der Samiri hat sie in die Irre geführt.“ (86) Da kam Mose zu seinem Volk zornig und bekümmert zurück. Er sagte: „O mein Volk, hat euch euer Herr nicht ein schönes Versprechen gegeben? Dauerte es euch mit dem Bund zu lange, oder wolltet ihr, dass Zorn von eurem Herrn über euch hereinbricht, so dass ihr die Vereinbarung mit mir gebrochen habt ?“ (87) Sie sagten: „Wir haben die Vereinbarung mit dir nicht aus unserem (eigenen) Willen gebrochen, sondern wir trugen (ganze) Lasten von den Schmucksachen des Volkes, und dann haben wir sie geworfen (nämlich in eine Grube auf Befehl Aarons), und ebenso hat der Samiri (welche) hineingelegt. (88) So brachte er ihnen ein Kalb hervor als Leib, das blökte. Sie sagen: ,Das ist euer Gott und der Gott Moses, aber er hat (es) vergessen.‘“ (89) Sehen sie denn nicht, dass er ihnen kein Wort erwidert und ihnen weder Schaden noch Nutzen zu bringen vermag? (90) Aaron hatte ihnen ja bereits zuvor gesagt : „O mein Volk, ihr seid damit nur der Versuchung ausgesetzt worden. Gewiss, euer Herr ist der Allerbarmer ; so folgt mir und gehorcht meinem Befehl.“ (91) Sie sagten. „Wir werden nicht davon ablassen, uns seiner Andacht hinzugeben, bis Mose zu uns zurückkehrt.“ (92) Er (Mose) sagte: „O Aaron, was hat dich, als du sie irregehen sahst, davon abgehalten, (93) mir zu folgen? Hast du dich denn meinem Befehl widersetzt?“ (94) Er sagte: „O Sohn meiner Mutter, pack mich nicht am Bart und nicht am Kopf. Ich fürchtete, du würdest sagen: ,Du hast unter den Kindern Israels Zwietracht gestiftet und mein Wort nicht beachtet.‘“ (95) Er sagte: „Doch was ist mit dir, o Samiri?“ (96) Er sagte: „Ich gewahrte, was sie nicht gewahrten, und so fasste ich eine

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Mose im Islam Handvoll (Erde) von der Spur des Gesandten und warf sie dann hin (ins Feuer – oder : auf das Kalb). So habe ich es mir selbst eingeredet.“ (97) Er sagte: „Geh weg ! Es ist dir im Leben beschieden, zu sagen: ,Berührt mich nicht !‘ Und du hast eine Verabredung, die dir nicht gebrochen wird. Und schau auf deinen Gott, dessen Andacht du dich dauernd hingegeben hast. Wir werden ihn ganz gewiss verbrennen, und hierauf werden wir ihn ganz gewiss in das große Gewässer streuen. (98) Euer Gott ist allein Gott, außer dem es keinen Gott gibt. Er umfasst alles mit (seinem) Wissen.“

Mose hat sich – so ist der Hintergrund von V. 83 wohl vorzustellen – zum Empfang der Gebotstafeln bzw. nach V. 86 zum Bundesschluss zum Berg Gottes begeben (s. Sure 7,142; vgl. auch Ex 24,12 – 18), vielleicht verquickt mit der schon erwähnten Flucht Moses nach seinem Mord an einem Ägypter. Während seiner Abwesenheit wird das Volk von Gott versucht. Die Erzählung ist durchweg theozentrisch ausgerichtet, es sind Gottes Initiative und Autorität, die das Geschehen bestimmen. Auch der Samiri, der unvermittelt auftaucht, erscheint als Werkzeug in Gottes Hand. Einige muslimische Ausleger wollen in dem Namen die altägyptische Bezeichnung für „Fremder“ finden, andere sehen in ihm einen bekehrten Ägypter im Tross der Israeliten. Das Wort bedeutet eigentlich so viel wie Samariter (kaum Sumerer) und bezeichnet in der jüdischen Überlieferung wie auch hier einen Verführer zum Götzendienst. Es ist beides: Die geheimnisvolle Gestalt steht für die Versuchung aus der Mitte des eigenen Volkes während der Abwesenheit Moses und zugleich für die Verführung, die von außen eindringt und deren magischen Praktiken die Gemeinschaft nichts entgegenzusetzen hat. Nach Ibn Abbas gehörte der Samiri zu einem Stamm, der Kühe als heilig verehrte. Vielleicht kam eine Verbindung mit Samaria über die Geschichte der zwei goldenen Kälber Jerobeams aus 1Kön 12,28 zustande, die immerhin im Zentrum Samarias spielt und zudem in der talmudischen Fassung von einem sprechenden Kalb weiß – was wiederum die Rede vom blökenden Kalb veranlasst haben könnte. Wie dem auch sei, aus Schmucksachen wird jedenfalls ein leibhaftiges Kalb, das Gottes Platz sichtbar einnehmen soll. Dass es dennoch

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weder schadet noch nutzt, ist das Kennzeichen von Götzen (Sure 21,66) – nichtige Gebilde von Menschenhand sind sie und halten ab vom Glauben an Gott. Es mag damit zusammenhängen, dass Aaron als Priester und Prophet nicht die negative Rolle zufallen sollte, die der Samiri spielt. Dieser wäre dadurch, dass er das Götzenbild anfertigt oder zumindest dazu anstiftet, so etwas wie der dunkle Schatten Aarons. Mose ist entsetzt und verhört Aaron und dann den Samiri, der unter Fluch und Warnung weggejagt wird. In den abschließenden Sätzen V. 99 – 101 werden noch einmal der ermahnende Charakter, der Horizont des Gerichts und damit die individuelle moralisch-religiöse Dimension der Mosegeschichte in Sure 20 unterstrichen. Sie markieren eine Zäsur : (99) Auf diese Weise erzählen wir dir (einiges) von den Berichten dessen, was früher geschah. Und wir haben dir ja von uns aus eine Ermahnung gegeben. (100) Wer sich davon abwendet, der wird am Tag der Auferstehung eine (drückende) Last tragen, (101) ewig darin zu bleiben. Wie böse wird (dies) für sie am Tag der Auferstehung als Last sein!

2.9. Noch einmal: Wer hat die Macht – wer ist der Herr? (Sure 26,10 – 68) In Sure 26 – nach der hier vorausgesetzten Chronologie zeitlich die nächste Sure nach Sure 20 – wird die Auseinandersetzung zwischen dem Gesandten Gottes, Mose, und dem tyrannischen Herrscher, Pharao, noch einmal aufgenommen, nun viel dramatischer als energie- und emotionsgeladenes Wortgefecht. Die Moseperikope steht in Sure 26 am Anfang eines ausführlichen Zyklus von Prophetengeschichten (vgl. dazu auch 2.18.). Muhammad hat sich diesem Propheten in jener Phase der Auseinandersetzung mit den Mekkanern wohl besonders verbunden gefühlt. Er mochte den Spott, den Zynismus, die Bedrohung gefühlt haben, die Mose zu schaffen gemacht haben mussten. Wie bedrängt Muhammad selbst in dieser Situation war, geht gleich aus Vers 3 dieser recht langen mittelmekkanischen Sure hervor: © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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„Vielleicht magst du dich noch selbst umbringen aus Gram (darüber), dass sie nicht gläubig sind.“ Auch hier ist es so, dass die Lage des Volkes Israel nebensächlich bleibt, wenngleich sie wieder am Rande Erwähnung findet. Nach wie vor ist das Thema die Konfrontation von Gott und Unglauben. Und das in verschärfter Form, was nicht zuletzt an den kurzen Sätzen, den sprachlichen Formen, am Rhythmus abzulesen ist. Die Hybris und die Selbstanmaßung des Pharao sind ins Extrem gesteigert. Das häufig feingliedrige Gewebe des Korantextes mit seinen vielfachen intertextuellen Anspielungen, sprachlichen Querverweisen, inneren Verbindungslinien käme bei genauem Studium des arabischen Originals zum Vorschein. Wir greifen wenige Stellen heraus, obgleich es sich lohnen würde, den Text insgesamt anzuschauen. Ein Leitwort, das sich durch den gesamten Abschnitt zieht, ist rabb „Herr“. Allein der Ausdruck „Herr der Weltenbewohner“ kommt in der Sure elf Mal vor. Als Kehrvers zieht sich die Aussage durch „Dein Herr ist fürwahr der Allmächtige und Barmherzige“ (V. 9.68.104.122.140.159. 175. 191). Wie ein Trostwort beschließt er den eingangs schon erwähnten ersten Abschnitt über Muhammads Anfechtung. Muhammad steht unter dem Auftrag dieses Herrn („dein Herr“) – genau wie Mose. Deutlich wird dies gleich in V. 12, wo nun Mose denselben Herrn anruft („mein Herr“). Wie ist es Mose mit seinem Auftrag ergangen? Daran wird sich Muhammad orientieren, das wird seine Botschaft an seine Gegner sein. Vor dem Pharao stellen sich Mose und Aaron als „der Gesandte des Herrn der Weltenbewohner“ vor (beide zusammen übrigens im Singular, rasulu rabbi l-’alamin). Die Entgegnung des Herrschers geht gleich auf Konfrontation, sie klingt äußerlich wie ein Wortspiel, ist inhaltlich aber eine klare Kampfansage (V. 18): Haben wir dich nicht als kleines Kind unter uns aufgezogen (nurabbika), und hast du dich nicht (viele) Jahre deines Lebens unter uns aufgehalten?“

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Als Verbform bedeutet die sprachliche Wurzel rabba auch „aufziehen, ernähren“. Da deutet sich schon an, wer sich hier für den eigentlichen Herrn hält. Zudem hätte Mose tatsächlich Dank geschuldet, zumal wenn dies vor dem Hintergrund der Biographie Muhammads gehört wird, der wie Mose als elternloses Kind Aufnahme gefunden hatte (Sure 93,6 – 8). Und im gleichen Atemzug dreht der Pharao den Spieß um. Genüsslich hält er Mose dessen Tat, den Mord an dem Ägypter (Sure 28,15; 26,14), vor, er lässt sich das geradezu auf der Zunge zergehen (V. 19): „Du hast deine Tat, die du (damals) getan hast, verübt“ – im Arabischen hört man es noch besser : wa-fa’alta fa’lataka llati fa’alta, wörtlich: Und du hast deine Tat getan, die du getan hast. Na bitte! Und der Nachsatz „Und du gehörst zu den Undankbaren“ ist religiös konnotiert, denn es kann gleichermaßen übersetzt werden: Du gehörst zu den Ungläubigen (kafirin). Ums Handumdrehen ist Mose der Angeklagte. Die Zerreißprobe wird unerträglich. Der Pharao stellt Recht und Unrecht auf den Kopf, fast scheint es so, als hätte er mit seiner Strategie Erfolg. Mose gerät unversehens in die Defensive. Er verteidigt sich, um dann aber doch zu kontern (V. 22): „Ist das (etwa) eine Gunst, die du mir vorhältst, dass du die Kinder Israels geknechtet hast?“ Willst du dich loben dafür, dass du mich bei den Deinen aufgenommen hast – wo du doch mein Volk versklavt und unterdrückt hast (s. Sure 2,49)? Daraufhin geht der Pharao aufs Ganze. Er will es wissen und greift dazu das Hauptthema ganz grundsätzlich auf. Der zynischsarkastische Ton ist dabei förmlich zu spüren (V. 23): Pharao sagte: „Was ist denn der Herr der Weltenbewohner?“

Die ganze Abschätzigkeit liegt schon in dem kleinen Fragewort. Nicht „Wer“, sondern „Was ist denn …?“ Ist da was? Mose antwortet tapfer mit dem Verweis auf den Schöpfer (V. 24), und beharrt (V. 26): „(Er ist) euer Herr und der Herr eurer Vorväter.“ Der Pharao aber treibt es auf die Spitze. Reiner Spott in V. 25: Er sagte zu denjenigen in seiner Umgebung: „Hört ihr nicht zu?“ © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Weil Mose fest bleibt, wird der Pharao noch deutlicher : Euer Gesandter ist besessen, schlicht verrückt. Dann folgt die radikale Zuspitzung auf die Gottesfrage. Der Tyrann lässt keinen Zweifel, dass er sich als den Herrn imaginiert. Gott oder Pharao! Das ist die entscheidende Frage, als der Herrscher sich selbst an die Stelle Gottes setzt (V. 29): Er sagte: „Wenn du dir einen anderen Gott als mich nimmst, werde ich dich ganz gewiss zu einem der Gefangenen machen.“

In der späteren Parallele Sure 43,46 – 56 hören wir in den Worten Pharaos gegenüber Mose noch deutlicher den Spott heraus, der von den Gegnern über Muhammad ergossen worden sein muss: (52) „Oder bin ich nicht besser als dieser, der verächtlich ist und sich kaum deutlich äußern kann? (53) Würden doch Armringe aus Gold auf ihn herabgeworfen oder die Engel mit ihm als Begleitung kommen!“

Nun geht es um den Erweis der Macht, zu dem Mose und die Zauberer Ägyptens antreten. Moses Stock wird zur Schlange, seine Hand wird „weiß für die Betrachter“, und der hingeworfene Stock Moses verschlingt die Stöcke der Zauberer (vgl. Ex 4,3.6; 7,12). Die Geschichte verläuft sehr ähnlich wie in Sure 20. Die Zauberer werden überzeugt, sie stehen für diejenigen aus den Ungläubigen, die sich zum Glauben bekehren. In Ergänzung zu Sure 20 wird wieder das Leitwort aufgenommen: Die Zauberer glauben „an den Herrn der Weltenbewohner“ (V. 47). Wiederum lassen sie sich vom ungläubigen Pharao nicht davon abbringen. Die spätere Auslegung zieht aus der Bekehrung der Zauberer wichtige Erkenntnisse: Diese stehen für die Wissenden, die auch die Grenzen ihres Wissens anerkennen. Wer das innerweltliche Wissen, und sei es die Zauberei, recht gebraucht, erkennt seine Beschränkung und anerkennt das Wirken Gottes, wo es als Wunder ins Irdische einbricht. So die Zauberer hier. Die Konsequenz ist das Aussprechen des Glaubensbekenntnisses: „Wir glauben an den Herrn der Weltenbewohner, den Herrn von Mose und Aaron.“ So werden sie nach Sure 26,51 „die ersten der © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Gläubigen“ genannt. Die Bekehrung der Zauberer hat keine direkten Vorbilder, allenfalls wird innerkoranisch eine Analogie zur Umkehr des Pharao kurz vor dem Ertrinken vorausgesetzt (Sure 10,90, s. dazu 2.17.). Was Pharao im Blick auf die Zaubermacht Moses befürchtet (V. 35), tritt nun ein, allerdings nicht durch Zauber, sondern durch Gottes Veranlassung, und es trifft ihn selbst: Gott vertreibt das Volk Pharaos aus Ägypten (V. 57f). Der Exodus wird ein klein wenig ausführlicher erzählt als in Sure 20. Mose schlägt mit dem Stock auf das Meer, das sich daraufhin teilt. Mose und die Seinen werden gerettet, „die anderen“ ertrinken.

2.10. Gott redet mit Mose (Sure 19,51 – 53) Was Mose im Koran ganz besonders heraushebt, ist die mehrmalige Aussage, Gott habe mit diesem Propheten direkt geredet. In aller Regel, und so ist es ja auch bei Muhammad, wird die Offenbarung durch einen Engel übermittelt. Die Rede ist von Gabriel, der dem Propheten eins zu eins deutlich macht, was Gott ihm zu sagen hat. Mose zeichnet sich gerade dadurch aus, dass er das Vorrecht hatte, direkt von Gott angesprochen zu werden. Dies trägt ihm seinen Ehrennamen ein: Kalim Allah, „derjenige, mit dem Gott (unmittelbar) geredet hat“ (vgl. Sure 4,164; in Verbindung mit der Frage, ob man Gott sehen kann, auch in Sure 7,143f, s. 2.19.2.). Zum ersten Mal kommt es in Sure 19,52 zum Ausdruck. Es handelt sich um eine kurze, pointierte Zusammenfassung der Berufung Moses innerhalb einer Reihe von meist kurzen Prophetenerzählungen (am längsten ist der Abschnitt über Jesus, V. 16 – 40): (51) Und gedenke im Buch Moses. Gewiss, er war auserlesen, und er war ein Gesandter und Prophet. (52) Wir riefen ihn von der rechten Seite des Berges und ließen ihn zu vertraulichem Gespräch näherkommen. (53) Und wir schenkten ihm aus unserer Barmherzigkeit seinen Bruder Aaron als Propheten.

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In dem arabischen Wort für das vertrauliche Gespräch schwingt das Geheimnis mit, oder personal gewandt der Vertraute, der enge Freund. Es ist die vertrauliche Unterredung, die in der Regel zwischen Menschen stattfindet, zum Beispiel unter den Brüdern Josefs (Sure 12,80), aber auch unter den Heuchlern, die sich gegen Muhammad zusammentun – was dann eher negativ dem Tuscheln hinter dem Rücken entspricht. Gott kommt Mose also aufregend nah, eine enge Vertrautheit wird ausgesagt, und eine gewisse Abgeschirmtheit nach außen. Nur an dieser Stelle wird die Kommunikation zwischen Gott und Mensch so zum Ausdruck gebracht, und das erstaunlich selbstverständlich. Heribert Busse merkt zu der Stelle an, dass im Katharinenkloster auf der Sinaihalbinsel die Kapelle des brennenden Dornbuschs tatsächlich rechter Hand liegt, wenn man sich vom einzigen Zugang her nähert. Die Lokalisierung des Dornbuschs dort sei schon vorislamisch lange bekannt gewesen.

2.11. Pharao will Mose töten und den Himmel stürmen (Sure 40,23 – 46) Zeitlich befinden wir uns jetzt in der dritten und letzten Phase der mekkanischen Korantexte. Aus dieser Zeit gehen Sure 40, Sure 28 und Sure 7 ausführlich auf Mose ein. Die Situation Muhammads gegenüber den politisch Einflussreichen und religiös Etablierten in Mekka verschlechterte sich zunehmend. Daher verwundert es nicht, dass sich Sure 40,23 – 27 erneut auf den Pharao konzentriert. Was Muhammad interessiert, ist die Behauptung des Propheten gegen die Übermacht der Herrschenden. Diese erhalten nun weitere konkrete Namen: (23) Und wir sandten bereits Mose mit unseren Zeichen und mit einer deutlichen Ermächtigung (24) zu Pharao und Haman und Korach (Qarun). Sie aber sagten: „Ein verlogener Zauberer.“ (25) Als er ihnen nun die Wahrheit von uns brachte, sagten sie: „Tötet die Söhne derjenigen, die mit ihm glauben, und lasst (nur) ihre Frauen am Leben.“ Aber die List der Ungläubigen geht bestimmt verloren. (26) Pharao sagte: „Lasst mich Mose töten; soll er (doch) seinen Herrn anrufen! Ich fürchte, dass er (sonst) eure Religion abändern © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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oder dass er Unheil im Land hervorrufen wird.“ (27) Und Mose sagte: „Ich nehme Zuflucht zu meinem Herrn und eurem Herrn vor jedem Hochmütigen, der nicht an den Tag der Abrechnung glaubt.“

Neben Pharao (Fir’aun) stehen auf einmal Haman und Qarun/ Korach. Der Wesir des persischen Großkönigs Haman (Est 3,1 – 7,10) und der Levit Korach (Num 16f) haben in der Bibel nichts mit der pharaonischen Verfolgung zu tun. Sie werden jedoch im jüdischen Midrasch nebeneinander erwähnt. Dort werden beide, der Israelit und der Nichtjude, negativ mit großem Reichtum in Verbindung gebracht, beide sind große Sünder, Feinde Gottes und der Gläubigen, die für ihren Wandel den Tod fanden. Im Koran stehen sie wohl paradigmatisch für die Mächtigen (Sure 28,6) und die Reichen (Sure 28,76). Hier, bei ihrer ersten Erwähnung gehören sie zum Rat des Pharao. Einige Ausleger nehmen an, dass Haman mit dem persischen Haman aus dem Esterbuch nichts zu tun habe, sondern dass es sich um eine Bezeichnung für den Hohepriester des ägyptischen Amunkultes (Ha-Amen) handele. Aus dem Befehl zur Tötung der neugeborenen Knaben (Ex 1,16) ist der Angriff auf die Moseleute geworden. Pharao will der Bewegung den Kopf nehmen und Mose selbst töten. Mag er doch seinen Herrn um Hilfe anrufen! Es ist anzunehmen, dass Muhammad sich genau in derselben Lage sah. Auch die Vorwürfe Pharaos scheinen sich darauf zu beziehen: Die Befürchtung, dass hier jemand die Religion ändern will und Unheil über das Land bringt. Mose nimmt Zuflucht bei dem Herrn, der über allen steht (vgl. Sure 113.114). Es folgt eine Szene, die nur hier im Koran vorkommt. Ein Mann aus den Reihen Pharaos, der als Gläubiger bezeichnet wird, jedoch seinen Glauben verborgen hielt, tritt offen für Mose ein. Sein Aufruf ähnelt dem Rat des Gamaliel aus Apg 5,38 – 39: Mose bekenne Gott als seinen Herrn, und er habe klare Beweise vorgebracht. Sei er ein Lügner, so werde er die Folgen zu tragen haben. Sage er die Wahrheit, so „wird euch etwas von dem treffen, was er euch androht“ (V. 28). Gott selber steht das Urteil zu. Der Mann ruft deshalb zur Besonnenheit auf: „Wer wird uns dann gegen Gottes Gewalt helfen, wenn sie über uns kommt?“ (V. 29) © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Die Vorstellung von verborgenen Gerechten unter den Völkern, die den Bestand der Welt sichern sollen und deren Zahl nach einer Auslegung von Jes 30,18 („Wohl allen, die auf ihn harren“) nie weniger als 36 beträgt, ist im Judentum der Zeit bedeutsam gewesen und im Talmud zu finden (Babylonischer Talmud Sanhedrin 97b). In ganz anderer Weise spielt das „Verbergen“ des Glaubens bei der Idee der sogenannten Taqiyya eine Rolle, die anhand jener Gestalt mit eben diesem Vers und Sure 3,28 sowie vor allem Sure 16,106 gestützt wird. Damit wird die äußerliche Verleugnung des Glaubens in Not- und Bedrohungssituationen bezeichnet. Ohne dass die Szene zu einem Ende geführt wird, wendet sich Pharao in einem Einschub an Haman, V. 36f: (36) Und Pharao sagte: „O Haman, errichte mir einen Hochbau, vielleicht kann ich die Seile (oder : Zugänge, Pfade) erreichen, (37) die Seile der Himmel, dass ich zum Gott Moses emporsteige, und ich halte ihn wahrlich für einen Lügner.“ So wurde Pharao sein böses Tun ausgeschmückt, und er wurde vom (rechten) Weg abgehalten. Aber Pharaos listige Tat wird nur zugrunde gehen.

Ein offener Hochbau, ein hochragendes Schloss, vielleicht ist an den Bau der ägyptischen Pyramiden zu denken, zumal wenn mit Haman ein Priester des Amunkultes gemeint sein sollte – klar ist, dass der Pharao wie einstmals die Menschen im Lande Schinar beim sogenannten Turmbau zu Babel (Gen 11) sich an die Stelle Gottes heben will. Er lässt sich nicht einschüchtern, im Gegenteil. Seinem Hochmut wird allerdings kein Erfolg beschieden sein. Soviel wird auch an dieser Stelle festgehalten. Sure 40,45 – 46: (45) So bewahrte Gott ihn (gemeint ist der gläubige Ägypter) vor den Bosheiten dessen, was sie an Ränken geschmiedet hatten, und die Leute Pharaos umschloss die böse Strafe, (46) das (Höllen)feuer, dem sie morgens und abends vorgeführt werden. Und am Tag, da sich die Stunde erhebt(, wird es heißen): „Lasst die Leute Pharaos in die strengste Strafe eingehen.“

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So endet die dramatische Entwicklung in der drastischen Bestrafung der Feinde Gottes und seiner Gläubigen. Das Böse (man beachte die Wortverbindung in V. 45) fällt als Höllenstrafe auf sie selbst zurück.

2.12. Gott weiß, durch wen er die Rechtleitung bringen lässt (Sure 28,37) Die ausführlichste Mosegeschichte des Korans ist – neben der mittelmekkanischen Sure 20 – in Sure 28 zu lesen. Die Darstellung setzt wieder neu mit den Anfängen der Geschichte ein und legt darauf das Hauptgewicht. Sie zielt auch hier auf die Auseinandersetzung mit dem Pharao und dessen Überwindung, die aber selbst nur sehr knapp erinnert und fast mehr angedeutet wird, um dann in eine allgemeinere koranische Predigt über die Rechtleitung durch die vielen Propheten im Laufe der Menschengeschichte überzugehen. Die Rechtleitung ist denn auch das Thema, das sich wie ein roter Faden durchzieht. Es fällt auf, dass hier ein sachlicherer, gelegentlich fast distanziert wirkender Ton angeschlagen wird. Es ist, als ob Muhammad die Erzählung noch einmal der Reihe nach aufnehmen wollte, um den einen Spitzensatz Moses zu demonstrieren – es sind nach Sure 28 die einzigen Worte, die Mose dem Pharao entgegenhält (Sure 28,37): Mose sagte: „Mein Herr weiß besser, wer von ihm her die Rechtleitung bringt und wem die letztendliche Wohnstätte gehören wird. Gewiss, den Ungerechten wird es nicht wohl ergehen.“

Hier hat jedes Wort Gewicht. „Mein Herr“ steht gegen den Herrschaftsanspruch und die blasphemische Anmaßung des Pharao, selbst der Herr zu sein. „Gott weiß es besser“ (Allahu a’lam) ist für viele Muslime eine stehende Redewendung in den Wechselfällen des Lebens. Dass Gott in seinem Wissen alle Geschehnisse des Lebens vorherweiß, sie vorherbestimmt und von Anfang bis Ende in seinem weisen Ratschluss wirkt, gibt den Gläubigen die nötige Gelassenheit und Hoffnung auf die Wendung zum Guten, und sei es als Belohnung im Jenseits. Gott wird seinen Willen, in dem das © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Wohl der Gläubigen beschlossen ist, gegen alle Anfechtung und Anfeindung letztendlich durchsetzen. Dieses Bekenntnis hält Mose Pharao entgegen. Ihm entspricht die ruhigere Grundhaltung der Sure. Wie aktuell es für Muhammad selbst war, zeigt sich in vielen Formulierungen dieses spätmekkanischen Textes. Der Streit um die Rechtleitung ist der Streit um die Legitimität seines Prophetenamts. Ist Muhammad der von Gott Gesandte, der – wie die früheren Gesandten jeweils für ihr Volk – Gottes Rechtleitung für die Araber erneuert, bekräftigt, bekannt macht? Die entscheidende Frage zu dem Zeitpunkt! Muhammad weist mit den Worten Moses von sich weg: Mein Herr weiß es besser! Und er verweist von der Tagesaktualität auf den Horizont des göttlichen Gerichts, das über den Bestand und die Belohnung heutiger Taten befinden wird. Dass es ihm dabei um die „Wohnstätte“ geht, ist kaum zufällig, führte Muhammad doch eine kleine Minderheit an, die im Begriff war, der Grundlagen für ihr Bleiben in Mekka beraubt zu werden. Die Hidschra, die Übersiedlung von Mekka nach Yathrib/ Medina, rückte in greifbare Nähe. Er war seines Bleibens nicht mehr sicher, letzter Zielpunkt konnte nur die künftige Wohnstätte bei Gott sein. Es ist die Haltung der Defensive, die sich der Bedrohung bewusst ist, aber dennoch auf die Intervention des Stärkeren hofft, ja, die der Überwindung des Bösen durch Gottes Eingreifen gewiss ist. Gewiss, die Herrscher dieser Welt und ihre Handlanger werden die Folgen ihres Tuns zu tragen haben. Die Gläubigen hingegen werden gegen allen Anschein des Augenblicks ihren Ruheplatz finden.

2.13. Mutter, Mord, Midian: Von der Kindheit bis zur Berufung (Sure 28) Zurück zum Anfang von Sure 28! Das Kapitel untermauert den prophetischen Sendungsauftrag Muhammads, indem es Gottes Wirken schon im Vorfeld der Berufung ausführlich im Spiegel der Moseerzählung darlegt. Dazu gehört an dieser Stelle noch einmal der Blick auf die Ausgangssituation des Volkes. Über das Glaubensmotiv am Beispiel des Pharao bzw. der Zauberer hinaus (vgl. 2.7.) klingt nun auch das Exodusmotiv deutlicher an. Dass © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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es sich um die Israeliten handelt, ist aus Sure 44,30; 20,47.80 und 26,17 bekannt. Es wirkt dennoch so, als habe Muhammad eine ungenaue Vorstellung von dem ethnischen Unterschied zwischen Ägyptern und in Ägypten lebenden Israeliten, wenn er von der Spaltung in Lager („Parteien“) als einer Folge der Unterdrückung durch den Pharao spricht. So ist es ein „Teil“ der Bewohner Ägyptens, der unterdrückt wird, Sure 28,3 – 6: (3) Wir verlesen dir von der Kunde über Mose und Pharao der Wahrheit entsprechend, für Leute, die glauben. (4) Gewiss, Pharao zeigte sich überheblich im Land und machte seine Bewohner zu Lagern, von denen er einen Teil unterdrückte, indem er ihre Söhne abschlachtete und (nur) ihre Frauen am Leben ließ. Gewiss, er gehörte zu den Unheilstiftern. (5) Wir aber wollten denjenigen, die im Land unterdrückt wurden, eine Wohltat erweisen und sie zu Vorbildern (oder : Anführern) machen und zu Erben machen, (6) ihnen eine feste Stellung im Land verleihen und Pharao, Haman und deren Heerscharen durch sie das erfahren lassen, wovor sie sich immer vorzusehen suchten.

Die soziale Dimension kommt hier deutlich über das zuvor in Sure 20 und 26 Gesagte hinaus zum Ausdruck (vgl. Ex 1). Die Unterdrückten, die gewaltsam dezimiert werden, sollen zu Anführern (wörtlich „Imamen“) werden. Keine Frage, wer nach Gottes Willen das Land erben wird! Im Blick auf die bedrängte Situation der Muslime zu dem Zeitpunkt eine politisch brisante Verheißung – die bis in heutige Konflikte hinein nichts von ihrer Brisanz eingebüßt hat. Dabei geht es nicht um ein „gelobtes Land“ woanders, sondern gleichsam um das Land hier und jetzt. Es ist Muhammads Konfliktgeschichte, die sich über die biblische Heilsgeschichte schiebt und sie überblendet. Besonders anschaulich wird im Folgenden die theozentrische Perspektive der Erzählung, Sure 28,7 – 13 (vgl. 2.6. zu Sure 20,37 – 41): (7) Und wir gaben der Mutter Moses ein: „Stille ihn. Und wenn du um ihn fürchtest, dann setze ihn in das Wasser und fürchte dich nicht und sei nicht traurig. Wir werden ihn dir zurückbringen und ihn zu einem der Gesandten machen.“ (8) Da lasen ihn die Angehörigen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam Pharaos auf, damit er ihnen zum Feind und (Grund zum) Kummer werde. Gewiss, Pharao, Haman und deren Heerscharen pflegten verfehlt zu handeln. (9) Die Frau Pharaos sagte: „(Er wird) für mich und dich ein Grund zur Freude sind. Tötet ihn nicht. Vielleicht nützt er uns oder wir nehmen ihn als Kind an.“ Dabei merkten sie nicht(, was sie taten). (10) Und das Herz der Mutter Moses wurde leer. Beinahe hätte sie ihn fürwahr offen bekanntgegeben, wenn wir nicht ihr Herz gestärkt hätten, damit sie zu den Gläubigen gehöre. (11) Und sie sagte zu seiner Schwester : „Folge seiner Spur.“ Sie beobachtete ihn von fern, ohne dass sie merkten. (12) Nun hatten wir ihm zuvor die Ammenbrüste verwehrt. Da sagte sie: „Soll ich euch auf Hausleute hinweisen, die ihn für euch betreuen und ihm aufrichtig zugetan sein würden?“ (13) So brachten wir ihn zu seiner Mutter zurück, damit sie frohen Mutes und nicht mehr traurig sei und damit sie wissen sollte, dass Gottes Versprechen wahr ist. Aber die meisten von ihnen wissen nicht.

Gott gibt der Mutter als Offenbarung ein, was sie tun soll. Die Dramatik der biblischen Errettung Moses ist entschärft, da der Kontext nicht direkt von einer Bedrohung der männlichen Neugeborenen spricht und der Mutter zudem gleich versichert wird, dass alles gut enden wird. Immerhin soll sie ihn ins Meer werfen (so wörtlich), Furcht ist im Spiel. Doch die Zielperspektive Gottes ist im Vordergrund, es ist von vornherein klar, dass Pharao mit Mose nichts zu lachen haben wird. Die Frau Pharaos beschützt ihn. Kein Wunder, dass die spätere Überlieferung in ihr eine Israelitin mit Namen Asiya sieht. Gott sorgt ähnlich wie in der Bibel durch die Schwester Moses dafür, dass der Säugling über Umwege wieder nach Hause kommt, wo seine eigene Mutter nun als Amme im Dienst der Frau des Pharao für ihn sorgen darf. Nun weiß die Mutter, was andere nicht wissen: dass Gottes Versprechen wahr ist. Damit ist der Leitgedanke der Sure aufgenommen (s. 2.12.), die Rechtleitung durch Gott und das Wissen darum, welches den in Gottes Wissen beschlossenen göttlichen Willen in die menschliche Perspektive rückt. Das ist nun auch die Klammer zur nächsten Episode. Soll Mose ein reifer Mann und für die göttliche Berufung vorbereitet werden, muss ihm Wissen von Gott zuteil werden. Solches Wissen kommt immer von Gott selbst, Sure 28,14 – 21: © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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(14) Und als er seine Vollreife und sein Ebenmaß erlangt hatte, gaben wir ihm Urteil(skraft) und Wissen. So vergelten wir den Gutes Tuenden. (15) Und er betrat die Stadt zu einer Zeit, als ihre Bewohner unachtsam waren. Da fand er darin zwei Männer, die miteinander kämpften, der eine war von seinem (eigenen) Lager, der andere von seinen Feinden. Da rief ihn derjenige, der von seinem Lager war, zu Hilfe gegen denjenigen, der von den Feinden war. Dann schlug Mose ihn mit der Faust und brachte ihn so um. Er sagte: „Das gehört zum Werk des Satans. Gewiss, er ist ein deutlicher Feind, der in die Irre führt.“ (16) Er sagte: „Mein Herr, ich habe mir selbst Unrecht zugefügt; so vergib mir.“ Da vergab er ihm, denn er ist ja der Allvergebende und Barmherzige. (17) Er sagte: „Mein Herr, darum, dass du mir Gunst erwiesen hast, werde ich den Übeltätern nicht mehr Beistand leisten.“ (18) Am Morgen war er in der Stadt furchtsam und hielt (immer wieder) Ausschau. Auf einmal schrie derjenige, der ihn am Tag zuvor um Hilfe gebeten hatte, zu ihm um Beistand. Mose sagte zu ihm: Du bist offenkundig einer, der wahrlich (zu Gewalttaten) verleitet.“ (19) Als er nun mit Gewalt denjenigen packen wollte, der ihrer beider Feind war, sagte dieser: „O Mose, willst du denn mich töten, wie du gestern eine (Menschen)seele getötet hast? Du willst ja nur ein Gewalttäter im Land sein, und du willst nicht zu den Heilstiftern gehören.“ (20) Und es kam ein Mann vom äußersten Ende der Stadt gelaufen. Er sagte: „O Mose, die führende Schar berät über dich, um dich zu töten. So geh fort, gewiss, ich gehöre zu denjenigen, die dir guten Rat geben.“ (21) So ging er furchtsam aus ihr fort und hielt (immer wieder) Ausschau. Er sagte: „Mein Herr, errette mich von dem ungerechten Volk.“

Mose wird gegenüber Ex 2,11ff in doppelter Hinsicht entlastet. Erstens wird er zu dem Mord an einem Ägypter – wohl eher ein spontaner Totschlag im Affekt beim Versuch, einem Landsmann zu helfen – durch den Satan verführt. Es ist der Feind, der in die Irre führt, diese Tat kann unmöglich auf den künftigen Propheten allein zurückgehen. Zweitens richtet sich das Unrecht nach V. 16 gegen Mose selbst, was den Blick vom Unrecht gegen den Mitmenschen und gegen Gott weg lenkt. Das Bild vom sündlosen Propheten deutet sich an, das in der Exegese immer bestimmender werden wird. Doch hier ist es rückgebunden an die Szene, die schließlich die Flucht nach Midian motivieren soll. So wird ein Zug deutlich, der bisher nicht im Blick war. Mose ist offensichtlich fehlbar und auf Vergebung angewiesen (vgl. dazu

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auch Sure 7,151). Diese Schwäche, und sei sie auch schnell wieder ausgeglichen, stellte spätere Ausleger vor Probleme, da sie von der völligen Sündlosigkeit der Propheten ausgingen (isma). Da Mose seinen Fehler sofort erkennt und um Vergebung bittet, wird der Schaden umgehend behoben. Damit ist ein wichtiger Aspekt des Themas Rechtleitung aufgenommen, nämlich sich durch Vergebung wieder auf den rechten Weg bringen zu lassen. Mose kann dennoch nicht bleiben, er muss fliehen. Der Vorwurf, den er sich – über das aus dem Exodusbuch Bekannte hinaus – gefallen lassen muss, ist, dass er ein „Gewalttäter im Land“ sei und kein Heilstifter. Der Gegensatz von Heilstifter (muslih) und Unheilstifter (mufsid) spielt im Koran gelegentlich eine Rolle, gerade auch in der Auseinandersetzung mit Juden (Sure 2,11 – 12). Ein Heilstifter ist nach Sure 7,170 jemand, der an der Schrift festhält und das Gebet verrichtet, der also der Rechtleitung folgt. Dass Mose hier Gewalttäter (dschabbar) genannt wird, lässt wohl den Vorwurf durchhören, der Muhammad gemacht wurde. In dem Wort schwingt der Gewalthaber mit, der Tyrann, so wie Pharao einer war (vgl. den Kontext Sure 40,35). Es geht damit neben einem religiösen und moralischen Element auch um einen territorialen und einen politischen Aspekt, um den Machtanspruch über ein Land, über Menschen, über ein Volk. Wollte Muhammad die Herrschaft über Mekka erringen? Dabei ist der Prophet kein dschabbar, wie das Vorbild Johannes des Täufers und Jesu zeigen (Sure 19,14.32). Nicht durch tyrannische Macht, sondern allein mit der Macht der Rezitation, des Wortes (qur’an), sollen die Menschen ermahnt werden (Sure 50,45). Auch wenn diese Aussagen der mekkanischen Zeit durch die Ereignisse in Medina in mancher Hinsicht überholt werden, so liegt auch in Medina die Legitimation der Macht allein bei Gott. Der eigentliche und einzig rechtmäßige dschabbar ist Gott selbst, dies ist auch einer der neunundneunzig schönsten Namen Gottes (vgl. Sure 59,23). Im Licht der frühislamischen Geschichte gewinnt diese Spannung noch eine ganz andere Dimension, da das erbitterte Ringen um die Rechtmäßigkeit der umaiyadischen Kalifenherrschaft (und damit um die Nachfolge bzw. die Statthalterschaft des Propheten nach dessen Tod) gerade auch im Zeichen des Vorwurfs der dschabrut „Willkürherrschaft“ stand. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Wir kehren zu Sure 28 zurück. Der Informant, der Mose warnt, wird in der Auslegung meist mit dem gläubigen Ägypter aus Sure 40,28ff gleichgesetzt und Ezechiel genannt (s. 2.11.). So wird Mose „von dem ungerechten Volk“ errettet. Er flieht nach Madyan, das wir mit dem biblischen Midian gleichsetzen (vgl. Ex 2,15 – 22), Sure 28,22 – 28: (22) Und als er sich Madyan zuwandte, sagt er : „Vielleicht wird mein Herr mich den rechten Weg leiten.“ (23) Als er nun zum Wasser von Madyan kam, fand er dort eine (ganze) Gemeinschaft von Menschen, die (ihr Vieh) tränkten. Und er fand außer ihnen zwei Frauen, die (ihre Tiere) fernhielten. Er sagte: „Was ist mit euch beiden?“ Sie sagten: „Wir tränken (unsere Tiere) nicht, bis die Hirten (ihr Vieh) weggetrieben haben. Und unser Vater ist ein hochbetagter Greis.“ (24) Da tränkte er ihnen (ihre Tiere). Hierauf zog er sich zurück in den Schatten und sagte: „Mein Herr, ich bin dessen bedürftig, was du auch immer an Gutem zu mir herabsendest.“ (25) Da kam die eine von den beiden zu ihm, indem sie verschämt einherging. Sie sagte: „Mein Vater ruft dich, um dir den Lohn dafür zu entrichten, dass du uns (die Tiere) getränkt hast.“ Nachdem er zu ihm gekommen war und ihm die Geschichte berichtet hatte, sagte er „Fürchte dich nicht; du bist dem ungerechten Volk entkommen.“ (26) Die eine von den beiden sagte: „O mein lieber Vater, nimm ihn in Dienst, denn der Beste, den du in Dienst nehmen kannst, ist der Starke und Vertrauenswürdige.“ (27) Er sagte: „Ich will dich mit einer dieser meiner beiden Töchter verheiraten unter der Bedingung, dass du acht Jahre in meinen Dienst trittst. Wenn du sie aber auf zehn vollmachst, so steht es bei dir. Ich will dir keine Härte auferlegen. Du wirst mich, wenn Gott will, als einen der Rechtschaffenen finden.“ (28) Er sagte: „Dies sei zwischen mir und dir (abgemacht). Welche der beiden Fristen ich auch erfülle, so darf es keine Bedrängnis gegen mich geben. Und Gott ist Sachwalter über das, was wir (hier) sagen.“

Für Bibelleser vermischen sich hier unterschiedliche Erzählstränge: Die Ankunft Moses in Midian bei den Töchtern des Priesters Regul (Jitro, der mit dem koranischen Shu’aib identifiziert wird), die Reise des Knechtes Abrahams zu Rebekka, die Isaaks Frau werden soll (Gen 24), sowie die Geschichte von Jakob, der bei Laban um dessen Töchter Lea und Rahel dient (Gen 29). In der Tat ähneln sich diese Erzählungen in manchen Zügen, so dass © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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es im Midrasch heißt: Dreier Ehen wurden am Brunnen geschlossen: Isaak, Jakob und Mose. Ob Moses Gebet in V. 24 tatsächlich das Gebet des Abrahamknechtes in Gen 24,12 – 14 zum Vorbild hat (H. Speyer), kann dabei auf sich beruhen. Für uns spricht es, da es als solches keine Vorlage in der Bibel hat, besonders aus der Situation Muhammads in der späten Phase in Mekka. Er ist in Bedrängnis, und er ist bedürftig, angewiesen auf die Fürsorge Gottes. Die Bedürftigkeit ist dabei sowohl eine ganz praktische, das legt die Szene am Brunnen (Wasser) nach langer Wüstenwanderung nahe, als auch eine auf theologischer Ebene. Der Ausdruck „herabsenden“ lässt als solcher auch an die Herabsendung (tanzil) des Korans als Offenbarung denken und damit an die Rechtleitung, auf die Mose als Vorbild Muhammads hier hofft und die durchgehend der thematische Bezugspunkt im Hintergrund ist. Die nun folgende Berufungsgeschichte Moses haben wir an anderer Stelle behandelt, siehe 2.2., 2.5. und 2.6.

2.14. Peripetie: Der Gott Pharao und Moses Gott (Sure 28,36 – 42) Nun sind wir an der Stelle angelangt, die wir weiter oben als Pointe betrachtet haben (s. 2.12.). Die Diktion knüpft an Sure 40,23ff an (vgl. 2.11.). Was seit Sure 79,24 im Raum steht und in Sure 26 schon dramatisch ausgeführt wurde (s. 2.2. und 2.9.), erfährt hier eine letzte Bündelung. Sure 28,36 – 38: (36) Als nun Mose mit unseren Zeichen als klare Beweise kam, sagten sie: „Das ist nur ersonnene Zauberei. Und wir haben so etwas bei unseren Vorvätern nicht gehört.“ (37) Mose sagte: „Mein Herr weiß besser, wer von ihm her die Rechtleitung bringt und wem die letztendliche Wohnstätte gehören wird. Gewiss, den Ungerechten wird es nicht wohl ergehen.“ (38) Und Pharao sagte: „O ihr führende Schar, keinen anderen Gott weiß ich für euch als mich (selbst). So entfache mir, o Haman, einen Brand auf Lehm, und mache mir einen Hochbau, auf dass ich zum Gott Moses emporsteige. Ich glaube fürwahr, dass er zu den Lügnern gehört.“ © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Die als Selbstvergottung inszenierte Maßlosigkeit des Pharao kommt bei der „führenden Schar“, den Ratsherren (H. Speyer), gut an. Indem Pharao als Gott hier nun direkt mit dem Turmbaumotiv (s. 2.11.) verbunden wird, gewinnt die Gegenüberstellung noch an Schärfe. In einer Perversion des Glaubensbekenntnisses, angedeutet durch die Negation „keinen anderen Gott als mich“, wird der selbsternannte Gott mit dem „Gott Moses“ kontrastiert. Dieser erscheint durch die gotteslästerliche Überheblichkeit noch mehr als bisher in Licht von Spott und Verachtung. Es klingt nur noch ironisch, wenn Pharao zu ihm „emporsteigen“ möchte. Vielleicht um nachzusehen, ob da überhaupt etwas zu finden sei. Fest steht, dass aus dieser Sicht Mose – oder gar sein „Gott“ – nicht mehr sein kann als ein Lügner. Nach der unüberbietbaren Selbstüberhebung tritt die dramatische Wende ein. Sie ist allein Gottes Sache. Mose hat sozusagen seinen Part gespielt, hat auch Schwächen und Bedürftigkeit offenbart; er war ganz Werkzeug im Plan Gottes, der nun vom göttlichen Wir zu Ende geführt wird, Sure 28,39 – 42: (39) Er und seine Heerscharen verhielten sich ohne Recht hochmütig auf der Erde und glaubten, dass sie (dereinst) nicht zu uns zurückgebracht würden. (40) Da ergriffen wir ihn und seine Heerscharen und warfen sie dann in das große Gewässer. So schau, wie das Ende der Ungerechten war. (41) Und wir machten sie zu Anführern (oder : Vorbildern), die zum (Höllen)feuer einladen. Und am Tag der Auferstehung wird ihnen keine Hilfe zuteil werden. (42) Und wir ließen ihnen einen Fluch im Diesseits nachfolgen, und am Tag der Auferstehung werden sie zu den Verabscheuten gehören.

Nur hier werden Pharao und die Seinen geradezu als „Imame“ der Einladung (da’wa) zur Hölle bezeichnet (vgl. die Parallele Sure 40,41 und Sure 2,221). Später wird im Kampf gegen die Götzendiener von Anführern des Unglaubens die Rede sein (Sure 9,12).

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2.15. Die Offenbarung der Rechtleitung im Spiegel Moses (Sure 28,43 – 46) Nach der Mosegeschichte geht die Sure in eine allgemeinere predigtartige Belehrung zum Thema Rechtleitung über. Ungefähr zehn Mal kommt allein in den folgenden Abschnitten von Sure 28 dieses Leitmotiv vor. In den Versen 43 – 46 wird die Autorität Muhammads mit der Moses verglichen und von der Offenbarung her legitimiert, die beiden auf ihre Weise widerfahren ist: (43) Und wir gaben ja Mose die Schrift –, nachdem wir die früheren Geschlechter vernichteten, – als einsichtbringende Zeichen für die Menschen und als Rechtleitung und Barmherzigkeit, auf dass sie bedenken mögen. (44) Du warst nicht auf der westlichen Seite (d. h. des Berges oder des Ortes), als wir Mose die Angelegenheit auftrugen, und du warst nicht zugegen. (45) Wir aber ließen Geschlechter entstehen, und es war ihnen ein langes Leben beschieden. Und du hattest dich nicht unter den Leuten von Madyan niedergelassen, um ihnen unsere Zeichen zu verlesen. Wir aber entsandten immer wieder (Propheten). (46) Und du warst nicht auf der Seite des Berges, als wir zuriefen. Aber (die Offenbarung ist) als Barmherzigkeit von deinem Herrn (zu dir gekommen), damit du Leute warnst, zu denen noch kein Warner vor dir gekommen ist, auf dass sie bedenken mögen.

Die Schrift, die Mose erhalten hat, ist die Tora (s. dazu 2.3.). Durch sie tritt die Menschheitsgeschichte in eine neue Phase, in der die von Gott offenbarte Rechtleitung zum Maßstab wird. Die Menschen konnten sich daran orientieren, was aber im Lauf der Generationen (V. 45) immer wieder verloren zu gehen drohte, so dass Gott erneut und wiederholt Propheten sandte. Nun werden einige interessante Feststellungen gemacht, von denen wir nur einige Aspekte herausstellen, ohne ihnen im Einzelnen nachgehen zu können. Die arabischen Sätze können recht unterschiedlich gedeutet werden. Vielleicht enthalten V. 44 und 46 ursprünglich sogar Vorwürfe von Gegnern, dass Muhammad ja keine Ahnung haben konnte von alledem, was er da verkündete. Er war nicht dabei! So wie es jetzt zu lesen ist und vor allem auch von Auslegern verstanden wird, steckt darin aber gerade ein © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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großes Potenzial. Wenn er nicht dabei war, woher dann die detaillierten Beschreibungen, woher die Einzelheiten über Moses Leben und Pharaos Ergehen? Eben darin war der Beweis dafür zu sehen, dass Muhammad die Offenbarung von Gott hatte. Gerade durch die Unterscheidung wird Muhammad auf dieselbe Ebene wie Mose gehoben: Beide sind Propheten Gottes, die den Menschen eine „Schrift“, eine Offenbarung verkünden, „auf dass sie bedenken mögen“ (V. 43.46 ganz parallel). Übrigens haben ja beide auch Widerstand und Ablehnung erfahren, wie die weiteren Verse im Blick auf Muhammad noch vertiefen. Der Gedankengang ist damit an dieser Stelle nicht zu Ende, führt aber dann von Mose weg. Wir brechen deshalb ab. Wir halten die Parallelisierung von Mose und Muhammad fest, sowohl was ihre prophetische Sendung angeht als auch im Blick auf die durch sie vermittelte Rechtleitung.

2.16. Ausrichtung der bedrängten Gemeinde im Gebet (Sure 10,83 – 87) Sure 10, die in ihrem ersten Teil hauptsächlich die göttliche Herkunft der Sendung Muhammads und der Botschaft des Korans zum Thema hat, geht ab Vers 75 erneut auf die Mosegeschichte ein. Sie setzt direkt damit ein, dass Mose und Aaron zusammen mit „unseren Zeichen“, also den Beglaubigungswundern, zu Pharao und seiner „führenden Schar“ gesandt werden. Der Verlauf ist ähnlich wie schon bisher geschildert. Mit der Feststellung, dass Mose nur unter den jungen Leuten (Paret: Nachkommenschaft) aus seinem Volk Glauben fand, wird der Blick allerdings stärker auf die Gemeinde der Gläubigen gerichtet. Sure 10,83 – 87: (83) Aber es glaubten Mose nur junge Leute aus seinem Volk, trotz ihrer Furcht vor Pharao und ihrer führenden Schar, davor, dass er sie verfolgen würde. Pharao war ja überheblich im Land und gehörte wahrlich zu den Maßlosen. (84) Und Mose sagte: „O mein Volk, wenn ihr wirklich an Gott glaubt, dann verlasst euch auf ihn, wenn ihr (ihm) Ergebene (wörtl. Muslime) seid.“ (85) Sie sagten: „Auf Gott verlassen wir uns. Unser Herr, mache uns nicht zu einer Versuchung © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam für das ungerechte Volk, (86) und errette uns durch deine Barmherzigkeit von dem ungläubigen Volk!“ (87) Und wir gaben Mose und seinem Bruder ein: „Weiset eurem Volk in Ägypten (oder auch: in der Stadt) Häuser zu und macht eure Häuser zu Gebetsstätten (oder : richtet eure Häuser in Gebetsrichtung aus; oder : macht, dass eure Häuser einander gegenüberstehen) und verrichtet das Gebet. Und verkünde den Gläubigen frohe Botschaft.“

Der Konflikt mit Pharao ist gar nicht mehr interessant, er ist zwischen V. 79 und 82 sozusagen versickert. Darüber hinaus wird das ohnehin im Koran sehr schwach ausgeprägte Exodusmotiv insofern konterkariert, als nicht nur von der einen Exodus erzwingenden Bedrängnis keine Rede ist, sondern im Gegenteil von Häusern, Gebet und Predigt in Ägypten gesprochen wird. (Das Wort für Ägypten, misr, bedeutet auch Stadt oder Metropole, daher übersetzen manche so.) Die arabische Formulierung lässt an eine häusliche Niederlassung an einem zugewiesenen Aufenthaltsort denken. Die angesprochene kleine Gemeinde muss zusammenhalten und braucht eine gemeinsame Ausrichtung. Wieder ist die Szenerie damit besonders durchsichtig für die Bedürfnisse der jungen muslimischen „Urgemeinde“, die sich noch in Mekka befindet und – noch – nicht an den Exodus denkt. Die Beschwerlichkeiten haben zugenommen. Es wird der Versuch sichtbar, der Gemeinde auf dem Hintergrund der Mosegeschichte Orientierung zu geben und sie zu stärken. Dazu dient in besonderer Weise das Gebet (salat), eine der fünf Säulen des Islam. Das ritualisierte Gebet ist die Grundform der Gottesbeziehung und wird in gemeinsamer Ausrichtung vollzogen, qibla genannt. Die Gebetsrichtung war zu der Zeit Jerusalem. Wenn nun schon Mose und die Israeliten beim Gebet die Ausrichtung nach Jerusalem einhielten, so sollte dies ein Vorbild für die Gemeinde sein. Wenn der Text so zu verstehen ist, dass eine besondere Vorrichtung an oder in den Häusern angebracht werden sollte, die die Gebetsrichtung angibt, könnte er eine umgeformte Erinnerung an den Befehl enthalten, die Oberschwellen und die Türpfosten der Häuser mit dem Blut der Opferlämmer zu bestreichen (Ex 12,21 – 28).

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2.17. Das Ende des Pharao und der Exodus der Kinder Israels (Sure 10,88 – 93) Das dramatische Ende des Pharao kündigt sich an. Ähnlich wie schon Noach laut Sure 71,26 – 27 gegen die Ungläubigen angebetet hatte, wird es nun von Mose berichtet. Sure 10,88 – 89: (88) Und Mose sagte: „Unser Herr, du hast ja Pharao und seiner führenden Schar im diesseitigen Leben Pracht und Besitz gegeben, unser Herr, damit sie (andere) von deinem Weg in die Irre führen. Unser Herr, lösche ihren Besitz aus und schnüre ihre Herzen fest, so dass sie nicht glauben, bis sie die schmerzhafte Strafe sehen!“ (89) Er sagte: „Eure beider Anrufung ist erhört. So verhaltet euch recht und folgt ja nicht dem Weg derjenigen, die nicht Bescheid wissen.“

Der Prophet betet gegen seine Feinde und die Feinde Gottes, weil Irreführung und Sittenlosigkeit durch sie drohen. Noachs Bitte ist, dass Gott die Ungerechten noch tiefer ins Verderben stürzen und keinen einzigen von den Ungläubigen am Leben lassen soll. Das Gebet Moses bezieht Gottes Wirken mit ein, das Pharao und seine führenden Leuten erst in die Lage versetzt, andere vom Glauben abzuhalten und sie in die Irre zu führen. (Das Wörtchen „damit“ wird dabei meist nicht final verstanden, als ob dieses Handeln in Gottes Absicht gelegen hätte, sondern konsekutiv, so dass es als Ergebnis der selbstmächtigen Überheblichkeit und Undankbarkeit des Pharaos und der Seinen erscheint.) Dennoch steht das Gebet wie ein schrecklicher Fluch über dem Ende der Ungläubigen. Das Zuschnüren der Herzen erinnert an das Verstockungsmotiv in der Bibel. Wenn ein Mensch gegenüber Wort und Willen Gottes so abstumpft, so unempfindlich und verschlossen ist, dass er davon nichts aufnehmen kann, ist sein Herz verstockt oder verhärtet (so übersetzt auch Muhammad Asad). Freilich besteht ein wichtiger Unterschied zum biblischen Verständnis darin, dass dort in Bezug auf den Pharao von Selbstverstockung (Ex 8,11.28; 9,34) wie auch von der Verstockung durch Gott die Rede ist (Ex 4,21; 9,12; 10,1), während es hier der Prophet ist, der dem Feind in Gebetsform die Strafe Gottes wünscht. Dieses Gebet wird umgehend erhört, der Durchzug des © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Israeliten durch das Meer wird zur Kulisse für die Einlösung dieser Zusage. Sure 10,90 – 93: (90) Und wir ließen die Kinder Israels das Meer durchschreiten. Da verfolgten sie Pharao und seine Heerscharen in Auflehnung und Übertretung, bis dass, als er vom Ertrinken erfasst wurde, er sagte: „Ich glaube, dass es keinen Gott gibt außer dem, an den die Kinder Israels glauben. Und ich gehöre (nun) zu den (Gott) Ergebenen.“ (91) „Aber jetzt erst! Wo du dich doch zuvor widersetztest und zu den Unheilstiftern gehörtest? (92) Heute wollen wir dich mit deinem Leib erretten, damit du für diejenigen, die nach dir kommen, ein Zeichen seiest.“ Und viele von den Menschen sind gegenüber unseren Zeichen wahrlich unachtsam. (93) Und wir wiesen den Kindern Israels einen wahrhaftigen Aufenthaltsort zu und versorgten sie von den guten Dingen. Sie wurden aber nicht (eher) uneinig, bis das Wissen zu ihnen gekommen war. Gewiss, dein Herr wird am Tag der Auferstehung zwischen ihnen über das entscheiden, worüber sie uneinig zu sein pflegten.

Äußerst knapp wird der Auszug aus Ägypten und der Durchzug durch das Meer (Ex 12 – 14) erwähnt. Das Interesse gilt noch einmal Pharao, der mit seinen Soldaten den fliehenden Israeliten nachsetzt. Wie das Geschehen sich zuträgt, wie es dazu kommt, dass der Pharao ertrinkt, ist nebensächlich. Wichtig ist die Frage, ob es eine späte Reue geben kann, oder ob es ein Zuspät gibt. Im letzten Moment seines Lebens ruft der ertrinkende Pharao das Glaubensbekenntnis: Kein Gott außer dem Gott Israels! Er bekennt sich als Muslim im Sinne der Gottergebenheit des Korans. Die göttliche Antwort fällt vernichtend aus: Wie? Jetzt erst? Bereust du nun, da es zu spät ist? Das Bekenntnis unter dem zwingenden Druck des furchtbaren Endes wird nicht als Zeugnis aufrichtigen Glaubens angenommen. Es gibt ein Zuspät (vgl. Sure 4,18; 6,158): heute. Wenn dann von der Errettung des Leibes die Rede ist, kann nur der tote Leib gemeint sein, der der Nachwelt sozusagen als Beweis für die gerechte Strafe Gottes ein warnendes Zeichen sein soll. Manche haben dabei eher äußerlich an eine Anspielung auf den altägyptischen Brauch der Mumifizierung von Pharaonen gedacht, die auf diese Weise „mit ihrem Leib“ erhalten bleiben. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Für die Israeliten wird von Gott her gut gesorgt. Sie finden an einem Ort Zuflucht, der im Arabischen mit einem eigentümlich geprägten, schwer verständlichen Ausdruck als eine vortreffliche, wahrhaft wertvolle Bleibe charakterisiert wird (mubauwa’ sidqin). Damit wird in Verbindung mit Sure 7,137 (s. den nächsten Abschnitt) das „gelobte Land“, Kanaan, das Ziel der Wanderung der Israeliten durch die Wüste, gemeint sein. Für Muhammad ist schließlich wichtig darauf hinzuweisen, dass zu der Zeit die Gemeinde der Gläubigen noch nicht unter Spaltungen zu leiden hatte. Dieses Idealbild steht der Realität seiner Zeit gegenüber, die von Missgunst und Rechthaberei unterschiedlicher konkurrierender religiöser Gruppen geprägt war.

2.18. Begleitende Zeichen: Sieben Plagen (Sure 7,130 – 135) Sure 7 enthält in den Versen 59 – 137 eine Reihe von Sendungsgeschichten, die von göttlichen Strafgerichten über verschiedene Völker erzählen. Die einzelnen Abschnitte gleichen sich weitgehend im Aufbau und in der Grundaussage. Gott schickt Gesandte zu ihren jeweiligen Völkern mit der Aufforderung, umzukehren und an den einen und einzigen Gott, den Schöpfer und Richter der Welt zu glauben. Die Botschaft stößt auf Widerstand, der Gesandte Gottes gerät in Bedrängnis, Gott rettet ihn und vernichtet die Ungläubigen. Die Erzählungen kommen an mehreren Stellen im Koran in vergleichbarer Weise und Reihenfolge vor (vgl. z. B. Sure 26,105 – 191). In Sure 7 schließt Mose ab V. 103 die Prophetenreihe nach Noach, Hud, Salih, Lot und Shu’aib ab. Er kommt zu „Pharao und seiner führenden Schar“ als „Gesandter vom Herrn der Weltenbewohner“. Die Geschichte verläuft mehr oder weniger wie bekannt. Neu ist die Andeutung der ägyptischen Plagen, die nach dem biblischen Narrativ dem Auftrag Moses Nachdruck verleihen und den Pharao unter Druck setzen. Zehn Plagen sind es in der Bibel (Ex 7 – 12). Im Koran hören wir von den folgenden sieben Zeichen, Sure 7,130 – 135: © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam (130) Und wir ergriffen ja schon die Leute Pharaos mit Dürrejahren und Mangel an Früchten, auf dass sie bedenken mögen. (131) Aber wenn dann etwas Gutes zu ihnen kam, sagten sie: „Dies gehört uns.“ Und wenn sie etwas Böses traf, sahen sie ein (böses) Vorzeichen in Mose und denjenigen, die mit ihm waren. Aber ihr Vorzeichen ist sicherlich bei Gott, jedoch wissen die meisten von ihnen nicht. (132) Und sie sagten: „Welches Zeichen du uns auch vorbringen magst, um uns damit zu bezaubern, so werden wir dir nicht glauben.“ (133) Da sandten wir über sie die Überschwemmung, die Heuschrecken, die Zecken, die Frösche und das Blut als einzeln vorgebrachte Zeichen. Aber sie verhielten sich hochmütig und waren ein Volk von Übeltätern. (134) Als nun die unheilvolle Strafe sie überfiel, sagten sie: „O Mose, rufe für uns deinen Herrn an auf Grund seines Bundes mit dir. Wenn du die unheilvolle Strafe hinwegnimmst, werden wir dir ganz gewiss glauben und die Kinder Israels ganz gewiss mit dir wegschicken.“ (135) Als wir dann die unheilvolle Strafe von ihnen hinwegnahmen auf eine Frist, die sie erreichen sollten, brachen sie sogleich (ihr Wort).

In der mittelmekkanischen Sure 17,101 heißt es, Gott habe Mose „neun klare Zeichen“ gegeben. Kurz darauf wiederholt Sure 27,12, dass neun Zeichen an Pharao und sein Volk gerichtet seien, wobei Moses weiße Hand aus dem Brustschlitz dazuzählt. In der späteren Sure 7 werden fünf Zeichen einzeln genannt, mit den Dürrejahren und dem Mangel an Früchten – die an die viel frühere Josefsgeschichte und den Traum des Pharaos dort (Gen 41,3ff; vgl. Sure 12,43ff) erinnern – zusammen kommt man insgesamt auf sieben koranische Zeichen in diesem Zusammenhang. Der Effekt ist der gleiche: Sobald die Plage aufhört, brechen die Ägypter ihr Wort und lassen die Israeliten nicht frei. Ganz unmittelbar erscheint daraufhin der Untergang der Ägypter im „großen Gewässer“ als strafende Vergeltung für diesen Wortbruch. Die Betonung liegt so nicht auf dem Befreiungsakt aus dem Leid – das in V. 129 genannt wird –, sondern von vornherein auf der Bestrafung der Widerspenstigkeit und der mangelnden Umkehrbereitschaft der Ägypter. So kommt am Ende der mekkanischen Zeit zwar nicht mit dem Gewicht der biblischen Landverheißung, aber doch deutlich die Verbindung des Volkes Israel mit dem Heiligen Land in den Blick. Osten und Westen des „gesegneten Landes“ wird Israel als Erbe gegeben, in

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Sure 5,21 wird noch deutlicher vom Eintritt in „das geheiligte Land“ die Rede sein. Vielleicht hat sich Muhammad in der Phase der Auseinandersetzungen mit den Mekkanern verstärkt die Frage gestellt, wo er denn mit den Seinen eine Bleibe haben würde, wenn sie die Stadt verlassen müssten (s. auch den vorigen Abschnitt). Sure 7,136 – 137: (136) Da übten wir an ihnen Vergeltung und ließen sie im großen Gewässer ertrinken, dafür, dass sie unsere Zeichen für Lüge erklärten und ihnen gegenüber unachtsam waren. (137) Und wir gaben dem Volk, das unterdrückt worden war, zum Erbe die östlichen und die westlichen (Gegenden) des Landes, das wir gesegnet haben. Und das schönste Wort deines Herrn erfüllte sich an den Kindern Israels dafür, dass sie standhaft waren. Und wir zerstörten, was Pharao und sein Volk zu machen und was sie zu errichten pflegten.

2.19. Nach dem Ende der Unheilstifter : Kampf um Götzendienst und Gottesbild 2.19.1. Die Versuchung des Götzendienstes (Sure 7,138 – 140) Die Mosegeschichte in Sure 7 wird den Erzählungen von Strafgerichten angereiht, um mit der Vernichtung des Pharaos und seiner Schar eine Lektion zu erteilen über die Strafe für Unglauben, Irreführung und Unterdrückung der Gläubigen: „Schau nur, wie das Ende der Unheilstifter war!“ (V. 103) Nun ist das strafende Gericht über sie ergangen und das Volk Israel durch das Meer gezogen. Man zögert, das, was nun kommt, unter dem Stichwort Wüstenwanderung zusammenzufassen. Es folgen ab V. 138 wichtige Elemente der biblischen Wüstenwanderung, und indirekt gibt es hier und da deutliche Hinweise auf die Wüstensituation, etwa in Sure 7,160. Dass es sich um eine Wanderung durch die Wüste über viele Jahre handelt, wird aber nicht ausdrücklich erwähnt, wie auch die Zeitangabe von 40 Jahren in Sure 5,26 ohne direkten Bezug darauf bleibt. Der Koran ist nach der Flucht aus Ägypten an zwei Themen interessiert, die man durchaus im Anschluss an die Auseinandersetzung mit dem Pharao sehen kann, denn es geht auch hier © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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um das angemessene Gottesverständnis und den wahren Gottesdienst. Kaum sind die Israeliten gerettet, kommen sie im Kontakt mit fremden Leuten in die Gefahr, dem Götzendienst zu verfallen. Sie bitten Mose: „Mache uns einen Gott, so wie sie Götter haben!“ Mose wehrt ab (Sure 7,138 – 140): (138) … Er sagte: „Ihr seid ja Leute, die töricht sind. (139) Gewiss, was diese da betreiben, wird zerstört, und zunichte wird, was sie zu tun pflegten.“ (140) Er sagte: „Sollte ich für euch einen anderen Gott begehren als Allah, wo er euch vor den (anderen) Weltenbewohnern bevorzugt hat?“

Die Israeliten als ein vor anderen Menschen ausgezeichnetes Volk, weil sie in Mose einen Gesandten Gottes hatten und durch ihn sowie durch Prüfung und Rettung auf Gottes Rechtleitung gewiesen worden waren (vgl. Sure 45,16; 2,47). Diese Stellung sollte sie zur Dankbarkeit gegenüber dem wahren Gott anleiten und von der Nichtigkeit des Götzendienstes abhalten.

2.19.2. Kann man Gott sehen? (Sure 7,143 – 144) Damit ist das Folgende vorbereitet. Gott kann man sich nicht einfach machen. Er ist kein Gegenstand, ja, es ist sehr die Frage, ob man Gott überhaupt sehen kann – und wenn ja, wie man sich das vorstellen kann. Die Frage nach der Möglichkeit der Gottesschau hat nicht nur die islamische Theologie bewegt. In der Bibel finden sich gerade im Hinblick auf Mose in atemberaubender Direktheit Aussagen der Nähe und der Unmittelbarkeit zwischen Gott und Mensch: Gott redet mit Mose „von Mund zu Mund“ (Num 12,8) oder „von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde“ (Ex 33,11); Mose darf „den Herrn in seiner Gestalt“ sehen (Num 12,8), ja es steigen er und einige Priester mit Ältesten des Volks auf den Berg Sinai „und sahen den Gott Israels“ (Ex 24,10). Dennoch stellt zweifellos die Überzeugung, dass kein Mensch Gott sehen kann „und am Leben bleibt“, von Ex 33,18 – 23 her über 1Tim 6,16 (Gott wohnt in einem un© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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zugänglichen Licht) und andere Stellen bis in die islamische Tradition hinein ein ebenso wichtiges Grunddatum der Überlieferung dar. Es wurde im Islam zunächst allenfalls im Hinblick auf die Gottesschau der Seligen diskutiert. Dazu gab schon Sure 75,22f Anlass, wo die klare Aussage zu finden ist, dass es im Jenseits strahlende Gesichter geben wird, die „zu ihrem Herrn schauen“. Daran hielt die Orthodoxie im Grundsatz immer fest, während abweichende Positionen beispielsweise von den Mu’taziliten vertreten wurden, denen insbesondere alle Anthropomorphismen ein Dorn im Auge waren. Auch sie konnten sich freilich auf Koranstellen berufen, etwa auf Sure 6,103: „Die Blicke erfassen ihn nicht, er aber erfasst die Blicke.“ Sure 7,143 – 145 geht darüber hinaus, insofern die Frage hier vom paradiesischen Jenseits entschieden in den weltlich-geschöpflichen Bereich gezogen wird: (143) Als nun Mose zu unserer festgesetzten Zeit kam und sein Herr zu ihm sprach, sagte er : „Mein Herr, zeige (dich) mir, dass ich dich anschaue!“ Er sagte: „Du wirst mich nicht sehen. Aber schau den Berg an! Wenn er fest an seiner Stelle bleibt, dann wirst du mich sehen.“ Als nun sein Herr dem Berg offenbar erschien, ließ er ihn in sich zusammensinken, und Mose fiel bewusstlos nieder. Als er dann (wieder) zu sich kam, sagte er : „Preis sei dir! Ich wende mich in Reue dir zu, und ich bin der erste der Gläubigen.“ (144) Er sagte: „O Mose, ich habe dich durch meine Botschaften und mein Gespräch (mit dir) vor den Menschen auserwählt! So nimm, was ich dir gegeben habe, und gehöre zu den Dankbaren!“ (145) Und wir schrieben ihm auf den Tafeln von allem eine Ermahnung und eine ausführliche Darlegung von allem. „So halte sie fest und befiehl deinem Volk, sich an das Schönste in ihnen zu halten! Ich werde euch die Wohnstätte der Frevler zeigen.“

Die Szene wird in dem Kontext gesehen, der in Sure 19,51 – 53 angeklungen ist (vgl. 2.10.). Mose wird der direkten, vertraulichen Anrede durch Gott gewürdigt. Dann tritt Mose mit der anmaßenden Bitte an Gott heran. Er hat hier und jetzt das tiefe Verlangen, Gott nicht nur zu hören, sondern auch zu sehen. Das Schauen, die Vision, galt schon in der Antike mehr als das (bloße) Hören, die Audition. Ist es möglich, die in der prophetischen © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Audition gewährte Gotteserfahrung durch die unmittelbare Vision zu steigern? Dies ist häufig als Hybris verstanden worden. Andererseits sprach eben die prophetische Autorität dafür, dass die Frage nicht einfach abgetan werden darf. Im Gegenteil, wenn Mose so fragt, beweist dies gerade, dass Gott zu sehen nicht nur erbeten werden kann, sondern gemäß Gottes Allmacht auch Menschen möglich ist. Von daher kommt es später zu der Mose entlastenden Erklärung, der Prophet habe die Frage nur gestellt, um sein Volk zu belehren, oder genauer, um es dafür zu tadeln, dass es Gott zu sehen forderte (vgl. Sure 2,55). Oder die Sache wird von daher bereinigt, dass die Reue Moses am Ende von V. 143 auf sein anmaßendes Ansinnen bezogen wird, das dem Propheten nicht aufgetragen gewesen sei. So verwundert es nicht, dass der Korantext für gegensätzliche Deutungen herangezogen werden konnte. Ohne zu viel von der späteren Tradition schon hineinzulesen, bleibt die Antwort auf Moses Bitte allerdings zuerst einmal offen. Der Text ist nicht eindeutig, ob die Gottesschau nur für die konkrete Situation verneint oder eine generelle Unmöglichkeit ausgesagt wird („Du wirst mich – jetzt und unter diesen Umständen – nicht sehen“ gegenüber „Du kannst / man kann mich – überhaupt – nicht sehen“). Der Berg macht die unmögliche Möglichkeit anschaulich, das Motiv verstärkt damit nur das Paradox. Nach dem biblischen Erzählfaden würde man an den Sinai denken, jedoch befindet Mose sich offenbar nicht auf dem Berg, sondern in dessen Nähe. Er soll ihn – nicht Gott – anschauen, den Inbegriff von Erhabenheit und Beständigkeit, ja von unbeweglicher Festigkeit. Wenn dieses majestätische Schöpfungswerk der Theophanie des Schöpfers standhalten kann, wird Mose Gott selber sehen. Es kommt, wie es kommen muss. Gott erscheint in der Tat. Doch solche Erscheinung ist so gewaltig und muss für Geschöpfliches so grunderschütternd sein, dass von dem Berg nichts als Staub übrig bleibt. Mose fällt, dem Niedergang des Berges folgend, wie vom Blitz gerührt ohnmächtig (tot?) zu Boden. Der Bewegung nach unten folgt gleichsam die Neuwerdung, als Mose aufsteht – aufersteht (in der späteren Auslegung wird dies auch als Auferstehung von den Toten verstanden! Vgl. Sure 2,56). Er wird auf © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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diese Weise bewahrt und bekennt daraufhin: „Ich bin der erste der Gläubigen“. Nach dieser Läuterung wird die Erwählung ausgesprochen. Mose erhält die von Gott beschriebenen Tafeln mit allen nötigen Ermahnungen für ein gottgefälliges Leben des Volkes. Was auf den Tafeln steht, wird allerdings nicht weiter ausgeführt, wie auch offen bleibt, wie diese Tafeln mit der „bewahrten Tafel“ aus Sure 85,22 zusammenhängen.

2.19.3. Das blökende Kalb und die Tafeln (Sure 7,150 – 154) Gott kann man nicht machen, man kann ihn auch nicht einfach sehen. Man kann ihm aber folgen, insbesondere den klaren Ermahnungen, welche Rechtleitung und Barmherzigkeit für die Menschen enthalten. In diesem Sinne fügt sich an dieser Stelle in Sure 7 noch einmal die Szene vom blökenden Kalb ein (vgl. 2.8.). Der Kontext gibt die Richtung vor. Das Kalb kann weder sprechen noch Rechtleitung geben, es ist ein Götzenbild. In der gegenüber Sure 20 deutlich kürzeren Szene spielt der Samiri keine Rolle mehr, das Volk selbst besorgt sich das Kalb und hat deshalb keine Entschuldigung. Der Abschnitt zielt auf Reue, auf die hin Vergebung gewährt werden kann. Das gilt für das Volk ebenso wie für Mose selbst. Auch er braucht Vergebung. Sure 7,150 – 154: (150) Als Mose zu seinem Volk zornig und bekümmert zurückkam, sagte er : „Wie schlimm ist das, was ihr nach mir an meiner Stelle begangen habt! Wollt ihr den Befehl eures Herrn beschleunigen?“ Er warf die Tafeln hin und ergriff seinen Bruder beim Kopf, indem er ihn an sich zog. (Dieser) sagte: „Sohn meiner Mutter, das Volk unterdrückte mich und hätte mich beinahe getötet! So lasse nicht die Feinde über mich Schadenfreude empfinden und stelle mich nicht zum ungerechten Volk!“ (151) Er (Mose) sagte: „Mein Herr, vergib mir und meinem Bruder, und lasse uns in deine Barmherzigkeit eingehen. Du bist ja der Barmherzigste der Barmherzigen.“ … (154) Und als sich in Mose der Zorn beruhigt hatte, nahm er die Tafeln. In ihrer Schrift ist Rechtleitung und Barmherzigkeit für die, die vor ihrem Herrn Ehrfurcht haben.

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Neu ist, dass Mose die Tafeln zu Boden wirft. Davon, dass sie zerbrechen, ist nicht die Rede. Mose kann sie, als sich sein Zorn wieder beruhigt hat, wieder aufnehmen. Das in einem tiefen Sinne „gebrochene“ menschliche Verhältnis zur göttlichen Schrift, wie es die Bibel widerspiegelt, ist nicht vorgesehen. Dort ist es ja so, dass die ersten, von Gott selber eingravierten Tafeln (Ex 24,12; 31,18 „beschrieben von dem Finger Gottes“; 32,15f) von Mose zerbrochen werden. Die beiden neuen Tafeln sollen zwar „wie die ersten“ sein (Ex 34,1), werden im zweiten Durchgang aber auf Geheiß Gottes von Mose beschrieben (Ex 34,27 – 28). Die dadurch entstehende produktive Spannung zwischen Gotteswort und menschlichem Anteil daran konnte nicht ohne Auswirkung auf das Schriftverständnis in Judentum und Christentum bleiben. 2.19.4. Fürbitte Moses: Bitte um Vergebung (Sure 7,155 – 156) Reue, Glaube und Vergebung sind weiterhin das Thema am Ende der Moseperikope, Sure 7, 155 – 156: (155) Und Mose wählte aus seinem Volk siebzig Männer zu unserer festgesetzten Zeit. Als sie nun das Zittern ergriff, sagte er : „Mein Herr, wenn du gewollt hättest, hättest du sie schon zuvor vernichtet, und auch mich. Willst du uns vernichten für das, was die Toren von uns getan haben? Es ist doch nur deine Versuchung, mit der du in die Irre gehen lässt, wen du willst, und rechtleitest, wen du willst. Du bist unser Schutzherr, so vergib uns und erbarme dich unser! Du bist der Beste derer, die vergeben. (156) Und bestimme für uns in diesem Diesseits Gutes und auch im Jenseits! Gewiss, wir haben zu dir zurückgefunden.“

Es ist vorgeschlagen worden, als biblischen Hintergrund für diese Szene Num 11,16 – 30 und Ex 32,30 – 35 heranzuziehen. Näher liegt zunächst die Anknüpfung an Ex 24,1 – 11, wo Mose aufgefordert wird, mit drei Priestern und siebzig Ältesten auf den Gottesberg zu steigen. Für den Koran ist in der Linie der vorigen Abschnitte wichtig, einerseits in der Tat die Fürbitte Moses hervorzuheben, andererseits die Möglichkeit der Vergebung dadurch noch einmal zu unterstreichen. Mose anerkennt die All© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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macht Gottes ohne Abstriche. Die Strafe sollte aber die treffen, die sich verschuldet haben. Und selbst bei ihnen steht Gottes Wille auch über ihrer Verirrung. So geht der Weg zurück in den Schutz Gottes über die Bitte um Vergebung und Erbarmen, die zugleich die Fügung in Gottes absoluten Willen zum Ausdruck bringt. Nur so kann letztlich der Gefahr gewehrt werden, sich selbst einen Gott machen zu wollen. So stehen in Sure 7 die „Heilstifter“ (V. 170) paradigmatisch den Unheilstiftern gegenüber (V. 103; vgl. V. 86; Sure 27,14).

2.20. Die Zehn Gebote im Koran Der Dekalog oder die „Zehn Worte“, wie sie im Judentum genannt werden, kommen im Koran nicht in direkter Übertragung vor, wie überhaupt im Islam eine derartige Bündelung in einer festen Gebotsreihe nicht überliefert ist. An zwei Stellen aber werden die biblischen Gebote offensichtlich kompakt aufgenommen und verarbeitet. Auch muslimische Korankommentatoren sehen in diesen Versen den Inhalt dessen, was auf den Gebotstafeln gestanden haben muss, sie sind deshalb auch der islamische Dekalog (Sure 6,151 – 153) bzw. der (ausführliche) ethische Dekalog (Sure 17,22 – 39) genannt worden. Mit der Mosegeschichte sind beide Abschnitte jedoch allenfalls lose verbunden. In Sure 6,151 – 153 lesen wir (zum Vergleich sind die Gebote hervorgehoben und mit einer Nummerierung in eckigen Klammern versehen): (151) Sag: Kommt her! Ich will euch verlesen, was euer Herr euch verboten hat:[1] Ihr sollt ihm nichts beigesellen, [2] und zu den Eltern gütig sein; [3] und tötet nicht eure Kinder aus Armut – wir versorgen euch und auch sie; [4] und nähert euch nicht den Abscheulichkeiten, was von ihnen offen und was verborgen ist; [5] und tötet nicht die Seele, die Gott verboten hat (zu töten), außer aus einem rechtmäßigen Grund! Dies hat er euch anbefohlen, auf dass ihr begreifen möget. (152) [6] Und nähert euch nicht dem Besitz des Waisenkindes, außer auf die beste Art, bis es seine Vollreife erlangt hat. [7] Und gebt volles Maß und Gewicht in Gerechtigkeit. Wir © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Mose im Islam erlegen keiner Seele mehr auf, als sie zu leisten vermag. [8] Und wenn ihr euer Wort gebt, dann seid gerecht, auch wenn es um einen Verwandten geht. [9] Und haltet euren Bund (’ahd) gegenüber Gott. Dies hat er euch anbefohlen, auf dass ihr (es) bedenken möget! (153) Und (er hat euch anbefohlen:) Dies ist mein Weg, ein gerader. So folgt ihm! Und folgt nicht den (anderen) Wegen, damit sie euch nicht von seinem Pfad auseinanderführen! Dies hat er euch anbefohlen, auf dass ihr gottesfürchtig werden möget!

Und der koranische „Pflichtenkodex“ in Sure 17,22 – 39 lautet: (22) [1] Setze neben Allah keinen anderen Gott, sonst wirst du gescholten und im Stich gelassen dasitzen. (23) Und dein Herr hat bestimmt, dass ihr nur ihm dienen [2] und zu den Eltern gütig sein sollt. Wenn nun einer von ihnen oder beide bei dir ein hohes Alter erreichen, so sag nicht zu ihnen: „Pfui!“ und fahre sie nicht an, sondern sag zu ihnen ehrerbietige Worte. (24) Und senke für sie aus Barmherzigkeit den Flügel der Demut und sag: „Mein Herr, erbarme dich ihrer, wie sie mich aufgezogen haben, als ich klein war.“ (25) Euer Herr weiß sehr wohl, was in eurem Innersten ist. Wenn ihr rechtschaffen seid, so ist er gewiss für die sich (zu ihm) stets Bekehrenden allvergebend. (26) Und gib dem Verwandten sein Recht, ebenso dem Armen und dem Sohn des Weges. Und handle nicht ganz verschwenderisch. (27) Gewiss, die Verschwender sind die Brüder der Satane; und der Satan ist gegenüber seinem Herrn sehr undankbar. (28) Doch wenn du dich nun von ihnen abwendest – im Trachten nach einer Barmherzigkeit von deinem Herrn, die du dir erhoffst – so sag zu ihnen milde Worte. (29) Und lasse deine Hand nicht an deinem Hals gefesselt sein, strecke sie aber auch nicht vollständig aus, sonst würdest du getadelt und (aller Mittel) entblößt dasitzen. (30) Gewiss, dein Herr gewährt die Versorgung großzügig, wem er will, und bemisst auch. Gewiss, er kennt und sieht seine Diener wohl. (31) [3] Und tötet nicht eure Kinder aus Furcht vor Verarmung; wir versorgen sie und auch euch. Gewiss, sie zu töten ist ein großes Vergehen. (32) [4] Und nähert euch nicht der Unzucht. Gewiss, sie ist etwas Abscheuliches – und wie böse ist der Weg. (33) [5] Und tötet nicht die Seele, die Gott verboten hat (zu töten), außer aus einem rechtmäßigen Grund. Wer ungerechterweise getötet wird, dessen nächstem Verwandten haben wir Ermächtigung erteilt(, Recht einzufordern); doch soll er nicht maßlos im Töten sein, denn ihm wird gewiss geholfen. (34) [6] Und nähert euch nicht dem Besitz des Waisenkindes, außer auf die beste Art, bis es seine Vollreife er© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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langt hat. [9] Und haltet den Bund (’ahd) [= erfüllt die eingegangene Verpflichtung]. Gewiss, nach dem Bund (und seiner Erfüllung) wird gefragt werden. (35) [7] Und gebt volles Maß, wenn ihr messt, und wägt mit der richtigen Waage; das ist besser und eher ein guter Ausgang. (36) [8] Und verfolge nicht das, wovon du kein Wissen hast. Gewiss, Gehör, Augenlicht und Herz [= Verstand], – all diese –, danach wird gefragt werden. (37) [10] Und gehe nicht übermütig auf der Erde einher. Du wirst ja die Erde nicht aufreißen noch die Berge an Höhe erreichen (können). (38) Das schlechte (Verhalten) in alldem ist bei deinem Herrn verabscheut. (39) Das ist etwas von dem, was dir dein Herr an Weisheit (als Offenbarung) eingegeben hat. Und setze neben Allah keinen anderen Gott, sonst wirst du in die Hölle geworfen, getadelt und verstoßen.

An anderen Stellen im Koran finden sich Hinweise auf weitere Gebote und Verbote des Dekalogs, so etwa das Verbot des Begehrens in Sure 23,(1)5 – 7. Den Namen Gottes im Schwur nicht zu missbrauchen, gebietet Sure 2,224 (wenn man übersetzt: „Macht Gott nicht zum Ziel/Gegenstand eurer Schwüre“). Ein Bilderverbot wurde zwar erst später aus Sure 59,23 – 24 abgeleitet, galt dann aber weithin als koranisches Gebot. So fällt auf, dass insbesondere zwei Aspekte fehlen: Die für das biblische Verständnis zentrale Verbindung mit der Herausführung des Volkes Israel aus dem „Sklavenhaus“ Ägyptens, der Befreiung durch Gottes „starken Arm“ (Ex 20,2, das erste Gebot nach jüdischer Zählung), sowie das besonders wichtige Sabbatgebot. Der Sabbat kommt an verschiedenen Stellen vor, hervorgehoben in Sure 4,154, wo das Gebot als Grundlage für das „Abkommen“ Gottes mit dem Volk Israel erscheint. Doch gehört dieses Thema in die Polemik gegen die Juden, die das Abkommen mit Gott als Sabbatschänder brechen, wofür sie in Affen verwandelt und verflucht werden (Sure 7,163 – 167; vgl. 2,65; 4,47; 5,60). Nach Ibn Kathir (gest. 1372) hat Gott selbst den Sabbat abgeschafft und dafür den Freitag als Versammlungstag zum Gebet eingesetzt (Sure 62,9 – 10; vgl. Sure 16,124). Das theologische Problem war die Vorstellung, dass Gott geruht haben soll (Gen 2,3; Ex 20,9 – 11) – ein Gedanke, der nicht akzeptabel schien. Was unter Christen und Juden schon lange heftig diskutiert worden war, schlägt sich auch hier nieder. Ein Ruhen Gottes ist © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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nach dem bekannten Thronvers Sure 2,255 schlechterdings nicht denkbar. „Jeden Tag befasst er sich mit einer Angelegenheit“ (Übersetzung Paret: „Er hat immer zu tun“), betont Sure 55,29 (vgl. Sure 50,38). Der Sabbat ist demnach nicht Erinnerung an Gottes Ruhen, sondern an seine Thronbesteigung, s. Sure 7,54; 10,3 (vgl. Babylonischer Talmud Rosh Hashana 31a). Über die theologischen Einzelfragen hinaus ist der Koran dem Gesetz – vor allem dem jüdischen Gesetz – gegenüber kritisch eingestellt. Das in Sure 6,152 ausgesprochene göttliche Prinzip, keiner Seele mehr aufzulegen, als sie zu leisten vermag, zielt auf eine Erleichterung gegenüber der Bedrängnis übertriebener Gesetzlichkeit. Dahinter steht die Vorstellung, dass die Juden die Tora nicht ursprünglich bewahrt, sondern eigenmächtig Gebote bzw. Verbote hinzugefügt haben. Einige der Verbote sind als Strafe Gottes für die Sünden der Juden zu betrachten (Sure 16,118; 4,160). Es gehörte deshalb nach Sure 3,50 zum Auftrag des Propheten Jesus, einiges wieder zu erlauben, was den Juden verboten gewesen war. Grundsätzlich will Gott es den Muslimen „leicht machen“ (Sure 22,78, vgl. 2,178. 185. 286; 5,6). Dazu kommt der Gedanke der vollen Eigenverantwortlichkeit des Menschen: „Jede Seele erwirbt nur gegen sich selbst“, und „Keine lasttragende Seele nimmt die Last einer anderen auf sich“, soll Muhammad laut Sure 6,164 verkünden, was an vielen Stellen des Korans wiederholt wird und zugleich den christlichen Gedanken einer stellvertretenden Sühne ausschließt (vgl. Sure 53,38; 17,15; 35,18; 2,48; 4,111).

2.21. Mose als prophetisches Vorbild Muhammads in Medina (Sure 2) Mit der längsten Sure des Korans, Sure 2, befinden wir uns in medinischer Zeit. Wir erinnern uns daran, dass der epochale Einschnitt durch die Hidschra, die Übersiedelung der muslimischen Gemeinde von Mekka nach Yathrib – später Medina, „die Stadt“ des Propheten genannt –, im Jahr 622 n. Chr. kaum zu überschätzen ist. Das Ereignis wurde nicht zufällig zum Jahr Null der islamischen Zeitrechnung. In der Tat markiert der entschei© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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dende Wendepunkt in der Biographie Muhammads rückblickend die Zeitenwende der entstehenden Weltreligion Islam. Aus dem verspotteten Künder des nahen Gerichts im Umfeld des mekkanischen Polytheismus wird die geistliche und zunehmend auch politische Führungsautorität eines schnell wachsenden Gemeinwesens in der Auseinandersetzung mit dem in Medina vorherrschenden Judentum. Die Entfaltung einer nicht mehr auf stammesmäßiger Herkunft, sondern auf ihrer religiösen Identität beruhenden und politisch erfolgreichen Religion zeichnet sich ab. Die neue Zeit machte neue Akzente in der Verkündigung möglich und nötig, doch bleibt die Botschaft im Kern dieselbe. Die Gerichtsrede mit ihren apokalyptischen Bildern tritt im Horizont der neuen sozialen und politischen Anforderungen zurück. Die Ausgestaltung des privaten und öffentlichen Lebens der wachsenden Umma (der Gemeinschaft der Muslime) erfordert verstärkt gesetzliche Regelungen, was sich im Charakter und in den Inhalten der medinischen Offenbarungen niederschlägt. Die „Verleiblichung“ des Islam in einem „Staatswesen“ zieht vermehrt klar formulierte Angriffe gegen diejenigen nach sich, die tatsächliche Gegner sind oder als solche wahrgenommen werden. Waren ungefähr die ersten eineinhalb Jahre in Medina ganz ohne Offenbarungen geblieben, so setzten diese mit Sure 2 im Jahr 624 mit einer Fülle von rechtlichen, theologischen, kultischen Weisungen für die junge Gemeinde wieder ein. Der erste Teil der zweiten Sure widmet sich neben dem Schöpfungsthema und dem Verhältnis zu anderen Religionen (auch Offenbarung, Verfälschung, Abrogation) ganz überwiegend der Auseinandersetzung Muhammads mit den Juden. Die hatte sich in der neuen Situation in Medina gewandelt. Muhammad hatte lange auf die Solidarität von Juden und Christen im Ringen mit den mekkanischen Polytheisten gehofft. Die grundsätzliche Anerkennung der früheren Offenbarungen schien ihm bis dato kein Problem, da er von der Einheit der Botschaft ausging, die allen Propheten gleichermaßen aufgetragen war. So ist nach islamischer Auffassung nicht nur eine gleichsam historisch-genetische Verwandtschaft zwischen den sogenannten „abrahamischen“ Religionen gegeben, sondern geradezu die wesentliche Identität ihrer zen© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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tralen Inhalte vorauszusetzen. Was die Tora des Mose für die „Kinder Israel“ ist und der Psalter Davids enthielt (Zabur), das bringt das „Evangelium“ (immer in der Einzahl, Indschil) durch Jesus für die Christen, und der „arabische Koran“ (Sure 12,2; 43,3) – nun Muhammad geoffenbart – verkündet dieselbe alte Botschaft in arabischer Sprache dem Volk der Araber. Dieses Verständnis der Einheit findet seinen prägnanten theologischen Ausdruck in der Aussage Sure 29,46: „Unser Gott und euer Gott ist Einer (wahidun), und wir sind Ihm ergeben (muslimuna).“ Muhammads Hoffnungen wurden jedoch weitgehend enttäuscht. In dem Maße, wie der faktische Widerstreit der früheren Offenbarungsreligionen gegen grundlegende islamische Prinzipien zu Tage trat, musste das skizzierte Offenbarungsverständnis eine Konsequenz nahelegen, die ausgehend vom Koran in der Tradition als „Schriftverfälschung“ (tahrif), „Verbergen“ (kitman) oder „Vertauschen, Abändern“ von Teilen der Schrift (tabdil) durch Juden und Christen vielfach diskutiert worden ist (Sure 2,75; 4,46; 5,13; 2,159; 2,59.181; 7,162). Ist der Mensch gemäß seiner „natürlichen Anlage“ (fitra, Sure 30,30) ein Gottergebener, ein Muslim, so sind Abweichungen vom ursprünglichen Gottesdienst und Einheitsbekenntnis (tauhid) etwa in Judentum und Christentum von ihm verschuldet und im Prinzip auf den nachlässigen oder eigennützigen, jedenfalls im Endeffekt korrumpierenden Umgang mit der offenbarten Wahrheit im Laufe der Überlieferungsgeschichte von „Tora“ und „Evangelium“ zurückzuführen. Kurz: Was in der hebräischen Bibel und im Neuen Testament dem Inhalt des Korans als der letztgültigen Offenbarung Gottes zuwiderläuft, dieser also nicht „bestätigt“ (Sure 2,97; 5,48; 10,37), kann nur auf das Konto solchen „Abirrens“ gehen (Sure 1,7; 5,60.77). Deshalb werden die Juden in Sure 2 angesichts der Bevorzugung, die die „Kinder Israels“ durch Gottes Gunst erfahren haben (V. 47.122), und ihrem eigenen Undank und ihrer Gebotsübertretung (V. 65) mit der Aufforderung konfrontiert, die Rechtleitung Gottes anzuerkennen. Sie werden mit der Verpflichtung auf den Bund direkt angesprochen, V. 40: „O Kinder Israels, gedenkt meiner Gunst, die ich euch erwiesen habe! Und haltet euren Bund mir gegenüber, so will ich meinen Bund euch gegenüber halten!“ © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Dieser Umstand ist wichtig für das Verständnis der weiteren Mosetexte. Denn das Gegenüber Muhammads sind nun nicht mehr die Mekkaner und damit die Ungläubigen, sondern in einigen der uns interessierenden Passagen direkt die zeitgenössischen Juden. Deren Widerspenstigkeit und Abirren von der göttlichen Rechtleitung, die ja gerade im Begriff war, durch den arabischen Propheten erneuert zu werden, sollte Muhammad zunehmend irritieren und gegen sie aufbringen. Mose rückt nun in diesem Kontext in eine andere Rolle als bisher, weil er als Vorbild Muhammads die Wendung gegen die Juden gleichsam exemplarisch vormachen muss. Er steht mehr und mehr seinem Volk, den Kindern Israels, gegenüber, so wie Muhammad den Juden gegenüberstand. So zeigt die medinische Entwicklung des Korans, wie Muhammad die Geschichte des Volkes Israel kritisch gegen die Juden seiner Zeit in Anschlag bringt. Dabei wird die Mosegestalt als prophetisches Vorbild Muhammads im Gegenüber zu den Juden konsequent „islamisiert“.

2.21.1. Die neue Tora (B. Schmitz) Sure 2 enthält nach einem allgemeinen einen geschichtlichen Teil (V. 30 – 141), einen Mittel- und Wendepunkt (V. 142 – 162) sowie einen kultisch-rechtlichen Teil (V. 163 – 283) mit Abschluss (V. 284 – 286). Bertram Schmitz hat in einer sehr anregenden und aufschlussreichen Studie eine erstaunliche Fülle an formalen und inhaltlichen Parallelen zwischen der zweiten Sure und den fünf Büchern Mose aufgezeigt, bis hin zur Abfolge der einzelnen Themenkomplexe. In ganz unterschiedlichen Bezügen sowohl auf der Makroebene als auch auf der Mikroebene lässt sich nachvollziehen, dass und wie Muhammad sich in Mekka zunächst auf die Tora als Maßstab bezieht, um schließlich in der medinischen Zeit umgekehrt gleichsam den Koran als Maßstab für die Tora und ihre Wirkungsgeschichte zu etablieren. Durch die kunstvolle Komposition stellt sich die Sure und auf dieser Grundlage der Koran als neue Tora, als neues „Grundgesetz“ für die Menschheit dar. Und dies gerade auch durch die Umstellung der Vätergeschichte (V. 124 – 141) und der Mosegeschichte (V. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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40 – 101), die den Islam unter Rückgriff auf Abraham dezidiert als Erneuerung eben der Religion Abrahams zur Geltung bringt. Die entscheidende Schlüsselstelle ist die keineswegs nur räumlichgeographisch, sondern durchaus grundsätzlich theologisch zu begreifende Wendung von Jerusalem nach Mekka, die argumentativ durch Abraham als Vater des Glaubens in Mekka vorbereitet und durch die Änderung der Gebetsrichtung V. 142 – 145 vollzogen wird, welche ihrerseits kaum zufällig an einem Wendepunkt, nämlich genau in der Mitte von Sure 2 platziert ist. Die Mosegeschichte bestimmt also die Verse 40 – 101, in denen die Auseinandersetzung mit Judentum und Christentum am Beispiel des Antagonismus zwischen den Israeliten und ihrem Propheten Mose durchgeführt wird. Den Juden wird vorgeworfen, sie lehnten die Offenbarung Muhammads ebenso ab, wie ihre Vorfahren die Offenbarung Moses und anderer Propheten in der Geschichte Israels abgelehnt hatten. Beides ist gleichermaßen bedeutsam: die Legitimierung der aktuellen Offenbarung Muhammads durch den Rückgriff auf die Offenbarungsgeschichte wie auch die prototypische Ablehnung. Dadurch entsteht die spannungsvolle Dialektik, dass der Koran sich selbst als Teil bzw. als von Gott legitimierte Fortsetzung der biblischen Geschichte sieht, diese aber zugleich als Abfallsgeschichte Juden und Christen kritisch mahnend vorhält. Unter diesen Vorzeichen wird die Mosegeschichte erneut in ihren Grundzügen erinnert.

2.21.2. Bund und Bundesbruch Der Abschnitt über die Geschichte Israels (Sure 2,40ff) setzt mit der Erinnerung an den Bund ein. Die Juden werden aufgefordert, die Gnadenerweise Gottes nicht zu vergessen und den Bund gegenüber Gott zu halten: (40) O Kinder Israels, gedenkt meiner Gunst, die ich euch erwiesen habe! Und haltet euren Bund mir gegenüber, so will ich meinen Bund euch gegenüber halten! Und vor mir (allein) sollt ihr Ehrfurcht haben.

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Bei den „Zehn Geboten“ (oben 2.20) war vom Bund nicht die Rede gewesen, obwohl die Gebotstafeln im biblischen Zusammenhang geradezu die Grundlage des Bundesschlusses am Sinai sind (Ex 34,27; 19; 24,1 – 11; Dtn 5,2; vgl. aber Sure 2,83 – 84). Eines der koranischen Gebote (nach unserer Zählung das neunte) forderte immerhin die Einhaltung des Bundes bzw. die Erfüllung der Verpflichtung. Nun zeigt sich auch hier, dass der Begriff, arabisch ausgedrückt durch ’ahd (Sure 2,27. 40. 124; 3,76f u. ö.) oder mithaq „Abkommen“ (Sure 2,63.83.93; 3,81; 4,154; 5,12.70; 33,7 u. ö.), durchaus von Bedeutung ist. Der Bund ist dabei aber nicht so tief verwurzelt in die Theologie hinein, dass er wie in der Bibel von der Erwählung her geradezu als Verheißung und Ausdruck der Nähe und der Treue Gottes verstanden würde (Ex 34,10; Dtn 4; 7,6 – 11; Jer 31). Er ist in erster Linie Inbegriff der Verpflichtung der Menschen auf die göttliche Lebensordnung. Schon in der Schöpfung wurde eine „verpflichtende Abmachung“ zwischen Gott und Menschen getroffen, die dem Menschen demnach seit Adam bekannt ist (Sure 7,172) und auf die hin jeder Mensch angelegt ist (fitra, Sure 30,30). Bekräftigt wird dies im Vorbild Abrahams (Sure 2,124). In Kurzform fasst es Sure 2,83 inhaltlich so zusammen: (83) Und als wir mit den Kindern Israels ein Abkommen (mithaq) trafen: Dient keinem außer Gott! Und zu den Eltern sollt ihr gütig sein und zu den Verwandten, den Waisen und den Armen! Und sagt Gutes zu den Menschen, verrichtet das Gebet und entrichtet die Abgabe (zakat).

Wird diese Verpflichtung, die deutlich auf die ethischen Gebote in Sure 6 und 17 verweist, von menschlicher Seite her erfüllt, schließt sie Gottes Selbstverpflichtung ein (Sure 2,40). Wird der Bund gebrochen, ist Gottes Strafe zu gewärtigen. Dies trifft auf die Kinder Israel und damit auf die Juden zu, aber auch auf die Christen. Denn aus der Perspektive des Korans müsste zur Einhaltung des Bundes auch die Anerkennung Muhammads und seiner Offenbarung gehören, die ja den Anspruch erhebt, im Kern mit den früheren Offenbarungen übereinzustimmen und sie somit zu bestätigen (V. 41; Sure 5,44 – 49). Dem folgen freilich © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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weder Juden noch Christen. Der Bundesbruch ist deshalb ein wichtiges Thema für Muhammad in der medinischen Zeit, weil damit der tatsächliche Bruch mit Juden und Christen theologisch zu bewältigen war, der in den folgenden Jahren in Medina katastrophale Folgen für die jüdischen Stämme haben sollte. So fährt auch V. 83 unmittelbar fort: „Danach kehrtet ihr euch – bis auf wenige von euch – ab; ihr seid ja Widerstrebende.“ Sehr häufig wird die Abkehr, der Unglaube, die Undankbarkeit beklagt (z. B. Sure 2,51.61.64 5,71.78.87 – 90). Eine besondere Rolle spielt dabei der Vorwurf des Verfälschens der Schrift durch Vertauschen, Abändern, Verheimlichen, Verschachern und Vergessen des ursprünglichen Gotteswortes (z. B. Sure 2,59.75.146. 174. 181; 4,46; 5,13.41). Dafür, dass sie „stets übertraten“, steht über solchen Bundesbrechern am Ende – Sure 5 ist zeitlich die letzte Offenbarung des Korans – der Fluch „durch den Mund Davids und Jesu, des Sohnes Marias“, Sure 5,78 (vgl. 2,88 – 89; 4,46.155; 5,13; 47,23).

2.21.3. Mit Mose gegen die Juden: Das warnende Beispiel der Kinder Israels In der prophetischen Kritik Muhammads stehen also die Konfliktsituationen zwischen Gott bzw. Mose einerseits und dem Volk Israel andererseits im Vordergrund. Es ist fast ein Schema, dem ab V. 49 der Ruf zum Glauben folgt, um anhand warnender Beispiele zur inneren Stärkung der muslimischen Gemeinschaft und zur Profilierung gegenüber Juden und Christen beizutragen: Wohltaten Gottes – Undank und Unglauben der Kinder Israels – Gottes Vergebung – erneuter Frevel folgen aufeinander. Die Leiden der Israeliten in Ägypten und ihre Flucht durch Gottes Hilfe werden erinnert, Moses Gottesbegegnung während „vierzig Nächten“ und die Anbetung des „blökenden Kalbes“ (vgl. 2.8. und 2.19.3.). Gott verzeiht und gibt Mose „die Schrift und die Unterscheidung“ zur Rechtleitung des Volkes. Es folgt der verwerfliche Wunsch des Volkes, Gott unverhüllt sehen zu wollen (vgl. noch deutlicher Sure 4,153). Dies nimmt das Thema von Sure 7,143 – 144 auf (s. o. 2.19.2.), allerdings mit der inter© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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essanten Verschiebung, dass nun nicht mehr der Prophet damit belastet wird, sondern das gemeine Volk – was nun den Juden vorgehalten wird. Es entspricht der neuen Rolle, in der Mose näher an die Seite Muhammads rückt – bzw. umgekehrt – und gleichsam ein Keil zwischen ihn und die „Kinder Israels“ getrieben wird (vgl. Sure 33,69). Weiter werden Beispiele aus der Zeit der Wüstenwanderung des Volkes Israel aufgegriffen. Eigenartig ragt das Vergehen des Sabbatbruchs heraus, wofür die Juden zu verabscheuten Affen erniedrigt werden, was die meisten Kommentatoren tatsächlich im physischen Sinne verstanden haben. Dieser Ausdruck äußerster Zurückweisung und Abscheu kommt an drei Stellen und nur in diesem Sinn im Koran vor (s. 2.20.). Die Aufnahme des Opfers einer rötlichen (oder gelben) Kuh in einer Verarbeitung von Num 19,1 – 10 und Dtn 21,1 – 9 im Stil einer Groteske prangert die Entrüstung und die selbstherrliche Überheblichkeit der Israeliten an (Sure 2,67 – 73; daher der Name „die Kuh“ für Sure 2). Auffallend ist die Distanzierung des Volks von ihrem Propheten Mose, die durch das dreifache „dein Herr“ markiert wird, so als ob Gott nur sein Herr, nicht aber der Herr des ganzen Volkes wäre. Ab V. 74 kommentiert Sure 2 diese Erinnerung an die Geschichte, um gleichsam das „typische“ Verhalten Israels und damit auch der Juden zur Zeit Muhammads herauszustellen. Die Juden verfälschen die Botschaft, ja die Schrift selbst, und sie geben nur vor zu glauben, was sie in einen gefährlichen Widerstreit zu den von Gott gesandten Propheten bringt. Konsequent wird Mose zuletzt als Opfer, bedroht von der Widersetzlichkeit und den Intrigen des eigenen Volkes gezeichnet (Sure 2,87ff). Er wird verworfen, wie es Jesus – und vor ihm vielen der Propheten (vgl. Mt 5,12; 23,30 – 36.37) – ergangen war, und ist gerade darin auch wieder Vorbild Muhammads. Mit den beiden Namen, Mose und Jesus, werden Eckpunkte der Prophetenreihe genannt, als deren Ende im Sinne des zeitlichen Abschlusses und der inhaltlichen Vollendung sich Muhammad als das Siegel der Propheten sah (Sure 33,40). Was die verbleibenden Suren noch über Mose zu sagen haben, bringt keine neuen Aspekte mehr. Es sind ohnehin nur noch einige wenige Stellen, von denen fast alle eben schlicht jene Ein© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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ordnung Moses in die Prophetensukzession zum Ausdruck bringen, durch die aus dem prophetischen Gesetzgeber und priesterlichen Fürsprecher, dem Bundesmittler und Gottesfreund Mose ein Vorläufer Muhammads wird, der mit diesem ein Zeuge des „rechten Glaubens“ an den einen und einzigen Gott ist – der ursprünglichen Religion Abrahams. Sure 2,135 – 137 (vgl. 3,84; 4,163f): (135) Sie sagen: „Werdet Juden oder Christen, so seid ihr rechtgeleitet.“ Sag: Nein! Vielmehr das Glaubensbekenntnis Abrahams, Anhängers des rechten Glaubens, und er gehörte nicht zu den Götzendienern. (136) Sagt: Wir glauben an Gott und an das, was zu uns (als Offenbarung) herabgesandt worden ist, und an das, was zu Abraham, Ismael, Isaak, Jakob und den Stämmen herabgesandt wurde, und (an das,) was Mose und Jesus gegeben wurde, und (an das,) was den Propheten von ihrem Herrn gegeben wurde. Wir machen keinen Unterschied bei jemandem von ihnen, und wir sind ihm ergeben (muslimuna). (137) Wenn sie an das gleiche glauben, woran ihr glaubt, dann sind sie somit rechtgeleitet. Wenn sie sich jedoch abkehren, dann befinden sie sich in Widerstreit. Aber gegen sie wird Gott dir genügen. Er ist der Allhörende und Allwissende.

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3.2. Weitere Literatur Bouman, Johan: Gott und Mensch im Koran. Eine Strukturform religiöser Anthropologie anhand des Beispiels Allah und Muhammad, Impulse der Forschung 22, Darmstadt 21989. Busse, Heribert: Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Grundzüge 72, Darmstadt 1988. Eißler, Friedmann: Wie geschieht Offenbarung? Gottes Anrede und die Gestalt des Mose / Mu¯sa¯ (Sure 20 und Ex 3), in: H. Schmid / A. Renz / J. Sperber (ed.), Heil in Christentum und Islam. Erlösung oder Rechtleitung?, Hohenheimer Protokolle 61, Stuttgart 2004, 85 – 99. Gätje, Helmut: Koran und Koranexegese, Bibliothek des Morgenlandes, Zürich / Stuttgart 1971. Goldziher, Ignaz: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, OlausPetri-Vorlesungen 1913, Leiden 1920 (unveränderter Neudruck 1952). Hagemann, Ludwig: Propheten – Zeugen des Glaubens. Koranische und biblische Deutungen, Würzburger Forschungen zur Missions- und Religionswissenschaft: Abt. 2 / Religionswissenschaftliche Studien 26, Würzburg 21993. Islamisches Zentrum Hamburg, Geschichten der Propheten aus dem Qur’an, Übersetzung und Überarbeitung Halima Krausen, Hamburg 1403/1982. Johns, A. H.: Moses in the Qur’an. Finite and Infinite Dimensions of Prophecy, The 1982 Charles Strong Memorial Lecture, Bedford Park 1982. © 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

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Christentum basics

Markus Mühling (Hg.) Biblische Personen damals und heute Mit Beiträgen von Jürgen Kegler und Michael Nüchtern. Grundwissen Christentum, Band 1. 2008. 248 Seiten mit 21 Abb., kartoniert ISBN 978-3-525-56968-9

Dieses Buch ist eine Hilfestellung für alle, die mit den biblischen Geschichten und ihrer Bedeutung nicht mehr sicher vertraut sind. Es will nicht nur in die biblischen Geschichten einführen, sondern zugleich Grundkenntnisse der Religion des Christentums vermitteln. Als Zugang werden biblische Personen beispielhaft vorgestellt und auf dem Hintergrund der heutigen Welt besprochen: Adam und Eva, Abraham, Mose, Elija und Elischa, Hiob und Jeremia aus der Hebräischen Bibel, sowie Maria, Joseph, Johannes der Täufer, Jesus, Petrus und Paulus aus dem Neuen Testament.

© 2010, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 978-3-525-63018-1 — ISBN E-Book: 978-3-647-63018-2

Vandenhoeck & Ruprecht

In Judentum, Christentum und Islam ist Mose eine der wichtigsten Symbolfiguren. Er steht für die Frage einer göttlichen Legitimierung des Rechts. An Mose, der Gottes Weisung vermittelt, orientiert sich der Alltag eines jeden Frommen. Wie aber ist das Verhältnis zu Jesus Christus? Worauf gründet sich christliche Ethik? Ähnliche Fragen richten sich auch an die muslimische Tradition: Wie ordnet der Koran den »Gesetzgeber« in seine Offenbarungsgeschichte ein? Welche Rolle spielt Mose in der volkstümlichen Überlieferung? Auf diese und andere Fragen geben Christfried Böttrich, Beate Ego und Friedmann Eißler eine Antwort. Ohne die Unterschiede und Spezifika zu verwischen, lassen die drei Autoren Mose und seine Geschichte als Teil eines gemeinsamen Erbes sichtbar werden.

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