Moralische Kollektive: Theoretische Grundlagen und empirische Einsichten [1. Aufl.] 978-3-658-22977-1;978-3-658-22978-8

Table of contents :
Front Matter ....Pages I-VI
Die Polymorphie der Moral - eine Hinführung (Stefan Joller, Marija Stanisavljevic)....Pages 1-12
Volk ohne Traum? (Hans-Georg Soeffner)....Pages 13-18
Zur Konkurrenz moralischer Kollektive (Stefan Joller)....Pages 19-47
Das unhintergehbar Kollektive in der Kritik (Andreas Pettenkofer)....Pages 49-73
Informationen gegen Fake News. Zur postnormativen Moralisierung der Massenmedien (Andreas Langenohl)....Pages 75-95
Skandale und Moral (Steffen Burkhardt)....Pages 97-113
Convention Theory, Surveys and Moral Collectives (Rainer Diaz-Bone)....Pages 115-135
Diesseits der prinzipiellen Lösungen (Paul Eisewicht, Ronald Hitzler)....Pages 137-152
Die simulierte Moral: Fehlverhalten und Sanktion in der Wissenschaft (Felicitas Heßelmann)....Pages 153-176
Täuschung und Moral in charismatischen Pfingstkirchen in Kenia (Daniel Künzler)....Pages 177-198
Riots und Occupy: Zwei Reaktionen auf nicht eingelöste Demokratieversprechen (Sarah Mühlbacher, Ferdinand Sutterlüty)....Pages 199-214
Die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen – zur Medialität einer Netzwerkmoral (Niklas Barth, Elke Wagner)....Pages 215-247
Die Mitte als klassenloser Ort? Wie Jugendliche moralisieren und Prekarisierung rechtfertigen (Alexandra Seehaus, Vera Trappmann)....Pages 249-276
„Da haben sie uns ja auch total einen mit in die Tasche gelogen“. Moral als Motiv der Erinnerung und visuellen Rezeption des Holocaust (Sebastian Schönemann)....Pages 277-295
Gute Bilder – böse Bilder. Bildethiken moralischer Kollektive (Jürgen Raab)....Pages 297-324

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Wissen, Kommunikation und Gesellschaft Schriften zur Wissenssoziologie

Stefan Joller Marija Stanisavljevic Hrsg.

Moralische Kollektive Theoretische Grundlagen und empirische Einsichten

Wissen, Kommunikation und Gesellschaft Schriften zur Wissenssoziologie Reihe herausgegeben von Hans-Georg Soeffner, Kulturwissenschaftliches Inst, Essen, Deutschland Ronald Hitzler, Fakultät 12, Institut für Soziologie, Technische Universität Dortmund, Dortmund, Deutschland Hubert Knoblauch, Institut für Soziologie, Technische Universität Berlin, Berlin, Deutschland Jo Reichertz, Institut für Kommunikationswissenschaft, Universität Duisburg-­ Essen, Essen, Nordrhein-Westfalen, Deutschland Reiner Keller, Philosophisch- Sozialwiss. Fakultät, Universität Augsburg, Augsburg, Deutschland

Wissenssoziologie hat sich schon immer mit der Beziehung zwischen Gesellschaft(en), dem in diesen verwendeten Wissen, seiner Verteilung und der Kommunikation (über) dieses Wissen(s) befasst. Damit ist auch die kommunikative Konstruktion von wissenschaftlichem Wissen Gegenstand wissenssoziologischer Reflexion. Das Projekt der Wissenssoziologie besteht in der Abklärung des Wissens durch exemplarische Re- und Dekonstruktionen gesellschaftlicher Wirklichkeitskonstruktionen. Die daraus resultierende Programmatik fungiert als Rahmen-Idee der Reihe. In dieser sollen die verschiedenen Strömungen wissenssoziologischer Reflexion zu Wort kommen: Konzeptionelle Überlegungen stehen neben exemplarischen Fallstudien und historische Rekonstruktionen neben zeitdiagnostischen Analysen.

Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/12130

Stefan Joller · Marija Stanisavljevic (Hrsg.)

Moralische Kollektive Theoretische Grundlagen und empirische Einsichten

Hrsg. Stefan Joller Universität Koblenz-Landau Landau, Deutschland

Marija Stanisavljevic Universität Koblenz-Landau Landau, Deutschland

ISSN 2626-0379 ISSN 2626-0387  (electronic) Wissen, Kommunikation und Gesellschaft ISBN 978-3-658-22977-1 ISBN 978-3-658-22978-8  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Springer VS © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Verantwortlich im Verlag: Katrin Emmerich Springer VS ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH und ist ein Teil von Springer Nature Die Anschrift der Gesellschaft ist: Abraham-Lincoln-Str. 46, 65189 Wiesbaden, Germany

Inhaltsverzeichnis

Die Polymorphie der Moral - eine Hinführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Stefan Joller und Marija Stanisavljevic Volk ohne Traum?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Hans-Georg Soeffner Zur Konkurrenz moralischer Kollektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Stefan Joller Das unhintergehbar Kollektive in der Kritik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Andreas Pettenkofer Informationen gegen Fake News. Zur postnormativen Moralisierung der Massenmedien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Andreas Langenohl Skandale und Moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Steffen Burkhardt Convention Theory, Surveys and Moral Collectives. . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Rainer Diaz-Bone Diesseits der prinzipiellen Lösungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Paul Eisewicht und Ronald Hitzler Die simulierte Moral: Fehlverhalten und Sanktion in der Wissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Felicitas Heßelmann Täuschung und Moral in charismatischen Pfingstkirchen in Kenia. . . . . 177 Daniel Künzler V

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Riots und Occupy: Zwei Reaktionen auf nicht eingelöste Demokratieversprechen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Sarah Mühlbacher und Ferdinand Sutterlüty Die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen – zur Medialität einer Netzwerkmoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Niklas Barth und Elke Wagner Die Mitte als klassenloser Ort? Wie Jugendliche moralisieren und Prekarisierung rechtfertigen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Alexandra Seehaus und Vera Trappmann „Da haben sie uns ja auch total einen mit in die Tasche gelogen“. Moral als Motiv der Erinnerung und visuellen Rezeption des Holocaust. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Sebastian Schönemann Gute Bilder – böse Bilder. Bildethiken moralischer Kollektive . . . . . . . . . 297 Jürgen Raab

Die Polymorphie der Moral - eine Hinführung Stefan Joller und Marija Stanisavljevic

Begriffe wie Fake News, alternative Fakten oder Lügenpresse scheinen salonfähig geworden zu sein – zumindest insofern sich der Blick auf die Salons jener richtet, die solche Begriffe routiniert gegen das Establishment in Stellung bringen, ohne klarzustellen, was damit jeweils gemeint ist. Die faktische Verbreitung und Anwendung solcher Terminologien lässt indes keinen Zweifel daran, dass es längst nicht mehr hinreicht, die Urheberschaft entsprechender Reden und Texte bei vereinzelten Exzentrikern und/oder Verschwörungstheoretikern zu suchen. Eine solche Verortung vermag höchstens noch diejenigen zu beruhigen, die in ähnlichen Mustern denken und über singuläre Schlagworte komplexe Phänomene in den Griff zu bekommen versuchen. Die Rede vom postfaktischen Zeitalter – deren Gegenstände mancherorts eher kontrafaktisch anmuten – fokussiert in aller Regel eine durchaus nachvollziehbare Diagnose: Es geht um die Erosion des Vertrauens in Faktenwissen oder aber zumindest um eine sich etablierende Infragestellung der Autorität (vermeintlich) gesicherten Wissens im Allgemeinen und von Expertenwissen im Speziellen. Als ‚Krise der Repräsentation‘ abstrahiert dies die Wissenschaft, wenn sie in regelmäßigen Abständen die Frage nach appellierenden und diffundierenden Kräften des sozialen Zusammenhalts aktualisiert. Und in der Tat finden sich auch gegenwärtig viele Beispiele, die eine solche Erosion vermuten lassen. Sie reichen von der Debatte um die Zuverlässigkeit journalistischer Berichterstattung im

S. Joller (*) · M. Stanisavljevic  Universität Koblenz-Landau, Campus Landau, Abteilung Soziologie, Landau, Deutschland E-Mail: [email protected] E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_1

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­ pannungsfeld von eigenen und fremden Erwartungen und Interessen über das S Konkurrenzverhältnis von ärztlichen Diagnosen und der Zusammenführung von Symptomen und Krankheitsbildern auf Online-Plattformen bis hin zur Unterstellung einer primär politisch motivierten Klimaforschung, die die wissenschaftliche Redlichkeit unterminiere. Selbst die lange Zeit selten im Kreuzfeuer stehenden sogenannten exakten Wissenschaften bleiben nicht verschont – von den politischen Akteuren ganz zu schweigen, die sich ohnehin stets im Spannungsverhältnis zwischen Partikularität und Allgemeinheit bewähren müssen. Wie aber lässt sich eine solche Entwicklung verstehen oder gar erklären? Welche Ursachen und Motive stecken hinter dieser systematischen (System-)Skepsis, die der wissenschaftlichen Skepsis doch so fern ist und sie vielerorts geradezu zu konterkarieren scheint? Oder hat sich die ‚Erosionsthese‘ lediglich einen neuen Gegenstand gesucht und die Behauptung der Erosion eines (wie auch immer gearteten) Gegenstandes gründet letztlich womöglich weniger im gerade anvisierten Gegenstand, als im wiederkehrenden Bedürfnis etwas erodieren zu sehen oder dies zumindest zu attestieren? Blicken wir beispielsweise auf die Politik, so wird kaum noch jemand ernsthaft behaupten, dass die Warnung vor einer um sich greifenden Politikverdrossenheit an einem anderen Ort zu suchen ist als im Kanon der normativen Evergreens. Es scheint also hinsichtlich einer vermeintlich erodierenden Autorität von gesonderten Wissenssedimenten angebracht, zu fragen, ob sich eine solche Erosion auch empirisch belegen lässt, in welcher Art und Weise sie konkret Form annimmt, welche Erklärungsmuster dieser Entwicklung sich bislang etablieren konnten und in welchem Verhältnis diese zur Wissenschaft selbst stehen. Denn die Problematisierung von Wissensbeständen ist immer auch eine Problematisierung der Wissenschaft, die ihre Position als gesellschaftliche Instanz der Formulierung von wahr/falsch-Aussagen behaupten muss. Einleitend möchten wir an dieser Stelle aber lediglich darauf verweisen, dass gerade die Erklärung dieser Entwicklung Muster preisgibt, die kaum als neu zu beschreiben sind und dass die Frage nach der (reflexiven) gesellschaftlichen Verortung von gesichertem Wissen in vielerlei Hinsicht insbesondere eines ist: Eine Frage der Moral. Die wohl bekannteste Erklärung der Verbreitung symptomatischer Begrifflichkeiten wie Fake News etc. entstammt der Populismus-Debatte und sieht in der Infragestellung spezifischer Wissensbestände lediglich eine populistische Spielform unter anderen. Das zentrale Argument, das dieser Erklärung zugrunde liegt, lässt sich stark verkürzt wie folgt zusammenfassen: Die zunehmende Komplexität moderner Gesellschaften, deren Funktionsweisen sich kaum mehr ohne der Zuhilfenahme von spezifischen Wissensformen verstehen und erklären lassen, verlangt nicht primär nach einem allumfassenden Wissen seitens der jeweiligen Individuen (weil unmöglich), sondern vielmehr nach deren Bereitschaft an

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die prinzipielle Wissbarkeit des situativ Ungewussten zu glauben. Dieser Glaube ist es auch, der Max Weber als zentrales Moment der „Entzauberung der Welt“ (Weber 2002: 488) beschreibt. Da aber diese Bereitschaft des Glaubens an Fachwissen immer auch vergegenwärtigt, dass einem beachtliche Bereiche des Wissens verschlossen sind und dies auch bleiben werden, wird die Entzauberung der Welt von einem ambivalenten Gefühl von Macht und Ohnmacht begleitet. Man sieht auf der einen Seite, welche Errungenschaften durch Spezialwissen ermöglicht wurden und bemerkt im selben Atemzug die eigene Abhängigkeit von ebendiesem (verborgenen) Wissen. Dieses Ohnmachtsgefühl macht sich die populistische Rhetorik zunutze, wenn sie komplexe Sachverhalte auf einfache Antworten herunterbricht und so den (vermeintlich) Ohnmächtigen das Schicksal wieder in die eigenen Hände legt. Die Notwendigkeit von Spezialwissen wird in diesem Sinne als politische Strategie zur Entmündigung und Entmachtung der Masse diskreditiert. Zunehmende Komplexität gehe sodann mit einer zunehmenden Begierde nach einfachen Antworten einher, die Kontrolle in Aussicht stellen, wo sie in dieser Form nicht zu haben ist (vgl. Soeffner in diesem Band). Das Populismus-Argument, das letztlich auf einen Wunsch nach ­Trivialität und eine Konkurrenz zwischen fundierten Wissensbeständen und schlichten Behauptungen verweist, steht aber im Versuch der Erklärung der Problematisierung weiter Wissensbestände der Gesellschaft nicht alleine. Längst ist sichtbar geworden, dass die Konterkarierung von Fakten kein Resultat der Willkür Einzelner ist, sondern spezifischen Wertorientierungen folgt, die kontrafaktisch (also: normativ) stabilisiert werden (vgl. Langenohl in diesem Band). Im Gegensatz zur willkürlichen Behauptung zeigen sich wertorientierte Formen der Kritik intersubjektiv durchaus sensibel, wenngleich sie Widerspruch nur in Maßen aufzunehmen imstande sind (vgl. Pettenkofer in diesem Band). Auf Widerspruch folgt dann in aller Regel Widerspruch und keine Anpassung. Mancherorts – und die Möglichkeiten des Internets scheinen solche Orte in beachtlicher Vielfalt hervorzubringen – entfalten sich sodann wertorientierte Gegenöffentlichkeiten (vgl. Burkhardt; Barth und Wagner in diesem Band), die etablierten Wissensbeständen eine, je nach Perspektive, aufgeklärte oder eben abgeklärte Kritik entgegenstellen. Aufgeklärt deswegen, weil zur Rechtfertigung eigener Wertvorstellung durchaus auf wissenschaftliche Methoden zur (Gegen-)Beweisführung zurückgegriffen wird. Abgeklärt, weil der Vorwurf der normativen Instrumentalisierung wissenschaftlicher Verfahren stets in beide Richtungen gerichtet werden kann. Dies ist insofern von Bedeutung, als dass die Kritik und Dekonstruktion der Fakten der Anderen nicht ohne Weiteres als Kontrastprogramm zur Wissenschaft zu begreifen ist. Die Wissenschaft ist ja selbst ein Kind der Dekonstruktion im Zeichen der Selbstkritik. In welcher Art und Weise ergänzen sich dann

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aber populistische Tendenzen und normative Gegenöffentlichkeiten, wenn lautstark ‚Fake News‘ gerufen wird, und inwiefern lassen sich deren auf-/abgeklärten Ausformungen von einer Wissenschaft unterscheiden, von der wir spätestens seit dem Positivismusstreit (Adorno et al. 1972) wissen, dass auch sie nicht ohne Werte auskommt? Und wie verhält sich die Wissenschaft, wenn die gesellschaftspolitische Prekarisierung von gesicherten Wissensbeständen ihre Autorität bedroht? Gerade die Soziologie als jene Disziplin, die ihre Eigenständigkeit über eine normative Kontrastierung des Normativen proklamierte, indem sie etwa der Moralphilosophie vorwarf, die Sittenlehre nicht von der Wissenschaft der Moral zu unterscheiden (vgl. Durkheim 1967: 132 ff.), scheint sich im Zuge dieser gesellschaftspolitischen Prekarisierung einmal mehr mit den grundlegenden Fragen ihrer Geburtsstunde auseinanderzusetzen. Ebenso wie Immanuel Kant danach fragte, wie Natur möglich ist (Kant 2013: 58), fragte Simmel: „Wie ist Gesellschaft möglich?“ (Simmel 1992: 42). Heute jedoch scheint das Ungemach der Stunde die Antworten dieser Vordenker auf der programmatischen Suche nach belastbaren Erkenntnissen, die Autorität mitunter durch harte Fakten zurückzugewinnen trachtet, insbesondere in jene Richtung zu lenken, die bereits Émile Durkheim vor Augen hatte. So bemüht sich beispielsweise die im Juli 2017 gegründete Akademie für Soziologie (AS), in impliziter Abgrenzung zur Deutschen Gesellschaft für Soziologie (DGS), um eine „Deklaration und möglichst weitgehende Kontrolle von Werturteilen und anderen Verzerrungen, etwa aus Interessen, modischen Strömungen oder politischer Korrektheit“ (AS 2017). Der darin enthaltene (und stellenweise durchaus nachvollziehbare) Normativitätsvorwurf, aus dem die Notwendigkeit der innerdisziplinären Abspaltung mitunter abgeleitet wird, greift mit der Anprangerung politischer Korrektheit allerdings ein Vokabular auf, das selbst wiederum stark politisch vorbelastet ist und den explizierten Kontrollvorsatz in Teilen zu unterwandern scheint. Die Trennung von Werturteilen und der wissenschaftlichen Beschreibung von Wirklichkeit, das wissen wir spätestens seit Webers „Wissenschaft als Beruf“ (2002), ist selbst Resultat einer bestimmten (Wert-)Vorstellung. In diesem Sinne evoziert die öffentliche Debatte über wertorientierte Wissensbestände eine (hier: innersoziologische) Verhandlung der wissenschaftlichen Wertorientierung. Wenn sodann die Akademie für Soziologie „Making the world a better place to live by strict analytical reasoning and solid empirical research“ (AS 2017) zu ihrem Leitsatz erklärt, folgt sie auch hier in weiten Teilen Durkheim, der konstatierte: „Was Wissenschaft mit der Moral versöhnt, das ist die Wissenschaft der Moral; denn indem diese uns lehrt, die moralische Wirklichkeit zu achten, liefert sie uns zugleich die Mittel, ebendiese Wirklichkeit zu verbessern.“ (Durkheim 1998: 80) In beiden Fällen bleibt

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aber anzumerken, dass aus der Analyse der Wirklichkeit und der Bearbeitung von wahr/falsch-Differenzen im Sinne einer strikten analytischen Begründung keine Aussage über die Unterscheidung von gut/schlecht(böse) abgeleitet werden kann – aus dem Sein folgt kein Sollen, wie David Hume (1973: 211) anmerkt. Zugleich – und darum geht es im Kern – lässt sich die Wissenschaft in einem reflexiven Selbstverständnis nicht ohne Werturteile verstehen. Durkheim ist demnach beizupflichten, wenn er in der Wissenschaft der Moral ein äußerst leistungsfähiges Instrument erkennt. Dieses taugt jedoch in streng analytischer Manier sehr viel weniger zur Gewährleistung einer besseren Welt als zum besseren Verständnis der Wissenschaft selbst (vgl. Diaz-Bone; Eisewicht und Hitzler; Heßelman; Raab in diesem Band). Ist die Erosion des Vertrauens in Faktenwissen und die Infragestellung der Autorität von gesicherten Wissensbeständen sodann als Entzauberung der Entzauberungsthese zu verstehen, zumal der Glaube an die prinzipielle Wissbarkeit durch einen Fatalismus ersetzt wird, der die Wertgebundenheit einer jeden Erkenntnis zentral stellt und problematisiert? Und/oder verweisen solche Phänomene vielleicht auf eine neue Epoche der Ideologie, die sich immer weniger der Zweckrationalität verpflichtet sieht und stärker wertrational agiert? Beide Perspektiven, ob nun für sich genommen oder kumuliert, erscheinen letztlich nur bedingt wahrscheinlich. Denn wer Fake News als schlagendes Argument in Stellung bringt oder das Ende der politischen Korrektheit fordert, der kann dies auf sehr unterschiedliche Art und Weise tun. Das liegt daran, dass weder der Attestierung von Fake News noch dem Vorwurf einer problematischen politischen Korrektheit unweigerlich eine Absage an zweckrationale Motivationen oder gar eine anti-wissenschaftliche Positionierung zugrunde liegen muss – gerade das Gegenteil kann der Fall sein. Gemeinsam ist beiden Entwicklungen, dass sie hervorheben, an welchen Stellen die Moral auch in stark funktional differenzierten Gesellschaften Relevanz entfaltet. Beispielsweise dort, wo wissenschaftliche Erkenntnis auf politische Strategien trifft und sich die hitzigen Debatten ohne Weiteres über die Grenzen einzelner Gesellschaftsbereiche hinwegsetzen. Oder ebenso dort, wo die Selbstbezüglichkeit des individuellen Erlebens hinsichtlich gesamtgesellschaftlicher Entwicklungen justiert wird, an der Schnittstelle zwischen dem Individuum und ‚seiner‘ Gesellschaft (vgl. Künzler; Seehaus und Trappmann; Schönemann in diesem Band). Also an jenen Orten, wo Sein und Sollen verknüpft werden und die Art und Weise der Verknüpfung darüber bestimmt, ob Achtung und Selbstachtung unter diesen Bedingungen gerechtfertigt erscheinen. Wenngleich sich also die Moral der Wissenschaft nicht aus der wissenschaftlichen Erkenntnis ableiten lässt, so kann eine Wissenschaft der Moral dennoch dazu beitragen, die gesellschaftliche Verortung der ­Wissenschaft

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über moralische Prinzipien besser zu verstehen (vgl. Joller; Pettenkofer in diesem Band). Und vice versa; wenn moralische Prinzipien die Praxis der Wissenschaft ergreifen und diese im Sinne extrinsischer Faktoren zu verändern beginnen. Welches Ziel verfolgt nun aber ein Sammelband, der sich in Verweis auf Durkheims Grundlegung und unter Bezugnahme auf Webers Rationalisierungsthese moralischen Kollektiven annimmt? Programmatisch geht es darum, die Moral als gesellschaftstheoretische Größe ernst zu nehmen. Die durchschlagende Kraft der, von Weber durchaus mit Sorge beobachteten, fortschreitenden Rationalisierung unterschiedlichster Gesellschaftsbereiche sowie die davon nicht zu separierende Einschätzung Durkheims, dass sich in modernen Gesellschaften „eine Art moralischer Polymorphismus“ (Durkheim 1998: 18) etabliere, der immer seltener moralische Ordnungen mit universalem Charakter hervorzubringen imstande ist, führten im Zuge der Beschreibung primär funktional differenzierter Gesellschaften zu einer stiefmütterlichen Behandlung des ursprünglich so zentralen Gegenstandes der Soziologie. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass die voranschreitende soziale Ausdifferenzierung Alternativen hervorbrachte, wie Fremde miteinander umgehen können, ohne dass dem Gegenüber notwendigerweise Achtung gezollt werden müsste. Die Entkopplung und Verselbstständigung von Religion, Recht und Moral ermöglicht es etwa, sowohl mit dem Ungläubigen als auch mit dem Unmoralischen Geschäfte zu machen, weil der Tausch und das Eigentum durch den Staat qua Recht abgesichert werden. Die Folge dieser gesellschaftlichen Entwicklung und ihrer theoretischen Beschreibung dürfte bekannt sein: Auf die Moral scheinen sich mitunter noch diejenigen zu berufen, die es sich leisten können oder aber jene, die wenig zu verlieren haben. Nämlich insofern, als dass die Moral in den meisten Fällen eben ‚nur‘ eine Möglichkeit unter anderen darstellt. Auf jeden Fall geht die Anrufung der Moral mit Risiken einher, die mithilfe funktionaler Äquivalente, wie etwa Geld, vermeidbar scheinen. Obwohl die Moral in modernen Gesellschaften also mächtige Gegenspieler kennt, so möchten wir betonen, kann daraus keineswegs auf ihre funktionale Irrelevanz geschlossen werden. Gerade die Selbstverständlichkeit, mit welcher die Moral mancherorts als Relikt alter Tage oder aber als soziale Randerscheinung beschrieben wird, die allenfalls situativ Bedeutung entfaltet, behindert eine adäquate Erfassung ihrer gesellschaftlichen Stellung. Neben den zuvor genannten Beispielen finden sich viele weitere gesellschaftliche Brandherde, deren Bekämpfung etwa ausschließlich durch das Recht, alleine durch die Wissenschaft oder exklusiv durch den Markt wenig Erfolg verspricht. Die Moral bietet zwar ebenfalls keine Garantien, sie stellt Lösungen aber in Aussicht, wo andere Optionen bereits zu scheitern ­drohen bevor sie sich der Sache überhaupt annehmen.

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Möchten wir also verstehen, welche Stellung der Moral in der Gesellschaft (nach wie vor) zukommt, dann muss einerseits geklärt werden, wovon jeweils gesprochen wird, wenn von Moral gesprochen wird. Andererseits gilt es zu beleuchten, wie sich Moral entfaltet, etabliert und auf Dauer stellt. Wie sie sich also kommunikativ manifestiert, kollektiv absichert und über moralische Kollektive in Konkurrenz zu anderen moralischen Kollektiven ebenso wie in Konkurrenz zu amoralischen Deutungsmustern durchsetzt. Für eine analytische Durchdringung dieser Dynamik, die sich der Moral annehmen will, ohne sich ihrer unbewusst zu bedienen, muss zudem geklärt werden, in welchem Verhältnis die Moral der Wissenschaft zur Wissenschaft der Moral steht – im steten Bewusstsein, dass die Moral der Wissenschaft lediglich eine Moral unter anderen ist und die Wissenschaft der Moral zwar dabei helfen kann, die Moral besser zu verstehen, nicht aber dabei, moralische Superiorität zu begründen. Um dieses Vorhaben voranzutreiben, versammelt dieser Band unterschiedliche Beiträge, die sowohl eine sozial- sowie gesellschaftstheoretische Verortung moralischer Kollektive anstreben als auch die empirische Vielfalt des Forschungsfeldes aufzuzeigen vermögen. Der Sammelband gliedert sich folglich in zwei Teile. Im ersten Teil werden im Sinne einer theoretischen und methodologischen Grundlegung Fragen aufgeworfen, die sich den charakteristischen Elementen von Moral und moralischen Kollektiven, der Konstitution und Konstruktion des Kollektiven, der Problematik ihrer massenmedialen Vermittlung sowie den moralspezifischen Herausforderungen wissenschaftlicher Theoriebildung und Methodologie annehmen. Die Beiträge des zweiten, empirisch ausgerichteten Teils setzen sich aus unterschiedlichen Perspektiven mit nicht minder vielseitigen Phänomenen auseinander, die auf die eine oder andere Weise durch moralische Kollektive geprägt werden, sie hervorbringen, symbolisch auf Dauer oder aber infrage ­stellen. Die empirische Analyse moralischer Kollektive nähert sich dem Themenkomplex anhand strukturanalytischer Zugriffe, worauf die immer feiner werdende analytische Perspektive interpretativer Beiträge abschließend Fragen indivi­dueller Bezugspunkte gesellschaftlich konstituierter Moralvorstellungen ins Zentrum rückt. Den thematischen Einstieg übernimmt Hans-Georg Soeffner in Erörterung des komplexen Zusammenspiels politischer Integration, dem Bemühen um Hervorbringung eines gemeinschaftlichen ‚Wir‘ und dem individuellen Erleben ebendieser Gemeinschaft. In seinem Essay „Volk ohne Traum?“ demystifiziert Soeffner anhand illustrativer Beispiele der Formierung einer sogenannten ‚neuen Rechten‘ und deren Gegenspieler den Mythos von einem Volk und expliziert die historische Genese des Werdeganges dieser utopischen Vorstellung einer national

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begründeten Einheit, die allen fortschreitenden diffundierenden gesellschaftlichen Entwicklungen zu trotzen vermag. Die programmatische Grundlegung moralischer Kollektive erfolgt im ­Beitrag von Stefan Joller, der in Verhandlung der moralsoziologischen Arbeiten von Émile Durkheim, Niklas Luhmann, Jörg Bergmann und Thomas Luckmann einen Vorschlag unterbreitet, wie eine relationale Moralanalyse aussehen könnte und wie der Blick auf die Konkurrenz moralischer Kollektive eine Ordnungslogik offenlegt, die (zumindest im wissenschaftlichen Diskurs) lange im Schatten der funktionalen Differenzierung verborgen lag. Andreas Pettenkofer ergänzt die konzeptuelle Verortung moralischer Kollektive um eine sozialtheoretische Zentralstellung des Kollektiven. In Abgrenzung zu individualistischen Ansätzen der Kritik sowie der Moralsoziologie, wie er sie etwa in den Arbeiten von Alfred Schütz, Luc Boltanski, Laurent Thévenot und nicht zuletzt auch bei Hans-Georg Soeffner erkennt, stellt er heraus, dass etwa prekäre Abstraktionsschritte, die erst zur Kritik befähigen, nicht ohne die Erfahrung des Kollektiven zu plausibilisieren sind. Moralische Kollektive schränken in diesem Sinne die Kritikfähigkeit nicht nur ein, sondern bringen diese mitunter erst hervor. Auf gesellschaftstheoretischer Ebene fragt Andreas Langenohl nach den deliberativen Herausforderungen einer Gesellschaft, deren symbolische Koordination vermehrt über die (massen-)mediale Vermittlung normativer Geltungsansprüche Form annimmt. Problematisch sei hierbei insbesondere, dass die Moralisierung der Massenmedien in Form des ‚Lügenpresse-Rufes‘ oder aber einer nicht minder moralisierenden ‚Verteidigung der Wahrheit‘ durch die Massenmedien zu einer bedeutenden Verkürzung führen, die nicht länger zwischen Information als Wahrheit, normativer Richtigkeit oder subjektiver Authentizität zu unterscheiden in der Lage ist, wie dies etwa Jürgen Habermas vor Augen hatte. Durch diese moralisierende Verkürzung auf den Informations- oder eben den Wahrheitsbegriff gehe dann auch weniger das Faktische verloren als vielmehr der Blick für das Normative. Auch im Beitrag von Steffen Burkhardt kommt der medialen Formierung und Vermittlung moralischer Kollektive besondere Bedeutung zu. In skandaltheoretischer Perspektive wird erkennbar, dass gerade digitale Teilöffentlichkeiten dazu beitragen, die Aktionsfelder moralischer Kollektive beachtlich auszuweiten, ohne dass dies von einer großen Öffentlichkeit unmittelbar wahrgenommen werden muss. Obwohl es dadurch zu einer teilweisen Inivisibilisierung der Kontingenz von Wertorientierungen komme, werden aber Skandale nicht unwahrscheinlicher. Gerade das Gegenteil sei der Fall: Eben weil sich moralische Kollektive mehr und mehr abseits der Augen aller formieren, komme es

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zu (Selbst-)Verstärkungseffekten blinder Flecke, die letztlich unterschiedlichsten Moralisierungen den Weg bereiten und zu einer Zunahme von Skandalen führen. In wissenschaftstheoretischer Perspektive beleuchtet Rainer Diaz-Bone darauf das Verhältnis von Moral und Wissenschaft, indem er am Beispiel der économie des conventions (EC) aufzeigt, wie eine solche Relationierung über den Konventionen-Begriff theorieimmanent bearbeitet werden kann. Denn Konventionen setzen als kulturelle Pattern bereits vor der empirischen Messung und den dafür verwendeten Kategoriensystemen an, weswegen es nicht hinreiche, lediglich die Resultate auf ihre normativen und moralischen Bezüge hin zu beleuchten. Der Ansatz der économie des conventions greife in diesem Sinne tiefer, wenn er festhält, dass jegliche Messtechniken nur angesichts ihrer Einbettung in die jeweiligen wissenschaftlichen Communities adäquat zu verstehen sind. Nicht zuletzt deswegen, weil der Blick auf diese Einbettung den Blick auf die Konventionen der Communities freilegt und so (auch) die wissenschaftliche Arbeit in Relation zur gesellschaftlichen Relevanz moralischer Kollektive setzt. Ein ähnliches Problem haben auch Paul Eisewicht und Ronald Hitzler vor Augen, wobei sich ihr methodologischer Vorschlag zur Handhabung des Verhältnisses von Wissenschaft und Moral explizit auf die ethnografische Forschung bezieht. So sehe sich die Ethnografin oder der Ethnograf grundlegend mit drei moralischen Herausforderungen konfrontiert: mit den Normen der Disziplin, den Normen der Gesellschaft und jenen der Beforschten. In diesem Spannungsverhältnis kann es mitunter nötig werden ‚sich die Hände schmutzig zu machen‘, um eine adäquate Binnenperspektive zu erhalten, wenngleich dies moralisch nicht stets zweifelsfrei integer scheint. Die Frage drängt sich also auf, was Forschende dürfen oder gar sollen und an welcher Stelle womöglich eine Ethikkommission angebracht erscheint. Konkretisiert werden die Fragen der Aushandlungsprozesse geltender Moral im wissenschaftlichen Sinnbereich in Felicitas Heßelmanns Studie zur Sanktionierung wissenschaftlichen Fehlverhaltens, welche den empirischen Teil des Sammelbandes einleitet. Im Anschluss an Émile Durkheim stellt sie die Frage, wie die wissenschaftliche Community als moralisches Kollektiv jenseits der direkten Erfahrbarkeit ihrer Strafrituale Form annimmt und findet in Verweis auf Jean Baudrillard eine Antwort: Gerade weil die Wissenschaft keine öffentlichen Rituale im Sinne Durkheims kennt, setzt sie über Zeichen- und Verweisketten auf eine Simulation von Strafritualen, die in Form von Retraction Notices sichtbar wird. Wenn die wissenschaftliche Community sodann über entsprechende Simulationen von Strafritualen erst als moralisches Kollektiv sichtbar werde, dann habe dies durchaus beachtliche Konsequenzen, zumal dann etwa davon auszugehen sei, dass die Regeln der guten wissenschaftlichen Praxis der Sanktion nicht vorangehen, sondern dieser vielmehr folgen.

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Dass moralische Kollektive auch fernab der Wissenschaft ein hochsensibles und feingliedriges Gebilde darstellen, zeigt der Beitrag von Daniel Künzler über die Entwicklungsdynamiken charismatischer Pfingstkirchen in Kenia. Zwischen Wiedergeburt als guter Christ und dem Vorwurf der Täuschung durch church hopping beleuchtet Künzler das filigrane Zusammenspiel von Vorder- und Hinterbühne, das letztlich darüber entscheidet, ob die Darbietung vor dem moralischen Kollektiv bestehen kann. Die Täuschung erscheint hierbei aber nicht als essenzielle Bedrohung der Gemeinschaft, sondern deutlicher noch als Notwendigkeit, die die Konsolidierung der Gemeinschaft als moralisches Kollektiv erst ermöglicht. Sara Mühlbacher und Ferdinand Sutterlüty legen in ihrem Beitrag über schicht- und milieuübergreifende Potenziale moralisch begründeter Handlungszusammenhänge offen, dass die Moral auch im politischen Sinne von beachtlicher Brisanz ist. Ihren empirisch geleiteten Überlegungen zufolge, riefen strukturell enttäuschte Erwartungshaltungen die Formierung jener (Protest)Kollektive hervor, die in Form von heftigen Aufbegehren sozialbenachteiligter französischer und englischer Jugendlicher (Riots), bzw. dem beharrlichen Protestieren bildungsnaher Mittelschichten (Occupy) für temporäre Sichtbarkeit moralisch begründeter ­Werthaltungen sorgten. Den kommunikativen Herstellungsprozessen moralischer Urteilsbildung gehen Niklas Barth und Elke Wagner nach, wenn sie die Strukturlogik der „Medialität der Moral“ (ebd.) anhand des sogenannten ‚Hate-Spech‘ in sozialen Netzwerken untersuchen. In durchaus kritischer Auseinandersetzung mit den kommunikationssoziologischen Klassikern (Habermas, McLuhan) analysieren Barth und Wagner die komplexen Pendelbewegungen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit, deren Öffentlichkeitsgenerator achtende bzw. missachtende Kommunikation darstellt. Die von Alexandra Seehaus und Vera Trappmann durchgeführte Interviewanalyse hebt unter der Begrifflichkeit „moralische Klasse“ (ebd.) die wertenden Muster der Selbstwahrnehmung, -beschreibung und -deutung biografischer Erzählungen Jugendlicher in prekären Lebenslagen hervor. Mit dem Rekurs auf die aktuellen Vertreter kritischer Theorie (Demirovic, Honneth) arbeiten sie dabei eine mögliche soziale Funktion moralischer Werturteile bezüglich autobiografischer Rekonstruktion prekärer Lebensläufe aus, wobei der Moral die kommunikative Herstellung, Stabilisierung und Reproduktion gesellschaftlicher Klassen zukommt. Sebastian Schönemann nimmt sich in seinem Beitrag der Relevanz der Moral und der moralischen Kollektive in Anbetracht der intersubjektiven Vergegenwärtigung der Zeit des Nationalsozialismus an. In feinanalytischer Auslegung fokussierter Gruppendiskussionen wird dargelegt, wie die Auseinandersetzung

Die Polymorphie der Moral - eine Hinführung

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mit der moralischen Pflicht des Erinnerns einerseits und der moralischen Verortung des Erinnerten andererseits ineinandergreifen und maßgeblich dazu beitragen, gruppendynamisch die gesamtgesellschaftlich geteilte Geschichte sowie deren Einordnung zu aktualisieren. Die theoretisch geleiteten und empirisch verankerten Überlegungen ­Jürgen Raabs rücken abschließend den Fokus des Bandes auf einen seiner zentralen Problemzusammenhänge: dem spannungsgeladenen Verhältnis moralisch begründeter, individueller Werturteile und der Werturteilsfreiheit wissenschaftlichen Forschung. Im Rekurs auf (wissens)soziologische Klassiker fragt Raab nach der Notwendigkeit analytischer Distanz zum erforschten sozialen Phänomen und exemplifiziert ebendiese Haltung wissenschaftlicher Distanz mithilfe des interpretativen Verfahrens der Konstellationsanalyse sowie der in öffentlichenund wissenschaftlichen Diskursen hochgradig moralisch aufgeladenen Bilder Geflüchteter. Der Sammelband greift die inhärenten Spannungen, die einem moralischen Polymorphismus unweigerlich zu eigen sind, auch im Sinne unterschiedlicher soziologischer Standpunkte auf. So versammelt er ähnlich gerichtete und ergänzende Beiträge ebenso wie solche, die sich kontrastierend gegenüberstehen. Das geteilte Interesse an demselben Fragenkomplex bereitet somit die Bühne für einen ebenso kontroversen wie produktiven Austausch, der nicht ein einzelnes wissenschaftliches Paradigma oder eine spezifische ‚Schule‘ besonders hervorhebt, sondern gerade durch die Perspektivenvielfalt dazu beiträgt, mehr zu sehen und Wissen effektiv abzusichern. Das hier versammelte Spektrum reicht sodann von der kritischen Theorie zur Wissenssoziologie, von hochgradig abstrahierenden theoretischen Überlegungen über methodologische Perspektiven bis hin zu feinsten Sinneinheiten materialer Analyse, die ihrerseits wiederum auf unterschiedliche theoretische und/oder empirische Standpunkte rekurrieren. Wer sich allzu selbstverständlich auf die eigene Perspektive verlässt, läuft Gefahr, irgendwann nur noch diese zu sehen – dies gilt sowohl für die Wissenschaft als auch für die Moral.

Literatur Adorno, Theodor W./Ralf Dahrendorf/Harald Pilot/Hans Albert/Jürgen Habermas und Karl R. Popper (1972): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Berlin: Neuwied AS, Akademie für Soziologie (2017): Grundsätze empirisch-analytischer Soziologie, Version 02.08.2017, https://akademie-soziologie.de/wp-content/uploads/2017/11/Grundsaetze-der-Akademie.pdf [12.08.2018].

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Durkheim, Émile (1967 [1924]): Soziologie und Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Durkheim, Émile (1998 [1950]): Physik der Sitten und des Rechts. Vorlesungen zur Soziologie der Moral, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hume, David (1973): Ein Traktat über die menschliche Natur, Buch I-III, Hamburg: Felix Meiner. Kant, Immanuel (2013 [1783]): Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, 2. Auflage, Berlin: Holzinger. Simmel, Georg (1992 [1908]): Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Weber, Max (2002 [1919]): „Wissenschaft als Beruf“, in: Kaesler, Dirk (Hrsg.), Max Weber. Schriften 1894-1922, Stuttgart: Kröner, 474–511.

Volk ohne Traum? Hans-Georg Soeffner

„Wir sind das Volk“ zu rufen, gehört zum festen Ritualbestand der Pegida- und AfD-Gemeinden. Nur: Wer ist dieses ‚Wir‘, das sich für ‚das Volk‘ hält, und wer oder was ist mit ‚Volk‘ gemeint? Als die Leipziger Demonstranten im Herbst 1989 „Wir sind das Volk“ riefen, und dieser Ruf zum Motto der Montagsdemonstrationen in der ehemaligen DDR wurde, gab es keinen Zweifel über den Adressaten. Gemeint waren die Mitglieder des Politbüros und der Regierung, die, von der Tribüne aus winkend, an nationalen Feiertagen ‚ihr‘ Volk an sich vorüberziehen ließen: ein Volk, das sich zunehmend mehr amüsierte, wenn die Greise des Politbüros aus vollem Herzen „Wir sind die junge Garde“ mitsangen. Dieses Volk der Volksrepublik, ‚unverbrüchlich‘ eingebunden in den Kreis anderer ‚Brudervölker‘, sollte den auf Dauer gestellten Sieg des Proletariats, des ‚vierten Standes‘, verkörpern: einen durch die Einheitspartei synchronisierten Volkskörper, dessen multiple Häupter – Funktionäre und Parteisekretäre – ihre Privilegien ungeniert öffentlich zur Schau stellen konnten. Sowohl der Volksbegriff der Protestierenden als auch jener der Partei standen für die diffuse Verbindung vom ‚Staatsvolk‘ einer Einheitspartei einerseits und der Gemeinschaft des ‚Arbeiterund Bauernvolkes‘ andererseits. Träumen und albträumen konnte dieses Volk von einer staatssozialistischen Utopie. („Dem Sozialismus in seinem Lauf hält weder Ochs noch Esel auf“ – Erich Honegger). So artikulierte sich gegen bürokratisierte Ungleichheit, eingeschränkte politische Freiheit und den verordneten Kollektivtraum in dem Ruf „Wir sind das Volk“ der Volksbegriff unübersehbar als Protestbegriff. Dieser Ruf greift in Deutschland eine über zweihundertjährige Tradition auf. Angesichts der Bedrohung Preußens durch das napoleonische H.-G. Soeffner (*)  Kulturwissenschafltiches Institut Essen, Essen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_2

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Frankreich und der vom Kulturbürgertum als schmerzlich empfundenen Wahrnehmung, dass die Deutschen als ‚Kulturvolk‘ und ‚Kulturnation‘ zwar eine ideelle Einheit bilden könnten, dieses Deutschland aber als Vielstaatenvolk keine staatliche Einheit aufweise, entwickelte Johann Gottlieb Fichte (2017) in seinen „Reden an die Deutsche Nation“ (1807/1808) einen buchstäblich exklusiven und exkludiere den Gedanken: Die These, dass für das deutsche Volk nicht eine Idee des Staates oder eines Gesellschaftsvertrages das Fundament der Gemeinschaft bilde, sondern die Volkszugehörigkeit. Denn es sei ‚Urvolk, nicht latinisiert und daher mit seinem Ursprung noch in Kontakt‘. Von der Vorstellung einer ‚Urkraft‘ dieses Volkes, das jenseits aller verfestigten Zivilisation charakterisiert sei durch seinen ewigen Frühling und einen immer wieder möglichen Neubeginn bis zum nationalsozialistischen ‚Stolz auf ein inneres Barbarentum‘ (Sombart) und zur Überhöhung einer völkischen Rasse, ist es nicht weit. Gesucht wird die Volks-, möglichst Blutsgemeinschaft, nicht der Verfassungsstaat, der Stammesgenosse, nicht der Staatsbürger, der Reichsdeutsche, nicht der Europäer. Karl Larenz, ein prominenter Jurist und Rechtsphilosoph, drückte dies 1935 so aus: ‚Wer außerhalb der Volksgemeinschaft steht, steht auch nicht im Recht‘. Die heutigen ‚Wir sind das Volk‘-Rufer schließen nur im – äußerst diffus gewordenen – Protest gegen ‚die da oben‘ an die Demonstranten von 1989 an. In allem anderen folgen sie der alten Mischung aus Selbstüberhöhung des Eigenen und Ressentiments gegen das Fremde. Sie haben nichts dazu gelernt: Der sich globalisierenden Welt begegnen sie mit aggressiver urvölkischer Einfalt und dem Traum von einem palisadengeschützten Stammesreservat. Nicht nur mit dem Ruf ‚Wir sind das Volk‘, sondern auch in der Behauptung ‚Wir schaffen das‘, hat das ‚Wir‘ in der öffentlichen politischen Diskussion Konjunktur. Die Medien, Zentralbank des symbolischen Öffentlichkeitskapitals, sorgen dafür, dass wir uns, wer auch immer wir seien, als Kollektivsingular begreifen. Unausgesprochen, aber mitgedacht, ist das Gegenüber dieses ‚Wir‘: sie, die Anderen. Je unsicherer ein Kollektiv seiner selbst ist, umso mehr benötigt es, wie Ethnologen und Soziologen seit langem wissen, entweder Führer und Vorbilder oder ein klar umrissenes, möglichst negativ ausgemaltes Bild des Anderen, vor dessen zwielichtiger Andersartigkeit der Wert der eigenen Gemeinschaft unübersehbar zu sein scheint: Wenn wir schon nicht genau wissen, wer wir sind, so erkennen wir zumindest unseren Wert daran, dass wir nicht so sind, wie die von uns als inferior imaginierten Anderen. So gut erkennbar das Wechselspiel zwischen diesen Selbst- und Fremdzuschreibungen einerseits ist, so erklärungsbedürftig bleibt andererseits die Diffusität des deutschen ‚Wir‘ und die Sehnsucht nach einer ebenso nebulösen deutschen Leitkultur. Auch hier hilft ein Blick zurück in die Geschichte der

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‚alten‘ Bundesrepublik. – Im Verlauf der mühsamen, langwierigen und historisch ungewöhnlich selbstreflexiven ‚Aufarbeitung‘ der deutschen Verbrechen und Gewalttaten im Nationalsozialismus bildete sich – neben der ebenso mühsamen Arbeit am Aufbau eines demokratischen Rechtsstaates – eine Maxime heraus, die zu einem zentralen Element des Gründungsmythos der Bundesrepublik wurde: die Maxime ‚Nie wieder!‘. Nie wieder Rassismus, Holocaust, nationalsozialistische Diktatur, Angriffskrieg, Verfolgung von Minderheiten! Dieser sich in der Negation artikulierende Gründungsmythos schob sich vor die alten, positiven Gründungsmythen Deutschlands: die Projektionen vom ‚Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation‘, der deutschen Kulturnation, dem Land der Dichter, Denker, Musiker, Erfinder. Zwar ist es der deutschen Erinnerungspolitik gelungen, die Leistungen der ‚historischen Aufarbeitung‘ herauszustellen, deren Ergebnisse – auch in den Schulbüchern – zu dokumentieren, die Erinnerung durch Gedenktage, ‚Stolpersteine‘, Mahnmale symbolisch und rituell zu verfestigen. Aber der Versuch, allein aus einer negativen Gründungsidee – aus dem, was ‚wir‘ nicht sein wollen, aus einer Selbstnegation – eine anspruchsvolle Position gewinnen zu wollen, ist bemerkenswert standortlos. Dennoch schien sowohl die ‚alte‘ als auch die vereinigte Bundesrepublik Deutschland eine wenn auch komplexe, so doch gefestigte Gesellschaftsstruktur entwickelt zu haben. Politisch verfasst als föderale, parlamentarische Demokratie, wirtschaftlich orientiert an einer ‚freien, sozialen Marktwirtschaft‘, eingebunden in die Europäische Union und die Nordatlantische Verteidigungsgemeinschaft könnte die Bundesrepublik Deutschland das Bild eines robusten Staates und einer in sich stabilisierten Gesellschaft bieten. Denn durch die politischen und wirtschaftlichen Verflechtungen und trotz der weltweiten Migrationsbewegungen und der Anwerbung ausländischer Arbeitskräfte, die Deutschland schon seit langem zu einem Einwanderungsland gemacht haben, hat sich die deutsche Gesellschaft insgesamt zu einer heterogenen – vor allem von außen akzeptierten – pluralen, ‚offenen‘ Gesellschaft entwickelt. Schon in ihren Anfängen, in den Zeiten des ‚Wirtschaftswunders‘, begann diese Gesellschaft von anhaltendem Wohlstand, sozialer Sicherheit und dauerhaftem Frieden zu träumen. Der Traum wurde weitgehend erfüllt und blieb auch nach der Vereinigung der beiden deutschen Teilstaaten erhalten. Nun aber, da er durch die Flüchtlingskrise bedroht zu sein scheint, zeigt sich, dass er eine ideelle Leerstelle enthielt: Wohlstand, Sicherheit und die Sehnsucht nach Frieden allein stiften nicht das, wonach in unsicheren Zeiten am meisten gesucht wird – Gemeinschaft. Und da ist er wieder, der Ruf „Wir sind das Volk!“: Der Traum, dass die ‚aufgezwungene‘ plurale Gesellschaft durch einen Volkskörper ersetzt werden könne,

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durch ein ‚Wir‘, das alles Fremde ausschließt. Eine strukturell plurale Gesellschaft wie die der Bundesrepublik Deutschland besteht jedoch aus vielfältigen Gemeinschaften. In ihr werden zwangsläufig Stammesgenossen unterschiedlicher Völkerstämme „Wir sind das Volk!“ rufen und dadurch den einen Volkskörper auflösen. In all der Auflösung und Parzellenbildung nationaler und völkischer Bewegungen bleibt den Stämmen nichts als der Traum vom Volk. Er ist so leer wie das ‚Wir‘ der Rufer. Ebenso leer ist das ‚Wir‘ einer pluralen Gesellschaft, die sich das Motto gibt: „Wir schaffen das!“ Auch sie weiß nicht, wer das ‚Wir‘ ist, das sich mit einem unbestimmten ‚Das‘ herumschlagen soll. Es gibt weder ein identifizierbares Kollektivsubjekt, noch einen ausgearbeiteten Plan, nicht einmal einen Traum vom Ziel des ‚Schaffens‘ oder eine Vorstellung darüber, wie ‚wir‘ und ‚unsere‘ Gesellschaft am Ende unseres Schaffens aussehen könnten. Schon das Kabarett der frühen sechziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts erkannte die unfreiwillige Komik der selbstbewussten Wir-Deklarationen, indem es zunächst der damals häufig zu hörenden, selbstgefälligen Behauptung „Wir sind wieder wer!“ vorgeblich zustimmte, dann jedoch die Frage anschloss: „Aber wer sind wir?“ Die scheinbar einfache Antwort: „Ich bin Deutscher“, führt in das von Botho Strauß („Herkunft“, 2014) beschriebene Dilemma: „Ich bin Deutscher, aufgewachsen mit Grimms Märchen und Elvis Presley, Karl May und General Eisenhower, Wagner und James Dean. Woher soll ich meinen Realismus nehmen?“ Die Frage ist berechtigt. Aber zugleich ist die Beschreibung dessen, wer Strauß als Deutscher ist, realistisch. Sie benennt das Problem, das sich stellt, wenn man sich als Mitglied einer pluralen, offenen Gesellschaft vorrangig über eine nationale Zugehörigkeit zu definieren versucht. Denn offene Gesellschaften können schon aufgrund ihrer historisch gewachsenen, ihnen auferlegten Struktur nicht auf Gemeinschaftlichkeit im Zeichen einer ‚geglaubten Gemeinschaft‘ (Max Weber) setzen. Sie verlangen von ihren Mitgliedern ein hohes Maß an individueller Selbstreflexion, Selbstständigkeit und Entscheidungskraft. Dass Nationalstolz und selbstbewusste Individualität nicht zusammenpassen, sah schon Schopenhauer – vermutlich gerade wegen des sich im 19. Jahrhundert stetig steigernden Nationalismus – besonders klar. ‚Nationalstolz‘, so Schopenhauer, ‚verrät in den damit Behafteten den Mangel an individuellen [höchstpersönlichen] Eigenschaften, auf die er stolz sein könnte, indem er sonst nicht zu dem greifen würde, was er mit so vielen Millionen teilt‘. Dass dementsprechend das im Geiste der Europäischen Aufklärung argumentierende Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, insbesondere nach den deutschen Erfahrungen mit Nationalismus und Nationalsozialismus, wie auch andere moderne demokratische Verfassungen die individuelle Freiheit so dezidiert

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schützt, hat seinen guten Grund: Diese Verfassungen schützen das schwächste Element der Gesellschaft, das Individuum, indem sie es in seiner Freiheit und der Wahrnehmung seiner Möglichkeiten zu stärken versuchen. Denn nur von dem so durch sie gestärkten freien Bürger können die Verfassungen ihrerseits erwarten, dass er entschlossen für sie eintritt. Schon in dem Änderungsantrag, den Jacob Grimm 1848 in der Frankfurter Paulskirche in der verfassungsgebenden Versammlung zum ersten Artikel des Verfassungsentwurfes einbrachte, wird deutlich, dass darin – wie auch im Grundgesetz – zwischen Nationalität und Nationalismus, nationaler Staatszugehörigkeit und nationaler Gesinnung klar unterschieden wird. Dem Partikularismus des Nationalismus setzte Jacob Grimm den Universalismus der Freiheit jedes Individuums auf deutschem Boden entgegen: „Deutscher Boden duldet keine Knechtschaft. Fremde, Unfreie, die auf ihm verweilen, macht er frei.“ Das Grundgesetz, die beste Verfassung, die Deutschland je hatte, setzt also nicht auf ein diffuses, nationales ‚Wir‘, sondern auf die freie Entfaltung der Persönlichkeit (Artikel 2): auf die Stärkung individueller Freiheit bei gleichzeitiger Verpflichtung, die Rechte anderer Individuen nicht zu verletzen. Als Deutscher habe ich allen Grund, auf das Grundgesetz stolz zu sein, gerade weil es die alten stereotypen Denkmuster – ‚Wir‘-Deklarationen wie die Forderung nach Nationalstolz und nationaler Leitkultur – in den verstaubten Akten der Nationalgeschichte ruhen lässt. Die Bundesrepublik Deutschland gönnt sich einen bunten Strauß an Gedenktagen. Bemerkenswert ist, dass ihr – anders als etwa den USA oder Frankreich – das Inkrafttreten der Realisierung ihrer Gründungsidee durch das Grundgesetz keinen Gedenktag wert ist. An den 17. Juni (1953) und an den Tag der Deutschen Einheit wird rituell erinnert. Die Frage, was am 23. Mai 1949 geschah, erzeugt bis heute bei vielen Deutschen eher ein Grübeln als die richtige Antwort. Offenkundig erfüllen Gemeinschaftsfiktionen, die Inszenierungen kollektiver ‚Wir‘-Manifestationen und die Verschmelzung des eigenen Denkens mit einem leitkulturellen Gemeinschaftsglauben den tief sitzenden Wunsch nach Sicherheit eher als die Maximen des Grundgesetzes. Wo dieses von jedem einzelnen – im Sinne Kants – verlangt, dass er und sie sich des ‚eigenen Verstandes ohne Leitung eines anderen bediene‘ und dass er und sie von der ‚eigenen Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch mache‘, schützen Gemeinschaftsglauben und Gemeinschaftshandeln das Individuum vor dem Risiko, selbst denken, entscheiden und Verantwortung übernehmen zu müssen. Die Angst vor der Freiheit tritt an die Stelle der vom Grundgesetz eröffneten und gesicherten Möglichkeit, als freier Bürger in einem freiheitlichen, sozialen Rechtsstaat zu leben und diesen mitzugestalten: eine Möglichkeit, nach der viele ‚Flüchtlinge‘ in ihrem Herkunftsland vergeblich

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gesucht haben und die sie auf ‚deutschen Boden‘ zu finden hoffen. Staatsbürger dieses Formats braucht Deutschland. Auf Stammes-, Glaubens- und Gesinnungsgemeinschaften kann es verzichten: Sie sind in den deutschen Verfassungsstaat kaum integrierbar.

Zur Konkurrenz moralischer Kollektive Stefan Joller

Die Geschichte der Moral ist, zumindest in ihrer soziologischen Lesart, eine Erzählung der sozialen Ausdifferenzierung.1 Ihr ist zu eigen, dass das Verhältnis von Sozialstruktur und Moral bereits im Frühstadium der Disziplin selbstreflexiv gedacht war. So fordert etwa bereits Émile Durkheim im Rahmen der Emanzipation der Soziologie als eigenständige Disziplin in seinem Votum für eine positive Wissenschaft der Moral, dass die Soziologie sich ihrem Gegenstand empirisch annimmt, ohne sich von ihm einnehmen zu lassen. Dergestalt warnt er vor einem Problem, dem er selbst zwar nicht vollends Herr geworden ist, das aber eine genuin soziologische Betrachtung der Moral nach wie vor kennzeichnet. Einerseits sollen strukturell geprägte Vorbegriffe, die potenziell normativ belastet sind, systematisch ausgeschaltet oder zumindest reflexiv verortet werden (Durkheim 1976: 128) und andererseits gilt es – in Distanznahme zur Moralphilosophie – die Moral der Wissenschaft, die lediglich eine Moral unter anderen ist, nicht mit der Wissenschaft der Moral zu verwechseln und letztere durch diese Verwechslung zu entwerten. Durkheim geht es also nicht um die Verneinung einer wissenschaftlichen Moral – seine methodologischen Forderungen sind vielmehr Beleg für deren Existenz. Anstelle der Frage, welche Werte die Wissenschaft

1Dieser Beitrag findet sich in leicht abgewandelter Form auch in „Skandal und Moral“ (­ Joller 2018), wo die Idee der Konkurrenz moralischer Kollektive grundlagentheoretisch von einer gesonderten Diskussion der einzelnen moraltheoretischen Ansätze eingeleitet wird.

S. Joller (*)  Abteilung Soziologie, Universität Koblenz-Landau, Campus Landau, Landau, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_3

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tragen, ­fokussiert er aber primär die Möglichkeit, wie diese oder andere Wertvorstellungen analytisch greif- und unterscheidbar werden. In seiner Analyse verwendet er dazu allerdings einen Moralbegriff, der die Moral als jenen sozialen Tatbestand vorwegnimmt, der für den grundlegenden Zusammenhalt der Gesellschaft verantwortlich zeichnet. Folglich erstaunt es wenig, dass die sozialstrukturellen Probleme der modernen Gesellschaft unweigerlich als moralische Krisen gedeutet werden, aus denen Durkheim zum Ende seiner Studie über die soziale Arbeitsteilung die Pflicht „eine neue Moral zu bilden“ (Durkheim 2012: 480) ableitet und seine Wissenschaft der Moral dadurch unter Moralverdacht stellt. Wenngleich diese Grundlegung einer Soziologie der Moral von gewissen Inkonsequenzen geprägt sein mag, so steht außer Frage, dass der selbstreflexive Blick auf den Zusammenhang von sozialstruktureller Ausdifferenzierung und Moral sowie die methodologische Problematik einer normativen Wissenschaft der Moral maßgeblich auf ebendiese Grundlegung zurückgeht. Der theoriegeschichtliche Anschluss an die Analyse Durkheims lässt sich dementsprechend als Fortführung eines Problemverständnisses verstehen, das nach dem Verhältnis von Moral und sozialstruktureller Ausdifferenzierung fragt, ohne dabei allerdings Durkheims Festlegung der Moral als nicht weiter hinterfragte Inklusionsinstanz dogmatisch zu tradieren. Dass nach wie vor darüber debattiert wird, in welcher Form und an welcher Stelle die Moral ihre Bedeutung in sich ausdifferenzierenden Gesellschaften entfaltet und wie dies im Verhältnis zum forschenden Blick geschieht, sollte nicht als Defizit Durkheims verstanden werden, sondern vielmehr als Beleg für die Bedeutung seiner Problembeschreibung. Die Aufmerksamkeit dieses Beitrages gilt sodann dem Verhältnis von sozialstruktureller Ordnung und der intersubjektiven Gestaltnahme von Moral. In wissenssoziologischer Perspektive werden hierzu die theoretischen Ansätze von Émile Durkheim, Niklas Luhmann, Jörg Bergmann und Thomas Luckmann diskutiert. Ohne über die Inkongruenzen der theoretischen Selbstverständnisse dieser Ansätze hinwegzutäuschen, steht hier der Versuch einer wechselseitigen Steigerung konzeptioneller Potenziale zentral. Die starke Anbindung der Moral an gesellschaftliche Prozesse der Ausdifferenzierung (Abschn. 1) dient sodann als Ausgangspunkt, um ein Problemverständnis zu gewinnen, das über die Dogmen unterschiedlicher Theoriegebäude hinausreicht. Im Anschluss an diese konzeptuelle Gegenüberstellung folgt eine Akzentuierung im Sinne einer wissenssoziologischen Moralanalyse unter Verweis auf mögliche Probleme der theoretischen Konsistenz einer solch vereinnahmenden Perspektive (Abschn. 2), um schließlich die Analyse der Moral über ihr wohl bedeutendstes Strukturelement – die moralischen Kollektive – in den Fokus einer relationalen Betrachtung der Moral in sich ausdifferenzierenden Gesellschaften zu rücken (Abschn. 3).

Zur Konkurrenz moralischer Kollektive

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1 Die Moral im Kontext soziokultureller Evolution Als bedeutender Wegbereiter einer differenzierungstheoretischen Beschreibung der Gesellschaft überrascht es wenig, dass Durkheim auch die Moral in ein unauflösliches Verhältnis zu den Prozessen sozialer Arbeitsteilung setzt. Seine berühmt gewordene Beschreibung der Ablösung der mechanischen Solidarität durch eine organische Solidarität lässt sich zugleich eben auch als Übergang einer segmentären hin zu einer funktionalen Gesellschaftsstruktur beschreiben. Die wechselseitige Durchdringung von Moral, Solidarität und Arbeitsteilung zeichnet er hierbei jedoch dermaßen eng, dass diese nur schwer auseinandergehalten werden können. Entsprechend weitreichend fällt sein Moralbegriff aus, der als pragmatische Ausformung des Kollektivbewusstseins im Sinne eines handlungsrelevanten Regelsets beschrieben werden kann, während sich die Solidarität auf formaler Ebene dem „Zusammenhang zwischen der Struktur und Funktionsweise einer Gesellschaft – ihrer sozialen Organisationen – und ihrem Regel- und Wertesystem – d. h. ihrer Moral“ (Müller und Schmid 2012: 490) zuwendet. Wenn Durkheim also von sozialer Ordnung spricht, dann spricht er von Moral und er spricht von Moral, wenn er von sozialer Ordnung spricht. Konsequenterweise werden dann auch jene sich verändernden oder gerade entstehenden Interaktionsräume moderner Gesellschaften, die nicht oder kaum durch gesatztes Recht oder geltende Normen begrenzt werden, zum moralischen Problem. Als ordnende Kraft der Gesellschaft steht die Moral in Durkheims Soziologie an prominenter Stelle, indem sie als koevolutive Notwendigkeit die soziale Arbeitsteilung begleitet (Durkheim 2012: 314 ff.) und dergestalt bereits nachfolgende strukturfunktionalistische Anschlüsse erahnen lässt. Denn tatsächlich ist es nicht die Moral, die die Gesellschaft hervorbringt, sondern die strukturellen Eigenheiten der Vergesellschaftung, die nach einer entsprechenden Moral verlangen, um auf Dauer bestehen zu können. In Form sanktionsbewehrter Regeln nimmt die Moral dann eine stabilisierende Funktion ein, wenn sie Verbindlichkeiten schafft, wo Willkür droht. Im Unterschied zu technischen Regeln, deren Nichtbefolgung naturgesetzliche Konsequenzen nach sich ziehen, beschreibt die moralische Regel eine kontingente Verbindung von Verstoß und Sanktion, die von einer zugehörigen Sanktionsgemeinschaft durchgesetzt werden muss (­Durkheim 1967: 93). Ob sich allerdings ein solche Gemeinschaft finden lässt und die Moral eine stabilisierende Funktion in Durkheims Sinne einzunehmen imstande ist, hängt nicht zuletzt davon ab, ob die zur Debatte stehenden moralischen Regeln den gegenwärtigen strukturellen Mustern zu entsprechen vermögen. In modernen Gesellschaften scheint

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diese stabilisierende Funktion – so Durkheims E ­ inschätzung – mehr und mehr bedroht. Durch die zunehmende materielle Dichte organisieren sich moderne Gesellschaften zusehends arbeitsteilig und bringen dadurch stetig neue Interaktionsformen hervor, deren moralische Regelung zum charakteristischen Problem der modernen Gesellschaft mutiert. Die Vielfalt neuer Interaktionsformen, bei welchen das mechanische Solidaritätsprinzip der Gleichheit zu scheitern droht, weil nicht länger davon ausgegangen werden kann, dass das Gegenüber etwa denselben Arbeitskodex vertritt, oder auch überhaupt nur ein ähnliches Leben führt, bedarf einer neuen, organischen Solidarität, die mit dieser Ausdifferenzierung des sozialen Lebens umzugehen weiß. Für die Moral wird dies unweigerlich zum Problem, da die Geltung moralischer Regeln nur dort Bestand hat, wo sich ein (sanktionierendes) Kollektiv findet, das diese absichert. Zugleich kann aufgrund der sozialen Arbeitsteilung nicht mehr ohne Weiteres davon ausgegangen werden, dass sich solche Kollektive universal entfalten. Wahrscheinlicher als die Durchsetzung universeller moralischer Regeln erscheint deswegen die Etablierung unterschiedlicher Partikularmoralen, die je eigene Bereiche der Gesellschaft regeln, hier und dort in Konkurrenz treten, und letztlich einen neuen moralischen Polymorphismus (Durkheim 1998: 18) als strukturelle Entsprechung der Arbeitsteilung hervorbringen. Wenn aber umfassende Sanktionsgemeinschaften vermehrt als Frage denn als Gewissheit im Raum stehen, bedroht dies unweigerlich die Idee einer moralisch integrierten Gesellschaft – im Sinne Durkheims also der Gesellschaft per se. Neben strukturbedingte anomische Krisen, die durch die Bildung neuer oder durch die Adaption bestehender moralischer Regeln bekämpft werden, tritt in modernen Gesellschaften zudem ein Konkurrenzkampf unterschiedlicher Partikularmoralen, der durch die partikulare Bearbeitung anomischer Krisen noch befeuert wird. Durkheim sieht in dieser selbstverstärkenden und potenziell selbstzerstörerischen Konstellation allerdings nicht den unweigerlichen Untergang der moralischen Gesellschaft. Dies belegt etwa sein Glaube an die Fähigkeit der Wissenschaft, „uns [auch in moralischen Fragen] zu leiten“ (Durkheim 1967: 116), wobei erkennbar wird, dass Durkheim selbst die programmatisch veranschlagte Trennung von Moral und Wissenschaft nicht konsequent gelingt. Auf seiner Suche nach dem, was die Gesellschaft auch angesichts der bedrohlichen Dynamik der sozialen Arbeitsteilung zusammenhält, entdeckt er dann schließlich das (vermeintliche) Hauptaxiom der Moral moderner Gesellschaften: den Kult des Individuums (Durkheim 1973: 153 ff.). Was die konkurrierenden Partikularmoralen eint, ist die gemeinsame Sakralisierung des Individuums, wodurch die Universalmoral der arbeitsteilig organisierten Gesellschaft Einheit über Differenz zu erzeugen sucht und sich dadurch kontinuierlich

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selbst bedroht. Denn wer kollektiv das Individuum ehrt, gefährdet unweigerlich das Kollektiv. Als wahrscheinlich folgenreichste Neuausrichtung der Moralsoziologie schließt die systemtheoretische Betrachtung durch Niklas Luhmann an die differenzierungstheoretische Problemstellung des Durkheimschen Ansatzes an. In Abgrenzung zu strukturfunktionalistischen Perspektiven, die von einer umfassenden Systemstruktur ausgehen, um daraufhin die spezifischen Funktionen einzelner Strukturelemente in Relation zu setzen, spricht sich Luhmann für eine funktional-strukturelle Systemtheorie aus (Luhmann 1970: 113 ff.). Denn die dergestalt vorangestellte Frage nach der Funktion der Moral erlaubt eine Analyse, die (im Unterschied zu Talcott Parsons) weder eine ausgereifte Systemstruktur voraussetzt noch einzelne Strukturelemente einer spezifischen Funktion exklusiv zuschreibt. Durch die Frage nach der Funktion kann also die Struktur selbst problematisiert werden (ebd.). So schließt an die Suche nach der Funktion der Moral unweigerlich jene nach ihrer gegenwärtigen strukturellen Anbindung an, wodurch zugleich der Blick für funktionale Äquivalente sensibilisiert wird. In Rückgriff auf Durkheim bedeutet dies, dass die soziale Ordnung nicht ohne Weiteres mit der Moral gleichgesetzt werden kann, zumal nicht einzig die Moral für diese Funktion infrage kommt, noch eine Veränderung der Sozialstruktur unweigerlich eine Veränderung der Moral nach sich zieht. Natürlich bleiben aber Funktion und Struktur eng verknüpft. Ihr Verhältnis zueinander ist zwar wandelbar, nicht aber auflösbar. Welche Funktion vermag die Moral also zu übernehmen? Und welche strukturellen Konstellationen scheinen der oder den jeweiligen Funktion/en zuträglich? Eine Antwort findet Luhmann im (interpenetrativen) Wechselspiel von Mensch und Gesellschaft, das die Moral in Form der Achtungskommunikation zwar als historisch wandelbar zu erkennen gibt, die Art und Weise ihrer Konstitution jedoch konstant hält. Moral gelingt […] nur, wenn es gelingt, beide Interpenetrationsformen zu koppeln, also die Bedingungen, zu denen man sich persönlich und menschlich auf einen anderen einlassen kann, zurückzubinden an den Aufbau eines gemeinsamen Sozialsystems (oder auch: an das Schon-Leben in einem solchen Sozialsystem), und wenn umgekehrt das Kontinuieren der Operationen eines solchen Systems nicht unabhängig davon denkbar ist, was die Menschen persönlich voneinander halten und wie sie wechselseitig die Komplexität und die Entscheidungsfreiheit des jeweils anderen in die eigene Selbstauffassung einbauen (Luhmann 2015: 323).

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Die Moral der Gesellschaft ist in systemtheoretischer Manier folglich eng an den Achtungsbegriff geknüpft und umfasst all jene Bedingungen, die t­agtäglich als Kriterien der Vergabe (oder des Entzugs) von Achtung kommunikativ Form annehmen – sie beschreibt die „Gesamtheit der faktisch praktizierten Bedingungen wechselseitiger Achtung und Mißachtung“ (Luhmann 1978: 51, Hervorhebung im Original). Durch diese Fokussierung auf die kommunikative Formierung von Achtungsbedingungen wird erkennbar, dass die Moral in Form der Achtungskommunikation einer Gleichsetzung von Moral und sozialer Ordnung zumindest kritisch gegenübersteht. Im Unterschied zu Durkheim ist für Luhmann die Kongruenz moralischer und sozialer Ordnung lediglich ein Sonderfall segmentär differenzierter Gesellschaften und gilt demnach für stratifizierte oder funktional differenzierte Gesellschaften nicht ohne Weiteres. Archaische, primär segmentär differenzierte Gesellschaften, deren Rechtsprechung und Konventionen (im Sinne Webers 1985: 15 f.) als Achtungsbedingungen kommuniziert werden, können als moralisch integriert verstanden werden, da die Grenzen einer solchen Gesellschaft zugleich die Grenzen der Moral beschreiben ­(Luhmann 1978: 78). Der Verstoß gegen geltendes Recht ist sodann nicht von einem Verstoß gegen die Moral zu unterscheiden, weswegen angesetzte Strafen auch entsprechend drakonisch ausfallen. Das institutionelle Zusammenspiel von Rechtsprechung, Normen und Moral bricht jedoch im Zuge der stratifikatorischen und der funktionalen Ausdifferenzierung auseinander, da die Struktur der Gesellschaft immer seltener vollumfänglich in der Struktur der Interaktion aufgeht. Die interaktionsspezifische Primärfunktion der Moral (über Achtungsbedingungen Ego/Alter-Synthesen zu ermöglichen) entkoppelt sich in diesem Sinne zusehends von ihrer gesamtgesellschaftlichen Integrationsfunktion, die auf der Ebene der Funktionssysteme nun Alternativen findet. So führt etwa die Ausdifferenzierung des Rechts und der Moral dazu, dass die Moral nicht stets als Rückendeckung, sondern plötzlich ebenso – zumindest aus Sicht der Rechtsprechung – als potenziell dysfunktionaler Gegenspieler situativ Form annimmt. Diese Veränderung der faktisch praktizierten Achtungsbedingungen ist unschwer zu erkennen: Nicht jeder, der sich ohne gültiges Ticket in die Straßenbahn setzt, gilt deswegen als schlechter Mensch und ebenso wenig ist jenem, der sich strikt an die Gesetze hält, die Achtung seiner Mitmenschen gewiss. Obwohl also eine funktional differenzierte Gesellschaft nicht länger als moralisch integriert gelten kann, zumal sie funktional äquivalente Strukturen der Regulierung des sozialen Lebens kennt, steigert sie ihr moralisches Reflexionspotenzial, weil die Moral erst als Konsequenz der funktionalen Differenzierung überhaupt innergesellschaftlich handhabbar wird. Missachtung bedeutet in diesem Sinne nicht länger Ausschluss, sondern muss von funktional differenzierten Gesellschaften ausgehalten werden.

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Die Etablierung funktionaler Äquivalente der Moral – Luhmann nennt neben dem Recht etwa die Liebe oder die Anschlussrationalität (Luhmann 1978: 63 ff.) – und die primäre Strukturierung der modernen Gesellschaft durch ihre Funktionssysteme stellt die gesellschaftliche Relevanz der Moral unweigerlich infrage. Aufgrund der durchbrochenen Unumgänglichkeit der Moral mag der Prozess der funktionalen Ausdifferenzierung ein Abrutschen der Moral in eine situative Bedeutungslosigkeit implizieren, zumindest insofern, als dass die interaktionistische Verhaftung ihrer Primärfunktion der autopoietischen Entfaltung auf der Ebene der Funktionssysteme entgegensteht. Diese „Dezentrierung von Moral“ (Luhmann 2012a: 332) in modernen Gesellschaften betont einerseits den Funktionsverlust der Moral als umfassend integrierende Kraft, weil sich Funktionssysteme nicht moralisch integrieren lassen – nicht nur die Wissenschaft würde sich dagegen wehren, das Wahre grundsätzlich mit dem Guten gleichzusetzen.2 Andererseits scheint die Inklusionsfunktion der Moral davon nicht betroffen, denn nach wie vor können Interaktionen auf der Grundlage wechselseitiger Achtungserweise von Ego und Alter strukturiert werden. Deswegen aber anzunehmen, dass die Moral nun lediglich noch auf der Interaktionsebene von Bedeutung ist und jegliche gesamtgesellschaftliche Relevanz verloren hat, halte ich für ein Missverständnis. Denn als „Universalismus ohne Spezifikation“ (Luhmann 2012b: 192) steht es der Moral frei, welche konkreten Inhalte als Achtungsbedingung kommuniziert werden. Anders als Funktionssysteme kennt die Moral keine konsentierten Kriterien, die ihre Codierung stabilisieren und gerade darin liegt ihre gesamtgesellschaftliche Relevanz, ihr funktionales Potenzial. Sie kann grundsätzlich jede Kommunikation ergreifen und moralisieren, indem sie die jeweiligen Inhalte zu Achtungsbedingungen erklärt. Gerade weil die Moral in der Lage ist auch solche Probleme zu ergreifen, die sich einzelnen Funktionssystemen operativ entziehen und die durch Macht oder Geld scheinbar nicht zufriedenstellend gelöst werden können, kann sie im Sinne einer Alarmierfunktion auf (potenzielle) gesellschaftliche Pathologien aufmerksam machen, die

2Die

moralische Integration von funktional differenzierten Gesellschaften würde im systemtheoretischen Sinne bedeuten, dass die Binärcodierungen der Funktionssysteme mit der Codierung der Moral übereinstimmen. Dass also das Wahre der Wissenschaft unweigerlich als gut und das Falsche als schlecht gehandhabt würde (Luhmann 1990: 23–24). Gleiches gälte für die Beobachtung der Wirtschaft, wobei dann jede Zahlung als gut hingenommen werden müsste, unabhängig davon, ob sie der Entwicklung von veganen Nahrungsergänzungsmitteln oder aber jener von chemischen Kampfstoffen gälte.

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ohne sie verborgen blieben (Luhmann 1998: 404).3 So weiß weder die Wissenschaft das Problem eingekaufter Abschlussarbeiten mit der Beurteilung als wahr oder falsch zu lösen, weil wahr oder falsch in keinem kausalen Verhältnis zu gut oder schlecht stehen, noch sieht die Wirtschaft eine Unregelmäßigkeit angesichts der Bezahlung einer wissenschaftlichen Dienstleistung. Der Moral andererseits, bietet diese Konstellation unterschiedlichste Anschlussoptionen. Die Moral entfaltet also dort gesellschaftliche Relevanz, wo die Funktionssysteme der Moral eine Funktion geben (Luhmann 2012a: 334) – ohne dass sie diese stets kontrollieren könnten. In funktional differenzierten Gesellschaften changiert die Moral entsprechend zwischen primärer In-/Exklusionsfunktion auf der Interaktionsebene, indem sie situativ Ego/Alter-Synthesen hervorbringt, und einer möglichen Integrationsfunktion auf der Gesellschaftsebene, die durch die Thematisierung derjenigen Problemlagen Form annimmt, die einzelne Funktionssysteme transzendieren. Ob allerdings jeweils tatsächlich ein Problem thematisiert wird und wenn ja, welches, ist eine Frage, deren Klärung aufgrund der „Streitnähe der Moral“ (Luhmann 1978: 55) keineswegs immer integrierend wirkt. Selbst wenn also die Moral ihre Vormachtstellung hinsichtlich der gesellschaftlichen Integration im Zuge der fortschreitenden Ausdifferenzierung eingebüßt haben sollte, folgt daraus weder ihre gesellschaftstheoretische noch ihre sozialstrukturelle Irrelevanz. Die sozialkonstruktivistische Perspektive, die Jörg Bergmann und Thomas Luckmann für ihre Moralanalyse bemühen, zeichnet historisch zumindest angesichts der gesellschaftlichen Verankerung der Moral ein ähnliches Bild. Die Moral als Ordnungskraft, die institutionell abgesichert über den Alltag bestimmt, habe ihren verbindlichen Charakter weitgehend eingebüßt. Die Verbindung von Religion, Moral und Recht, die in archaischen Gesellschaften das Leben

3Nur

weil die Moral dieses Potenzial strukturell in sich trägt, wird dieses jedoch nicht unweigerlich auch umgesetzt. Zudem ist es ein Gemeinplatz, dass sich die Moral auch strategisch einsetzen lässt, wenn etwa oppositionelle Kräfte die Regierung moralisch angreifen oder aber beispielsweise gewisse journalistische Formate über Moralisierungen eine erhöhte Aufmerksamkeit zu erreichen suchen. Gerade weil die semantischen Ausformungen der Moral in unterschiedlichen Funktionssystemen instrumentalisiert werden können und sich entsprechend durch eine „Hyper-Konnektivität“ (Stäheli 2004: 183; 2005: 160) auszeichnen, die auch im Populären zu finden ist (ebd. 2005), droht der Moral auch selbst Moralisierung. Nämlich immer dann, wenn die Moral nicht um ihrer selbst willen kommunikativ Form annimmt. Dies führt letztlich dazu, dass sich die Alarmierfunktion der Moral in funktional differenzierten Gesellschaften fortwährend gegen einen strukturellen Strategie-/Manipulationsverdacht behaupten muss.

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d­ efinierte und regelte, gewann ihre soziale Bedeutung nicht zuletzt über Institutionen, die diese Verbindung strukturell verankerten und sichtbar machten. Die moralische Begründung des geltenden Rechts verwies in dieser Form auf eine religiöse Ordnung (Luckmann 1998: 27 ff.), durch welche jeder Rechtsbruch unweigerlich den schlechten Menschen entlarvte und mehr noch, ihn womöglich gar als Frevler brandmarkte. Ihre institutionelle Absicherung verlor die religiöse Begründung der Moral jedoch im Zuge der Aufklärung, als „für die ‚Kinder der Aufklärung‘ die Attraktivität religiöser Institutionen schwächer wurde“ (Bergmann und Luckmann 1999: 20). Der historische Prozess der Deinstitutionalisierung der Moral hängt entsprechend eng mit dem Verlust ihrer kirchlichen Anbindung zusammen und wurde durch die Ausdifferenzierung von Staat und Kirche zusätzlich befördert. Denn die Entkopplung von diesseitiger und jenseitiger Ordnung nahm der Moral ihre strukturelle Eindeutigkeit, worauf sich unweigerlich differierende moralische Praktiken etablierten. Bald wurde aufgrund der erodierenden Zentralisierung moralischer Autorität erkennbar, dass ein und derselbe Sachverhalt durchaus unterschiedliche moralische Urteile hervorbringen kann. Ebenso wie Luckmann (1991) der Religion ein Abwandern in das Religiöse attestiert (Knoblauch 1991), kann die Deinstitutionalisierung der Moral als Abwanderung der Moral ins Moralische gedeutet werden. Die Regeln des Alltags verlieren ihren moralischen Charakter, wodurch die Moral vermehrt an jenen Stellen bedeutend wird, die durch das gesatzte Recht nur unzureichend beschrieben werden. Zu komplex entfaltet sich die Ausdifferenzierung der Gesellschaft, als dass ihr ein konkretes Regelset vollumfänglich Rechnung tragen könnte. Das Potenzial der Moral sehen Bergmann und Luckmann in diesem Sinne gerade dort, wo Durkheim ihre Grenze vermutet. Aus der Durkheimschen Vorstellung einer aus der Moral ableitbaren Rechtsprechung wird in sozialkonstruktivistischer Perspektivierung eine Moral als „notwendige Paralleleinrichtung zum Recht“ (Bergmann und Luckmann 1999: 20), die hier das Recht ergänzend und dort konterkarierend den Alltag durchdringt. Analytisch wertvoll ist diese Differenzierung deswegen, weil sie verdeutlicht, dass die Charakteristik der Moral nicht in der Regel zu finden ist, sondern in der Art und Weise, wie etwa eine Regel kommunikativ kontextuiert wird. Die Deinstitutionalisierung und Verselbstständigung der Moral führt sodann dazu, dass die Charakteristik der Moral in ihrem kommunikativen Aggregatszustand klarer erkennbar und aber zugleich auch schwerer zu fassen ist. Ihre institutionell gelöste Form mahnt die soziologische Analyse zu einem umso präziseren Blick, der einerseits die kommunikative Entfaltung der Moral im Alltag ernst nimmt und andererseits die jeweils verhandelten Phänomene nicht mit ihr verwechselt. Die Fokussierung auf die kommunikative Entfaltung der Moral in

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konkreten Situationen attestiert dem neuen, flüchtigen Aggregatszustand eine sehr wandelbare Form. So kennt die Moralisierung ein weites Feld an Inszenierungsmitteln, die von subtilsten Augenverdrehern bis hin zu offen formulierten Anfeindungen reichen.4 Als kommunikativer Gestaltwandler kann die Moral zwar sowohl ihre Form als auch ihren jeweiligen Inhalt variieren, sie widersetzt sich aber dennoch einem moralischen Relativismus, zumal sie auch in nicht institutionalisierter Form den Prinzipien sozialer Konstruktion unterliegt (Luckmann 2000: 117). Zudem kennt auch eine kommunikative Moral einen Umgang mit persistenten Strukturproblemen, die über kommunikative Gattungen der Moral stabilisiert werden und als bewährte Antworten auf bekannte Probleme den Alltag entlasten (Luckmann 1986). Solche moralischen Gattungen allerdings, resümiert Bergmann mehrere empirische Explorationen, wirken oftmals altertümlich und drohen nach und nach zu verschwinden (Bergmann 1999: 45). Die Sorge um die Flüchtigkeit des neuen Aggregatszustandes der Moral scheint folglich nicht ganz unbegründet. Die Suche nach den Konstanten der Moral, die Beliebigkeit verhindern und dadurch das Verhältnis von Moral und Sozialstruktur bestimmen, stellt zweifelsohne eine Herausforderung dar. Der Versuch, einer vorschnellen Festlegung der (vermeintlichen) Funktion der Moral, eine präzise subjekt- und kontextspezifische Analyse entgegenzustellen, sieht sich mit ebendieser Herausforderung konfrontiert. Einen möglichen Ausweg aus der drohenden Beliebigkeit der kommunikativen Moral bietet vorerst aber weniger die präzise Kontextualisierung der Moralisierung als die phänomenologische Analyse ihrer intersubjektiven Konstitution (Luckmann 2000). Die Konstante der Moral findet Luckmann in der proto-moralischen Grundstruktur ihrer sozialen Konstruktion, die Konstitution und Konstruktion verknüpft (Luckmann 2008) und die Entzauberung der Moral als Produkt menschlicher Interaktion, wie sie bereits Durkheim vor Augen hatte, weiter vorantreibt. Unabhängig von dem jeweiligen Grad der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung kennzeichnet die Proto-Moral drei notwendige Elemente der Moral, die erst in Verbindung hinreichend erklären, wie sich die Moral interaktiv entfaltet. Neben einer Bewertungsleistung ist zusätzlich eine personale Zurechnung im Sinne des Akteursbezuges ebenjener Bewertungsleistung von Nöten, die in Kombination mit einer (unterstellten) Wahlmöglichkeit des Moralisierten, die ihn als Urheber des

4Wenn

hier von Inszenierung gesprochen wird, so sei damit keine Täuschungsabsicht, sondern eine kommunikative Notwendigkeit der Darstellung moralischer Urteile unterstellt. Dass Täuschung und/oder strategische Moralisierung zugleich stets möglich sind, ändert nichts an der Unumgänglichkeit der kommunikativen Inszenierung der Moral – vielmehr gründen diese Optionen gerade auf dieser Tatsache.

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bewerteten Sachverhaltes verantwortlich macht, die moralische Kommunikation anleitet (Bergmann und Luckmann 1999: 24 ff.; Luckmann 2000). Im Zentrum dieser Konzeption der Moral steht die Verknüpfung der Bewertungsleistungen von Interagierenden über wechselseitige Spiegelungsprozesse, die die reine Selbstbezogenheit subjektiver Relevanzsysteme durchbrechen. Durch die Wahrnehmung und Deutung der Bewertungsleistungen anderer, die als Erfahrungswerte eigene Bewertungsleistungen beeinflussen, konstruieren Interagierende dergestalt erst jene sozial strukturierende Größe, die in konkreten Situationen als „gelebte Moral“ (Bergmann und Luckmann 1999: 18) sichtbar wird. Die Einbindung einer phänomenologischen Konstitutionsanalyse unterwandert folglich keineswegs den genuin sozialen Charakter der Moral. In Tradierung eines charakteristisch Deutschen Verständnisses der Wissenssoziologie (Eberle 2016: 771 ff.) werden dadurch letztlich die Bedingungen der Möglichkeit der Moral und ihre sozialstrukturelle Bedeutung an die Deutungsmuster eines Jedermanns (Berger und Luckmann 2009: 26) gebunden. Die Moralanalyse untersucht in diesem Verständnis also eine stets historisch und kulturell verortete Moral, deren je charakteristischen Inhalte und Formen ausschließlich subjekt- und kontextgebunden verstanden werden können. Um den forschenden Blick zu leiten, verwendet die Analyse hierbei eine proto-moralische Bestimmung ihrer konstitutiven Elemente. Ohne vorwegzunehmen, wie die gelebte Moral jeweils konkret aussehen mag, impliziert diese Bestimmung aber die Grenzen der Moral, die dort zu liegen kommen, wo wechselseitige Spiegelungsprozesse versagen und eine Reziprozität der Perspektiven nicht (länger) unterstellt wird.

2 Herausforderungen einer wissenssoziologischen Perspektivierung An Max Webers Rationalisierungsthese und die damit einhergehende „Entzauberung der Welt“ (Weber 2002: 488) anschließend, kann die Entzauberung der Gesellschaft als grundlegendes Programm der Soziologie und die Moral als einer ihrer mächtigsten Zauber verstanden werden. In entsprechender Engführung lässt sich die Entzauberung der Gesellschaft sodann historisch als soziologisch-reflexiver Dreischritt der Entzauberung der Ethik und der Moral nachzeichnen, wie dies etwa Andreas Reckwitz (2001: 206 ff.) vorschlägt: Das Selbstverständnis der Soziologie als empirische Wissenschaft, die sich über diesen Gründungskonsens von der Philosophie emanzipierte, prägt auch das soziologische Verständnis der Moral. Als Entzauberungsschritt ist dies insofern zu werten, als dass die analytische Trennung von Sein und Sollen eine

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a­nti-normative Position hervorbrachte, die ihren Gegenstand feinsäuberlich zu isolieren und zu analysieren trachtete. So brachte auch Durkheim seine Physik der Sitten und des Rechts (1998) als anti-normative, empirische Beschreibung in Stellung und propagierte dadurch einen amoralischen Umgang mit der Moral, der die Ethik von (s)einer Wissenschaft der Moral trennt (Durkheim 2012: 76 f.). Der zweite Entzauberungsschritt baut auf dieser Differenzierung auf und treibt diese noch voran, indem Moral und Ethik nun „selbst zur Zielscheibe einer sozialwissenschaftlichen Dekonstruktion“ (Reckwitz 2001: 208) werden. Neben Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud und anderen Theoretikern, die Reckwitz vor Augen hat, scheint dieser Blick auch Durkheim zu reizen, wenn er durchaus explizit die moralischen Spekulationen der Philosophen ins Visier nimmt. Denn diese zeigten weniger Interesse an einer exakten Beschreibung der moralischen Realität, als an der eigenen Rolle als „Revolutionäre und Bilderstürmer“ ­(Durkheim 1967: 132). Der dritte Schritt der Entzauberung der Moral steht im Zeichen der Szientismuskritik. Auf Basis eines wissenssoziologischen Reflexionsverständnisses, in pragmatistischer, phänomenologischer, hermeneutischer oder auch kritischer Tradition, wird hier der restliche Zauber der Moral zum theoretischen sowie methodologischen Problem (vgl. Reckwitz 2001: 208 ff.). Der reflexive Blick der Forschenden auf die eigene Verhaftung in der Alltagswelt, die immer auch normative und moralische Selbstverständnisse nahelegt, problematisiert das Ideal einer reinen, norm- und moralfreien Genese von wissenschaftlichen Wissensbeständen. Diese programmatisch wissenssoziologische Perspektive entzaubert folglich wiederum die beiden vorangestellten Entzauberungsschritte und stellt diese unter Moralverdacht – im Falle Durkheims vielleicht nicht ganz unbegründet, zumal dieser bekanntlich etwa seine Dissertation mit einem Aufruf zur Bildung einer neuen Moral abschließt (­Durkheim 2012: 480) und in der Wissenschaft der Moral ein Instrument zur ‚moralischen Entwicklungshilfe‘ zu erkennen glaubt (Durkheim 1967: 116). Gerade die Ansätze von Luhmann und von Bergmann und Luckmann verdeutlichen allerdings, wie zentral diese Einsicht steht, wenn ersterer dazu rät, möglichst sterile Handschuhe zu verwenden, sollte man sich diesem „hochinfektiösen Gegenstand“ (Luhmann 2012a: 271) annehmen wollen, während letztere ihre Moralanalyse mit den Worten einleiten: „Moral ist ein so inniger Bestandteil unseres Alltagslebens, ist so verwoben in unser Sprechen und Tun, daß sie in der Regel unsichtbar bleibt“ (Bergmann und Luckmann 1999: 13). Es wäre aber übereilt, das Projekt einer anti-normativen und moralfreien Beschreibung der Moral auf Basis dieser Einsicht für gescheitert zu erklären. Denn selbst wenn die Verwurzelung wissenschaftlicher Problem- und Fragestellungen aus den Begriffssystemen des Alltags nicht herauszulösen ist, geht daraus nicht unweigerlich eine moralische

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­ orrumpierung hervor. Allerdings bedingt die Verhinderung einer solchen, dass K mit dem Moralbegriff in der Tat vorsichtig umgegangen wird, indem konstituierende Elemente der Moral im Wechselspiel zwischen Selbst- und Fremdbeschreibung präzise identifiziert werden, um eine reflexive Kontrolle der Moral zu ermöglichen. Die Annahme jedoch, dass jede Terminologie unweigerlich moralisch durchdrungen ist, scheint eher auf einen unscharfen oder zumindest sehr weitreichenden Moralbegriff zu verweisen, der die Frage nach sich ziehen muss, welche Einsicht ein solcher Moralbegriff – etwa in Differenz zur Semantik der Macht (vgl. Srubar 2009) – zu gewähren in der Lage ist. Bloß weil jede Kommunikation moralisch codierbar ist, ist sie nicht stets moralisch codiert. Es lohnt sich entsprechend genau zu eruieren, was jeweils unter Moral verstanden wird und warum im Folgenden die Rede von moralischen Kollektiven analytisch wertvoll und nicht selbst unweigerlich moralisch ist. In der Zusammenführung der hier skizzierten moralsoziologischen Ansätze steckt mindestens ebenso viel Potenzial wie Sprengkraft. Ohne nun auf die, in einem gewissen Umfang notwendigen, teils durchaus nachvollziehbaren und mancherorts auch fruchtbaren Auseinandersetzungen unterschiedlicher soziologischer Strömungen en détail einzugehen und tradierte Streitpunkte wieder aufleben zu lassen, seien einige wenige Anmerkungen erlaubt, die moralsoziologisch bedeutend erscheinen. Auf sehr grundlegender Ebene geht es um die Gegenüberstellung von Handlungstheorien und Kommunikationstheorien. Ob nun der Handlungsbegriff oder aber jener der Kommunikation zu favorisieren ist, soll hier nicht verhandelt werden. Es ist aber insofern relevant, eine kommunikationstheoretische Beschreibung der Moral von einer handlungstheoretischen Beschreibung einer kommunikativen Moral zu unterscheiden, als dass damit eine andere Idee der Strukturgenese verbunden ist. Wenn systemtheoretisch von Moral als der Gesamtheit kommunizierter Achtungsbedingungen gesprochen wird, so verweist der Kommunikationsbegriff nicht auf eine zeitdiagnostische Einschätzung (etwa der Flüchtigkeit) der Moral, sondern auf ihre soziale Form schlechthin. Im Gegensatz dazu markieren Bergmann und Luckmann mit der kommunikativen Moral ihre Abwanderung ins Moralische. ‚Kommunikativ‘ bezeichnet dann nicht primär ihre soziale, sondern ihre weitgehend deinstitutionalisierte Form. Wenn also der kommunikative Charakter der Moral systemtheoretisch darauf hinweist, dass Moral integraler Teil der Sozialstruktur ist und die gegenwärtige Relevanz über ihre Entfaltung auf den unterschiedlichen Ebenen der Systembildung klärt, verweist er in sozialkonstruktivistischer Perspektive bereits auf einen strukturellen Randbereich, dessen Stabilität gefährdet ist. In diesem Sinne wäre eine interaktionistische Moral womöglich ein

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systemtheoretischer Äquivalenzbegriff zur kommunikativen Moral des Sozialkonstruktivismus. Die Unterscheidung von Handlungs- und Kommunikationstheorie beschränkt sich bekanntlich nicht auf die ihr zugrunde liegende Frage nach dem konstitutiven Kern der Gesellschaft. Der Kanon an Folgefragen, die an diese Unterscheidung anschließen, ist kaum zu überblicken. Eine der zentralsten Fragen dieses Kanons dürfte aber jene nach der sozialstrukturellen Relevanz des Menschen sein, oder eben, in entsprechender Terminologie, jene nach der Selbstbeobachtung psychischer Systeme als personale Systeme (Luhmann 2015: 155) und deren Bedeutung für die Emergenz sozialer Systeme. Angesichts der Entwicklung einer soziologischen Verortung der Moral kommt diesem Verhältnis aber bereits vor den eigentlichen Debatten um konstruktivistische Primate Relevanz zu. Im Zuge der Entzauberung der Welt nimmt etwa Durkheim, wie vor ihm bereits Friedrich Nietzsche, der Moral ihren Jenseitsbezug, indem er – wenn auch oftmals nur andeutend – die Gesellschaft an Gottes Stelle setzt und sie dadurch als Schöpfer der Moral und ihrer religiösen Absicherung theoretisiert. Diese ganze Argumentation läßt sich schließlich auf wenige, sehr einfache Termini zurückführen. Sie läuft auf die Annahme hinaus, daß die Moral in den Augen der Allgemeinheit erst mit der Selbstlosigkeit, der Hingabe beginnt. Doch Selbstlosigkeit ist nur dann sinnvoll, wenn das Subjekt, dem wir uns unterordnen, einen höheren Wert besitzt als wir Individuen. In der Erfahrungswelt kenne ich aber nur ein Subjekt, das eine reichere, komplexere moralische Wirklichkeit besitzt als wir, und das ist die Kollektivität. Doch, es gibt noch ein anderes Subjekt, das diese Rolle spielen könnte: die Göttlichkeit. Zwischen Gott und der Gesellschaft muß man wählen. Ich werde hier nicht die Gründe untersuchen, die für die eine oder die andere Lösung sprechen mögen, sie sind beide kohärent. Für mich möchte ich nur hinzufügen, daß mich diese Wahl recht gelichgültig läßt, da ich in der Göttlichkeit nur die transfigurierte und symbolisch gedachte Gesellschaft sehe (Durkheim 1967: 105).

Mit der dekonstruierenden Ambivalenz von Gott und Gesellschaft formuliert Durkheim einen Grundsatz der Moralsoziologie, der die gegenwärtige Auseinandersetzung mit der Moral nach wie vor prägt, indem er die Kollektivierung als essenziellen Prozess der Moralgenese identifiziert und die Frage nach der Konstitution des Kollektiven zentral stellt. Auch wenn der Zwangscharakter der Moral als fait social wenig Zweifel an der strukturellen Unterwerfung des Einzelnen lässt und Durkheim das Adaptionspotenzial der Moral weniger in Einzelleistungen als in strukturellen Notwendigkeiten begründet, sieht er dennoch die argumentative Lücke zwischen der mechanischen und der organischen Konstitution des Kollektiven. Dafür spricht nicht zuletzt sein Versuch, ebendiese

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Lücke über die Beschreibung der historischen Entwicklung von Korporationen zu füllen, wie er sie im Vorwort der zweiten Auflage der sozialen Arbeitsteilung nachreichte (Durkheim 2012: 41 ff.), ohne dass dies seine Kritiker vollends überzeugen konnte. Während die einen also den Menschen als moralischen Unternehmer (Becker 1973: 133 ff.) vermissen, betonten die anderen, dass sich die Moral dem einzelnen in aller Regel widersetzt und erst die strukturelle Dynamik ihren Charakter erklären kann. In dieser Frage zeigen sich die sonst durchaus streitlustigen konstruktivistischen Lager – von radikalkonstruktivistischen Positionen einmal abgesehen – jedoch erstaunlich versöhnlich. Sowohl die Systemtheorie Luhmanns, die sich auf einen operativen Konstruktivismus beruft (Luhmann 1994: 8), als auch der sozialkonstruktivistische Ansatz von Bergmann und Luckmann in seiner phänomenologischen Prägung zeichnen unter Verwendung des Achtungsbegriffes ein ähnliches Bild der moralischen Relation von Mensch und Gesellschaft. Systemtheoretisch beschreibt die Moral gerade kein autopoietisches System, sondern ein funktionales Äquivalent symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien (Luhmann 1998: 317), dessen Besonderheit in der wechselseitigen Abstimmung von Person und Interaktionssystem zu liegen kommt. Personale Systeme interpenetrieren Interaktionssysteme (und vice versa) über Moral, wenn die Entfaltung einer Interaktion an die wechselseitige Achtung personaler Systeme gebunden wird, was in funktional differenzierten Gesellschaften eher selten der Fall ist – weitaus häufiger wird Kommunikation eben über Wahrheit, Geld, Macht etc. stabilisiert, die ganz gut ohne wechselseitige Achtungserweise auskommen. Der starke Bezug auf die Adressierung einer Person als Ganzes und nicht als spezifischer Rollenträger mag für eine systemtheoretische Perspektive erstaunen, vielleicht ist er aber eben weniger der Systemtheorie, als der Moral geschuldet. Auf jeden Fall knüpfen Bergmann und Luckmann nicht nur an die – diesmal weniger erstaunliche – zentrale Stellung des Menschen in seiner Gesamtheit an, sondern grundlegender noch an der Interpenetrationsthese, die nun als besondere Form der phänomenologisch fundierten Wechselwirkung von Konstitution und Konstruktion ihre theoretische Beschreibung findet. Die intersubjektive Konstitution der Moral umreißt hierbei jene Leistung (des psychischen Systems), die auf Basis der sozialen Konstruktion der Moral (im Interaktionssystem), die Selbstbezogenheit des eigenen Relevanzsystems durchbricht. Achtung oder Missachtung sind folglich (in beiden Perspektiven) lediglich Resultat moralischer Kommunikation und die moralische Kommunikation bezeichnet den sozialen Prozess, der die intersubjektive Stabilisierung von Bewertungsleistungen als Achtungsbedingungen hervorbringt und in Form der Moral generalisiert.

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Die hier aufgeführten moralsoziologischen Perspektiven teilen aber nicht nur ein ähnliches Problembewusstsein, sondern auch ähnliche Probleme. Die gesellschaftliche Ausdifferenzierung als anhaltender Bezugspunkt der soziologischen Moralforschung steht in diesem Sinne sowohl im Zentrum der Analyse als auch der Kritik. Durkheims Beschreibung einer anomischen Gesellschaft als moralische Herausforderung gründet auf seiner Beobachtung des sozialstrukturellen Wandels weg von einer Gesellschaft der Gleichen hin zu einer Gesellschaft, die sich arbeitsteilig organisiert und dergestalt mit der inkludierenden Suggestion von Gleichheit zu brechen droht. Die Herausforderung besteht letztlich darin, dass die Ausdifferenzierung der Gesellschaft auch einer Ausdifferenzierung der Moral bedarf, wodurch diese neuen, partikularen Formen der Moral jedoch immer seltener universal Autorität entfalten. Wenn also immer unterschiedlichere moralische Regeln für immer weniger Menschen gelten, so ist die Frage durchaus berechtigt, wie eine solche Gesellschaft noch zusammenhält. Des Rätsels Lösung findet Durkheim im Kult des Individuums, der Einheit über Differenz gewährt. Im Bann des problematischen Zusammenspiels von mechanischer und organischer Solidarität gerät allerdings außer Fokus, dass sich die beobachtete Gesellschaft in der Tat im Wandel befindet und wenig dafür spricht, dass dies nicht auch für den Kult des Individuums und seinen universalen Anspruch gilt. Ob als Zeitdiagnose oder als sozialstrukturelle Unumgänglichkeit, nach wie vor scheint die empirische Wirklichkeit nicht zu bestätigen, dass sich ein solcher Kult vollends durchgesetzt hat oder sich in absehbarer Zeit umfänglich durchsetzen wird. Auch wenn vielerorts universale Ansprüche erhoben werden, die auf einem solchen Kult basieren, sind konkurrierende moralische Angebote, die sich einem solchen Individualismus vehement widersetzen, nicht zu übersehen. Die Problematik des Durkheimschen Ansatzes liegt in der konzeptionellen Gleichsetzung von sozialer Ordnung und Moral. Alternative Ordnungskräfte werden ausgeblendet oder aber der Moral subordiniert, weswegen eine integrierende Universalmoral zwingend gefunden werden muss, sollte die Gesellschaft denn als soziale Ordnung beschrieben ­werden. Die systemtheoretische Beschreibung der Moral tendiert den Blick in die entgegengesetzte Richtung zu lenken. Wo beispielsweise Durkheim das Recht als besondere Form sozialer Regeln, also der Moral, beschreibt und Rivalitäten zwischen Recht und Moral weitgehend vernachlässigt, betont Luhmann die Autopoiesis des Rechts unter Einklammerung seiner moralischen Genealogie. Die funktionale Ausdifferenzierung als primäre Organisationsform moderner Gesellschaften verleitet also mancherorts zu einer abstrahierenden Beschreibung sozialer Phänomene in (alleinigem) Bezug auf die Charakteristik ebendieser Differenzierungsform. Dass allerdings soziale Phänomene oftmals erst durch ihre

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funktionale Ausdifferenzierung trennscharf identifizierbar werden, wenn sich etwa die Grenzen der Moral von den Grenzen der Gesellschaft zu lösen beginnen, bedeutet nicht unweigerlich, dass die daraus gewonnene Abstraktion zwingend historisch kontingent ausfällt. So kann die Konzeption der Moral über den Achtungsbegriff durchaus auch archaische Gesellschaften analytisch greifen. Nicht indem sie diese als amoralisch beschreibt und damit den Verdacht auf einen blinden Fleck bestärkt, sondern indem sie ihre Besonderheit gerade in der rigorosen Exklusion des Unmoralischen erkennt. Die Gefahr blinder Flecke aufgrund einer Überbetonung der primären Differenzierungsform der Gesellschaft bleibt davon aber grundsätzlich unberührt. Die Unterscheidung von Proto-Moral und gelebter Moral durch Bergmann und Luckmann verweist auf ein ebensolches Problembewusstsein. Während die Proto-Moral die konstituierenden Elemente der Moral beschreibt, gilt die Deinstitutionalisierungsthese (vgl. Joller 2018: 87 ff.) der historischen Herleitung und der Begründung ihrer gegenwärtigen Suche nach der gelebten Moral in Form moralischer Kommunikation. Die historische Auflösung institutionalisierter Formen der Moral, sowohl im Sinne einer dominanten Kirchenmoral als auch hinsichtlich kommunikativer Gattungen, legt hierbei den Grundstein für die Veränderung des Aggregatszustandes der Moral und ihre Abwanderung ins Moralische als Status quo. Ob diese Entwicklung als kontinuierender Prozess jedoch empirisch haltbar ist, scheinen nicht nur Protest- oder Lifestyle-Bewegungen zu negieren, die über ihre Symbole moralische Kommunikation stabilisieren (Stanisavljevic 2016), sondern ebenso fundamentalistische Gruppierungen, deren Selbstorganisation nach moralischer Integration und der damit einhergehenden Auflösung der Unterscheidbarkeit von Moral und sozialer Ordnung strebt und damit unweigerlich eine Umwelt voller Feinde entdeckt. Es mangelt also kaum an empirischen Beispielen, die eine (wenn auch stellenweise) Reinstitutionalisierung der Moral nahelegen. Vielleicht ist also die Deinstitutionalisierung der Moral, wie auch die Säkularisierung, kein eisernes Gesetz der Ausdifferenzierung, sondern eine sozialstrukturelle Möglichkeit, die sich immer wieder gegen funktionale Alternativen behaupten muss – insofern sie denn empirisch realisiert ist. Die soziologische Analyse der Moral ist also gut beraten, ein Instrumentarium anzulegen, das sich nicht nur der primären Form sozialer Ausdifferenzierung annimmt, sondern zugleich auch für ihre Alternativen sensibel bleibt. Dass sowohl die systemtheoretische als auch die sozialkonstruktivistische Konzipierung der Moral ein solches Instrumentarium zur Hand geben, möchte ich unterstreichen. Dennoch scheint das Nebeneinander unterschiedlicher Formen der Moral, die auf jeweils andere sozialstrukturelle Grundlagen verweisen, eher geringe Aufmerksamkeit zu finden. Die Beschreibung der Gesellschaft über ihre

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idealtypischen Formen der Ausdifferenzierung sollte in diesem Sinne auch moralanalytisch ernst genommen werden, indem konzeptionell berücksichtigt wird, dass es sich um Idealtypen in ihrer abstrahierten Reinform handelt, die die Wirklichkeit nicht abbilden, sondern dazu dienen, diese zu untersuchen. Ob und wie die Moral letztlich strukturell Anschluss findet, entscheidet sie als gelebte Moral selbst. Dennoch lässt sich der Fokus aber schärfen, wenn auf die zentralen Elemente der Formierung von Moral geachtet wird, ohne vorwegzunehmen in welcher Art und Weise diese sich entfalten.

3 Die programmatische Synthese moralischer Kollektive Ob in polymorpher Form (Durkheim 1998: 18), als fluider und hochinfektiöser Gegenstand (Luhmann 2012a: 271) oder als Brille, deren Sitz auf der Nase gerne vergessen wird (Bergmann und Luckmann 1999: 14), die soziologische Auseinandersetzung mit der Moral lässt wenig Zweifel daran, dass der alltagssprachliche Singular seinem Gegenstand kaum gerecht wird. Empirisch zeigt sich die Moral weder historisch konstant noch gegenwärtig konsistent, sodass sich nicht nur Luckmann gezwungen sieht „eine bisher unstatthafte Mehrzahl des Wortes „Moral“ zu bilden“ (Luckmann 1998: 31). Schon Durkheim spricht von „ebenso viele[n] unterschiedliche[n] Moralen, wie es Berufe gibt“ (Durkheim 1998: 14) und hat dabei, wie auch Luckmann, die Frage nach der Moral in der modernen Gesellschaft vor Augen. Es gibt letztlich aber wenig Grund anzunehmen, dass das Aufeinandertreffen unterschiedlicher Moralen ein spezifisch modernes Problem ist, wenngleich die innergesellschaftliche Bearbeitung moralischer Konkurrenzverhältnisse eine charakteristische Folge der funktionalen Ausdifferenzierung darstellt. Denn auch die sequenzielle Adaption moralischer Strukturen in archaischen Gesellschaften verläuft nicht stets unbemerkt: So kann die Konfrontation potenziell obsoleter Moralvorstellungen durch solche, die diese Obsoleszenz unter Beweis stellen wollen, durchaus konfliktbeladen ausfallen. Des Weiteren ist es wohl wenig realistisch, die Grenzen einer moralisch integrierten Stammesgesellschaft als irritationsresistent zu beschreiben und Kontakte – welcher Art auch immer – zu anderen moralischen Kollektiven gab es schon immer. Moralische Konkurrenzverhältnisse mögen sich zwar in der Art und Weise und insbesondere in der Häufigkeit ihrer Manifestation verändert haben, anthropologisch betrachtet spricht aber wenig dafür, dass die Konkurrenz moralischer Kollektive ein exklusives Phänomen der Moderne darstellt.

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Es ist für eine leistungsfähige soziologische Analyse der Moral nicht hinreichend, wenn sie sich exklusiv auf die situativ realisierten Wertvorstellungen, die moralischer Kommunikation zugrunde liegen, konzentriert. Gleiches gilt für den verengten Blick auf ihre kontrovers diskutierte Integrationsfunktion. Weder kann von konkreten Inhalten unmittelbar auf die Form oder die Funktion der Moral geschlossen werden, noch erweist sich eine unterstellte (oder dementierte) Integrationsfunktion als guter Ratgeber auf der Suche nach moralischen Leitsätzen und ihrer institutionellen Realisierung. Eine erkenntnisversprechende Analyse muss dem jeweiligen Verhältnis von der Funktion der Moral, ihrer Form und ihrer realisierten Inhalte gerecht werden, indem sie neben der Genese, ebenso die Variation, sowie die Stabilisierung der Moral zu durchdringen vermag. Der hier anvisierte Vorschlag, dies über die Analyse (der Konkurrenz) moralischer Kollektive in Angriff zu nehmen, schöpft sein Potenzial nicht zuletzt aus seiner Irritationsresistenz gegenüber dem Institutionalisierungsgrad der Moral sowie ihrer Einbettung in spezifische Formen der gesellschaftlichen Ausdifferenzierung. Unabhängig davon, ob als massenmedial vermittelte Inszenierung eines spontanen Protestzuges oder als omnipräsente Sanktionsgemeinschaft im Sinne einer Stammesgesellschaft, ermöglicht der Blick auf die Formierung und Durchsetzung moralischer Kollektive einen analytischen Zugriff, der keine zeitdiagnostischen Vorannahmen in sich trägt. Er setzt weder die Notwendigkeit einer basal integrierenden Universalmoral voraus, zumal er die gesellschaftstheoretische Funktion der Moral nicht festschreibt. Noch favorisiert er eine spezifische Form, etwa als Regelwerk oder als flüchtige ad hoc Manifestation. Vielmehr bleibt die Konkurrenz moralischer Kollektive für alle Schattierungen der Moral offen, weil konkurrierende Kollektive sowohl situativ und flüchtig als auch institutionalisiert Form annehmen können. Die Beschreibung der Grenze der Moral mutiert dergestalt zu einer Beschreibung der Durchsetzungspotenziale moralischer Kollektive, die sich in ihren Inhalten, ihrer Form und ihrer Funktion durchaus unterscheiden können. Wenn aber von moralischen Kollektiven in einem solch weiten Sinne gesprochen wird, dann muss geklärt werden, was aus moralischen Kollektiven letztlich moralische Kollektive macht und inwiefern das Kollektiv als moralanalytischer Bezugspunkt sinnvoll erscheint. Moralische Kollektive entspringen der kommunikativen Anwendung von Achtungsbedingungen, generalisieren diese im Zuge ihrer kollektiven Absicherung und sorgen so für die sozialstrukturelle Verortung der Moral. Ein solches Verständnis gründet also 1) auf einer Moral, die nicht unabdingbar als festes Regelwerk, aber stets als Achtungskommunikation Gestalt annimmt und 2) auf einem Kollektivbegriff, der das Kollektive primär als kommunikatives

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Inszenierungsproblem und nur im Typus der totalitären Sanktionsgemeinschaft als raumzeitlich kopräsent beschreibt. 1) Wie die rege Auseinandersetzung mit dem Durkheimschen Ansatz zeigt, greift die Erfassung der Moral als konkretes Regelset, dessen Sanktionsbewehrung empirisch untersucht werden kann, konzeptionell sowohl zu kurz als auch zu weit. Einerseits übersieht dieser Ansatz supererogatorische Leistungen (Luhmann 1978: 53), die bei Umsetzung zwar moralische Wertschätzung, bei Ausbleiben aber keine Sanktionen nach sich ziehen. Im Kanon moralischer Regeln werden solche pflichtbefreiten Zusatzleistungen systematisch ausgeblendet. Andererseits zieht die Gleichsetzung moralischer und gesellschaftlicher Ordnung auch normative oder juristische Bewertungen ins Moralische, obschon deren moralischer Charakter nicht stets vorausgesetzt werden kann. So führen lange nicht alle Norm- oder Rechtsbrüche unweigerlich zu moralischer Verurteilung. Kavaliersdelikte etwa weisen als alltagssprachliche Etikettierung von amoralischen Rechtsbrüchen exemplarisch auf diese Überspannung der Moral. Die Möglichkeit einer vereinenden Manifestation von Moral, Norm und Recht ist demnach kein Beleg für deren Äquivalenz. In funktional ausdifferenzierten Gesellschaften können sie durchaus auch als Gegenspieler auftreten, indem moralisch verwerfliches Handeln als juristisch legitim, oder aber eine juristische Verfehlungen als moralisch geboten deklariert wird. Dies ist mitunter möglich, weil das Recht seine Legitimation hierbei primär über Verfahren sichert (vgl. Luhmann 1983) und deutlich weniger Raum für situative Adaptionen gewährt, während der Moral oftmals gerade solche ‚harten Verfahren‘ fehlen, wodurch die unmittelbare kollektive Absicherung an zusätzlicher Bedeutung und die Moral an Adaptionspotenzial gewinnt. Die Möglichkeit der Moral jeden Sachverhalt ergreifen und moralisch aufladen zu können, lenkt den analytischen Fokus schließlich weg von den konkret moralisierten Sachverhalten hin zu der Art und Weise der Moralisierung selbst. Was zeichnet also das Moralische aus, wenn der jeweils ergriffene Sachverhalt derart wandelbar scheint? In Rückgriff auf das systemtheoretische Verständnis der Moral sowie den Vorschlag von Bergmann und Luckmann steht der Achtungsbegriff auch an dieser Stelle konzeptionell zentral. Um aus der Eigenheit, dass alles moralisiert werden kann, keine moralische Welt abzuleiten, ist eine präzise Differenzierung der Moral unausweichlich. Denn die allgegenwärtige Möglichkeit der Moralisierung ist nicht bedingungslos gegeben. Sie verläuft nicht willkürlich, sondern gründet auf charakteristischen Elementen, die, unabhängig vom Grad der Institutionalisierung und der Form gesellschaftlicher Ausdifferenzierung, eine erfolgreiche Moralisierung erst ermöglichen. Mithilfe der Bestimmung dieser Elemente kann letztlich entschieden werden, inwiefern moralische K ­ ommunikation von a­ nderen

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Formen der Kommunikation zu unterscheiden ist. Ob dazu ein phänomenologischer Zugriff genutzt wird, wie dies Luckmann vorführt, oder aber die Suche nach solchen Elementen beim systemtheoretischen Kommunikationsbegriff ansetzt, die jeweils identifizierten Elemente weisen in dieselbe Richtung. Setzt die Luhmannsche Systemtheorie wenig erstaunlich bei der kommunikativen Sichtbarwerdung an, indem sie das Moralische als spezifische Form der Kommunikation von Achtungsbedingungen über personal adressierte Achtungserweise und deren Anschlusskommunikation fokussiert, liegt der phänomenologische Schwerpunkt auf der Konstitution einer Proto-Moral. Die drei Elemente der ­Proto-Moral – die Bewertungsleistung, der Akteursbezug und die unterstellte Wahlmöglichkeit als Verantwortungszuschreibung – bringen das Moralische schließlich als gelebte Moral hervor, die den Alltag durchdringt und auf die Art und Weise, wie wir handeln, einwirkt. Moralische Kommunikation adressiert entsprechend eine Bewertungsleistung, indem sie über die Unterscheidung von gut/schlecht (oder gesinnungsethisch: gut/böse) den bewerteten Sachverhalt auf eine konkrete Person bezieht. Die Besonderheit dieser personalen Adressierung steckt in ihrem Bezug auf die Person als Ganzes. Es geht explizit nicht um die Bewertung einer Leistung eines Rollenträgers, etwa der Rundenzeit eines Rennfahrers, sondern um eine Bewertung, die den Adressierten insgesamt als gute oder schlechte Person verortet. Gegen ein solches Verständnis der Moral spreche jedoch, dass soziale Strukturen auch jenseits personaler Adressierung für gut oder schlecht befunden werden können (Neckel und Wolf 1988: 68). Dies soll nicht bestritten werden, doch muss die Rede von sozialen Missständen oder ebenso von der Moral selbst nicht zwingend moralisch sein. Soziale Missstände können (ethisch) diskutiert werden, ohne dass sie für die jeweilige Interaktionsordnung strukturelle Relevanz entfalten. Erst wenn ein sozialer Missstand als Achtungsbedingung eingeführt und adressiert wird, wenn also eine für diesen Missstand (mit-)verantwortlich zeichnende Person identifiziert ist, wird aus der ethischen Debatte moralische Kommunikation. Die Ethik, als „Reflexionstheorie der Moral“ (Luhmann 1990: 14), unterscheidet sich insofern von der Moral, als dass sie die Achtungsbedingungen reflektiert und nicht unweigerlich als gelebte Moral zur Anwendung bringt – selbst wenn dies natürlich stets möglich ist. Das letzte proto-moralische Element, die unterstellte Wahlmöglichkeit als Verantwortungszuschreibung, verhilft in Kombination mit der Adressierung der Bewertung zu einer zusätzlichen Konturierung der Moral. Denn jene Ordnungen zwischen Ego und Alter, die sich einer solchen Verantwortungszuschreibung entziehen, entziehen sich letztlich der Moral in dem hier verstandenen Sinn. So lässt die Kommunikation von (vermeintlichen) Achtungsbedingungen, die etwa qua Geburt bereits

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e­ntschieden sind, keine Kontingenz zu und führt deswegen nicht zu Achtung oder Missachtung, sondern zu Verachtung oder Irrelevanz. Exemplarisch pflegte der Nationalsozialist zum Juden eben kein un/moralisches, sondern ein amoralisches Verhältnis, das auf Verachtung und nicht auf Missachtung basierte. Die Verachtung kennt keine wechselseitige Spiegelung, keine Reziprozität der Perspektiven, und beschreibt mitunter deswegen keine Ego/Alter-Synthese im Sinne eines moralischen Verhältnisses, sondern eine amoralische Ordnung. Moralische Maximen können aber dennoch in eine solche Ordnung hineinwirken, wenn etwa beobachtende Dritte und deren moralische Beziehung zu Ego einen bestimmten Umgang mit Alter nahelegen. Die Irrelevanz als Gegenspieler der Verachtung bezieht sich lediglich auf die Irrelevanz ebendieser Unterscheidung für jene, die den Verachtungsbedingungen nicht entsprechen und im Umkehrschluss als ähnlich angenommen werden. Nur für sie, die als (grundlegend) ähnlich wahrgenommen werden, kommen Ego/Alter-Synthesen durch moralische Kommunikation überhaupt infrage.5 Analytisch bleibt die Moral als polymorphe Gesamtheit der Kommunikation von Achtungsbedingungen schwer zu fassen. Dies liegt nicht nur an dem verführerischen Singular, der für die empirische Beschreibung der konkurrierenden Achtungsbedingungen meist unangebracht erscheint, sondern ebenso an der zeitsensitiven Entfaltung moralischer Kommunikation als Prozess der Moralisierung. Ob die Kombination der proto-moralischen Elemente zu einer moralischen Ordnung im Sinn von Ego/Alter-Synthesen führt, ist nicht aus den Elementen selbst abzuleiten. Erst als retrospektive Zuschreibung ist die erfolgreiche Kommunikation von Achtungsbedingungen von unzähligen anderen Moralisierungsversuchen zu unterscheiden, wobei die Anschlusskommunikation darüber entscheidet, ob aus Moralisierungsversuchen gelebte Moral wird, die auch sozialstrukturell Wirkung entfaltet. Welche Moralisierungsversuche sich jeweils kommunikativ erfolgreich zeigen, hängt primär von ihrem Kollektivierungspotenzial ab. 2) Moral ist eine genuin soziale Größe. Sie verweist zwar auf eine innere Realität, ein subjektives Relevanzsystem (Bergmann und Luckmann 1999: 18; Schütz 1971), unterscheidet sich aber maßgeblich von der reinen Äußerung subjektiver Willkür, indem sie exklusiv wechselwirkend entsteht. Sie ist in ihrer basalen Form folglich intersubjektiv begründet und dadurch ohnehin stets (mindestens) zweifach abgesichert. Dennoch erschöpft sich das Konzept moralischer

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unterstellte Reziprozität wirkt sich nicht determinierend auf den Erweis oder den Entzug von Achtung aus, denn nur auf Basis der gleichzeitigen Möglichkeit von Achtung oder Missachtung kann sich eine moralische Ordnung überhaupt entfalten.

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Kollektive nicht in einer Tautologie. Denn die transzendierende Stabilisierung der Moral über das Hier und Jetzt zweier Interagierenden hinaus ist auf eine Generalisierung der Moral über moralische Kollektive angewiesen. Die Interaktion von Anwesenden kann ohne Frage moralische Kollektive hervorbringen, oftmals entzieht sich die Etablierung und Durchsetzung moralischer Kollektive jedoch einer reinen Interaktionslogik, gerade wenn zusätzlich technische Vermittlungsmedien die kommunikativen Optionen beachtlich erweitern. Die von Durkheim beschriebenen Korporationen (Durkheim 2012: 41 ff.) können in diesem Sinne also ein spezifischer Typus eines moralischen Kollektivs eingeordnet werden, wenngleich hier ein anderes Moralverständnis angesetzt wird. Als kopräsente Sanktionsgemeinschaften lösen sie die moralische Autorität zusehends von der Autorität einzelner Interagierenden und setzen ihre Moral, wenn nötig (und möglich), über Sanktionen durch. Im Zuge der Sozialisation werden allerdings viele Achtungsbedingungen habitualisiert, sodass eine Demonstration der Sanktionsmacht oftmals ausbleiben kann – in vielen Fällen ist bereits ein dezenter Verweis auf eine entsprechendes Kollektiv hinreichend. Die Kollektivierung beschreibt demnach kein rein quantitatives Argument, indem aus zwei Wächtern spezifischer Achtungsbedingungen viele werden. Bedeutender ist ihre qualitative Dimension: Das Kollektiv sichert den Geltungsanspruch von jeweiligen Achtungsbedingungen einerseits sequenziell über die Suggestion ihrer Allgemeingültigkeit im Zuge der Sozialisation ab, wodurch entsprechende Achtungsbedingungen verinnerlicht werden. Andererseits vermag die kommunikative Inszenierung von moralischen Kollektiven unterschiedliche Geltungsansprüche auch prospektiv mit Autorität auszustatten und zu vergegenwärtigen, wodurch die Frage nach der Konstitution und der Konstruktion des kollektiven Charakters des inszenierten Kollektivs an die Stelle der unmittelbaren Sanktionsdrohung tritt. Inwiefern solche Inszenierungen Bestand haben, entscheidet letztlich die Anschlusskommunikation. Der Erfolg des Kollektivierungsprozesses ist entsprechend weniger an die Korporation im Durkheimschen Sinne als an die kommunikative Entfaltung über die jeweils zur Verfügung stehenden medialen Optionen gebunden. Moralische Kollektive sind kommunikative Phänomene, deren Manifestation maßgeblich über die erfolgreiche Durchsetzung und Generalisierung von Achtungsbedingungen entscheidet. Im Unterschied zu moralischen Unternehmern, die als Repräsentanten oder Agenten spezifischer Achtungsbedingungen stets im Verdacht der Durchsetzung subjektiver Relevanzen stehen, suggerieren moralische Kollektive immer schon kollektiv legitimierte Achtungsbedingungen, wenngleich sich ihre kommunikative Inszenierung natürlich auch als Täuschung herausstellen kann. Demnach kennt auch die moralische Kommunikation das

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bei Goffman angedeutete Repräsentationsparadox (Goffman 1975: 39) – dass die Rolle des Repräsentanten durch ihre herausragende soziale Position strukturell unterminiert wird, zumal sich der Repräsentant durch seine Rolle und den damit einhergehenden partizipativen Erwartungen unweigerlich von den Repräsentierten zu unterscheiden beginnt und die Fassade der Gemeinsamkeit jederzeit einzustürzen droht – in besonderer Weise: Die Manifestation moralischer Kollektive bleibt im Rahmen moralischer Kommunikation an den Moralisierenden gekoppelt, der den Geltungsanspruch der referenzierten Achtungsbedingungen erhebt und mit dem Verweis auf ein entsprechendes moralisches Kollektiv zu untermauern versucht. Die personale Repräsentation eines moralischen Kollektivs kann jedoch die intersubjektive Konstitution der Moral nicht zuverlässig ersetzen, weil im Zuge der Repräsentation das Kollektive der subjektiven Relevanzsetzung zu weichen droht. In diesem Sinne lassen sich moralische Kollektive eher als Kriterienkollektive denn als Urteilskollektive begreifen. Während das jeweilige moralische Urteil unweigerlich eine konkrete Person adressiert und auf den Urteilenden als Person verweist, gilt dies nicht gleichermaßen für die angesetzten Achtungsbedingungen und deren Generalisierung. Im Unterschied zu den Achtungserweisen oder Entzügen, die immerzu auf personale Leistungen verweisen, gründen moralische Kollektive als strukturelle Größe auf den umgesetzten Bedingungen. Sie sichern die Geltung spezifischer Achtungsbedingungen, ohne jedoch das Resultat ihrer jeweiligen Anwendung vorwegzunehmen. Dadurch werden gleichgerichtete Urteile von Vertretern desselben moralischen Kollektivs keineswegs ausgeschlossen. Die Indifferenz gegenüber einzelnen Urteilen ermöglicht den moralischen Kollektiven aber den Umgang mit der Individualität ihrer Vertreter. Erhebt ein moralisches Kollektiv beispielsweise die Ablehnung leistungssteigernder Substanzen im sportlichen Wettbewerb zur Achtungsbedingung, so bedeutet dies nicht, dass das Bekanntwerden positiver Proben eines Sportlers unweigerlich zu seiner kollektiven Missachtung führt. Es ist durchaus möglich, dass einzelne Vertreter zu wissen glauben, dass die positive Probe auf unglückliche Umstände zurückzuführen ist und deswegen zu einem anderen Urteil auf Basis derselben Achtungsbedingungen kommen. Nichtsdestotrotz sind moralische Kollektive in vielen Fällen als Sanktionsdrohung instrumentalisierbar, ob diese Drohung schließlich in Form konkreter Sanktionierung verwirklicht werden kann und sich das moralische Kollektiv zugleich als Urteilskollektiv zu erkennen gibt, bleibt dem rein theoretischen Blick aber unweigerlich verborgen. Die Beschreibung moralischer Kollektive als zentrale Instanz der Generalisierung von Achtungsbedingungen sollte des Weiteren nicht voreilig mit ihrer stabilisierenden Funktion gleichgesetzt werden. Bei genauerer Betrachtung

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zeigt sich die Stabilisierungsfunktion, die hier vorerst als Option zu diskutieren ist, als zweischneidiges Schwert. Angesichts der kommunikativen Entfaltung neuer, bislang unbekannter oder zumindest nicht gelebter Achtungsbedingungen, sichern moralische Kollektive die intersubjektive Konstitution, indem sie die beiden Personen, die als Ego/Alter-Synthese die (moralische) Sozialstruktur mitbedingen, über Dritte entlasten. Über die Generalisierung neuer Achtungsbedingungen gerieren sich moralische Kollektive folglich als „Normierungsinstanzen“ (Froschauer und Lueger 1999: 124) der Moral und sorgen dafür, dass sich die Mühen moralischer Unternehmer nicht verflüchtigen alsbald diese die Bühne verlassen. Zugleich, und dies ist weitaus häufiger der Fall, schützen moralische Kollektive als Konsequenz der Normierung bereits etablierte moralische Ordnungen. Die Moralisierung über etablierte Normative ist deswegen häufig erfolgreich, weil sie (idealtypisch) als normative Moralisierung – im Unterschied zur normierenden Moralisierung – auf ein deutlich umfangreicheres Repertoire an tradierten Inszenierungsmustern zurückgreifen kann. Anstelle einer glaubhaften Inszenierung der kollektiven Absicherung neuer Achtungsbedingungen reichen im Falle einer normativen Moralisierung oftmals bereits vage Hinweise auf eine vermeintliche Normalität, um entsprechende Achtungsbedingungen (vorerst als Sanktionsdrohung) kommunikativ zu aktualisieren. Inwiefern solche Drohungen, im negativen wie im positiven Sinne einer Sanktion, letztlich erfolgreich sind, bleibt auch hier eine Frage der gelebten Moral in Form des konkreten kommunikativen Anschlusses. Die analytische Unterscheidung dieser Typen verschweigt nicht, dass auch (vermeintlich) etablierte Normen der fortwährenden Aktualisierung im Sinne ihrer gegenwärtigen Bestandsicherung bedürfen. Ob aber auf Normen als Bestand oder auf Normierung als zeitsensitives Ereignis (vgl. Luhmann 1973: 10 ff.) moralisch Bezug genommen wird, mag der empirisch geschulte Blick durchaus zu unterscheiden. Des Weiteren entfaltet sich die Bedeutung moralischer Kollektive auch unabhängig vom jeweiligen Typus der Moralisierung. In beiden Fällen treten moralische Kollektive als Legitimierungsinstanzen auf, die die Achtungsbedingungen generalisieren und stabilisieren. Treffen aber unterschiedliche moralische Ansprüche aufeinander, so tritt unweigerlich auch „die polemogene Seite der Moral“ (Luhmann 2015: 318) – ihre Streitnähe – zutage. Normativ wie normierend befördert diese Streitnähe moralische Konflikte und deutet zugleich einen Wettbewerbsvorteil seitens bewährter Achtungsbedingungen an, zumal diese ihr Anschlusspotenzial bereits unter Beweis gestellt haben. Daraus moralische Trägheit abzuleiten, würde aber verkennen, dass die Streitnähe der Moral immer auch Bewegung impliziert. Erschwerend kommt hinzu, dass sich im Falle eines Konfliktes moralischer Kollektive aufgrund differierender Achtungsbedingungen die Fronten wechselseitig

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verhärten, da die Bereitschaft der moralischen Adaption charakteristischerweise gering ausfällt, weil sich eben jede Seite auf der Seite des Guten wähnt. Einfacher entfaltet sich die Generalisierung und Stabilisierung neuer Achtungsbedingungen, wenn diese nicht in direkter Konkurrenz zu tradierten Mustern stehen, oder dies situativ nicht thematisiert wird. Moralische Kollektive als reine Stabilisierungsinstanzen der Moral zu verorten, würde sie sodann ihrer Konfliktbereitschaft und Streitnähe berauben. Dass das Eine nicht ohne das Andere zu haben ist, dürfte ohnehin bekannt sein. Weil es im Rahmen der moralischen Kommunikation aber um die Integrität von Personen als Ganzes geht und die Moral gerade dort besondere Entfaltungsräume findet, wo andere Regelungsmechanismen versagen und die soziale Ordnung deswegen gefährdet scheint, verlaufen die Grenzziehungsprozesse über moralische Kollektive selten gelassen. Wenn also die Anomie Durkheims die Abwesenheit der Moral beschreibt, so zeigt die Moral als Achtungskommunikation eine ähnliche Vorliebe für ebenjene anomischen Bereiche, ohne aber bei ihrem Eintreffen unbedingt für Ordnung zu sorgen. Gleichzeitig ist sie aber im Sinne einer Existenzbedingung nicht auf solche prekären Bereiche angewiesen. Neben dem Politiker, dessen Vermögen auf skrupellosem aber legalem Unternehmertum gründet, taugt nun einmal des Nachbarn Hund im eigenen Garten ebenso zur Moralisierung. Der analytische Nutzen einer Zentralstellung moralischer Kollektive liegt neben der Möglichkeit einer genauen Rekonstruktion von Generalisierungs- und Stabilisierungsprozessen der Moral insbesondere in der komplexen Beschreibung der sozialen Konstruktion moralischer Grenzen. Weder werden hierbei wie auch immer geartete Kulturräume als moralische Grenzen vorausgesetzt, noch wird die Relevanz moralischer Grenzziehung auf eine rein situative Ordnung reduziert. Vielmehr geht es darum, dass moralische Kollektive als zentrale Instanzen der kommunikativen Aktualisierung von Achtungsbedingungen keine exklusiven Mitgliedschaften kennen. Die Akzeptanz und Durchsetzung der Achtungsbedingungen des einen Kollektivs schließt die (auch zeitgleiche) Entfaltung eines anderen moralischen Kollektivs ebenso wenig kategorisch aus, wie sie die parallele Subordination des Einzelnen unter verschiedene moralische Kollektive unterbindet. Diese Unschärfe in der Grenzziehung moralischer Kollektive mag man bemängeln, zumal nicht ohne weiteres erkennbar ist, ab wann und inwiefern moralische Kollektive, deren Achtungsbedingungen sich potenziell ergänzen, ein neues Kollektiv bilden. Tatsächlich neigt die kommunikative Inszenierung der Legitimität eigener Achtungsbedingungen zu einer inkludierenden Verortung anderer moralischer Kollektive, die nicht unmittelbar als Bedrohung wahrgenommen werden. Dennoch lassen sich kurzfristige

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Allianzen von der Formierung umfassenderer Kollektive bei zunehmender Stabilisierung der Achtungsbedingungen anhand charakteristischer Inszenierungsmuster unterscheiden. Die Klärung der Differenzierung von Konkurrenz, Allianz oder Reformierung obliegt aber letztlich der empirischen Analyse. Theoretisch widerspiegelt diese vermeintliche Unschärfe eine konzeptuelle Offenheit gegenüber einer komplexen Konkurrenz unterschiedlichster moralischer Kollektive, die teils partielle teils universelle Ansprüche erheben, teils im Hier und Jetzt verortet sind oder aber ebendiese Begrenzung kommunikativ transzendieren. Eine Analyse der Moral bedeutet in diesem Verständnis also sowohl auf die Entstehung und Stabilisierung von Achtungsbedingungen über moralische Kollektive zu achten, sowie die damit einhergehenden Konkurrenzverhältnisse zu erfassen. Diese Konkurrenzverhältnisse entfalten sich einerseits im Wettstreit unterschiedlicher moralischer Kollektive und andererseits im Verhältnis zu alternativen – nicht moralischen – Strukturierungsprozessen. Von einer strukturierenden Autorität moralischer Kollektive ist dann zu sprechen, wenn sie als Instanz der Moral die Kommunikation prägen, indem „ihren normativen Weisungen ein Maß an Verbindlichkeit zukommt, das höher ist als das der übrigen Bewertungen, die das Miteinanderleben in der Gesellschaft steuern“ (Keppler 2001: 872). Die Generalisierung von Achtungsbedingungen über moralische Kollektive ist entsprechend stets selbst ein kommunikatives Inszenierungs- und Anschlussproblem, dessen Analyse als Desiderat der Moralforschung hier vorgeschlagen werden soll. Denn über moralische Kollektive lässt sich nicht nur die Art und Weise, wie die Moral (auch heute noch) sozial- und gesellschaftstheoretisch Relevanz entfaltet, rekonstruieren, sondern ebenso die moralische Durchdringung der Wissenschaft, die sich in ihrer funktional etablierten Distanz gerne in Sicherheit wiegt. Die Analyse der Konkurrenz moralischer Kollektive ist sodann immer auch eine Analyse moralischer Kollektive in Konkurrenz zu amoralischen Kollektiven sowie zu solchen, die dies zumindest von sich behaupten.

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Das unhintergehbar Kollektive in der Kritik Andreas Pettenkofer

Der Begriff des Kollektivs ist heute in mehrfacher Hinsicht negativ besetzt. Meist verweist er auf konformistische Ordnungen, die von einer Unterdrückung der Kritik und von einer Abgrenzung gegenüber den Abweichenden leben, oder auf politische Programme, die planvoll auf solche Praktiken der Unterdrückung und Abgrenzung setzen: auf einen politischen Kollektivismus. Beschreibungen, die den Begriff ‚Kollektiv‘ verwenden, geraten zudem rasch in den Verdacht, diesem politischen Kollektivismus auf den Leim zu gehen und sozialen Entitäten ein Eigenleben zuzuschreiben, das sie nicht haben; das Schimpfwort dafür heißt ‚theoretischer Kollektivismus‘. Entsprechend dient das ‚moralische Kollektiv‘ heute vor allem als Kontrastfigur in Versuchen, Formen von Kritik aufzuwerten, die nicht nur im Namen individueller Freiheit argumentieren, sondern sich auch in ihrer Praxis zunächst allein auf Individuelles zu stützen scheinen (d. h. auf individuelle Erfahrungen, Kompetenzen usw.). Dagegen soll im Folgenden gezeigt werden, warum gerade die artikulierte Kritik, die von einem herrschenden Konsens abweicht, auf ‚moralische Kollektive‘ angewiesen bleibt. Dabei geht es nicht darum, dass kollektive Kooperation für die Umsetzung einer zuvor artikulierten Kritik notwendig ist, und auch nicht darum, dass es zu Rationalitätsgewinnen führen kann, wenn eine Kritik zum Gegenstand kollektiver Debatten wird; beides wird im Folgenden ohne weitere Diskussion vorausgesetzt. Gegenstand dieses Textes ist der Beitrag solcher kollektiven Prozesse dazu, dass eine Kritik – zunächst: für die potenziellen Kritiker selbst – überhaupt jene Plausibilität erlangt, die es ihnen dann sinnvoll erscheinen lässt,

A. Pettenkofer (*)  Max-Weber Kolleg, Universität Erfurt, Erfurt, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_4

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die Mühe der Umsetzung bzw. des Suchens nach guten Gründen auf sich zu nehmen. Dafür geht dieser Text zu Durkheim zurück, dessen Werk einen klassischen Ausgangspunkt für die Analyse moralischer Kollektive bietet; damit soll zugleich gezeigt werden, was Durkheims Sozialtheorie zu einer Soziologie der Kritik beitragen kann. Im Folgenden skizziere ich zunächst zwei prominente individualistische Theorieoptionen einer Soziologie der Kritik (1) sowie – als Alternative dazu – Durkheims klassische Analyse moralischer Kollektive. Hier versuche ich auch, zwei Durkheims Werk betreffende Missverständnisse aufzulösen, die einerseits im Vorwurf des theoretischen Kollektivismus zum Ausdruck kommen, andererseits in der Einschätzung, diese Analyse lasse sich nur auf autoritäre Ordnungsformen anwenden (2). Danach diskutiere ich – anknüpfend an Ergebnisse des von Boltanski und Kollegen angestoßenen Forschungsprogramms – drei Schlüsselprobleme, die das Artikulieren von Kritik erschweren, und zeige, warum die von Durkheim beschriebenen Mechanismen helfen zu erklären, warum diese Probleme manchmal gelöst werden (3). Abschließend zeige ich, wie auch die Aktivität des (scheinbar) individuellen Kritikers durch diese Mechanismen abgestützt wird, und wie diese Mechanismen helfen zu erklären, warum individualistische Deutungen kritischer Leistungen soziale Plausibilität erlangen (4).

1 Das Individuum als Quelle der Kritik? In der soziologischen Tradition wird der individualistische Zweifel an ‚moralischen Kollektiven‘ besonders konsequent von Alfred Schütz artikuliert. Am Ende seines Aufsatzes „Der gut informierte Bürger“ (1946/2011) schreibt er gegen zeitgenössische kollektivistische Tendenzen in der Politik: Es sei „die Pflicht des gut informierten Bürgers in einer demokratischen Gesellschaft, seine Privatmeinung gegenüber der öffentlichen Meinung geltend zu machen“ (ebd. 129). Auch in der jüngeren ‚sozialphänomenologischen‘ Debatte bleibt das ein wichtiges Motiv. Direkt an Schütz’ Aufsatz anschließend schreibt Soeffner (2000: 21): Man solle „das ‚Mängelwesen‘ Mensch […] ermutigen, alle Lehren an der persönlichen Erfahrung zu überprüfen“. Der Wunsch nach kollektiven Stützen – bzw. nach einem „Baldachin“ (ebd. 22) – erscheint aus dieser Sicht als Ausdruck einer Schwäche, die zwar anthropologisch angelegt ist („Mängelwesen“), sich aber doch überwinden lässt. Die Bildung ‚moralischer Kollektive‘ wäre dann nichts als eine problematische Kompensationspraxis derer, die mit Ungewissheit nicht umgehen können.

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Es ist ein Zeichen für den kulturellen Erfolg dieser individualistischen Sicht, dass das Programm einer „Soziologie der Kritik“ (Boltanski/Thévenot 1991/2007) – der soziologische Ansatz, der sich am konsequentesten den uns hier interessierenden Fragen widmet – bei sonst anderer Theorieanlage ganz ähnlich argumentiert. Die kritische Aktivität erscheint hier zunächst als Produkt je individueller Kompetenzen.1 Sie sei zwar – so lautet ein Leitmotiv dieses Programms – notwendigerweise mit Bezugnahmen auf Kollektives verbunden. Aber auch diese These verweist wieder auf eine je individuelle Kompetenz, nämlich auf ein spezifisches Vermögen zur kognitiven Generalisierung. Kritik entsteht demnach durch die Fähigkeit der Beteiligten, ein Geschehen aus der Perspektive eines allgemeinen politischen Entwurfs zu betrachten, d. h. mit Blick auf die für ihn maßgeblichen Kollektivgüter.2 Aber wie plausibel ist dieser individualistische Zugang? Woher weiß der Adressat von Schütz’ Mahnung, dass seine Privatmeinung richtig und der öffentlichen Meinung überlegen ist? Was verschafft der potenziellen Kritikerin ein hinreichendes Vertrauen in die eigene kritische Kompetenz? Boltanski und Thévenot (1991/2007: 95 f.) ergänzen ihr Argument hier mit der Beobachtung, dass die soziale Plausibilität jedes Kritikversuchs vom Gelingen je situativer Bewährungsproben (épreuves) abhängt. Aber die Folgen solcher Situationen – und bereits den Umstand, dass diese Situationen von den Beteiligten als Bewährungsproben gedeutet werden – führt dieser Ansatz wieder auf Kompetenzen der Beteiligten zurück, die er bereits voraussetzt (ebd. 201 ff.).3 Soeffner wiederum setzt, wie oben gesehen, auf das Korrektiv der „persönlichen Erfahrung“; solche Erfahrungen – so muss das Argument lauten – können der ‚Privatmeinung‘

1Vgl.

auch Boltanski (1990: 88) für das Argument, ein „metaphysisches Vermögen“ (capacité métaphysique) vorauszusetzen sei theoriekonstruktiv notwendig. Kritisch zu dieser Theorieentscheidung vgl. Celikates (2009: 154). Dagegen sieht Kaczynski (2016: 108 f.) gerade in diesem Kompetenzkonzept den Anknüpfungspunkt für eine kritische Sozialphilosophie. 2Zuletzt hat sich Boltanski (2013: 435 f.) selbstkritisch über die Theorieentscheidung geäußert, kollektive Entitäten allein als Gegenstände von Deutungsmustern der Beteiligten zum Thema zu machen. Über seine früheren Arbeiten schreibt er: „In dieser Art von soziologischem Diskurs kann durchaus auf großformatige kollektive Entitäten oder auf Institutionen Bezug genommen werden […]. Gerechtfertigt wird dies aber dadurch, dass diese Entitäten oder Institutionen in den Aussagen der ‚Akteure selbst‘ vorkommen, ohne dass der Soziologe […] gehalten wäre, zu ihrem ontologischen Status Stellung zu nehmen“ (Übersetzung geändert.). 3Zu den Folgeproblemen dieser theoriekonstruktiven Spannung zwischen dem Abstellen auf épreuves und dem Abstellen auf Kompetenzen vgl. Pettenkofer (2016: 417 ff.).

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hinreichende Gewissheit verleihen. Nun ist der Verweis auf eine als persönlich gedeutete Erfahrung ein etablierter Topos, der – gerade in der protestantischen Tradition – dazu dient, das Individuelle gegenüber dem Sozialen abzugrenzen und zu verteidigen. Klassisch etwa bei William James (1902/1982), der Religion schon definitorisch mit „feelings, acts, and experiences of individual men in their solitude“ gleichsetzt (ebd. 31) und sozial vermittelte religiöse Praktiken nur als Sekundärformen begreift, geprägt von „imitated conduct“ und „dull habit“ (ebd. 6). Außerhalb dieses religiösen Rahmens, d. h. abgekoppelt von seinen spezifischen theologischen Prämissen, ist dieser Begriff einer strikt persönlichen Erfahrung allerdings weniger selbstverständlich. Hier läge es nahe, nochmals nachzufragen: Wie entstehen eigentlich die Erfahrungen, die Abweichungen von einem herrschenden Konsens ermöglichen und zur Kritik befähigen? Handelt es sich wirklich um strikt persönliche Erfahrungen? Und wenn, wie Soeffner schreibt, das kritische Bezugnehmen auf solche Erfahrungen doch der Ermutigung bedarf: Was sind die realen Bedingungen des Muts, Kritik auf solche eigenen Erfahrungen zu stützen – statt sich ihrer zu schämen, sie für bloß partikular zu halten, oder ihre Erwähnung als politisch aussichtslos anzusehen? Geht man diesen Fragen nach, dann zeigen sich die blinden Flecken einer individualistischen Perspektive. Darum knüpfe ich im Folgenden zur Beantwortung dieser Fragen an Durkheims Sozialtheorie an. Sie zeigt, worin die Leistung ‚moralischer Kollektive‘ hier bestehen kann, d. h. warum solche Kollektive die kritische Aktivität nicht einfach einschränken. Damit kann sie nicht nur erklären, unter welchen Bedingungen eine kritische Mobilisierung, die einmal begonnen hat, auch weiterläuft (Pettenkofer 2010; 2014); sie hilft auch zu begreifen, warum Kritik in manchen Fällen überhaupt möglich wird.

2 Durkheims Konzept moralischer Kollektive Obwohl Durkheim sich intensiv als Kritiker engagiert hat, blendet seine Soziologie das Phänomen der Kritik weithin aus.4 Sie stellt jedoch die für unser Problem entscheidende Frage, wie spezifische Bewertungskriterien soziale Plausibilität gewinnen und behalten. Dabei bietet sie auch Erklärungen dafür an, wie die ‚kognitiven‘ Elemente solcher moralischen Orientierungen entstehen und sich stabilisieren; wobei ihre Antwort nicht unterstellt, dass die Beteiligten bereits

4Zu

Durkheims Engagement in der Dreyfus-Affaire vgl. Fournier (2007, 365 ff.).

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über jene „metaphysische Kompetenz“ verfügen, die Boltanskis Programm einer ‚Soziologie der Kritik‘ immer schon voraussetzt. Gegen einen Rückgriff auf Durkheims Argumente scheint allerdings die bekannte Einschätzung zu sprechen, dass sich in der durkheimianischen Tradition politischer und theoretischer Kollektivismus auf unglückliche Weise vereinen.5 Zwar lässt sich kaum bezweifeln, dass Durkheim politisch eine Variante eines modernen Individualismus verteidigte (Joas 2011; Callegaro 2015). Trotzdem könnte man einwenden, dass seine Analyse moralischer Kollektive zunächst eine Ordnungsform betrifft, die diesem Individualismus direkt entgegensteht. Ausgangspunkt ist die Frage, wie das Fortbestehen archaisch erscheinender Strafpraktiken zu erklären ist (Durkheim 1893/1988: 118 ff.). Seine Antwort, die er unter dem missverständlichen Stichwort „mechanische Solidarität“ entwickelt, lautet: Der maßgebliche Ordnungseffekt solcher Strafpraktiken gründet nicht darauf, dass sie potenzielle Normverletzer abschrecken, sondern vielmehr darauf, dass sie den Angehörigen des Strafkollektivs – denen, die am Vollzug der Strafe mitwirken oder ihr als zustimmendes Publikum dienen – Gelegenheit bietet, einander wechselseitig – durch die sichtbare Zustimmung zur Strafe – die je eigene Normkonformität vorzuführen (ebd. 153). Dadurch kann dieses Publikum sich selbst beweisen, dass die verletzte Norm immer noch allgemein geteilt wird und weiterhin gilt. Auf diese Weise stützt die Teilnahme am Strafkollektiv Überzeugungen, die nur durch die regelmäßige Wiederholung solcher Situationen ihre Evidenz behalten (ebd. 128 ff.). Dazu gehört auch die Stabilisierung einer Personenkategorie: Die Strafpraxis bekräftigt die Grenze zwischen denen, die sich an die Norm gebunden fühlen, und allen anderen. Durch Sequenzen solcher Situationen, die den entsprechenden Kriterien immer von Neuem Evidenz verschaffen, stabilisieren sich diese Kollektive.6 Das stellt auch die Strafpraktiken auf Dauer; sie sind Elemente eines Selbststabilisierungsprozesses, der grundsätzlich unbegrenzt weiterlaufen kann.

5Das

wurde aus ganz unterschiedlichen Theorieperspektiven so gesehen, z. B. bei Adorno (1967) ebenso wie bei Sartre (dazu Birnbaum 1999). Gerade die deutschsprachige Soziologie stand Durkheims Ansatz lange Zeit fast durchgängig skeptisch gegenüber (vgl. Keim 2013). 6Allgemeiner zu dieser Strategie, soziale Ordnung als Ergebnis einer Sequenz von Beweissituationen zu erklären, vgl. Pettenkofer (2017a); zur Anschlussfähigkeit dieser Forschungsstrategie für eine empirische Kultursoziologie, die sich auf ‚qualitative‘ Methoden stützt, vgl. Pettenkofer (2018).

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Was den Einwand des methodologischen Kollektivismus angeht, kann also Entwarnung gegeben werden. Durkheim macht hier keine Behauptungen über Kollektivsubjekte. Zur Bezeichnung dieser geteilten Überzeugungen verwendet er zwar den ebenso notorischen wie missverständlichen Begriff der conscience collective ou commune. Ein Blick auf die gerade skizzierte Erklärungsstrategie zeigt aber, dass dieser Begriff nicht für ein Bewusstsein eines (unterstellten) Kollektivsubjekts steht. Gemeint sind „mentale Zustände (états mentaux), die nicht entstanden wären, wenn sich die Einzelbewusstseine nicht vereint hätten“ (Durkheim 1897/1983: 363 f., Üb. geändert). Diese Zustände sind insofern essenziell kollektiv, als sie – so Durkheim – durch Situationen entstehen und sich erhalten, in denen, aufgrund von Wechselwirkungen innerhalb eines Kollektivs, eine spezifische Gemeinsamkeitswahrnehmung in Gang kommen; dennoch handelt es sich um Zustände von Individuen.7 Nun mag die Formulierung, die Einzelbewusstseine hätten sich vereint, hier irritierend klingen: Sie könnte den Zweifel nahelegen, dass Durkheim den Zusammenhang dieser geteilten Überzeugungen doch implizit nach dem Modell eines Kollektivsubjekts begreift. Allerdings bleibt Durkheim hier zwar begrifflich unentschieden und hält weithin an einem mentalistischen Vokabular fest;8 wo er den Mechanismus ausbuchstabiert, betont er aber, dass die Strafe als Zeichen wirkt (Durkheim 1893/1988: 159), und sieht ein entscheidendes Element des Geschehens in einem Kommunikationsprozess, nämlich darin, dass die Beteiligten „sich gegenseitig versichern, dass sie noch immer im Einklang stehen“ (ebd. 153). Der Sache nach handelt es sich also um eine kommunikationstheoretische Erklärung, die zeigt, warum moralische Überzeugungen von Grund auf kommunikativ vermittelt sind. Nur stützt sie sich nicht auf eine individualistische Kommunikationstheorie, sondern hebt die Eigenwirkung der Ritualsituation hervor, aufgrund derer hier Signaleffekte eintreten können, die nicht von Mitteilungsabsichten abhängen: Für den beschriebenen Mechanismus genügt es, dass faktisch mitlaufend die Zustimmung der Beteiligten wechselseitig erkennbar wird. Darum kann der entscheidende Kommunikationseffekt auch durch das bloße Zusammenhandeln in einer überschaubaren Situation eintreten.9 7Für

eine solche Rekonstruktion des Konzepts der conscience commune vgl. Tyrell (1985: 193 ff.) und Pettenkofer (2010: 223 f.). Für eine etwas andere Rekonstruktion, die ebenfalls zeigt, dass Durkheim hier keine Behauptungen über Kollektivsubjekte aufstellt, vgl. Callegaro (2019). 8Durkheims mentalistische Sprache kritisiert schon Merleau-Ponty (1959/2006: 163). 9Vgl. auch Durkheim (1912/1981: 315 f.) über die von Mitteilungsabsichten der Beteiligten unabhängige Zeichenwirkung der sich in Kollektivritualen einstellenden physischen Koordination.

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Allerdings ändern diese theorietechnischen Punkte nichts daran, dass Durkheims Modell hier von einer Ordnungsform aus verallgemeinert, die auf der Abgrenzung gegenüber den Anderen aufbaut, und in der die positiven Gemeinsamkeitswahrnehmungen der Beteiligten über Feindschaftsbeziehungen vermittelt sind. Deshalb könnte es naheliegend scheinen, Durkheims Modell ausschließlich zur Beschreibung autoritärer Kritikformen zu nutzen.10 Vor allem im Religionsbuch reformuliert Durkheim sein Modell aber in einer Weise, die den Anwendungsbereich erheblich erweitert. Er arbeitet hier zum einen heraus, dass solche Situationen ganz unterschiedliche moralische Sinngehalte stabilisieren können: Sie können nicht nur als Bekräftigungen einer Traditionen, sondern auch als Vorwegnahmen eines künftigen Idealzustands erlebt werden (Durkheim 1912/1981: 565); zugleich können sie auch neuen Bewertungskriterien Evidenz verleihen, und dann auch: den neuen sozialen Kategorien, die mit diesen Kriterien verbunden sind.11 Zum anderen macht Durkheim nun deutlich, dass das Bezugsproblem, aufgrund dessen solche Situationen soziale Folgen haben, letztlich nicht in je subjektiven Schwächen einzelner Handelnder liegt, sondern in einem objektiven Dilemma, zunächst: in einer Ungewissheit, die es unmöglich macht, alles Handeln auf die rationale Orientierung an einem reflektiert gewonnenen Wissen zu stützen. Durkheims irritierend lebensphilosophische Formulierung sollte nicht von der Triftigkeit des Grundgedankens ablenken: „Das Leben kann nicht warten. Theorien, die die Aufgabe haben, den Menschen leben und handeln zu lassen, müssen also der Wissenschaft voraneilen und sie vor der Zeit vervollständigen“ (ebd. 576). Auch im Religionsbuch will Durkheim zwar nicht erklären, wie Kritik sozial ermöglicht wird, sondern höchstens, wie es zum Verbot von Kritik kommt (vgl. ebd. 294). Aber sein Modell – das soll im Folgenden gezeigt werden – hilft auch zu erklären, was manche Beteiligten zur artikulierten Kritik befähigt: Es macht verständlich, wie jene Erfahrungen entstehen, die es den Beteiligten ermöglichen, sich im Namen einer letztlich ungewissen Alternative von einem herrschenden Konsens zu distanzieren.

10Vgl. z. B. Hochschild (2016: 225 ff.), die für eine Ethnografie einer Tea-Party-Versammlung auf das Konzept der effervescence collective zurückgreift, das Durkheim in seiner Religionssoziologie entwickelt. 11Für eine Rekonstruktion von Durkheims Argument, die an diesem Punkt ansetzt, vgl. Joas (1997).

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3 Die Probleme der Kritik und der Nutzen der Kollektive Die Bedeutung der von Durkheim beschriebenen Mechanismen lässt sich genauer sehen, wenn man sich die Probleme vor Augen führt, die gelöst bzw. vermieden werden müssen, damit Unzufriedenheit als Kritik artikuliert werden kann, statt nur zu Fatalismus zu führen.12 Im Folgenden diskutiere ich – anknüpfend an Ergebnisse der von Boltanski und Kollegen begründeten ‚Soziologie der Kritik‘ – drei Probleme, die das Artikulieren von Kritik erschweren, und zeige an ihnen, wie ‚moralische Kollektive‘ dazu beitragen, dass Kritik in Gang kommt und sich verstetigt.13

3.1 Das Problem des Einzelfalls Kritik kann nur in Gang kommen, wenn potenzielle Kritiker hinreichende Gewissheit darüber erlangen, dass die Erfahrung, unter der sie leiden, nicht bloß einen Einzelfall bildet, der gar keine allgemeinen Aussagen erlaubt. Darum muss Kritik, wie Boltanski und Chiapello (2003: 371) betonen, zunächst eine Kategorisierungsleistung erbringen: Sie „hat als Hauptressource das Sichtbarmachen des Leids in derjenigen diskursiven Form, die eine Vielzahl von Klagen zu einem einzigen Aufschrei verdichtet. Darum muss sie die individuellen Situationen aneinander annähern und sie […] an einem allgemeinen Äquivalenzkriterium messen“.14 Wo das glückt, entsteht jeweils eine Kategorie eines typischen, systematisch wiederkehrenden Anlasses zur Unzufriedenheit – bzw. eine entsprechende Kategorie von Betroffenen – und damit eine Lösung dieses ersten Problems.

12Zur

tragenden Rolle, die fatalistische Sinnmuster in modernen Sozialordnungen spielen, vgl. Pettenkofer (2017b). 13Der Versuch, Probleme dieser ‚Soziologie der Kritik‘ durch einen Rückgriff auf Konzepte Durkheims zu lösen, könnte wie eine aussichtslos eklektizistische Verknüpfung unvereinbarer Theorien erscheinen. Im Folgenden gehe ich stattdessen davon aus, dass es sich hier um zwei Theorieansätze handelt, die einander auf blinde Flecken hinweisen können: Die Signaleffekte je spezifischer Formen funktionierender Kooperation zu berücksichtigen (wie das Boltanski und Thévenot vorschlagen), hilft, genauer zu erfassen, auf welche Weise je lokale Praktiken ein weithin abwesendes Kollektiv gegenwärtig halten können. Umgekehrt ermöglicht die Aufmerksamkeit für die Rolle, die implizite ritualförmige Bestätigungseffekte hier spielen, eine weniger rationalistische Sicht auf Kritikprozesse. (Für eine Selbstkritik, die in eine ähnliche Richtung weist, vgl. Thévenot 2011.) 14Übersetzung geändert.

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Dass solche Kategorisierungen Plausibilität erlangen, ist aber durchaus voraussetzungsvoll. Der Versuch, von solchen Einzelereignissen aus zu verallgemeinern, bleibt prekär, zumal immer auch andere Verallgemeinerungen möglich wären.15 Darum ist dieser Versuch – so lautet ein Grundgedanke der Durkheim-Schule – auf kollektive Stützen angewiesen; Hubert und Mauss (1904/2012: 377) schreiben, „daß es […] nicht den Anschein hat, als könne der isolierte Einzelne […] wirklich induktiv schließen“. Kategorisierungsversuche, die der Kritik dienen, sind auf solche Stützen in besonders hohem Maße angewiesen, denn sie stoßen unweigerlich auf Gegenreden, die das Ungewisse der jeweiligen Verallgemeinerung herausstellen und sich um eine Reduktion auf den Einzelfall bemühen. Tatsächlich lassen sich in kritischen Mobilisierungen, die von diesem Problem nicht aufgehalten wurden, regelmäßig Kommunikationsprozesse beobachten, die jene Art von Gemeinsamkeitswahrnehmung erzeugen, die im Zentrum von Durkheims Ritualtheorie steht. In manchen ‚kritischen‘ Versammlungen geschieht das durch eine explizite Ich-Auch-Kommunikation, in der sich bestätigende Wiederholungen aneinander reihen, mit typischen Gesprächsverläufe, in denen die Beteiligten einander immer von Neuem Varianten der gleichen Geschichte erzählen, und in denen Aussagen wie „Das habe ich auch erlebt“ und „Das ging mir auch so“ einander folgen; wobei es zu den auffälligen Merkmalen solcher Versammlungen gehört, dass diese Form der Verknüpfung von Gesprächsbeiträgen – die in anderen Kontexten aggressive Korrekturmaßnahmen hervorrufen könnte, und zwar selbst bei inhaltlicher Zustimmung – meist wohlwollende, zumindest äußerlich gelassene Reaktionen nach sich zieht. Aber auch unabhängig von diesem spezifischen Kommunikationsmodus und überhaupt von entsprechenden Mitteilungsabsichten ermöglichen solche Versammlungen ein wechselseitiges Einandersichtbarwerden. Auf beiden Wegen bestätigen solche Situationen den Beteiligten, dass sie alle die gleiche Unzufriedenheit erleben; sie verschaffen ihnen damit nicht nur die je individuelle Wahrnehmung einer Gemeinsamkeit, sondern auch die Gewissheit, dass die anderen Beteiligten diese Gemeinsamkeit ebenfalls wahrnehmen; dadurch ermöglichen sie eine wechselseitige Bestätigung dieser Gemeinsamkeit. So plausibilisieren diese Situationen die Realität einer bestimmten (Personen-)Kategorie,

15Eine

solche Kategorienbildung kann sich auch nicht in unproblematischer Weise auf ‚objektive‘ Ähnlichkeiten zwischen Einzelereignissen stützen. Denn wie Goodman (1992) zeigt, besteht immer die Möglichkeit, ganz unterschiedliche Dinge in ganz unterschiedlichen Hinsichten als einander ähnlich zu begreifen.

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nämlich einer Kategorie von ‚Betroffenen‘; und sie erlauben den Beteiligten, einander sehen zu lassen, dass sie sich wechselseitig als dieser Kategorie zugehörig anerkennen. Schon insoweit haben die Erfahrungen, die zur Kritik befähigen, also essenziell kollektiven Charakter: Erstens ermöglichen solche Kommunikationskontexte es den einzelnen Beteiligten, ihre vorherige Unzufriedenheitserfahrung in einer Weise neu auszulegen, die sie nicht mehr als Einzelfall erscheinen lässt; durch diese Neuauslegung verändert sich diese Erfahrung selbst in einer Weise, die sie zu einem möglichen Ausgangspunkt artikulierter Kritik macht. Zweitens verschafft die Erfahrung kollektiver Interaktionen, in denen sich ihre prekären kritischen Verallgemeinerungen bestätigen, den Beteiligten zugleich eine höhere Gewissheit über die eigene Fähigkeit, kritiktaugliche Kategorien zu verwenden. Zu fragen wäre heute, ob diese Gemeinsamkeitswahrnehmung weiterhin auf physische Kopräsenz angewiesen ist (wie Durkheims Ritualmodell unterstellt), oder ob sie inzwischen durch technische Medien von solchen aufwendigen Interaktionsformen abgekoppelt werden kann. Diese Frage stellt sich gerade angesichts der unter dem Stichwort #MeToo laufenden Mobilisierung gegen die Behauptung, sexuelle Belästigung sei jeweils nur ein Einzelfall. Diese Mobilisierung – die den Verknüpfungsmodus der Ich-auch-Kommunikation so konsequent nutzt, dass sie ihm ihren Namen verdankt – stützt sich bekanntlich auf das Medium Twitter (vgl. z. B. Schwartz 2017). Dieses Medium eröffnet neue Möglichkeiten, das Vergewisserungsproblem zu bearbeiten, mit dem die Bildung von Betroffenen-Kategorien konfrontiert ist: Nicht nur macht es potenziellen Kritikern eine höhere Zahl zustimmender Aussagen zugänglich, weil es Kommunikation von räumlicher Nähe und persönlicher Bekanntschaft entkoppelt sowie – durch die festgelegte Knappheit der Textbotschaften und durch die Hashtags, die den Tenor der Nachricht ankündigen – ein Wahrnehmen bestätigender Aussagen in kürzerer Zeit erlaubt. Es ermöglicht auch personalisierte Zustimmungen, von denen sich die jeweilige Kommunikationsteilnehmerin direkt angesprochen fühlen kann. Insofern technisiert dieses Medium Elemente des von Durkheim beschriebenen Mechanismus. Trotzdem bleibt die Frage, ob stützende Gemeinsamkeitswahrnehmungen nicht doch in der für Beteiligten am wenigsten bezweifelbare Weise – und mit der höchsten emotionalen Gewissheit – in Face-to-face-Situationen entstehen. Zu untersuchen wäre, wie fest eine Betroffenen-Kategorie institutionalisiert sein muss, damit sie auf solche Situationen physischer Kopräsenz nicht angewiesen ist; und wo diese Twitter-Kommunikation nur eine Zusatzplausibilität für Beglaubigungen herstellt, die sich zunächst in Face-to-face-Kontakten vollziehen.

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3.2 Das Problem der Zurechnung Kritik setzt voraus, dass das, was stört, auf Ursachen zugerechnet werden kann. Erstens werden die Beteiligten dadurch in die Lage versetzt, die eigene Erfahrung nicht einfach als Schicksal zu begreifen; denn eine solche Ursache zu identifizieren, ist notwendig, um in einem nächsten Schritt eine Instanz mit Akteursstatus zu benennen, die – infolge ihres Tuns oder Unterlassens – als (Mit)Verursacherin gelten und darum als unmittelbare Adressatin von Kritik dienen kann. Zweitens erleichtern solche Zurechnungen die Bildung von Betroffenen-Kategorien. Nicht nur wird die Einheit einer Kategorie glaubhafter, wenn diese Kategorie nicht nur auf die Ähnlichkeit der Erfahrungen verweist, die die Unzufriedenen gemacht haben, sondern auch auf ähnliche Ursachen hinter diesen Erfahrungen. Mit der Möglichkeit solcher Fremdzurechnungen steigt zudem die Chance, dass die oben beschriebenen Kommunikationsmuster, durch die neue Betroffenen-Kategorien entstehen, überhaupt in Gang kommen: Ein Prozess wechselseitiger kommunikativer Bestätigung kann nur beginnen, wenn wenigstens manche der Unzufriedenen ihre Erfahrungen nicht aus Scham beschweigen. Dafür müssen sie sich zum einen davon überzeugen können, dass ihr Leid nicht einfach selbstverursacht ist, d. h. weder allein auf eigene Fehlentscheidungen zurückgeht (z. B. gegen die Auffassung, die über sexuelle Belästigung Klagenden hätten dies selbst herbeigeführt) noch auf stabile Dispositionen der Gruppe, der sie zugerechnet werden (z. B. gegen die Auffassung, die über Benachteiligung am Arbeitsmarkt Klagenden seien – etwa als Frauen, Schwarze oder Unterschichtsangehörige – typischerweise nicht in der Lage, die geforderten Leistungen zu erbringen). Zum anderen müssen sich potenzielle Kritiker davon überzeugen können, dass der Anlass ihrer Unzufriedenheit nicht zu den Dingen gehört, die vernünftigerweise schlicht hinzunehmen sind, und über die sich zu beschweren ein Zeichen von Naivität und Unreife wäre (z. B. gegen die Auffassung, das unter dem Stichwort ‚sexuelle Belästigung‘ kritisierte Verhalten sei eben ein Ausdruck einer unabänderlichen männlichen Natur, oder gegen die Auffassung, Umweltschäden seien alternativlose Begleiterscheinungen des industriellen Fortschritts, und Kritik an ihnen bloß Ökohysterie). Dieses kausale Zurechnen ist aber nie unproblematisch. Es gehört zur unter den verschiedenen kognitiven Aktivitäten besonders prekären Aktivität des Theoretisierens, d. h. des Ziehens abstrahierender Schlüsse aus einer Empirie, die immer zu schmal ist, um diese Schlüsse zweifelsfrei zu decken. Die Schwierigkeiten treten besonders deutlich hervor, wo auf Entitäten zugerechnet wird, die – falls sie existieren – sich nicht direkt beobachten lassen (und die auch nicht – wie z. B.,

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in einer liberalen politischen Ontologie, „der Markt“ – zu den trotzdem akzeptierten Zurechnungsinstanzen gehören). Darum ist bei vielen Kritikobjekten die Plausibilität der kritischen Zurechnung von vornherein strittig. Manche sind nicht beobachtbar, weil zu ihren Merkmalen ein hoher Grad an Komplexität gehört. Das gilt z. B. für „die Gesellschaft“: Durkheims Beobachtung, dass die Rede von Gott und die Rede von der Gesellschaft einander ähneln, ist auch insoweit einleuchtend, als sich die Existenz beider Entitäten bezweifeln lässt – in den Worten der kulturell einflussreichsten europäischen Politikerin der letzten Jahrzehnte: „There is no such thing as society.“ Nicht nur, wer ein Alltagserlebnis auf eine göttliche Intervention zurückführt, sondern auch, wer sein gewöhnliches Unglück direkt der kapitalistischen Gesellschaft zurechnet, muss befürchten, dass man ihn für verrückt hält; zumal auch Adressaten, die grundsätzlich an die Existenz Gottes bzw. der Gesellschaft glauben, im konkreten Fall leicht bezweifeln können, dass es darauf hier ankommt. Andere Kritikgegenstände sind – falls sie existieren – nicht direkt beobachtbar, weil es zu ihren Merkmalen gehört, sich zu verbergen. Das gilt etwa für informelle Elitennetzwerke (potenzielle Kritiker müssen erwarten, mit solchen Zurechnungen den Status des Verschwörungstheoretikers zu erhalten);16 es gilt auch für das, was hinter dem Schutzschirm einer als privat geltenden Sphäre geschieht, z. B. für wesentliche Elemente des Kritikobjekts ‚Patriarchat‘. Wie können potenzielle Kritiker also hinreichende Gewissheit über solche Zurechnungen erlangen? Über gesellschaftliche Ursachen zu reden, mag vielen Soziologinnen heute als banale Alltagspraxis erscheinen. Aber das ist ein Ergebnis eines voraussetzungsvollen Institutionalisierungsprozesses; Boltanski (2013: 316) erinnert daran, dass die Psychiater Paul Sérieux und Joseph Capgras das Verhalten des Soziologen – Boltanski vermutet: wegen des Versuchs, „nach ‚Ursachen‘ und ‚Folgen‘ von sich als zufällig und zusammenhanglos darstellenden Ereignissen zu suchen“ – noch 1909 als verwandt mit dem eines Psychotikers sahen, der an einer Verbindung von „Querulantentum“ (délire de revendication) und „Deutungswahn“ (délire d’interprétation) leidet, und dessen Selbstbild (in den Worten von Capgras und Sérieux) lautet: „Wo andere nur Schicksal oder Zufall erkennen, ist er dank seiner Hellsichtigkeit und seines Scharfsinns in der Lage, die Wahrheit und die geheimen Zusammenhänge zwischen den Dingen zu durchschauen“. Nach der Entstehung der Disziplin ‚Soziologie‘ hätte man es also mit einem historisch neuen Typ von Paranoikern zu tun, die an die Existenz einer nicht beobachtbaren

16Über

‚Verschwörungstheorie‘ als Topos zur Abwehr von Kritik vgl. Kuhn (2010) und Boltanski (2013: 339 ff.).

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Entität namens ‚Gesellschaft‘ glauben und ganz unterschiedliche Phänomene auf das Wirken dieser Entität zurückführen. Offen wird diese Nähe zur Geisteskrankheit heute nur noch selten behauptet.17 Die trotzdem fortbestehenden Schwierigkeiten zeigen sich, sobald die Lage von weniger privilegierten Sprechern in den Blick kommt. Aufschlussreich sind hier die Beobachtungen des indischen Politikwissenschaftlers Gopal Guru (2012), der seine Erfahrungen als Dalit (d. h. ein der Kategorie der ehemals offiziell ‚Unberührbaren‘ Zugeordneter) reflektiert: An indischen Hochschulen sind durchaus Dalits in den Sozialwissenschaften tätig, die ihre Arbeit auch als Teil einer politischen Kritik verstehen – aber wenige von ihnen betreiben Theorie. Auch sonst ist es, als würde die innerfachliche Arbeitsteilung die alte Kastenordnung wiederholen, mit „theoretical brahmins and empirical shudras“ (ebd. 10). Guru führt das auch auf die spezifische Verunsicherung zurück, die diese Lage für die Kritiker erzeugt, und die durch regelmäßige Demütigungssituationen aufrechterhalten wird (ebd. 19). Die theoretische Distanzierung werde dadurch besonders erschwert: „Doing theory demands enduring moral stamina“ (ebd. 21). Hier ist es schon für die nach akademischer Arbeitsteilung grundsätzlich Zuständigen schwer, jene alternativen Zurechnungen zu plausibilisieren, die – Jahrzehnte nach der rechtlichen Abschaffung der Unberührbarkeit – eine Kritik an der gegenwärtigen Ordnung unterfüttern könnten; in dem Fall, um den es Guru geht, betrifft das letztlich immer die Frage, ob sich fortbestehende Nachteile – statt auf mangelnde individuelle Leistungen, lokale Reste von Traditionalismus o. ä. – auf das Fortwirken einer raumzeitlich weit ausgedehnten Kastenordnung zurechnen lassen; also um einen paradigmatischen Fall eines Kritikobjekts, das sich nicht direkt beobachten lässt.18 Wo das Vertrauen ins eigene Kritikvermögen nicht durch institutionalisierte Kompetenzzuschreibungen gestützt wird, dürfte es oft noch schwieriger sein, den leap of faith zu vollziehen, den von der herrschenden Meinungen abweichende Zurechnungsakte erfordern. Auch dieses Problem wird in kritischen Mobilisierungen regelmäßig durch Situationen gemildert, die die Form durkheimianischer Riten haben. In diesen Situationen vergewissern die Beteiligten einander explizit oder implizit, dass sie allesamt nicht nur auf die gleiche Weise, sondern auch unter den gleichen Umständen leiden. Das geschieht u. a. durch Wiederholungssequenzen, in

17Vgl.

aber die unter Stichworten wie „Genderwahnsinn“ formulierte GrundsatzAblehnung jeder politischen Kritik, die sich auf Argumente aus der Geschlechterforschung stützt (dazu Hark/Villa 2015). 18Zum Kontext der Dalit-Bewegungen, als deren Begleitreflexion sich diese akademische Kritik versteht, vgl. Fuchs (1999) und Rao (2009).

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denen sich Erzählungen – etwa über Diskriminierungserfahrungen – aneinanderreihen, die alle das gleiche Zurechnungsmuster variieren;19 auch manche Protestinszenierungen zielen darauf, solchen Zurechnungen Plausibilität zu verschaffen.20 All diese Situationen bestätigen den Beteiligten nicht nur ihre je konkrete Zurechnungen, sondern auch die Gewissheit über ihre allgemeine Fähigkeit, derartige Zurechnungen auf plausible Weise vorzunehmen. Erst durch diese Gewissheit wird es möglich, den eigenen Erfahrungen – wie auch den Erzählungen anderer – hinreichend zu vertrauen, um aus ihnen tatsächlich kritische Konsequenzen zu ziehen. Das Ritual, schreibt Durkheim (1912/1981: 288), erzeugt die Erfahrung einer „Kraft, auf die sich unsere Kraft stützt“. Das betrifft auch jene stamina, von deren Notwendigkeit Gopal Guru spricht, d. h. die moralische Kraft, die Kritiker in die Lage versetzt, prekäre Abstraktionsschritte zu vollziehen.21 Auch hier drängt sich heute die Frage auf, ob solche stützenden Kollektive ihre Präsenz statt durch physische Anwesenheit auch durch technische Medien gewinnen können. Die unter dem Schlagwort #MeToo laufende Mobilisierung zeigt, dass sich kritische Zurechnungen – hier: die Zurechnung der eigenen Erfahrungen auf stabile patriarchalische Koordinationsmuster – auch durch Kommunikation mit unbekannten Abwesenden verfestigen können. Die gerade

19Zur

Freude darüber, Varianten der gleichen Geschichte hören zu können, vgl. Solnit (2014). 20Ein Beispiel aus der Zeit, in der sich jene Artikulation technikkritischer, pazifistischer und feministischer Motive vollzieht, aus der das westdeutsche ‚grüne‘ Kritikmuster entsteht: Die feministische Zeitschrift Courage veranstaltet 1979 einen Kongress unter dem Titel „Frauen gegen AKW & Militär“, in dessen Rahmen ein Die-in auf dem Kölner Domplatz geplant ist (auf dem Boden liegende Demonstrantinnen soll den nach einem Einsatz nuklearer Waffen erwartbaren Zustand vorführen). Im Demonstrationsaufruf heißt es, die Teilnehmerinnen sollten „durch ihre Anwesenheit, ihre Mitarbeit sich und anderen deutlich […] machen, dass die ‚friedliche‘ und unfriedliche Nutzung der Atomenergie zwei Aspekte der gleichen lebensfeindlichen (Männer-)Politik sind“ (bbu-aktuell/Umweltmagazin 11–12, November/Dezember 1979, S. 60). Die Versammlung soll also nicht nur Dritte ansprechen, sondern auch den Beteiligten eine Zurechnung erlebbar machen, die zu diesem Zeitpunkt noch wenig Alltagsevidenz hat. (Zum Kontext vgl. Pettenkofer 2014: 294 ff.) 21Im Übrigen scheint auch die anerkannte akademische Produktion angewiesen zu sein auf die tröstlichen Plausibilisierungseffekte von Versammlungen, die dort als ‚Seminare‘ und ‚Tagungen‘ firmieren. Wo solche Versammlungen glücken, bieten sie den Beteiligten immer auch Gelegenheiten, einander zu vergewissern, dass die Gegenstände der eigenen Praxis nicht bloß imaginär und die unternommenen Abstraktionsschritte nicht bloß abwegig sind. (Vgl. hier auch Collins 1998 über philosophische Schulen als Verkettungen von Interaktionsritualen.)

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diskutierte zweite Schwierigkeit lässt aber einen weiteren Grund erkennen, aus dem das zumindest in den Anfangsphasen solcher Kritikprozesse nicht genügen dürfte. Solche Kommunikationsprozesse können nur in Gang kommen, wenn manche Sprecherinnen schon zu einem Zeitpunkt, an dem die angestrebte Fremdzurechnung hochumstritten ist, hinreichende Gewissheit haben, sich der eigenen Geschichte nicht schämen zu müssen. Diese Gewissheit kann zunächst wohl nur in Face-to-Face-Situationen entstehen: Sie erlauben es den Beteiligten, sich einander in kleineren Schritten zu offenbaren und dabei weniger ausschließlich auf rein verbale Mitteilungen zu setzen; darum erleichtern sie auch den Aufbau des wechselseitigen Vertrauens, das gerade für den Beginn solcher Prozesse erforderlich ist. Zu untersuchen wäre, ob nicht auch in späteren Phasen – während einer bereits laufenden kritischen Mobilisierung – die Bereitschaft, sich unter eigenem Namen öffentlich als Sprecherin zu exponieren, regelmäßig durch lokale Interaktionsrituale gestützt wird.

3.3 Das Problem der Alternative Der Maßstab, in dessen Namen jeweils Kritik geübt wird, muss wenigstens den potenziellen Kritikern plausibel scheinen. Dabei sehen sie sich nicht nur mit dem Problem konfrontiert, wie sie auf legitime Weise mit etwas unzufrieden sein können, das viele anscheinend zufriedenstellt. Sie müssen auch eine Antwort auf die Frage finden: Ist das, was ihrer Kritik als Maßstab dient, auch eine Grundlage einer wenigstens denkbaren Alternative? Damit stellt sich aber ein weiteres Problem: Wie wird ihnen ein Zukunftsbezug möglich, dem Aussagen über künftige Alternativen nicht zu abstrakt erscheinen, als dass sie noch Kritik anleiten könnten? Wo das nicht gelingt, kann es wieder naheliegend scheinen, aus der eigenen Unzufriedenheit vor allem fatalistische Konsequenzen zu ziehen. In funktionierenden kritischen Mobilisierungen wird auch dieses Problem durch durkheimianische Riten gemildert. Wie oben gesehen, gehört es zu Durkheims Einsichten, dass solche Riten ihre Wirkung auch daraus ziehen, dass sie von ihren Teilnehmern als Vorwegnahmen verstanden werden, in denen die Möglichkeit eines künftigen anderen Alltags schon jetzt Plausibilität gewinnt. Tatsächlich deuten manche Protestbewegungen ihre eigene Praxis explizit als prefigurative politics (vgl. Breines 1989), d. h. als Versuche, durch das Organisieren eines alternativen Alltags, eines anderen Arbeitslebens usw., der Alternative, die als Maßstab der Kritik dienen soll, schon jetzt Evidenz zu verschaffen. Aber auch wo das nicht ausdrücklich propagiert wird, können die Beteiligten eine gegenwärtige Kooperationspraxis als eine solche Vorwegnahme verstehen. Das ist umso wichtiger, als der Verweis auf

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solche praktischen Alternativen fast immer zugleich ein Verweis auf ein künftiges Gemeinsam-Handeln ist; auch in diesem Sinne ist der Kritik von vornherein ein ‚kollektiver‘ Sinnbezug eingeschrieben. An die Möglichkeit dieses künftigen kollektiven Handelns können potenzielle Kritiker vor allem dann glauben, wenn ihnen gegenwärtige Handlungssituationen dieses Gemeinsamhandelnwollen glaubhaft machen. Darum ist eine persönliche Erfahrung, auf die sich Kritik tatsächlich stützen kann, meist auch eine Erfahrung einer Kooperationspraxis – und auch insofern essenziell kollektiv konstituiert: Erst der Evidenzeffekt der lokalen Kooperation versetzt die Beteiligten in die Lage, nicht nur zu sagen: „Das ist sehr unerfreulich“, sondern auch: „Es soll anders werden“; noch die ‚utopische‘ Kritik verdankt ihre Plausibilität meist einer Praktik, in der die Realität der Utopie denkbar wird.22 Wie folgenreich solche gegenwärtigen Koordinationspraktiken hier sind, zeigt sich im Übrigen daran, dass sie die Plausibilität einer Kritik auch zerstören können.23 Tatsächlich argumentieren Boltanski und Thévenot zunächst ganz ähnlich: Ihr Schlüsselbegriff cité soll ein Vokabular liefern, mit dem sich erfassen lässt, wie sich alltägliche Bezugnahmen auf Utopisches vollziehen; sie gewinnen diesen Begriff aus einer Rekonstruktion von Augustinus’ De civitate Dei, frz.: La Cité de Dieu (Boltanski/Thévenot 2007: 120 ff.). Der Begriff civitas Dei steht für ein ideales Gemeinwesen, das säkular nur begrenzt realisierbar ist, den Beteiligten aber in spezifischen Handlungen sowie „in den Herzen“ gegenwärtig wird. Seinen Realitätsstatus behält es, weil es in manchen Situationen als handlungsleitendes Modell aufscheint, d. h. den Beteiligten durch punktuelle Erfahrungen einer alternativen Koordinationsweise zugänglich bleibt; darum kann es ein kritisches Beobachtungsmuster abstützen, das es den Beteiligten erlaubt, gegenwärtige Abläufe im Lichte dieses idealen Gemeinwesens zu betrachten.24 In ihrer Analyse dieser Erfahrungen argumentieren Boltanski und Thévenot allerdings einseitig rationalistisch. Deutlich wird das gerade im Vergleich mit Durkheims

22Das ist ein früher Gedanke der Frankfurter Schule; Horkheimer (1936/1992: 191) schreibt über die zeitgenössische Familie, trotz aller Ambivalenzen führe sie „zur Ahnung eines besseren Zustands“. (Für den Hinweis auf diese Stelle danke ich Christoph Henning.) 23Vgl. klassisch Michels (1911/1989) über die hemmenden Rückwirkungen einer Parteiorganisation auf das kritische Engagement, zu dessen Stabilisierung sie gegründet wurden. Ähnliches lässt sich für ‚alternative‘ Medienorganisationen zeigen (vgl. am Fall der Enttäuschungskarriere eines taz-Journalisten: Pettenkofer 2008) und auch für andere Versuche, ein ‚alternatives‘ Kollektiv auf Dauer zu stellen – z. B. in Baugruppen (für eine literarische Annäherung an einen solchen Plausibilitätsverlust vgl. Stelling 2015). 24Zum Konzept der cité als Wiederaufnahme des Problems der Utopie vgl. auch Boltanski (1990: 180 f.).

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­ itualmodell, das ja ebenfalls erklären soll, wie Bewertungskriterien Evidenz R erlangen, gegenüber denen der Alltag den Status des bloß Profanen erhält. Dieses Modell legt nahe, dass viele der Evidenzeffekte, auf die es hier ankommt, nicht für distanzierte Beobachter eintreten können, die – gemäß der Modellsituation von Boltanski und Thévenot – reflektiert eine Prüfung vornehmen; entscheidend für diese Evidenzeffekte ist, dass die Beteiligten in ein Kollektivgeschehen eingebunden sind, von dem sie auch affektiv ergriffen werden.25

4 Der individuelle Kritiker und seine kollektiven Stützen An diesem Punkt könnte der Einwand naheliegend scheinen: Solche emotional aufgeladenen Versammlungen (und ihre medientechnischen Substitute) finden sich nur in manchen Fällen von Kritik; also sei die Abstützung durch ein ‚moralisches Kollektiv‘ offensichtlich keine notwendige Bedingung kritischer Aktivität. Und tatsächlich scheint Durkheims Ritualtheorie auf den ersten Blick einen engen Begriff des Kollektiven vorauszusetzen, der auf den Fall der sichtbar erregten Menschenmenge fixiert bleibt. Aber auch wenn ihr dieser Typ von Versammlung zunächst als Modell dient, führt Durkheims Theorie über einen solchen konkretistischen Begriff des Kollektiven hinaus. Weil sie die allgemeinen sozialen Mechanismen expliziert, die in diesen Versammlungen zur Wirkung kommen, hilft sie auch zu sehen, welche sozialen Prozesse als funktionale Äquivalente solcher Versammlungen wirken können. Mit ihren Mitteln lässt sich erkennen, wie auch die als starke individuelle Kritiker Auftretenden von jenen sozialen Stützen profitieren, die Durkheim zuerst am Fall der aufgeregten Menschenmenge beschreibt. Allerdings sind diese Stützen hier weniger leicht zu beobachten als in jenen Versammlungen, und das ist für die Art ihrer Wirkung entscheidend: Sie fördern bei ihren Adressaten eine individualistische Selbstdeutung; damit verschaffen sie auch der Vorstellung vom starken individuellen Kritiker höhere Plausibilität. Diese spezifischen Weisen ritueller Stabilisierung helfen also auch zu erklären, warum diese Vorstellung vielen Beobachtern durch die eigene Erfahrung gedeckt scheint.

25In

der von Boltanski und Thévenot begründeten ‚Soziologie der Kritik‘ werden Emotionen fast nur dort zum Thema, wo sie als Gegenstände reflektierter Bezugnahmen in politischen Ordnungsentwürfen erscheinen (für einen knappen Überblick vgl. Pettenkofer 2016: 421).

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Die hier entscheidenden Varianten der Mechanismen, die Durkheims Ritualmodell beschreibt, werden durch Prozesse am Laufen gehalten, an denen zunächst das Moment der formalisierten Koordination in den Vordergrund tritt. Das geschieht vor allem in formalen Organisationen und formalisierten Kooperationsnetzwerken (wobei es sich um erklärtermaßen politische Organisationen, um Medienorganisationen, um universitäre und andere ‚akademische‘ Organisationen oder um religiöse Organisationen handeln kann). Nun unterstützen solche Organisationen den Vollzug von Kritik auch dadurch, dass sie ihre Prozeduren der Informationsverarbeitung zur Verfügung stellen und manchen Kritikern ein (teils durchaus prekäres) Einkommen verschaffen. Ein weiterer, ganz entscheidender Effekt besteht aber darin, dass sie der kritischen Aktivität immer von Neuem die Anmutung des Sinnvollen verleihen, indem sie die alltägliche Präsenz eines bestätigenden Kollektivs garantieren. (Damit stabilisieren sie auch jeweils vorübergehend die Bereitschaft, sich mit einem prekären Einkommen zu bescheiden.) Dazu können schon die Evidenzeffekte der Architektur beitragen, in der sich eine Organisation materialisiert. Im Frankfurter Institut für Sozialforschung genügt es, die im Stil der 1950er Jahre geschwungene Treppe zu nehmen, um bereits an der Art des durchlaufenen Raums zu spüren: Hier wird schon seit langer Zeit Kritik geübt. In solchen Fällen bleibt ein auch zeitlich ausgedehntes Kritiker-Kollektiv schon durch den physischen Raum der Organisation gegenwärtig.26 Aber auch unabhängig von solchen physischen Stabilisierungen können Organisationen weit ausgedehnte Kollektive vergegenwärtigen. In ihrem Alltagsbetrieb stellen Organisationen eine Wiederholung bestätigender Interaktionen auf Dauer, die wesentliche Merkmale durkheimianischer Riten tragen. Erstens verstetigen Organisationen jeweils spezifische Koordinationsformen und machen für alle Mitglieder sichtbar, dass sie zunächst alle an der gleichen Praxis – ggf.: der gleichen kritischen Praxis – beteiligt sind. Dadurch können Organisationen eine bestätigende Gemeinsamkeitswahrnehmung stiften, die ebenfalls in besonders geringem Maße auf Mitteilungsabsichten angewiesen ist. Während die Strafpraktiken und religiösen Riten, die Durkheim als Modellfälle dienen, diese wechselseitige Wahrnehmbarkeit allerdings nur ausnahmsweise ermöglichen, wird sie durch formale Organisationen routinemäßig hergestellt. Zweitens bringen Organisationen regelmäßig Achtungserweise hervor, die ähnliche (wenn auch mildere) Bestätigungseffekte haben wie jene öffentlichen Veranstaltungen, die von

26Über

Architekturen als Materialisierungen sozialer Tatsachen vgl. Durkheim (1897/1983: 365) und dazu Schroer (2009).

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den Beteiligten klar als Riten ausgewiesen werden – sich aber von diesen ‚großen‘ Riten unterscheiden, weil sie unauffällig im Alltag eintreten. Solche Anerkennungsgesten, die in funktionierende Kooperationspraktiken eingelassen sind, erwähnt Durkheim nur am Rande und in einem Duktus, der heute fremd klingt: „Der Mensch, der seine Pflicht erfüllt, findet in allen möglichen Bezeugungen an Sympathie, Wertschätzung und Zuneigung, die seine Mitmenschen für ihn empfinden, jenes Gefühl der Stärkung, das er meistens nicht wahrnimmt, das ihn aber aufrichtet“ (Durkheim 1912/1981: 291). Goffman (1967) nimmt dieses Motiv dann systematisch auf, um aus Durkheims Ritualtheorie ein Konzept alltäglicher Interaktionsrituale zu entwickeln. Am organisationssoziologischen Kontrastfall der geschlossenen Psychiatrie arbeitet er die Rolle jener gewöhnlichen Achtungserweise heraus, durch die sich eine ‚zeremonielle‘ Sinndimension konstituiert, die im Normalfall auch die rein instrumentell erscheinenden Interaktionen begleitet (Goffman 1967: 55 f.).27 Da diese kollektiven Stützeffekte im Alltag kaum auffallen – also nicht nur für Beobachter, sondern auch für die Beteiligten schlecht zu erkennen sind – fördern sie das Festhalten an individualistischen Deutungen, und zwar gerade bei denen, die höhere Positionen in der jeweiligen Organisationshierarchie besetzen. Auf sie wirken diese Stützmechanismen mit besonderer Intensität: Zunächst erhöht formale Hierarchie die Chance, dass solche alltäglichen Anerkennungsgesten konsequent erbracht werden. Oft wird das durch bereichsspezifische Sozialformen unterstützt; für den herausgehobenen universitär verankerten Kritiker etwa durch das sogenannte Lehrer-Schüler-Verhältnis, das bestimmte Personen zu besonderen Achtungserweisen verpflichtet. Und auch die Folgeprobleme solcher Formen lassen sich durch formale Organisation bearbeiten. So ist das Lehrer-Schüler-Verhältnis zwar, wie Heinich (2009: 26 f.) am Fall der von Bourdieu gegründeten Arbeitsgruppe diskutiert, immer prekär: „Der Schüler ist für den Meister notwendig, damit dieser nicht nur in der Wüste existiert, zugleich bedeutet er für ihn aber das Risiko einer zu großen Nähe, die die unverzichtbare Singularität des großen Mannes unterminieren würde.“ Hier können Organisationen – durch formale Hierarchie – den Abstand garantieren, der die Asymmetrie der Anerkennung sicherstellt, sowie – durch Herstellung materieller Abhängigkeiten – den als ‚Schüler‘ Geltenden Zusatzmotive verschaffen, gegenüber dem sich als ‚Lehrer‘ Verstehenden jene Achtungsgesten zu wiederholen,

27Zu

Goffmans Durkheim-Aneignung vgl. auch Collins (1980).

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die ihn in der Gewissheit seines Herausgehobenseins bestätigen.28 Gerade weil diese Achtungserweise so intensiv ausfallen, legen sie es ihren Adressaten aber nahe, die Erfolge des Kooperationszusammenhangs als ihre eigenen, je individuellen Leistungen zu begreifen und sich z. B. als starke individuelle Kritiker zu verstehen. Durkheim (1912/1981: 290) beschreibt das am Beispiel des Redners (einer der Rollen, in der Kritiker öffentlich auftreten): Seine Kraft „wächst dem Redner aus der Gruppe zu, an die er sich wendet. Die Gefühle, die er hervorruft, kommen zu ihm zurück, nur mächtiger und vergrößert, und verstärken wiederum seine eigenen Gefühle.“ Der „Dämon der Beredsamkeit“ ist demnach keine Illusion, sondern ein Interaktionseffekt; das herausgehobene Individuum erweist sich als Effekt einer spezifischen asymmetrischen Interaktionskonstellation – wie sie sich auch in Organisationen regelmäßig bildet.29 Befördert werden solche individualistischen Selbstdeutungen dadurch, dass diese Form kollektiver Unterstützung es Inhabern höherer Positionen überhaupt erleichtert, sich in besonders hohem Maße als Individuen zu fühlen. Auch dies ist zunächst ein allgemeiner Effekt formaler Organisation: Der Eindruck des Individuellen entsteht leichter, wenn den Beteiligten – wie das in Organisationen geschieht – formale Rollen zugewiesen werden; denn das eröffnet ihnen Chancen, Distanz zu diesen Rollen – und auf diesem Wege: Individualität – zu signalisieren (Goffman 1961: 134). Diese Chancen sind aber ungleich verteilt. Regelmäßige Gelegenheiten, situativ eine über alle Rollen hinausweisende ‚Persönlichkeit‘ auszustellen, bieten sich vor allem den höher Positionierten (Goffman 1961: 114). Sie können den Situationsverlauf meist besser kontrollieren und ihm – durch das Einführen neuer Themen, das Erzählen von Geschichten aus ihrem Leben usw. – eine neue Richtung geben. Die anderen Beteiligten wissen dann, dass sie solche ‚Freiheiten‘ zu tolerieren und sich vorgreifend auf dieses ‚persönliche‘ Moment einzustellen haben und dabei selbst besser auf solche Individualitätsdemonstrationen verzichten; was kommunikativ wiederum als

28Zu

Bourdieus Managementtechnik, durch Erzeugung von Konkurrenzen und Ungewissheit Mikrohierarchien zu erhalten, vgl. Fabiani (2016: 189 f.). 29Die Stärke dieser Mechanismen zeigt sich daran, dass sie auch bei denjenigen Kritikern wirken, die solche individualistischen Zurechnungen ablehnen. Auch hier ist Bourdieu ein interessanter Fall: Noch der erklärtermaßen kritische Soziologe, dessen Forschung nachweisen soll, wie unglaubhaft das Bild isoliert wirkender ‚große Männer‘ ist (vgl. z. B. Bourdieu 1984/1993), kann den Versuch für plausibel halten, gegenüber seinem Publikum als ein derartiger großer Mann aufzutreten. Zu seinen Selbstzurechnungspraktiken, mit denen Koautoren schrittweise unsichtbar werden oder den Status bloßer Zuarbeiter erhalten, vgl. de Singly (1998) über „Bourdieu, nom propre d’une entreprise collective“.

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ritueller Achtungserweis wirkt, der unterschiedliche Grade an ‚Persönlichkeit‘ anerkennt. All das trägt dazu bei, dass gerade Inhaber solcher Positionen individualistischen Deutungsmustern höhere Plausibilität zuweisen.30 Diese Situationen verschaffen den Inhabern solcher Positionen zugleich eine Erfahrungsgrundlage für eine Kompromissfigur, mit der sich ein individualistisches Deutungsmuster notfalls retten kann: Sie machen diesen Personen auch die Vorstellung plausibel, sie seien in höherem Grade Individuen als die meisten anderen Menschen, mit denen sie zu tun haben, insbesondere als die niedriger Positionierten.31 Damit wird eine Antwort auf den vertrauten Einwand möglich, individualistische Theorien hätten keine allgemeine Gültigkeit: Diese Hierarchieerfahrung macht es plausibel zu sagen, dass nur manche Menschen Individuen seien (und darum den Geltungsbereich individualistischer Theorien ausmachen), während andere bloß Elemente einer ‚Masse‘ bilden. In diesem Sinn schrieb der Ökonom Ludwig von Mises, der zunächst radikal individualistisch argumentierte, in einem viel zitierten Brief an die ‚libertäre‘ Schriftstellerin Ayn Rand (heute eine wichtige Referenz für die höchst erfolgreiche Staatskritik der Tea-Party-Bewegung): „You have the courage to tell the masses what no politician told them: you are inferior and all the improvements in your condition which you simply take for granted you owe to the effort of men who are better than you“ (Zit. nach Burns 2009: 177). Nun wirkt die Kritik der Protestversammlung oft höchst erregt, während die Äußerungen des nicht in solche Versammlungen eingebundenen Kritikers meist viel nüchterner und gelassener klingen. Diese Unterschiede könnten zunächst gegen die Annahme sprechen, dass hier die gleichen Mechanismen wirksam werden. An ihnen zeigt sich aber nur, dass die von Durkheim beschriebenen Mechanismen hier unter je verschiedenen Rahmenbedingungen wirksam werden: Die spezifischen Arten und Grade sichtbarer Affektivität ergeben sich aus den spezifischen Bestätigungssituationen, die hier typischerweise eintreten: In den Fällen, an denen Durkheim sein Modell zunächst entwickelt, restabilisieren sich Gewissheiten, die den Beteiligten zwischenzeitlich als prekär erscheinen mussten.

30Zu

den Folgen der durch solche Positionen beförderten Vorverständnisse für die soziologische Reflexion vgl. auch Rehberg (1979). 31Auch die einschlägigen Ergebnisse der empirischen Sozialpsychologie zeigen, dass Angehörige sozialer Eliten in deutlich höherem Maße dazu neigen, sich selbst wie auch diejenigen, die sie als ihresgleichen begreifen, als Individuen zu beschreiben; dagegen werden sozial Schlechtergestellte in erheblich geringerem Maße als Individuen verstanden, und zwar in der Fremd- wie in der Selbstbeschreibung (vgl. Lorenzi-Cioldi 2009).

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Darum werden diese Situationen als dramatisch erlebt und lösen starke Gefühle aus. Das gilt für die kollektive Reaktion auf das Verbrechen, das den zuvor unterstellten Normkonsens als zweifelhaft erscheinen lässt, ebenso wie für das religiöse Fest, das nach einer langen Phase, in der die religiöse Praxis vielen fremd geworden war, das Fortbestehen einer religiösen Vergemeinschaftung beweist (Durkheim 1912/1981: 296). In ganz ähnlicher Weise entstehen die starken Affekte, die sich in heutigen kritischen Mobilisierungen zeigen, oft daraus, dass eine Ungewissheit, die sich auch aus der prekären Stellung der Kritiker ergibt, wieder aufgehoben wird; was die Beteiligten dann euphorisch stimmt.32 Im Fall der etablierten Kritiker fehlt dieses prekäre Moment meistens, denn die kollektiven Stützen sind hier viel stabiler. Darum haben auch die Situationen, die diese Gewissheit immer neu festigen, hier einen anderen Charakter: Es handelt sich um regelmäßig eintretende alltägliche Plausibilisierungen, denen die Beteiligten keinen Ereignischarakter zuschreiben, und die kaum sichtbare Gefühle auslösen. (Das affektive Gewicht dieser Bestätigungserfahrungen wird oft erst erkennbar, wenn sie mit einem Mal ausbleiben.) Die durch stabile Organisationen gestützte Kritik kann darum leichter den Eindruck höherer Rationalität wecken (auch wenn sie nur gelassener ist). Dagegen hat eine Kritik, deren soziale Stützen instabiler sind und sich darum leichter beobachten lassen, höhere Chancen, als irrational zu gelten. Eine negative Reaktion auf diese in offensichtlicher Weise emotionale Kritik – das zeigt sich, wenn man die oben beschriebenen Mechanismen berücksichtigt – wäre aber vor allem eine negative Reaktion auf diejenigen, die sich in Positionen relativer Schwäche befinden. Darum läuft das Lob des starken individuellen Kritikers letztlich auf eine Ablehnung dissentierender Minderheiten und der jeweils neuen Kritik hinaus.

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32Für

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Informationen gegen Fake News. Zur postnormativen Moralisierung der Massenmedien Andreas Langenohl 1 Einleitung: Totgesagte senden länger Einigermaßen unerwartet sehen wir uns in vielen demokratischen Gesellschaften derzeit einer moralisierenden Diskussion über die klassischen modernen Massenmedien – Presse, Radio, Fernsehen – ausgesetzt.1 Unerwartet ist dies deswegen, weil mit dem Aufkommen und Erstarken digitaler Kommunikationsformen, die nicht mehr mit einem gesellschaftlichen, sondern eher einem Netzwerkbegriff von Öffentlichkeit operieren, den traditionellen Massenmedien schon des Öfteren das Totenglöckchen geläutet wurde. Sie seien nicht interaktiv, orientierten sich in ihren Organisationsstrukturen an einem obsoleten Sender-Empfänger-Modell und in ihrem diskursiven Ethos an einem ebenso veralteten und homogenisierenden Modell von Gesellschaft als ‚Kollektivbewusstsein‘ (vgl. Haas 2004). Nun indes erleben wir, dass den Massenmedien jenseits dieser Diagnosen von Dysfunktionalität und Bedeutungsverlust nach wie vor einiges zugetraut wird: nämlich das Publikum durch systematisch verbreitete Unwahrheiten unmündig zu halten (der ‚Lügenpresse‘-Vorwurf) oder, umgekehrt, als Hüter des rationalen und reflektierten Diskurses die kollektive Aufklärung zu initiieren und als Reservoir der Dauerkritik zu fungieren. Diese Re-Valorisierung der Massenmedien

1Ich

danke Jürgen Schraten und Doris Schweitzer für einsichtsvolle Anmerkungen und hilfreiche Vorschläge zu einer früheren Fassung dieses Aufsatzes.

A. Langenohl (*)  Justus-Liebig-Universität Gießen, Gießen, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_5

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erfolgt dabei in einem explizit moralischen Idiom, d. h. in einer Weise, die sich auf Normen bezieht, welche für sich einen kollektiven Allgemeinheitsanspruch erheben, sei es der Allgemeinheitsanspruch des deutschnationalen Kollektivs (wie bei Pegida) oder der Allgemeinheitsanspruch umfassender und universaler Aufklärung (wie bei der Verteidigung der professionellen Massenmedien). Der Artikel argumentiert, dass die Moralisierung der Massenmedien, die sich in diesem Antagonismus äußert, auf den Kollaps einer konstitutiven Spannung zurückzuführen ist, die moderne öffentliche politische Kommunikation im Zeitalter der Massenmedien kennzeichnet: nämlich die Spannung zwischen einer Norm und einer empirischen Praxis öffentlicher Kommunikation, die diese Norm kaum je erfüllt, aber sie dadurch nicht schon außer Kraft setzt, sondern als Norm, d. h. als Geltungsanspruch, artikulieren kann. Historischer Kristallisationspunkt dieser konstitutiven Spannung – an dieser Stelle bezieht sich der Aufsatz sowohl auf Jürgen Habermas wie auch Émile Durkheim – ist dabei weniger die ­Informations- als eher die Deliberationsfunktion politischer Öffentlichkeit gewesen, d. h. nicht die Information eines Publikums, sondern der öffentliche Streit um politische Meinungen und Positionen (Abschn. 2). Der gegenwärtige Antagonismus, der zwischen dem Lügenpresse-Vorwurf und der Verteidigung von Massenmedien als Hütern der Wahrheit aufklafft, hingegen rückt eher die Informationsfunktion von öffentlicher politischer Kommunikation in den ­Vordergrund – was man auch an den ubiquitären ‚fake news‘-Anschuldigungen sieht, die klassische Massenmedien und digitale Kommunikationspraktiken gegeneinander richten. Die Spannung zwischen einem diskursiven Rationalitätsideal und der empirischen Deliberationspraxis, die dieses Ideal zwar nie erreichen kann, aber dennoch normativ auf es bezogen bleibt (eine Spannung, die Theorien politischer Öffentlichkeit sowohl mit Blick auf Massenmedien wie mit Blick auf digitale Kommunikationspraktiken konstatierten), verwandelt sich in eine Konfrontation zwischen Behauptungen und Lügenanschuldigungen, die nur noch moralisierend ausgetragen werden kann (Abschn. 3). Insofern Moralität, im Unterschied zu Normativität, unduldsam gegenüber Abweichungen ist, kann aus dieser Konfrontation keine Verbindlichkeit gegenüber politischen Kommunikationsnormen auf der Meta-Ebene politischer Deliberation entstehen (Abschn. 4). Stattdessen kündigt sich ein Stil postnormativer politischer Deliberation an, in dem Individuen und ihre Äußerungen an moralisierten Erwartungen gemessen werden (oder, im Falle machtvoller Akteure, diese setzen) und somit zu moralisch beurteilbaren und beurteilten Letztträgern politischer Positionierungen werden (Abschn. 5).

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2 Politische Öffentlichkeit und Normativität Die Beispiele aus der gegenwärtigen Auseinandersetzung um die Bedeutung massenmedialer Kommunikation über Politik, die im letzten Abschnitt referiert wurden, zeigen, dass die Massenmedien mit normativen Verständnissen bezüglich des Umgangs mit Informationen konfrontiert sind. Dies ist, strukturell betrachtet, unabhängig davon, ob sie Selbstansprüche formulieren oder mit Fremdansprüchen konfrontiert werden. Anders gesagt: Der ‚Lügenpresse‘-Vorwurf und die Selbststilisierung als Hüter der wahren und professionell recherchierten Information beziehen sich auf denselben normativen Horizont, nämlich denjenigen, die ‚Wahrheit‘ zu sagen. Damit bildet der Diskurs, wie auch immer konfrontativ er verläuft, eine Vereinseitigung innerhalb eines im breiteren Sinne auf die Kommunikationsfunktion von Massenmedien abstellenden Verständnisses deren Bedeutung für die heutige Gesellschaft. Dieses stellt zwar immer auch auf die Dissemination von Wissen über die Gesellschaft ab – von Herbert Spencer (1885) über Robert Park (1924) bis Niklas Luhmann (1996) –, geht jedoch in seinem Verständnis von ‚Kommunikation‘ darüber hinaus: „Die massenmedial hergestellte Öffentlichkeit ist der dominante Kommunikationsraum moderner Gesellschaften. Die modernen Medien verstetigen die öffentlichen Auseinandersetzungen und Diskurse und machen sie den Bürgern zugänglich“ (Lucht 2009: o. S.). Diese Funktion der Massemedien verweist auf eine sozialwissenschaftliche Traditionslinie, die die Gesellschaft ‚repräsentierende‘ Funktion von massenmedialer Öffentlichkeit stärker aus politisch-theoretischer Richtung deutet. Hier wird die Bedeutung massenmedialer Kommunikation weniger in ihrer Informationsfunktion als eher in ihrer Funktion als Plattform des Meinungs- und Positionierungsstreits gesehen. Man kann diese Traditionslinie im Nachdenken über die demokratische Verfasstheit moderner Gesellschaften erblicken, welches spätestens seit Alexis de Tocquevilles Studien (1835/1999: 139–180) über die „Demokratie in Amerika“ immer wieder die Frage der öffentlichen Repräsentation politischer Ansichten, Haltungen und Positionen aufwarf. Tocqueville, Emile Durkheim und Hannah Arendt eint dabei eine Skepsis an einer demokratischen Arithmetik, welche politische Programme einzig auf der Grundlage von Mehrheitsentscheidungen etabliert wissen will. Tocqueville befürchtete in dieser Hinsicht eine ‚Tyrannei der Mehrheit‘, die letztlich zu einer Selbstzensur abweichender Stimmen führen würde. Durkheim kritisierte an der direkten Ableitung politischer Positionen aus ihrer Unterstützung durch Mehrheitsentscheidungen den Wegfall von Räumen der Reflexion, in denen sich ein informiertes ‚Kollektivbewusstsein‘ überhaupt erst bilden könnte: In einer impliziten

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Rousseauschen Unterscheidung zwischen dem allgemeinen Willen und dem Willen aller schrieb er, dass jede durch Mehrheitsentscheid gebildete politische Position notwendigerweise eine partikulare sein müsse, während sich eine allgemeine Position erst aus der politisch-öffentlichen Reflexion ergeben könne (Durkheim 1999: 111–155). Hannah Arendt dann machte das Motiv der politischen Öffentlichkeit als Raum des Erscheinens des Politischen als desjenigen, das Allgemeinheit für sich beanspruchen könne, zum Kernpunkt ihres Arguments, dass politische Kommunikation im Einnehmen, in der Verteidigung wie in der Transformation von politischen Ansichten und Positionen bestehe (Arendt 2006: 207–273). Aus ihrer Sicht sind politische Positionierung, Deliberation und Entscheidungsfindung nicht voneinander zu trennen, sie finden auf derselben Bühne statt. In der Linie dieser Tradition des Nachdenkens über den öffentlichen Charakter des Politischen in demokratischen Gesellschaften steht auch Jürgen Habermas, der das Ideal einer deliberierenden und auf diese Weise politische Allgemeinheit generierenden Öffentlichkeit geltungstheoretisch rekonstruiert hat, d. h. sich mit denjenigen Normtypen befasst hat, die politische Aussagen in der Öffentlichkeit bewertbar, verhandelbar und akzeptierbar machen. Zugleich kann man sagen, dass Habermas ein klassisch zu nennender Theoretiker der politischen Öffentlichkeit als massenmediale Öffentlichkeit ist. Dies bezeugt bereits sein Oeuvre, welches mit der Habilitationsschrift (Habermas 1962) eine Geschichte der Entstehung frühmoderner massenmedialer politischer Öffentlichkeit vorlegt und diese dann in Richtung einer kritischen Theorie der Massenmedien der 1970er und 1980er Jahre weiterentwickelt. Zwar wäre es übertrieben zu behaupten, dass Habermas selbst massenmediale Kommunikation als Kategorie ins Zentrum seiner Untersuchungen gerückt hätte – wohl aber lässt sich sagen, dass seine Überlegungen vor dem Hintergrund einer historischen Konstellation operieren, die sich zwischen dem Beginn der bürgerlichen Öffentlichkeit in Form des ‚print capitalism‘ (Anderson 1987) und avancierten Verfallsformen in Form von Kulturindustrie seit der Mitte des 20. Jahrhunderts aufspannt. Habermas kann daher als Theoretiker gelten, der die (aus seiner Sicht: universellen) Normen vernünftiger politischer Deliberation in einer durch massenmediale politische Kommunikation geprägten historischen Konstellation rekonstruiert. Daher kann man sich auf ihn als Repräsentanten einer Theorie beziehen, der die Paradoxien der Geltungsstrukturen politischer Kommunikation gleichsam ‚mit‘ den Massenmedien entwickelt. Hierauf wird im folgenden Abschn. 4) eingegangen, nachdem hier die Theorie kommunikativen Handelns (Habermas 1981a, 1981b), auf der auch Habermas’ Theorie öffentlicher politischer Deliberation beruht, nur ganz stichpunktartig vorgestellt werden soll.

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Habermas zufolge ist in der symbolischen Struktur sprachlicher Kommunikation eine normative Basis eingelagert, die letztlich auf der Konventionalität, und daher sozialen Normiertheit, der Bedeutungsstruktur des sprachlichen Zeichens beruht. Als auf Konventionen beruhendes Symbolsystem steht Sprache ihrer eigenen kritischen Reflexion offen, d. h. die Konventionen sind kritisierbar, insofern sie Bedeutungszuschreibungen sind, die auch anders hätten realisiert werden können. Sprachliche Kommunikation ist somit sowohl normativ begründet wie kritisierbar und steht daher ihrer eigenen symbolischen Rationalisierung offen. Gesellschaftlich wird dieser Modus jedoch erst dann auf breiter Basis handlungsorientierend und strukturbildend, wenn lebensweltliche Kommunikation die in ihr herrschenden Zwänge und Verdinglichungsformen externalisieren kann. Dies ist, Habermas evolutionärem Gesellschaftsentwicklungsmodell zufolge, dann der Fall, wenn sich instrumentelle Handlungsorientierungen durch die Verknüpfung der von ihnen bewirkten Folgen untereinander ausdifferenzieren, d. h. wenn Institutionen entstehen, deren Allgemeinorientierung eine instrumentelle, zweckrationale ist. Habermas zufolge werden diese institutionellen Komplexe durch die Institutionen der Wirtschaft und der politischen Administration repräsentiert. Politische Deliberation wiederum findet außerhalb des Subsystems der politischen Administration statt, nämlich in einer kommunizierenden Öffentlichkeit, deren symbolische Strukturen wiederum auf einer kommunikativ rationalisierten Lebenswelt, in der entsprechende Weisen der Handlungskoordination eingeübt werden können, aufruhen: „keine vernünftige politische Willensbildung ohne das Entgegenkommen einer rationalisierten Lebenswelt“ (Habermas 1990: 208). Die Kritik an Habermas hat darauf hingewiesen, dass das Konsensprinzip seiner Theorie – eine Entscheidung kann dann als kommunikativ rationalisiert gelten, wenn ihr alle zustimmen können, die sie potenziell debattieren wollen – eine idealtypische Vereinseitigung darstellt. So wurde hervorgehoben, dass die von Habermas rekonstruierte, ideale politische Deliberation zu keinem Zeitpunkt und an keinem Ort existiert hat, weil die ‚allgemeine‘ politische Öffentlichkeit, auch in Demokratien, nicht nur stets bestimmte Gruppen ausschloss, sondern zudem durch die Betonung einer homogenen Sphäre des ‚Öffentlichen‘ alternative Öffentlichkeiten und nicht dem Rationalitätsideal folgende Kommunikationen marginalisierte (Benhabib 1992: 88–95; Fraser 1992: 112–118; Gardiner 2004; Gilroy 1993: 40–59; Hirshkop 2004; McCarthy 1992; Roberts 2004). Allerdings zielt diese Kritik an der theoretischen Grundlegung von Habermas’ Argumentation in gewisser Weise vorbei. Denn diese Grundlegung besteht in dem Argument, dass die normativen Strukturen der politischen Positionierung, des politischen Austausch und der Modifikation politischer Positionen in der fundamentalen Normativität der sozialen Praxis selbst angelegt sind, d. h. in der Struktur

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n­ ormativer Geltung als Kernstruktur gesellschaftlicher Prozesse. Und normative Geltungsansprüche haben es an sich, dass ihre Geltung von Verletzungen dieser Ansprüche nicht unbedingt und sofort ins Wanken gebracht wird. Bekanntlich grenzte Luhmann normative Erwartungen von kognitiven Erwartungen durch den Hinweis ab, dass normative Erwartungen auch dann fortbestehen könnten, wenn sie enttäuscht werden, weil die Enttäuschung auf den Anderen zugeschrieben wird (Luhmann 1984: 436–443). In gewisser Zuspitzung ergibt sich daraus eine Sicht auf die Norm rationaler politischer Deliberation als ein Prinzip, das unter bestimmten historischen Umständen selbst dann zur Messlatte jeder empirischen politischen Kommunikation werden kann, wenn es empirisch kaum je zur Gänze umgesetzt werden kann. Dies ist der Fall, weil auch unvereinbar miteinander streitende Kontrahenten den Mechanismus des Geltungsanspruchs aufrechterhalten müssen, wenn sie perspektivisch die kollektive Geltung ihrer Position als rationaler Position anstreben. Aussagen und Konsense bleiben somit stets kritisierbar, ohne indes das Prinzip argumentativer Rationalität automatisch zu schwächen. Die hier gemachten Ausführungen nehmen nicht für sich in Anspruch, jene historischen Bedingungen zu rekonstruieren (oder entsprechende Rekonstruktionen zu kommentieren), unter denen sich normative Geltung als organisierendes Prinzip öffentlich-politischer Kommunikation manifestierte. Stattdessen möchte ich das Argument zur Diskussion stellen, dass massenmedial vermittelte politische Kommunikation – einschließlich all der Ausschlüsse und Marginalisierungen, die sie produzierte – in vielen historisch westlichen Gesellschaften als Kommunikationsmodus institutionalisiert wurde, der auf einer normativen Geltungsstruktur beruht, die gegenüber konkreten Normübertretungen relativ permissiv sein kann und genau aus dieser Flexibilität ein Potenzial zur Erhaltung der Norm politisch-deliberativer Rationalität schöpft. Dies wird im Folgenden weiter ausgeführt.

3 Positionierung, nicht nur Information: Politische Deliberation in der massenmedialen Konstellation In diesem Abschnitt gehe ich auf eine Konsequenz dieser Theorieanlage ein, die für eine Einordnung der gegenwärtigen öffentlichen Fokalisierung von ‚Wahrheit‘ bzw. ‚Lüge‘ Relevanz besitzt. Kommunikative Rationalität, als normatives Prinzip politischer Deliberation, operiert durchaus in unterschiedlichen Registern. Habermas selbst unterscheidet zwischen drei solcher Register, die mit

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unterschiedlichen Erwartungsregistern hinsichtlich einer ‚rationalen‘ Kommunikation einhergehen: das Prinzip faktischer „Wahrheit“, das Prinzip normativer „Richtigkeit“ und das Prinzip subjektiver „Wahrhaftigkeit“ (Habermas 1981a: 427–451, insb. 439). ‚Information‘, auf die im gegenwärtigen Konflikt um die politische Funktion von Massenmedien eine so große Aufmerksamkeit gelegt wird, umschreibt hierbei nur einen Geltungsanspruch unter anderen, nämlich den faktischer Wahrheit, im Unterschied zu normativer Richtigkeit und Wahrhaftigkeit bzw. Authentizität. (Politische) Positionierung hingegen stellt eine komplexe Verschaltung der drei Geltungsansprüche dar. Daher ist Positionierung auch in normativer Hinsicht wesentlich voraussetzungsreicher als die (Behauptung der) Dissemination von Informationen, denn in einer Positionierung müssen die drei Geltungsansprüche in ihrer Gewichtung am konkreten Fall gegeneinander abgewogen und miteinander verknüpft werden. Man sieht dies besonders deutlich an der Rolle von Authentizität im Austausch zwischen politischen Positionen. Volker Heins (1999) hat angemerkt, dass gerade politischer Kommunikation oftmals eine gewisse Polemik eigne, die er zu Max Webers Schriften zum ‚Beruf‘ des Politikers in Beziehung setzt. Demzufolge kann es durchaus in der Eigenlogik eines politischen Disputs liegen, dass eine hitzige Debatte daraus wird, in der die Kontrahenten leidenschaftlich Stellung beziehen. Dies ist aber mitnichten als eine Absage an die anderen Register kommunikativer Rationalität zu verstehen; vielmehr kann ein politisches Argument gerade dadurch in eine politisch kommunikable Haltung oder Positionierung überführt werden, wenn (und sei es polemisch) deutlich gemacht wird, dass diese Haltung oder Positionierung eine hohe subjektive Bedeutsamkeit besitzt oder eine bestimmte politische Subjektivierungsform überhaupt erst ermöglicht. Damit hat Polemik ein ausgesprochen hohes Potenzial zur Transformation politischer ­Haltungen und Positionierungen. Die gegenwärtige öffentliche Fixierung auf Information, Wahrheit und Lüge in der massenmedialen politischen Kommunikation stellt somit eine deutungskulturelle Vereinseitigung dar, die bestehen bleibt, solange nicht begründet wird, warum Information – die ‚Wahrheit‘ repräsentieren soll – gegenüber normativer Richtigkeit oder subjektiver Authentizität – und gerade auch Polemik – einen so zentralen Stellenwert erhält. Mehr noch: Man kann in dieser Fixierung ein gründliches (Selbst-)Missverständnis massenmedialer politischer Deliberation erblicken, zu deren Charakteristika ich somit komme. Die massenmediale Form der Institutionalisierung politischer Deliberation stellt unterschiedliche Bühnen zur Verfügung, auf denen sich dann unterschiedliche Deliberationsformen mit unterschiedlichen Gewichtungen der jeweiligen Kommunikationsregister abspielen können. Kommunikation und Disput in

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p­olitischen Talkshows, Übertragungen von Bundestagsdebatten, Leitartikel in Tageszeitungen, investigative Radio- und TV-Dokumentationen und Fernsehduellen weisen jeweils unterschiedliche Kombinationen und Mischungsverhältnisse der Register politischer Deliberation auf – ja, sie sind oftmals darauf spezialisiert, bestimmte Register in den Vordergrund zu rücken, andere abzuschattieren oder gar verschiedene Register miteinander in Konfrontation zu bringen. Selbst ‚unpolitische‘ Formate wie Reality-TV-Shows können zu politischer Deliberation beitragen, etwa wenn sie Rezeptionspositionen anbieten, die gesellschaftliche Problematiken auch so genannten politikfernen Gruppen zugänglich machen (Göttlich 2017).2 Man kann vermuten, dass die Pluralität von Registern deliberativer Rationalität direkt an der immer kontrafaktischen Stabilisierung der Norm demokratischer politischer Deliberation beteiligt ist, insofern die Massenmedien, in ihren unterschiedlichen Formaten, die unterschiedlichen Register in ihrer Eigenlogik ausstellen und damit zugleich die Frage nach der Übersetzbarkeit zwischen ihnen aufwerfen. Auf diese Weise wird nämlich deutlich, dass eine konsistente politische Positionierung sich nicht nur auf ein Register stützen kann, sondern sich in einer Dynamik zwischen Registern erst formt. Massenmedien sind, so könnte man sagen, darauf spezialisiert, diese Dynamik öffentlich zur Schau zu stellen. Durch die unterschiedlichen Formate werden politische Positionen auf Wahrheit, Richtigkeit und Authentizität und auf ihre Übersetzbarkeit zwischen diesen verschiedenen Geltungsansprüchen hin sozusagen abklopfbar. Dadurch tragen Massenmedien nicht nur entscheidend zur ‚Dialektik‘ zwischen der Messung konkreter politischer Kommunikationsakte an den verschiedenen Registern deliberativer Rationalität und der damit verbundenen Inwertsetzung deliberativer Rationalität bei, sondern stellen stets auch die Querverbindungen zwischen diesen Registern aus.

2Habermas

hat selbst durch seine publizistische Praxis ein Beispiel dafür gegeben, was für die massenmediale Konstellation politischer Deliberation typisch ist, nämlich die parallele oder auch miteinander verknüpfte Konstruktion unterschiedlicher Bühnen, auf denen bestimmte Aspekte und Register politischer Geltungsansprüche zur Geltung gebracht werden können: Der Habermas der ‚Kleinen politischen Schriften‘ bringt Anderes zur (politischen) Geltung als der Habermas der Theorie des kommunikativen Handelns (obwohl beides im selben Verlag erschien). Auch damit ist er ein Theoretiker politischer Deliberation in Zeiten der Massenmedien, dem klar ist, dass ‚kommunikative Rationalität‘ in vielerlei Spielarten auftritt, die jeweils unterschiedliche Register kommunikativer Rationalität samt unterschiedlicher Normverletzungsdynamiken mit sich bringen und die in den Massenmedien öffentlich zur Schau gestellt werden.

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Damit begründen Massenmedien indes zugleich eine paradoxale Konstellation. Indem sie die Prinzipien demokratischer politischer Deliberation durch massenmediale Dissemination ausstellen, konstituieren sie zugleich eine Grenze zwischen Akteuren und Publikum, an der sich dann wiederum Kritiken an der Unzugänglichkeit der Massenmedien festmachen (s. schon White 1950). Dadurch wird eine sehr tief liegende paradoxale Struktur politischer Deliberation in der massenmedialen Konstellation deutlich. Massenmedien stellen die verschiedenen Register normativer Geltungsansprüche an politische Deliberation in ihren normativen Eigenlogiken zur Schau und verletzen qua ihrer unidirektionalen Kommunikationsstruktur zugleich das Prinzip einer universellen Inkludierbarkeit in die Deliberation. Sie konstituieren damit eine Spannung, die innerhalb der massenmedialen Konstellation unaufhebbar ist. Genau hieraus speiste sich denn auch das ‚digitale Versprechen‘. Es besteht letztlich darin, die Spannung zwischen Diskursnormen und ihren Verletzungen aufzuheben und eine tatsächliche, vollständige, empirische Diskursrationalität zu ermöglichen: Qua digitaler Kommunikation, die die Differenz und die Hierarchie zwischen Sendern und Empfängern aufhebt, sollen ‚Alle‘ ‚tatsächlich‘ an der Deliberation teilhaben können (s. die zusammenfassende kritische Diskussion bei Voss 2014: 15–19). Interessant an der gegenwärtigen Lage ist freilich, dass gerade nicht auf die fehlende Permeabilität oder Partizipationsoffenheit der Massenmedien abgehoben wird, sondern auf die ‚Lügen‘, die sie angeblich verbreiten – während umgekehrt die Selbstverteidigung der Massenmedien in erster Linie in der Demonstration von Professionalismus besteht (zu sehen etwa an den zahlreichen Belehrungen darüber, wie ‚man Fake News‘ erkennt). Im folgenden Abschnitt gehe ich dieser Vereinseitigung und ihren Konsequenzen weiter nach.

4 Kontrafaktische Normen und ihre Schwächung durch Moralisierung Ein kurzes Zwischenfazit: Bisher wurde argumentiert, dass die normative Struktur politischer Deliberation eine handlungsorientierende Unterscheidung zwischen normativen Geltungsansprüchen und empirischen Kommunikationsakten einzieht. Diese Struktur gestattet die Herausbildung von Prinzipien und Beurteilungskriterien politischer Deliberation, deren Gangbarkeit nicht direkt von ihrer empirischen Vindizierung abhängt, sondern empirische Kommunikationsakte vielmehr kritisierbar macht. Es wurde auch gezeigt, dass es eine gewisse

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Zahl solcher Geltungsansprüche gibt, die inhaltlich unterschiedliche Register ausbilden – also etwa Wahrheit, Richtigkeit, Authentizität und Zuspitzungskraft, d. h. Polemik. Die massenmediale Konstellation stellt diese unterschiedlichen Register kraft der verschiedenen medialen Formate zur Schau und ermöglicht eine Einsicht in, und gegebenenfalls Kritik an, ihrer wechselseitigen Konsistenz und Übersetzbarkeit. Schließlich wurde argumentiert, dass das Grundparadox der massenmedialen Konstellation politischer Deliberation in einer innerhalb dieser Konstellation unaufhebbaren Spannung zwischen der Zurschaustellung der normativen Prinzipien und ihrer strukturellen Verletzung durch eine notwendig hierarchisierte Zugänglichkeit der massenmedialen Sender besteht. Dies wiederum aktualisiert stets aufs Neue die Unterscheidung zwischen normativen Geltungsansprüchen und empirischen Kommunikationsakten. Habermas’ Theorie politischer Deliberation ist daher tatsächlich auf die massenmediale Konstellation zugeschnitten, weil in dieser Konstellation jene Spannung zwischen der Artikulation politischer Normen und der Möglichkeit, am Artikulationsprozess teilzuhaben, besonders deutlich zutage tritt. Umgekehrt bietet sie wesentlich weniger Resonanzraum für Theorien, die auf eine direkte Beteiligung Aller an politischen Deliberationsprozessen abzielen und damit die Aufhebung einer Spannung zwischen handlungsleitenden Kommunikationsnormen und tatsächlichen Kommunikationsakten versprechen (vgl. Negt/Kluge 1972; Graeber 2014). Sie eignet sich aber dazu, spezifische Probleme der massenmedialen Konstellation gezielt herauszuarbeiten, und ist daher ein geeigneter Ausgangspunkt der mich hier beschäftigenden Frage nach der politisch-kulturellen Bedeutung der Tatsache, dass massenmediale politische Kommunikation derzeit so verbissen auf ihren Wahrheitsanspruch und -gehalt hin abgeklopft wird. Um dies fortzuführen, möchte ich in diesem Abschnitt noch etwas näher auf die Struktur normativer Geltung eingehen. Dies soll dem Nachweis dienen, dass wir es bei der gegenwärtigen Fixierung auf die ‚Wahrheit‘ der Massenmedien mit einer Moralisierung von Geltungsansprüchen zu tun haben, die die Struktur normativer Geltung unterläuft und der Tendenz nach ersetzt. Aufschluss über die gesellschaftstheoretische Tiefenstruktur normativer Geltung ist dabei eher bei Emile Durkheim als bei Habermas zu finden. Habermas nimmt in der Theorie des kommunikativen Handelns auf Durkheim in erster Linie Bezug, um zu zeigen, dass sich im Zuge von Modernisierungsprozessen verschiedene Geltungssphären ausdifferenzieren, die in vormodernen Gesellschaften

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noch nicht in verschiedene Kommunikationssphären unterschieden waren.3 Die für den vorliegenden Aufsatz zentrale Einsicht Durkheims in die Struktur normativer Geltung besteht jedoch darin, dass die Prägekraft normativer Geltung als konzeptuell von individuellen Handlungen, einschließlich Normübertretungen, unabhängig entworfen wird – ein Argument, das oben schon anklang, hier nun aber vertieft werden soll. Durkheims Entwurf der Soziologie als eigenständiger Wissenschaft zufolge besteht die Notwendigkeit, die soziologische Analyse auf ‚soziale Tatsachen‘ zu richten, weil erst solche Tatsachen die Berechtigung eines neuen, eigenständigen Wissenschaftsbereichs begründen können (Durkheim 1984a: 105–164). Er folgt darin einerseits einem letztlich naturwissenschaftlichen Wissenschaftsbild, welches die Möglichkeit wissenschaftlicher Disziplinen von der Distinktheit ihrer Erkenntnisgegenstände her denkt. Die Rede von der ‚Physik‘ der sozialen ­Tatsachen – etwa der „Physik der Sitten und des Rechts“ (Durkheim 1999) – macht deutlich, dass für Durkheim soziale Tatsachen bestimmten Gesetzen gehorchen, die in Analogie zu Naturgesetzen gedacht werden. Andererseits ist die Ontologie dieser Gesetze von fundamental anderer Art als die physikalischer Naturgesetze, denn soziale Tatsachen sind in Normen verkörpert, die von der Gesellschaft an das Individuum gerichtet werden. Insofern das Individuum die Gesellschaft als immer schon vorgängige Größe erlebt – durch Sozialisation, durch Konfrontation mit Erwartungen, Institutionen und Sanktionen – stellen sich Normen als überindividuelle Gebilde dar, deren Entstehung und Wirkung daher nicht auf methodologisch-individualistischem Wege erklärt werden können. Deutlich zeigt sich dies, Durkheim zufolge, an kodifizierten und institutionalisierten Rechtsnormen, die Individuen Schranken auferlegen, die sie bei Strafe nicht übertreten dürfen (Durkheim 1992 [1893]). Insofern, so Durkheim, ist die Existenz einer Norm stets an der Existenz einer wie auch immer gearteten Sanktion gegenüber bestimmten Handlungsweisen erkennbar (ebd.: 123–124). Dies bedeutet jedoch nicht, dass Normen das Handeln von Individuen in jeder Hinsicht steuern oder gar determinieren können. Vielmehr ist gerade die Existenz der Sanktion ein untrüglicher Beleg dafür, dass Individuen sehr wohl imstande sind, Normen zu verletzen: „Es gibt keine Gesellschaft, in der keine

3Insbesondere

geht es Habermas dabei um den Nachweis, dass sich gesellschaftliche Modernisierungsprozesse als Formen der kommunikativen, auf die symbolische Struktur von Sprache reflektierenden Rationalisierung auffassen lassen, d. h. dass die Einheit normativer Geltungsansprüche im ‚Sakralen‘ im Zuge gesellschaftlicher Differenzierung in verschiedene Wertsphären zerlegt wird, die zunehmend die normative Eigenlogik sprachlicher Kommunikation in der Lebenswelt freilegen (Habermas 1981b: 118–133).

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Kriminalität existierte.“ (Durkheim 1984a: 156; vgl. auch 159). Die gesellschaftstheoretische Bedeutsamkeit der Sanktion liegt daher auch nur in abgeleitetem Sinne in der Steuerung individuellen Verhaltens – primär ist hingegen ihre Eigenschaft, selbst bei Übertretung aufrechterhalten werden zu können. Die Sanktion hat somit eine kommunikative Funktion, die so weit reicht, Normen zur öffentlichen Anschauung zu bringen,4 gesellschaftlich reflektierbar zu machen und gegebenenfalls ihre Modifikation einzuleiten (ebd.: 160). Durkheim widerspricht sich somit in gewisser Weise selbst, wenn er deklariert, dass Gesellschaft gegenüber dem Individuum einzig als „Zwang“ auftrete und denkbar sei (Durkheim 1984a), denn tatsächlich folgt aus seinem gesellschaftstheoretischen ‚Normativismus‘ (vgl. Caillé 2008: 40–55, Adloff 2016) keineswegs ein Determinismus mit Blick auf individuelles Handeln. Ganz im Gegenteil: Gerade weil soziale Tatsachen – Normen – den Individuen äußerlich sind und Sanktionen ihr Weiterleben auch bei Übertretung gewährleisten, kann Durkheims Theorie es Individuen zugestehen, gegen Normen zu verstoßen – wozu sie, wären soziale Tatsachen Naturgesetze, nicht in der Lage wären. Die Struktur normativer Geltung hat daher, im Anschluss an Durkheim, zwei Gesichter. Erstens konfrontiert sie Individuen mit (häufig) sanktionsbewehrten Erwartungen, die nicht auf die konkreten Erwartungen anderer Individuen zurückgehen, sondern auf gesellschaftliche Institutionalisierungsprozesse, etwa das Recht. Zweitens aber können Individuen sich dagegen entscheiden, den normativen Geltungsansprüchen zu folgen, ohne dass dies automatisch zu einer Krise dieser Ansprüche führen würde. Es ergibt sich somit ein Bild einer grundsätzlichen normativen Flexibilität: Normabweichungen führen nicht notwendigerweise zu gesellschaftlich-normativer Destabilisierung und stehen daher auch der Aushandlung grundsätzlich offen (Langenohl 2014). Diese Aushandlungsprozesse findet man zum Beispiel in modernen Rechtsverfahren, d. h. in Prozessen der ‚Einklagung‘ gesetzlich-normativer Geltung gegenüber normabweichendem Verhalten, etwa wenn die Härte einer Strafe durch ‚mildernde Umstände‘ reduziert oder die ‚Schuldfähigkeit‘ des Individuums zur Disposition gestellt wird. In diesen Fällen geht es letztlich darum, die Konfrontation zwischen Individuum und Gesellschaft abzuschwächen, indem auf Umstände verwiesen

4„Wenn

sich also, sobald ein Verbrechen geschieht, die Individuen, deren Bewußtsein es verletzt hat, nicht vereinigen, um sich gegenseitig zu bezeugen, daß sie in Kommunikation bleiben und daß dieser besondere Fall eine Anomalie ist, so würde es nicht ausbleiben können, daß sie auf die Dauer erschüttert würden. Sie müssen sich stärken und gegenseitig versichern, daß sie noch immer im Einklang stehen.“ (Durkheim 1992 [1893]: 153; vgl. auch Durkheim 1984a: 157 f.).

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wird, die es erlauben, die direkte kausale Kopplung eines individuellen Willens und einer auf das Individuum zuzuschreibenden Normabweichung zu relativieren. Noch viel ausgeprägter ist diese Tendenz zur „De-Individualisierung“5 von Normabweichungen bei nicht rechtlich kodifizierten Normen, etwa bei alltäglichen Umgangsformen, in denen, wie die Studien von Erving Goffman deutlich machen (1971), Interaktionsteilnehmer dazu tendieren, individuelle Normabweichungen zu relativieren (und sei es durch Ignorieren) und so eine gangbare Situation wiederherzustellen. Die Geltungsstruktur von Normen ist somit im Anschluss an Durkheim als von individuellem Verhalten konzeptuell abgelöst und empirisch ablösbar zu beschreiben.6 Politische Deliberation – vor allem in der massenmedialen Konstellation – macht von solchen Relativierungen von Normabweichungen von Prinzipien rationaler Deliberation ständig Gebrauch. Man sieht dies bei normabweichenden Kommunikationsakten (etwa einem öffentlichen Angriff auf die persönliche Integrität oder die Privatsphäre eines politischen Opponenten), wenn diese im Nachgang von den Teilnehmenden an der Kommunikation sozusagen kollektiv entschärft werden. Ein gutes Beispiel ist die Metapher der ‚Entgleisung‘, die oftmals als Reaktion auf solche Kommunikationsakte aktiviert wird. Ihre kommunikative Funktion besteht nicht einzig, und vielleicht nicht einmal hauptsächlich, in der Verteidigung gegen Vorwürfe oder in der Diskreditierung des Sprechers, sondern in der Wiederherstellung einer gemeinsamen Kommunikationsplattform. Die Rüge gemeindet den Sprecher als jemanden, dem die Normabweichung ­‚passiert‘ ist, wieder in das Kollektiv der politisch ­Deliberierenden ein. Es handelt sich hierbei um einen kommunikativen Mechanismus der Imagepflege (­Goffman 1971),7 dessen sozialer Sinn darin besteht, einer bestimmten Situationsnorm

5Ich

entnehme diesen Begriff der Dissertationsschrift von David Scheller zum Thema „Für ein Recht auf Stadt! Urbaner Raum und Assoziationsweisen in städtischen sozialen Bewegungen. Eine hegemonietheoretische Fallstudie zu Berlin und New York City“ (Justus-Liebig-Universität Gießen). 6Dies gilt ausdrücklich auch für die mit harten Strafen bewehrte Normabweichung: Die Strafe „dient nicht oder nur sehr zweitrangig dazu, den Schuldigen zu korrigieren oder mögliche Nachahmer einzuschüchtern. In beiderlei Hinsicht ist ihre Wirksamkeit zu Recht zweifelhaft und auf alle Fälle mäßig. Ihre wirkliche Funktion ist es, den sozialen Zusammenhalt aufrechtzuerhalten, indem sie dem gemeinsamen Bewußtsein seine volle Lebensfähigkeit erhält.“ (Durkheim 1992 [1893]: 158 f.). 7Goffman (1975: 174) verweist darauf, dass unter bestimmten Umständen („kleine[.] familienartige[.] Gruppen“ auch dauerhaft abweichende Individuen nicht aus der Gruppe ausgeschlossen werden.

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(­wieder) zur Geltung zu verhelfen, ohne die Sprecherperson als Individuum zu diskreditieren und aus dieser Norm auszuschließen. Die Unfallmetaphorik zieht die Verantwortung für den Sprechakt teilweise aus der Verantwortlichkeit des Individuums ab. Wenn ich im Folgenden diese Geltungsstruktur von Normativität mit derjenigen von Moralität kontrastiere, ist zwecks Vermeidung möglicher Verwirrung vorwegzuschicken, dass Durkheim selbst häufig von ‚Moral‘ spricht, um die Besonderheit normativer Geltung als gesellschaftlichem ‚Gesetz‘ zu untermauern (etwa Durkheim 1984b: 70–142). Wenngleich der Moralbegriff bei Durkheim eine große Spannweite hat und „Werte, Sitten, Bräuche und Konventionen“ (Müller 1991: 313) umfasst, bezieht sich Durkheim mit ‚Moral‘ doch häufig auf Normen, denen er eine besonders tiefe Verankerung in den Gefühlen der Gesellschaftsmitglieder attestiert und damit die hart strafende Sanktion bei einer Übertretung solcher Normen begründet (Durkheim 1992 [1893]: 129, 152–155).8 Im Unterschied zu ‚restitutionsrechtlichen‘ Gesetzesnormen, bei denen es in erster Linie um eine Neuordnung der Verhältnisse zwischen Individuen geht (Durkheim 1992 [1893]: 173–180), sieht die Verletzung ‚starker‘, strafrechtlich bewehrter Normen eine „Sühne“ (ebd.: 160) des Individuums als Normübertreter vor (es sei denn, wie oben argumentiert, es bestehen Gründe, die Zurechenbarkeit der Tat auf das Individuum und seinen Willen anzuzweifeln). Solche, wie man sagen könnte, moralisierten Normen stellen somit das Individuum und das Kollektivbewusstsein einander gegenüber, indem sie die Normübertretung durch Zuschreibung ­individualisieren.9 Im Unterschied zu normativer Geltung herrscht bei moralisierten Geltungsansprüchen daher eine sehr unzweideutige Adressierung des Individuums oder der Institution als Verantwortliche/r für die Normübertretung vor.10 Die Prozesse, durch die eine solche Moralisierung eingeleitet wird, sind in ethnomethodologischen Studien zur Moralisierung von Kommunikation untersucht

8Durkheim

spricht von dem Unterschied zwischen „organisierte[r] Bestrafung“ und „diffuse[r] Bestrafung“, die dem Unterschied zwischen stark verankerter kollektivem „Bewußtseinszustand“ bzw. dessen starker „Verletzung“ und einer demgegenüber schwachen Ausprägung beider entspricht (Durkheim 1992 [1893]: 153 f.). 9Strafrechtliche Normen „binden das Einzelbewußtsein direkt und ohne Vermittlung an das Kollektivbewußtsein, d. h. das Individuum an die Gesellschaft.“ (Durkheim 1992 [1893]: 166). 10Ich beziehe mich in diesem Abschnitt auf Langenohl (2014), wo dieses Argument in größerer Breite entfaltet wird.

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worden. Harold Garfinkel (1967) hatte in einigen seiner ‚Krisenexperimente‘ die Beobachtung gemacht, dass Normbrüche in der Alltagskommunikation zuweilen auf das Individuum (im Unterschied etwa zur Situation) zugeschrieben werden. Während einige Probanden so dazu neigten, bestimmte Übertretungen – etwa die wörtliche Auslegung von Alltagsfragen wie etwa ‚Wie geht es Dir?‘ – auf mögliche Krankheitszustände des Experimentators zuzuschreiben, konnten im Falle anderer Übertretungen oder Normdissonanzen Moralisierungen festgestellt werden, die darauf hinaus liefen, das abweichende Individuum als moralisch problematische, unfertige oder verwerfliche Person anzuklagen (Garfinkel 1967: 47–49). Im Anschluss an Garfinkel konnte herausgearbeitet werden, dass moralisierende Kommunikation dazu tendiert, die Normabweichung in ein rigoros dualistisches Interpretationsschema, etwa gut vs. böse oder eben auch wahr vs. falsch, einzupassen und in diesem Rahmen zu interpretieren und zu sanktionieren (Bergmann/Luckmann 1999: 29–31). Man kann vermuten, dass ein Überborden moralisierender Diskurse in der politischen Kommunikation – wie in den gegenwärtigen Bezichtigungen der ­Verbreitung von ‚fake news‘ wie auch in der Abwehr dieses Vorwurfs zu verzeichnen – ein Indiz für eine Schwächung von Normen darstellt – oder richtiger: des normativen Geltungsmodus. Das bedeutet, dass Abweichungen von einem Standard – nämlich dem Standard der ‚Wahrheit‘ (vgl. Langenohl 2014) – in einer Weise dramatisiert werden, die eine Interaktion mit dem ‚Abweichler‘ praktisch ausschließt, weil sich der ‚Abweichler‘ als Gesamtperson (oder Gesamtinstitution) moralisch diskreditiert hat. Dadurch verändert sich der Modus der Kritik: Während Abweichungen von normativen Geltungsansprüchen in der Deliberation auf unterschiedlichste Weise prozessiert werden können – von Ignorierung (mit dem Effekt einer Gesichtswahrung aufseiten des ‚Abweichlers‘) über Ermahnungen bis hin zu Forderungen und Sanktionen – besteht bei Abweichungen von moralischen Geltungsansprüchen einzig die Option, den Abweichler rigoros auszuschließen und damit für die Deliberation zu neutralisieren. Eine ‚De-­Individualisierung‘ der wahrgenommenen Normabweichung kann nicht erfolgen – der Abweichler oder die Institution, die er repräsentiert, wird im vollumfänglichen Sinne für die Abweichung responsibilisiert. Aus dieser Sicht besteht eine Symmetrie zwischen der Weigerung von Pegida-­ Demonstranten, mit ‚den Massenmedien‘ zu reden, und politischen Forderungen, Vertretern rechtspopulistischer Bewegungen und Parteien die massenmediale Bühne zu verweigern. Damit fällt allerdings auch die Funktion von Normativität fort, Individuen selbst dann noch in die Gesellschaft (wieder) einzubinden, wenn sie sich abweichend verhalten: Man hat ihnen nichts zu sagen.

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Öffentliche Moralisierung hat somit das Potenzial, die Gesellschaft als Gesellschaft – d. h. als Gefüge äußerst vielfältiger normativer Interdependenzen – unkenntlich zu machen. Die Fixierung auf den Vorwurf der ‚Lüge‘ und auf die Abwehr dieses Vorwurfs unter Bezug auf ‚Wahrheit‘ trägt diese Moralisierung: Indem die öffentliche politische Deliberation auf nur eine Geltungsdimension – faktische Wahrheit – heruntergebrochen und diese Dimension zudem noch moralisiert wird, werden politische Positionierungen in ein deterministisches Korsett gezwungen, welches bewirkt, dass aus ‚wahrer‘ Information untrüglich die ‚richtige‘ Position (oder ein eng beschränkter Kreis von Positionen) zu folgern sei. Das Hauptproblem ist also nicht die Frage, welche Positionen inhaltlich problematisch sind – es besteht vielmehr darin, dass ‚Information‘ zum praktisch alleinigen Gewährsträger von Positionen wird, die als ‚kommunikabel‘ und ‚deliberabel‘ gelten können. Normative Geltung hat, wie oben gezeigt, mehr als nur ein Register. Kritiken an politischen Positionen haben sich in der massenmedialen Konstellation zumeist auf mehr als nur ein Register bezogen – sie haben die fehlgehenden Übersetzungsprozesse oder Konkordanzen zwischen Wahrheit, Richtigkeit, Authentizität und Zuspitzung (Polemik) zum Gegenstand gehabt. Hierdurch wurde die relative Flexibilität der Normen politischer Kommunikation getragen und erhöht. Ebenso wie sich politische Positionierungen nicht umstandslos von einem in ein anderes Register übersetzen lassen, führt die Kritik an ihnen nicht automatisch dazu, der Positionierung als solcher die politische Teilhabeberechtigung abzusprechen. Es ist in dieser Konstellation durchaus möglich, eine Positionierung in ihrer situativ authentischen oder polemischen Kraft zu goutieren, selbst wenn Zweifel an ihrer Übereinstimmung mit faktischer Wahrheit oder normativer Richtigkeit bestehen. Oder es können als normativ richtig wahrgenommene Positionierungen begrüßt werden, selbst wenn die Authentifizierungsgesten oder die Bezüge zu faktischer Wahrheit nicht überzeugen. Allgemeiner gesagt: Die Pluralität von Normativitätsdimensionen erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass politische Positionierungen heterogene Zuschreibungen erfahren. Dies wiederum erhöht die Verbindlichkeit normativer Geltung in politischer Deliberation, selbst wenn Normen in einigen oder gar allen ihrer Aspekte durch den konkreten Kommunikationsakt verletzt werden. Bei moralisierender Kommunikation – die immer dazu tendiert, eine Positionierung als Ganze zurückzuweisen und damit die Exklusion des Normverletzers aus dem Kreis der politisch Deliberierenden zu rechtfertigen – wird jene Heterogenität eingeebnet. Dadurch aber wird die Basis normativer Geltung – die ja, wie gezeigt, in einer ständig neu auszutarierenden Balance zwischen Behauptung von Normen und Strategien der De-Individualisierung von Normabweichungen steht – massiv erschüttert.

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5 Auf dem Weg in eine postnormative politische Kultur? Nicht erst die Pegida-Demonstranten müssen uns daran erinnern, dass massenmediale Kommunikation zuweilen eher Realität setzt als Realität abbildet. Es kann mitunter völlig unerheblich sein, ob für die Information auch intersubjektiv feststellbare ‚faktische‘ Entsprechungen existieren, entscheidend ist nur, daß die Nachrichten von denen, die sie erfahren, als ‚wirklich‘ akzeptiert werden. Ist dies der Fall, dann sind die Nachrichten ‚Realität‘, zumindest sind es ihre Konsequenzen (Schulz 1976: 28).

Es wäre daher ein Missverständnis, würde man der hier unterbreiteten Argumentation attestieren, dass massenmediale politische Deliberation im Vehikel einer Nostalgie zelebriert werde. Es gibt weiterhin gute Gründe, massenmediale politische Deliberation für problematisch zu halten. Massenmediale Übertragung zementiert institutionell eine Unterscheidung zwischen Sendern und Empfängern und unterläuft daher die kontrafaktische Norm der zumindest potenziellen Teilhabe ‚Aller‘ an der Deliberation (White 1950; Hunziker 1988). Zudem beruht massenmediale politische Deliberation auf einer Hierarchisierung zwischen unterschiedlichen medialen Angeboten anhand ihrer ‚Qualität‘. Dies wurde nach der Pluralisierung massenmedialer Angebote nach der Einführung des Privatfernsehens besonders deutlich (vgl. Lucht 2009), war aber auch schon früher bekannt, etwa durch die Gegenüberstellung der Qualitätstagespresse mit der yellow press. Insofern beruht massenmediale politische Deliberation zumeist auf der Herausbildung von ‚Leitmedien‘, die das ohnehin vorhandene Gefälle zwischen Sendern und Empfängern noch einmal zuspitzen bzw. auf gesellschaftliche Strukturen von Ungleichheit abbilden (Negt/Kluge 1972). Massenmedien neigen zur Standardisierung ihrer Sendeformate (Ruhland 1979: 67) und folgen zunehmend Selektionsmustern, die sich aufmerksamkeitsökonomischen, nicht politisch-deliberativen Rationalitäten verdanken (Imhof 2011). Schließlich können Massenmedien Forderungen nach einer radikaler Valorisierung individueller (im Unterschied zu ‚gesellschaftlicher‘, vgl. Graeber 2014) Teilhabe allein schon deswegen kein Forum bieten, weil es in ihrer Natur liegt, bestimmte ­sozialstrukturelle, politische oder bildungsbezogene Milieus der Gesellschaft zu repräsentieren, als ‚deren Stimme‘ sie dann gelten. Keine dieser Kritiken wird hier in Abrede gestellt. Das Argument lautet stattdessen, dass die massenmediale Konstellation durch eine permanente

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­ onfrontation politischer Deliberationsnormen mit ihrer Enttäuschung und VerK letzung gekennzeichnet, die diese Normen in ihrer grundsätzlichen Geltung nicht notwendigerweise schädigte. Das, was heute von Gegnern der Massenmedien als deren ‚politische Korrektheit‘ bezeichnet wird, stellt tatsächlich einen komplexen Diskurs über die Möglichkeiten der Einbeziehung politischer Positionierungen bei, selbst wenn diese – wie etwa ‚Hassrede‘ – gegen Normen demokratischer Deliberation verstoßen. Die Denunziation ‚politischer Korrektheit‘ ist somit, in kommunikationslogischer Hinsicht, eine Absage an die Spannung zwischen Normen politischer Deliberation und ihrer empirischen Manifestationen, die in der massenmedialen Konstellation so stilbildend wirkte. In dieser Hinsicht, scheint mir, haben die selbst ernannten Gegenmodelle zu massenmedialer politischer Deliberation ihre Tests bisher überwiegend noch nicht bestanden. Gerade Online-Kommunikation abseits der Massenmedien führt offenbar zu krassen moralisierenden ‚Individualisierungen‘ von Angefeindeten bei weitest gehender De-Individualisierung von Angreifern (aber nicht durch normative Flexibilität, sondern durch schiere Anonymität oder arrogante Beanspruchung von Unangreifbarkeit, wie man anhand nicht weniger politischer Akteurinnen und Akteure in gegenwärtigen Demokratien sehen kann). Auf der anderen Seite scheinen viele Vorschläge zur Durchführung radikaldemokratischer Verfahren auf situative Kopräsenz zu setzen (Day 2005: 162–164; Graeber 2014) und haben damit auch keine Antwort auf ‚Online-Vitriol‘. Das Problem vieler Online-Öffentlichkeiten ist somit ein Zusammenbruch der Spannung zwischen deliberativen Normen und ‚deliberativem‘ Verhalten – ebenso wie Kommunikationen absolut zurückgewiesen werden, können sie absolut behauptet werden. Die Frage ist dann nur noch, wer die meisten Gefolgsleute (‚Follower‘) hat. Ohne diese Diagnose zu weit treiben so wollen, möchte ich abschließend die Frage aufwerfen, ob sich demokratisch verfasste Gesellschaften, in Zeiten des politischen Online-Vitriol, derzeit auf eine postnormative Konstellation politischer Kommunikation zubewegen. Normen wurden von Durkheim, wie auch von Habermas, als fundamentale Strukturen der Gesellschaft angesehen: Während Durkheim die Norm zum Inbegriff der sozialen Tatsache als genuinem Hinweis auf gesellschaftliche Dynamiken machte, erblickte Habermas in ihr die Grundstruktur der Sozialität von Geltungsansprüchen in der Gesellschaft. Die Frage ist aber, ob wir eine solche universelle Bedeutung des normativen Geltungsmodus in allen gesellschaftlichen Praxisfeldern im selben Maße unterstellen müssen. Bekanntlich ging Habermas ja davon aus, dass subsystemische Praxisfelder normative Geltung als Modus der Handlungskoordination weitgehend abschaffen (Habermas 1981b: 229–293). Und auch Durkheim befürchtete eine normative Entleerung gesellschaftlicher Prozesse unter Bedingungen ‚organischer Solidarität‘ (Durkheim 1957).

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Angesichts dieser Diagnosen postnormativer Kollektivität stellt sich die Frage, ob sich eine solche nicht auch in gegenwärtigen Tendenzen öffentlicher politischer Kommunikation zu erkennen gibt, in der so etwas wie eine antagonistische Kooperation zwischen Massenmedien und digitalen Medien zu erkennen ist, in der beide dazu beitragen, durch wechselseitige Bezichtigungen der Unwahrheit, Lüge und ‚Postfaktizität‘ politische Positionierungen auf nur eine Geltungsdimension zu reduzieren: nämlich diejenige der ‚Wahrheit‘. Vielleicht ist daher nicht Postfaktizität, sondern Postnormativität das eigentliche Problem. Man kann diesen gegenwartsdiagnostischen Vorschlag in Form einiger Fragen präzisieren, selbst wenn diese im Rahmen des vorliegenden Artikel nur aufgeworfen, nicht aber beantwortet werden können. Bewegen wir uns auf eine moralische Kollektivität zu, in der die spannungsvolle Distanz zwischen Normen und individuellen Verhalten kollabiert – mit dem Effekt, dass die gesellschaftliche Bedeutung von Normen sich in eine Funktion als Bewährungsfeld dramatisierter politischer Autonomie (Normabweichung aus Machtpositionen heraus) und eine Funktion minutiöser sozialer Kontrolle (erzwungene Normkonformität) aufspaltet? Sind krasse politische Normabweichungen auf höchster politischer Ebene vielleicht die Kehrseite von digitalen Alltagsresponsibilierungen, die ‚richtige‘ Meinung zu haben? Nähert sich eine demokratische Gesellschaft im Durkheimschen Sinne ihrem Ende – eine Gesellschaft, die aus individuellen Abweichungen gesellschaftliche Normen und Sinn generiert, ohne aber das Individuum und seine Kommunikationsakte zur Letztbegründung politischer Rationalität zu machen?

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Skandale und Moral Steffen Burkhardt

1 Die moralische Sprengkraft von Skandalen In ihrem jüngst am Hamburger Schauspielhaus uraufgeführten Theaterstück Am Königsweg fragt Elfriede Jelinek danach, was die Politik des Aus-, Ab- und Begrenzens ermöglicht hat, die wir in unzähligen Ländern beobachten können. Sie vertritt die These, dass Politiker wie Trump nur Symptom eines Problems seien, nicht aber das Problem. Es sei den Gesellschaften nicht gelungen, den (O-Ton) „Abgehängten“ eine Stimme zu geben und sie in den öffentlichen Aushandlungsprozess der Werte und Normen einzubinden. Nun sei in den USA eben einer gekommen, so ihr Fazit, der den „Verlierern des Fortschritts“ eine Stimme gegeben habe (aber, wie Jelinek warnend vortragen lässt, auch nur eine). Dieser Eine skandalisiert auf allen medialen Kanälen mit hoher Frequenz all jene, die zuvor den medialen Diskurs prägten. Er attackiert mit atemberaubendem Tempo alles, was nicht seinen Vorstellungen von Moral entspricht, und weist sich damit als Mitglied eines moralischen Kollektivs aus, das sich in der bisherigen von angeblichen Fake News dominierten Öffentlichkeit nicht vertreten sah. Der politische Führer Trump hat damit die öffentliche Skandalisierung als politisches Führungsprinzip im Zeitalter der sozialen Medien auf eine neue Ebene gebracht: Durch kontinuierliches Anprangern seiner Gegner in den Arenen des Social Web vereint er seine Anhänger. Dabei bedient er sich der moralischen Sprengkraft der

S. Burkhardt (*)  Fakultät für Design, Medien und Information, Hochschule für Angewandte Wissenschaften Hamburg, Hamburg, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_6

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Skandalisierung, die sich aus dem Konflikt von Kollektiven um die Diskurshoheit bei der Aktualisierung des sozialen Leitcodes nährt. Skandale können dabei exponierte Individuen genauso wie soziale, religiöse, politische und wirtschaftliche Gruppen destabilisieren. Sie bilden eine eigene Kategorie der Kommunikationspraxis, die ein spezifisches, vor allem journalistisches Narrationsmuster im Zusammenspiel von Nachrichten- und Unterhaltungsmedien nutzt, um die symbolischen Ordnungen von sozialen Systemen zu aktualisieren. Soziale Netzwerke haben sich dabei noch nicht als zentrale Erzählplattformen etabliert, sondern lediglich als (mächtige) Distributionskanäle für moralischer Kollektive, die im Skandal positioniert werden. Auch wenn sich die Dynamiken der Skandalisierung verändert haben, ist das Grundmuster ihrer moralischen Sprengkraft seit jeher dasselbe: Skandale lassen sich seit jeher als Kommunikationsprozesse verstehen, die durch einen postulierten Verstoß gegen den Leitcode des sozialen Referenzsystems öffentliche Empörung auslösen. (vgl. Lindblom 1921; Stählin 1964 [1930]; Neckel 1989: 56; Käsler 1991: 69–85; Thompson 2000: 11–14; Burkhardt 2015). Die vermeintlichen Verfehlungen haben häufig nicht den Anlass zum Skandal gebildet, sondern lediglich einen mitunter historisch relevanten Vorwand für die Ausgrenzung Einzelner und für die Abgrenzung von Vielen. Wer regelmäßig die Nachrichten verfolgt, kann den Eindruck gewinnen, dass Skandalisierungen in den Medien zugenommen haben. Mit der Zunahme digitaler Kommunikationsformen seit der Jahrtausendwende hat auch die Anzahl wissenschaftlicher Studien zugenommen, die sich mit ihnen beschäftigen und die der öffentlichen Empörung eine florierende Konjunktur bescheinigen. In nahezu allen westlichen Ländern – nicht nur in den USA – wird eine Zunahme an Skandalfällen beobachtet (vgl. Allern et al. 2012; Allern und Pollack 2012; Imhof 2002; Kepplinger 1996, Kumlin und Esaiasson 2012; Downey und Stanyer 2013; Strömbäck 2008; Umbricht und Esser 2016). Für diese Entwicklung werden in der Literatur unterschiedliche Gründe angeführt. Hallin und Mancini (2004) sehen die Kommerzialisierung des Mediensystems und seine Entkopplung von den politischen Institutionen als eine zentrale Größe, die zu mehr politischen Skandalen führt. Hondrich (2002) begründet den Anstieg mit der Komplexitätssteigerung moderner Gesellschaften, die mit konfligierenden Funktionszuschreibungen an die sozialen Subsysteme einhergeht. In diesem Zusammenhang wird die political correctness als Leitkodex eines besonders gewissenhaften moralischen Kollektivs zum Skandalon, das Ausdruck veränderter Normen und Werte ist (Imhof 2002). Jelineks eingangs erwähnter Protagonist findet in ihr den Nährboden für seine mikropublizistischen Brandsätze. Tumber und Waisbord (2004) benennen

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weitere politische, kulturelle, technologische und mediale Veränderungen als begünstigende Faktoren. Ein Zusammenspiel sich wandelnder Normen führt so zu mehr Skandalen in den Medien. Kalb (1998) führt dabei die Skandalisierung als Strategie zur Auflagen- und Reichweitenmaximierung – und damit Gewinnsteigerung – des Journalismus an. Auch die Journalistinnen und Journalisten selbst nutzen ihre Skandalberichte als Differenzmanagement, Karrierestrategie und zur Verfolgung anderer persönlicher Interessen (Kepplinger et al. 2002; Chalaby 2004; Kantola 2012). Zugleich ermöglicht die gesteigerte Selbstinszenierung gesellschaftlicher Akteure neue Formen der Sichtbarkeit und Prominenzierung (Thompson 2000; Haller 2013), die zu einem größeren Angebot an möglichen Skandalfällen führt. Erklärungsansätze wie die hier genannten werfen ein Licht auf die Komplexität von Skandalen, die nicht ohne Grund als große Narrative das soziale Selbstverständnis aktualisieren. Doch es zeichnet sich in den Skandalen der jüngeren Zeit noch etwas anderes ab: in den fragmentierten Öffentlichkeiten des digitalen Zeitalters entstehen mit den Herausforderungen von Likes, Selfies, Retweets und Sexting, den Möglichkeiten des anonymen Anprangerns, den Erosionen des Privaten und anderen normativen Schutzsphären der Interaktion, Datenaggregationen sowie globaler, interkultureller Kommunikation ein zuvor nie da gewesenes Potenzial öffentlicher Empörungswut, Empörungslust und Empörungssucht. Die moralischen Kollektive können im Verborgenen operieren. Diese Transformation des Skandals, lässt sich nicht losgelöst von den grundlegenden Veränderungen digitaler Öffentlichkeiten betrachten. Die Verbreitung von vernetzten Informations- und Kommunikationstechnologien hat nicht nur das Mediennutzungsverhalten verändert. In den Mediennetzwerken, die den primären Organisationsmodus und zentrale Strukturen der Gesellschaft prägen, können Skandale sich über die Knotenpunkte des Netzes rasant verbreiten. Das jahrtausendealte Konzept öffentlicher Empörung hat sich unter dem Einfluss der Digitalisierung dazu weiteren Transformationsprozessen unterzogen, die vor allem durch eine gesteigerte Sichtbarkeit des Skandalons und die personelle Erweiterung der am Mediendiskurs Beteiligten gekennzeichnet sind. Neue Formen gesellschaftlicher Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung im Spannungsfeld von professionellen und privaten Diskutanten bilden ein heterogenes Interaktionsfeld für die Aufmerksamkeitsexzesse einer digitalen Community im selbstreferenziellen Empörungsrausch (Mandell und Chen 2016). Die Virulenz unkontrollierbarer mediatisierter Skandale ist ein auffälliges Phänomen der Gesellschaft am Anfang des 21. Jahrhunderts. Ihnen ist eine Kommunikationsdynamik eigen, die sich jeglicher Kontrolle entzieht.

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Dies wird an der Kommunikationspraxis des mediatisierten Skandals durch zwei verschiedene Entwicklungen besonders deutlich: erstens ist das Internet ein Themenpool voller digitaler Kommunikationsinhalte, die Skandalisierer jederzeit abschöpfen können; und zweitens können Skandalisierer ihre Empörung über die digitalen Kommunikationskanäle des Internet in potenziertem Maße verbreiten. Digitale Kommunikation verändert mediale Skandalisierung daher sowohl mit Blick auf die Skandalinhalte, als auch auf ihre Reichweite. Vor allem mit der Entstehung von Social-Media-Interaktion haben Amateure an Einfluss auf die massenmediale Deutung von behaupteten Normverletzungen gewonnen. Auch wenn nach wie vor der Journalismus die Wahrnehmung von Skandalen prägt, gewinnen moralische Kollektive an Einfluss. Ohne die journalistische Berichterstattung in den Fernseh- und Radionachrichten, in Zeitungen, Zeitschriften und Online-News würde sich jedoch die Empörung über die vermeintlichen Missstände, die in sozialen Medien angeprangert werden, versenden. Was nützen die Twitter- und Facebook-Empörung über sexuelle Belästigung durch Politiker (vgl. Gamson 2016) oder die von WikiLeaks online publizierten Dokumente (Beckett und Ball 2012), wenn der gesellschaftspolitische Diskurs darüber ausbleibt? Selbst die Aufklärung durch Whistleblower wie Edward Snowden findet erst durch das journalistische Framing des mediatisierten Skandals die Beachtung weiter Teile der Bevölkerung. Der Journalismus hat damit die Option in mediatisierten Skandalen mittels Differenzmanagements die Binarität von gut/böse, mit der moralische Kollektive differenzieren, in verantwortlich/unverantwortlich umzudeuten. Mediatisierte Skandale sind so gesehen Instrumente der symbolischen Macht, indem sie als identitätsstiftende Erzählungen der Gesellschaft die kontingenten Deutungskämpfe von Diskursen und Geschichten in sozialen Systemen selektieren, strukturieren und präsentieren. Der Journalismus leistet mit der Erzählung von mediatisierten Skandalen einen zentralen Beitrag zur öffentlichen Konstruktion sozialer Autobiografien und zur Distinktion von sozial akzeptablen und sozial inakzeptablen Verhaltensmustern. Im Akt der skandalisierenden Diskursivierung von Situationen, Aktionen oder Prozessen, die im produzierenden System Journalismus erfolgt, werden Narrationen zur Unterscheidung sozialer Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit moralischer Kollektive konstruiert. Mediatisierte Skandale sind damit immer distinguierende Erzählungen. Der Sinnerzeugungsmechanismus von Diskursen wird zum Distinktionsmechanismus, in dem sich das skandalisierende System in einem Urteilfindungsprozess in einer Relation zu dem oder den Skandalisierten setzt und damit implizit ein Werteverständnis artikuliert. Als Distinktionsprozess bedienen sich mediatisierte Skandale einer zentralen Narrationsstrategie, in der die Skandalisierung in funktionalen Phasen erfolgt.

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Die Dynamik dieses Distinktionsprozesses folgt der geschlossenen Form des Dramas, die sich in fünf Phasen beobachten lässt. Die Phasenverläufe lassen sich in einem funktionalen Phasenmodell als Skandaluhr zusammenfassen (vgl. Burkhardt 2015: 205). In chronologischer Reihenfolge zeigt es die Phasen an, die im Skandal ablaufen: 1) die Latenzphase mit Schlüsselereignissen, 2) die Aufschwungphase, 3) die Etablierungsphase mit Klimax, 4) die Abschwungphase und 5) die Rehabilitationsphase. In der Latenzphase spielen moralische Kollektive im Sinne von inszenierten Dritten (vgl. Joller 2017: 243) noch eine marginale Rolle. Die Quantität an Berichten über den Skandalisierten ist im Vergleich zu der Zeit vor der Skandalisierung sehr hoch. Die Protagonisten des mediatisierten Skandals werden in der Öffentlichkeit bekannt gemacht bzw. ihre Bekanntheit aktualisiert. Die Schlüsselereignisse werden publiziert. Die sehr große Quantität der Berichterstattung setzt scheinbar schlagartig mit der Latenzphase ein und verbreitet sich virusartig schnell, sodass die Skandalinformationen für kurze Zeit eine starke Präsenz in der Medienöffentlichkeit erlangen. Der Journalismus kontextualisiert die Schlüsselereignisse und die Protagonisten der erzählten Handlung in der Aufschwungphase. Dazu werden Episoden und weitere thematische Aspekte durch journalistische Berichterstattung in den öffentlichen Diskurs überführt. Generell nimmt das Interesse am mediatisierten Skandal in der Aufschwungphase zu, wobei es wie im gesamten Skandal zu quantitativen Schwankungen in kleineren Zeiteinheiten kommt. Diese Schwankungen lassen sich mit den Produktionsabläufen des Journalismus erklären. Die Funktion der Etablierungsphase des mediatisierten Skandals ist die öffentliche Anhörung des Skandalisierten und der Repräsentanten der vom vermeintlichen Vergehen betroffenen Subsysteme des sozialen Systems. In dieser Qualifikationsphase wird das Verhalten des Skandalisierten an den Vorstellungen der moralischen Kollektive gemessen und bewertet. Die Etablierungsphase ist eine Entscheidungsfindungsphase. Ihre Funktion ist das Richten über die Schuld oder auch die Unschuld des Skandalisierten mit dem Ziel der Korrektur öffentlichen Fehlverhaltens. Am Ende der Etablierungsphase steht die Klimax des mediatisierten Skandals. Auf dem Skandalhöhepunkt erreichen auch die einzelnen Skandalepisoden in der journalistischen Berichterstattung und der Empörungszustand der Öffentlichkeit ihren Höhepunkt. Die Entscheidung fällt entweder gegen oder für den Skandalisierten aus: Der moralische Konflikt, der im Skandal thematisiert wird, kennt nur den Code aus Gut und Böse, Sieger und Verlierer. Bei erfolgreicher Skandalisierung wird der Skandalisierte symbolisch als Antiheld aus dem sozialen System durch Exklusion aus der Medienöffentlichkeit ausgeschlossen. Bei misslungener Ausgrenzung erfolgt auf der Skandalklimax keine symbolische Ausgrenzung.

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Diese Entscheidung wird in der Abschwungphase retrospektiv vom Journalismus qualifiziert – durch ein ähnliches, jedoch weniger aufwendiges öffentliches Anhörungsverfahren der moralischen Kollektive. Die Abschwungphase fungiert als ein back up des mediatisierten Skandals: Rückblickend bietet sie die Möglichkeit einer erneuten sozialen Introspektion mit dem Ziel, die Regularität aller zuvor erfolgter Diskursabläufe zu überprüfen. Der Journalismus überprüft dabei auch seine eigene Funktionstüchtigkeit. In der Abschwungphase lässt sich dementsprechend eine Zunahme der Artikel des Medienjournalismus verzeichnen. Eine wesentliche Rolle bei der Qualifizierung der Entscheidung kommt der Reaktion des Skandalisierten auf seine öffentliche Bewertung zu. Erst nachdem sein Verhalten oder Handlungsspielräume, die sein Verhalten ermöglichten, aus Perspektive der Öffentlichkeit keine Gefahr mehr für das soziale System darstellen, ist der Weg für seine Rehabilitation geebnet. In der Rehabilitationsphase werden die Ereignisse des mediatisierten Skandals marginalisiert bzw. nicht länger thematisiert. Der emotionale Ausnahmezustand wird wieder in einen Normalzustand überführt. Die Rehabilitationsphase ist jedoch lediglich sekundärer Bestandteil des mediatisierten Skandals, denn sie nimmt eine Alleinstellung gegenüber den ersten Phasen ein, die durch eine relativ große Vielfalt an Thematisierungsstrategien gekennzeichnet sind. Der Konflikt, der in einen mediatisierten Skandal verhandelt wird, kann erst dann als gelöst betrachtet werden, wenn die Sanktionierung des Skandalisierten durch die Öffentlichkeit aufgehoben ist. Die abschließende Marginalisierung des mediatisierten Skandals und die Normalisierung des medialen Ausnahmezustands bilden die zentralen Funktionen der Rehabilitationsphase, in der der Skandalisierte wieder symbolisches Kapital kumulieren kann. Je weniger die Gesellschaft mit der Reaktion des Skandalisierten auf dem entscheidenden Höhepunkt des Skandals zufrieden ist, desto länger dauern die Marginalisierung der Sanktionen und die Rehabilitationsphase an. Im Vergleich zu den Topografien und Phasenverläufen anderer Themen- und Erzählkomplexe der journalistischen Berichterstattung weist die mediale Skandalisierung eine große zeitliche Dynamik auf und bedient damit das Publikumsinteresse am mediatisierten Skandal. Nur durch ihre große journalistische Erzähldichte als Relation von viel Handlungsdynamik in kurzer Zeit können mediatisierte Skandale ihre wichtige Funktion als Frühwarnsystem effektiv im sozialen System entfalten. Anders formuliert: Moralische Kollektive erzeugen im Skandalfall durch Präsenz in professionellen Medien maximales Publikumsinteresse für ihre Positionen. Genau hierin liegt auch das Interesse an der Skandalisierung vieler populistischer Politiker, die mediale Aufmerksamkeit erzeugen wollen.

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2 Moralische Kollektive in Skandalen Unterschiede beim Vergleich von Skandalen und Medienskandalen resultieren aus den professionellen Produktionsmechanismen und den Kommunikationsspezifika des Mediensystems und des Journalismus als dessen Selbstbeschreibungs- und Selbstbeobachtungssystem sui generis: Die Unterscheidung zwischen sozial akzeptablen und inakzeptablen Verhaltensweisen gewinnt in der komplexen Öffentlichkeit des mediatisierten Skandals eine sehr hohe Streuwirkung. Denn der Journalismus als ihr zentraler Skandalisierer operiert mit vielen Kommunikationsinstrumenten und vielen technischen Dispositiven. Anders als nicht-mediatisierte Skandale, die Produkte der Alltagskommunikation sind, werden mediatisierte Skandale in erster Linie professionell produziert und folgen damit dem standardisierten Berichterstattungsmuster des Journalismus. Die zentrale Narrationsstrategie des mediatisierten Skandals ist also ein professionelles Produkt und unterscheidet sich von den Erzählweisen der Alltagskommunikation. Natürlich findet auch in mediatisierten Skandalen Alltagskommunikation in massenmedialen (z. B. in den sozialen Netzwerken im Internet) und nicht-massenmedialen Öffentlichkeiten statt, die jedoch bislang (noch) einen nachrangigen, sprich nicht-signifikanten Einfluss auf die zentralen Narrationsstrategien von mediatisierten Skandalen haben. Die journalistische Konstruktion des mediatisierten Skandals garantiert, dass Skandale auch in ausdifferenzierten und hochkomplexen Sozialsystemen ihre für den Systemerhalt (aus Perspektive der das System dominierenden Koalitionen) relevanten Funktionen erfüllen können. In Skandalen gibt es drei unterschiedliche Personalgruppen: Journalisten, die in die skandalisierten Ereignisse involvierten Akteure und das Publikum. Journalistinnen und Journalisten fungieren in der medialen Erzählung ‚Skandal‘ als Erzähler und thematisieren sich als Erzähler auch selbst. Die Akteure werden von ihnen in der Erzählung als Helden oder Antihelden positioniert. Mediatisierte Skandale werden für ein räumlich abwesendes Publikum produziert, das einen relativ heterogenen Informationsstand hat. Mit Ausnahme von gelegentlichen Live-Übertragungen erfährt es i. d. R. zeitversetzt von der Skandalisierung, wobei durch Berichte im Internet und vor allem Veröffentlichungen in sozialen Online-Netzwerken (wie z. B. auf Facebook-Walls) die zeitlichen Differenzen zunehmend marginalisiert werden. Die zentrale Narrationsstrategie wird daher in medialen Distinktionsprozessen grundsätzlich anders konstruiert als in nicht-medialen Skandalen, deren Publikum räumlich und zeitlich bei der Erzählung anwesend ist. Da die komplexe Öffentlichkeit des mediatisierten Skandals sich grundsätzlich von den einfachen bis mittleren Publika nicht-medialer Skandalisierung unterscheidet, zielen mediatisierte Skandale in ihrem sozialen Differenz- und Identitätsmanagement durch Bestimmung von Normen auf

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andere Aspekte: mediatisierte Skandale aktualisieren Differenz in Abgrenzung zu wenigen anderen Systemen (z. B. anderen Gesellschaften mit anderen Sitten). Die Identitätsbildung wird durch die Partizipation von relativ wenigen Aktanten erzielt. In der Regel sind die Akteure eines sozialen Systems nicht in der Medienöffentlichkeit sichtbar, sondern agieren außerhalb des Mediensystems. In der erzählerischen Rekonstruktion von Ereignissen, Handlungen oder Zuständen, die als mediatisierte Skandale auf der sozialen Bildfläche der Medienöffentlichkeit von Journalisten als Skandalisierern positioniert werden, vollzieht sich ein für das Verständnis des mediatisierten Skandals zentraler Transformationsprozess, indem die sozialen Akteure zu narrativem Personal umgedeutet werden: die Journalisten bzw. Skandalisierer werden zu den Erzählern des mediatisierten Skandals; Mitglieder des sozialen Systems werden als Helden, Antihelden oder anderen Figuren der Erzählung positioniert; und das Publikum in Form von ausgewählten Repräsentanten des Publikums (zumeist prominenten Vertreter des Systems Öffentlichkeit) wird zu Helfern des Helden oder Antihelden im Sinne von moralischen Kollektiven. Skandalproduzenten, Skandalrezipienten und Skandalobjekte sind also nicht mit dem Erzählpersonal identisch, stehen jedoch als Aktanten in einem komplexen Verhältnis aus Wirkungen und Rückwirkungen zwischen sozialem System und Diskurs über das soziale System. Im Skandal bildet der moralische Leitcode des sozialen Referenzsystems den ‚roten Faden‘ der Handlung: er ist die Basis des Distinktionsprozesses. Daher eignen sich besonders die Aktanten im sozialen System, die besonders viel Moral kumulieren, zur Integration als Skandalisierte in den narrativen Diskurs. Die Mitglieder des Systems partizipieren aktiv aus differenten individuellen und psychischen, teils bewussten, teils unbewussten Gründen am mediatisierten Skandal. Ihre Positionen werden von Journalisten in den medialen Berichten aufgegriffen und interpretiert. Damit wird das Publikum als Erzählfigur des Helfers des Helden oder Antihelden im mediatisierten Skandal positioniert. Die Rezipienten der medialen Narration werden so zu Produzenten im Diskurs. Dieser Transformationsprozess scheint nicht weiter ungewöhnlich, ist aber von zentraler Bedeutung für den mediatisierten Skandal: Durch ihn verlieren die Akteure ihre öffentliche Inszenierungshoheit, weil der Journalismus sie auf Basis von Beobachtungen – und auch normativen Vorstellungen – beschreibt. Durch das narrative Framing kann er dabei erheblichen Einfluss auf die öffentliche Wahrnehmung seines Erzählpersonals nehmen. Der Journalismus verwendet bei der Skandalisierung im Wesentlichen die Standpunkte von Figuren aus moralischen Kollektiven der folgenden fünf Handlungsfelder: 1) Ideologie und Religion, 2) Öffentlichkeit, 3) Privatheit, 4) Justiz und 5) Politik.

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2.1 Moralische Kollektive der Ideologie und Religion Der Journalismus bedient sich in Medienskandalen der Repräsentation unterschiedlicher moralischer Kollektive, unter denen in religiös geprägten Gesellschaften das Handlungsfeld der Religion eine besondere Stellung einnimmt. Die Religion mit ihren Institutionen wie den unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften und deren Gemeinden erfüllt die Kernfunktion, der Gesellschaft moralische Handlungsmuster zur Verfügung zu stellen. Damit übernehmen dieses System und seine Repräsentanten eine moralische Vorbildfunktion. Entsprechend hoch ist die soziale Anspruchshaltung zur Einhaltung des moralischen Kodex, die an die Religion und ihre Vertreter herangetragen wird. In nicht-religiös geprägten Ländern (wie z. B. China) wird diese oberste moralische Instanz durch die jeweilige gesellschaftliche Leitideologie (z. B. den Kommunismus) ausgefüllt. Wo die Anspruchshaltung besonders hoch ist, kommt es einerseits häufig zu Enttäuschungen und Skandalisierungen des moralsetzenden Systems selbst. Andererseits sind die Repräsentanten der religiösen Moral gefragte Juroren im öffentlichen Deutungskampf des Medienskandals – insbesondere, wenn die Skandalisierungen Vertreter des Systems selbst betreffen. In Medienskandalen, die das System der Religion tangieren, offenbaren sich in der Regel auch die Konflikte, die in diesem System selbst ausgetragen werden. Exemplarische Rekonstruktionen der Repräsentation der religiösen Moralvorstellungen in Medienskandalen zeigen, dass der Journalismus in seiner Berichterstattung Sprecherpositionen mit unterschiedlichen Repräsentanten religiöser Moral besetzt. Er folgt dabei dem Bemühen um Objektivierung durch qualitative und quantitative Aussagenvielfalt zu dem Konfliktthema. Der Journalismus achtet – zumindest in westlichen Demokratien – im Selektionsprozess daher darauf, die Sprecherpositionen heterogen zu besetzen, um ein möglichst differenziertes Bild zur moralischen Qualifizierung des Skandalisierten zu zeichnen.

2.2 Moralische Kollektive der Öffentlichkeit Ein weiteres Subsystem der Gesellschaft, deren moralische Qualifizierung der Schlüsselereignisse im Medienskandal eingeholt wird, ist die Öffentlichkeit. In der modernen Mediengesellschaft obliegt das moralische Urteil den Repräsentanten der Öffentlichkeit, also vor allem der Prominenz als Elite des Systems Öffentlichkeit (vgl. Peters 1993). Da die Öffentlichkeit des Medienskandals eine mediale Öffentlichkeit ist, äußern sich in ihm auch die für die

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Medienöffentlichkeit Verantwortlichen. Das ist insbesondere dann der Fall, wenn der Skandalisierte eines Medienskandals selbst als professionelles Mitglied des Mediensystems gilt. Bemerkenswerterweise werden an Prominente einerseits besondere moralische Anforderungen gestellt: Wer öffentlich sichtbar ist, sprich eine exponierte Position im sozialen System hat, muss sich konform mit den Regeln, Werten und Normen des System verhalten. Andererseits sind sie als informell-öffentliche Repräsentanten anderer Subsysteme (z. B. die prominente Schauspielerin als Repräsentantin der Künste, der Promikoch als Repräsentant des Handwerks, der prominente Polit-Pensionär als Repräsentant des Systems Politik etc.) Repräsentanten der Moral der Subsysteme, mit denen sie assoziiert werden. Die Moral der Prominenz ist damit eine pluralistische Moral, die im Gegensatz zur religiösen Moral die pluralistischen Moralvorstellungen der Gesellschaft spiegeln soll. Dementsprechend häufig finden sich in Medienskandalen Sprecherpositionen mit Prominenten besetzt, die ihre Meinung zu den Schlüsselereignissen sagen, auf die der Medienskandal aufbaut. So springen z. B. in der CDU-Parteispendenaffäre von 1999 die „Volksschauspielerin“ Uschi Glas und die „Mietwagenkönigin“ Regine Sixt für ihren Alt-Bundeskanzler in die Bresche, der sich hartnäckig weigert, bei der Aufdeckung einer Straftat behilflich zu sein, obwohl weder die noch die andere fachlich besonders differenziert argumentiert. Dass Prominente als Helfer ihrer gefallenen Helden agitieren, ist jedoch keine Erfindung des 20. Jahrhunderts, auch wenn sie vom Skandalmanagement in großem Maße eingesetzt werden. Spätestens seit Émile Zolas offenem Brief J’accuse in der Literaturzeitung L’ Aurore vom 13. Januar 1898 zählen Prominente zum festen Helferpersonal des Medienskandals. In der Rekonstruktion der Repräsentation der öffentlichen Moral zeigt sich, dass die v. a. von Prominenten vorgetragenen Positionen wenige stichhaltige Aussagen in den Diskurs implementieren. Es scheint vielmehr so, als ob im Medienskandal die Anhörung der öffentlichen Moral die Funktionen eines Rituals hat: Dadurch, dass jeder Prominente alles Mögliche zu dem Skandal sagen darf, sind alle symbolisch in den Diskurs eingebunden. Am Höhepunkt des Skandals scheint die öffentliche Moral hinreichend erörtert worden zu sein, dass die Legion der Interpretierer des Medienskandals überdrüssig geworden ist. Bei der Auswahl der Repräsentanten der öffentlichen Moral lassen sich nur wenige Muster herausarbeiten. Abgesehen von anderen Prominenten, die bereits skandalisiert wurden und damit zum Kreis der prominenten Veteranen von Medienskandalen gehören, und prominenten Kollegen des Skandalisierten, erscheint die Selektion der Prominenz willkürlich. Doch in dieser scheinbaren Willkür verbirgt sich die Funktion der Inszenierung öffentlicher Moral im Medienskandal: Sie folgt scheinbar (und mitunter auch anscheinend) Volkes Stimme.

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2.3 Moralische Kollektive der Privatheit Im Gegensatz zur Repräsentation der öffentlichen Moral beschäftigt sich die Repräsentation der privaten Moral in Medienskandalen mit der Qualifizierung des privaten Umfelds des Skandalisierten. Dieser Erzählmechanismus fungiert also nicht als die Veröffentlichung von beliebigen privaten Moralvorstellungen innerhalb des sozialen Systems, sondern als die moralische Kontextualisierung der skandalisierten Person. Die zentralen Fragen zur Repräsentation der privaten Moral im Medienskandal lauten dementsprechend: Wie bewertet das private Umfeld des Skandalisierten seine Moralvorstellungen? Ist das moralisch vermeintlich abnormale Verhalten des Skandalisierten ein Einzelfall? Oder ist sein Umfeld ebenfalls amoralisch kontaminiert? Hinzu kommen Positionen aus der Bevölkerung: Normale Leute auf der Straße werden ebenfalls um Volkes Stimme gebeten, um eine ausgewogene, d. h. nicht-willkürliche Berichterstattung zu suggerieren.

2.4 Moralische Kollektive der Justiz So wie religiöse Regeln Manifestationen der religiösen Moral sind, lassen sich Gesetzestexte als technische Dispositive der juristischen Moral begreifen. Die juristische Moral ist Produkt eines ethischen Diskurses, der jedoch immer auch im Kontext der gesellschaftlichen Moral verortet ist. Daher ist im Medienskandal nicht von der Repräsentation der juristischen Ethik die Rede, sondern von der Repräsentation der Justiz. Die Repräsentation der rechtlichen Moralvorstellungen erfolgt in Medienskandalen nicht durch professionelle Rechtsauslegung, sondern durch sogenannte Experten-Statements, die die Rechtsfindung für Laien übersetzen, kommentieren und interpretieren. Die Repräsentanten der rechtlichen Moral lassen in ihre mediengerechten Statements eigene Meinungen einfließen und so werden aus schnell erzählten juristischen Sachverhalten in der Berichterstattung komplexere Zusammenhänge extrapoliert, die einem Medienskandal zusätzliche Spannungsmomente verleihen. In nahezu allen Medienskandalen werden Rechtsexperten angehört, die eine Qualifizierung der Schlüsselereignisse geben. Häufig übernehmen die Anwälte der Skandalisierten dabei eine wichtige Sprecherposition im Skandal und versuchen durch ihre (mehr oder weniger erfolgreiche) Krisenkommunikation den weiteren Skandalverlauf für ihre Mandanten günstig zu beeinflussen.

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2.5 Moralische Kollektive der Politik Ein weiteres in den Medienskandal involviertes Handlungsfeld der Gesellschaft ist die Politik, die als Entscheidungssystem der Gesellschaft die Aufgabe hat, die soziale Moral an das Rechtssystem zu übermitteln. Die Politik bildet daher einen der wichtigsten Themenpools von Medienskandalen. Große Medienskandale zeichnen sich durch einen starke Repräsentation des politischen Systems in der Berichterstattung aus. Medienskandale wie Watergate, die im kollektiven Gedächtnis als Skandale schlechthin präsent sind, beschäftigen sich nahezu ausschließlich mit dem politischen System, während Skandale geringer Reichweite kaum explizite Bezüge zur Politik herstellen können (was nicht bedeutet, dass sie deswegen unpolitisch seien).

3 Skandale und die blinden Flecken moralischer Kollektive Der Journalismus erfüllt als Selbstbeobachtungs- und Selbstbeschreibungssystem der Gesellschaft mit den Politisierungsmechanismen vor allem eine Identifikations- und Hinweisfunktion für Konfliktpotenzial, d. h. mögliche politische Konfliktfelder zu identifizieren und das soziale System narrativ auf sie hinzuweisen. Die Systematisierung der Ereignisse, Handlungen und Zustände in der Gesellschaft, die einem Medienskandal zugrunde liegen erfolgt durch die Personifikation der moralischen Binarisierung der Einheit der Differenz gut/böse. Bereits am Anfang des Buchteils über Die Mechanismen des Medienskandals (Burkhardt 2015: 165 ff.) habe ich skizziert, wie gezielt die PR-Strategen von George W. Bush seit dem 11. September lehrbuchmäßig mit Systematisierungsstrategien arbeiten, um die Reduktion der Narrationskomplexität auf einem Verstehensniveau zu realisieren, das seinen Wählern angemessen ist. Doch wie funktioniert dieser Mechanismus genau? Der Medienskandal ist gerade deswegen so erfolgreich, weil er durch die journalistische Systematisierung der Weltereignisse als eine einfache Handlungsstruktur erklärt, die dem Muster von dem Guten und Bösen folgt. Soziale Systeme brauchen Medienskandale, weil die Mitglieder des sozialen Systems über die Skandalisierung in relativ einfachen Geschichten (v. a. in den populären Medien) für die gesellschaftliche Kommunikation zentrale Informationen erhalten. Medienskandale sind daher Elementargeschichten des sozialen Systems.

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Skandale als elementare Narrationen bedienen sich der Personifikation des sozialen Leitcodes, indem sie die Komplexität der Narration auf eine Binarität von Gut und Böse zuspitzen. Diese Systematisierungsstrategie schreibt das Böse dem Skandalisierten zu, indem sie ihn symbolisch mit der Systemumwelt und deren Code als Ersatzcode für den Nicht-Code des sozialen Systems attribuiert. Umgekehrt wird der Held des Medienskandals systemkonform durch die Zuschreibung des Leitcodes eines sozialen Systems inszeniert. Durch diese symbolische Binarisierung der Aktanten bleiben die blinden Flecken der Moral verdeckt und der Medienskandal entfaltet seine soziale Funktion der Aktualisierung des Präferenzcodes. Skandale sind so gesehen Märchen für Erwachsene. Damit ist nicht gemeint, dass Medienskandale erfunden sind, sondern soll lediglich gesagt werden, dass Medienskandale für die Mitglieder des sozialen Systems ähnlich wie Märchen moralische Geschichten darstellen, die einfach zu verstehen sind und den Leitcode aus Moral, Werten und Normen in der Gesellschaft aktualisieren. Die elementare Ordnung der Qualifizierung der sozialen Beziehungen ist dabei die Differenz der Einheit von gut und böse (vgl. Schmidt 2003: 17). Ähnlich wie in Hausmärchen erfahren die Mitglieder sozialer Systeme was alles böse ist in Geschichten wie in den Skandalen Watergate (Machtmissbrauch und Vertuschung, 1972–74), Barschel (Intrigen und Rufschädigung 1987–88) oder Brent Spar (Umweltverschmutzung 1995). Doch die Leistung von Medienskandalen auf diese sichtbare Erzählebene märchenhafter Moral zu reduzieren, würde das Ausblenden der verborgenen Mechanismen der Personifikation des Leitcodes bedeuten, die sehr viel subtiler als die „Achse des Bösen“ funktioniert. Die Personalstruktur des Medienskandals arbeitet mit Helden und Antihelden, denen jeweils durch die Inszenierung eines spezifischen Habitus spezifische Eigenschaften und Verhaltensweisen zugschrieben werden, die in Differenz zu einander gesetzt werden. Held und Antiheld stehen Pars pro Toto für gesellschaftliche Gruppen, die unterschiedliche Moralvorstellungen haben, bzw. denen unterschiedliche Moralvorstellungen im Diskurs zugeschrieben werden. Durch die Binarität der Stereotypisierung werden im Medienskandal konkurrierende Bezugssysteme für Bewertungssicherheiten verhandelt, als die moralische Normen verstanden werden können wie z. B. christliche versus islamische Moralvorstellungen, liberale versus konservative Moralvorstellungen oder ökologische versus ökonomische Moralvorstellungen. Dieser Diskurs ist nur möglich, weil die Moral erstens anders als die Ethik alles behaupten kann und nichts beweisen muss und sich daher zweitens in Geschichten konkretisieren darf, deren geringer Komplexitätsgrad im Gegensatz zu Ethik entscheidende kausale Ketten zugunsten des emotionalen Effekts ausblendet. Die Moral teilt sich vor allem durch negative Emotionalität mit.

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Effektiv erzählte mediatisierte Skandale vermitteln Geschichten, die vor allem mit unseren Ängsten, Hass, Wut oder Zorn operieren. Durch die emotionalen Bilder des mediatisierten Skandals verknüpft mit einer kognitiv decodierbaren Geschichte wird eine reflexive Bezugnahme der Aktanten in sozialen Beziehungen aufeinander geschaffen, die sich auch als Bewertung des Verhältnisses zwischen sozialem Alter und sozialem Ego aktualisiert. Der mediatisierte Skandal qualifiziert so die Differenz von sozialem Ego und sozialem Alter mit Gut und Böse. Er erinnert die Aktanten des sozialen Systems an diesen reflexiven Unterscheidungsmechanismus, den sie v. a. sozialisatorisch verinnerlicht haben, und führt ihnen in einem Fallbeispiel vor Augen, dass jeder damit rechnen musst, dass ihr gesamtes Handeln dieser sozial verbindlichen und konstitutiven Bewertungssystematik des dominanten moralischen Kollektivs unterworfen werden kann. Dieser permanent aktualisierte Prozess führt zur individuellen Entwicklung eines relativ systemkonformen Schamgefühls: Wer gegen den übernommenen Präferenzcode der Moral verstößt, schämt sich, selbst wenn er nicht beobachtet wird. Die Moral als Invisibilisierung der Kontingenz von Wertorientierungen funktioniert daher sehr unauffällig und effektiv. Wenn es jedoch, wie im mediatisierten Skandal, zu einem öffentlich konstruierten Bruch eines Systemmitglieds mit der Moral kommt und es ihm nicht gelingt, seine moralische Integrität zu beweisen, so wird von ihm erwartet, dass er sich öffentlich schämt. Noch wichtiger als öffentliche Entschuldigungsrituale ist dementsprechend die öffentliche Demonstration von Demut. Im mediatisierten Skandal wird der Code der Systemumwelt als Ersatz für den Nicht-Code des Systems dem Skandalisierten attribuiert. Einfacher formuliert: Dem Skandalisierten wird unterstellt, er verhalte sich nicht den Normen der Gesellschaft entsprechend und repräsentiere die Normen eines anderen Systems. So werden z. B. homosexuelle Handlungen in kommunistischen Ländern (z. B. Kuba) als Ausgeburten eines liberalen Kapitalismus oder des Westens skandalisiert und umgekehrt wurden z. B. in den USA Homosexuelle in Skandalen der McCarthy-Ära als Propagandisten einer kommunistischen Lebensweise diffamiert. Insbesondere, wenn gegen den Präferenzcode der Moral von Systemmitgliedern verstoßen wird, die mit großem symbolischem Kapital ausgestattet sind, bildet dieser Verstoß oder die Behauptung eines solchen Verstoßes eine Voraussetzung für die Skandalisierung des Aktanten. Donald Trumps Twitter-Accounts beispielsweise enthalten viele solcher Vorwürfe – gegen andere. Im Gegensatz zur Ethik, die argumentiert, warum etwas gerechtfertigt oder ungerechtfertigt ist, behauptet die Moral, dass der Skandalisierte böse ist und inszeniert ihn als symbolische Personifikation des Codes der Systemumwelt.

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Mehr noch als in der Zuschreibung des Nicht-Codes des sozialen Systems (bzw. dessen Ersatz) zeigt sich im mediatisierten Skandal der Imperativ, den moralisches Handeln beinhaltet, in der Zuschreibung des Präferenzcodes. Moralische Prinzipien sind die in einem sozialen System als selbstverständlich angenommenen Handlungsmuster, die ihre normative Gültigkeit aus ihrer Invisibilität heraus entfalten. Die moralischen Prinzipien, die in den skandalisierten Situationen, Prozessen oder Aktionen durch die Inszenierung eines Helden präsent sind, funktionieren im Handlungsvollzug daher wie blinde Flecken und können ihre Wirkung nur entfalten, weil ihre Rezipienten den Code bereits kennen und sie ihn lediglich aktualisieren. In den symbolischen Binarisierungen von ‚Held und Antiheld‘ sowie ‚gut und böse‘ zeigt sich eine zentrale Funktion des mediatisierten Skandals: die Aktualisierung des moralischen Präferenzcodes seines sozialen Bezugssystems. Der mediatisierte Skandal verhandelt soziale Zugehörigkeit und Nicht-Zugehörigkeit. Die blinde Macht der Moral in diesem Distinktionsprozesses lässt sich jedoch auflösen: „Moralische Diskurse unterbrechen moralisches Handeln und erlauben durch Reflexivierung Strukturbildung in Form bewussten Differenzmanagements von gut und böse, nicht aber irgendwelche absoluten Begründungen“, schreibt Siegfried J. Schmidt (2003: 126) und fordert, durch Differenzmanagement die Binarität von ‚gut und böse‘ in ‚verantwortlich und unverantwortlich‘ umzudeuten und die Begründung für die Wertungen öffentlich einzufordern. Vor allem die Selbstbeobachtungs- und Selbstbeschreibungsfunktion des Medienjournalismus hat das Potenzial, diese Forderung einzulösen und den Diskurs der moralischen Kollektive durch einen ethischen Diskurs zu ersetzen. Seine Deeskalationsstrategie besteht in der Thematisierung der blinden Flecken, die in Diskursen als Invisibilisierung der Kontingenz von Wertorientierungen wirken. Diese Erkenntnis ist für die vernetzte Gesellschaft von besonderem Interesse in Zeiten, in denen Staatsoberhäupter per Twitter die Skandalisierung ihrer Gegner zur Regierungsstrategie erkoren haben. So kann das Mediensystem enthüllen, was zu enthüllen ist: Nicht der Skandal ist skandalös, sondern die blinden Flecken der moralischen Kollektive, die ihn am Königsweg ermöglichen.

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Convention Theory, Surveys and Moral Collectives Rainer Diaz-Bone

1 Introduction John Dewey has influentially stated that empirical research methodology cannot be defined in advance as a form of a universal scientific logic, but has to be conceived as the result of collective experience in scientific research (Dewey 1938). It is only one next step to argue that social research methods, as surveys, are embedded in social contexts and situations. The properties, qualities, correct usages and validities of methods and the outcomes of their application need to be evaluated. This evaluation can only be realized by relying on a normative basis which influences scientists and their work as moral collectives.1 In this article, the scientific movement of the so-called „économie des conventions“ (English: economics of convention, in short EC) or convention theory and its perspective on surveys, quantification and knowledge production will be introduced. EC is part of the new French sociologies which have developed since the 1980ies (Dosse 1998; Corcuff 2011). The new French social sciences recombine the two megaparadigms in the social sciences, which are structuralism and pragmatism. After the dominance of Pierre Bourdieu’s sociology, EC reemphasizes the pragmatist orientation. Since the 1980ies EC has internationalized and

1Here,

a classical position is Max Weber’s postulate of “freedom from value judgements”, which is a first value judgement and a basic norm for many modern scientists (Weber 1985).

R. Diaz-Bone ()  Soziologisches Seminar, Universität Luzern, Luzern, Schweiz E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_7

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116

R. Diaz-Bone

become a socio-economic as well as sociological approach (Eymard-Duvernay 2006a, 2006b; Favereau/Lazega 2002; Orléan 2004; Desrosières 2011a; DiazBone 2011a, 2018; Batifoulier et al. 2016). Convention theory can be conceived as a complex pragmatist institutionalism which focusses on coordination processes in situations. Thereby, actors rely on conventions as logics of evaluation, valuation and interpretation. From a conventionalist perspective, conventions are also underlying social research methods and their applications. One of EC’s birth moments was the analysis of categories which were applied in official statistics and social surveys. Steps in the proceeding of surveys as the construction of indicators, the process of interviewing, the analysis and interpretation of data can be analyzed from a conventionalist standpoint, thereby recognizing a plural constellation of conventions as structuring principles in the survey process. In difference to classical sociological studies of social research as Aaron Cicourel’s critique of survey research (Cicourel 1964), convention theory aims to study but not to undermine the possibility of quantification and survey. The conventionalist approach offers perspectives for a sociology of social research2 but also elements of a “political-economy” of quantification and categorization, which is the micropolitics of measurement and the interaction of social research with its societal contexts. In this contribution convention theory will be introduced first (Sect. 2). Then a conventionalist perspective on measurement will be sketched (Sect. 3). Surveys as processes can be conceived as chains of situations including a complex internal division of labor and the conventionalist perspective offers a perspective to explain the different forms of surveys (Sect. 4). This contribution will end with a sketch of contemporary problems of survey research in the context of (western) societies (Sect. 5).

2 Convention Theory Convention theory started as a socio-economic and transdisciplinary approach in the Parisian region. It cannot be defined as a paradigm (in the sense of Kuhn 1962), but should be conceived as a scientific movement with shared basic concepts, methodological strategies and collectively shared scientific engagements. One reason, not to conceive convention theory as strict paradigm is the fact that it has developed different (although related) models and was developed ­originally

2See

for an early sketch Lazarsfeld (1962), Bourdieu (2004) and for a review Leahey (2008).

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

117

not only in one field, but in parallel in many different fields (as labor markets, product markets, finance, health system, statistics, law).3 Here, the models of quality conventions and worlds of production will be introduced and applied to the topic of survey methods. One main hosting institution was the French National Institute of Statistics and Economic Studies INSEE4, where a group of researchers was engaged in the reform of the French occupational classificatory system, the history of statistics as a social science, the foundations of quantification (Desrosières 1998) and the practices of categorization (Boltanski/Thévenot 1983; Desrosières/Thévenot 2002; Desrosières 2011b).5 Alain Desrosières identified conventions to be the starting point for quantification. To quantify is to invent a convention and then to measure (Desrosières 2008: 10). The meaning of statistical numbers and figures is therefore (a) incomplete without the knowledge of the underlying conventions and (b) the meaning has to be related to these conventions. Alain Desrosières has argued that people are interested to get “realist” information about for example the unemployment rate, but that this statistical information is based on measurement procedures and organizational routines which are convention-based, and this way the production of statistical data has a “constructivist” start and foundation (Desrosières 2009).6 This argument points to the possibility of rearrangements of ontologies and meanings, which can be understood as dis-embedding (of numbers and categories) from the original constellation of conventions and as re-embedding into a new constellation of conventions. From the perspective of convention theory, the ontology, worth and quality of entities in situations are mobilized in processes which rely on

3This

movement was founded in France in the 1980ies by Robert Salais, Laurent Thévenot, François Eymard-Duvernay, Olivier Favereau and André Orléan. In the last years the second generation started to establish itself in the French academic system with representatives as Christian Bessy, Emmanuelle Marchal, Guillemette de Larquier, Philippe Batifoulier, Claude Didry, Emmanuel Didier and others achieving positions as professors, directors etc. (see Favereau 2012 for a sketch of this movement in France). Nowadays, the third generation in France is finishing PhDs and habilitations. But also, in the last decade this scientific movement has become an internal approach and is fast growing especially in the German-speaking social sciences. 4INSEE stands for „Institut national de la statistique et des études économiques“ (www. insee.fr). INSEE was one of the foundational institutions of EC (Diaz-Bone 2015). 5See also Centemeri (2012) and the contributions in Bruno et al. (2016) and in Diaz-Bone/ Didier (2016). 6This construction is transparent and known by the statisticians who have to invent a convention for measurement.

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R. Diaz-Bone

(­constellations and compromises of) conventions.7 This is the reason why some conventions are regarded as “orders of justification” or as “quality conventions” (Diaz-Bone 2018).8 Convention theory has identified a set of culturally established conventions, as the industrial convention, the market convention, the domestic convention, the convention of fame, the civic convention and the convention of inspiration.9 Table 1 compares these six conventions in a systematic way.10 These (quality) conventions (which can be dominant as single conventions but are present in most situations as combinations and compromises) are cultural resources for the collective ascription of (a) value and worth and of (b) correctness and justice. The value of actions, objects, persons and processes is ascribed in processes of coordination relying on conventions.11 To answer the question if actions, objects, persons and processes are qualified in a correct and just way, actors refer to these conventions as deeper logics not only of coordination but also of valuation and evaluation. (This way EC keeps a structuralist element, because conventions can be regarded as principles structuring social processes.) It is important to highlight the assumption of convention theorists that conventions as collective logics of coordination are addressing a common good. This way, convention theory conceives morality and normativity not as a philosophical exercise but as a necessary and everyday practice of actors in situations. What is right or wrong is to be judged by ordinary actors on the basis of conventions. And this judgement has to be applied not only to “moral issues”, problems or critical situations but also to everyday and “normal” topics. Adequacy, appropriateness, suitability (“justesse”) as well as justice (“justice”) are to be evaluated by actors in situations. It is important to highlight the conventionalist perspective on

7In

French the word “qualifier” means to identify, to train, to classify and to ascribe value. the difference between conventions without semantic content and internal semantic organization on one side and conventions with semantic content and internal semantic organization on the other side is implicitly addressed (see for a discussion Diaz-Bone 2016). 9The conceptual network and methodological strategies of convention theory were developed in the main works of convention theory (Salais/Thévenot 1986; Storper/Salais 1997; Boltanski/Thévenot 2006; Eymard-Duvernay 2006a, 2006b; Boltanski/Chiapello 2007; Diaz-Bone/Salais 2011, 2012; Diaz-Bone et al. 2015; Orléan 2014) and are systematically presented in Diaz-Bone (2015) and Batifoulier et al. (2016). 10Later, two other conventions were identified: the green convention (see contribution in Lamont/Thévenot eds. 2000) and the network convention (Boltanski/Chiapello 2007). Also, the regional convention was discussed as a new form of convention (Diaz-Bone 2015). 11“Value” is not seen as a given property but as the result of processes of valuation. Here, convention theory follows the theory of valuation developed by John Dewey (1939). 8Here,

Functional link

Produced for mass Instable, depending on demand consumption, scientifically controlled

Professional com- Desire, purchase petency, expertise

Elementary relation

Product quality

Human qualification

Source extract from Diaz-Bone (2017: 250)

Exchange

Numerical measu- Monetary res, certificates

Price

Market

Cognitive format of relevant information

Mode of evaluation Productivity, efficiency

Industrial

Table 1   Comparison of quality conventions Opinion

Authority

Emotional

Grace, creativeness, non-conformity

Inspiration

Celebrity

Ingenuity

Innovative and unique

Recognition Passion

Semiotic

Specially produced Prestigious for individual customer

Trust

Oral, exemplary, anecdotal

Esteem, reputation Renown

Domestic

Equality

Produced while respecting claims and rights of third parties

Solidarity

Formal, official

Collective interest

Civic

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives 119

120

R. Diaz-Bone

d­ ifferent social spheres: they are not differentiated and do not perform according to a proper (single) logic. Instead, every social sphere is structured by the empirical normative order which is based on conventions. The other important model provided by EC is the model of worlds of production (Storper/Salais 1997). It also centers worlds of production around the concept of convention as a cultural pattern, rule or institution which is pragmatically invented for the purpose of coordination. Conventions resemble ‘hypotheses’ formulated by persons with respect to the relationship between their actions and the actions of those on whom they must depend to realize a goal. When interactions are reproduced again and again in similar situations, and when particular courses of action have proved successful, they become incorporated in routines and we then tend to forget their initially hypothetical character. Conventions thus become an intimate part of the history incorporated in behaviors. […] The word ‘convention’ is commonly understood to suggest at one and the same time: a rule which is taken for granted and to which everybody submits without reflection, the result of an agreement (a contract), or even a founding moment (such as the Constitutional Convention). […]. In practice, it is only by initially assuming the existence of a common context and by formulating expectations with respect to the actions of others that it is possible to engage in coordinated collective action: these are the dimensions of inherited, longue durée conventions, some of which take the form of formal institutions and rules. But at any given moment, the context is evaluated and re-evaluated, reinterpreted, by the individual who must choose to practice or not practice according to a given convention. (­Storper/Salais 1997: 16 f., emphasize original)

The model or worlds of production were invented to analyze different coherent styles of production in a branch. Like Weber’s concept of “ideal type” (Weber 1978), Storper and Salais identified four possible worlds of production as pure types of (convention-based) coordination. We call certain worlds ‘possible’ because they are types of coherent action frameworks for the basic kinds of products found in a modern industrial economy. By ideal types, we mean that they express, in theoretical terms, the pragmatic coherence sought by actors themselves. (Storper/Salais 1997: 27)

As in the case of quality conventions, a world of production can be understood as a deeper logic of coordination. Also, worlds of production define a specific kind of quality. Storper and Salais identified four possible worlds of production (Table 2). These worlds are differentiated on the basis of two oppositions. (a) Specialized/standardized products: is production based on specific expertise and technologies or is production based on widely distributed technologies? (b) D ­ edicated/

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

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Table 2   Four possible worlds Specialized products

Standardized products

The interpersonal world

The market world

Dedicated products Evaluation of quality: Price Forms of uncertainty: Personal qualities of other producers and consumers Response to uncertainty: Comprehension among a community of persons Basis of competition: Quality

Generic products

Evaluation of quality: Industrial standards by demanders Forms of uncertainty: Shifting prices and quantities Response to uncertainty: Immediate availability Basis of competition: Prices and rapidity

The world of intellectual resources

The industrial world

Evaluation of quality: Scientific methods Forms of uncertainty: The path of knowledge development Response to uncertainty: Confidence in others Basis of competition: Learning

Evaluation of quality: General industrial standards Forms of uncertainty: Business cycle, demand fluctuations Response to uncertainty: Short and medium term forecast of events and behavior Basis of competition: Price

Source Storper/Salais (1997: 33)

generic products: is production planned and realized for specific clients and consumers or not? Each (possible) world of production offers a cognitive and collective frame for actors to evaluate ways of adequate coordination and information to interpret product qualities. The model of quality conventions and the model of worlds of production have been applied in many studies to a great variety of fields, markets or branches for products and services. Both models are linked to a methodological situationalism. In difference to the Durkheimian and Bourdieuian tradition, convention theory does not focus on groups but on processes of coordination in situations.12 These situations are the unit of analysis and the interpretative perspective is the internal position of coordinating subjects in situations (Storper/Salais 1997).

12Durkheim

has related morality and rule to the existence of organized social groups such as professional groups (Durkheim 1950) and Bourdieu has related morality (ethics) to the concept of habitus (Bourdieu 1984).

122

R. Diaz-Bone

These situations should not be confused with face-to-face situations in interactionist sociology. Situations are the regional, historical totality of a constellation for coordination as it is perceived as relevant for coordinating actors (DiazBone 2018). The methodological situationalism is combined with a refusal of different levels and their implicit different ontologies (Thévenot 2001). Instead of applying a multilevel model, convention theory relies on the assumption of forms of situational coordination with different forms of (spatial and temporal) scope (Diaz-Bone 2018). Convention theory conceives situations as „equipped“ with objects, cognitive forms and actors.13 Also, actors are regarded as capable to judge the appropriateness of conventions in situations and as capable to handle and to apply these conventions (Boltanski/Thévenot 2006). Routinely, actors just apply conventions but in situations of crises or critique, actors are able to refer to conventions as cultural frames for justification (Boltanski/Thévenot 2006). It is important to consider the conventionalist assumption that there is a plurality of conventions and worlds of production which are virtually present in situations as principles and logics of coordination. Although one or two worlds of production or quality conventions could be dominant in situations, every social sphere is structured by the empirical pluralism of conventions or worlds of production as possible ways of evaluation, valuation and interpretation (Storper/Salais 1997; Boltanski/Thévenot 2006).14 Actors mobilize some of them to form a stable compromise of conventions or worlds of production, but sometimes tensions and critique arise. Then, actors have to justify their actions and evaluations and to face tests, which proof the adequacy of conventions but also of qualities and worth of objects, actions, processes and actors. The consequence is that conventions are the basis for coordination in situations and they are also the context for everyday morality. From EC’s perspective it is not groups, individuals or societies, which are moral collectivities. Instead, in situations social processes of coordination are mobilized as moral collectives.15

13Convention

theory has introduced the notion of “investment in forms”, which grasps the necessity of a collective implementation of forms which frame the relevant information for coordination (Thévenot 1984). Cognitive forms and objects are dispositives to enhance the spatial and temporal stability and scope of coordination. 14This pluralism is coined by the awareness of actors that there are possible other conventions as possible logics of coordination virtually present, even if they are not actualized (Boltanski/Thévenot 2006; Diaz-Bone 2015). 15Here, convention theory shows its similarity to actor-network-theory (which shares the methodological situationalism with convention theory).

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

123

3 Measurement and Moral Collectives Still, surveys are the most important method of data collection in the social sciences. Remarkably, there is no substantial sociological theory of measurement for social phenomena. Instead, there is a measurement theory which is a theory of measurement errors and this measurement theory assumes the existence of “true scores” (Hansen et al. 1951).16 Both approaches apply the true score concept and study measurement error as deviation from the true score. Neither one analyzes the generation of measurements as social processes i.e. as co-constructions. Instead, convention theory offers an alternative perspective on measurements by seeing measurement processes (not only in the context of surveys) as convention-based social processes.17 Measurement has to rely on definitions (of concepts), correspondence rules (relating indicators and concepts), strategies of operationalization, on categories, classifications, scales and the metric system, on instruments, skills and scientific trainings.18 Measurement is mediated and organized by objects and theories. All these elements and practices can be regarded as being structured or influenced by conventions (Diaz-Bone 2016, 2017). This measurement mobilizes of course empirical elements but it is in itself an empirical setting. The conclusion is that measurements do not reveal “true scores” but generate representations as co-constructions of a mobilized network. There is no pre-given “true score”, “waiting out there” for measurement. (This is still a metaphysical assumption in classical measurement theory, but classical measurement theory does not offer a substantial foundation for this assumption.) Instead, there is a social reality which is mobilized in measurement processes and which contributes

16There

are some approaches which conceptualize or analyze measurement error in the context of survey research. The total survey error approach (Weisberg 2005; Biemer et al. 2017) systematizes sources of errors in the course of survey processes. The cognitive approach in survey methodology (Tourangeau et al. 2000) focuses on cognitive processes in the course of interviewing respectively completing the questionnaire. 17This is the starting point of a research project „Die Entstehung methodischer Probleme aus Koordinationssituationen in Surveys“ (The emergence of methodological problems out of coordination situations in surveys) affiliated at University of Lucerne and funded by the Swiss National Science Foundation. 18See for a modern position of philosophy of science including measurement the introduction of Hacking (1983); see for a recent introduction into measurement theory for the social sciences Boumans (2015).

124

R. Diaz-Bone

to measurement processes.19 Different ways to mobilize measurement processes result in different ways of co-constructing “scores” or “categorizations”. Seen this way, measurements result in representations not of true scores but of co-constructions, which are constrained by empirical reality, interact with reality, respond to reality, but which are – after all – an empirical process itself. This is the reason, why the outcome of measurements is not arbitrary, because these processes are empirically embedded in constellations of conventions as normative contexts and measurement processes mobilize moral collectives. In fact, this view was prepared by the pragmatists Charles Sanders Peirce and John Dewey who introduced the idea of a community of inquiry as the social context (for the acceptance) of measurements. The validity of measurement (i.e. its “truth”) is related to the acceptance of the adequacy of measurement processes and its results by a community of scientists (Peirce 1877; Dewey 1938).20 The neopragmatist Hilary Putnam has criticized the distinction between facts and values, arguing, that the fact/value dichotomy is one of the most important obstacles to contemporary empirical sciences. This dichotomy which refers back the position which is ascribed to David Hume (Hume 1978) “that one cannot infer an ‘ought’ from an ‘is’.” (Putnam 2002: 14) Instead Putnam argues that sciences need standards as rules to judge what are “just”, “correct”, “proper”, “sufficient” practices when reporting facts, proceeding measurements or working out descriptions. For Putnam criteria as simplicity, coherence and others are “epistemic values”, needed for any empirical science, which cannot be “banned” as “subjective” and not “objective” in character (Putnam 2002: 31). Also facts, as result of measurement (“data”), are in need to be embedded to a context of relevant values. Putnam has pointed to the holistic interdependence of fact, theories and values: “(1) Knowledge of facts presupposes knowledge of theories. (2) Knowledge of theories presupposes knowledge of facts. (3) Knowledge of facts presupposes knowledge of values. (4) Knowledge of values presupposes knowledge of facts.” (Putnam 1992: 23).

19This

view on measurement is close to the one developed by Gaston Bachelard. Bachelard called this co-construction “phenomeno-technique”, i.e. the generation of empirical phenomena in the process of measurement (Bachelard 1934; Tiles 1984: 37 f.). 20From a pragmatist point of view, the acceptance of measurement can be conceived as the “fixation of beliefs” i.e. to convene, which is the semantical root of the word “convention” (Salais 1989).

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

125

Considerations concerning measurement theory are related to metric, ordinal and nominal scales. In most cases measurement is exemplified with metric ­representations. But in the social sciences classifications are important results of measurement. Classifications usually result in nominal scales and are in many cases based on interpretative processes of measurement without the application of scientific instruments. Luc Boltanski and Laurent Thévenot exercised some “games” in the context of INSEE and they engaged actors in classifying persons into socio-professional categories (Boltanski/Thévenot 1983).21 But Boltanski and Thévenot managed the actors to have insufficient information about the person to classify, so that quarrels between the classifying actors were expected to occur. An illustration is the following excerpt from a dispute between two actors: Martine and Renée – are disputing if the two professions “chambermaid” and “female factory worker” could be merged into one category. Martine: ‘I don’t agree … Chambermaid and female factory worker … It’s not the same background, it’s not the same way of life.’ Renée: ‘All right, but in the end it doesn’t make much difference.’ Martine: ‚I dunno … I’m trying to follow you … All the same, they’re two different life-styles, the factory girl gets dirty, she works much harder than a chambermaid working in someone’s house.‘ Renée: ‘A domestic servant doesn’t sit around all day. I think they can go together.’ Martine: ‚I think it’s not the same sort of life at all. Working in a factory and working as somebody’s cleaning lady or chambermaid isn’t the same sort of thing at all. Now we put chambermaid with cleaning lady.‘ Renée: ‘What they have in common, is neither of them needs any qualifications, that’s an important factor, after all.’ (Boltanski/Thévenot 1983: 655; original ­emphasize)

The dispute revealed the implicitly applied conventions underlying the construction of categories, which had to be made explicit in the course of critique and justification. Thereby, the actors had to refer to conventions as deeper socio-­ cultural resources for the handling of categories. Also, the dispute demonstrated how actors learn to achieve consensus in the handling of categories. Desrosières and Thévenot have shown that social classifications which have been established in societies as cognitive infrastructures (as the socio-professional categories) not only relate to different dimensions (and are therefore complex in architecture)

21See

for international applications of this methodological approach Penissat et al. (2016).

126

R. Diaz-Bone

but are the result of „representational work” (Desrosières/Thévenot 1979) which social groups invest in the establishment of their category as a recognized social identity. Luc Boltanski studied the emergence of the category of the “cadres” in France, a group which did not exist in the first half of the 20th century and is nowadays the biggest statistical group with many subgroups (Boltanski 1987). Boltanski discovered the historical process in which a group between the working class and the bourgeois was forged. Different organizations and actors were interested in the existence of such a new group (e.g. to change the fixed political landscape in France and to reduce class conflict) and invested in the mobilization of a new social identity. At the beginning, core identity was represented by engineers but step by step the identity was enlarged but finally, the new category was socially established and taken over by the official statistical bureau in France (the precursor of INSEE). Together with the fundamental social theory of Pierre Bourdieu (1984), conventionalists demonstrated the social link between statistical categories as social representations and the social reputation and worth of corresponding social groups. In difference to Durkheim, Bourdieu and the conventionalists analyzed the process of the invention of these categories as a form of social micro-politics which not only supported the forming and representation of groups, but enabled also the value and worth of professions and persons. Statistical categories in France have become mass-mediated signs and signals for life style groups.22 Measurement, in this case proceeded by official statistics, is embedded this way in political, moral and esthetical engagements (and struggles) and exerts political, moral and esthetical influence.23 This later aspect is theorized under the notion of “performativity” (Diaz-Bone 2011b). In a similar vein, Mike Savage has studied the long-term impact of survey research in Britain. He discovered the influence of scientific categories which became social representations in the British society (Savage 2010). In sum, practices of measurement are embedded in (scientific) communities as normative communities, but measurement also performs social collectives.

22It

was Bourdieu (1984) who developed a general sociological theory which was able to analyze the close relation between one’s position in the social space, habitus, practices of categorization (which he called “distinction”), ethics and esthetics. 23See also the classical study of Geoffrey Bowker and Susan L. Star (1999) on the social consequences of categorization.

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

127

4 Division of Labor, Surveys as Linked Situations and the Differentiation of the Survey Field It was Paul F. Lazarsfeld who early pointed to the increasing division of labor in empirical social research in the post war period in the USA (Lazarsfeld 1962). It is especially this property of modern science, which makes measurement a social process. Standardization, professionalization and regular statistics as well as commercial demand for surveys promote the increase of division of labor in empirical social research. Also, there are contradictory trends in the field of survey research. Surveys are becoming more and more complex (for example because of different so-called survey modes) and high response rates are much more difficult to realize nowadays. Increasing complexities and difficulties are additional reasons for more specialized services in the fields of survey production and again for an increase in the division of labor. Survey management has to invent strategies to implement a coherent survey process and survey processes have to be conceived as a series of linked situations or as chain of situations. But along the chain of situations in surveys there are different constellations of conventions and communities prevailing. The situation of planning surveys is dominated by the industrial convention and the convention of inspiration, because scientific standards and creativity are needed to work out the questionnaire and to plan the whole process. In the situation of interviewing the industrial convention and the domestic convention are important, because the (contradictory) principles of standardization of conducting the interview and the recognition of an individual and familiar personal situation have to be balanced. In the situation of presenting and applying the results not only the industrial convention but also the market convention or the civic convention are influential, because the interpretation of survey results and the conclusions drawn depend on interests (of markets, public institutions and social movements). Also in different situations along the chain a different constellation of instruments and actors is present. Alain Desrosières and Laurent Thévenot (1979, 2002; Desrosières et al. 1983) have invented the notion of the “statistical chain” to describe the cooperation between different actors in linked situations. They studied an INSEE-survey gathering data on professions. Here (a) persons had to interpret the question wording in a questionnaire and to apply it to their professional situation. Then (b) coders at INSEE had to code the information in the questionnaire and to identify the vocational category and here sometimes they developed strategies of coding which were not anticipated by the developers of the classification of professions. The next group were (c) representatives of the professional group, who were engaged in the definition and implementation of this category (as demonstrated by Boltanski 1987, see above)

128

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and finally there are the (d) developers of the classification, who were obliged to represent with their work the whole system of professions, not only single groups (see Desrosières et al. 1983: 54). Desrosières and Thévenot intended to demonstrate how the handling of statistical categories varied in different situations by these different actors. If surveys are regarded as processes organized in a series of linked situations, then the conventionalist question is how the measurement as representation of this process can be conceived as a result out of a quality chain, in which transformations of qualities are possible because of change in the prevailing constellation of conventions along the chain of linked situations.24 Tensions and contradictions in survey quality could be one incoherent consequence. The meaning of the measurement would be invalidated. The model of worlds of production can be applied to study surveys in a different way. Surveys are coordinated following different models of worlds of production as “blue print”. At first glance one could have the idea that surveys should be processed relying only on the world of intellectual resources. Scientific methods are applied by specialists for a general public of scientists and educated citizens. This is the case for most scientific research projects applying a unique survey. But there are also scientific survey programs which use trend designs for repeated surveys which collect data for a general scientific public.25 These surveys have to be standardized and realized in the same way so that the resulting data are comparable over time. The main purpose (seen from the user’s perspective) is to provide standardized survey data as quantitative information. These surveys are coordinated by main reference to the industrial world. In market research, many companies offer surveys as services and survey data as products to their clients – which are usually also companies, but in some cases also research institutes or national statistical institutes (like INSEE). Here, surveys are dedicated products as specialized surveys for individual clients and their private interests. The dominant logic of coordination is therefore the interpersonal world. This market research companies offer flexible and individual service, combined with counselling and advice. Also, market research companies offer standardized surveys for an international demand. The dominant logic of coordination is the

24For

a discussion of the notion of quality chain see Diaz-Bone (2015). Convention theorists also apply the similar notion of (global) value chain to analyze the production of goods as coffee (see Daviron/Ponte 2005). 25The European Social Survey (ESS) and the General Social Survey (GSS) are the most important international trend designs.

Convention Theory, Surveys and Moral Collectives

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market world. This market research companies are big players in this branch and they offer their surveys as (nationally and internationally) comparable products. To conclude, the model of worlds of production does not focus on the internal chains of single surveys (as the model of quality convention does) but on the different ways surveys as services and surveys as products are realized.

5 Saturation, Survey Climate and Big Data Nowadays, new technologies, the Internet and the phenomenon of „big data” contribute to an increasing degree of labor division in processes of measurement in detail and in social research in general. What is at stake here is the increasing complexity of engaged conventions and moral communities. Also, measurement processes are more and more evaluated in public and by other actors outside the field of science as politicians, social movements, traders and entrepreneurs and many others. Another modern phenomenon is the saturation of (western) societies with surveys. This phenomenon is the result of the huge spread of social sciences in (western) societies, many institutes, enterprises, public administrations and statistical institutions are using surveys to gather data for their purposes. Therefore, the number of surveys has increased massively, surveys have become part of everyday experience especially for internet users. Ordinary actors nowadays are accustomed to surveys for any kind of topic and they are “trained” in filling out questionnaires efficiently or because of an upcoming feeling of being “oversurveyed”, they are more reluctant to participate in surveys. The diagnosis is simply that societies are saturated with surveys and this saturation causes negative rebounds. More and more persons refuse to participate at all. The consequence is that today nonresponse has become the most serious problem in survey methodology (Dillman et al. 2014). Don Dillman has made scholars in this field aware of the general problem of declining valuations of surveys. His theoretical and methodological response has been to introduce social exchange theory as a new approach to survey methodology. If respondents are asked to participate in a survey, this participation must be recognized by respondents as trustworthy, valuable and rewarding (Dillman et al. 2014). Seen this way, the participation in a survey needs to be conceived (by survey methodologists) as the mobilization of a collective, which shares the same view of this project as worthy and valuable. Applying this frame of social exchange theory, a survey project can be interpreted as the temporary mobilization of a moral collective, which supports a common good. But to mobilize this moral collective a lot of credibility and effort is needed. To achieve this effect successfully has been an exception. Instead,

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surveys have been criticized in mass media because of problems to make valid ­prognoses.26 And public opinion has become critical towards the precision, legitimacy and use of surveys. Nowadays, surveys are accused to be an instrument for marketing and for manipulating public opinion (by abusively launching surveys on sensible issues, thereby implementing tendentious question wordings).27 Alain Desrosières has identified moments of resistance against social science research. Citizens reacted in public situations against scientific observation and positioned themselves in a hostile way against measurement processes, arguing that these measurements are used as governmental and managerial dispositives, which were applied to control citizens. Desrosières named this critical reaction as “retroaction” (Desrosières 2015). All these phenomena point to “moral problems” related to the proceeding of surveys in times of survey-saturation and of public critique and resistance against social surveys. In fact, surveys are more and more questioned and this way problematized in public. One could conceptualize this new public awareness for surveys as social “survey climate”. This climate has changed for some years and some aspects are important. First, skepticism against scientific surveys, their adequacy and their objectivity has grown. Second, there has never been an era in which the demand for survey results has been bigger as nowadays. The saturation of societies with surveys is driven by mass media’s and market research’s demand for everyday “news”, which have become more and more news in the format of social data. These two aspects are contradictory in an interesting way, because undermining the expertise of science and the correctness of survey data on one side and the growing demand for social representation in the format of social survey data on the other side undermines the public as critical instance itself, which is losing its function as a sphere for moral debate and reflection. If statistical data as the modern cognitive form of the public sphere and mass media is questioned by these social institutions themselves, they initiate a process of self-intoxication.28 But it is another phenomenon, which is massively questioning survey research and the public sphere. This is the so-called “big data” phenomenon

26This

has been the case for the US elections in 2016 or the outcome of the so-called „Brexit“-decision also in 2016. In both cases, the majority on forecasts, based on opinion polls, were wrong (The Economist 2016, 2017). 27Erwin K. Scheuch (2003) has criticized this abuse of “surveys” for marketing goals. 28The concept of self-intoxication as a social mechanism was introduced by André Orléan (2014) to describe mechanisms of financial markets, which released internal systemic ­crises.

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(­Mayer-Schönberger/Cukier 2013).29 In the last years public discussion about the promises and perils of big data came up.30 Big companies as the Internet enterprises Google or Amazon, but also Internet providers, telephone companies, insurances, credit card companies or supermarket chains and others collect data about ongoing economic processes (as consumer behavior). Private companies can add their own data stock by buying additional data on data markets. The economy and economics have discovered data as a new form of highly valuable economic resource (Einav/Levin 2014; Ezrachi/Stucke 2016). There is an ongoing debate about big data-analytics to marginalize survey research. The core argument is the abundance of big data and the problems linked with survey research as non-response (see for the discussion Japec et al. 2015). The weakening of the public judgement is linked to the private character of big data-analytics which is run by these private companies. The algorithms used, the results produced and the conclusions drawn are invisible for the public and the application of results (of big data-analytics) as tailored advertising and campaigning (in the course of elections), unequal prices for products, unequal conditions for insurances are difficult or impossible to be recognized by consumers (see Fourcade/Healy 2013; Diaz-Bone 2016). This kind of data-analysis can hardly be legitimized as pursuing a common good. Again, two contradictory aspects occur. On one side, step by step, production of economic knowledge becomes invisible and self-interested and therefore “demoralized”: companies can avoid public legitimations and justifications. On the other side, public moralization is increasing, worrying about big data as a threat to public deliberation, democracy and freedom of consumer choice (see for example Hofstetter 2014, O’Neil 2016). This new constellation of private data analysis, which is becoming more and more influential, is described by Alain Desrosières (2011b, 2014) as linked to the neoliberal political economy, in which governance relies on indicators (benchmarking, rankings, open method of coordination etc.).31 Data is regarded as one of the most important resources

29Big

data can be defined using one of the Vs-definition: big data is characterized by “volume” (amount of data”), “variety” (complexity of data format) and “velocity” (speed in which data is generated, 3 Vs-definition). Sometimes other defining aspects are added as variability (inconsistency of data) or veracity (trustworthiness of data, 5 Vs-definition). See for an overview Japec et al. (2015). 30But in fact, the analysis of huge amounts and complex sets of data is done since decades (and is named “data mining”). For some years the public awareness of “big data” arises (as documented in newspaper articles and series on digitalization. 31See

also the contributions in Diaz-Bone and Didier (eds.) (2016). For an analysis of neoliberalism see Davies (2014).

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not only for the economy, but also for governance. More than ever before, neoliberal political economy therefore became a political economy of quantification and categorization. The neoliberal menace is to cut the “moral link” – built out of transparent norms, shared values and the pursuing of a common good – between social science research and its collectives.

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Diesseits der prinzipiellen Lösungen Moralische Eigenverantwortlichkeit sozialwissenschaftlich Forschender im Kontext von Wissenschaftsverständnis, Feldgegebenheiten und gesellschaftlicher In-Pflicht-Nahme Paul Eisewicht und Ronald Hitzler

1 Einleitung aus der Fiktion des Forschungsalltags Die Netflix-Serie ‚Mindhunter‘ von 2017 folgt den FBI-Verhaltensforschern ­Holden Ford und Bill Tench, die in Zusammenarbeit mit der Forensik-Professorin Wendy Carr Ende der 1970er Jahre Serienmörder befragen, um die Motive und Hintergründe der Gewaltverbrechen zu erforschen.1 Zu Beginn der ­ neunten

1Die

Serie basiert auf den bahnbrechenden Arbeiten von John E. Douglas (der als Vorlage für Holden in der Serie dient) und Robert Ressler (an den Tench ebenso angelehnt ist wie der FBI-Agent Jack Crawford aus den Hannibal-Romanen/Filmen), die Ende der 1970er/ Anfang der 1980er Jahre 36 inhaftierte Männer interviewten, die mehrere Menschen getötet

Wir sprechen hier zwar vor allem vor dem Hintergrund unserer Kompetenz als Feldforscher und besonders als Vertreter einer „Lebensweltanalytischen Ethnographie“ (Hitzler/Eisewicht 2016), aber die hier diskutierten Probleme begegnen jedem irgendwie empirisch in einem ‚Feld‘ arbeitenden Forschenden in der einen oder anderen Weise. P. Eisewicht (*) · R. Hitzler  TU Dortmund, Insitut für Soziologie, Dortmund, Deutschland E-Mail: [email protected] R. Hitzler E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_8

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P. Eisewicht und R. Hitzler

Folge der ersten Staffel wollen Ford und Tench in einem Gefängnis Richard Speck befragen, der 1966 mit einem Messer acht Frauen in einem Schwesterschülerinnenwohnheim ermordet hatte. Von Carr im Hinblick auf die wissenschaftliche Güte der Arbeit zu einem standardisiertem Leitfaden und Vorgehen angehalten, beginnt Holden die Befragung einzuleiten: „Wir führen Interviews mit Leuten die wegen Gewaltverbrechen verurteilt wurden sind. Wir werden Sie zu ihrer Familiengeschichte befragen, zu Ihrem Verhalten (.) in früheren Jahren und Denkmustern […] Ziel ist die Veröffentlichung einer statistischen Analyse, in der Ihr Name nicht auftaucht.“ Speck macht von Beginn an in seiner aggressiv ablehnenden Sprechweise deutlich, zu keiner Befragung bereit zu stehen. „Ich spreche nicht mit Agentenschwuchteln“ stellt er klar, während er in den Raum geführt wird, und unterbricht Holden bei seiner Einleitung mit „Fickt Euch, ­Hoover Boys.“ Speck beantwortet zunächst ein paar allgemeine Fragen und stellt klar, dass er, im Unterschied zu anderen Befragten, nicht verrückt sei, schweigt dann aber als Tench die ersten Fragen des Leitfadens von einem vor ihm liegenden Blatt Paper abliest. Holden spricht daraufhin Speck (um ihn zum Reden zu animieren) auf ein Tattoo an, das dieser angeblich trage. Speck redet darauf hin kurz mit Holden und ist bereit, das Tattoo zu zeigen, schweigt dann aber wieder, als Tench mit der Tatbeschreibung und Fragen dazu fortfährt. Holden unterbricht seinen Partner entschuldigend und wendet sich erneut an Speck: „Was gab Ihnen das Recht, einfach acht reife Mösen aus der Welt zu schaffen? Manche von Ihnen waren sehr hübsch. Wieso berauben Sie damit den Rest von uns Männern? Acht heiße Miezenärsche. Das ist ganz schön unfair.“ Nach einer Pause lacht Speck und bezeichnet Holden als verrückt, geht aber auf die Provokation ein und beginnt, von der Tat zu erzählen und auf Holdens Fragen zu antworten. Holdens Fragen scheinen im Vergleich zu Tench weniger neutral formuliert und im Stimmklang deutlich interessierter an Speck zu sein (ohne für ihn Partei zu ergreifen). Auch liest Holden nicht ab und führt eher ein fast alltägliches Gespräch als eine offizielle Befragung. Er beendet u. a. Specks Satz, als dieser eine Überlebende als „raffinierte Schlampe bezeichnet“, indem

hatten, um Verbindungen zwischen deren sozialen Hintergründen und den Motiven ihrer Taten zu ergründen. Beraten wurden die beiden dabei von Ann Wolbert Burgess, Traumaforscherin am Boston College (an welcher Carr in der Serie angelehnt ist). Ressler wird zugeschrieben, den Begriff ‚Serial Killer‘ geprägt oder zumindest populär gemacht zu haben und mit Douglas und Burgess maßgeblich an der Entwicklung des psychologischen ‚Profilings‘ beteiligt gewesen zu sein. Ihre Arbeit mündete in ein „Crime Classification Manual“ (1992; vgl. Ressler et al. 1988).

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er hinzufügt: „versteckt sich unter einem Bett“. Als Speck dann ausführt, warum diese Frau ihm im Chaos der Tat entgangen ist, bestärkt Holden ihn darin, dass überall Blut gewesen sei. Speck bejaht diese Feststellung und meint, dass daher für ihn alle tot ausgesehen hätten. Holden stellt Vermutungen an und verweist auf Tateigenheiten, die Speck bestätigt, korrigiert und ausführt, wobei er auch zugibt, dass die Behauptung er habe nur einen Raub begehen wollen, eine Lüge gewesen sei, da er sehr wohl beabsichtigt hatte, die Frauen zu töten. Holdens unorthodoxer Erzählimpuls führt im weiteren Verlauf der Folge zu erheblichen Problemen, da Speck sich im Nachhinein bei der Gefängnisleitung beschwert, Holden hätte „seinen Kopf gefickt“. Holdens Vorgehen wird dadurch Gegenstand einer internen Ermittlung des FBI, in der zunächst der ‚heikle‘ Erzählimpuls verschwiegen wird. Holdens als unangemessen erachtetes Verhalten führt auch zu Spannungen in der Gruppe der Forschenden. Holden rechtfertigt sein Verhalten vor seinem Team: „Wenn man Trüffel will, dann muss man mit den Schweinen im Dreck wühlen.“ Carr entgegnet: „Die Trüffel kriegen wir nicht dadurch, dass wir ihm Dreck wühlen, sondern durch Befragung und Hintergrundforschung. […] Aber wenn unsere Taktik missbilligt wird, dann könnte das alles umsonst gewesen sein.“ Holdens Vorgesetzter präzisiert diese Missbilligung: „Ich will nie wieder eine Aufnahme hören, bei der mein Agent nicht von eingekerkertem Abschaum zu unterscheiden ist.“

2 Drei Moralen als Handlungsproblem in der Realität des Forschungsalltags Bei diesem Beispiel handelt es sich eindeutig um eine filmische Erzählung über ein Forschungsprojekt, die als Unterhaltungsserie und nicht als Dokumentarfilm inszeniert ist. Das hat selbstverständlich Implikationen für jeden Versuch von Analogiebildung zu realen Verhaltensweisen im Forschungsfeld. Allerdings betrifft das, worum es uns dabei geht, nicht nur in den hier beschriebenen S ­ zenen ganz reale, moralische Herausforderungen sozialwissenschaftlicher Forschung (wie sie in der filmischen Inszenierung in ‚Mindhunter‘ zwar besonders pointiert zutage treten, wie sie aber auch uns immer wieder begegnet sind und begegnen). Was uns damit im Rahmen dieses Beitrags interessiert, das sind weniger moralische Urteile als Gegenstand der Forschung (also die Frage, wer, wie und warum welche Moralvorstellungen entwickelt und wie diese das Handeln und die Bewertungen von Handlungen anleiten); es ist vielmehr die Frage, welchen Moralvorstellungen welcher Personen und Personengruppen Forschende in ihrer Arbeit begegnen und wie sie damit in ihrer Forschungspraxis umgehen.

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P. Eisewicht und R. Hitzler

Mit dem Begriff ‚Moral‘ bezeichnen wir normative Vorstellungen, die Personen haben. (Forschungs-)Ethisch reflektiert können verschiedene Moralen unterschieden, bewertet und in Entscheidungshilfen transformiert werden (vgl. Hitzler 2016). Als normative Bewertungen basieren Moralentscheidungen nicht auf den Kriterien von wahr und unwahr bzw. von richtig und falsch, sondern auf denen von gut und schlecht bzw. von gut und böse. Sie sind persönliche, nur durch die individuelle Akzeptanz ‚übergeordneter legitimatorischer Instanzen‘ in Gruppen verschiedener Größe (von der Kleingruppe bis zur Weltgesellschaft) kollektiv stabilisierte und tradierte Einstellungen und Werthaltungen. Die eigenen Moralvorstellungen, so ein Tenor dezidiert werturteilsfreier Sozialforschung, sollen Forschende zu Hause lassen2 – oder spätestens sozusagen an der Garderobe abgeben. Das heißt aber nicht, dass die Menschen, denen sie im Laufe seiner Forschung begegnen, das Gleiche tun – und so werden sie zwangsläufig mit deren Moralvorstellungen konfrontiert. Mit moralischen Normen konfrontiert sind Forschende erstens als Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler in Gestalt der je aktuellen Normen ihrer Disziplin (im Beispiel durch Carrs Einwand), zweitens als Bürgerinnen und Bürger in Gestalt der je aktuellen Normen ihrer Gesellschaft (im Beispiel durch die vorgesetzten Organisationseinheiten im FBI) und drittens in der Begegnung (qua Befragung und Beobachtung) mit Beforschten und deren normativen Vorstellungen (im Beispiel durch Specks Auftreten und Beschwerde), die mitunter von den normativen Vorstellungen der Forschenden stark abweichen können.

2.1 Wissenschaftliche Normvorstellungen Das eingangs beschriebene Verhalten des FBI-Agenten Holden wird in der Serie innerwissenschaftlich problematisiert, weil es dem standardisierten Vorgehen und der wertneutralen, zurückgenommenen Gesprächsführung eines ‚herkömmlichen‘ Interviewenden zuwiderläuft (in Person der beratenden Professorin Carr vorgetragen). Carrs Position spiegelt die übliche Interviewpraxis quantitativer Studien (der Zeit in der die Serie angesiedelt ist) wider: „Der Interviewer muss sich selbst als im Prinzip austauschbares ‚Instrument‘ verstehen. Seine Erhebungstätigkeit soll dem wissenschaftlichen Erfordernis nach Vergleichbarkeit der Ergebnisse entsprechen. Die Erhebungsinstrumente müssen untereinander

2In explizit selber normativ orientierten Ansätzen bringen Forschende eher (ihre) Moralvorstellungen mit. Ob dies zu besserer Wissenschaft führt, hängt damit zusammen, was man meint, welchen Relevanzen für die Wissenschaft folgen sollte.

Diesseits der prinzipiellen Lösungen

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vergleichbar sein und dürfen sich auch im Ablauf von Untersuchungen nicht verändern“ (Erbslöh 1972: 52). In Rückgriff auf Erwin K. Scheuch erläutert bereits Eberhard Erbslöh jedoch auch abweichende Varianten einer neutralen Gesprächsführung im Hinblick auf deren funktionale Effekte. Wo die „weiche“ Gesprächsführung durch eine (scheinbar) verständnisvolle Haltung Hemmnisse abbauen soll (jedoch Gefahr läuft, sozial erwünschte Antworten zu generieren), soll eine „harte“, aggressive Interviewtechnik mit „rasch[er] Abfolge von Fragen (schnellfeuerartig) [.] die vermuteten Abwehrmechanismen des Befragten überspielen und außerdem Versuche zum Leugnen von vorne herein unterbinden“ (ebd.: 54) (Hier besteht naheliegender Weise die Gefahr ausweichenden Antwortverhaltens). Mit der Gefahr v. a. der harten Gesprächsführung, „dass die Grenze des ethisch Vertretbaren, abgesehen von Gültigkeitsfragen, leicht überschritten wird“ (ebd.: 55) präferiert Erbslöh die „neutrale Befragungstechnik“ (ebd.), die auf die ‚vergleichbare Messung‘ abzielt. Dieses Credo neutraler Gesprächsführung gilt auch heute noch (vgl. Deppermann 2013: 26). Forschende (ob sie nun Beobachtungen oder Befragungen durchführen) sollen, so der Rat, in der Rolle ‚professionell distanzierter‘ Beobachtender (vgl. Brewer 2000: 59 f.; Fetterman 2009: 37; Fine 1993: 280 f., 282) und ‚verständnisvoller werturteilsfreier‘ Zuhörender (vgl. Cassell 1988: 95) bleiben.3 Mit einer passiven Zuhörendenrolle verbunden ist, dass Forschende ihr eigenes Bekanntheits- und Erfahrungswissen zum Forschungsgegenstand nicht in die Situation einbringen. Entweder haben sie keine Kenntnis und erfragen also tatsächlich naiv und uninformiert, oder sie stellen diese Uninformiertheit lediglich dar (um Menschen so zu Erzählungen und Explikationen anzuhalten). Im zweiten Fall machen sich Forschende methodisch eine Haltung „künstlicher Dummheit“ (Hitzler 1991) zu Nutze, bzw. versuchen, den Gegenstand als fremd(artig) zu betrachten bzw. zu erfragen (vgl. Hirschauer/Amann 1997; Maso 2007: 137; O’Reilly 2009: 160). Gegenüber den Befragten/Beobachteten bleiben Forschende so zwar allenfalls ‚akzeptiert Inkompetente‘ (vgl. Lofland 1971: 100 f.) oder gar nur ‚vertrauenswürdige Außenseiter‘ (vgl. Bucerius 2013), sie ‚verhauen‘ sich aber zumindest nicht ihre Daten in der Erhebung.

3Dies

gilt auch für viele ethnografische Verfahren, die, typischerweise, stets das ‚Going Native‘, also eine zu große Nähe zum Feld und Untersuchungsgegenstand problematisieren (vgl. Best 2012: 128; Brewer 2000: 60; Bryman 2016: 439; de Jong et al. 2013. 169), selten aber eine zu große Distanz zum Gegenstand monieren (die jedoch genauso plausibel zu ‚schlechter‘ Forschung führen kann). Prominent findet sich diese Betonung einer notwendigen Distanzierung in der Formel der „Befremdung der eigenen Kultur“ (Hirschauer/ Amann 1997).

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Diese a) neutrale und b) inszeniert uninformierte Haltung kann in bestimmten Situationen Einsichten aber auch eher verstellen, als ermöglichen4, denn sie setzt voraus, dass der Befragte das selbstlose Interesse und höhere Ziel wissenschaftlicher Erkenntnis und damit offen seine Ansichten mit den Forschenden teilt. Gerade bei heiklen oder polarisierenden Themen oder bei gesellschaftlich unerwünschtem Verhalten kann eine neutrale Haltung auch als geringes Interesse oder Ablehnung dessen (miss-)verstanden werden, was den Beforschten wichtig und richtig erscheint. Da es dabei oft auch um grundlegende Fragen geht, die Forschende als anfangs tatsächlich uninformierte, später sich als uninformiert inszenierende Sach-Inkompetente stellen, wird dabei den Befragten die Kompetenz (d. h. die Befähigung und die Bereitschaft – vgl. Pfadenhauer 2010) abgefordert, den Forschenden als den sachlich Inkompetenten ggf. spezielle Sachverhalte und Begrifflichkeiten verständlich zu machen. Diese oft verdeckte und selten durch die Forschenden ordentlich entlohnte, aber nicht unerhebliche Arbeit der Beforschten wird viel zu selten thematisiert (vgl. Horner 2000), kann aber sehr wohl ein Grund für scheiternde oder schlechte Zugänge und Daten sein. Um überhaupt an Daten bzw. an ‚gute‘ Daten zu gelangen (z. B. bei schwer zugänglichen, sog. ‚versteckten Populationen‘ vgl. Adler/Adler 1987; Weisheit 1998), ist es also zumindest ‚unter Umständen‘ hilfreich, weniger neutral und uninformiert aufzutreten. Daher gibt es verschiedene Ansätze, insbesondere in der Ethnografie, die eine deutlicher affirmative Haltung und die Demonstration eigener Involviertheit und Kennerschaft präferieren (vgl. Ferrell 1998). Der von Anne Honer (vgl. z. B. 1989, 1993, 2011 und Honer/Hitzler 2015) entwickelte und von uns weitergeführte Vorschlag zu einer Lebensweltanalytischen Ethnografie z. B. votiert für eine beobachtende Teilnahme5 im Feld (über ‚bloße‘ Beobachtung hinaus)

4Besonders

deutlich verhandelt wird das Pro und Kontra von Distanz und Nähe in der Ethnografie (vgl. Hitzler/Eisewicht 2016: 49 ff.; de Jong et al. 2013) – vielleicht weil Ethnografen typischerweise beanspruchen, ‚näher‘ an sozialen Phänomenen zu sein als Forschende mit anderen Ansätzen. 5Beobachtende Teilnahme unterscheidet sich von der teilnehmenden Beobachtung 1. hinsichtlich der Intention: es geht um die Produktion von Beobachtungsdaten und von Erlebens- bzw. Erlebnisdaten, 2. hinsichtlich der Technik: Teilnahme hat – im Entscheidungsfall – Vorrang gegenüber Beobachtung, 3. hinsichtlich der Datenqualität: gewollt ist die Erlangung einer existenziellen Innensicht durch subjektives Erleben, statt einer distanzierten Außensicht, und 4. schließlich hinsichtlich der Auswertungsproblematik: die Interpretation subjektiver Erlebensdaten erfordert – will man psychologisierende oder gar moralisierende ‚Betroffenheitslyrik’ vermeiden – eine Analyse im Rekurs auf Techniken eidetischer Deskription und typologischer Reflexion.

Diesseits der prinzipiellen Lösungen

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und die Führung von ‚Gesprächen auf Augenhöhe‘ (vgl. Hitzler/Eisewicht 2016: 45 ff.). Beim existenziellen Engagement geht es (uns) darum, sich in möglichst Vieles zu involvieren bzw. involvieren zu lassen, in verschiedene Rollen zu schlüpfen, mit zu tun, was zu tun je ‚üblich‘ ist, und dabei nicht nur andere, sondern auch sich selbst zu beobachten – beim Teilnehmen ebenso wie beim Beobachten. Teilnahme und Beobachtung zu balancieren, kann forschungsmethodisch gefordert sein, forschungspraktisch jedoch stellt sie Ethnografierende ständig vor die Entscheidung für Beobachtung (und gesicherte Aufzeichnung) oder Teilnahme (die später erinnert werden muss und bei der sich immer die Frage stellt, ob sie und ggf. inwiefern sie typisch für das Feld ist).6 Hinzu kommt, dass es im ‚Gespräch auf Augenhöhe‘ (vgl. Pfadenhauer 2007) darum geht, eine gewisse, antrainierte ‚Kennerschaft‘ zu erlangen und im Miteinander im Feld ggf. zu demonstrieren, um zumindest als interessierte Einsteiger akzeptiert zu werden. Wir verstehen diese Gespräche also nicht nur als Möglichkeiten zur Informationssammlung und zur Validierung eigener Erfahrungsdaten aus der Teilnahme, sondern auch maßgeblich als Möglichkeiten zur Akquise weiterführender Zugänge, d. h. von weiteren Möglichkeiten, am Geschehen (beobachtend) teilzunehmen (vgl. Bucerius 2013: 691). Die Entscheidung zwischen einer eher beobachtenden, distanzierten oder einer engagierten, involvierten Haltung sowie die Entscheidung zwischen einer Selbstdarstellung als inkompetent Außenstehende (und naiv Erfragende) oder informierte Gleichgesinnte (und Gesprächspartner) hängt vor allem mit den je relevanten normativen Vorstellungen über die Tätigkeit von Forschern und Forscherinnen zusammen.7 Diese Entscheidungen können bei verschiedenen

6Über

das eigene Engagement im Feld (inklusive dabei geführter Gespräche, gemachter Beobachtungen und gehabter Erlebnisse) lernen Forschende mitunter, zu verstehen, warum Anderen über das Geschehen nicht oder anders berichtet wird, z. B. weil sie als nicht vertrauenswürdig eingeschätzt werden oder weil sie nicht das notwendige Wissen haben, das man nach Ansicht der ‚Natives‘ braucht, um das zu verstehen, was man beobachten kann. 7Arnulf Deppermann hat u. a. darauf hingewiesen dass es eigentlich „an Forschungen zum tatsächlichen Verlauf der Interaktion in sozialwissenschaftlichen Interviews“ (Deppermann 2013: 27) fehlt. Noch deutlicher wird er im weiteren: „Empfehlungen zur Interviewführung, zur Konstruktion von Fragen und Interviewleitfäden sowie entsprechende Schulungen sind nicht durch empirische Untersuchungen fundiert – wie sich welche Frageform auswirkt, welche Probleme bei der situierten Umsetzung einer Frageagenda entstehen, wie und mit welchen Konsequenzen Interviewende in welcher Form an welchen Stellen Rückmeldungen geben, wird bisher fast ausschließlich auf intuitiver Basis und durch Rekurs auf Feldanekdoten und PraktikerInnenwissen diskutiert.“ (ebd.: 28). Entscheidungen für die eine oder andere Frageform und für ein bestimmtes Auftreten sind zu gewissen Graden also auch ‚Glaubensfragen‘.

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Forschungsprojekten, sie können aber auch innerhalb eines Forschungsprojektes und von Situation zu Situation unterschiedlich getroffen werden.8 Jedoch können sie, mit Blick auf die Literatur, nicht ‚einfach so‘ entschieden werden. Vielmehr scheinen sie bedingt von verschiedenen „soziologischen Wissenskulturen“ (Keller/Poferl 2017) mit je verschiedenen wissenschaftsnormativen Legitimationen.

2.2 Feldmoralische Eigenheiten Immer wieder bzw. genau genommen: jedes Mal aufs Neue stellt sich die Frage, wie wir damit umgehen können, wollen und sollen, dass bei Menschen, denen das Forschungsinteresse je gilt, Normen und Werte gelten können, die dem jeweiligen Forschenden nicht nur fremd und gewöhnungsbedürftig erscheinen, sondern die zudem gesellschaftlich hochgradig problematisiert oder auch juristisch illegalisiert sein können (vgl. Eisewicht 2015; Eisewicht et al. 2015). Prinzipiell wird, auch von uns, gefordert, die gültigen moralischen Standards auch (und vielleicht sogar gerade) da zu respektieren, wo sie nicht nur zu konkurrierenden, sondern auch zu den eigenen (Wert-)Setzungen des Forschenden im Widerspruch stehen. Sich den sozialen ‚Verkehrsregeln‘ und der Moral bzw. den Moralismen des Feldes anzupassen oder jedenfalls anzunähern, impliziert also, die eigenen Selbstverständlichkeiten aufzugeben oder zumindest zeitweise zu suspendieren. Wie weit jedoch diese Akzeptanz, von persönlich schwer zu akzeptierenden, gehen kann ist wiederum eine Frage der eigenen moralischen Fähigkeit, andere Moralen zu akzeptieren. Diese Toleranzfähigkeit hängt nicht zuletzt damit zusammen, in welcher Form man (methodisch) mit der ‚anderen‘ Moral des Gegenübers konfrontiert wird. Als vergleichsweise noch einigermaßen leicht zu handhaben erscheint ‚andere‘ Moral dann, wenn sie aus Dokumenten rekonstruiert werden kann, wenn also z. B. Gerichtsverfahren zur Sachbeschädigung durch Graffiti-Writer untersucht w ­ erden

8Die

Arbeiten von Kathleen Blee (2000) und Pete Simi und Robert Futrell (2010) sind dafür ein gutes Beispiel, da sich beide aus ethnografischer Perspektive mit rechtsradikalen Gruppierungen befassen. Während Blee keine Sympathien für ihre Befragten hegt und diesen, aus Aufrichtigkeit, auch andeutet, konträre Meinungen zu vertreten (bzw. eine neutrale Haltung anstrebt; vgl. Blee 2000: 99), verhält sich Simi entgegen seiner persönlichen Einstellung deutlich affirmativer (vgl. Simi/Futrell 2010: 129), indem er z. B. über rassistische Witze lacht, Äußerungen zum Rassengenozid an Weißen zustimmt und sich prinzipiell als ‚für die Sache‘ rekrutierbar darstellt.

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(vgl. Jeremias 2010; Neubacher 2006). Problematischer sind demgegenüber entsprechende Informationen typischerweise dann, wenn sie in Befragungen, Interviews und Gesprächen kundgetan werden. Robert S. Weiss (1994: 132) z. B. beschreibt, wie im Rahmen einer Interviewstudie eine HIV-positive Befragte berichtete, dass und wie sie fremde Männer über ungeschützten Geschlechtsverkehr mit HIV habe infizieren wollen, um sich für von ihr erlittene Misshandlungen zu rächen.9 Als noch einmal verschärfter erweist sich die Moralfrage dann, wenn Forschende Absichten und Taten nicht nur berichtet bekommen, sondern wenn sie diese selber bezeugen. James Inciardi et al. (1993: 151 ff.) berichten im Rahmen ihrer Studie über Crack-Kokain konsumierende Frauen, dass sie in Crack-Häusern sog. „House Girls“ (ebd.: 154) getroffen haben. Dabei handelte es sich u. a. um ein minderjähriges Mädchen, das vom Hausbesitzer mit so viel Crack versorgt wurde, wie es haben wollte, und die sich dafür den Crack-Konsumenten so oft und auf so viele Arten für sexuelle Dienstleistungen zur Verfügung stellte, wie diese wollten. Und noch einmal virulenter bzw. ‚heikler‘ wird die Frage moralischer Eigenverantwortung schließlich, wenn Forschende selber problematische Handlungen mitmachen oder eigenständig ausführen. Jeff Ferrell (1998) hat im Rahmen seiner Arbeit Graffiti-Writer bei illegalisierten Aktionen begleitet und ist mit diesen – allerdings erfolglos – auch vor polizeilicher Verfolgung geflohen.10 Peter B. Kraska (1998) wiederum hat im Rahmen seiner Arbeit an illegalisierten Waffenübungen teilgenommen (und beschreibt sein persönliches Dilemma dabei Spaß zu empfinden; für explizierte Abscheu gegenüber seinen Beforschten vgl. Hamm 1993). Dieser Aufriss zeigt, dass Forschende in vielerlei Arten und Weisen mit potenziell herausfordernden Themen konfrontiert sind und dass die Herausforderungen nach dem Grad der eigenen Involviertheit der Forschenden in ihr jeweiliges ‚Feld‘ unterschieden werden können. Betont wird in den einschlägigen Arbeiten

9Weiss

schreibt, dass die Frau bei einem späteren Interview von dieser Racheidee abgelassen hat und dass er, wenn sie dies nicht getan hätte, interveniert hätte. Er berichtet aber auch, dass er Personen mit HIV-Infektionen, die ihm erzählten, ihr Spritzenbesteck (zum Injizieren von Rauschmitteln) mit anderen Menschen zu teilen, nicht dazu aufgefordert habe, das zu unterlassen. 10Ferrell vertritt eine Perspektive des radikalen Engagements im und des tiefen ‚Eintauchen‘ in das Feld (mit allem was dazu gehört), auch explizit im Kontext illegalisierter Handlungen. In seinem Ansatz des „Criminological Verstehen“ steht er damit dem von uns beiden protegierten Ansatz der in dieser Hinsicht ‚radikalisierten‘ lebensweltanalytischen Ethnografie nahe.

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stets, dass das, was als moralisch herausfordernd empfunden wird, eben maßgeblich von den moralischen Vorstellungen der Forschenden abhängt und dass der Umgang mit dieser Herausforderung stets individuell verhandelt wird.11 Neben der Duldung der berichteten, beobachteten und erfahrenen Handlungen wird auch diskutiert, ob es geraten, geboten oder ‚eigentlich‘ verboten sei, den Beforschten deutlich zu machen, dass man ihr Verhalten nicht akzeptiert oder gar, dass Forschende potenziell strafbares Verhalten zuständigen Behörden melden. Die Entscheidung zwischen diesen Optionen12 korreliert hochgradig mit dem Rollenverständnis der Forschenden (als Wissenschaftler und Wissenschaftlerin, Bürger und Bürgerin, sowie als Mensch mit denen andere Menschen in Kontakt treten, dem sie sich persönlich anvertrauen) und den mit diesem Rollenverständnis verbundenen Relevanzsetzungen.13 Ebenso, wie Forschende sich mit den Moralvorstellungen der Beforschten konfrontiert sehen, sind sie in aller Regel auch selbst Gegenstand der (moralischen) Beobachtung und Beurteilung. Gerade in Zeiten leichter Online-Recherchen und der diese begünstigenden Sichtbarkeiten im Internet werden auch Forschende auf ihre Motive und Normsetzungen hin befragt und beobachtet – mit der Folge, dass dies erheblichen Einfluss auf die Reaktion der Menschen auf ihre Beforschung haben kann. Mitunter erfordert dies vom Forschenden nicht nur, sich auf die

11Weitere

Unterschiede liegen darin, wie die Beforschten an der Ergebnisdarstellung beteiligt werden und ob/wie weit dieses problematische Wissen überhaupt offengelegt wird. 12Im Hinblick auf das Verhältnis des Forschenden zur Wissenschaft kommt noch hinzu, dass eine Forschungsarbeit durchaus – gravierende – professionelle Reputationsprobleme nach sich ziehen kann. Missbilligung aufgrund divergenter Wissenschaftsauffassungen ist weder unwahrscheinlich noch folgenlos. Dass entsprechende Arbeiten Wissenschaftskarrieren nicht ruinieren, ist jedenfalls keineswegs selbstverständlich (vgl. Ferrell/Hamm 1998: 8) und macht es ‚menschlich‘ verständlich, dass es neben der wissenschaftlichen Fremd- nicht selten auch zu einer Selbstzensur kommt. 13Wenn und insoweit ein unter irgendwelchen Gesichtspunkten als problematisch erachtetes Verhalten typisch bzw. signifikant zu sein scheint für das, was Gegenstand der eigenen Forschung ist, und wenn Forschende auf die umfassende sinnentsprechende Beschreibung der Binnenperspektive der Beforschten bedacht sind, müssen sie, so unsere Haltung, diesem (vermeintlich) feldtypischen Verhalten folgen – und das heißt mitunter, dass sie eben nicht nur mitmachen, sondern dass sie sich beim Mitmachen in keineswegs immer vorhersehbarer Art und Weise ‚die Hände schmutzig‘ machen müssen (wollen). Damit reden wir keineswegs irgendwelchem Abenteurertum das Wort, sondern ‚lediglich‘ der Bereitschaft zur Übernahme einer den jeweiligen ‚Gegebenheiten‘ adäquaten und angemessenen Teilnehmenden-Rolle.

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Menschen einzulassen, die Gegenstand seines Forschungsinteresses sind, sondern auch, wie Amanda M. Gengler und Matthew B. Ezzell es für die Ethnografie fordern (2017: 2; in eigener Übersetzung), ein „Methodologisches Impression Management“ zu leisten: „Methodologisches Impression Management ist ein wichtiger und stetiger ‚Schritt‘ im Forschungsprozess, der [Forschenden] hilft, eine Reihe potenziell heikler Interaktionsdynamiken während ihrer Feldarbeit zu durchdenken. Wir regen Ethnografierende an, einen strategischen Plan zum Management ihrer Selbstrepräsentation und zur Darstellung ihrer Forschung zu entwickeln […] Dies beinhaltet auch das akribische Durchdenken einer Vielzahl von Wegen, wie man sich und sein Forschungsprojekt Teilnehmenden und Gatekeepern im Feld darstellen kann, im Bedenken, wie diese Darstellungen von verschiedenen Menschen wahrgenommen werden können, und in der Reflexion der möglichen ethischen [moralischen; Anmerkung P.E./R.H.] und methodologischen Konsequenzen dieser Wahrnehmung.“ Auch hierfür gibt es keine prinzipielle Lösung, sondern nur jeweils, auch moralisch orientierte, Entscheidungen der ­Forschenden ‚mit guten Gründen‘ und ‚im guten Glauben‘.

2.3 Gesellschaftliche In-Pflicht-Nahme Im Hinblick auf die je eigenwilligen Moralvorstellungen, denen man in der Forschung begegnen kann, kann die Arbeit nicht nur für Forschende zeitraubend, psychisch und physisch belastend und gefährlich sein (bis hin dazu, dass er oder sie ausgeraubt werden; vgl. Jacobs 1998). Durch ihre Teilnahme können Forschende auch zur vollzugspraktischen, reputationstechnischen und strafrechtlichen Gefahr für das Feld werden (v. a. weil sie eben auch sozusagen als ‚staatliche Agenten‘ fungieren). So oder so baut sich für Forschende meist eine Spannung auf zwischen ihrem Forschungsinteresse (worauf auch immer es sich richtet) und der Problematik der Verwendung dieses Wissens (im Hinblick darauf, dass jemand, aus welchen Gründen und mit welchen Absichten auch immer, so etwas wissen will). Im Hinblick auf die Beziehung zwischen Forschenden und Gesellschaft liegt die Problematik z. B. darin, dass Forschende einerseits in der Informationspflicht gegenüber sie subventionierenden, finanzierenden und/oder mit juristischem Sanktionspotenzial bewehrten Autoritäten stehen bzw. zu stehen meinen, während sie andererseits selber zum kriminellen Subjekt werden können. D. h., sie gelangen an Informationen, zu dessen Herausgabe sie angehalten werden können, oder sie geraten in Verdacht, selber Straftäter zu sein. Rik Scarce (1994) wurde im Rahmen seiner Arbeit zu radikalen Umweltaktivisten von FBI Agenten verhört, vor Gericht geladen und verhaftet, weil er sich ­weigerte

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I­nformationen zu Straftaten preiszugeben, die mit der von ihm untersuchten Gruppe im Zusammenhang stehen sollten. Ähnlich verhielt es sich mit Richard Leo (1995), der im Rahmen seiner Arbeit zu polizeilichen Verhörmaßnahmen vor Gericht geladen wurde, mit dem Ziel, ihn dazu zu zwingen, die Quellen seiner Ergebnisse offenzulegen. In beiden Fällen haben die Forscher die Verantwortlichkeit gegenüber ihren Informanten höher angesetzt, als die der Offenlegung ihrer Informationen. Forschende verschweigen – gar nicht so selten – in ihren Berichten heikle oder illegalisierte Aktivitäten, sei es nun zum Schutz des Feldes vor Eingriffen oder sei es aus Gründen des Selbstschutzes. Im Sinne der Loyalität zum Feld und zu den Menschen im Feld kann man dieses Vorgehen schützenden Schweigens als ‚Protective Silence‘ bezeichnen. Im Sinne einer autoritativen ‚Logik‘ (z. B. den Relevanzen der Strafverfolgung oder der Sozialen Arbeit entsprechend) werden solche Handlungen auch explizit berichtet, um Präventions- bzw. Therapiemaßnahmen anzuleiten. Im Sinne der ‚Logik‘ obrigkeitlicher Autoritäten ließe sich ein solches Vorgehen als ‚Proactive Harm‘, also als mutwillige ‚Beschädigung‘ des Feldes bezeichnen. Wahre Geständnisse („True Confessions“ Ferrell/Hamm 1998) stehen dagegen im Sinne einer werturteilsfreien Wissenschaft für die Offenlegung entsprechender Ereignisse, sofern sie forschungsrelevant sind. Aber, wie auch zuvor – und gerade weil Sozialwissenschaftler und Sozialwissenschaftlerinnen nicht von professionellen und gesetzlichen Verschwiegenheitspflichten wie im medizinischen und juristischen Kontext geschützt sind – gibt es hier keine ‚Patentlösung‘. Vielmehr geht es darum, was die oder der jeweilige Forschende für (noch) moralisch tolerierbar hält und wo bzw. wann sie oder er sich moralisch verpflichtet fühlt (oder gezwungen sieht), ‚heikle‘ Informationen ‚aus dem Feld‘ an Dritte zu weiterzugeben.

3 Moralische Eigenverantwortlichkeit Anhaltend zu reflektieren ist also die Art der Involviertheit der Forschenden in eigentümliches, eigenwilliges und auch in als problematisch angesehenes und mitunter eben sogar illegalisiertes Feldgeschehen. Ob sie nun vor allem als ‚normale‘ Bürger und Bürgerinnen mit einem bestimmten moralischen Bewusstsein, als analytisch strenge Wissenschaftler und Wissenschaftlerinnen, als konsequent engagierte Feldteilnehmende oder als eine Art ‚Superreporter‘ oder ‚Superrepoterin‘ agieren (der oder die investigativ ermitteln will – nicht nur was vor sich geht, sondern auch, was dahintersteckt): stets sind Forschende unweigerlich situiert in einem komplexen, konfliktgeladenen ‚Bermuda-Dreieck‘ aus wissenschaftlichen,

Diesseits der prinzipiellen Lösungen

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feldspezifischen und gesellschaftlichen Relevanzen (vgl. Ferrell/Hamm 1998: 5 ff.; Eisewicht 2015). Aus diesen Relevanzen können ggf. moralische Dilemmata erwachsen, vor denen einen keine Ethikkommission und keine eingeholte Einverständniserklärung zu schützen vermag. Im oben erwähnten Fall von Leo hatte die Ethikkommission seiner Universität nach monatelanger Diskussion die Forschung bewilligt, ohne darauf hinzuweisen (genauer: ohne darauf hinweisen zu können), dass ihm eventuell eine Beugehaft seitens der Behörden bevorsteht. Feldforschung ist in ihrer Ergebnisoffenheit (und im Unwissen über die heiklen Antworten die man findet oder vielleicht auch sucht) stets existenziell riskant und in ihren (moralischen) Konsequenzen für Forschende und Beforschte unabsehbar (vgl. Murphy/Dingwall 2007: 340 f.). Auch und gerade in Einwilligungserklärungen vorab festzulegen, was man moralisch duldet und was nicht, verdeckt lediglich das Problem der unabdingbaren bzw. unvermeidlichen Auseinandersetzung mit der jeweiligen Situation und ihren kontingenten Dynamiken. Wenn in einem Interview Hinweise auf die Wohlgefährdung des/der Befragten oder anderer aufkommen, muss der Forschende immer noch die Glaubwürdigkeit dieser Bedrohung einschätzen. Falls der Forschende glaubt, dass eine Gefährdung ernst gemeint ist, es aber unwahrscheinlich ist, dass diese umgesetzt wird, sollte er dennoch Mittel und Wege finden, dem zuvorzukommen, um auf der sicheren Seite zu sein? Bewertungsfragen bleiben bestehen, gleich was in der Einwilligung steht: Wie glaubwürdig sind Gefährdungen? Sind sinnvolle Handlungen möglich, um diesen vorherzukommen? Welche Konsequenzen hätte dies für Beforschte und das Forschungsprojekt? Was wären mögliche Konsequenzen bei Nichtreaktion? Probleme dieser Art sind, glücklicherweise, selten, aber wenn sie aufkommen sind sie meistens nicht leicht zu lösen. Auch gibt es keine generelle Methode für ihre ­Auflösung (Weiss 1994: 133; in eigener Übersetzung).

Die ‚Logik‘ und Moral des Feldes, der wissenschaftlichen Disziplin und der finanziellen und juristischen Autoritäten auszubalancieren, stellt Forschende in der Auseinandersetzung mit der Beziehungs- und Vertrauensarbeit gegenüber den Beforschten und der notwendigen Deskription und Interpretation erkenntnisrelevanter Ereignisse vor mitunter ergebnisentscheidende Fragen. Dabei können die hier angerissenen Moralen nicht immer, genau genommen sogar eher selten widerspruchsfrei zusammengeführt werden. Sie können von den jeweiligen ­Forschenden nur eigenverantwortlich balanciert oder entschieden werden. Auch wenn Forschende sich an abstrakten, d. h. an religiösen, ideologischen, rechtlichen, professionellen oder anderen ihr oder ihm zuhandenen Normen und Werten – sei es nun zustimmend oder ablehnend – orientieren, entscheiden sie sich für oder gegen diese Normen und Werte. Praktisch enthebt sie auch der Entschluss, im positiven oder negativen Rekurs auf bestimmte Normen zu handeln,

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nicht von der Notwendigkeit, in konkreten Situationen individuelle konkrete Entscheidungen zu treffen, konkret zwischen – durch solche Normen eben nicht vorentschiedenen – Alternativen zu wählen. Um die Entscheidung kommen Forschende jedenfalls nur dann herum, wenn sie ignorieren oder leugnen, dass (auch) sie unweigerlich (eigenverantwortlich) selber in der Verantwortung stehen für das, was sie tun und lassen.

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Die simulierte Moral: Fehlverhalten und Sanktion in der Wissenschaft Felicitas Heßelmann

1 Einleitung Karl-Theodor zu Guttenberg, Jan-Hendrik Schön, Andrew Wakefield oder Hwang Woo-suk: Diese Namen stehen für einige der Skandale wissenschaftlichen Fehlverhaltens, von denen die Wissenschaft in den letzten 20 Jahren erschüttert wurde. Durch derartige von großer medialer Aufmerksamkeit begleitete Fälle setzten sich so zwei verschiedene Einsichten durch: Erstens, dass auch Wissenschaft nicht frei von Werten, Normen oder Moralvorstellungen ist (Weber 1918), sondern tatsächlich auf einigen geteilten moralischen Überzeugungen beruht. Und zweitens die ungleich schmerzlichere Einsicht, dass auch die „moral integrity of scientists themselves“ (Merton 1957: 651) keineswegs unantastbar ist, sondern dass Wissenschaft wie jede soziale Gemeinschaft mit Devianz und der Verletzung moralischer Normen zu kämpfen hat. Die Reaktionen der wissenschaftlichen Gemeinschaft in all diesen Fällen, die öffentliche Empörung, das Entsetzen und schließlich öffentlichkeitswirksame Sanktionen, erinnern dabei stark an die expressiven, symbolischen Strafrituale, die Emile Durkheim in seiner Theorie der Sanktion beschreibt (Durkheim 1961; Durkheim 1992; s. a. Smith 2008a). Im Vordergrund steht, bei Durkheim wie bei wissenschaftlichem Fehlverhalten, die Inszenierung und Entäußerung einer moralischen Gemeinschaft, stärker als die lückenlose Durchsetzung von Überwachung und sozialer Kontrolle. Strafe scheint hier in erster Linie eine moralische Gemeinschaft zu beschwören, die ihre Geschlossenheit im Angesicht von Abweichlern demonstriert.

F. Heßelmann (*)  Deutsches Zentrum für Hochschul- und Wissenschaftsforschung, Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_9

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Dennoch zeigen sich trotz anfänglicher Ähnlichkeit auch schnell Lücken und Bruchstellen, die sich auftun, will man Durkheims Straftheorie, die sich auf kleine, schwach differenzierte soziale Gemeinschaften bezieht, auf die globale, medial vernetzte wissenschaftliche Community übertragen: So war beispielsweise keiner der obigen Fälle davon gekennzeichnet, dass sich Wissenschaftler*innen gemeinsam in den Räumen der Universität versammelten, um dort in einem expressiven Strafritual die Aberkennung von Doktorgraden, die Zurückziehung von Artikeln oder die Entlassung von Beschuldigten zu zelebrieren. Stattdessen spielten sich weite Teile der Thematisierung, Skandalisierung, und auch der anschließenden Stigmatisierung in Onlinekontexten und teils in internationalen Medien ab. Wie lässt sich eine solche Art der kollektiven Empörung nun theoretisch fassen? Und wie wirkt sie sich auf die dahinterstehende Gemeinschaft aus? Der vorliegende Beitrag entwickelt eine Betrachtungsweise des Umgangs mit wissenschaftlichem Fehlverhalten, die bei den expressiven und symbolischen Dimensionen von Strafe ansetzt (Smith 2008a) und die davon ausgehend danach fragt, ob und wie sich die Integrationswirkung von Sanktionen auch in sozialen Gemeinschaften wie der Wissenschaft finden lässt. Im Zentrum steht dabei die These, dass sich Strafen von Ritualen zu Symbolen und Zeichen wandeln und dass moralische Integration von der gemeinschaftlichen Erfahrung geteilter Empfindungen zu einer Integration in zusammenhängende Zeichen- und Verweisketten wird. In Anlehnung an Theorien zur Simulation (Baudrillard 1978; Eco 1986) wird das Konzept von Wissenschaft als einer simulierten moralischen Gemeinschaft vorgestellt, in der sich Strafen, Übertretung und Moral im Bereich des Hyperrealen abspielen, und anhand zweier Fallbeispiele konkretisiert.

2 Strafe als Ritual In seiner Betrachtung von Strafen in sozialen Gemeinschaften entwickelt Emile Durkheim eine Theorie der Sanktion, deren Fokus nicht auf der Durchsetzung sozialer Kontrolle, sondern auf der Schaffung und Stärkung einer moralischen Gemeinschaft liegt (Durkheim 1961; Durkheim 1992): Für Durkheim besteht die Funktion von Strafe nicht in ihrer Wirkung auf den Täter und auch nicht in der Abschreckung der übrigen Mitglieder der Gemeinschaft, stattdessen arbeitet er heraus, dass das Strafritual in erster Linie moralischen Empfindungen wie Wut, Empörung oder Entsetzen angesichts der Übertretung gemeinschaftlicher Normen Ausdruck verleiht (s. a. Durkheim 1984: 206). In der spontanen Entäußerung moralischer Empfindungen wird dabei die Kollektivität dieser Empfindungen für

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die anwesenden Mitglieder erfahrbar. Im Strafritual erkennen die Mitglieder einer Gemeinschaft, dass ihre eigenen moralischen Empfindungen die gleichen sind wie die aller anderen. Die im Alltag oft abstrakt bleibende Gemeinschaft wird in dieser Situation unmittelbar spürbar, der Zusammenhalt der Gemeinschaft als Ganzes wird dadurch gestärkt. Nach Durkheims Auffassung sind Strafen damit essenziell für das Fortbestehen sozialer Gemeinschaften: Gemeinschaften streben so nicht etwa danach, Normbrüche und soziale Übertretungen zu verhindern, sondern sind stattdessen aktiv an der Schaffung, d. h. Definition von Normbrüchen beteiligt, um diese als Anlässe für integrierende Strafrituale nutzen zu können (s. a. Collins 1992: 90 ff.). Was eine solche Betrachtungsweise bietet, ist eine Erklärung dafür, warum Strafen trotz ihres immer wieder dokumentierten Mangels an Abschreckungs- und Präventionswirkung in sozialen Gemeinschaften bis heute einen so hohen Stellenwert einnehmen. Durkheims Theorie sieht Strafe grundsätzlich als Ritual (s. a. Smith 2008a). Ein Ritual kann als eine Abfolge von Handlungen begriffen werden, die von speziellen Regeln oder Gesetzen geleitet ist (Gengnagel und Schwedler 2013), und die gleichzeitig an eine bestimmte Zeit und einen bestimmten Ort gebunden ist (Tambiah 1981: 116 f.). Rituale sind Verkörperungen sozialer Strukturen, die auf einer Handlungsebene, „below the level of discourse“ (Bell 1992: 206) funktionieren, und die damit insbesondere an ihren konkreten physischen Vollzug gebunden sind (s. a. Staal 1979); die einzige Form der Teilnahme am Ritual ist die direkte Teilnahme an rituellen Handlungen. Rituale erfordern daher die physische Ko-Präsenz der Mitglieder der Gemeinschaft (s. a. Turner 1977: 94 ff.). Es reicht beispielsweise nicht, dieselben rituellen Handlungen z. B. an unterschiedlichen Orten auszuführen, wie es etwa im Fall des sonntäglichen Gottesdienstes in unterschiedlichen Kirchen geschieht: Zwar halten alle diese Gemeinden vermutlich die gleiche Art von Ritual ab, das eigentliche Ritual bleibt aber jeweils auf die Anwesenden in der einzelnen Kirche beschränkt, die damit eine eigenständige Gemeinde bilden, die eben von den Nachbargemeinden verschieden ist. Auch ein bloßer Bericht über ein Ritual, das anderswo stattgefunden hat, wird nicht als Teilnahme am Ritual erfahren. Auch bei Durkheim ist für die Integrationswirkung des Strafrituals gerade die unmittelbare Erfahrung der Ähnlichkeit moralischer Empfindungen wie z. B. Entrüstung, Wut und Ablehnung von zentraler Bedeutung. Es ist gerade die Verkörperungen von Normen und von Gemeinschaft, die im Ritual gestärkt wird (s. a. Pettenkofer 2013: 28). Eine solche Erfahrung und die damit verknüpfte Integrationswirkung scheint jeweils auf Gruppen begrenzt zu sein, in denen physische Ko-Präsenz in nennenswerter Weise möglich ist. Was damit als Leerstelle in Durkheims Betrachtungsweise bleibt, ist die Frage danach, ob und wie moralische Kollektive jenseits der direkten Erfahrbarkeit des

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Rituals existieren können. In sozialen Zusammenhängen, in denen eine solche unmittelbare Teilnahme am gemeinsamen Ritual aufgrund der bloßen Anzahl der Mitglieder oder der räumlich-geografischen Ausdehnung nicht mehr möglich ist, scheint auch Strafe grundsätzlich anderen Bedingungen und Funktionsweisen unterworfen zu sein. In modernen Gesellschaften beispielsweise steht längst niemand mehr bei öffentlichen Hinrichtungen im Publikum, sondern es ist nur noch aus der Tagesschau von Uli Hoeneß’ Haftantritt zu erfahren, und zur Realität (oder Irrealität) des Gefängnisalltags gibt es oft nur den Zugang über Gefängnisserien. Michelle Brown formuliert dazu: „Punishment is then most often, in late modernity, an imagined exercise of judgement“ (Brown 2009: 79). Die damit verknüpften moralischen Empfindungen unserer Mitbürger*innen können wir in den meisten Fällen ebenfalls nur noch medial vermittelt erfahren, wenn überhaupt. In diesen Kontexten verlagert sich die Erfahrung von Strafe für die Mehrzahl der Mitglieder von der Teilnahme am Ritual zur Rezeption eines Zeichens des Rituals. Was aber geschieht mit Strafe und insbesondere mit ihrer Integrationswirkung, wenn sie vom Ritual zum Zeichen wird? Der vorliegende Beitrag widmet sich dieser Frage am beispielhaften Fall der Sanktionierung wissenschaftlichen Fehlverhaltens. Auch wenn Wissenschaft mitunter mit Begriffen beschrieben wird, die den schwach differenzierten sozialen Gemeinschaften bei Durkheim nicht unähnlich erscheinen, beispielsweise als Gemeinschaft von „academic tribes“ (Becher 2001), so zeigen sich schon beim ersten Hinsehen gravierende Unterschiede zwischen der wissenschaftlichen Gemeinschaft und den Gemeinschaften, in deren Kontext Durkheim seine Theorie des Strafrituals verankert. Wissenschaft ist (unter anderem) eine soziale Gemeinschaft, deren Mitglieder nicht durch physische Ko-Präsenz verbunden sind: Als globale Gemeinschaft umfasst sie Mitglieder, die zu großen Teilen räumlich und zeitlich versetzt arbeiten, die zumeist medial vermittelt kommunizieren und die sich nur im kleinen Rahmen (Arbeitsgruppe, Lehrstuhl, etc.) oder zu besonderen Gelegenheiten (Tagungen, Gastaufenthalte) tatsächlich face-to-face begegnen. Dementsprechend ereignet sich auch die Sanktionierung von wissenschaftlichem Fehlverhalten durch Gremien wie dem Ombudsman der deutschen Wissenschaft, durch einzelne Universitäten oder durch wissenschaftliche Journals ohne die persönliche Anwesenheit eines nennenswerten Publikums, und wird lediglich über verschiedene Publikationsformate (wie z. B. Untersuchungsberichte, Pressemitteilungen, Retractions, etc.) einer breiteren wissenschaftlichen Öffentlichkeit bekannt gemacht. Der Beitrag untersucht diese zeichenhaften Strafen anhand von zwei Fallbeispielen: der Zurückziehung wissenschaftlicher Artikel durch Journale (sogenannte Retractions) und der öffentlichen Diskussion von Plagiatsvorwürfen auf der Internetplattform VroniPlag Wiki. Retractions sind

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dabei eine Reaktion auf Fehlverhalten, die das Ergebnis eines Untersuchungs- und Aushandlungsprozesses bildet und die damit als analog zu klassischen Sanktionen begriffen werden kann, auch wenn häufig betont wird, dass sie selbst nicht als Strafen intendiert sind (z. B. Kleinert 2009). VroniPlag Wiki hingegen bietet stärker einen Einblick in den Untersuchungsprozess selbst und versteht sich als reine Dokumentationsplattform, bietet aber gleichzeitig auch immer ein implizites Urteil an, wenn Arbeiten öffentlich des Plagiats bezichtigt werden. Beide Fälle stellen einen öffentlichen Umgang mit Fehlverhalten dar, der innerhalb der wissenschaftlichen Community ein mehr oder weniger großes Publikum erreicht und der in vieler Weise prägend dafür ist, wie Fehlverhalten überhaupt wahrgenommen, beschrieben und bewertet wird.

3 Strafe als Zeichen: Retraction Notices 3.1 Retractions in der wissenschaftlichen Literatur Mit einer Zurückziehung (Retraction) können wissenschaftliche Journale auf veröffentlichte Artikel reagieren, die entweder im Zusammenhang mit Fehlverhalten stehen oder die aus anderen Gründen unzuverlässig oder fehlerhaft sind. Die Anzahl zurückgezogener Artikel ist in den letzten 25 Jahren stetig gestiegen, wobei sich dieser Anstieg seit dem Jahr 2000 noch deutlich beschleunigt hat (­Grieneisen und Zhang 2012) und inzwischen als exponentiell gelten kann. Retractions sind besonders in den Lebenswissenschaften verbreitet, in den Sozial- und Geisteswissenschaften hingegen sind sie (noch) sehr selten (­Hesselmann et al. 2016). Im Falle einer Retraction wird der betreffende Artikel auf der Internetseite der Zeitschrift und in der PDF-Version als „retracted“ markiert (­Decullier et al. 2013), zeitgleich wird eine sogenannte Retraction Notice veröffentlicht, in der Leser*innen über die jeweiligen Hintergründe der Retraction informiert werden. Das Committee of Publications Ethics (COPE), eine Art Interessenverband wissenschaftlicher Editors, empfiehlt in seinen Retraction Guidelines, dass Retraction Notices Auskunft über die genauen Gründe für die Retraction geben, dass sie deutlich machen, ob die Retraction als Reaktion auf Fehlverhalten oder aber unabsichtliche Fehler erfolgt, und dass sie die Personen nennen, die für die Retraction verantwortlich sind (Wager et al. 2009). Tatsächlich zeigen Retraction Notices jedoch große Unterschiede darin, welche Themen sie abdecken und wie ausführlich und klar verständlich die dargestellten Informationen jeweils sind (­Hesselmann et al. 2016). Retraction Notices sind nicht einfach transparente Berichte über Fehlverhaltensfälle, sondern müssen stattdessen als sehr spezifische,

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selektive und häufig interessensgeleitete Darstellungen von Fehlverhaltensfällen gelesen werden. Die vorliegende Untersuchung greift auf ein Sample aus insgesamt 127 Retraction Notices zurück, das aus den drei Datenbanken Web of Science (53 Notices), JSTOR (33 Notices) und EconBiz (41 Notices) gezogen wurde. Diese Datenbanken wurden gewählt, um ein möglichst breites Fächerspektrum abzudecken, da die meisten Retractions wie oben dargestellt jedoch in den Lebenswissenschaften zu finden sind, ist das Sample damit nicht repräsentativ. Notices aus JSTOR stammen aus dem Zeitraum 1980–2014, Notices aus dem Web of Science von 1990–2014 und Notices aus EconBiz von 2005–2014.

3.2 Abkehr vom Ritual Retraction Notices informieren Leser über die Zurückziehung eines Artikels. Als online verfügbare Texte zeigen Retraction Notices bereits durch ihre spezifische Medialität deutliche Unterschiede zu Ritualen: So sind sie weder an einen bestimmten Ort, noch an eine bestimmte Zeit gebunden, sondern sind, einmal veröffentlicht, sowohl ständig verfügbar als auch von jedem beliebigen Ort aus abrufbar (solange es dort eine Internetverbindung gibt). Leser*innen von Retraction Notices treten so nicht mehr wie ein klassisches Publikum zu einem bestimmten Zeitpunkt räumlich zusammen, sondern erfahren an sehr unterschiedlichen Orten und zeitlich versetzt von der ausgesprochenen Strafe. Dennoch können textuelle Äußerungen grundsätzlich auch rituellen Charakter annehmen, nämlich in der Form von Sprechakten (Austin 1962). Sprechakte sind dabei selbst Handlungen, die ein Ritual vollziehen, bzw. Effekte in der Welt bewirken. So finden sich Sprechakte auch als elementare Bestandteile einer Vielzahl von Ritualen, wie beispielsweise Eheschließungen oder Taufen (Austin 1962: 5). Allerdings zeigen sich bei einer näheren Betrachtung der Texte von Retraction Notices zahlreiche Abweichungen von der Form typischer Sprechakte (Austin 1962: 56). In den einzelnen Texten weisen Notices grundsätzlich nur als Zeichen auf Strafrituale hin, die zuvor an anderen Orten, möglicherweise auch im Geheimen, durchgeführt wurden. Diese Verweisfunktion wird durch eine Reihe sprachlicher Strategien deutlich gemacht. Viele Notices beginnen auf eine sehr ähnliche Weise: This article has been retracted at the request of the Editor and the Publishers. Reason for Retraction: […] (WoS38).

This article has been retracted at the request of [journal] because […] (WoS23).

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This article has been retracted: please see [Publisher] Policy on Article Withdrawal (ZBW44). Der Satz „This article has been retracted“ findet sich so oder in leichter Abwandlung insgesamt 31 Mal im Sample. Bei der ansonsten sehr geringen Standardisierung der Notices fällt dieser Satz damit besonders auf. Durch die Verwendung des Perfekts wird hier angezeigt, dass die entsprechende Handlung bereits durchgeführt und abgeschlossen wurde. Den Leser*innen wird hier bereits deutlich gemacht, dass sie an der eigentlichen Durchführung der Strafe nicht beteiligt waren, sondern dass sie lediglich in einer Art Ergebnisbericht darüber informiert werden: We are therefore informing our readers that this article has been retracted (WoS51).

Ähnliche Wirkung hat auch die Verwendung eines anonym bleibenden Sprechers in der dritten Person: This article has been retracted: please see [Publisher] Policy on Article Withdrawal. The Editorial Board of the Journal […] retracts this paper due to an accusation of plagiarism. After careful review, the Editorial Board believes sufficient evidence exists to support this accusation (WoS39).

Das Editorial Board spricht hier nicht direkt zu den Leser*innen, sondern wird jeweils durch einen anonymen Sprecher vermittelt, der gleichsam zwischen Publikum und eigentlicher Handlung steht. Der Text wird so als eine Nacherzählung (bzw. möglicherweise auch synchrone Wiedergabe) eines Ereignisses gekennzeichnet, auf das der Text verweist, das selbst aber außerhalb des Textes stattfindet. In diesem Beispiel beginnt der Text darüber hinaus mit der typischen Formulierung im Perfekt, verwendet im Anschluss jedoch ein Verb im Präsens („The Editorial Board… retracts this paper“). Damit wird eine Unklarheit darüber geschaffen, ob und wenn ja wann die Zurückziehung durchgeführt wurde; oder aber gerade im Moment durchgeführt wird und dann für die Leser*innen in gewisser Weise unmittelbar erlebbar wäre. Damit weichen diese Formulierungen insbesondere von den klassischen Formulierungen performativer Sprechakte ab, die typischerweise Verben im Präsens und in der ersten Person verwenden (­Austin 1962: 56). Insgesamt scheinen diese Texte nicht bemüht, ihren Charakter als (potenzielle) Sprechakte besonders hervorzuheben. Die Texte distanzieren sich somit von einer Möglichkeit, wie sie selbst als Rituale funktionieren könnten, an denen die Leser*innen dann in gewisser Weise direkt teilhaben könnten, und ziehen sich auf eine reine Verweisfunktion zurück.

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Auffällig an der Formulierung „This article has been retracted“ ist überdies auch die Wahl eines passiven Verbs, insbesondere dort, wo die jeweiligen ­Handelnden gar nicht mehr erwähnt werden und lediglich sogenannte agentless passives (Puckica 2009) aufgeführt werden: This article has been retracted due to plagiarism (WoS35).

In diesem Satz (der tatsächlich den kompletten Text dieser Notice ausmacht) findet einerseits eine Verschleierung von Autorität und Verantwortung statt, wenn die Personen, die die Retraction durchgeführt haben, gar nicht mehr benannt werden. Andererseits gerät so auch die ausgeführte Handlung in den Hintergrund: Durch passive Formulierungen werden generell sowohl die Figur des Handelnden als auch die Handlung selbst abgeschwächt (Ding 2002, Rundblad 2007), in den Vordergrund rückt stattdessen das Objekt der Handlung (hier der wissenschaftliche Artikel). Diese Distanz zur eigentlichen Handlung entfernt den Text abermals vom Ritual, indem der zentrale Bestandteil des Rituals (Handlung) hier zu einer reinen Nebensache herabgestuft wird. Retraction Notices stellen also in den Vordergrund, dass sie nicht als Rituale selbst, sondern vielmehr als Texte, als Zeichen für Rituale zu lesen sind, und dass die eigentlichen Rituale zu einem anderen Zeitpunkt oder an einem anderen Ort stattgefunden haben. Die Leser*innen bleiben Leser*innen und können nicht selbst zu Teilnehmer*innen des Rituals werden. Tatsächlich fällt es beim Lesen von Retraction Notices schwer, die Zurückziehung eines Artikels überhaupt als eine konkrete, räumlich und zeitlich definierte Abfolge von Handlungen, als eine bestimmte Bewegung von Körpern und Dingen im Raum, sprich als ein Ritual zu denken. Retraction Notices evozieren wohl in den seltensten Fällen das Bild von Editor*innen, wie sie gerade dabei sind, einen Artikel zurückzuziehen1; es ist auch gar nicht klar, welche Schritte damit genau gemeint sind. In den Retraction Notices werden solche Handlungen kaum aufgerufen oder gar abgebildet. Das Ritual steht so nicht nur hinter dem Text, sondern ist durch den Text hindurch gar nicht mehr erkennbar. Auf welches zeitlich und räumlich fixiertes Ritual hier ­verwiesen wird, bleibt damit in Retraction Notices unklar.

1Realistisch

würde das wahrscheinlich den Moment beschreiben, in dem ein*e Editor*in auf den Senden-Button einer E-Mail klickt, in der das Production-Department des Verlags angewiesen wird, die entsprechende Notice zu layouten und online zu stellen.

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3.3 Etablierung von Verweisketten An die Stelle der Referenz auf ein Ritual hinter dem Text tritt in den Retraction Notices die Referenz auf andere Texte. Als Zeichen, die auf Abwesendes oder Vergangenes verweisen, ordnen sich diese Texte in komplexe Verweisketten mit anderen Zeichen, Texten und Dokumenten ein. Im folgenden Beispiel entfaltet der Text der Retraction Notice eine verschachtelte Abfolge von Verweisen auf andere Schreiben bzw. Texte: The editors wish to note that [author] submitted a letter to [journal] on December 1, 2008 that stated, ‘Based on findings by the Office of Research Integrity, it is apparent that bands from a single experiment were presented as from separate experiments in two figures. The manner in which data were stored, scanned, and presented cannot be relied on. I take sole responsibility for these data and request that ­Figures 3 and 4 be retracted.’ Figures 3 and 4 are hereby retracted (JSTOR33).

Diese Retraction Notice zitiert einen Brief des Autors, der wiederum auf eine Untersuchung des Office of Research Integrity2 verweist, und diese Untersuchung verweist wiederum zurück auf Abbildungen im ursprünglichen Artikel. Viele Retraction Notices nehmen auf die Untersuchungen anderer Einrichtungen Bezug und verlinken beispielsweise direkt auf die Untersuchungsberichte: The following article […] has been retracted by agreement between the authors, the journal Editor-in-Chief, [name], and [Publisher]. following the results of an investigation into the work of [author] (https://www.commissielevelt.nl/). The Levelt Committee has determined that this article contained data that was fabricated as supplied by [author]. His co-authors were unaware of his actions, and not in any way involved (ZBW35).

Editor’s Note: For more information on the investigation, please see the summary and full report of the committee, which are available at www.lucent.com/news_ events/researchreview.html (WoS17). Einen Verweis etabliert schließlich auch die bereits weiter oben zitierte Formulierung „This article has been retracted at the request of […]“, die sich insgesamt 24-mal im Sample findet. Durch die Erwähnung eines Gesuchs oder einer Bitte wird auf vorherige (vermutlich schriftliche) Kommunikation verwiesen, deren

2Dabei

handelt es sich um eine Institution zur Untersuchung von Fehlverhalten, die dem US-amerikanischen Gesundheitsministerium unterstellt ist.

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Inhalt zwar angedeutet wird, die aber für die Leser*innen unzugänglich bleibt, da sie nicht öffentlich zugänglich ist. Dieser Verweis auf andere, externe Autoritäten, mit denen sich die Retraction in Übereinstimmung befindet, kann einerseits zur Legitimierung der Zurückziehung dienen. Andererseits wird auf diese Weise auch ein Zusammenhang verschiedener Strafmaßnahmen, Autoritäten und Dokumente entfaltet. Ursprünglich disparate Strafmaßnahmen, die institutionell, zeitlich und geografisch verteilt sind, werden in einen Zusammenhang gebracht und greifen scheinbar lückenlos ineinander. Mögliche Widersprüche zwischen den Maßnahmen werden nicht erwähnt, sondern die Verweise konzentrieren sich auf eine Herstellung von Konsistenz. Retraction Notices stehen nicht länger alleine, sondern bilden einen Teil eines ganzen Systems zur sozialen Kontrolle in der Wissenschaft. Zudem etablieren diese Texte damit eine Verbindung zu anderen Texten, auf denen ihre Bedeutung maßgeblich aufbaut (Derrida 1976: 422 ff.). Auf diese Weise bleibt ihr Inhalt bis zu einem gewissen Grad unbestimmt und vage: um die tatsächlichen Hintergründe für die Retraction zu erfahren, müssen sich Leser*innen mit anderen Texten und Dokumenten auseinandersetzen, die auch wiederum auf weitere Dokumente verweisen. Die Referenz auf externe Entscheidungen und Dokumente zeigt dabei, dass Retraction Notices selbst retrospektiv Texte in Verweisketten einbinden, und damit ihre Bedeutung womöglich auch verändern: Ein Untersuchungsbericht wird so beispielsweise von einem anfechtbaren Dokument zu einer feststehenden Entscheidung, die gerade deswegen gerechtfertigt erscheint, weil sie weitere Entscheidungen (Retractions) zur Folge hatte. Aber auch die Bedeutung der einzelnen Notice bleibt auf diese Weise unbeständig, besonders in den Fällen, in denen einzelne Dokumente, auf die verwiesen wird, den Leser*innen gar nicht zugänglich sind, wie beispielsweise obige Link aus der Notice WoS17, der nicht mehr gültig ist. Das Verstehen einer Retraction Notice wird so zur Nachverfolgung von Verweisketten, die immer neue Verweise aufspannen, Bedeutung kann nicht mehr abschließend festgestellt werden, sondern ergibt sich immer neu, je nachdem, welches neue Dokument, welches neue Zeichen in die Verweiskette eingebunden wird (s. a. Sarasin 2001).

3.4 Simulierte Strafe Retraction Notices sind somit durch zwei zentrale Eigenschaften gekennzeichnet: Erstens verweisen sie als Zeichen (scheinbar) auf dahinterstehende Strafrituale, wobei diese Strafrituale selbst jedoch leer bleiben. Zweitens entfalten sie Verweise zu anderen Zeichen für Strafrituale, wie z. B. zu Berichten

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von ­ Untersuchungskommissionen, die ihrerseits auch wieder als Platzhalter für eigentlich leere Strafrituale stehen3. Es ergibt sich bei der Betrachtung von Retraction Notices (und den damit verbundenen externen Dokumenten) das Bild eines Netzwerks aus Zeichen, die zwar beständig aufeinander, aber nicht mehr auf ein dahinterliegendes Objekt (das Ritual) verweisen und die damit die einzige Form sind, wie dieses scheinbar referenzierte Objekt überhaupt in Erscheinung tritt. Damit zeigen Retraction Notices Ähnlichkeiten mit Simulationen und der Hyperrealität (Baudrillard 1978; s. a. Eco 1986), in denen Zeichen nur noch auf andere Zeichen, aber nicht mehr auf eine Realität verweisen. In der Simulation wird die Unterscheidung zwischen dem Zeichen und dem Bezeichneten, also der Realität, auf die verwiesen wird, aufgehoben, es geht „um die Substituierung des Realen durch Zeichen des Realen“ (Baudrillard 1978: 9). Damit ist das Zeichen nicht falsch, oder trügerisch, es verdeckt nicht und spiegelt nicht vor, sondern es erschafft stattdessen eine ihm eigene Realität, die losgelöst von anderen Realitäten existiert (Baudrillard 1978: 15). Wie Umberto Eco formuliert: „Das Zeichen will selber die ‚Sache‘ sein, es will die Differenz der Verweisung aufheben, die Mechanik der Substitution. Es will nicht mehr Abbild der Sache sein, sondern ihr Abklatsch oder ihr Duplikat.“ (Eco 1986: 39). Bezogen auf den vorliegenden Fall lässt sich entsprechend sagen, dass auch Retraction Notices ihre ganz eigenen Realitäten erschaffen. Die Frage nach dem eigentlichen Ritual der Strafe, über das die Notice vage berichtet, wird gänzlich irrelevant: wie und durch wen es ausgeführt wurde; ob es überhaupt stattgefunden hat, ist weder überprüfbar noch von Bedeutung. Zentral ist lediglich, dass das Zeichen (Retraction Notice) ein Ritual simuliert. Da in der Simulation die Unterscheidung zwischen dem Zeichen und der bezeichneten Realität aufgehoben wird, erschaffen Retraction Notices die Strafrituale erst, statt sie abzubilden oder zu verschleiern. Retractions kann es nur geben, weil entsprechende Notices über sie berichten und auf sie verweisen. Dass das Ritual in seiner unmittelbaren Erfahrbarkeit auf Anwesende und Mitwirkende begrenzt ist, kann in der Simulation aufgehoben werden, hier wird eine Realität erschaffen, die (potenziell) alle Mitglieder der wissenschaftlichen Gemeinschaft umfasst. Durch das Lesen von Retraction Notices werden Wissenschaftler*innen in die Simulation einbezogen, auch wenn sie weder zeitlich noch räumlich zusammentreffen.

3So

gibt es beispielsweise für die Entziehung von Doktorgraden keine eigenen Rituale der Degradierung (Garfinkel 1956), weder öffentlich noch im Geheimen, sondern es ergeht lediglich ein entsprechender Bescheid.

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4 Übertretung als Zeichen: VroniPlag Wiki 4.1 Plagiatsdokumentation auf VroniPlag Wiki Die Internetplattform VroniPlag Wiki (http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Home) bietet ihren Nutzer*innen die Möglichkeit, gemeinsam an der Untersuchung wissenschaftlicher Publikationen auf Plagiate (weit überwiegend in Dissertationsschriften) zu arbeiten und die Ergebnisse öffentlich zu dokumentieren. VroniPlag Wiki versteht sich selbst dabei explizit als Dokumentationsplattform ohne eigene Sanktionskompetenz, -funktion, oder -absicht, Diskussionen über die sanktionierende Wirkung der Arbeit von VroniPlag Wiki auf die betroffenen Autor*innen tauchen aber immer wieder auf, unter anderem im Forum auf der Plattform selbst.4 Insbesondere die Pseudonymität der VroniPlag-Benutzer wird dabei immer wieder kritisiert. Ungeachtet dieser Diskussionen kann VroniPlag Wiki für den Umgang mit Fehlverhalten zumindest innerhalb Deutschlands als einflussreich gelten; so finden die Plattform und die dort dargestellten Fälle regelmäßig Beachtung sowohl in Onlinekontexten als auch beispielsweise in überregionalen Printmedien, und auch Universitäten reagieren inzwischen durchaus auf die veröffentlichen Dokumentationen, indem sie eigene Untersuchungen aufnehmen. Der vorliegende Beitrag vermeidet die Frage danach, inwiefern VroniPlag Wiki eine Art „Pranger“5 oder aber einen Dienst an der Wissenschaft darstellt, und sieht die Plattform zunächst neutral als eine spezifische Form des Umgangs mit wissenschaftlichem Fehlverhalten, die innerhalb der wissenschaftlichen Community relevant ist und bei der spezifische normative Überzeugungen zum Ausdruck bzw. zur öffentlichen Darstellung kommen. Auf VroniPlag Wiki Home waren am 29.06.17 insgesamt 185 Plagiatsdokumentationen mit namentlicher Nennung der Autoren veröffentlicht, davon waren 171 Dissertationsschriften, 12 Habilitationsschriften und 2 weitere wissenschaftliche Publikationen. 22 weitere Fälle waren im sogenannten Hauptnamensraum, einem früheren Analysestadium, (bisher) ohne namentliche Nennung der Autor*innen dokumentiert.

4z. B.: „Armselig“, Forumsthread: http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Diskussionsfaden:51563 (29.06.2017). 5http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Diskussionsfaden:51563 (29.06.2017).

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4.2 Die Untersuchung als Verweiskette Die VroniPlag Wiki Startseite beginnt mit einer Anzeige der drei aktuellsten Untersuchungen in einer Art Übersichtsdarstellung (s. Abb. 1), die jeweils Titel und Autor*in der untersuchten Arbeit, Metadaten zum Text sowie zur Titelverleihung und eine Visualisierung der dokumentierten Fundstellen in einer Art BarcodeDiagramm zeigt. In diesem Barcode-Diagramm stehen Striche unterschiedlicher Farbe für die auf der jeweiligen Seite dokumentierten u­ ngekennzeichneten

Abb. 1    VroniPlag Wiki Startseite. (Quelle: http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Home, zugegriffen am 03.07.2017)

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­ bernahmen in drei verschiedenen Ausprägungen: schwarz steht für Übernahmen Ü auf max. 50 % der Seite, dunkelrot für Übernahmen auf 50–75 % der Seite und hellrot für Übernahmen auf über 75 % der Seite. Durch Anklicken des Titels der Arbeit gelangt man auf die Detailseite der Arbeit, auf der oben abermals die Barcode-Übersichtsdarstellung gezeigt wird und auf der sich weiter unten Links zu den einzelnen Seiten mit Fundstellen sowie zur zusammenfassenden „Befunde“Seite, zu einer Auflistung aller Fundstellen und abschließend zu den generellen Arbeitsregeln und Abläufen des Wikis finden. Die „Befunde“-Seite fasst in einem Überblickstext die Ergebnisse der Untersuchung zusammen. Sie führt dabei in den meisten Fällen eine „Kapitelübersicht“ mit den betroffenen Seiten, „herausragende Fundstellen“, „herausragende Quellen“ und „weitere Beobachtungen“ auf. Am Ende der Seite findet sich eine weitere Visualisierung der Arbeit, bei der schematisch die betroffenen Seiten dargestellt sind, auf denen die übernommenen Abschnitte je nach Art der Übernahme unterschiedlich eingefärbt wurden (s. Abb. 2). So ergibt sich eine Art Miniaturansicht der inkriminierten Publikation. Das Herzstück der Plattform und das Zentrum der dahinterstehenden Arbeit bildet die Dokumentation von Plagiatsfunden auf Seitenebene in den sogenannten Fragmenten. Dazu werden die untersuchten Arbeiten in Abschnitte (Fragmente) untergliedert, die jeweils die Übernahme aus einer Quelle und innerhalb einer Seite der untersuchten Arbeit umfassen. Auf die Darstellung der Fragmente gelangt man beispielsweise, indem man die entsprechende Seite in der Detailansicht der Arbeit anklickt. Die Fragmente werden visualisiert, indem in einer tabellarischen Darstellung die Fundstellen aus der untersuchten Arbeit neben den Originalquellen abgebildet werden, textidentische Übereinstimmungen werden dabei farblich gekennzeichnet (s. Abb. 3). Für alle im Home-Bereich dokumentierten Fälle und die zugehörigen Fragmente wird dabei die gleiche Darstellungsmaske verwendet, kleinere Abweichungen ergeben sich nur bei Fällen, die (noch) nicht namentlich benannt werden, dort werden jeweils die Titel der Arbeiten und/oder die Namen der Autor*innen ausgespart. Die Darstellungsform mutet dabei explizit unfertig und ungeschliffen an, durch die tabellarische Darstellung vieler Elemente wirkt sie eher wie eine Maske zur Eingabe von Daten als wie eine Art der Ausgabe von Daten. Durch diese Gestaltung wird ein dokumentarischer Charakter vermittelt, so als wären die gezeigten Informationen genauso von einem anderen Benutzer eingegeben worden, ohne dass zwischen Eingabe und Darstellung ein gesonderter Visualisierungsprozess gestanden hätte. Gleichzeitig erhebt die Darstellung den Anspruch, einen Arbeitsstand und nicht ein fertiges Produkt zu zeigen, indem sie

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Abb. 2   Visualisierung auf der Befunde-Seite. (Quelle: http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/ Jkr/Befunde, zugegriffen am 03.07.2017)

bestimmte Arbeitsschritte in der Darstellung nachvollziehbar macht, z. B. durch die Anzeige der letzten Bearbeitung mit Zeitstempel und Benutzernamen des Users. Diese Dokumentationsästhetik erreicht ihren Höhepunkt in der Darstellung der Seite aus der Arbeit und der Übernahmequelle (s. Abb. 4): Hier werden die Texte in zwei Kästen abgesetzt von der umgebenden Darstellung in einer Schriftart angezeigt, die stark an Schreibmaschinentypen und damit an analogen, gedruckten Text angelehnt ist. Durch die Verbindung zu maschinengeschriebenem Text wird hier eine Behauptung der Materialität, der Originalität, der Einmaligkeit und der Echtheit aufgestellt: In diesen beiden Zellen werden, wie durch ein

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Abb. 3    Analyse auf Fragmenten-Ebene. (Quelle: http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/ Jkr/025, zugegriffen am 03.07.2017)

Fenster, die „echten“ Texte sichtbar, wie sie irgendwo in einer Realität außerhalb der Internetseite existieren. Nachdem man sich durch die Vielzahl von abstrahierenden Visualisierungen, Zusammenfassungen und Verlinkungen geklickt hat, ist man nun scheinbar endlich auf dem Boden der Tatsachen, beim direkten, unverstellten Blick auf den untersuchten Text, angekommen. Tatsächlich wird aber gerade durch die typografische Gestaltung deutlich, dass hier nicht etwa die originale Dissertationsschrift, wie sie als Prüfungsleistung

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Abb. 4   Detailansicht der Fragmentenseite. (Quelle: http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/ Jkr/025, zugegriffen am 03.07.2017)

eingereicht wurde, abbildgetreu wiedergegeben ist, sondern dass auch auf der Fragmentenseite eine weitere von diesem Originaldokument abstrahierende Visualisierung gezeigt wird. So werden alle Texte (untersuchte Arbeiten und Übernahmequellen) auf dieselbe Art und Weise angezeigt, obwohl sie in ihren jeweiligen Druckversionen höchstwahrscheinlich anders und vor allem jeweils unterschiedlich aussehen: unterschiedliche Schrifttypen, Zeilenumbrüche, Seitenränder, etc. Die Übereinstimmung ist inhaltlich, nicht materiell. Die aufgestellte Originalitätsbehauptung wird so durch dieselben Mittel direkt wieder unterlaufen. Die Arbeit von VroniPlag Wiki zeigt sich so in erster Linie als eine Erzeugung von Bildern, die durch die Behauptung zusammengehalten werden, sie bezögen sich letztlich alle auf dasselbe Original. Dieses Original wird durch die Bilder aber nicht sichtbar, sondern bleibt abwesend. Wie auch Retraction Notices entfaltet VroniPlag Wiki ein komplexes Netz von Verweisketten, hinter die sowohl die untersuchten Texte als auch die Untersuchung selbst zurücktreten.

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Wie stark die Untersuchung nicht ein bloßes Zugänglichmachen einer gegebenen Realität, sondern die Erzeugung von immer mehr Zeichen für die Realität ist, bis die Realität dahinter zum Verschwinden gebracht wird, zeigt sich beispielsweise im damals noch nicht namentlich veröffentlichten Fall „Ama“, in dem der Originalitätsstatus der speziellen Textversion, der der Dokumentation zugrunde liegt, offen diskutiert wird. Auf der zugehörigen Diskussionsseite des Falls findet sich die folgende Auseinandersetzung: Hat jemand die Holzdiss und wurde diese mit der PDF-Fassung verglichen? Daher vlt noch warten und NOCH NICHT HOME?! [= Klarnamensnennung auf der Startseite, F.H.] –Klgn 16:21, 23. Mai 2017 (UTC) die holzdiss liegt in meinen fach in der dnb. nach bisheriger besichtigung: identisch mit der uns vorliegenden fassung, aber verschobene seitenzählung. ich fotografiere morgen ein stück davon zwecks abgleichs mit der hier dokumentierten fassung. btw: woher kommt denn die hier verwendete textfassung? –SleepyHollow02 17:03, 23. Mai 2017 (UTC) Über den Postkorb … das ist ärgelich, vielleicht sind die Zeilennummern also nur ein Artefakt des Scans? –Hindemith 18:28, 23. Mai 2017 (UTC) […] umpf. weder seiten- noch zeilenidentisch (aber textidentisch, soweit ich sehe). das könnte beim umetikettieren nochmal richtig arbeit werden. dateien liegen im ama-ordner. vllt hätten wir von vornherein eine digitalisierte holzfassung verwenden sollen …! trotzdem würde mich interessieren, ob die über den postkorb eingereichte textfassung vllt ein scan der dem prüfungsamt eingereichten version ist. –SleepyHollow02 09:18, 24. Mai 2017 (UTC) […] Und genau dieser Pragmatismus hat es auch möglich gemacht, dass eine ‚verderbte‘ Postkastensendung ungeprüft, aber dafür gesichtet(!), in den HNR [= Hauptnamensraum, F.H.] gelangen konnte – und fast auf Home. Zur Erinnerung: Diese Arbeit, die hier fragmentiert wurde, wurde in dieser Form nicht publiziert. Sie sollte im HNR nicht allzu lange herumliegen. Daher: ANR. Dort kann man das Teil in Ruhe bearbeiten und zusammenbauen. –Klgn 11:55, 25. Mai 2017 (UTC) (http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Diskussion:Ama).

Diese Diskussion dreht sich im Wesentlichen um unterschiedliche Text- und Abbildversionen der Dissertationsschrift und um die Frage danach, inwiefern die bei der Untersuchung verwendete Textversion als Original gelten kann: Ist sie identisch mit der in der Deutschen Nationalbibliothek hinterlegten Druckfassung („Holzdiss“), kann sie ebenfalls als Original behandelt werden, gibt es hingegen Abweichungen (in Textinhalt oder Textgestaltung), ist die Version „verderbt“ und stellt die gesamte Dokumentation infrage. Wie sich scheinbar aus einem Vergleich einer Fotografie (!) der Druckfassung mit der zunächst verwendeten Version zeigt, können beide Arbeiten als „weder seiten- noch ­zeilenidentisch“

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angesehen werden. Im weiteren Verlauf der Diskussion einigen sich die Teilnehmer*innen darauf, die gesamte Dokumentation im Bearbeitungsstatus zurückzustufen und vorübergehend in den sogenannten anonymen Namensraum (ANR) zu verschieben, eine erste Bearbeitungsstation, in der weder Titel der Arbeiten noch Namen der Autor*innen veröffentlich werden: „Daher: ANR. Dort kann man das Teil in Ruhe bearbeiten und zusammenbauen.“ Originalität soll in diesem Fall quasi nachträglich hergestellt werden, indem in die bereits existierende Dokumentation die originalen Seiten- und Zeilennummern eingefügt werden, die die Bearbeiter*innen ironischerweise aus einer anderen Abbildung, nämlich einem Scan der Druckversion, übernehmen. Die Praxis des Wikis wird an dieser Stelle genau als die Erzeugung von aufeinander verweisenden Bildern bzw. ­Zeichen erkannt, hinter denen keine feste Realität mehr zu stehen scheint. Das Plagiat existiert hier nicht mehr unabhängig von der Untersuchung, sondern scheint im schlimmsten Fall erst von ihr hervorgebracht zu sein. Die Diskussion zeigt aber auch, als wie wichtig die Referenzhaftigkeit der Zeichen dennoch angesehen wird: Wird der Verweis auf ein irgendwo existierendes Original zweifelhaft, gerät die gesamte Untersuchung in Misskredit und muss neu zusammengebaut werden. Noch deutlicher tritt diese Leere des Originals in den Fällen zutage, in denen unter den Bearbeiter*innen selbst strittig erscheint, welche die eigentlich eingereichte und zu untersuchende Arbeit ist. Hier ist beispielsweise der Fall „Ast“ zu nennen, bei dem der betroffene Autor selbst auf mehrere (insgesamt drei) verschiedene Fassungen seiner Dissertationsschrift verweist (Horstkotte und von Meding 2016), deren Existenz und Status für den Plagiatsnachweis auf VroniPlag Wiki auf der entsprechenden „Befunde“-Seite diskutiert werden: Für die Plagiatsdokumentation im Wiki wurde die bei der Deutschen Nationalbibliothek hinterlegte Version der Dissertation zu Grunde gelegt. […] Neben der bei der Deutschen Nationalbibliothek hinterlegten Version gibt es auch eine an der Universität Bratislava hinterlegte Version der Dissertation. […] Zeilen- und Seitenumbruch der beiden Fassungen stimmen nicht überein; die DNB-Fassung nimmt für identischen Text mehr Raum in Anspruch. […] Die bisher vorliegenden Teile der Bratislava-Fassung weisen keine inhaltlichen Unterschiede zur DNB-Fassung auf, sondern nur kleinere Korrekturen. (http://de.vroniplag.wikia.com/wiki/Ast/Befunde).

Durch den Auseinanderfall von Textinhalt und Textgestaltung wird die Idee eines Originaldokuments zunehmend zum Problem. Im vorliegenden Fall wird das Problem gelöst, indem der Textinhalt zum eigentlichen Prüfungsgegenstand und damit zum Original erklärt wird, diese Entscheidung widerspricht jedoch der im

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Fall „Ama“ gezeigten Fokussierung auf die ursprüngliche Druckfassung und ihre Textgestaltung und kann so den Glauben an die Originalität der einzelnen Schrift nicht mehr vollständig wiederherstellen.

4.3 Simulierte Übertretung Die Arbeit von VroniPlag Wiki ist dabei im Wesentlichen von dem Prinzip gekennzeichnet, den ursprünglichen Normbruch sichtbar zu machen und auszustellen. Auch wenn gerade diese Tatsache oft herangezogen wird, um zu argumentieren, dass VroniPlag Wiki eben keine Sanktionsplattform oder Prangerstrafe sei, sondern lediglich Informationen aufbereite und zugänglich mache, so lässt sich doch feststellen, dass auch (öffentliche) Strafen davon gekennzeichnet sind, dass sie das ursprüngliche Verbrechen erneut darstellen und ihm damit auf beinahe unheimliche Weise ähneln (Smith 2008b). Was sich bei Retraction Notices in Bezug auf das Strafritual zeigt, lässt sich im Fall von VroniPlag Wiki auch in Bezug auf die Untersuchungen und letztlich das Fehlverhalten selbst feststellen. Strafe, Untersuchung und Übertretung sind hier nicht direkt erfahrbar, sondern werden durch Zeichen repräsentiert, die sich in Verweisketten einordnen und letztlich losgelöst von einer dahinterliegenden Realität existieren. Der ursprüngliche Normbruch, auf den jede Strafe immer verweist (Dellwing 2008, 2009), ist damit ebenfalls Teil der Simulation. Wie auch das Zurückziehen nicht mehr als eigentliche (Straf)-Handlung denkbar ist, ist auch das Plagiieren nur noch schwer als Übertretungshandeln und damit als klassische Devianz zu denken. In welchem Moment kann diese Handlung beispielsweise als ausgeführt gelten: Beim Kopieren des fremden Textes in das eigene Textdokument, bei der Unterlassung der regelkonformen Kennzeichnung der Übernahme oder erst bei der Einreichung der Arbeit, oder gar bei ihrer Veröffentlichung? Durch die Visualisierung wird dieses sehr vage Konzept einer Übertretung in einer Abbildung fixiert; wann und wie sie stattgefunden hat ist nicht mehr so wichtig wie dass sie ein gutes Bild abgibt. Während der Anspruch an ein Originaldokument und damit an eine tatsächliche, räumlich und zeitlich fixierte Übertretung in VroniPlag zwar aufrechterhalten wird, so zeigt sich doch immer wieder, dass dieser Anspruch nicht einzulösen ist und sich die Konstruktion einer ursprünglichen, von der Darstellung unabhängigen Übertretung immer wieder in Widersprüche verwickelt. Vor allem aber beansprucht VroniPlag Wiki in hyperrealistischer Manier, mehr zu bieten als das Original (s. a. Eco 1985: 51 f.): Das Wiki soll etwas bieten, das reine Bibliotheken oder Dokumentenserver, die ebenfalls Originaldokumente zugänglich, sichtbar und öffentlich machen, nicht liefern. Die Arbeit der

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­ lagiatsdokumentation will etwas offenlegen, das in der reinen Buchfassung nicht P (gut) zu erkennen ist, nämlich den wahren, echten Charakter des Werks, das als Täuschung entlarvt wird. Insofern erhebt die Plattform den Anspruch, echter zu sein als das Original. In diesem Zusammenhang ist es von besonderer Bedeutung, dass der Normbruch, der hier repräsentiert wird, selbst die Anmaßung von Originalität ist, wo sie gar nicht vorliegt. Plagiatsuntersuchungen sind damit beschäftigt, die Originalitätsbehauptung der untersuchten Arbeit selbst zu dekonstruieren und nachzuweisen, dass sie nur Kopien anderer Originale, ohne eigenen Echtheitswert oder „wissenschaftlichen Beitrag“ sind. Auch Datenfälschungen sind in diesem Sinne Originalitätsanmaßungen: Sie behaupten, aus Experimenten oder Umfragen hervorgegangen zu sein (die ihrerseits behaupten, Abbilder einer verborgenen Realität zu sein), stammen tatsächlich aber aus der Fantasie ihrer Forscher*innen und sind damit Zeichen, die losgelöst von der Realität existieren, die sie repräsentieren sollen. Allgemein scheint Fehlverhalten als „distorted reporting“ (Fanelli 2013), seien es nun Datenfälschungen oder Plagiate, genau dadurch definiert zu sein, dass es lückenlose Verweisketten sprengt, Verweise auslässt und Originalität behauptet, wo sie nicht vorliegt. Der Unterschied zwischen Plagiat und Zitat und damit zwischen Fehlverhalten und guter wissenschaftlicher Praxis ist eben, ob der entsprechende Quellenverweis vorliegt oder nicht. Demgegenüber wird gerade die „Integrität“ der wissenschaftlichen Literatur bzw. der Wissenschaft an sich als Idealzustand gesetzt (z. B. Anderson u. a. 2013; Bretag 2016; Drenth 2010). Integer oder integriert sind in diesem Zustand die Verweisketten, sodass die wissenschaftliche Literatur insgesamt ein lückenloses Netz aus aufeinander verweisenden Zeichen ergibt. Wissenschaftler*innen werden in diese Simulation integriert, indem sie die Verweisketten rezipieren, nachvollziehen und selbst weiterspinnen, d. h. weitere Zeichen produzieren, die auf bestehende Zeichen verweisen. Durch die öffentliche Zugänglichkeit der Aushandlungen auf Internetplattformen vergrößert sich die Reichweite dieser Integration über den Kreis der unmittelbaren Bearbeiter*innen hinaus (Graf 2016). Aushandlungen von und Strafen für Fehlverhalten simulieren und erschaffen somit letztlich die moralische Gemeinschaft selbst, die durch das Ritual zum Ausdruck kommen soll.

5 Simulierte Moral Vor diesem Hintergrund lässt sich so eine Parallele ziehen: In einer Gemeinschaft wie bei Durkheim, die auf physischer Ko-Präsenz und persönlichem ­Kontakt beruht, und in der auch Devianz häufig Formen körperlichen Handelns

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(z. B. interpersonelle Gewalt) annimmt, ist auch die moralische Integrationswirkung der Strafe über unmittelbare Anwesenheit beim Ritual vermittelt. In einer Gemeinschaft wie der wissenschaftlichen hingegen, die selbst nur noch auf Zeichenketten beruht, die eine eigene Realität schaffen, und in der auch Devianz primär in der Manipulation von Zeichen besteht, gestaltet sich auch die moralische (Re)Integration der Gemeinschaft über ein Wiederherstellen oder Austauschen fehlerhafter Verweise, wodurch auch alle Rezipienten dieser Zeichen wieder in ein intaktes, integres Netzwerk aus Verweisungszusammenhängen eingebettet werden. In der Wissenschaft erschaffen die Strafen ihren Anlass, die Übertretung, indem sie sie bezeichnen, darstellen, ausstellen, wieder aufführen. Damit reagieren wissenschaftliche Strafen auf Devianz nicht etwa mit Ausschluss oder Vertuschung, sondern mit einer besonderen Darstellung und einer intensivierten Einbettung in neue Zeichenketten. In diesem Zusammenhang ist beispielsweise die Bezeichnung der Retraction (Zurückziehung) eher irreführend, da der betroffene Artikel eben gerade nicht ausgeschlossen oder gelöscht wird, sondern stattdessen noch besonders bezeichnet und damit hervorgehoben wird. Die betroffenen Texte werden somit als Kristallisationspunkt genutzt, von dem aus sich Zeichenketten entfalten: Zeichenketten aus Retraction Notices, B ­ riefen, Untersuchungsberichten und Geständnissen oder aus Abbildungen, Scans, Quellendokumenten und Originaldokumenten. Zeichenketten entfalten sich dabei retrospektiv, ausgehend von der simulierten Sanktion bis zur simulierten Übertretung. Eine ursprüngliche Übertretung sucht man hier vergebens, sondern sie wird aus dem „geschmeidigen Material“ (Baudrillard 1978: 9) der Zeichensysteme immer erst hergestellt. Auch die von Philip Smith (2008b) noch als unheimlich beschriebene Ähnlichkeit zwischen der Übertretung und der Strafe lässt sich hier erklären: Es ist die (simulierte) Strafe, die erst die Übertretung und im Zusammenhang damit überhaupt die jeweils gültigen Normen einer Gemeinschaft hervorbringt (s. a. Dellwing 2008). Die Regeln der guten wissenschaftlichen Praxis gehen der Empörung und der öffentlichen Ahndung von Plagiaten, Datenfälschungen und unrechtmäßigen Autorschaften nicht voran, sondern folgen immer erst aus diesen öffentlichen Sanktionszeichen. Die moralische Gemeinschaft der Wissenschaft ist ein Zeichensystem, das durch die Entfaltung von immer neuen Verweisen auf Strafen und Normen geschaffen wird, also durch eine Produktion von Zeichenketten, in die sich dann letztlich auch dieser Beitrag selbst einreiht. Acknowledgements  Ich danke Cornelia Schendzielorz für hilfreiche Kommentare und konstruktive Anregungen, sowie Marion Schmidt für ihre Hilfe bei der Datenerhebung. Dieser Beitrag entstand im Rahmen des Projekts „Beschämte Wissenschaft – Reintegration vs. Stigmatisierung von Fehlverhalten“, BMBF-Förderkennzeichen 01PY13009.

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Täuschung und Moral in charismatischen Pfingstkirchen in Kenia Daniel Künzler

Am 8. August 2017 wurde in Kenia Gidion Mbuvi zum Gouverneur von ­Nairobi gewählt. Er wurde 2010 einer breiteren Öffentlichkeit bekannt, als der damals 35 Jahre junge anlässlich einer Ersatzwahl überraschend zum nationalen Parlamentsabgeordneten von Makadara gewählt wurde, einem Wahlkreis in ­Nairobi. Sein verschwenderischer Lebensstil trug ihm den Übernamen Mike Sonko oder einfach nur Sonko ein, was in der Sprache Sheng reich und extravagant bedeutet.1 Er hat diesen Übernamen 2012 formalisiert und heisst seither offiziell Mbuvi Gidion Kioko Mike Sonko. Woher er sein Geld hat ist unklar und Gegenstand verschiedener Gerüchte. Einigen Erzählungen zufolge stammt es aus der Immobilienfirma seines Vaters an der kenianischen Küste, in welche Sonko eingestiegen sei. Er sei dann nach Nairobi gezogen und habe zusätzlich in

1Sheng

ist eine Sprache, die sich hauptsächlich unter jungen Einwohnerinnen und Einwohner der Armenviertel von Nairobi herausgebildet hat und ständig weiterentwickelt wird. Sie basiert auf dem Swahili, integriert aber Lehnwörter aus dem Englischen und verschiedenen regionalen kenianischen Sprachen.

D. Künzler (*)  Departement für Sozialarbeit, Sozialpolitik und globale Entwicklung, Universität Freiburg, Freiburg, Schweiz E-Mail: [email protected] D. Künzler  Lehrstuhl für Entwicklungssoziologie, Universität Bayreuth, Bayreuth, Deutschland © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_10

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Sammeltaxis (matatu) und andere Geschäftstätigkeiten investiert. Weniger wohlwollende Erzählungen beschreiben Sonko als einen illiteraten Schulabbrecher, der seine Jugend als Gauner, Drogenhändler und Gefängnisausbrecher verbracht habe, s­päter Betrug zu seinen Aktivitäten hinzugefügt und mit verschiedenen Namen, falschen Bildungszertifikaten und Landbesitzurkunden operiert habe. Verschiedene Haftbefehle und Prozesse gegen ihn blieben bislang folgenlos. Die Behörde, die gegen ihn ermittelte, hat ihm sogar das für die Kandidatur notwendige Führungszeugnis ausgestellt. Kurz nach seiner Wahl im Jahr 2010 erklärte sich Sonko im Hope International Ministries, der charismatischen Pfingstkirche von Bruder Paul, als Christ wiedergeboren (born again).2 Er begründete diesen Schritt damit, dass er unspezifizierten anderen Politikern eine Beispiel sein wolle und er von ihnen auch erwartete, Gottes Vergebung für Straftaten zu suchen, die unter ihren Augen stattgefunden hätten (Sunday Nation 2010).3 Anwesend war auch der frühere spirituelle Anführer der Bewegung Mungiki, Maina Njenga, der Sonko im Wahlkampf unterstützt hatte.4 Einige Monate später wurde Sonko aus einer Parlamentssitzung ausgeschlossen, weil sein Auftreten (Sonnenbrille, Ohrstecker) „die

2Bruder

Paul wurde in Kenia unter seinem ursprünglichen Namen Kamlesh Pattni landesweit berüchtigt als Direktor von Goldenberg International und vermutlicher Drahtzieher des größten Korruptionsskandals Kenias, bei dem mindestens 500 Mio EUR aus den Staatskassen verschwanden. Die 1994 erfolgte Anklage gegen Pattni beschäftigt die Gerichte bis heute. Pattni blieb bislang in dieser Angelegenheit straffrei, war aber wegen Mord im Gefängnis. Im Laufe des Goldenberg-Skandals „begegnete der Hindu Pattni Jesus“ und wurde 2001 von Bischof Arthur Kitonga der Redeemed Gospel Church auf den Namen Paul getauft (Gifford 2009: 239). 2007 wurde Paul zum Pastor ordiniert. Neben seiner charismatischen Pfingstkirche Hope International Ministries, in der auch der in Fußnote 4 beschriebene Maina Njenga verkehrt, führte Pattni auch eine Wohltätigkeitsorganisation. Pattni hat mehrmals erfolglos versucht, für ein politisches Amt gewählt zu werden. Auf neue Untersuchungen zum Goldenberg-Skandal hat er jeweils mit einer christlichen Rhetorik reagiert, wonach der Wille Gottes geschehen werde und er als Wiedergeborener keine Angst vor einer irdischen Strafverfolgung habe. 3Die englischen Zitate wurden vom Autor sinngemäß ins Deutsche übersetzt. 4Mungiki entstand in den späten 1980er Jahren als neo-traditionelle prophetische Bewegung und entwickelte sich zu einer mächtigen und teilweise anti-christlichen und gewalttätigen Selbstverteidigungsgruppe, deren Mitgliederzahl zeitweise auf 1.5 Mio geschätzt wurde. Der spirituelle Anführer Maina Njenga konvertierte mit anderen leitenden Figuren im September 2000 kurzzeitig zum Islam, um Schutz vor staatlicher Repression zu suchen. Mehrere nachfolgende Versuche, aus Mungiki eine eigenständige politische Kraft zu machen, scheiterten ebenso wie mehrere Versuche von Njenga, für ein politisches Amt zu kandidieren. Verschiedene kursierende Gerüchte sind sich darüber einig, dass Njenga im Umfeld der Wahlen von 2007 und seiner Verhaftung Mungiki aufgelöst habe und als Christ wiedergeboren wurde, einigen Stimmen zufolge in der Kirche von Margaret Wanjiru. Er hat später seine eigene charismatische Pfingstkirche gegründet.

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Würde des Parlaments verletze“ (BBC 2011). 2013 kandidierte Sonko für das Amt des Senators für Nairobi und trat dabei gegen Bischöfin Margaret Wanjiru an.5 Bemerkenswerte Summen an Geld verteilend kombinierte er in seinem Wahlkampf sein Image als Schaffer von Wohlstand mit Entwicklungsversprechen für seinen Wahlkreis (Deacon 2015a: 233 f.; Deacon 2015b: 207). Sonko gewann die Wahl mit mehr als 800.000 Stimmen deutlich vor Wanjiru, die auf etwa 525.000 Stimmen kam. Maina Njenga wollte ebenfalls kandidieren, wurde bei den Vorwahlen aber nicht berücksichtigt. Auch nach seiner Wahl stellt Sonko seinen Reichtum demonstrativ zur Schau mit einem Auftreten, welches in verschiedener Hinsicht das Stereotyp des Rappers verkörpert: Sport- und andere Markenkleider, Goldschmuck, extravagante Haarschnitte, teure Autos, die von bewaffneten Leibwächtern eskortiert werden und personalisierte Nummernschilder wie ‚Sonko 1‘ oder ‚Senator 1‘. Seine öffentliche dargestellte Nähe zu bekannten Musikstars wie dem Kenianer Jaguar oder dem Tansanier Diamond Platnumz unterstreichen dieses Image noch. Sonko erfreut sich grosser Beliebtheit insbesondere unter den Jungen in Nairobi. Er interveniert, wenn informelle Händler vertrieben oder Siedlungen geräumt werden. Sein ‚Rettungskommando‘ umfasst verschiedene Ambulanz- und Feuerwehrfahrzeuge, die kostenlose Dienstleistungen anbieten. Gleichzeitig steht er immer mal wieder wegen dubiosen Geschichten in den Schlagzeilen. Um als offizieller Kandidat der Jubilee Partei für den Gouverneursposten von Nairobi antreten zu können, musste er die parteiinterne Vorwahl 2017 gewinnen. Er erhielt dabei mehr als doppelt so viele Stimmen als der zweitplatzierte Peter Kenneth, der als möglicher Nachfolger von Präsident Uhuru Kenyatta gehandelt wird und bereits 2013 Präsidentschaftskandidat war. Bischöfin Margaret Wanjiru trat ebenfalls an, war aber chancenlos. Sonko wurde daraufhin von der zuständigen Wahlkommission für die Wahl zugelassen, trotz wiederholten Zweifeln über die Echtheit seiner Bildungszertifikate. In seinem Wahlkampf griff er vermehrt zu Anzug und Krawatte und thematisierte die Qualität der sozialen Dienste und präsentierte sich als Unterstützer der kleinen informellen Gewerbetreibenden. Er griff auch zu pfingstkirchlicher Rhetorik, indem er das Wahlergebnis als Ausdruck von Gottes Willen darstellte und betonte, seine Kandidatur sei nicht die Folge individueller Ambitionen, sondern seiner Verbindung mit Gott und den Menschen, für die er so hart arbeite (Standard 2017).

5Margaret

Wanjiru wird ab Seite 189 ausführlicher beschrieben.

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Die Person von Sonko wurde relativ ausführlich dargestellt, weil seine Geschichte einige bemerkenswerte Elemente enthält. Trotz einer undurchsichtigen Vergangenheit wird er respektiert für seinen Erfolg. Diese Beliebtheit leidet auch nicht darunter, dass nach seiner Wiedergeburt als Christ weitere Skandale hinzukamen und er inmitten dieser Ereignisse in einer anderen charismatischen Pfingstkirche erneut als Christ wiedergeboren wurde. Seine fliessende religiöse Zugehörigkeit schloss verschiedene Normabweichungen, List und wohl auch Betrug nicht aus. Ausdruck seiner erfinderischen Wandelbarkeit ist nicht zuletzt auch der erfolgreiche Eintritt in die Politik, der sich nicht nur durch den vergangenen finanziellen Erfolg in jungen Jahren legitimiert, sondern auch als Wille Gottes dargestellt wird. Verschiedene dieser Elemente tauchen auch bei anderen bekannten Persönlichkeiten in Kenia auf, beispielsweise bei der erwähnten Margaret Wanjiru. Sie deuten auf zwei zentrale Fragen, denen im Folgenden nachgegangen wird: Wie wird Moral in charismatischen Pfingstkirchen kommunikativ hergestellt und wie gehen diese moralischen Kollektive mit Täuschung um?

1 Charismatische Pfingstkirchen in Kenya Bevor die genannten Fragen untersucht werden können, muss geklärt werden, was unter charismatischen Pfingstkirchen verstanden wird. Dies ist keine einfache Aufgabe und kann diesem heterogenen Gegenstand nicht vollumfänglich Rechnung tragen. Charismatische Pfingstkirchen sind vor dem Hintergrund zu verstehen, dass das Christentum in Kenia verhältnismässig neu ist und anfangs nur wenig Anhänger und Anhängerinnen hatte. Die wahrscheinlich erste christliche Kirche in Kenia wurde 1846 in Rabai nahe der Küstenstadt Mombasa von Johann Ludwig Krapf, einem in der Schweiz ausgebildeten protestantischen Deutschen gegründet. Während Teile der Lokalbevölkerung durchaus in die Kirche kamen um zu beten, trat in den ersten Jahren nahezu niemand zum Christentum über. Einige Jahre später kamen die ersten katholischen Missionare nach Kenia und begannen ihre Mission ebenfalls entlang der Meeresküste (Gifford 2009: 56). Kurz vor der Wende zum 20. Jahrhundert kamen sie nach Nairobi in der Überzeugung, dass die Zukunft des Christentums unter den Kikuyu des zentralen Hochlands liegen würde. Auch evangelikale Gruppen wie Baptisten und Methodisten waren in dieser Gegend tätig (Deacon 2015a). Tatsächlich hat das Christentum in dieser Gegend mehr Zuspruch gefunden, nicht zuletzt weil mit christlicher Schulbildung auch die Möglichkeit der vergleichsweise p­ rivilegierten Beschäftigung in der Kolonialverwaltung einherging. Es waren allerdings auch Kikuyu, die sich ab den 1920er Jahren von den europäisch dominierten Kirchen

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abgewandt und unabhängige afrikanische Kirchen gegründet haben. Andere Bewegungen folgten, darunter auch Erweckungsbewegungen (Gifford 2009: 96; Gathogo 2011). Kurz vor 1960 kamen die ersten amerikanischen Prediger nach Kenia. In den beiden ersten Dekaden nach der Unabhängigkeit 1964 entwickelten sich insbesondere im universitären Umfeld neue Formen der protestantischen Erweckungsbewegungen als Reaktion auf die Verführungen des urbanen Lebens. Die Urbanisierung hat also in Kenia eher zu einer grösseren Bedeutung von Religion geführt als zu deren Zerfall. Teile der evangelikalen und unabhängigen afrikanischen Kirchen sowie der Erweckungsbewegungen können zu dem hinzugerechnet werden, was in Kenia häufig als ‚pentecostal churches‘ bezeichnet wird und hier mit charismatischen Pfingstkirchen nur unzulänglich übersetzt werden kann. Die meisten derartigen Kirchen entstanden aber ab den 1980er Jahren, nicht zuletzt unter dem verstärkten Einfluss amerikanischer Kirchen und deren Medienprodukte. Im Unterschied zu vielen anderen christlichen Kirchen partizipieren bei den charismatischen Pfingstkirchen Frauen auch in leitenden Funktionen. Derzeit fühlen sich Schätzungen zufolge etwa 20 % der kenianischen Bevölkerung den charismatischen Pfingstkirchen zugehörig (Deacon 2015a; McClendon und Riedl 2016: 126). Der Begriff wird allerdings nicht zuletzt auch durch die derartigen Kirchen zugewendeten Personen selbst unterschiedlich verwendet, so dass die Kategorisierung und die entsprechenden Zahlen mit Vorsicht zu geniessen sind. Es steht ausser Zweifel, dass die charismatischen Pfingstkirchen in den letzten Dekaden enorm gewachsen sind. 2010 gab es in Kenia etwa 10.000 registrierte Kirchen, darunter dürfte ein grosser Teil den charismatischen Pfingstkirchen zuzurechnen sein (Gathogo 2011: 133). In zehn Feldaufenthalten in Kenia seit 2004, die sich verschiedenen Fragen gewidmet haben, wurde klar deutlich, dass im Gegensatz zur „Auflösung des Religiösen“, die Bourdieu (1992) in Westeuropa konstatiert hatte oder zur Unsichtbarkeit der Religion, die von Luckmann (1991) beschrieben wurde, in der kenianischen Öffentlichkeit Religion sehr präsent ist, insbesondere in der Form der charismatischen Pfingstkirchen. Dies beinhaltet beispielsweise Kirchgebäude aller Art, Radio- und Fernsehsendungen, öffentliche Missionierungskampagnen (crusades) auf Plätzen oder in Parks und Stadien, Predigten auf Strassen oder in öffentlichen Verkehrsmitteln, aber auch pfingstkirchliche Symbolik und Rhetorik in politischen Debatten, Alltagsgesprächen oder Werbung. Bei den charismatischen Pfingstkirchen handelt es sich nicht um eine verfestigte Institution, die über Jahrhunderte Deutungshoheit über zentrale gesellschaftliche Bereiche hatte. Die einzelnen Kirchen sind in Kenia nicht in ein einzelnes hierarchisches System integriert, das eine eigenständige Theologie in formalisierten Ausbildungen vermittelt und die Autorität hat, Titel zu

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vergeben. Dies ist, wenn überhaupt, nur in Untergruppen der Fall. Während im Folgenden bei Einzelpersonen die Bezeichnung übernommen wird, die sie selber verwenden, wird als generischer Begriff für die leitenden Figuren Pastor und Pastorin verwendet, da er in westeuropäischer Perspektive weniger irreführend ist als andere verwendete Begriffe wie Bischof, Prophet oder Apostel. Die Pastoren und ­Pastorinnen beziehen ihre Autorität durch den persönlichen Ruf Gottes, dem sie gefolgt sind. „Um sich Pastor zu nennen, braucht man nur eine Bibel und einen Anzug“, lautet ein Spruch, der in Nairobi verbreitet ist (Gez und Droz 2015: 23). Der Spruch verweist einerseits darauf, dass die Gründung einer charismatischen Pfingstkirche tatsächlich niederschwellig ist, andererseits schwingen auch Zweifel über die Motive hinter solchen Gründungen mit. Letztere sind nicht ganz unbegründet, wie die Beispiele von Pattni und Njenga gezeigt haben und auch ab Seite 189 deutlich werden wird. Der kenianische Staat kontrolliert die charismatischen Pfingstkirchen durch eine wenig durchgesetzte Registrierungspflicht und durch isolierte Regelungen wie beispielsweise das Verbot, in Radio- oder Fernsehsendungen Segnungen gegen Bezahlung vorzunehmen. Wenngleich einige Kirchen und insbesondere deren Schulen zeitweise wichtig für koloniale oder postkoloniale Aufstiegschancen waren, gibt es in Kenia keine institutionalisierte Monopolkirche, die mit Sanktionsmacht erfolgreich eine exklusive Deutungshoheit und privilegierten Zugang zu Heilsgütern reklamieren kann, aber von devianten oder heterodoxen Akteuren herausgefordert wird, wie dies etwa Weber (1985: 268 ff.) für den westeuropäischen Kontext beschrieben hat. Damit ist auch ein zentrales Merkmal von Bourdieu’s (1971) religiösem Feld in Kenia nicht gegeben. Ausserdem ist die Grenze zwischen Experten (Pastoren und Pastorinnen) und Laien in Kenia fliessender, da erstere kein „Amtscharisma“ (Weber 1985: 692) haben, sondern sich durch herausragendes persönliches Charisma hervortun müssen. Dabei stehen sie durchaus in einem Konkurrenzverhältnissen untereinander. In Kenia herrscht damit eine Situation, die ein Stück weit dem ebenso populären wie umstrittenen Marktmodell der Religion – und in dieser Hinsicht auch ­Bourdieu’s (1971) Vorstellung eines religiösen Feldes – entspricht, ohne dass zentrale Annahmen dieses Modelles (gemäss Pollack 2006 die strikte Trennung zwischen Staat und Kirche und funktionale Differenzierung) erfüllt sind.6 Es wird deshalb nicht die Gesamtheit aller charismatischen Pfingstkirchen als moralisches Kollektiv gesehen, sondern jede Kirchgemeinde als eigenständiges moralisches Kollektiv.

6Der

Wahlkampf 2017 ist das jüngste Beispiel für die Durchdringung der kenianischen Politik mit religiöser Symbolik.

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Die folgenden Beschreibungen sollen die Bandbreite der charismatischen Pfingstkirchen illustrieren und sind nicht abschliessend. Aufgrund der mehrheitlich urbanen Forschungserfahrung des Autors widerspiegeln sie zudem städtische Erfahrungen und erheben keinen Anspruch, für die periurbanen und ruralen Gebiete Gültigkeit zu haben. Wie erwähnt sind charismatische Pfingstkirchen in verschiedenen Arten in der Öffentlichkeit präsent. Das eigentliche Kirchgebäude kann vielfältige Formen annehmen. In Nairobi geht die Bandbreite der charismatischen Pfingstkirchen von kleinen Bretterbuden mit Wellblechdach über Zelte bis hin zu grossen Gebäuden wie beispielswiese Lagerhallen, die tausenden von Menschen Platz bieten. Sie enthalten das, was später als Bühnenbild bezeichnet wird. Die Kirchgehenden sitzen auf Holzbrettern oder häufig auf Plastikstühlen. Vor allem die grösseren Kirchen bieten eine technische Infrastruktur (Lautsprecher, Hand- oder Funkmikrophone, teilweise auch Flachbildschirme, Filmkameras und Kamerakrane), haben eine Liveband und sind mit Pflanzen, Tüchern, Plastikbannern und anderem geschmückt. Einige haben Deckoder Stehventilatoren in Ergänzung zu einer offenen Bauweise, welche die Luft zirkulieren lässt. Sie sind teilweise unterteilt in verschiedene Bereiche (Kanzel, Podium, Ehrenreihe). Einige Kirchen verkaufen im Kirchgebäude oder gar in eigenen Buchhandlungen auch religiöse Konsumgüter wie Bücher oder Audiound audiovisuelle Medien. Teilweise werden auch Angebote auf sozialen Medien unterhalten, etwa bei international vernetzten Kirchen. Die meisten charismatischen Kirchen sind auf ein Kirchgebäude beschränkt, einige gründen Ableger in Kenia und im Ausland. Während Gottesdienste am Sonntag üblich sind, gibt es teilweise auch unter der Woche am Morgen oder über Mittag Gottesdienste, dazu kommen Anlässe wie Chorproben, Nachtgebete, Frauen- oder Kindergottesdienste oder Ausbildungen für Pastoren und Pastorinnen. Die Gottesdienste sind häufig auf Swahili oder Englisch, wechseln teilweise auch zwischen diesen beiden Sprachen. Andere Lokalsprachen sind eher selten, möchten doch viele Kirchen über einzelne ethnische Gruppen hinaus attraktiv sein und aufstiegsorientierte Menschen ansprechen, welche Englisch bevorzugen. Gottesdienste können als Inszenierungen des moralischen Kollektivs gesehen werden, deren Drehbücher verschiedene der im Folgenden beschriebenen Elemente enthalten. Zentral sind natürlich Predigten. In ihrer Analyse der Predigten in einem Zufallssample von 90 charismatischen Pfingstkirchen in Nairobi kommen McClendon und Riedl (2016: 122) zum Schluss, dass sie bei aller Variation eine bemerkenswert konsistente Grundbotschaft haben: Sie zielen auf eine Art psychologische Befreiung der Kirchgehenden durch eine individuelle innere Wandlung, durch welche die Kirchgehenden mehr Autonomie und Selbstwertgefühl erhalten

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sollen. Es geht also um die Handlungsmöglichkeiten auch deprivierter Individuen oder um Empowerment, um einen Begriff zu verwenden, der im Umkreis des hier breit verstandenen neoliberalen Gedankenguts populär geworden ist. Diese klar dominante individualistische Botschaft geht über das Erreichen eines rein materiellen Wohlstandes hinaus. Sie ist vor dem Hintergrund eines Kontextes zu sehen, welcher sowohl wachsende Möglichkeiten bietet wie auch wachsende Unsicherheiten mit sich bringt und ist als diesseitiges Heilsgut sowohl für jene mit Bildungs- und anderem Kapital attraktiv wie auch für jene mit Aufstiegsambitionen. Nur in knapp einem Fünftel der untersuchten Predigten wurde das Wohlstandsevangelium (gospel of prosperity) mit seinem Fokus auf schnellen Reichtum zelebriert. Dies relativiert den Fokus auf das Wohlstandsevangelium, der im Absatz Skandale als moralische Kommunikation über Pastoren und Pastorinnen aber auch in der kenianischen Presse zentral ist. Mit dieser individualistischen Botschaft einher geht auch die Tatsache, dass die charismatischen Pfingstkirchen in der Regel wenig soziale und Wohlfahrtsdienste anbieten und wenn, dann hauptsächlich in der Form einmaliger Aktionen wie Kleidersammelaktionen oder Schulstipendien (Deacon 2015b: 216; McClendon und Riedl 2016: 121). Dieser Ansatz, der auf individuelle mentale Transformation im Gegensatz zu karitativer Fürsorge oder systemischer Reform fokussiert, findet sich sowohl in sozio-­ ökonomisch homogenen wie auch in heterogenen charismatischen Pfingstkirchen. Die Predigten können sich mit Aspekten des Jenseits auseinandersetzen, behandeln aber durchaus auch das Diesseits, indem sie Unterstützung für die Lebensgestaltung bieten und etwa Themen wie Ehefragen, Schulden und anderes behandeln. Einige Kirchgehende machen sich während der Predigt Notizen. Viele lauschen aufmerksam, andere wirken in sich versunken oder schlafend. Predigten beinhalten auch Ruf-Antwort-Momente, bei denen viele der Beteiligten nach dem Stimulus des Pastoren oder der Pastorin Ululationen, Bestätigungen wie ‚Amen‘ oder ‚Hallelujah‘, oder Lobpreisungen wie ‚Lobet den Herrn‘ rufen. Eine andere Art der Reaktion sind heterogene Gesten des Empfangens, bei denen die Hände teilweise winkend in die Höhe gestreckt werden. Teilweise werden ausgewählte Anwesende mit einem Altarruf nach vorne gebeten, um Zeugnis über ihre Erfahrungen abzulegen. Solche Testimoniale betreffen häufig Wendungen im Leben wie beispielsweise überwundene Selbstmordgedanken, Linderung extremer Armut, gelöste oder gelinderte Gesundheits- oder andere Probleme und können als Mittel der Persuasion gesehen werden. Diese ­Wendungen ­werden teilweise mit dem Begriff Wunder bezeichnet und finden manchmal auch direkt im Gottesdienst statt, etwa wenn Menschen den Rollstuhl plötzlich verlassen und laufen. Ein Altarruf kann sich auch an jene richten, die das Heilsangebot

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annehmen und wiedergeboren werden wollen (siehe Absatz Erfahrungen und Gerüchte als moralische Kommunikation über genuine und trügerische Wiedergeburt). Schliesslich kommen in manchen Gottesdiensten auch viele Anwesende nach vorne, um Geld zu bringen. Letzteres geschieht in der Logik, dass das derart gesäte Geld vielfach zurückkommen wird (panda mbegu oder planting seed money) und ist eine wichtige Einkommensquelle von Pastorinnen und Pastoren. Der erfolgreiche Zugang zu diesem Heilsgut hängt allerdings nicht nur von deren Expertise ab, sondern auch vom Verhalten der interessierten Person. Mirakulöse Geldgewinne wiederum können Gegenstand von Testimonialen sein. Wichtig sind in den Gottesdiensten auch Lieder, die je nach Kirche durch eine Band sowie Sängerinnen und Sänger vorgetragen oder nur durch die Anwesenden gesungen werden. Diese bleiben teilweise sitzen, viele stehen auf oder tanzen. Einige sind in sich gekehrt, andere sind tranceähnlich oder reden in Zungen (Glossolalie), viele singen mit, wobei die Intensität des Mitsingens vom Lied abhängt. Die Instrumentalisierung der gesungenen Lieder kann populärkulturelle Anleihen (z. B. Rap-Musik, kongolesischer Rumba) enthalten. Zusammengefasst kann also gesagt werden, dass die Gottesdienste von charismatischen Pfingstkirchen ein Wechselspiel von relativ homogen vorgetragenen Elementen (z. B. die Antworten nach Rufen) und heterogenen Elementen sind, bei denen die Art und Intensität der Beteiligung stärker variiert (z. B. während Predigten oder Liedern). Auch wenn häufig die erwähnten Elemente eingebunden werden, unterscheiden sich die Gottesdienste verschiedener Pastoren und Pastorinnen stark voneinander und folgen keinem einheitlichen Drehbuch. Trotzdem ist es relativ schnell möglich, sich religiöses Humankapital anzueignen und aktiv an den Gottesdiensten mitzumachen. Dies bedeutet nicht, dass sich Kenianer und Kenianerinnen zwingend ausschliesslich einer charismatischen Pfingstkirche zuwenden. Auch wenn Pattni und Njenga sicherlich extreme Beispiele sind, ist religiöse Mobilität in Kenia relativ weit verbreitet (Gez et al. 2017). Sie geht über die in Westeuropa verbreitete Vorstellung einer Konversion hinaus, da Konversion den dauerhaften Übertritt in eine andere Religionsgemeinschaft bezeichnet, der mit einer über mehrere Generationen reichenden religiösen Identität bricht. Wichtiger als derartige Formen diachroner Mobilität, die in Abschnitten von exklusiver religiöser Affiliation gedacht sind, ist eine synchrone Mobilität zwischen verschiedenen religiösen Praktiken. Häufig durchaus von einer Hauptaffiliation ausgehend, bewegen sich viele Kenianerinnen und Kenianer in ihrer gelebten religiösen Praxis in einem darüber hinausgehenden, wenngleich unterschiedlich weiten religiösen Territorium (Gez et al. 2017: 148 f.). Eine bestimmte Kirche steht dabei im Zentrum, es wird aber auch an Aktivitäten anderer charismatischer Pfingstkirchen, seltener anderer christlicher Kirchen oder noch seltener sogar

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nicht-christlicher Religionsgemeinschaften teilgenommen. Ein Individuum kann also in mehreren moralischen Kollektiven teilnehmen. Kann in diesem Kontext überhaupt von moralischen Kollektiven gesprochen werden? Dieser Frage soll im nächsten Kapitel nachgegangen werden.

2 Erfahrungen und Gerüchte als moralische Kommunikation über genuine und trügerische Wiedergeburt Wenn in diesem Beitrag von charismatischen Pfingstkirchen die Rede ist, dann wird ein Begriff gebraucht, der von vielen jener, die sich solchen Kirchen zugehörig fühlen, selbst nicht verwendewt wird. Es ist in Kenia üblicher, als Selbstbeschreibung zu sagen, man sei ‚born again‘ (Gez und Droz 2015: 21), so wie dies der in der Einleitung vorgestellte Sonko tat. In der Tat ist für viele charismatische Pfingstkirchen die geistliche Erneuerung des Menschen durch die Wiedergeburt zentral. Dies ist teilweise auch in christlichen Gemeinden anzutreffen, die nicht den charismatischen Pfingstkirchen zuzurechnen sind (Gez und Droz 2015: 19). Die Wiedergeburt bedingt keineswegs ein Wechsel der religiösen Affiliation, man wird häufig in der Gemeinschaft wiedergeboren, der man angehört. Zentral für die Wiedergeburt ist, dass man vom Heiligen Geist erfüllt wird und das Heilsangebot annimmt (accepting salvation oder get saved). Dies kann während einer Missionierungskampagne oder eines Gottesdienstes geschehen, aber auch in einem privaten Moment. Nach der Wiedergeburt soll das eigene Leben vollumfänglich Gott gewidmet werden. Nicht zuletzt auch für eine Erlösung von der eigenen Vergangenheit wird erwartet, dass ein moralisch aufrechtes Leben geführt wird. Allerdings ist eigentlich relativ unklar und auch umstritten, was dies genau bedeutet und welches Verhalten moralisch akzeptiert ist (Gez und Droz 2015: 20). Dies wird über moralische Kommunikation ausgehandelt, womit Kirchgemeinden zu moralischen Kollektiven werden. Bergmann und Luckmann (1999: 22) sprechen von „moralischer Kommunikation dann, wenn in der Kommunikation einzelne Momente der Achtung oder Mißachtung, also der sozialen Wertschätzung einer Person, mittransportiert werden und dazu ein situativer Bezug auf übersituative Vorstellungen von ‚gut‘ und ‚böse‘ bzw. vom ‚guten Leben‘ stattfindet.“ Moralische Kommunikation besteht aus direkten oder indirekten ­ „sozial wertenden Stellungsnahmen“ (Bergmann und Luckmann 1999: 23), die Handlungen oder Gegenstände betreffen, sich aber nicht isoliert auf diese beziehen, sondern auf eine Wert-Schätzung der Person oder Gruppe hinter der

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Handlung oder dem Gegenstand (Bergmann und Luckmann 1999: 26; siehe auch Goffman 2004: 58). Die wertenden Stellungsnahmen sind quasi „Vermutungen für andere Fälle“ (Luhmann 1978: 53). Erst indem Handelnden „die Möglichkeit und Fähigkeit zugeschrieben wird, zwischen verschiedenen Handlungsprojekten zu wählen“, werden moralische Urteile möglich, da so für die Handlung auch die Verantwortung übernommen werden muss (Bergmann und Luckmann 1999: 26). Im Folgenden werden praktische Erfahrungen und Gerüchte als Formen der moralischen Kommunikation diskutiert. Dies folgt Gez und Droz (2015: 26), deren dritte Form, Skandale, dann im nächsten Kapitel im Zentrum steht. Das moralische Kollektiv wird vor allem an Gottesdiensten und anderen Anlässen praktisch erfahren. Hier findet einerseits moralische Kommunikation durch den Austausch über das Verhalten und Auftreten der Beteiligten statt, etwa indem Hinweise auf unpassendes Auftreten oder Verhalten als trügerische oberflächliche Zuwendung zum moralischen Kollektiv kommentiert werden. Andererseits, und hier wird über Bergmann und Luckmann (1999) hinausgegangen, ist auch vorausschauendes Verhalten ein moralischer Kommunikationsakt. Dies kann beispielsweise sensorische Aspekte betreffen, wie dieses Zitat aus einem Zeitungsinterview zeigt: „Es kommt darauf an, wie hart ich die vorangehende Nacht Party gemacht habe. Wenn es zu hart war, gehe ich nicht. Ich gehe nicht zur Kirche, wenn ich noch betrunken bin oder nach Alkohol rieche“ (Muchene und Korio 2014: 10). Interessant ist nicht nur, dass der Interviewte in der Kirche, von der er spricht, für den Ton zuständig ist, sondern auch, dass er selbstverständlich unterscheidet zwischen dem, was Goffman (2004: 100, 104) als Vorder- und als Hinterbühne bezeichnet hat. Als Vorderbühne wird die räumlich eingegrenzte Region bezeichnet, auf der eine Darstellung stattfindet, die einen bestimmten Eindruck erwecken soll, also in unserem Beispiel eine charismatische Pfingstkirche darstellen soll. Hauptaktivität auf der Vorderbühne ist die Darstellung eines Gottesdienstes. Das Bühnenbild und Drehbuchelemente wurden bereits weiter oben beschrieben. Die Beteiligten spielen dabei die Rolle des Gläubigen oder des Pastors beziehungsweise der Pastorin. Möglicherweise kommen weitere Rollen hinzu, etwa jene als Mitglied Kirchenchors. Für eine Darstellung braucht es ein derartiges Ensemble: Jemand, der oder die predigt, wird nur dann zum Pastoren oder zur Pastorin, wenn dabei Menschen in adäquater Manier zuhören und auf die Predigt reagieren. Eine Person spielt eine Rolle im Hinblick auf die anderen des Ensembles. Sie nimmt die anderen dabei als Zuschauende wahr, auch wenn sie eigentlich ebenfalls eine Rolle im Ensemble spielen ­(Goffmann 2004: 3). Zum standardisierten Ausdrucksrepertoire aller, der persönlichen Fassade, gehören Elemente wie die Kleidung, aber auch die Haltung, Sprechweise oder der Gesichtsausdruck (Goffman 2004: 25). Die H ­ interbühne

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ist dann der zu dieser Darstellung gehörende Ort, auf dem der Eindruck selbstverständlich widerlegt wird. In unserem Beispiel ist die Hinterbühne relativ gross und umfasst nicht nur die eigenen vier Wände, sondern auch das Erwerbsleben und die Freizeitgestaltung ausserhalb der Kirche. Zurück zum Beispiel des Alkohols, der so konsumiert wird, dass es im Gottesdienst niemand merkt. Dies ist kein Einzelfall (Gez und Droz 2015: 25), auch wenn andere vielleicht weiter gehen würden und nicht öffentlich Alkohol trinken würden, also auch nicht in Bars. Wenn andere diese Darstellung auf der Vorderbühne akzeptieren und das Verhalten auf der Hinterbühne nicht anprangern, ist eine akzeptable Identität als wiedergeborener Christ oder wiedergeborene Christin hergestellt. Wird dagegen das Verhalten auf der Hinterbühne öffentlich angeprangert und die Hinwendung zur charismatischen Pfingstkirche als oberflächlich und damit trügerisch kritisiert, steht das Ansehen der betroffenen Person auf dem Spiel. Ähnlich argumentiert auch Luhmann (1978: 51): Moral „entsteht mit impliziter oder expliziter Kommunikation über Achtung.“ Im Verlust des Ansehens – oder in seiner Steigerung – liegt die Sanktionsmacht der moralischen Kommunikation (Bergmann und Luckmann 1999: 23). Die Sanktion gehört als „Wesenselement jeglicher moralischer Regel“ (Durkheim 1991: 11) zur moralischen Kommunikation. Auch nicht-verbale Aspekte der persönlichen Fassade wie die Kleiderauswahl gehören zum kommunikativen Handeln, ebenso wie Blicke, mit denen beispielswiese die Kleidung der anderen taxiert werden. Mitglieder des moralischen Kollektivs kleiden sich in der Regel so, dass sie nicht zum Gesprächsthema der anderen werden. Viele Frauen tragen lange Röcke, die sicher unter die Knie reichen und langärmelige Oberkörperbekleidung. Sie zeigen wenig Haut, sind nicht auffällig geschminkt, haben keine gefärbten Haare oder lange lackierten Fingernägel. Bei den Männern sind gepflegte Hosen und ebenfalls langärmelige Oberkörperbekleidungen üblich, ebenso wie geschlossene Schuhe. Das Haar ist entweder ganz kurz oder frisiert und gekämmt. Nicht nur konkrete Erfahrungen, oben am Beispiel des Verhaltens anderer Personen auf der Vor- und Hinterbühne diskutiert, sondern auch Gerüchte und Anschuldigungen können zu Sanktionen führen. Auch bei Gerüchten handelt es sich um moralische Kommunikation (Bergmann und Luckmann 1999: 23). Sie betreffen beispielsweise vor- oder aussereheliche Beziehungen von Mitgliedern charismatischer Pfingstkirchen, insbesondere mit Beteiligung von Pastoren, die besonders anfällig für Gerüchte sind. Voreheliche Beziehungen sind ziemlich häufig in Kenia, auch im Umfeld von charismatischen Pfingstkirchen (Ntarangwi 2016: 39, 122). Gerüchte darüber werden häufig erst durch Schwangerschaften zu konkreten Erfahrungen. Die Sanktionsmacht ist in quartierbasierten, kleinen

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Kirchgemeinden am grössten, in denen sich die Mitglieder trotz der eher geringen sozialen Kohäsion im urbanen Kontext gegenseitig kennen. Die Sanktionsmacht wird allerdings relativiert durch die Möglichkeit, sich einer anderen charismatischen Pfingstkirche anzuschliessen, was durchaus verbreitet ist und unter dem Namen ‚church hopping‘ bekannt ist, oder als Pastor oder Pastorin anderswo eine neue zu gründen. Charismatische Pfingstkirchen, in denen eine derartige moralische Kommunikation stattfindet, können sicherlich als moralische Kollektive bezeichnet werden. Auch wenn verschiedene charismatische Pfingstkirchen inhaltlich ähnlich moralisch kommunizieren, ist davon auszugehen, dass es auch innerhalb charismatischer Pfingstkirchen „eine Vielzahl parallel funktionierenden Moralen“ gibt (Durkheim 1991: 15).

3 Skandale als moralische Kommunikation über Pastoren und Pastorinnen Nachdem im letzten Kapitel moralische Kommunikation basierend auf eigenen Erfahrungen und Gerüchten thematisiert wurde, steht in diesem Kapitel eine dritte Form im Zentrum: Skandale. Diese basieren häufig auch teilweise auf Gerüchten. Insofern als sie bekannte Pastoren und Pastorinnen betreffen, sind sie aber viel stärker Gegenstand von öffentlichen Diskussionen und Nachforschungen. Mit dem folgenden Fokus auf ein extremes Beispiel wird insofern ein Zerrbild präsentiert, als das viele Pastoren und Pastorinnen nicht Gegenstand von Skandalen werden. Das Beispiel ist aber im Hinblick darauf interessant, wie moralische Kollektive mit Täuschung umgehen und welche Rolle dabei moralische Kommunikation spielt. Margaret Wanjiru musste die Schule verlassen, weil sie schwanger wurde und hatte danach noch zwei weitere uneheliche Kinder. Sie schlug sich mit verschiedenen Arbeiten durch und reinigte beispielsweise in Fabriken Toiletten. Rückblickend erklärte sie mehrfach, dass ihre Armut sie zur Hexerei führte, weil sie sich davon Vorteile versprach. Sie hat dann gemäss eigener Aussage „von schwarzer Hexerei über weisse Hexerei zu roter Hexerei graduiert“, wurde immer reicher als sie „die Stufen des Satanismus hochkletterte“ und „begann sogar, sich mit Freimaurern zu assoziieren“ (Gifford 2009: 116). 1990 wurde sie als Christin wiedergeboren an einer Missionierungskampagne des nigerianischen ­Pastors Emmanuel Eni, einem geouteten ehemaligen Satanisten. Wanjiru begann in Kenia auf der Strasse zu predigen und hat dann 1993 ihre eigene Kirche Jesus Is Alive Ministries gegründet. Sie wurde im Juni 1997 zur Pastorin ordiniert. Bischof Arthur Kitonga der Redeemed Gospel Church ernannte sie im Oktober

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2002 als erste Kenianerin zur Bischöfin, wobei unklar ist, woher er die Befugnis dazu haben sollte (Gifford 2009; Gez und Alvis 2014).7 Ihre Kirche ist später ins Stadtzentrum von Nairobi gezogen, wo Wanjiru auch eine Bibelschule, ein Aufnahmestudio und einen Laden betreibt.8 Wanjiru begann, Fernsehsendungen zu produzieren. Sie expandierte ihre Kirche in verschiedene afrikanische und westliche Länder und ist als Geschäftsfrau in Bereichen wie Transport, Verlagswesen und Mikrofinanz tätig. Kavulla (2008: 257) kommentiert die wenig transparente Geschichte ihres finanziellen Aufstiegs wie folgt: „Es gibt eine Lücke zwischen dem, was Wanjiru einst war, und dem, was sie geworden ist und zwischendrin wird ihre Geschichte undurchsichtig“. Wanjiru selber sieht kein Grund, sich für ihren Reichtum zu entschuldigen, da er gottgewollt sei: „Warum versuchst du den Menschen zu erklären, wie du reich geworden bist? Du hast dafür gebetet“ (Gez und Alvis 2014: 107). Wanjiru nutzt ihre eigene Biographie als Quelle für ihr Wohlstandsevangelium, welches in ihren Predigten wichtig ist (siehe Kavulla 2008; Gifford 2009; Gathogo 2011; Gez und Alvis 2014 für Beispiele), wenngleich sie auch andere Themen beinhalten. Im November 2006 kündigte Wanjiru ihre Kandidatur für den nationalen Parlamentssitz des Wahlkreises Starehe in Nairobi an und äusserte Ambitionen, Präsidentin werden zu wollen. Sich selber mit den biblischen Figuren Samuel, Moses und David vergleichend, meinte sie: „Ich habe mich noch nicht entschieden, welcher politischen Partei ich mich anschliessen werde, aber ihr könnt sicher sein, es wird jene sein, die gewinnt. Ich kann nicht meinen Namen ruinieren indem ich mich einer Partei anschliesse, die verliert“ (Gathogo 2011: 146). Sie entschloss sich daraufhin, an den 2007 stattfindenden Wahlen für die ODM-Partei zu kandidieren. Zentrale Figuren dieser Partei, inklusive dem Präsidentschaftskandidaten Raila Odinga, besuchten sie in ihrer Kirche. Eine amerikanische Pastorin, die zu Gast war, hat in einem Gottesdienst Wanjiru als Auserwählte Gottes dargestellt, worauf sie erwiderte „wenn Jesus ja sagt, kann kein Mensch nein sagen“ (Kavulla 2008: 254). Kurz zuvor hatte sie ihre Verlobung mit einem südafrikanischen Pastor bekannt gegeben. Als ihre politischen Ambitionen bekannt wurden, tauchte ein Mann auf, der behauptete, ihr Ehemann und der Vater ihrer Kinder zu sein (Kavulla 2008: 258; Gifford 2009: 163 f.).

7Es

war Kitonga, der ein Jahr zuvor Kamlesh Pattni getauft hatte. Kirche gehört zu den größeren in Nairobi. Untergebracht in einer eher heruntergekommenen alten Industriehalle, hat sie ein relativ aufwendiges Bühnenbild (technische Infrastruktur, Dekoration). 8Die

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Sie reagierte heftig und herablassend auf diesen Mann, worauf er Klage einreichte und Geburtsurkunden präsentierte. Die Hochzeit von Wanjiru wurde daraufhin gerichtlich gestoppt. Die Geschichte war über längere Zeit in den nationalen Nachrichten und „entfaltete sich wie eine Seifenoper“ (Gifford 2009: 164). Sie „drohte Wanjiru’s politische Karriere zu Fall zu bringen, bevor sie richtig angefangen hatte, und Wanjiru richtete sich hastig neu aus und behauptete, dass ihr Widersacher Maina Kamanda die Einreichung der Klage finanziert habe, um einen politischen Vorteil daraus zu ziehen“ (Kavulla 2008: 258). Der Wahlkampf von Wanjiru strotzte vor pfingstkirchlicher Symbolik und Rhetorik, vor allem in kirchlichen Kontexten. Ausserhalb präsentierte sie sich eher als Unternehmerin und richtete sich aber auch an ein breiteres Publikum mit einigen konkreten Wahlversprechen für die Entwicklung ihres Wahlkreises, die insbesondere Junge und Frauen aus dem informellen Sektor ansprachen (Gez und Alvis 2014: 108). Ihre Identität als devote Christin, alleinerziehende Mutter, erfolgreiche Geschäftsfrau und eine der raren Kikuyus, welche für die Luo-­ dominierte ODM-Partei kandidierte, zur Schau stellend, bedeutete sie „viele Dinge für viele Menschen“ (Kavulla 2008: 256). Da sie breit und über ethnische Grenzen hinaus auf Anklang stiess, gewann sie den Wahlkreis und entthronte den bekannten Amtsinhaber Maina Kamada. Dieser wiederum war als Minister für Jugend, Gender und Sport ebenfalls in verschiedene Skandale verwickelt.9 Die Wahl als einen Machtkampf zwischen Gut und Böse darstellend, betonte sie den schicksalshaften Charakter ihres Sieges (Kavulla 2008: 259 f.), stellte ihn aber auch als Zeichen der materiellen Belohnung von Gläubigen dar. Sie wurde später in der Tat materiell belohnt: 2008 zur stellvertretenden Ministerin für Wohnungsbau ernannt, wurde sie später verdächtigt, sich im Namen ihrer Kirche und in ihrem eigenen Namen Häuser illegalerweise angeeignet zu haben (Gez und Alvis 2014: 101). Nichtsdestotrotz schien ihr Wahlkreis zufrieden mit ihren Leistungen und sie gewann die Nachwahl, die 2010 gerichtlich angeordnet wurde, nachdem eine Nachzählung der Stimmen Zweifel über den Wahlausgang 2007 laut werden liess. Im November 2012 kündigte sie an, bei den nächsten Wahlen als Gouverneurin für die ODM-Partei kandidieren zu wollen. Erneut wurde sie von Zweifeln über ihre Biographie eingeholt. Ihre Nominierung als ODM-Kandidatin kam ins Straucheln als ihr Bachelorabschluss in Christian Leadership am United Graduate

9Kamanda

ist 1997 für die Democratic Party (DP) angetreten, 2002 dann für die Koalition, zu welcher die DP gehörte (NARC) und hat schließlich 2013 den Sitz für die Jubilee Koalition wieder zurückgewonnen.

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College und ihr Theologiedoktorat am Vineyard Harvester Bible College nicht anerkannt wurde und sie deshalb nicht die notwendigen Bildungszertifikate – ein Abschluss an einer in Kenia anerkannten Universität – für das Gouverneurs-Amt vorweisen konnte (Ng’etich 2013).10 Die Zweifel wurden nicht zuletzt auch durch die rechtlichen und medialen Kampagnen ihrer politischen Feinde geschürt, die teilweise auch in ihrer eigenen Partei waren. Auch Mitglieder ihrer eigenen Kirche sowie die allgemeine Öffentlichkeit zweifelten angesichts ihrer häufigen Predigten in Nairobi daran, dass sie im Ausland studiert haben könnte (Gez und Alvis 2014: 101 f.). Die ODM schloss sie von der Parteinomination aus, bot ihr aber dann eine direkte Nomination für die Senatswahl an, obschon dafür bereits eine Kandidatin demokratisch nominiert war (Odongo 2013). Dies führte zu vehementen und mehrheitlich negativen Reaktionen in den konventionellen und sozialen Medien. In der Folge verlor sie dann auch die Wahl, wie eingangs erwähnt gegen Sonko. Ihr Wahlkampf hatte im Vergleich zu 2007 weniger darauf gesetzt, dass sie Gottes Auserwählte sei, sondern deutlich stärker auf Schaffung von kleingewerblichem Wohlstand (Gez und Alvis 2014: 97, 109). 2014 erhielt Wanjiru dann einen BA in Leadership and Management einer Universität in Limuru und kündigte an, 2017 für den Gouverneursposten von Nairobi kandidieren zu wollen. Sie verkündete grossspurig: „Der Gouverneursposten in Nairobi hat mir gehört und gehört mir weiterhin“ (Daily Nation 2014). Sie sei von der ODM-Parteileitung erniedrigt worden, habe deshalb die Partei schon lange verlassen und sei auf der Suche nach einer neuen Partei. Diese glaubte sie später in Form der regierenden Jubilee-Partei gefunden zu haben. Bei den parteiinternen Vorwahlen im April 2017 wurde sie allerdings von der Polizei festgenommen und einige Tage festgehalten mit dem Vorwurf, in Wahlzentren gestürmt zu sein und Wahlenurnen zerstört zu haben (Star 2017). Sie wurde dabei von einigen Dutzend Getreuen begleitet. Erneut waren die Reaktionen in den konventionellen und sozialen Medien mehrheitlich negativ, teilweise wegen ihrem Verhalten, häufiger wegen ihrem Parteiwechsel. Wie erwähnt war sie gegen Sonko und auch gegen Peter Kenneth chancenlos. Ihre Niederlage war 2017 noch ausgeprägter als 2013. Auch 2017 war der kleingewerbliche Wohlstand zentral für ihren Wahlkampf, in dem sie sich als #MamanaKazi (Mutter und Arbeit) präsentierte. Augenscheine in ihrer Kirche in Nairobi im Juli 2017 zeigten wenig Aktivitäten und leere Gottesdienste unter der Woche. Auch ihr ambitioniertes Immobilienprojekt Glory Twin Towers – zwei durch eine Brücke über

10Außerdem

wurde sie zur Hochschule zugelassen, obwohl sie kein Abitur hatte und erhielt ihr Doktoratszeugnis vor ihrem Bachelorabschluss.

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eine Strasse miteinander verbundene Geschäftshochhäuser im Stadtzentrum – hat seit der Ankündigung vor mehreren Jahren keinerlei sichtbaren Fortschritt erzielt. Von ihrer erfolgreichen Selbstdarstellung und der breiten Unterstützung in ihrem moralischen Kollektiv und darüber hinaus in der breiteren Bevölkerung von 2007 ist zehn Jahre später wenig übriggeblieben.

4 Das Ende der Darstellung: moralische Kommunikation und Sanktion Skandale, eine von drei diskutierten Formen der moralischen Kommunikation, betreffen häufig Pastoren oder Pastoren. Im Umgang mit Täuschung lässt sich in den betroffenen moralischen Kollektiven teilweise eine bemerkenswerte Loyalität der Ensemblemitglieder feststellen. Das zeigte sich deutlich, als ein Pastor der charismatischen Pfingstkirche Fire Gospel Ministries in Nairobi im Fernsehen von Prostituierten beschuldigt wurde, er hätte sie bezahlt, um Wunderheilungen zu bezeugen (Gez und Droz 2015: 26). Die Aufnahmen zirkulierten sogar in den informellen Videofilmverkaufsständen und wurden dort stark nachgefragt. Als ein Fernsehteam den Pastoren in seiner Kirche mit der Beschuldigung falscher Testimonials konfrontierte, wendete er sich seiner Gemeinde zu und fragte sie, ob sie denken, diese Anschuldigungen seien wahr, was sie unisono verneinten ­(Ntarangwi 2016: 19). Gospelmusiker Juliani verteidigt die Reaktion der Gemeinde: Es gibt etwas, was sie von der Kirche bekommen, und das, was sie bekommen, ist so wichtig, dass sie bereit sind, beiseite zu legen, was ein offensichtlicher Grund sein kann, die Glaubwürdigkeit des Pastors in Frage zu stellen. Zugegeben, einige werden verärgert sein und die Kirche verlassen, aber die Mehrheit wird bleiben, weil sie jeden Sonntag die Kraft brauchen, um sich der kommenden Woche zu stellen und der Pastor ihnen diese Kraft gibt. Alle Kirchgehenden haben auch ihre eigenen Sünden. Sie betrügen und tun alle möglichen Dinge, also warum sollten sie dem Pastor Schuld vorwerfen, auch wenn er gesündigt hat? (Ntarangwi 2016: 19).11

Die Ensemblemitglieder sind ein Stück weit mit den anderen in einer gegenseitigen Abhängigkeit gefangen (Goffman 2004: 77). Wie Simmel (2004: 82)

11Auch

Juliani ist trotz moralischer Widersprüche als Gospelmusiker erfolgreich: Er singt ein Lied (Hela) über sexuelle Abstinenz mit der Sängerin LC, mit der er angeblich ebenso ein nicht eheliches Kind habe wie mit seiner Freundin, einer bekannten Schauspielerin.

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schreibt: „Dass wir, entgegen allen verstandesmässigen Beweisen, allem noch so nachdrücklichen gegentheiligen Scheine an dem Glauben an einen Menschen festhalten – das ist eines der festesten Bänder, die die menschliche Gesellschaft zusammenhalten.“ Nicht nur Sonko, Pattni und Njenga, sondern auch die ausführlich dargestellte Bischöfin Wanjiru ist in dubiose Machenschaften verwickelt. Wanjiru’s verschiedene Skandale wurden durch die Mitglieder des moralischen Kollektivs Jesus is Alive Ministries durchaus in moralischer Kommunikation thematisiert, aber nicht unbedingt sanktioniert. Sie stellt sich als Person mit einer düsteren Vergangenheit dar, die als wiedergeborene Christin den Aufstieg aus schwierigen Lebensumständen und die Abwendung von satanistischen Praktiken geschafft hat und dank Gottes Wohlgefallen zu einer erfolgreichen Unternehmerin und Politikerin wurde. Ähnliche auf einer dubiosen Vergangenheit basierende Konversionsnarrative sind bei Sonko, Pattni und Njenga zu finden. Wanjiru’s Wahl als Senatorin hat diese Selbstinszenierung trotz verschiedenen Misstönen bestätigt. Die Gerüchte, die auf Ungereimtheiten und betrügerische Aktivitäten verwiesen, scheinen die Selbstinszenierung eher zu verstärken als fundamental in Frage stellen zu können. Bei Wanjiru ist, wie bei Sonko, Pattni und in der kenianischen Politik im Allgemeinen (Haugerud 1995: 52), die Grenze zwischen Wahrheit und Lüge oder zwischen Realität und Fantasie kollabiert. Diese Unmöglichkeit „einer Unterscheidung zwischen dem Realen und dem Imaginären“ fasst Baudrillard (1994: 2 f.) mit dem Begriff der ‚Simulation‘. Die Simulation der Bischöfin produziert einen Teil der Symptome (Gläubige) (siehe Baudrillard 1994: 19). Diesbezüglich gibt es Parallelen zum eingangs erwähnten Sonko, dessen trickreiche Selbstinszenierung ebenfalls durch Gerüchte über Ungereimtheiten, betrügerische Aktivitäten und die bisherige legale Straflosigkeit verstärkt wird. Im Unterschied zu Wanjiru hat Sonko keine zentrale Rolle in einem moralischen Kollektiv, das ihn möglicherweise sanktioniert. Trotz aller Loyalität der Ensemblemitglieder duldet das moralische Kollektiv in der Tat nicht alles. Als Wanjiru Gouverneurin und Senatorin werden wollte, wurden die Zweifel an ihrer Biographie von Mitgliedern des Kollektivs stärker als zuvor gegen sie ausgelegt und ihr Verhalten vermehrt als undemokratisch, überambitioniert und einer Bischöfin nicht würdig interpretiert (Gez und Alvis 2014: 101 f.). Sie wurde nicht gewählt, kam aber auf eine respektable Stimmenzahl. Allerdings hat ihre Nichtwahl ihre Selbstinszenierung weiter untergraben. Ohne sichtbaren Erfolg fiel die Basis ihrer Unterstützung zusammen. Dies wurde noch verstärkt durch den fehlenden Fortschritt ihrer angekündigten Geschäftshochhäuser und ihre Nichtnomination 2017 nach einem opportunis­ tischen und stark kritisierten Parteiwechsel. Ihre Erfolgslosigkeit spricht nicht

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mehr für Gottes Wohlgefallen und viele Mitglieder des moralischen Kollektivs haben es verlassen. Die moralische Kommunikation hat schlussendlich doch zu Sanktionen geführt. Die meisten charismatischen Pfingstkirchen werden von Pastoren oder Pastorinnen geleitet, die nicht Gegenstand derart breit diskutierter Skandale sind wie Margaret Wanjiru. Das moralische Kollektiv dieser charismatischen Pfingstkirchen wird vor allem an Gottesdiensten und anderen Anlässen inszeniert. Gottesdienste und andere Aktivitäten einer charismatischen Pfingstkirche lassen sich als Darbietungen auf einer Vorderbühne interpretieren. Das Ensemble umfasst mindestens einen Pastor oder eine Pastorin sowie Kirchgängerinnen und Kirchgänger, die teilweise in Sonderrollen z. B. im Kirchenchor agieren. Moral wird einerseits kommunikativ hergestellt, indem sich die Mitglieder des Ensembles über das Verhalten und Auftreten anderer Ensemblemitglieder austauschen und Hinweise auf unpassendes Auftreten oder Verhalten als Hinweis auf eine oberflächliche Zuwendung zum moralischen Kollektiv interpretiert werden. Moralische Kommunikation kann auch die Form von Gerüchten oder Anschuldigungen annehmen, die nicht auf konkreten Erfahrungen basieren. Viele Kirchgängerinnen und Kirchgänger achten bei ihrer Darbietung auf der Vorderbühne darauf, respektable Christinnen und Christen darzustellen. Die persönliche Fassade umfasst eine angepasste Kleidung und ein entsprechendes Auftreten. Sie achten durchaus auch darauf, für Aktivitäten auf der Hinterbühne Orte zu wählen, an denen keine anderen Ensemblemitglieder anwesend sind. Diese Formen des vorausschauenden Verhaltens sind ebenfalls moralische Kommunikationsakte. Das Ensemble einer charismatischen Pfingstkirche braucht moralische Kommunikation, um überhaupt als moralisches Kollektiv zu existieren. Im Gegensatz zu Sekten haben aber Pastorinnen und Pastoren häufig wenig Interesse, moralische Kommunikation als Schliessungsmechanismus einzusetzen. Einerseits verringert dies ihre Einnahmen, auf der anderen Seite ist die Sanktionsmacht insofern eingeschränkt, als dass die betroffenen Personen relativ einfach das Ensemble wechseln können, indem sie sich einer anderen charismatischen Pfingstkirche anschliessen. Dies schliesst nicht auch, dass in quartierbasierten, kleineren Kirchgemeinden der Verlust des Ansehens der betroffenen Person eine wirkmächtige und über den kirchlichen Kontext hinausgehende Sanktionsform ist. Moralische Kommunikation in charismatischen Pfingstkirchen ist janusköpfig. Auf der einen Seite hilft sie, Vertrauen herzustellen, indem sie die oberflächliche Hinwendung zum moralischen Kollektiv anprangert, auf der anderen Seite steigert sie ein allgemeines Misstrauen gegenüber solchen moralischen ­Kollektiven (Gez und Droz 2014: 27). In dieser Hinsicht zerstört sie, was sie eigentlich bewahren sollte.

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Praktische Erfahrungen und Gerüchte als Formen der moralischen Kommunikation thematisieren häufig die trügerische oberflächliche Zuwendung zum moralischen Kollektiv. Dies hilft, auszuhandeln, was es bedeutet, wiedergeboren zu sein und ein gottgefälliges Leben zu führen. Wenn das Verhalten anderer Mitglieder des moralischen Kollektivs als Transgression diskutiert wird, klärt sich die moralische Norm (siehe dazu auch Bataille 1987: 39). Wie Shipley (2009: 524) es mit Verweis auf Derrida formuliert: „Täuschung erscheint als der Rand, der Horizont, gegen den ein moralisches Zentrum geklärt wird.“ Mit anderen Worten: In den diskutierten moralischen Kollektiven braucht es die Diskussion um die trügerische oberflächliche Zuwendung zu diesen charismatischen Pfingstkirchen, damit überhaupt von moralischer Kommunikation und damit von moralischen Kollektiven die Rede sein kann. Über eine andere Art von moralischen Kollektiven schreibend, führt Mauss (1990: 2) die Bedeutung der Gabe für die Integration von Gesellschaftsmitgliedern ein, indem er ausführlich eine Passage aus dem nordischen Mythos Edda zitiert, in der die Gottheit Odin dem Troubadour Loddfafnir rät, vertrauten Freunden Geschenke zu geben und nicht vertrauenswürdige zu täuschen. Die moralische Norm ist auch hier nicht von der Täuschung zu trennen.12 Dies gilt möglicherweise für alle moralischen Kollektive.

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12Allerdings wird uns diese Warnung durch Loddfafnir übermittelt, dessen Name ‚derjenige, der durch Täuschung erhält‘ bedeutet (Ogino 2007: xi).

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Riots und Occupy: Zwei Reaktionen auf nicht eingelöste Demokratieversprechen Sarah Mühlbacher und Ferdinand Sutterlüty Die vergangenen Jahrzehnte haben vielfältige Protestphänomene hervorgebracht. Manche von ihnen haben sich einer klassischen Interessenpolitik in eigener Sache verschrieben, wie beispielsweise 2009 die europaweiten Proteste von Studierenden gegen die Bologna-Hochschulreform oder die französischen Proteste im Jahre 2006 gegen den Contrat Première Embauche (CPE), der eine Schwächung der Arbeitnehmerrechte von jungen Berufseinsteigerinnen und -einsteigern zur Folge gehabt hätte. Parallel zu diesen Single-Issue-Protesten traten in den 2000er Jahren vermehrt Revolten und Bewegungen auf den Plan, deren Motive und Ziele vielfach als diffus gescholten wurden. Auf der Suche nach einem Erklärungsansatz für diese jüngeren Erscheinungsformen des Protests wollen wir in diesem Beitrag zwei Phänomene analysieren, die in der politischen Öffentlichkeit hohe Wellen geschlagen haben: zum einen die Riots (émeutes) in den französischen Banlieues 2005 und die 2011er Riots in benachteiligten Vierteln englischer Städte; zum anderen die Occupy-Proteste der Jahre 2011 und 2012, die im New Yorker Zuccotti Park nahe der Wall Street anfingen, sich auf viele weitere Großstädte der westlichen Welt ausbreiteten und mittlerweile in verschiedene Folgebewegungen aufgegangen sind. Die Riots und die Occupy-Bewegung bieten sich auf den ersten Blick als sehr heterogene Protestformen dar: Bei den Riots handelte es sich um einen eruptiven, unkoordinierten und gewaltförmigen Protest in Trabantenstädten und S. Mühlbacher (*)  Institut für Sozialforschung, Goethe-Universität Frankfurt, Frankfurt, Deutschland E-Mail: [email protected] F. Sutterlüty  Institut für Soziologie, Goethe-Universität Frankfurt, Frankfurt, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_11

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­ rmutsquartieren gegen staatliche Institutionen und politische Strategien, die sich A etwa in polizeilichen Aktionen ausdrückten, die von der betroffenen Bewohnerschaft als willkürliche Schikane erfahren wurden. Die Occupy-Bewegung wurde hingegen in erster Linie von jungen Bildungsgewinnern getragen und r­ichtete ihren überwiegend friedlichen, in hohem Maße geplanten und intellektuell begleiteten Protest gegen Großbanken und staatliche Politiken zur Rettung von Finanzinstituten. Jenseits dieser Heterogenität der Erscheinungen, so unsere zentrale These, zeigen sich bei den Rioters und Occupiers zwei Gemeinsamkeiten, die für das Verständnis ihrer Handlungsmotive unabdingbar sind. Zum einen nahmen die Protestakteure in beiden Fällen in starkem Maße auf das Normengefüge westlicher Demokratien Bezug. Zum anderen teilten sie die Auffassung, dass die normativen Prinzipien der staatsbürgerlichen Gleichheit, der politischen Partizipation und der materiellen Teilhabe in den bestehenden gesellschaftlichen Institutionen zu einer Farce geworden seien. Diese Diagnose wollen wir zunächst unter Rekurs auf vorliegende Studien begründen, um daraus dann eine kontextuell informierte Erklärung für die Formen zu entwickeln, in denen sich der Protest bei den Riots und der Occupy-Bewegung jeweils geäußert hat. Wir wollen erklären, weshalb die Proteste zwar sehr unterschiedliche, aber in beiden Fällen extrainstitutionelle Formen angenommen haben. Die Protestakteure hielten sich nämlich von den etablierten Institutionen der politischen Willensbildung fern, weil sie diese als von Grund auf ausgehöhlt und korrumpiert betrachteten.

1 Riots: eruptiver Protest gegen die Verletzung von Prinzipien staatbürgerlicher Gleichheit Die französischen und englischen Riots1 von 2005 und 2011 hatten Vorläufer im eigenen Land. Sowohl in Frankreich als auch in England gab es seit den 1980er Jahren so etwas wie eine Riot-Tradition in multiethnischen, sozial deprivierten

1Der

längst über den englischen Sprachraum hinaus gebräuchliche Begriff des „Riot“ lässt sich mit David Halle und Kevin Rafter wie folgt definieren: „A ,riot‘ […] involves at least one group publicly, and with little or no attempt at concealment, illegally assaulting at least one other group or illegally attacking or invading property. Property may be either real estate or areas of public or civil space that rioters use in ways that suggest that the authorities have lost control. In order to constitute a riot, rather than a serious disturbance or melee, the attacks on another group or on property need to reach a certain threshold of intensity.“ (Halle und Rafter 2003: 347).

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­ tadtgebieten, wobei die Unruhen in aller Regelmäßigkeit durch Zusammenstöße S von meist jüngeren Bewohnergruppen mit der Polizei in Gang gesetzt wurden (Kokoreff 2006: 526 ff.; Waddington et al. 2009: passim; Bridges 2012: 2 ff.). Auch die Auslöser der hier analysierten Revolten in Frankreich und England sind in vielerlei Hinsicht vergleichbar. Die Riots in den französischen Banlieues brachen aus, nachdem der 17-jährige Zyed Benna und der 15-jährige Bouna Traoré, zwei Jugendliche afrikanisch-maghrebinischer Herkunft, am 27. Oktober 2005 in Clichy-sous-Bois bei Paris zu Tode kamen, als sie einer Polizeikontrolle zu entgehen versuchten. Ein weiterer, türkischstämmiger Jugendlicher erlitt schwere Verletzungen (Mucchielli 2009: 733 ff.). Die bis zum 17. November 2005 währenden Unruhen begannen in den Satellitenstädten von Paris und breiteten sich auf ganz Frankreich aus. Die englischen Riots wurden ausgelöst, nachdem der 29-jährige, dunkelhäutige Mark Duggan am 4. August 2011 im Nordlondoner Stadtteil Tottenham unter ungeklärten Umständen von einem Polizisten erschossen worden war (Morrell et al. 2011: 4). Die vom 6. bis 10. August 2011 tobenden Riots erfassten zunächst mehrere Stadtteile Londons, dann auch Birmingham, Leeds, Liverpool, Manchester, Nottingham, Salford und Wolverhampton. Im Zuge der Riots wurden in den französischen Vorstädten und den betroffenen englischen Stadtvierteln die Einrichtungen der Polizei und andere öffentliche Einrichtungen, darunter auch Schulen, beschädigt, angezündet und zerstört. In Frankreich brannten Nacht für Nacht tausende Autos, und in England kam es zu groß angelegten Plünderungsaktionen in Geschäften. Zahlreiche Personen, vor allem Polizeikräfte und Feuerwehrleute, wurden in beiden Fällen verletzt; einige ihre Besitztümer verteidigende Bürger sowie auch gänzlich Unbeteiligte kamen dabei unter teilweise tragischen Umständen ums Leben. Der entstandene Sachschaden bezifferte sich nach Angaben der Versicherungswirtschaft jeweils auf einen dreistelligen Millionenbetrag (vgl. dazu und zum Folgenden ausführlicher: Sutterlüty 2013a). Die französischen und englischen Riots wurden von bekannten Kommentatoren als Ausdruck einer „sinnlosen, nihilistischen Gewalt“ (Žižek 2005, 2011) interpretiert oder als Aufruhr „verhinderter Konsumenten“ (Bauman 2012a, b), die sich lediglich einen kostenlosen Einkaufstrip durch Plünderung gönnen wollten.2 Die Ereignisse selbst sprechen eine ganz andere Sprache. Unserer Lesart

2Die

deutschen Zitate aus fremdsprachigen Quellen wurden von der Verfasserin und dem Verfasser übersetzt.

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zufolge bildeten die Rioters nämlich insofern „moralische Kollektive“, als sie einer normativen Handlungsmotivation folgten: Im Kern handelte es sich bei den Riots von 2005 und 2011 um Erhebungen, die auf einen wahrgenommenen Bruch staatsbürgerlicher Gleichheitsversprechen reagierten. Die verfügbaren Daten zeigen, dass normative Vorstellungen von citizenship im Zentrum der Motivlage der Rioters standen ‒ insbesondere die Idee der staatsbürgerlichen Gleichheit und Gleichbehandlung durch öffentliche Institutionen. Die französischen und ­englischen Aufrührer sahen ihre Ansprüche, die aus staatsbürgerlichen Gleichheitspostulaten resultieren, in ihrer Alltagserfahrung permanent verletzt; und das war der Hauptgrund für ihre Beteiligung an den Unruhen. Das belegen Studien, die auf Aussagen von Rioters beruhen (siehe insb. Mucchielli 2009; Guardian und LSE 2011). Um die angeführte Motivlage zu begreifen, muss man sich zunächst die strukturellen Ähnlichkeiten der Ausgangslagen vor Augen führen. Sowohl in Frankreich als auch in England rekrutierten sich die Rioters vornehmlich aus den multiethnisch geprägten urbanen Zonen, die durch Armut und die Chancenlosigkeit ihrer gesellschaftlich weitgehend abgehängten Bewohnerschaft gekennzeichnet sind. Wiederholt waren sie in den Jahren vor den Erhebungen von Austeritätspolitiken und stigmatisierenden Diskursen betroffen. In beiden Fällen gab es eine hohe, im Vorfeld der Riots zum Teil dramatisch gestiegene Arbeitslosigkeit gerade unter jungen Leuten (Centre d’analyse stratégique 2006: 18, 75; Trades Union ­Congress 2011: 5). In den Medien wurde ein Bedrohungsszenario entworfen, nach dem die Banlieues als Brutstätte für islamistische Terroristen fungierten (Castel 2009: 48 ff.). Die medial verbreitete Bemerkung des damaligen Innenministers Sarkozy, der den Pariser Vorort La Courneuve wegen der hohen Kriminalitätsrate „mit dem Kärcher säubern“ lassen wollte, war symptomatisch für die Art der Diskriminierung, der sich die Bewohnerschaft der Banlieues ausgesetzt sah. Eine ähnliche Diffamierung erfuhren in Großbritannien die sogenannten „chavs“. Der Slang-Begriff bedeutet so viel wie „Prolls“. Ihnen haftete das Stigma der „gefährlichen“ und „unwürdigen“ Armen an, über deren geschmacklose Lebens- und Konsumgewohnheiten sich die Medien gerne ausließen (Hayward und Yar 2006: 15 ff.). Der amtierende britische Premierminister David Cameron bezeichnete die Riots als „Kriminalität, schlicht und einfach“. In Anspielung auf rassistische Diskurse um schwarze alleinerziehende Mütter war viel von einer „kaputten Gesellschaft“ (broken society) die Rede und von vaterlosen Kindern, von deren Verwahrlosung die Riots Zeugnis ablegten (Slater 2011: 109). Der wütende Protest der französischen und englischen Rioters entlud sich dann an den Institutionen, mit denen sie zuvor täglich in Kontakt gekommen

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waren, vor allem an der Polizei und – besonders in Frankreich – am Schulsystem. Das wiederum hatte spezifische Hintergründe. „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, aber nicht in den Vorstädten!“, lautete ein oft verwendeter Ausruf während der Unruhen in Frankreich (Castel 2009: 37). Dieser Ausruf, der auf den Wahlspruch der französischen Verfassung Bezug nimmt, bringt zum Ausdruck: Was für andere Franzosen gilt, muss auch für uns Banlieuebewohner gelten; die hehren Ideale der Nation dürfen bei uns nicht außer Kraft gesetzt werden. Das Gleichheitsversprechen, auf das die Institutionen des Rechtsstaats verpflichtet sind, erwies sich für die revoltierenden Banlieuebewohner indessen als leer. Dies machten die Rioters an ihren Erfahrungen mit der Polizei und dem Bildungswesen fest. Sie erlebten die Polizeiarbeit in den Banlieues tagtäglich als diskriminierend. Nachdem in Frankreich neue Gesetze aus den Jahren 2002 und 2003 der bürgernahen Polizeipraxis ein Ende bereitet hatten, hielt eine spezielle Sicherheitspolitik für die „sensiblen urbanen Zonen“ Einzug in den Vorstädten, die auf einem offensiven und repressiven Vorgehen der Einsatzkräfte beruhte. Ausgestattet mit Gummigeschützen und Elektroschockwaffen, sollten bereits kleine Ordnungswidrigkeiten als Straftaten verfolgt werden (Dikeç 2007: 118 ff.). Faktisch wurde die Arbeit der Polizei als erniedrigend und willkürlich, ja oft als strafend ohne Vorliegen eines Vergehens erfahren. In Aussagen der Rioters tauchte immer wieder die vielsagende, von negativen Erfahrungen gesättigte Forderung auf, von den staatlichen Exekutivorganen mit „Respekt“ behandelt zu werden (Mucchielli 2009: 741). Schulische Erfolge wiederum halfen den jungen Bewohnern der Banlieues nicht, die Stigmatisierung aufgrund ihrer Herkunft zu überwinden. Das Versprechen der Schule, künftige Optionen nach Kriterien der Leistungsgerechtigkeit zu öffnen oder zu schließen, klang in ihren Ohren wie Hohn: Selbst mit einem guten Schulabschluss, so die allgemeine Erfahrung der Banlieusards, fanden sie entweder keine Arbeit oder wurden bestenfalls von einem Supermarkt oder Security-Dienst beschäftigt (ebd.: 742 ff.). Auch in England beklagten die Aufrührer, dass ihr bürgerschaftlicher Anspruch auf Gleichbehandlung durch eine polizeiliche Law-and-Order-­Politik mit Füßen getreten werde, und schilderten reihenweise Vorfälle alltäglicher Schikanierung und Demütigung. Der britische Terrorism Act aus dem Jahr 2000 hatte verdachtsunabhängige Polizeikontrollen ermöglicht, denen sich die sichtbaren Minderheiten aus den späteren Riot-Gebieten besonders ausgesetzt sahen. Die ethnisch selektiven Polizeipraktiken des sogenannten „stop and search policing“ gerieten systematisch in Verruf und befeuerten die Angriffe der Rioters auf Einrichtungen der Polizei (Newburn 2012: 62). Die Revoltierenden beschrieben die Polizei teilweise als „gang“, deren Geschäft es sei, „Passanten auf die Probe zu stellen und zu ängstigen“ (Guardian und LSE 2011: 18). Mehrfach wiesen

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sie darauf hin, dass sie ihre Übergriffe auf die Polizei als „Rebellion gegen die Regierung“ verstanden wissen wollten, die sie nicht wie andere Bürgerinnen und Bürger behandle (Benyon 2012: 16). „Ein ‚Gesetz‘ für die Reichen“, bemerkte ein zorniger Rioter, „und ein anderes für den Rest.“ (Anonymus 2012: 11) Weitere Beteiligte an den englischen Riots empörten sich darüber, von der gleichberechtigten Teilhabe an den grundlegenden materiellen und kulturellen Gütern ausgeschlossen zu werden; ebenso von den gesellschaftlichen Aufstiegschancen, die nur vermeintlich unabhängig von der sozialen Herkunft seien (Guardian und LSE 2011: 24 ff.). Die Art und Weise, in der sie die Übergriffe auf die Polizei und andere öffentliche Einrichtungen rechtfertigten, macht deutlich, dass sich die Rioters die normativen Grundlagen des Rechtsstaates zu eigen gemacht hatten. Auf dieser Folie symbolisierte das Initialereignis, nämlich die Erschießung von Mark Duggan in Tottenham, für sie nur die extremste Form dessen, wie Polizei und Staat mit Benachteiligten und ethnischen Minderheiten umgingen. Die Unruhen sowohl in Frankreich als auch in England sind mithin keineswegs ein Indiz für die soziokulturelle Desintegration unterprivilegierter Bevölkerungsgruppen. Die Wut und die Empörung, welche die Rioters auf die Straße trugen, rührte von einer Verletzung staatsbürgerlicher Gleichheitsrechte her, die von den jungen Menschen in den französischen Vorstädten und den benachteiligten Stadtquartieren Englands als alltägliche Lebensrealität erfahren wurde. Freilich blieb bei einem Großteil der Protestierenden das daraus resultierende Unbehagen unartikuliert. Ihre ohnmächtige Wut entlud sich gegen die gesellschaftlichen Einrichtungen, die sie ihre Ungleichwertigkeit und Unterprivilegierung unmittelbar spüren ließen – gegen die Stationen und Repräsentanten einer Polizei, die das grundlegende Prinzip der Gleichbehandlung vor dem Gesetz nicht einlöste; gegen die Schulen, die Leistungsgerechtigkeit und leistungsbasierten Aufstieg vorenthielten; und gegen die Geschäfte, deren Angebote den mangelnden Zugang zu materieller Teilhabe nur allzu offenkundig werden ließen. Für die ganz überwiegend jungen und männlichen Rioters gilt das „Paradox der kulturellen Assimilation“, von dem François Dubet bereits in den 1990er Jahren gesprochen hat. Er stellte bei den gewaltbereiten und rebellischen Jugendlichen in den Banlieues fest: Je besser sie kulturell angepasst waren und je stärker sie die Wertmuster ihrer Gesellschaft verinnerlicht hatten, desto lebhafter war ihr Gefühl der Ausgrenzung und Ungerechtigkeit (Dubet 1997: 225 ff.). Zu vergleichbaren Ergebnissen gelangte die britische Studie von Paul Bagguley und Yasmin Hussain. Sie verwiesen am Beispiel junger südasiatischer, vor allem pakistanischer Einwanderer, denen bereits die Akteure früherer Riots in nordenglischen Arbeiterstädten wie Oldham, Burnley und Bradford entstammten,

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auf einen wichtigen Generationenunterschied. Hatten sich die aus ehemaligen Kolonialgebieten eingewanderten Eltern der Riot-Generation noch als bloße „Bewohner“ (denizens) begriffen, verstanden sich ihre Kinder als „Bürger“ (citizens) im vollen Wortsinne, denen die gleichen Rechte und Ansprüche wie anderen Briten zustehen (Bagguley und Hussain 2008: 143 ff.). Daraus lassen sich auch über die südasiatische Community hinaus wichtige Hinweise nicht nur auf die Hintergründe der Beteiligungsbereitschaft bei den englischen Rioters von 2011 gewinnen, sondern auch auf einen Erklärungsansatz für die destruktive Gewaltsamkeit der Ausschreitungen während der Riots (Sutterlüty 2015: 245 ff.). Sich als vollwertige Bürger begreifend, erlebten die Rioters und ihre Sozialmilieus nämlich schon lange vor den Ausschreitungen eine Entfremdung von staatlichen Institutionen und den Arenen der politischen Auseinandersetzung. Die Tatsache, dass den Angehörigen bestimmter unterprivilegierter Schichten die politische Teilhabe faktisch schon seit längerer Zeit beinahe gänzlich verwehrt geblieben war (Dubet und Lapeyronnie 1994: 197 ff.), ist ein wesentlicher Faktor, um die Gewaltförmigkeit des Protests bei den Riots zu erklären. In den Stadtvierteln, in denen die Gewalt eskalierte, existierten keine funktionierenden Kommunikationskanäle zur etablierten Politik mehr, durch welche die Bewohnerschaft ihren Belangen eine öffentliche Repräsentanz hätten verschaffen können. In Frankreich ist zwischen die Politik und die Bewohner der städtischen Armutszonen, nachdem die lokalen Verbandsstrukturen der klassischen Arbeiterparteien weitgehend verschwunden sind, eine sprachlose „Leere“ getreten, wie Didier Lapeyronnie es mit Blick auf die Hintergründe der 2005er Unruhen formuliert hat (Lapeyronnie 2006: 85). In vergleichbarer Weise hat Gary Younge die englischen Rioters von 2011 als „politische Waisen“ bezeichnet und John Benyon die Riots als die „Wahlurnen der Armen“ beschrieben (Younge 2011; Benyon 2012: 13). Wegen der großen Kluft zwischen der Politik und dem Leben vor Ort fanden die Rioters keinen responsiven Adressaten für ihren Protest. Das ist zweifellos ein wesentlicher Grund dafür, dass sich die Riots in zerstörerischer Form geäußert haben und in Gewalt mündeten, statt in konkrete politische Forderungen übersetzt zu werden. Die Entfremdung von den etablierten demokratischen Institutionen und Verfahren vermag verständlich zu machen, warum sich mit den französischen und englischen Riots keine politische „Hoffnung“ verband, wie das noch bei Riots zu Zeiten der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung der Fall gewesen war (Turner 1994: 311 f.). Stattdessen setzte sich eine Semantik von „Rache und Vergeltung“ durch, die sich in gewaltförmigen Aktionen entlud (Mucchielli 2009: 740 f.; Guardian und LSE 2011: 19).

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2 Occupy: partizipative Gegengesellschaft im Zeitalter der Postdemokratie Die westlichen Gesellschaften wurden zu Beginn des 21. Jahrhunderts nicht nur von den spontanen, unorganisiert und wenig artikuliert erscheinenden Riots in den Peripherien ihrer Großstädte erschüttert. Parallel zu einer umfassenden Globalisierung der Ökonomie fand – nicht zuletzt aufgrund der Entwicklung neuer digitaler Medien – eine Internationalisierung und Professionalisierung von Protestbewegungen statt. Anknüpfend an Motive der Neuen Linken, etwa der marxistisch inspirierten antikapitalistischen Kräfte, der Ökologie- und Friedensbewegung oder der Dritte-Welt-Bewegung, hat sich seit dem Ende der 1990er Jahre ein Netzwerk aus Strömungen zusammengefunden, das gegen eine vielfach als „neoliberal“3 bezeichnete Form der Globalisierung seine Stimme erhob. Die Deregulierung von Märkten wurde unter dem Gesichtspunkt kritisiert, dass sie „primär den Interessen ökonomischer und politischer Eliten dient, dagegen die Interessen der großen Mehrheit der Bevölkerung, insbesondere in den ärmeren Ländern der Welt, missachtet“ (Rucht und Roth 2008: 494). Als im Nachgang der Finanzkrise 2008/2009 erneut gigantische Gewinne an den Märkten erzielt wurden, entstand die Occupy Wall Street-Bewegung als Teil einer internationalen Mobilisierung (Calhoun 2013: 27). Inspiriert wurde diese Bewegung einerseits durch die Ereignisse um den „arabischen Frühling“, der im Januar 2011 mit der Selbstverbrennung des tunesischen Gemüsehändlers Mohammed Bouazizi seinen Ausgang nahm und sich als Massenprotest, der über mediale Netzwerke koordiniert wurde, im arabischen Raum verbreitete. Zum Sinnbild für die Bewegung wurde die Besetzung des Tahrir-Platzes in Kairo, die zum Sturz des ägyptischen Mubarak-Regimes im Februar jenes Jahres führte (Rosiny 2011). Eine zweite Inspirationsquelle für die Occupy Wall Street-Bewegung stellten die im Rahmen der Euro-Krise sich entfaltenden Proteste junger arbeitsloser Hochschulabsolventen in Spanien während des Movimiento 15-M (movimiento del quince de mayo) in Verbindung mit der Bewegung ¡Democracia real ya! dar. Gegen die Wirtschafts- und Währungspolitik der EU gerichtet, setzten sich die Demonstrierenden ab dem Frühjahr 2011 für mehr distributive Gerechtigkeit, politische Beteiligung und freie Entfaltung der Persönlichkeit ein. In diesen Protestbewegungen trat eine junge, gut gebildete Generation in Erscheinung, die

3Zu den analytischen Unschärfen und Aporien des Begriffs „Neoliberalismus“ vgl. allerdings Honneth (2016).

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hohe Erwartungen an die materielle Teilhabe und politische Partizipation verinnerlicht hatte, sich nun jedoch um ihre Berufschancen und Mitbestimmungsmöglichkeiten geprellt sah. Für die Protestierenden, die im Herbst 2011 in den Zuccotti Park strömten, wurden die Spontaneität der Bewegung und deren Offenheit für differente Personengruppen mit unterschiedlichen Anliegen zum integralen Bestandteil ihres Selbstverständnisses. Die disparate Trägerschaft der Bewegung spiegelte sich darin wider, dass die Occupiers es tunlichst unterließen, sich auf gemeinsame Analysen oder eine konkrete kollektive Agenda zu einigen. Dies war zum Teil freilich einer pragmatischen Strategie geschuldet, die sich aus der Erkenntnis speiste, dass die Diskrepanzen zwischen einem harten Kern, bestehend aus anarchistischen Gruppierungen und Veteraninnen der globalisierungskritischen Bewegung, und peripheren, weniger radikalen Personengruppen eine Konsensfindung in vielerlei Fragen kaum zuließen. Ähnlich mannigfaltig gestalteten sich die Aktionsformen: In Suppenküchen, Lesekreisen oder Trommelgruppen fanden von der Anarchistin bis zum Obdachlosen unterschiedlichste Menschen zusammen. Dies wurde zumindest für eine bestimmte Zeit zum Erfolgsrezept der Occupy-Bewegung. Nicht zuletzt aufgrund dieser Offenheit wurde Occupy anschlussfähig für eine breitere Öffentlichkeit, wobei der gemeinsame Nenner vor allem in einer desillusionierten Einschätzung der politisch-ökonomischen Eliten bestand (Gitlin 2013: 9 ff.). Neben einem Selbstverständnis der Bewegung, das auf Spontaneität und Differenz beruhte, lassen sich weitere inhaltliche und strukturelle Bestimmungen des Protestgeschehens im Zuccotti Park vornehmen. So opak die Agenda der Occupiers auf den ersten Blick erscheinen mag, so lassen sich doch klare Schlagrichtungen der Kritik benennen. Im Folgenden möchten wir die von der Bewegung selbst geäußerten Krisendiagnosen nachzeichnen und ihre damit verwobenen Aktionsformen herausstreichen. Das Occupy-Camp, in dem Menschen temporär zusammen gelebt, gekocht, diskutiert, geschlafen haben, wurde zum Ort eines Protests gegen erfahrene Ungerechtigkeit und vorenthaltene Partizipation. Dabei versuchte der Protest bereits in seinen Formen des Widerstands den angestrebten alternativen Gesellschaftsentwurf vorwegzunehmen. Schritt für Schritt wollen wir nun nachverfolgen, inwiefern zum einen die Verteilungsfrage und zum anderen die Frage nach der verweigerten Partizipation innerhalb der Occupy-Bewegung verhandelt wurden. Mit der Occupy-Bewegung kehrte die soziale Frage nach einer gerechten Verteilung des gesellschaftlichen Wohlstands in neuem Gewand wieder. So haben die Occupiers häufig darauf Bezug genommen, dass die 400 wohlhabendsten Amerikanerinnen und Amerikaner über mehr Geld als die unteren 50 % der

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amerikanischen Bevölkerung verfügen (Grusky et al. 2013: 11 ff.). Michael Greenberg verweist auf die am 29. September 2011 von den Aktivistinnen veröffentlichte Declaration of Occupation und zitiert den dort formulierten Anspruch der Bewegung, eine Verbündete „all derer zu sein, die sich von den korporativen Mächten dieser Welt ungerecht behandelt fühlen“ (Greenberg 2011: 127). Durch die Besetzung öffentlicher Räume in der unmittelbaren Nachbarschaft zu ­Banken- und Börsendistrikten wollten die Bewohner der Occupy-Camps auch zum Ausdruck bringen, wo und von welcher kleinen, elitären und durch nichts legitimierten Minderheit ihrer Auffassung nach die wichtigen, die Allgemeinheit betreffenden Entscheidungen getroffen werden. Damit haben sie nachhaltig auf ein Demokratiedefizit oder vielmehr -versagen aufmerksam gemacht und an den politischen Partizipationswillen breiter Bevölkerungsteile erinnert. Zugleich zeigt der weltweit bekannt gewordene Slogan „Wir sind die 99 Prozent“ – und hier werden die problematischen Züge der Bewegung deutlich –, dass die Ursache für die erlebte Ohnmacht nicht als Folge struktureller Gegebenheiten kapitalistischer Vergesellschaftung identifiziert wurde; diese ließen die Occupiers aus dem Blick entschwinden und entzogen sie damit einer fundierten Kritik. Der beschworenen Solidargemeinschaft der großen Mehrheit stellte der Occupy-Identifikationsclaim ein Prozent der Bevölkerung entgegen – die Eliten, die zur Verfolgung ihrer eigenen Interessen das ökonomische und politische System korrumpierten. Mit dieser vereinseitigten Problemdiagnose ging die Aufmerksamkeit etwa für ethnische oder geschlechterbezogene Disparitäten innerhalb der sogenannten 99 Prozent und für damit verbundene Mechanismen der Reproduktion sozialer Ungleichheiten verloren, die einer egalitären Partizipation an der politischen Willensbildung entgegenstehen. Damit setzte sich eine Bewegung, die sich doch die Ermöglichung von Differenzen auf die Fahnen geschrieben hatte, ihrerseits der Gefahr aus, gesellschaftliche Ausschlussmechanismen zu reproduzieren. So bemerkt die Autorinnengruppe um Jeffrey S. Juris: „[…] the majoritarian ­populism reflected in the 99 % frame, itself shaped by a powerful logic of aggregation in the Occupy movements […], has complicated efforts to recognize and address internal differences, inequalities and exclusions“ (Juris et al. 2012: 435). Deutlich wird jedoch – und das ist für unsere weitere Argumentation ­entscheidend –, dass die Protestierenden im Zuccotti Park die Frage nach der Verteilungsgerechtigkeit verschränkt sahen mit der Möglichkeit, an demokratischen Prozessen zu partizipieren. Der Bewegung ging eine massive Empörung über den Zustand zentraler gesellschaftlicher Institutionen voraus. Vor diesem Hintergrund wurde die Kooperation mit Einrichtungen der repräsentativen Demokratie und mit hierarchischen Organisationen weitestgehend abgelehnt: „The inner core of the movement was phobic about the risk of being coopted. It didn’t want different

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policies; it wanted a different way of life; or better, it wanted to be, in its daily functioning, its direct democracy and provision of services, that way of life.“ (Gitlin 2013: 8). Die Protestform der Besetzung spricht also eine Sprache, bei der es nicht nur darum geht, die demokratischen Werte der Freiheit und der Gleichheit einzufordern; gleichzeitig legt sie nahe, diese Werte anders und konsequenter zu institutionalisieren als die bürgerlichen Demokratien dies bislang vermochten. Wie Gitlin treffend bemerkt, kaprizierten sich die Protestierenden eben nicht auf institutionelle Reformen. Vielmehr ging es ihnen um eine Revolutionierung aller Lebensbereiche (siehe ebd.). Sie warfen die demokratische Frage auf eine neue Weise auf, indem sie die organisierte Sphäre der politischen Willensbildung als einen Raum umgingen, der aus ihrer Sicht bloß dem Diktat einer plutokratischen Elite unterlag. Darin verbarg sich der Wunsch nach der Überwindung der kapitalistischen Vereinzelung und nach einer umfassenden Solidarisierung derjenigen, die sich ohnmächtig einem nicht mehr kontrollierbaren „Finanzkapitalismus“ gegenübersahen. Insbesondere die Occupy-Camps und ihre General Assemblies sprengten den Rahmen konventioneller Interessenpolitik und brachten neue Formen des Protests, der Mitbestimmung und des sozialen Miteinanders hervor (Barber 2012). Auf einer vordergründigen Ebene wurde hier eine Symbolik bedient, die den Versuch einer Wiederaneignung der öffentlichen Sphäre zum Ausdruck brachte. Dieses Anliegen gewann in einer Situation an Relevanz, in welcher der Zugang zu städtischen Plätzen immer mehr kontrolliert und einer breiten Öffentlichkeit versagt wurde. Der Zuccotti Park stand stellvertretend für solche Privatisierungstrends (Calhoun 2013: 29). Gleichzeitig schien den Aktivistinnen jeder Glaube daran entschwunden zu sein, mit ihren Forderungen nach Dekommodifizierung des Lebens in den etablierten politischen Institutionen auf Responsivität zählen zu können. Die Einrichtungen der repräsentativen Demokratie schienen ihnen zu ausgezehrt und zu sehr mit den Sonderinteressen einer entrückten Schar von Privilegierten verquickt, als dass sich an sie Proteste noch wirkungsvoll hätten adressieren lassen. Die staatliche Reaktion auf die Proteste in Form einer massiven polizeilichen Repression und Überwachung (Greenberg 2013) verstärkte den Eindruck, dass sich die Institutionen des Rechtsstaats nicht mehr den Interessen der Bevölkerung verpflichtet fühlten. Vor aller Augen sollten die Camps der Occupy-Bewegung in New York und anderswo die Welt der Banken und großen Koalitionen aus Konzernen und etablierter Politik mit einer „exemplarischen Gegengesellschaft“ (Sutterlüty ­ 2013b: 60) konfrontieren, die fast schon Züge eines Liebeskommunismus aufwies. Nicht zuletzt romantische Überlegungen, die den Ausdruck von Emotionalität und die Sorge um Umwelt und Mitmenschen in den Mittelpunkt stellten,

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verliehen dieser Idee einer Gegengesellschaft Kontur; diese sollte eine Realutopie vorausahnen lassen, in der eine umfassende Solidarität gepflegt wird und bis zum Obdachlosen oder zur gestrandeten Migrantin alle in den Genuss von Gemeingütern kommen. Die gemeinsame Anwesenheit an einem Platz schaffte eine spezielle Form der Kohäsion, die darauf beruhte, dass Menschen verschiedenster gesellschaftlicher Gruppen miteinander in Verbindung traten. Alle Entscheidungen sollten durch ein basisdemokratisches Verfahren gefällt werden, das auch Minderheitenpositionen ein Forum gewährt und ernsthafte Auseinandersetzung garantiert. Gleichzeitig ging von der Besetzung ein dezidiert anarchistischer Impuls aus, indem diese zeigen sollte, dass Menschen in der Lage sind, eine spontane Ordnung zu formieren; Regierungen sollten sich unterdessen als weithin überflüssig und illegitim erweisen (Calhoun 2013: 30 ff.). Ein besonderes Charakteristikum der Occupy-Bewegung liegt also darin, dass sie auf Protestformen zurückgriff, die in ihrem Vollzug bereits die angestrebten Ziele vorwegnehmen sollten (Sutterlüty 2013b). Ähnliche Überlegungen formuliert Judith Butler: Schlössen sich Menschen, die unter verschiedensten Prekarisierungserfahrungen litten, zu Allianzen zusammen, wäre bereits in der Form des Widerstandes das zentrale Anliegen des Protests enthalten. Durch eine geteilte Praxis, basierend auf Verbundenheit und Solidarität, würden gesellschaftliche Gestaltungsspielräume eröffnet, um die Verteilung von Daseinsrisiken gerechter zu gestalten (Butler 2016: 93). Mit Craig Calhoun ließe sich zusammenfassen: „Occupation is a medium of action, and at the same time a desired state of being.“ (Calhoun 2013: 29) Indem die Protestierenden im Zuccotti Park die Fragen nach der Verteilungsgerechtigkeit und einer egalitären Partizipation an der Gestaltung des Gemeinwesens neu verhandelten, bezogen sie sich unmittelbar auf nicht eingelöste Versprechen der westlichen Demokratien. Die von den Protestierenden formulierten Krisendiagnosen finden sich auch in wissenschaftlichen Diskursen wieder. Als besonders anschlussfähig erscheint Colin Crouchs Kritik am Angriff auf demokratische Partizipationsverfahren unter heutigen Verhältnissen, die er als  „postdemokratisch“ apostrophiert hat (Crouch 2008a). In der Tat vertreten etwa Fabienne Décieux und Oliver Nachtwey die These, dass Occupy als Reaktion auf postdemokratische Verhältnisse gedeutet werden könne (Décieux und Nachtwey 2014: 76). Prominent wurde der Begriff „Postdemokratie“ durch das Erscheinen von Crouchs gleichnamigem Buch (2008b). Postdemokratisch sind dem britischen Politikwissenschaftler und Soziologen zufolge Gesellschaften, die weiterhin über formal intakte demokratische Verfahrensweisen verfügen, deren Willensbildungsprozesse realiter jedoch nur noch mangelhaft an die Partizipation der Bürgerinnen zurückgebunden sind. Eine umfassende Kommodifizierung

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der politischen Sphäre führt demnach dazu, dass bei entsprechenden Willensbildungs- und Entscheidungsprozessen ökonomische Zwänge unter dem Vorwand der Alternativlosigkeit höher bewertet werden als genuin demokratische Erfordernisse, wie beispielsweise Transparenz oder egalitäre Partizipationsmöglichkeiten aller Bürgerinnen (vgl. ebd.: insb. 13 ff.). So wurden auch von den Occupiers die Institutionen der repräsentativen Demokratie insofern als geschlossen erlebt, als diese von ihnen nicht mehr als gestaltbar und verfügbar für die Bürgerinnen wahrgenommen wurden. Damit lässt sich ihre entschiedene Abwendung von den etablierten Institutionen der liberalen Demokratie erklären. Diese Abkehr mündete in den Versuch der Occupy-Aktivistinnen, neue Räume zu erschließen, in denen andere, dem eigenen Anspruch nach egalitärere Formen demokratischer Aushandlung erprobt werden sollten. Solidarisches und gleiches Miteinander, das gelebte Differenzen zulässt und ermöglicht, erschienen als Voraussetzungen dieser neuen Praxis demokratischer Teilhabe.

3 Fazit So heterogen die beschriebenen Protestphänomene – die Unruhen in den französischen und britischen Städten und die Proteste gegen die Auswüchse des „Finanzkapitalismus“ im Rahmen der Occupy-Bewegung – erscheinen, so weisen sie doch einige Übereinstimmungen hinsichtlich ihrer Strukturen und Motive auf. Beide Protestereignisse können als Reaktion auf nicht eingelöste Demokratieversprechen gedeutet werden. Die Analyse dieser Ereignisse hat gezeigt, dass die revoltierenden Jugendlichen und jungen Erwachsenen das Normengefüge der westlich-demokratischen Gesellschaften in einem hohen Maße verinnerlicht haben. Allerdings bezweifeln sie, dass die entsprechenden Institutionen dieser Gesellschaft dazu geeignet oder in der Lage sind, die rechtsstaatlichen und demokratischen Versprechen von Gleichheit und gleichberechtigter Partizipation an der politischen Willensbildung einzulösen. Ihr Protest richtet sich gegen die mangelnde Verwirklichung der staatsbürgerlichen Gleichheitsnorm und die Aushöhlung demokratischer Verfahrensweisen. Skandalisieren die Rioters die Ungleichbehandlung insbesondere durch Schule und Polizei, nehmen sie ganz klar Bezug auf das enttäuschte Versprechen staatsbürgerlicher Gleichheit (vgl. Miller 2008: 283 ff.). Ihre Empörung entspringt dem Wunsch, als gleichberechtigt anerkannt zu werden, und schlägt in Gewalt um, weil ihre Wut keinen politischen Adressaten findet. Die Besetzer des Occupy-Camps sehen eine Kluft zwischen dem gesellschaftlichen Anspruch, mündige Bürgerinnen zu werden, die ihre Umwelt aktiv mitgestalten, und einer

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gesellschaftlichen Realität, in der die demokratischen Institutionen das ihnen gesetzte Ziel weit verfehlen, die gleichberechtigte Partizipation aller Bürgerinnen an den politischen Willensbildungsprozessen zu gewährleisten. Die von den Aktivistinnen weitestgehend mit friedlichen Mitteln artikulierte Kritik nimmt allerdings kaum Bezug auf strukturelle Defizite demokratischer Partizipationsprozesse in einer von sozialer Ungleichheit geprägten Gesellschaft, sondern benennt korrupt agierende, korporative Eliten als angebliche Alleinverursacher für das diagnostizierte Demokratieversagen. Aus der Erfahrung heraus, bei den etablierten Institutionen kein Gehör für ihre Anliegen zu finden, sahen sowohl die Rioters als auch die Occupiers dezidiert davon ab, ihren Protest im Rahmen herkömmlicher Weisen der Meinungsäußerung kundzutun. Die Wut der Rioters richtete sich gegen jene Instanzen – ­Polizei und Schule –, die ihnen tagtäglich Erfahrungen von Missachtung bescherten. Die Occupiers versuchten sich in Protestformen, welche die Grundzüge der von ihnen angestrebten Gegengesellschaft bereits in ihrem Vollzug vorwegnahmen – einer Gesellschaft nämlich, die es ihren Mitgliedern sowohl ermöglicht, verschieden zu sein, als auch auf egalitäre Weise an den demokratischen Verfahren und ­materiellen Ressourcen teilhaben zu können.

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Die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen – zur Medialität einer Netzwerkmoral Niklas Barth und Elke Wagner 1 Thymotische Öffentlichkeiten? In der Frühphase des Internets wurden digitale Öffentlichkeiten noch als telematisches Pfingstwunder gefeiert. Der Grundtenor der öffentlichen Debatte war dabei die Feier vernetzter Kommunikationssysteme. Erst im Medium des Computers wird es möglich, die Vorteile schwacher Netzwerke zu nutzen und Teilpublika, die vorher unvernetzt nebeneinander existierten, zusammenzuführen. Diese fast selbstverständliche Euphorie scheint heute verflogen. Netzkommunikation wird heute eher als das irrationale Wüten eines digitalen Pöbels wahrgenommen, der das Internet als Ort des kollektiven Ressentiments missbrauche, ja seinen Leidenschaften und sogar seinem ungehemmten Hass dort freien Lauf lasse. Diesem digitalen Pöbel gehe gerade jene rationale Distanz ab, die der bürgerliche Öffentlichkeitsdiskurs seit jeher als Bedingung der Möglichkeit gelungener öffentlicher Diskursivierung veranschlagt. Für Sascha Lobo sind „Internet-Kommentare […] zum Symbol geworden für ungefähr alles, was an der Welt falsch ist, der Blitzhass, die Knalldummheit, die offen rausgerotzte Gewaltbereitschaft“ (2015). Und tatsächlich hat diese Diagnose ja auch einige

N. Barth ()  Insitut für Soziologie, LMU München, München, Deutschland E-Mail: [email protected] E. Wagner  Institut für Politikwissenschaft und Soziologie, Universität Würzburg, Würzburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

© Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2019 S. Joller und M. Stanisavljevic (Hrsg.), Moralische Kollektive, Wissen, Kommunikation und Gesellschaft, https://doi.org/10.1007/978-3-658-22978-8_12

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Plausibilität, wenn man sieht, wie sich der Ton im Zuge der Flüchtlingskrise in den sozialen Netzwerken radikalisiert hat (Abb. 1). Auf Hinarbeiten des Justizministers Heiko Maas hat Facebook eine TaskForce ins Leben gerufen, um effektiver gegen Hassbotschaften und Volksverhetzung in seinem Netzwerk vorzugehen. Seit Oktober 2017 ist das selbst durchaus kontrovers diskutierte Netzwerkdurchsetzungsgesetz in Kraft getreten, mit dessen Hilfe effektiver gegen Hasskommentare im Netz vorgegangen werden soll. Die Debatte um digitale Öffentlichkeiten ist also auch auf dem Radar der Politik aufgetaucht. Aber nicht nur das. Folgt man Sascho Lobos Einschätzung aus dem oben zitierten Artikel, dann zehrt die Logik des Internetkommentars nicht nur die diskursiven Ressourcen einer bürgerlichen Öffentlichkeit aus – sie habe sich vielmehr selbst bereits in die Logik des Politischen eingeschrieben. Der Erfolg des Rechtspopulismus in Europa, das Erstarken der AfD in Deutschland, oder Figuren wie Donald Trump in den USA werden in dieser Lesart zum Symptom einer Gesellschaft, die in den „dumpfen und dampfigen“ (Lobo 2015) digitalen Kommentarspalten eine neue thymotische Spannung einübt. Die Amadeu-Antonio-Stiftung, die für die Förderung einer demokratischen Debattenkultur im Netz nun zusammen mit Facebook arbeitet, empfiehlt gegen „Hate-Spech“ im Netz dann etwa Tests, die helfen sollen, wie man demokratisch-produktive und grundrechtlich verbürgte Meinungsbekundungen von demokratisch-unproduktiven oder rechtlich nicht mehr

Abb. 1   „Perlen aus Freital“. (Quelle: Eigene Darstellung)

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gedeckten Hassbotschaften unterscheiden könne. Das mag politisch opportun sein. Es sieht jedoch womöglich an dem Punkt vorbei, dass die bürgerliche Form der Öffentlichkeit selbst ein hoch voraussetzungsreicher Medieneffekt ist. Der Diskurs um digitale Öffentlichkeiten im Web 2.0 operiert in weiten Teilen mit einem statischen Begriff von Öffentlichkeit, der oftmals schon vor aller Analyse weiß, was ein öffentliches Datum ist – und was nicht. Dieser Beitrag versucht deshalb einen anderen Weg einzuschlagen. Dazu nimmt er die kommunikative Herstellung von Öffentlichkeit im Medium der SNS Facebook empirisch in den Blick. Moral im Sinne von achtender und missachtender Kommunikation wird dabei als Generator einer Öffentlichkeit sichtbar, die sich nur mehr schwer mithilfe der begrifflichen Fassung einer bürgerlichen Öffentlichkeit beschreiben lässt. Im Hinblick auf die neuen Kanäle der Massenmedien konstatiert beispielsweise Jürgen Habermas, es müsse „gewissermaßen ein Filter zwischen die wilden Kommunikationsströme der Öffentlichkeit einerseits und die formalen Beratungen, die zu kollektiv bindenden Entscheidungen führen, andererseits eingezogen werden“ (2013b: 289). Die Affektivität moralischer Positionen und „die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen“ (ebd.), die sich in den (neuen) Massenmedien entladen, können nur über eine funktionierende Öffentlichkeit integriert werden. Geht es hier um Medien, dann geht es im Grunde immer eine Moral der Medien. Michael Jäckel betont in diesem Zusammenhang, dass es schwer vorstellbar sei, „dass eine Diskussion des Themas Medien und Integration ohne Wertbindung vonstatten gehen kann.“ (Jäckel 2005: 233). Uns soll es in diesem Beitrag aber weniger um eine Moral der Medien, sondern, wenn man so formulieren möchte, eher um die Medialität der Moral selbst gehen. Wir möchten gerade die Wertbindung der Medien kappen – und dadurch viel fundamentaler fragen, wie es erst bestimmte Medien sind, die bestimmte moralische Werte und deren Kommunikationsformen plausibel werden lassen. Wir werden im Folgenden ‚digitale Öffentlichkeiten‘ also nicht allzu einseitig auf ihre normativen Implikationen, auf Fragen der Partizipation und der Rezeption sowie ihre Potenziale im Hinblick auf eine kritische Publizität befragen und sie damit stets an die regulative Idee eines bürgerlichen Modells von Öffentlichkeit zurück binden. Wir möchten stattdessen auf die medialen Implikationen dieser Normen selbst abheben. Gerade die Ambivalenz dessen, was sich unter digitalen Bedingungen als „öffentlich“ präsentiert, erweist sich auch als Herausforderung für die sozialwissenschaftliche Forschungslandschaft. Blickt der soziologische Internetdiskurs auf das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit in Social Network Sites (SNS), dann stößt er stets auf Variationen der Figur der Unschärfe – und damit auch auf die Verunsicherung der eigenen Begriffe. Man diagnostiziert eigentümliche Verwischungen

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der Grenzen zwischen öffentlicher und privater Sphäre, die sich in einer „Veröffentlichung des Privaten“ bei einer gleichzeitigen „Privatisierung des Öffentlichen“ manifestieren (vgl. Imhof und Schulz 1998). Patricia Lange (2007) konstatiert auf YouTube ein Switchen zwischen einem „publicly private“ einerseits, und ein „privately public“ andererseits. Jan Schmidt (2009) beschreibt das Web 2.0 als hybridisierte „persönliche Öffentlichkeiten“, Danah Boyd (2010) hingegen als Mischform der „networked publics“. Sherry Turkles Online-Protagonisten sind „always on“ (2011: 151 ff.), wodurch es zu einer eigenartigen Vermischung von öffentlichen und privaten Sphären komme. Gemäß dieser topografischen Logik werden illegitime Grenzüberschreitungen zwischen diesen Sphären dann skandalisier- und normativ einholbar, oder aber mit telematischen Erwartungen geradezu überfrachtet. In der Frühphase des Internet fasste man die digitalen Öffentlichkeiten der Foren und IRC-Chats gerne noch als Communities. Diese neuen Gemeinschaften sollten dann vor allem für mehr Partizipationsmöglichkeiten sorgen und gesellschaftliche Demokratiepotenziale freisetzen (vgl. u. a. Rheingold 1993, Turkle 1999, Flusser 2009). Seit den 2000er Jahren hat die Gemeinschaftsmetapher jedoch an Plausibilität eingebüßt. Mit Blick auf die Öffentlichkeiten der Sozialen Medien spricht der soziologische Internetdiskurs nun vor allem von Netzwerken, die zu weltweiten informellen Verbindungen führen, die Trägheit von Organisationen unterwandern und Synergieeffekte lose gekoppelter Diskursteilnehmer erzeugen (vgl. Castells 2005). Schließlich ist von kollektiven Schwärmen bzw. Crowds ohne Zentrum die Rede – etwa dann, wenn sich politische Proteste im Internet wellenmäßig ausbreiten, eigene Wissensstrukturen entwickeln, oder gar Konzepte einer liquid democracy erproben (vgl. Rheingold 2002, Horn und Gisi 2009, Han 2013). Die Gemeinschafts-, die Netzwerk-, wie die Schwarm-Metapher stellen alle vor allem auf das kommunikative Potenzial digitaler Öffentlichkeiten ab. Vor diesem Hintergrund lässt sich beobachten, dass dem Diskurs um digitale Öffentlichkeiten die telematischen Öffentlichkeitseuphorien eher abhandengekommen sind. In der Öffentlichkeit wird heute deshalb vor allem die Gefährdung der Öffentlichkeit verhandelt. Anstatt global villages (McLuhan) zu errichten, trocknen soziale Medien, so der Tenor, die kommunikativen Ressourcen einer bürgerlichen Öffentlichkeit heute eher aus. Die klassische Öffentlichkeitssoziologie hat dabei einige Routine diese Krisenphänomene zu lesen: als Kolonialisierung der Vernunftpotenziale öffentlicher Kommunikation durch massenmediale Logiken, oder als die Überfrachtung bürgerlicher Distanzressourcen durch eine „Tyrannei der Intimität“ (vgl. Sennett 2002, weiter Habermas 1990, Imhof und Schulz 1998, Imhof 2003, 2011). Gerade das Label der

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Shitstorms hat in diesem Zusammenhang eine große Popularität erfahren. Mit der Kritik an den öffentlichen Kommunikationspraktiken einer irrationalen Masse ist dann stets auch die Kritik an der Irrationalität, Ökonomisierung und Vermachtetheit digitaler Öffentlichkeiten impliziert (vgl. Turkle 2011, Habermas 2013a, Han 2013, Reichert 2014). Dieser Beitrag versucht einen anderen Weg einzuschlagen. Dazu nimmt er die kommunikative Herstellung von Öffentlichkeit im Medium der SNS Facebook empirisch in den Blick. Sichtbar werden dabei hochgradig moralische Kommunikationen, die aber nicht unbedingt zu einem Ende von Öffentlichkeit führen, sondern vielmehr Öffentlichkeitsbildung geradezu anheizen und entfachen. Auch wenn sich diese Formen moralischer Kommunikation von den stilistischen Gepflogenheiten des bürgerlichen Sprechens doch recht deutlich unterschieden, auch wenn man moralische Anerkennungsprogramme als zumindest als zweifelhaft kritisieren kann – etwa wenn juristische Fragen konsequent zu moralischen Fragen umgebaut werden –, oder wenn in Zeiten linker wie rechter Identitätspolitiken Arnold Gehlens Begriff der Hypermoral (vgl. Gehlen 2004) wieder gerne zitiert wird, um das inflationäre Anschwellen moralischer Kommunikation zu beklagen, dann kann man sich auch einmal die Frage stellen, ob die Kommunikation von Moral selbst überhaupt gut ist (vgl. Nassehi 2013). Zweifelhaft ist indes eines nicht: dass moralische Kollektive heute daran scheitern, Öffentlichkeit herzustellen.

2 Eine mediale Inversionswetterlage Anhand von Interviews und Online-Ethnografien, die im Rahmen des DFG-Projekts ‚Öffentlichkeit und Privatheit 2.0‘ (Wagner und Stempfhuber) entstanden sind, wollen wir schematisch zeigen, wie sich im Medium der Sozialen Netzwerke der Status des Öffentlichen verändert. Wir sprechen von einer Art ‚Inversionswetterlage‘ von Öffentlichkeit und Privatheit, die sich unter digitalen Bedingungen beobachten lässt. Die Achsen, entlang derer öffentliche bzw. private Kommunikation an die Metapher der Kälte bzw. Wärme bisher historisch gekoppelt war, scheinen sich vor dem alltäglichen Horizont sozialer Netzwerke zu verschieben: Die Kommunikation einer literalen Privatheit der „Ergießung des Herzens“ (Habermas 1990: 107), die sich paradigmatisch in der bürgerlichen Briefkommunikation des 17. und 18. Jahrhunderts niederschlägt, erlebt ein mediales „Erkalten“. Der kommunikative Stil des Briefs der Empfindsamkeit entschlüsselt

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sich nach einem Code der Wärme, der authentische Verbundenheit inszenierte, um mediale Distanzen zu überbrücken. Albrecht Koschorke (1999) sieht die Bedingungen für eine Rhetorik der Innerlichkeit in der bürgerlichen „Umwertung der Einsamkeit“, die mit der Literalisation dieser Trägerschicht einherging. Wenn Koschorkes Argument damit einsetzt, dass der bürgerliche Briefeschreiber vor allem einsam in seinem Zimmer sitzt und schreibt, dann setzt unser Argument damit ein, dass der post-bürgerliche Netzwerker dabei immer schon mit unterschiedlichen Publika connected ist (Barth 2016). Die „Umwertung der Einsamkeit“ produzierte eine Sprache, „die Nähe suggeriert und eine Sprache der Distanzlosigkeit freigibt“ (Koschorke 1999: 195). Die Umwertung der Vernetzung, so ließe sich für Schreibpraktiken der Privatheit im Medium Facebook dann formulieren, kühlt Formen privater Kommunikation herunter, die stets mit dem bestimmten Ausschluss unbestimmter Publika konfrontiert ist. Statt offener Gefühlsinszenierungen im Netz (oder aber einem demonstrativen Rückzug in die Romantik der Offline-Welt) zeichnen sich in der Öffentlichkeit des Web 2.0 durchaus sehr private Praktiken des sich Entziehens, der Ironie oder, der Distanz ab, mit denen auf die permanente Vernetztheit in SNS reagiert wird. Wir haben die Funktionalität von Praktiken einer kalten Privatheit vor dem Hintergrund digitaler Medienkulturen an anderer Stelle ausgearbeitet (vgl. Barth 2016). Wir argumentieren, dass sich im Zuge dieser ‚Inversionswetterlage‘ auch das Bild einer „kalten“ Öffentlichkeit im Sinne eines zwanglosen Zwangs des besseren Arguments (Habermas) oder auch der distanzierten und taktvollen öffentlichen Geste (Plessner) zu „erhitzen“ scheint, indem sich auf Facebook kollektive Praktiken der Affektivität, Authentizität und Intensität abzeichnen. Der kulturkritische oder demokratietheoretisch-normative Diskurs digitaler Öffentlichkeiten kann diese Praktiken zwar als Schrumpfformen einer bürgerlichen öffentlichen Praxis entlarven, er kann sie jedoch nicht als medienabhängige Normalform öffentlicher Diskursvierung beschreiben. Die heuristische Kontrastfolie für die Transformation öffentlicher Kommunikation auf SNS bilden dabei die klassischen Öffentlichkeitstheorien Helmuth Plessners und Jürgen Habermas’. Helmuth Plessner konzipiert ‚Öffentlichkeit‘ als theatrale Misstrauenswelt gegenüber den Zumutungen anwesender Körper, die in den nachrevolutionären Zeiten der Weimarer Republik mit ihren Gemeinschaftssehnsüchten auf die Straße drängen. Diesem „Ideal einer glühenden Gemeinschaft“ (Kracauer 1990: 269) stellt Helmuth Plessner seine Verhaltenslehren der Distanz entgegen. Die öffentliche Person solle sich gerade nicht mit ihren Befindlichkeiten in die Öffentlichkeit wagen, sondern als Duellsubjekt in der kalten Rüstung von Takt, Diplomatie und Formalität auftreten (vgl. Plessner 2001).

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In Jürgen Habermas’ Theorie deliberativer Öffentlichkeit entsteht vor dem Hintergrund des Medienverbundes der Buchkultur zwar ein leidenschaftlich sich selbst thematisierendes bürgerliches Publikum. Habermas regulative Idee der Diskursethik, die auf die erfolgreiche Mehrung der Arenen und Kanäle öffentlicher Kommunikation reagiert, kühlt dann aber einen lesenden Blick herunter, der Öffentlichkeit gerade als Austausch vernünftiger Argumente begreift (vgl. Habermas 1981). Debatten sollen gerade nicht aus moralischem Affekt heraus kochen, sondern durch den Filter der Diskursethik vernünftig temperiert werden. Indem wir Öffentlichkeit an der Wärme/Kälte-Metapher eng führen, behaupten wir keineswegs historische Tiefenschärfe, noch wollen wir in der unscharfen Abgrenzung von Medienepochen Differenzen tilgen, oder Kontinuitäten unterschlagen. Es geht uns auch nicht darum, eine Gesellschaftsdiagnose zu stellen. Die moderne Gesellschaft kennt unzählige Kontexte, in denen die öffentliche Praxis auf dem Austausch vernünftiger Argumente oder auf Formen distanzierter Theatralität beruht. Es geht uns vielmehr darum, über die Heuristik des Vergleichs einen Bruch sichtbar zu machen, der auf ein kontextspezifisches Problem öffentlicher Kommunikation im Medium des Netzwerks verweist. Im Folgenden werden wir „Öffentlichkeit“ zunächst als medienvermittelte Form der Kommunikation rekonstruieren und die methodischen Grundlagen unserer Studie darlegen (3.). Als Kontrastfolie zu einer im Medium des Netzwerks vermittelten Öffentlichkeit, werden dann die Öffentlichkeitskonzepte Jürgen Habermas’ und Helmuth Plessners anhand der medialen Unterscheidung heiß/kalt diskutiert (4.), bevor wir dann die öffentliche Diskursivierungspraxis auf der SNS Facebook empirisch in den Blick nehmen (5.). Der Beitrag verspricht die kommunikativen Emergenzmechanismen des Öffentlichen auf der SNS Facebook empirisch zu rekonstruieren.

3 Die Medialität des Öffentlichen Öffentlichkeit und Privatheit werden einerseits als spezifische Räume adressiert, die physisch oder semantisch eingrenzbar sind. Andererseits werden gemäß d­ ieser topografischen Logik illegitime Grenzüberschreitungen zwischen diesen Räumen normativ einholbar. Dem soziologischen Diskurs kann man hingegen den H ­ inweis entnehmen, das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit nicht in festen Raummetaphern zu beschreiben (vgl. Hahn und Koppetsch 2011: 9 f., Wohlrab-Sahr 2011: 33, Stempfhuber 2012). Man gewinnt dadurch,

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Öffentlichkeit und Privatheit nicht als zwei substanzielle Sphären bestimmen zu müssen, sondern als variable Relationierung. Öffentlichkeit firmiert dann als ein je kulturspezifisches Zeichensystem, das diskursive Mechanismen des Ein- und Ausschlusses ausbildet und dabei zumindest normativ den Anspruch an universale Inklusion entwickelt. Die Grenze zwischen Öffentlichkeit und Privatheit unterliegt dabei nicht nur historischen Verschiebungen, sie ist auch synchron variabel (vgl. Baecker 2007). Sie muss sozial erst erwirtschaftet werden. Das impliziert nun aber eine Verschiebung von einer Topografie des Öffentlichen hin zu Praktiken des Öffentlichen (vgl. Schmidt 2012). Öffentlichkeit ist dann aber stets krisenhaft, da sie ein Effekt praktischen Unterscheidungsgebrauchs ist. Dieser Beitrag fragt also nicht nach Öffentlichkeit, sondern unterscheidungslogisch nach Formen öffentlicher Kommunikation. Eine Theorie, die sich über die Unwahrscheinlichkeit von kommunikativer Ordnung wundert, kann Öffentlichkeit und Privatheit als unterschiedliche operative Modi des Kommunizierens fassen (vgl. Hahn und Koppetsch 2011, Stempfhuber 2012). Wie ändern sich die Formen von Kommunikation, wenn sich die Medien ändern, mit der eine Gesellschaft Kommunikation organisiert. Die These dieses Beitrags ist, dass sich gerade der Kommunikationsstil ändert, indem er auf ein mediales Bezugsproblem reagiert. Gerade die soziologische Klassik betonte schon die konstitutive Rolle der Medien für die Unterscheidung Öffentlichkeit/Privatheit. Privatheit musste sich einerseits immer schon vor Publikum bewähren und Öffentlichkeit speiste sich erst aus Privatheit. Bei Habermas (1990) entsteht bekanntermaßen die spezifisch bürgerliche Öffentlichkeit „gleichsam aus der Mitte der Privatsphäre“ der Lesesalons des 17. und 18. Jahrhunderts, in denen das Argumentieren auf Augenhöhe eingeübt werden konnte. Habermas‘ Strukturwandel der Öffentlichkeit ist dabei nicht von seinem medientheoretischen Argument zu trennen, denn den Anfangspunkt dieses Strukturwandels bildet gerade ein Medienwandel. Dieser Eigensinn der Medien wird heute, in Zeiten einer „technologischen Sinnverschiebung“ (Hörl 2011: 7), aus unterschiedlichen Perspektiven nochmals prominent betont, sei es vonseiten der Medientheorie, der Digital Humanities, der Interface- und Software Studies oder der Actor-Network-Theory. Das soziale Netzwerk, das öffentliche, wie private Kommunikationspraktiken zwischen den Nutzern vermittelt, ist dann nicht einfach nur ein passives Element der Kommunikation, sondern generiert eine Art kommunikativen Eigensinn. Medien prägen unser Verständnis davon, was wir überhaupt als privat und was als öffentlich erfahren, sie wirken operativ Wirklichkeit konstituierend und zeitigen Komplexitätseffekte, die kommunikativ erst wieder eingeholt werden müssen. Das Netzwerk als Medium wird hier also als Mittler konzipiert, der etwas anderes zur Darstellung bringt, als sich selbst und darüber auf Kommunikationspraktiken zwischen Sender und Empfänger wirkt (vgl. Krämer 2008: 82).

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Dass Medien nicht nur passive Sinnübermittler sind, sondern selbst aktiv sinnstiftend auf unsere Wahrnehmung wirken, hat aber wohl niemand so prägnant betont wie Marshall McLuhan (1964). Sein klassisches Diktum, dass das Medium selbst die Botschaft sei, richtet dabei den Blick auf die Eigensinnigkeit der Medien – jenseits des von ihnen übertragenen Inhalts. McLuhans medientheoretisches Programm setzt deswegen genau damit ein, an die eigene kulturelle Medienvergessenheit zu erinnern: „Mit anderen Worten, wir haben Vernunft mit Schriftkundigsein und Rationalismus mit einer einzelnen Technik verwechselt“ (ebd.: 26). Um diese Techniken und deren Modulationen sozio-kultureller Prozesse nun systematisieren zu können, führt McLuhan aber auch die Unterscheidung zwischen heißen und kalten Medien ein. Damit ist die Wärme/Kälte-Unterscheidung nicht nur eine zentrale Figur der (deutschen) Kulturkritik (vgl. Lethen 1987 und 1994), sondern auch eine zentrale medientheoretische Heuristik. Und nur deshalb greifen wir an dieser Stelle auf die Metaphern der Kälte/Wärme zurück. Es geht uns hier nicht darum, McLuhans vielfach kritisierte Unterscheidung begrifflich zu diskutieren. Wenn Öffentlichkeit und Privatheit aber nicht in Raummetaphern zu beschreiben sind, sondern als medial vermittelte Kommunikationspraktiken, so lassen sie sich womöglich viel adäquater in stilistischen Metaphern beschreiben. In entsprechender methodologischer Konsequenz lassen sich für die folgenden Analysen die Angebote der New German Media Theory und der praxeologischen Systemtheorie nutzen. Wir können Öffentlichkeit derart als Sinn-Effekt eines medialen Rahmens einerseits, als Effekt einer je gegenwärtigen sozialen Praxis andererseits fassen (vgl. Nassehi 2006: 390 f.). Stets geht es um die operative Erzeugung von Öffentlichkeit, also die Stabilisierung von Erwartungen in der Zeit. Innerhalb der medialen Ökologie des Netzwerks können sich spezifische kommunikative Praktiken funktional bewähren, indem sie ein medial erzeugtes Bezugsproblem bearbeiten. Gerade hier setzt dann die empirische Analyse ein. Über welche spezifischen Selektivitäten wird öffentliche Kommunikation im Medium des sozialen Netzwerks organisiert? Um die Transformation öffentlicher Kommunikation auf SNS empirisch in den Blick zu nehmen, erfolgt eine Bezugnahme auf zwei Datenquellen. Einerseits liegen der Argumentation narrative Interviews mit 40 Facebook-Usern zugrunde. Die Interviews wurden über einen Zeitraum von einem Jahr geführt. Sie wurden entsprechend den gängigen Regeln sozialwissenschaftlicher Praxis anonymisiert und transkribiert. Ergänzt wird dieses Datenmaterial durch Screenshots, die die kommunikative Praxis der Nutzung von Facebook sichtbar machen sollen. Die Daten werden dabei im Sinne einer Online-Ethnografie (vgl. Hine 2005, 2009) in den Blick genommen. Die Auswertung der Interviews erfolgte im Anschluss an die Einsichten der Grounded Theory (Glaser und Strauss 1967). Diese sieht

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vor, das empirische Material im Hinblick auf sich wiederholende Plausibilisierungen hin zu kategorisieren. Ein entsprechender Kategorien-Apparat wurde gebildet und der hier durchgeführten Argumentation zugrunde gelegt. Die Verbindung von Interviewdaten mit Screenshots von Nutzungspraktiken soll gewährleisten, dass einerseits die Nutzungspraktik der User selbst empirisch in den Blick genommen werden und andererseits die Selbstbeschreibungen der User von ihrer Nutzungspraktik zugänglich gemacht werden kann. Dabei geht dieser Beitrag mit Daniel Miller (2011) davon aus, dass Facebook nicht gleich Facebook ist. Dies bedeutet, dass die empirischen Daten und Befunde hochgradig davon abhängig sind, in welcher Weise der forschende Blick in die Netzwerkwelt von Facebook verwickelt ist. Um aber ein möglichst breites Spektrum der Nutzungspraktiken von Facebook-Usern abdecken zu können, wurde auf empirisches Material aus vier verschiedenen Accounts Zugriff genommen. Dennoch muss an dieser Stelle vorausschickend betont werden, dass es nicht der Anspruch der hier versammelten empirischen Ergebnisse ist, sozusagen die ganze kommunikative Wirklichkeit auf Facebook abzubilden. In den ethnografischen Fallstudien Daniel Millers bilden sich ganz unterschiedliche Praktiken im Umgang mit Facebook ab. Da dieser Beitrag den Fokus aber auf medienspezifische Praktiken legt, müssen milieu- und kulturspezifische Differenzen in den Praktiken hier eher unberücksichtigt bleiben (vgl. op. cit.). Kommunikation auf SNS steht vor dem (analogen) Problem, das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit jeweils für den Moment neu zu justieren. Den medialen Rahmen für die kommunikativen Vexierspiele bildet die Tatsache, dass über die Plattform zunächst zwar unbestimmte Publika angesprochen werden können (vgl. Wagner und Stempfhuber 2014), dass aber ein ganz bestimmtes Publikum anders angesprochen werden soll, als wiederum ein anderes. Die spezifische Medialität des Netzwerks Facebook moduliert die Unterscheidung von Öffentlichkeit und Privatheit. Wir fragen deshalb nach den generativen Effekten des Mediums auf die öffentliche Diskursivierungspraxis: über welche Erzähl- und Darstellungsweisen wird die Öffentlichkeit auf Facebook sichtbar? Welche Sprecherpraxis und welche Diskurspraxis entstehen hierbei? Und wie verhält sich diese Diskurspraxis zu herkömmlichen (bürgerlichen) Formen von Öffentlichkeit?

4  Kalte Öffentlichkeit 1.0 – Distanz und Rationalität Wir versuchen im Folgenden nun unterschiedliche Temperierungen der KälteMetapher an den Öffentlichkeitstheorien Helmuth Plessners und Jürgen Habermas’ eng zuführen, um daraus eine Blaupause für heutige Emergenzmechanismen des Öffentlichen in den Sozialen Netzwerken zu entwickeln.

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4.1 Masken, Rüstungen, Diplomatie und Takt – der Körper der Öffentlichkeit Helmuth Plessners Öffentlichkeitskonzept als Sphäre der theatralen Distanz reagiert vor allem auf die politischen Vergemeinschaftungszumutungen eines sozialen Radikalismus während der Weimarer Republik. Seine affirmativen Kälte-Strategien richtet er dabei gegen die politischen Sehnsüchte nach einer wärmenden Gemeinschaft, die selbst wiederum auf den Temperaturabsturz in der modernen Großstadt reagieren. „Aus den Dingen schwindet die Wärme.“ – so fröstelt es Walter Benjamin in seiner Einbahnstraße (1999: 970). „Wie alle Dinge in einem unaufhaltsamen Prozeß der Vermischung und der Verunreinigung um ihren Wesensausdruck kommen und sich Zweideutiges an die Stelle des Eigentlichen setzt, so auch die Stadt“ (ebd.: 971). Benjamin greift in seiner Beschreibung der Moderne als Erkaltungsprozess ein Kälte-Motiv auf, das in der Zeitdiagnostik der Jahrhundertwende einen festen Platz einnimmt und noch bis heute eine stilprägende Denkfigur der (deutschen) Kulturkritik darstellt. Bereits 1886 beschwor Ferdinand Tönnies in seiner Kritik der Urbanität die authentische Gemeinschaft als Gegenentwurf zu dieser Kälte der Gesellschaft. Der moderne Vergesellschaftungsmodus der Großstadt zerstöre alte, auf Solidarität gründende Bindungen und zeitige Entfremdungseffekte, die der Gemeinschaft des Sichtkreises die wärmende Eigentlichkeit nehme (vgl. Tönnies 1991). Plessners Öffentlichkeitsmodell lässt sich nun als Gegenentwurf zu diesen Gemeinschaftssehnsüchten lesen. In Plessners Öffentlichkeit realisiert sich der politische Mensch vielmehr gepanzert in der „kalten“ Rüstung der Maske, des Takts und der Diplomatie: Das Individuum muß zuerst sich eine Form geben, in der es unangreifbar wird, eine Rüstung gleichsam, mit der es den Kampfplatz der Öffentlichkeit betritt. Der Mensch in der Rüstung will fechten. Eine Form, die unangreifbar macht, hat stets zwei Seiten, sie schützt sich nach innen und wirkt nach außen. Das kann sie aber nur, wenn sie sich definitiv verhüllt. Ohne irreale Kompensation einer Form in die Öffentlichkeit zu gehen, ist ein zu großes Wagnis. Mit dieser irrealen Kompensation maskiert sich jedoch der Mensch, er verzichtet auf sein Beachtet- und Geachtetwerden als Individualität, um wenigstens in einem stellvertretenden Sinne, in einer besonderen Funktion repräsentativ zu wirken und geachtet zu sein (2001: 82.).

Die Metaphern der Rüstung und der Maske verweisen bereits darauf, dass Plessner sein Öffentlichkeitskonzept am Medium des Körpers eng führt. In der hitzigen Atmosphäre der Weimarer Republik und nach den Wirren des Ersten Weltkrieges drängen mit dem Vitalismus der Jugendbewegung, den

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rechtsradikalen Putschversuchen (Kapp-Putsch; Hitler-Putsch) und den linksextremistischen Umsturzversuchen (Rote Ruhrarmee) gerade radikalisierte Körper auf die Straße, um sich als politische „Gemeinschaft des Blutes“ zu formen (vgl. Fischer 2002: 136). Gegen dieses Fieber der politischen Gemeinschaftszumutungen bringt Plessner seine „Verhaltenslehren der Kälte“ in Stellung (vgl. Lethen 1994: 75 ff.). In ritueller und strategischer Interaktion begegnen sich in der Öffentlichkeit der modernen Großstadt also Körper, die stets darum kämpfen müssen, Distanzen in die Intensität ihrer Ko-Präsenz einzubauen. In der theatralen Künstlichkeit dieser öffentlichen Begegnung der Körper sieht Plessner aber nicht nur seine Sozialethik begründet, sondern vielmehr den „Realisierungsmodus des Menschen selbst“ (Plessner, zitiert nach Fischer 2002: 138). Für Plessner tritt in der Arena der Öffentlichkeit eine reflexive Person auf die Bühne, die in stetem Alarmzustand um Grenzziehungen und Affektkontrolle bemüht ist, um nicht in ihrer nackten Kreatürlichkeit bloß gestellt zu werden. Da in Plessners anti-anthropologischer Grundlegung der Mensch von Natur aus selbst künstlich ist, greift es auch zu kurz, diese Verhaltenslehren der Kälte lediglich als virilen Narzissmus eines aristokratischen Duellsubjekts zu lesen. Über seine anthropologische Schlüsselkategorie der „exzentrischen Positionalität“ wird die kühle Distanz zwischen den Menschen vielmehr als Abwehrmechanismus gegen Unmittelbarkeits- und Authentizitätszumutungen im „Leib selbst versenkt“ (vgl. Fischer 1992: 37.). In dieser kalten Öffentlichkeit, so führt Helmut Lethen aus, erlebt das Ich ‘das Kollektiv der anderen als argusäugigen Kontrolleur’, die Instanz des Publikums hat sich tief in sein Inneres eingegraben. Plessners kalte persona ist unablässig einem imaginärem Theater der Rivalität ausgesetzt. Nicht das Gewissen, die Verachtung durch das Publikum ist die höchste Strafinstanz. Darum betont Plessner die Sehnsucht nach den Masken als ‘Sicherungsfaktor’ menschlicher Würde (1994: 95.).

Die kalte persona innerhalb dieser Öffentlichkeit sich bedrängender Körper konzipiert öffentliche Kommunikation also als kunstvolle Praxis der Distanz- und der Affektkontrolle.

4.2 Der kühle Konsensus der Argumente – Öffentlichkeit als Gründewelt Jürgen Habermas konzipiert die bürgerliche Öffentlichkeit weniger als eine Arena affektiver Körper, als vielmehr als eine Gründewelt der philosophischen Unterredung und des gelehrten Artikels. Dabei zielt sein Konzept deliberativer Demokratie darauf, die Vernunftpotenziale der Moderne in deren kommunikative

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Verflüssigung hinüber zu retten. Die „Versprachlichung des Sakralen“ (Habermas 1981: 119), auf die sein Versöhnungsmotiv dabei abhebt, lässt sich derart als Temperierung der Leidenschaften rekonstruieren. Das theoretische Fundament für diese öffentliche Sphäre des deliberativen Austauschs bildet sein zweistufiges Gesellschaftsmodell, das auf die vernünftige Integration von System und Lebenswelt abstellt. Es geht Habermas nun darum, die kalten Systemimperative instrumentellen Handelns mit den lebensweltlichen Ressourcen verständigungsorientierten Handelns zu versöhnen. Wenn wir also in Bezug auf Habermas die Kälte-Figur als Öffentlichkeitsheuristik bemühen, meinen wir damit gerade nicht diese Form „sozialer Kälte“, die Adorno (1971) noch als Kritik einer verwalteten Welt im Blick hatte. Wir meinen vielmehr, dass als regulative Idee dieses ­deliberativen Öffentlichkeitsverständnisses Debatten gerade nicht kochen, sondern im Medium guter Gründe vernünftig temperiert werden müssen. Mit diesem nüchternen Modell deliberativer Demokratie hat Jürgen Habermas das Selbstverständnis der politischen Kultur der Bonner Republik auf den Begriff gebracht. Im sachlichen und nüchternen Streit um Geltungsansprüche bildet sich der eigentümlich „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ (Habermas 1972: 137) heraus, der nun statt der Macht der Gewalt oder der Gewohnheit walten soll. Diese Vernunftpotenziale, die der Sprache selbst inhärent sind, müsste man nur gründlich ausnüchtern, von spekulativen Schlacken reinigen und dem aufgeklärten Publikum in klaren Begriffen mit dem „kalten Besteck der Wissenschaft“ verständlich machen (vgl. Assheuer 2009). Eine besondere Bedeutung in der Legitimation von Geltung fällt dabei der Aufgabe zu, „die formalpragmatischen Voraussetzungen und Bedingungen eines explizit rationalen Verhaltens zu rekonstruieren“ (Habermas 1981: 16.). Gerade kommunitaristische oder moralphilosophische Positionen haben stets auf die „Kaltstellung unseren emotionalen Selbst durch die Stimme der Vernunft“ (Jung 2005: 208) hingewiesen, die den attraktiven Charakter der Werte zugunsten des obligatorischen Charakters der Normen aufgebe (vgl. Joas 1999: 258 ff.). Habermas hat sich selbst immer gegen Vorwürfe gewehrt, die in dieser kognitivistischen und moralisch neutralen Formalpragmatik nur eine kalte Sozialtechnik zu sehen. Es lässt sich dennoch nicht daran vorbei sehen, dass Habermas‘ Öffentlichkeitskonzept eben im Medium der kalten Rationalität des aufgeklärten, lesenden Blicks funktioniert. In Abgrenzung zu Rousseaus volonté generale bringt er diesen Gedanken selbst auf den Begriff, wenn er diesen eher als „Konsensus der Herzen als der Argumente“ kritisiert (Habermas 1990: 170 f.). In Habermas’ Konzeption der nur prozeduralen Legitimität des liberalen Rechtsstaats müsse sich dieser moralisch-sittliche Konsensus vielmehr erst im öffentlichen Vernunftgebrauch selbst herstellen. Dem Affekt der Herzen setzt Habermas die Nüchternheit der Argumente entgegen.

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Am Konflikt von Demokratie und Religion in modernen säkularen Staaten lässt sich dieses Konzept einer kalten Öffentlichkeit nochmals besonders deutlich explizieren. Mit Blick auf den „reflektierten Glauben“ des religiösen Staatsbürgers schlummere, so Habermas, gerade in vitalen Religionen oft ein Gewaltpotenzial. Dieses dürfe sich nun aber gerade nicht an den „Funken einer Weltanschauungs-Konkurrenz entzünden“ (Habermas 2013b: 290). Der Vitalismus moralisch-religiöser Positionen dürfe also im öffentlichen Diskurs gerade keine weltanschaulichen Funken schlagen – gleichwohl die Verfassung den Schutz dieser Positionen natürlich zu garantieren habe. Dazu müsse „gewissermaßen ein Filter zwischen die wilden Kommunikationsströme der Öffentlichkeit einerseits und die formalen Beratungen, die zu kollektiv bindenden Entscheidungen führen, andererseits eingezogen werden“ (ebd.: 289 f.). Im Lichte der Öffentlichkeit kühlt die prozedurale Legitimität des liberalen Rechtsstaates die Affektivität moralischer Positionen und „die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen“ (ebd.) auf die Vernünftigkeit guter Gründe herunter. Demokratie und Öffentlichkeit lassen sich hier, auch im Sinne Dahrendorfs, als „kalte Projekte“ verstehen, die keinen „Anspruch auf die Herzen und Seelen der Menschen erheben“ (2004. 86), sondern im Austausch guter Gründe vielmehr stetig vernünftige Selbst-Distanzierungen hervor bringen sollen.

5 Erhitzte Öffentlichkeit 2.0 – authentische Sprecher und kollektive Erregung Die von uns im Interview befragten Nutzer bewegen sich in ihrer Alltagspraxis auf Facebook in einem Raum, den man als öffentlich bezeichnen kann – und der von den Nutzern gleichermaßen als öffentlicher Raum erfahren und beschrieben wird. Schließlich verzeichnen die meisten der von uns befragten User weit mehr als 200 Freunde – Personen, die Öffentlichkeit herstellen wollen, können nicht selten einen geringeren Personenkreis um sich versammeln. Nur: um was für eine Öffentlichkeit handelt es sich hier eigentlich? Die Freundschaftsplattform Facebook mobilisiert unterschiedlichste Publika auf gleichem Raum zur gleichen Zeit. Hier werden Wissensbestände ausgetauscht, Spaß- und Musikvideos geteilt, eigene Bilder vom Urlaub als Profilbild eingestellt; da wird der aktuelle Status gepostet, nach Tandem-Partnern oder neuen Wohnungen gesucht, defekte Lokalpolitik moniert oder auch Werbung für Kultur- und Kunstveranstaltungen in der eigenen Stadt verbreitet. Die zweite Abbildung führt die heterogene Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Netzwerkkontakte vor, die im Netzwerk inkludiert sind (Abb. 2).

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Abb. 2   Heterogenität der Netzwerkkontakte (Facebook)

Im Stream der Newsfeedliste erscheinen direkt hintereinander Kommunikationsofferten des Radioprogramms ‚Zündfunk‘, ein Post eines privaten Users, der ein YouTube-Video der Comicserie ‚The Simpsons‘ zitiert, sowie eine Pressemitteilung des Bundesverfassungsgerichts. Gerade in dieser Heterogenität von öffentlichen

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und privaten Kommunikationsofferten liegt das mediale Bezugsproblem für neue Formen öffentlicher Diskursvierungspraxis. Man kann private Nachrichten an einen bestimmten Adressaten senden, oder sich offenen Interessengruppen anschließen, die einen ganz unbestimmten Adressatenkreis umfassen. Man hält engen Kontakt mit seinen intimen Freunden und Verwandten, pflegt aber auch Netzwerkkontakte, mit denen man zum Beispiel nur lose in professionellem Umfeld gekoppelt ist. Digitale Öffentlichkeiten geraten heute deshalb in den Fokus der Kritik, weil sie sich ihrer gesellschaftlichen Integrationsfunktion geradezu entziehen und nicht mehr diejenige einheitliche Adresse im sozialen Raum simulieren können, der es gelingt, als Arena gesellschaftliche Konflikte zu kanalisieren (vgl. Nassehi 2014). Der öffentlichkeitssoziologische Diskurs macht das Scheitern öffentlicher Diskursvierungspraxis auf SNS an diesem Differenzierungsprozess fest. Die im Folgenden präsentierten Ergebnisse zeigen jedoch empirisch, dass deren Nutzer gerade nicht daran scheitern Öffentlichkeit herzustellen.

5.1  „Die Taktung ist total hoch“ – Öffentlichkeit im Durchlauferhitzer des Netzwerks In der Tradition bürgerlicher Öffentlichkeit wird öffentliche Rede in Anschluss an Kant als Vernunftgebrauch eines Gelehrten vor der Leserwelt konzipiert (vgl. Hölscher 1998). Dazu haben sich eigens spezielle Sprecherrollen ausgebildet, die die Besonderheit der öffentlichen Sphäre verdeutlichen sollen: neben dem „Gelehrten“, treten vor allem der „Intellektuelle“, der „Berufspolitiker“ und der „Journalist“ mit guten Gründen auf die öffentliche Bühne (vgl. Wagner 2011). Mit Blick auf elektronische Massenmedien und digitale Öffentlichkeiten wurde vielfach beschrieben, dass sich die Figur des „Prosumers“ diesen Sozialfiguren des Öffentlichen hinzugesellt (vgl. Reichert 2008). Dieser aktive Medienkonsument hält Informationsnetzwerke darüber am Laufen, indem er selbst stetig Information in das Netzwerk einspeist. Die öffentliche Laienrolle wird aufgewertet, die Expertise des besseren Arguments zu partiellen Sprechkulturen symmetrisiert. Ein Nutzer beschreibt mit Blick auf seine Nutzungspraxis gerade die gestiegenen Partizipationsgrade an öffentlicher Kommunikation: (…) und da kann dann jeder wieder irgendwie was zu sagen. Und des entwickelt sich dann irgendwie ganz (Pause) also es nimmt völlig unabsehbare ähm (Pause) Entwicklungen an dann. Da kann dann wieder jeder mitmachen irgendwie. Und dann spricht man übers Land plötzlich irgendwie und dann wieder über die Stadt und dann ist man da und da (Pause) (A-5, Z. 211–215).

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Digitale Öffentlichkeiten entwickeln, so steigt unser Nutzer ein, also kommunikative Fliehkräfte, die sich vom Zentrum autoritativer Sprecherrollen hin zu einer partizipativen Masse bewegen. „Jeder könne irgendwie mitmachen“ – und am Ende spricht man über dies und das, ist plötzlich „da und da“. Öffentlichkeit auf Facebook entspringt dabei einer eigentümlichen Dynamik – in dem uns vorliegenden empirischen Material entsteht sie oftmals über einen evolutionären Mechanismus. Die Erzählung des hier zitierten Nutzers betont dabei gerade die Evolution des Netzwerks selbst. Die Nutzer auf Facebook sehen sich damit einem Publikum gegenüber, das sich immer weiter differenziert. Netzwerke affizieren Netzwerke, was wiederum nicht zu einer einmal stabilen Form der Kontaktierung führt, sondern die Vernetzungspraktik immer weiter fortsetzt. Das Netzwerk etabliert deshalb ein dynamisches Verhältnis sozialer Offenheit und Geschlossenheit, indem es eine unbestimmte, zeitlich nicht still gestellte Öffentlichkeit erzeugt. Die algorithmisch gesteuerte Struktur des Newsfeeds auf Facebook bringt anhand stetig neuer Nachrichten in Text, Bild und Ton Öffentlichkeiten in Form von Kommunikationswellen hervor, die – schnell gelikt, geteilt, oder kommentiert werden – oder auch einfach ungesehen wieder versiegen. Die Erzählungen unser Nutzer zielen nun gerade immer wieder auf eine durch das Netzwerk erzeugte Halbwertszeit kommunikativer Offerten ab: Weil das Medium sehr, als sehr schnelles benutzt wird. Also ich denke mal, die durchschnittliche Länge von nem Kommentarpost, wo wird die liegen? Bei vielleicht drei Sätzen (I-NB-5, Z. 30–32). (….) also ich würde sagen, ich benutze das ganz stark also so’n, das hat auch wirklich nur ne ganz, ganz kurze Halbwertszeit, also was gestern bei Facebook passiert ist, ist heute schon wieder total egal. Ähm, das hat schon so den, ich glaube dieses Witze, Sprüche, trifft es ganz gut, es ist pointiert, ich kann mir aber auch nichts davon kaufen, dass ich da gestern was Gutes gemacht habe. Die Taktung ist total hoch und das ist sozusagen alles, was ich dann tatsächlich, worauf ich mich festnageln müsste morgen rechtfertigen müsste, was morgen dann wieder interessant sein könnte, ist eigentlich nichts, was ich in dem Medium Facebook interessant finde, oder was ich gern diskutiere oder gerne lese auch. Also so grade dieser XY z. B., das gibt meinen Aufmerksamkeit gar nicht her, das ist schon so’n runter scrollen durch den Newsfeed, schnell was lesen oder man liest nur zwei Zeilen, klickt drauf, klickt nicht drauf, (…) (I-NB-3, Z. 281–296).

Die Dynamik der Startseite auf Facebook prägt die dortige Diskursivierungspraxis auf ganz spezifische Weise. Sie führt eine zeitliche Taktung ein, die der langwierigen diskursiven Suche nach dem besseren Argument entgegen läuft. Papacharissi und Oliviera beschreiben diese kommunikative Dynamik sozialer

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Netzwerke als „affective news streams“ (Papacharissi und Oliviera 2012). Indem die Eigenzeit dieser news streams ihre Nutzer affiziert, also unter Zugzwang setzt, zeitigt sie auch Effekte auf die kommunikative Ordnung. Und dann dadurch ebenso, dass es schnell lesbar ist, prägnant ist, so taktak, dadurch verschwinden natürlich halt alle Inhalte. So kann man ja keinen Diskurs führen. Über ein komplexes Thema (I-NB-5, Z. 6–7).

Anstatt über den zwanglosen Zwang des besseren Argumentes gute Gründe zu verknappen, stellt sich im Durchlauferhitzer des Netzwerks vielmehr eine Multiplikation von Sprechern und kommunikativen Offerten ein. Die Logik des Verbreitungsmediums wirkt beschleunigend auf Kommunikationspraktiken und läuft gewissermaßen heiß. Das lässt Praktiken des hitzigen Kommentierens an die Stelle vernünftiger Deliberation treten. Anstatt sich in reservierter Zurückhaltung zu üben, wird diese Form erhitzter öffentlicher Teilhabe geradezu erwartet.

5.2  „Das ist bei mir so ziemlich emotionsgeladen“ – öffentliche Befindlichkeitskommunikation Wir haben damit begonnen, dass der soziologische Diskurs zu Öffentlichkeit und Privatsphäre auf SNS vor allem auf Figuren der Unschärfe stößt. Einerseits eröffnen SNS einen hybriden Raum zwischen Öffentlichkeit und Privatheit. Im lose gekoppelten Netzwerk sind damit ganz heterogene Teilöffentlichkeiten inkludiert. Andererseits bilden sich eher hermetisch anmutende Nischen des Öffentlichen innerhalb des Netzwerkes aus, die über spezifische Ein- und Ausschließmechanismen operieren. Beobachten lässt sich insofern eine „­Intimisierung des Öffentlichen“ (Wagner 2014). Eine Userin führt zu diesen Exklusionspraktiken aus: Ja obwohl, ich weiß von einer, die haben paar Leute irgendwie blockiert oder verborgen, weil es die unglaublich genervt hat, dass die nur noch irgendwie Shanti Joga gepostet hat, also da kenn ich n paar, die die Person irgendwann geblockt haben, weil sie’s nicht mehr ausgehalten haben, weil sie nur noch Zeugs von der kriegen (I-NB-1, Z. 348–352).

Dieser Interviewauszug impliziert mehrerlei: einerseits wird deutlich, dass sich die öffentliche Diskursivierung auf Facebook auch aus der der Kommunikation persönlicher Informationen speist. Gerade dass die im Auszug kritisierte Nutzerin „nur noch irgendwie Shanti-Joga“ postet, wird der hier zitierten Nutzerin

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wiederum zu viel. Anderseits werden über die Mechanismen des Hidens und Blockens (Kontakte aus dem Newsfeed verbergen) Öffentlichkeiten auf Facebook partikularisiert, indem derart private Nischen erzeugt werden. Diese intimisierten Nischen entstehen also gerade erst durch die Inklusions- und Exklusionspraktiken der Nutzer. Facebook ermöglicht nicht nur die Teilhabe von möglichst vielen Freundschaftskontakten innerhalb eines Netzwerks. Es ermöglicht auch die spezifische Exklusion von Freundschaftskontakten, das heißt Netzwerk-Kontakte, die einmal als Freundschaftskontakte innerhalb eines Netzwerks akzeptiert wurden, können verborgen werden, sodass deren Postings nicht mehr auf der individuellen Startseite auf Facebook erscheinen. Der Begriff der „Filter-Bubble“, den Eli Pariser (2012) geprägt hat, stellt ebenso auf die technischen Verzerrungseffekte des Öffentlichen ab. Indem der Algorithmus den Nutzern nur solche Kommunikationsangebote unterbreitet, die sich aus ihren eigenen Präferenzen ableiten, verenge sich Öffentlichkeit unbewusst immer mehr zu einer sich selbst reproduzierenden Blase. In der Sozialdimension erscheint dann ein öffentlicher Universalismus im Sinne der allgemeinen Zugänglichkeit nur mehr bedingt gegeben. Und in der Sachdimension scheitern diese intimisierten Öffentlichkeiten, so die Kritik, dann an der Herstellung kanonisierbarer Themen. Richard Sennett hat die Intimisierung der Öffentlichkeit noch ohne Blick auf die Realität der Sozialen Netzwerk bereits zur Zeitdiagnose erhoben. Und auch die im Folgenden zitierte Nutzerin beschreibt öffentliche Kommunikation auf Facebook gerade als eine emotionalisierte Kommunikation, die nicht reflexiv-kühl funktioniert, sondern affektiv-ad hoc strukturiert ist: Ja, aber so viel denke ich da gar nicht drüber nach, muss ich sagen. Das ist bei mir so ziemlich emotionsgeladen, ok was heißt emotionsgeladen, also sehr ad hoc, dass ich das sehe, mir gefällt’s und dann poste ich es, da überlege ich nicht so sehr: mache ich das? Kommentiere ich es jetzt? Ich mach’s und dann war’s so. Da gibt es nicht so 2 Tage überlegen, welches Foto poste ich aus dem Urlaub sowas, also (Pause) (I_NB_FB_1, Z. 357–362).

Liest man diese Beschreibung einer Nutzerin funktionalistisch nüchtern, so lässt sich dabei keineswegs beobachten, dass die Nutzerin daran scheitern würde, Öffentlichkeit herzustellen. Jedoch ändert sich innerhalb der Medienkultur der Sozialen Netzwerke der Status, was als öffentliches Datum gilt – und was nicht: gerade personalisierte Kommunikation scheint sich dafür besonders zu bewähren. Die Kulturkritik kapriziert sich aber vor allem auf jene Praxen der User, die an der bürgerlichen Erwartung scheitern, politische Öffentlichkeiten herzustellen. Was man empirisch jedoch auf SNS wie Facebook vorfindet, sind geradezu unterschiedliche „Kulturen des Kritischen“ (Wagner 2011), die zwar nicht mehr im

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bürgerlichen Meinungsstreit aufgehen, aber auch nicht, wie dies Imhof problematisiert (2003), daran scheitern, sich als politische Inhalte an die Logik neuer Medien anzupassen. Am dritten Bildausschnitt aus der Jugend-Kampagne gegen Feminismus auf der offiziellen Facebook-Seite der Alternative für Deutschland (AfD) wird die Praxis gängiger Meinungsbekundung im Web 2.0 exemplarisch sichtbar (Abb. 3): Das selbst gewählte private Setting der Personen (z. B. Wohnzimmer) oder auch die selbst geschriebenen Plakate zeigen, dass sich dauerhaft festgelegte und womöglich autoritäre Sprecherrollen und Argumentationslinien einer ‚kalten‘ Öffentlichkeit von ‚maskierten‘ Funktionsträgern nach Plessner hier eher nicht

Abb. 3   Personalisierte Meinungsbekundungen. (Facebook, Seite der Alternative für Deutschland (AfD))

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erkennen lassen – prinzipiell kann sich Jeder zu jedem Thema ganz persönlich äußern. Insbesondere dient die Kommentarfunktion jeder Form von Bekundung der eigenen Meinung – von sachlicher Kritik über persönliche Kleinkriege bis hin zu radikalen oder volksverhetzenden Allgemeinaussagen. Nicht die intellektuelle Persönlichkeit, das veröffentlichende Medium oder der kollektivitätsstiftende Inhalt bilden einen dauerhaften Gradmesser für die öffentliche Meinung. Auf der Facebook-Seite zerstreut sich die Vorstellung vom symmetrisierten Disput über Wahrheitsfragen zum Austausch von Wahrnehmungsfragen. Statt der diskursethischen Verknappung von Argumenten über ethische Diskursregelungen folgt die Logik einer steten Pluralisierung von Sprechkulturen, die allenfalls noch, wenn sie Gründe braucht, auf den differenten Ort ihrer authentischen Sprecher (z. B. die eigenen Erfahrungen) verweist. Durchaus skeptisch hebt der folgende Nutzer zur Kritik einer Art Wahrnehmungskultur auf Facebook an: Also ich glaube nicht, dass da jemand in den Diskurs treten will und Erkenntnis zu Tage fördern will und Positionen schildern will […] diese breite aufgestellte Partizipationsmöglichkeit […] gibt die Möglichkeit, ne Befindlichkeit zu äußern und sich selbst zu inszenieren für den Fragestellenden oder den Pseudobeitragenden (NB_I_3_Z. 48–50, 68–71).

Die Erzählung problematisiert gerade die Form von Inszenierung öffentlicher Kommunikation auf Facebook, die zu einer Art Befindlichkeitskommunikation gerinnt. Und tatsächlich treffen wir auf SNS nicht nur auf veränderte Sprecher, sondern auch auf einen veränderten Kommunikationsstil des Öffentlichen, der je nach Kontext zwischen Empörung, Befindlichkeit und Entertainment switcht, in Trendwellen aufschäumt oder aber auch nach kurzer Zeit wieder einfach verebbt. Die Kommunikation von persönlicher Meinung und authentischer Befindlichkeiten wird nicht hinter einer öffentlichen Maske, wie sie Plessner im Blick hatte, verborgen, sondern geradezu erwartet. Und die Wahrhaftigkeit der eigenen Weltsicht tritt dabei nicht in den Streit um Geltungsansprüche ein, sondern dient selbst eher der Legitimation des Gesagten. Dabei lässt sich ein Umschalten der Kommunikationslogik von Rationalität auf Authentizität beobachten. Statt vernünftiger Argumente genügt es authentischen Befindlichkeiten zu kommunizieren, um als öffentlicher Sprecher sichtbar und gehört zu werden. Über individuelle emotionale Wahrnehmung und authentisches Gefühlserleben lässt sich aber nur streiten, wenn man gleichzeitig unterstellt, dass etwas nicht wahrhaftig gemeint ist – dass etwas gefällt oder authentisch erlebt wurde, kann aber nicht argumentativ mit Verweis auf besseres Wissen abgesprochen

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werden (vgl. Wagner 2011: 181). Es kann dann nur noch moralisch abgelehnt werden. Das Medium des Netzwerks generiert selbst noch jenes Hitzemomentum, von dem es zehrt. Einerseits wird damit authentische Kommunikation zu einer legitimen öffentlichen Ausdrucksform. Andererseits zieht dies dann Formen affektiv-moralischer Ablehnung nach sich, die sich in der heiß laufenden Befindlichkeitskommunikation auf SNS niederschlägt.

5.3 „Mir macht es auch mal Spaß dann rumzupoltern“ – agonistische Publika Öffentliche Diskurse flottieren dabei nicht frei im Netzwerk, sondern entzünden sich an bestimmten Hosts, wie öffentlichen Personen oder öffentlichen Nachrichtenseiten. Auf Facebook haben sich „exponierte Persönlichkeiten“ etabliert, oftmals Journalisten, die es vermögen, die Fliehkräfte des Netzwerks zu bündeln, indem sie als Gatekeeper für erhöhte Sichtbarkeit im Newsfeed sorgen. Damit leiten sie einen universalen Diskurs an, an dem sich jeder qua Freundschaftsanfrage oder Abonnement beteiligen kann. Gleichzeitig stellt sich auf diesen öffentlichen Seiten jedoch ein kommunikativer Effekt ein, der einen universalen Diskurs eher karikiert. Ein anderer User berichtet weniger von vernünftigen Diskursen, als vielmehr von „Facebook-Dramen“, die sich innerhalb der öffentlichen Diskussion auf der Social Network Site abspielen. Diskurse auf Facebook scheinen geradezu zu „Kleinkriegen“ heiß zu laufen. Nee, mm. Also da jetzt irgendwie zum Beispiel, wenn so ein Facebook-Drama ist zwischen irgendwelchen Leuten – das lese ich mir dann durch und dann ist man schon so versucht, irgendwie was drunter zu schreiben. Da denk ich mir so: nee. Das ist nicht mein Ding Schrägstrich Niveau, auf Facebook irgendwelche Kleinkriege auszuführen. (I: Mhm, mhm.) A: Das finde ich total dämlich so. Wenn mich jemand nervt, dann wird eher geblockt oder ignoriert, oder ich überlese es halt dann (XX_Z. 20–27).

Hier stößt die Erzählung selbst auf die affektive Dynamik der öffentlichen kommunikativen Praxis, die sich in den Kommentarspalten auf Facebook entspinnt. Der hier zitierte Nutzer versucht sich dem universalen Facebook-Drama immer wieder zu entziehen, er rechnet jedoch auch stets damit. Ein anderer User gesteht in seiner Erzählung zu, an dieser Form der taktlosen öffentlichen Kommunikationspraxis teilzuhaben, ja sie in gewisser Art sogar zu schätzen:

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Ich glaube, wenn ich jetzt von mir ausgehe, kommentiere ich am häufigsten in folgender Form: ich sehe ein Reizthema, schaue mir die Kommentare an und wenn ich merke, es hat so’n Mobcharakter, so, die Kommentare sind alle etwa gleich und in nem haarsträubenden Deutsch geschrieben, dann gönne ich mir den Spaß und ich weiß auch, dass es vollkommen überflüssig ist, und ich gönne mir den Spaß, dass ich dazwischen funke und dann irgendwas Bissiges dazu schreibe und ja Argumentationen zerpflücke oder es zumindest versuche, aber wie gesagt, definitiv nicht konstruktiv, sondern polemisch (I-NB-9, Z. 136–143). Ich nehms eher als (Pause), wie soll ich das jetzt sagen, das ist halt ein Ventil der kollektiven Enthemmung. Ja, also ganz viele Leute nutzen das, um mal die Sau rauszulassen. Ich müsste lügen, wenn ich sagen würde, ich bin da völlig gefeit davon, ja. Also ich hab’s schon angedeutet: mir macht es auch mal Spaß dann rumzupoltern. Das stimmt schon (I-NB-9, Z. 191–195).

Die Erzählung dieses Nutzers knüpft den Einstieg in die öffentliche kommunikative Praxis gerade an „Reizthemen“. Durchaus reflektiert wird dabei auch der Kontext der öffentlichen Äußerung mit einkalkuliert, der aus dem Kommunikationsstil bereits Informationen über den zu erwartenden „Mobcharakter“ zieht. Was aber gerade nicht erwartet wird, ist, dass sich dort ein „Gespräch“ entspinnt. Nun besteht aber in diesem „Mobcharakter“ der Kommunikation für den Nutzer gerade der Antrieb für die öffentliche Diskursivierungspraxis. Eine gewisse „Polemik“, das „Rumpoltern“, auf das der Nutzer abhebt, versteht er zwar durchaus als Spaß, es ist aber auch als Kommunikationsversuch zu lesen, selbst Öffentlichkeit zu erzeugen. Er „funkt“ dann dazwischen, lässt sich hinreißen, bleibt also gerade nicht kühl-distanziert. Die Kommunikationslogik, auf die der Nutzer hier abhebt, ist nicht die des Takts, der Diplomatie und der distanzierten öffentlichen Geste oder des argumentativen Austauschs. Es ist vielmehr die Logik einer hitzigen Affektivität. Öffentlichkeit entzündet sich hier förmlich an diesem Kommunikationsstil, den es selbst noch hervorbringt. Unter der Prämisse einer modernen Diskursöffentlichkeit im bürgerlichen Stil sollen Debatten ja nun gerade nicht „kochen“, sondern Diskursmacht verflüssigen und auf den „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ (Habermas 1972: 137) „herunterkühlen“. Die User auf Facebook sind jedoch in keinster Weise irritiert, wenn Offerten zum (politischen) Streit auftauchen. Sie scheitern nicht daran Öffentlichkeit herzustellen, sondern nutzen über die Praktiken des Hatens, Flamens und Trollens die bewusste kommunikative Sabotage diskursiver Prozesse als diskursive Ressource. Diese neuen Labels bezeichnen dabei allesamt Praktiken, die von affektiv-emotionaler Befindlichkeitskommunikation bis hin zur offenen Aggression reichen (vgl. McCosker 2013). Die Ergebnisse zeigen nun, dass es weit gefehlt wäre, diese Formen affektiver Befindlichkeitskommunikation nur als Schrumpfform des Öffentlichen zu entlarven, sondern stellen vielmehr deren Funktion für

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die kommunikative Ordnungsbildung heraus. McCosker beschreibt die provokative Praxis des Trollens in Anlehnung an Chantal Mouffe vielmehr als eine produktive Form „agonistischer Öffentlichkeitsbildung“ (ebd.: 215). Die Funktion dieser bisweilen giftig bis hasserfüllten Kommunikationspraktiken, die McCosker in den Kommentarspalten zu YouTube-Videos von Naturkatastrophen analysiert, liegt dann gerade darin, kompetitiv-aggressive Reaktionen hervorzurufen, die zwar nicht selten genauso giftig ausfallen, aber eben dennoch „expressive tools“ darstellen, um in einem „agonistic contest“ mit anderen Öffentlichkeit zu erzeugen. Falsch wäre es also, den Verlauf der Befindlichkeitskommunikation automatisch als irritativen Moment zu verstehen, mit dem man nicht gerechnet hat oder der daran scheitern würde Öffentlichkeit kommunikativ herzustellen. Diese Formen agonistischer Kommunikation werden von den Nutzern, so legen es unsere Ergebnisse nahe, vielmehr einkalkuliert und halten die Praxis des Öffentlichen geradezu aufrecht. Statt Argumente diskursethisch zu verknappen, multiplizieren sich Sprecherpositionen vielmehr zu agonistischen Publika.

5.4 „Ein wildes Biest ohne Namen“ – partizipative Massen Als Beschreibungsfolie für diese kommunikativen Formen „kollektiver Enthemmungen“ hat sich in der Öffentlichkeit das Label der „Shitstorms“ prominent etabliert. Mit Gabriel Tarde lässt sich diese affektive Dynamik öffentlicher Diskursivierung als hitzige massenhafte Kommunikation lesen. Anhand der Figur der Masse zeigt Tarde, wie man sich Nachahmungsprozesse in energetischen Metaphern vorstellen kann: Eine Masse ist ein seltsames Phänomen: Sie ist eine Versammlung heterogener Elemente, die sich gegenseitig unbekannt sind; aber sobald ein Funke der Leidenschaft entstanden ist, der von einem ihrer Elemente ausgeht, wird dieses Durcheinander elektrisiert; auf diese Weise findet ein spontaner und plötzlicher Organisationsprozeß statt. Die Inkohärenz wird kohärent, der Lärm wird zur Stimme, und die Tausende eng zusammengepferchten Leute verwandeln sich in nichts anderes als eine einzige Bestie, ein wildes Biest ohne Namen, das mit einer unaufthaltsamen Finalität seinem Ziel entgegenstrebt (Tarde, zitiert nach Stäheli 2009: 401).

An Gabriel Tardes Begriff der Masse lassen sich nun nicht nur Parallelen zu digitalen Massen ausmachen, sondern auch ein entscheidender Unterschied. Einerseits „elektrisiert“ sich auch das Netzwerk, so legen es die Erzählungen unserer Nutzer nahe, gewissermaßen von selbst. Im Prozess öffentlicher Diskursivierung

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entsteht ein kommunikatives Durcheinander, ja Lärm, der sich am „Funken der Leidenschaft“ entzündet. Tarde stellt nun gerade auf die Irrationalität der Masse ab, wenn er beschreibt, wie der „Lärm zur Stimme“ und die Masse zum „wilden Biest ohne Namen wird“. Andererseits findet in diesem „Wüten“ digitaler Massen aber ja gerade kein „Organisationsprozess“ statt, der aus der Eigendynamik gleichzeitig präsenter Körper entsteht. Susanne Lüdemann weist in diesem Zusammenhang auf eine Präsenz der Masse hin, „die hier und jetzt stattfinden muss, um wirklich zu sein“ (2914: 106). Die digitale Masse individueller User ist aber gerade nicht auf Präsenz und nicht auf einen gemeinsamen Zweck hin ausgerichtet – sie besitzt weder Finalität noch Zweck, geschweige denn Kohärenz in einem artikulierten „Wir“ strategischen Handelns. Fragt man jedoch nochmals bei den Nutzern nach, so ist dort dennoch von regelrechten Empörungswellen die Rede, die aus dem Nichts losgetreten werden, sich „spontan organisieren“ und tatsächlich auf ein diffuses Ziel hin verdichten. Ein User berichtet etwa von dem Fall des Moderators „Markus Lanz“, dessen Karriere bei der ZDF-Sendung „Wetten Dass…?“ durch einen Shitstorm im Internet beeinträchtigt wurde: Kucken wir uns mal diese Petition an zu Markus Lanz, weißte noch? Als der in seiner Talkshow, als Wetten-Dass begann und in seiner Talkshow, da wurde der ja wie die letzte Sau durchs Dorf getrieben. Und irgendwann gab’s dann ne öffentliche Petition an die öffentlichen Rundfunkanstalten, Markus Lanz abzusetzen. Wie krass ist das denn? Da unterschreiben mehrere 10.000 Leute in diesem Petitionsformular mit Namen, Adresse usw. stehen also namentlich dafür ein, dass ein Mensch Scheiße ist(I_NB_FB_4, Z85–91).

Während sich die Idee des personenorientierten Shitstorms an die klassische Petition als Kritikmedium anschmiegt, gesellen sich neben derlei erhitzten Echauffierungspraxen nicht selten auch sogenannte candystorms als Flut an Solidaritäts-, Beileids- oder Supportbekundungen. Entscheidend ist nun daran, dass Shit- wie Candystorm einerseits auf einen emotionalisierten und personalisierten öffentlichen Kommunikationsstil hindeuten. Und andererseits dass sie sich gerade als massenhafte Praktiken der Nachahmung beschreiben lassen. Gemeinhin versteht man Shitstorms als unkontrollierte Auswüchse der affektiven Enthemmung und damit stets wiederum als Störvariable der Kommunikation. In dieser Lesart werden die kommunikativen Wellen, die ein Shitstorm auslöst, heute ja tatsächlich als das massenhafte Wüten eines „wilden Biests ohne Namen“ wahrgenommen. Massenhafte Öffentlichkeiten verflachen demnach öffentliche Diskurse.

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Zum einen ähnelt diese pöbelnde digitale Masse also den radikalisierten, auf die Straße drängenden Massen, die Helmuth Plessner im Blick hatte. Zum anderen erinnert der kommunikative Wildwuchs dieser Shitstorms, der sich eher an der Irrationalität der eigenen Befindlichkeit, statt an der Rationalität des gedruckten Wortes orientiert, natürlich an Habermas Verdikt der modernen Massenmedien. Die Realität der elektronischen Massenmedien entspricht nicht diesen Ansprüchen an politische Öffentlichkeit, sondern gerinnt eher zu dem „gedankenlosem großen Haufen“, von dem schon Kant in seiner Aufklärungsschrift sprach. Der „Wildwuchs“ im Netz (Habermas 2008: 159 f.), lässt sich mit Habermas höchstens als „Einbruch des Massenhaften“ lesen, öffentlichkeitstheoretisch aber nicht wirklich ausbuchstabieren: Hier funktioniert Masse stets nur als das Andere der Öffentlichkeit. Die Einheit einer legitimen Öffentlichkeit differenziert sich hier in die unüberschaubaren Publika der Massenmedien aus. Gerade die partizipative Masse an neuen Sprecherpositionen wird dann zum Lackmus-Test gelungener öffentlicher Diskursivierung. Der Öffentlichkeitsdiskurs verwirft diese Massen heute gerne als irrationales Wüten eines digitalen Pöbels. Digitalen Massen gehe gerade jene rationale Distanz ab, die der Öffentlichkeitsdiskurs als Bedingung der Möglichkeit gelungener öffentlicher Diskursivierung veranschlagt. Und er steht damit gewissermaßen in fachkonstituierender historischer Tradition, denn der Begriff der Masse war für die Soziologie seit jeher ein „soziales Dissoziationsprodukt“, ein „amorphes, undifferenziertes, strukturloses Gebilde“ und damit gar „das Andere der Ordnung“ (Lüdemann 2014: 104). Die Unvernunft der Masse wurde dabei als Gegenbegriff zur Vernunft der ­Öffentlichkeit gedacht. Gleichzeitig lässt er aber empirische Substrate dafür vermissen, ­welche Funktion der Masse für die Entstehung öffentlicher Praktiken zukommt. Tatsächlich erscheint uns heute auch die pöbelnde digitale Masse wieder als ein seltsames Phänomen. Auch sie neigt zu „fiebrigen Erregungen des Publikums“ als einer Art Überhitzungseffekt (Tarde 2015: 54). Blicken wir auf die Öffentlichkeiten des Social Web, so finden wir tatsächlich Tardes turbulente Massen, „die durch die Straße marschieren und schreiend irgendetwas hochleben lassen oder zu Tode verwünschen“ (ebd.: 18). Als Beschreibung dieser affektiven Nachahmungsprozesse hat sich hierfür der Verweis auf die Viralität von Netzwerken etabliert. Die Metapher hebt dabei vor allem auf den Mechanismus der unbewussten massenhaften Ansteckung ab, durch die sich Öffentlichkeit herstellt. Legt man die oben genannten kulturkritischen Beschreibungen funktionalistisch tiefer, so lässt sich nicht daran vorbei sehen, dass man sich die öffentliche Diskursvierung auf Facebook oftmals als einen Prozess der Elektrisierung vorstellen muss, bei dem Netzwerke Netzwerke massenhaft affizieren. Öffentlichkeit

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auf Social Network Sites charakterisiert sich deshalb ähnlich wie die Masse durch „die Spontaneität ihrer Bildung, durch die Ansteckung einer Emotion, die einen Passanten nach dem anderen erfaßt“ (Tarde, zitiert nach Stäheli 2009: 403). Das Prinzip der affektiven Nachahmung wird hier zum Emergenzmechanismus des Öffentlichen.

6 Fazit: Ein medialer Klimawandel des Öffentlichen Die These dieses Beitrags ist es, dass sich im Medium des Netzwerks die Achsen verschieben, entlang derer historisch Öffentlichkeit jeweils um den Wärme/ Kälte-Pol gekoppelt waren und damit eine Art Klimawandel des Öffentlichen hervor bringt. Lässt sich die bürgerliche öffentliche Praxis als vernünftige und distanzierte Kommunikation beschreiben, so werden im medialen Kontext der Sozialen Netzwerke vielmehr öffentliche Kommunikationspraktiken der hitzigen Affektivität funktional. Gerade die soziologische Klassik hat diese Medialität des Öffentlichen stets betont. In der Diskussion um digitale Öffentlichkeiten ist dieser konstitutive Status des Medialen jedoch vermehrt zugunsten von Krisendiagnosen des Öffentlichen gewichen. Diese kulturkritischen Positionen arbeiten in all ihrer Disparatheit stets mit einem emphatischen Begriff des Öffentlichen, der schon vor aller Analyse weiß, was ein öffentliches Datum ist – und was nicht. Der analytische Vorteil unseres Beitrags besteht demnach darin, die Praktiken des Öffentlichen in ihrer Emergenz herausarbeiten zu können, statt sie vor aller Empirie bereits in ihrer Form vorauszusetzen. Wir haben deshalb nach den medialen Bedingungen gefragt, unter denen sich öffentliche Praktiken auf SNS kommunikativ bewähren können. Die konversationsanalytische Forschung hat wiederholt darauf aufmerksam gemacht, dass Kommunikationspraktiken durch ihre technische Rahmung geprägt werden (vgl. Bergmann 1993). Im Anschluss an diese Einsicht fassen einige Repräsentanten der Online-Ethnografie Kommunikation im Internet als Interaktion auf, deren Dynamik mit der gesprochenen Sprache vergleichbar ist (vgl. Turkle 1999, Markham 2005, Orgad 2009). Und auch die hier präsentierten Ergebnisse deuten in diese Richtung, wenn sich vor allem öffentliche Kommunikationsstile finden lassen, die populären Kommunikationspraktiken unter Anwesenden gleichen. Sie verweisen aber auch auf einen medialen Kontext, der sich nicht auf die sprachliche Verfasstheit der kommunikativen Ereignisse reduzieren lässt. Ziehen wir die Medialität öffentlicher Kommunikation auf Facebook mit ins Kalkül, so lassen sich diese Kommunikationspraktiken nicht nur im Medium der Sprache, sondern auch im Medium des Netzwerks verorten. Schreibpraktiken sind hier weder

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­einfach talking in interaction, noch einfach writing in interaction sie sind vielmehr auch networking in interaction. Aus einer medientheoretischen Perspektive ist es spannend zu sehen, dass durch dieses networking in interaction aber gerade die Achtungsansprüche moralischer Kommunikation systematisch untergraben werden. Armin Nassehi hat den systematischen Sinn der Kommunikation von persönlicher Achtung als „Minimalmoral der interaktionsförmigen Kommunikation“ (2015: 252) bezeichnet und der Eigenlogik der Interaktionssituation selbst zugeschrieben. Im Horizont von Interaktionssituationen scheint also einerseits immer das Ideal symmetrischer Verständigung auf, andererseits produzieren die inneren Zugzwänge der Interaktion, also die Einbeziehung der Achtung des Anderen als ganze Person in den Fortlauf der Kommunikation, dieses Ideal selbst mit. Die neue medientheoretische Infrastruktur digitaler Öffentlichkeiten unterminiert nun aber diese dialogisch imprägnierte Minimalmoral der Kommunikation. Über individuelle emotionale Wahrnehmung und authentisches Gefühlserleben lässt sich nur streiten, wenn man gleichzeitig unterstellt, dass etwas nicht wahrhaftig gemeint ist – dass etwas gefällt oder authentisch erlebt wurde, kann aber nicht argumentativ mit Verweis auf besseres Wissen abgesprochen werden (vgl. Wagner 2011: 181). Es kann dann moralisch abgelehnt werden, weil man die Sanktionen und Disziplinierungen der Interaktion oftmals nicht zu fürchten braucht. Das Medium des Netzwerks generiert somit selbst noch jenes Hitzemomentum, von dem es zehrt. Einerseits wird damit authentische Kommunikation zu einer legitimen öffentlichen Ausdrucksform. Andererseits zieht dies dann Formen affektiv-moralischer Ablehnung nach sich, die sich in der heiß laufenden Befindlichkeitskommunikation auf SNS niederschlägt. Um unsere Argumentation zusammenzufassen: Unsere empirischen Ergebnisse zeigen, dass die Generativität des Netzwerks selbst Unschärfebereiche zwischen privaten und öffentlichen Sätzen erzeugt, gleichzeitig jedoch noch die Praktiken des Umgangs mit dieser Unschärfe transformiert. Die öffentliche Praxis des temperierten deliberativen Austauschs und der taktvoll-distanzierten Geste erhitzt. Das soziale Netzwerk erzeugt private Nischenöffentlichkeiten, die stets aufeinander bezogen bleiben, sich wechselseitig beobachten und irritieren können. Innerhalb dieser intimate publics treffen dann authentische Sprecher aufeinander, die weder vernünftig diskutieren, noch selbstreflexiv in Distanz zu sich gehen, sondern vielmehr eine Form affektiver Befindlichkeitskommunikation als erhitzte öffentliche Praxis inszenieren. Plessner stellt Öffentlichkeit am Medium des Körpers scharf, Jürgen Habermas hingegen im Medium guter Gründe. Im Medium des Netzwerks finden wir auf SNS nun erhitzte öffentliche Praktiken der Authentizität.

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Der repräsentative Funktionsträger Helmuth Plessners, der mit der Ehre seines Namens, mit Takt und Diplomatie als formelles Duellsubjekt auf die öffentliche Bühne tritt, wird zum teilweise anonymen Netzbürger, der sich informell empört und polemisiert, sich dabei affizieren lässt und die gemeinschaftliche Nähe einer elektrisierten Masse sucht. Der sachliche argumentierende öffentliche Sprecher Jürgen Habermas’ wird dabei zum authentischen Sprecher, dem es weniger um Wahrheitsfragen, als um Wahrnehmungsfragen geht und der selbst die Sabotage diskursiver Regeln als diskursive Ressource begreifen kann. Indem das Netzwerk alle zu legitimen Sprechern demokratisiert, transformiert es jenen erhitzen kommunikativen Stil mit, der einer deliberativen öffentlichen Praxis geradezu entgegenläuft. Das heißt jedoch nicht, dass die öffentliche Praxis des Argumentierens oder der distanzierten Geste auf SNS gänzlich verschwindet. Es verschiebt sich nur der Ort – und zwar ins Private. Dies zeigen abschließend nochmals die folgenden zwei Interviewauszüge: Ich halte das auch für komplette Zeitverschwendung mittlerweile einen Artikel von Spiegel Online zum Beispiel zu kommentieren, das ist eine totale Ersatzhandlung. Ich könnte nicht behaupten, dass da irgendeine Form von Diskurs entsteht, also es gibt ja was sehr interessant ist, diese Metaseiten auf Facebook, die ja nur noch sozusagen diese Kommentare als Screen-Shots veröffentlichen, das reicht dann schon, dann weiß man eigentlich alles. Dann zieht man sich, um das politische Argument öffentlich wieder hervorzubringen, zieht man sich eigentlich wieder in spezifische Gruppen oder private Zirkel zurück. Also es wird nicht in der Arena, auf dem Marktplatz vorgetragen, sondern an dem gemeinsamen Tisch (I-NB-9, Z. 228–237). Also doch ich würde schon ganz klar sagen, dass ist mir tatsächlich zu privat, das möchte ich nicht in so nem Kreis diskutieren, ich würde aber auch sagen, dass es da gar nicht so funktioniert, sowas zu diskutieren, also es hätte überhaupt keinen Sinn, ne ernsthafte politische Meinung zu vertreten… (I-N-B-3_261–264).

Den öffentlichen Austausch von Argumenten hält der eine Nutzer für „komplette Zeitverschwendung“. Für den anderen Nutzer ist das Vertreten einer „ernsthaften politischen Meinung“ tatsächlich zu privat. Das „politische Argument“, so der Nutzer, wird dann gerade nicht mehr in der Arena des Netzwerks, sondern vielmehr am „gemeinsamen Tisch“ vorgetragen. In Bezug auf Öffentlichkeit führt diese Praxis zu einer Entwicklung, die der Gestalt einer bürgerlichen Öffentlichkeit geradezu entgegen zu laufen scheint. Während auf den öffentlichen Seiten des Netzwerks affektive Befindlichkeitskommunikation authentischer Sprecher eingeübt wird, entwickeln sich gleichsam aus der Mitte der öffentlichen Sphäre wieder private Zirkel, die unter Ausschluss der Öffentlichkeit in geschlossenen Foren und Gruppen diskutieren und dort „intime Öffentlichkeiten“ (Wagner

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2014) des deliberativen Austauschs hervorbringen. Das lässt die beiden letzten Zitate dann fast schon als eine Parodie auf den Strukturwandel der Öffentlichkeit lesbar werden, den Jürgen Habermas im Blick hatte.

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