Modus vivendi. Inferno e utopia del mondo liquido 9788842087465

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Economica Laterza 477

Dello stesso autore nella «Economica Laterza»:

Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone La società sotto assedio Vita liquida Vite di scarto Voglia di comunità Dello stesso autore in altre nostre collane:

L’Europa è un’avventura «Sagittari Laterza»

Intervista sull’identità «Saggi Tascabili Laterza»

Modernità liquida «Sagittari Laterza»

Paura liquida «i Robinson/Letture»

Zygmunt Bauman

Modus vivendi Inferno e utopia del mondo liquido Traduzione di Savino D’Amico

Editori Laterza

© 2006, Zygmunt Bauman per la lingua inglese © 2007, Gius. Laterza & Figli Nella «Economica Laterza» Prima edizione 2008 Edizioni precedenti: «i Robinson/Letture» 2007

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2008 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8746-5

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Introduzione

Coraggiosamente fin dentro al focolaio delle incertezze

Si possono riscontrare, adesso o in passato, quantomeno nella parte «sviluppata» del pianeta, una serie di orientamenti gravidi di conseguenze e strettamente interconnessi, che creano uno scenario nuovo, anzi inaudito per le scelte di vita individuali, e pongono una serie di sfide mai incontrate in precedenza. Prima di tutto, il passaggio dalla fase «solida» a quella «liquida» della modernità: vale a dire, a una condizione nella quale le forme sociali (le strutture che delimitano le scelte individuali, le istituzioni che si rendono garanti della continuità delle abitudini, i modelli di comportamento accettabili) non riescono più (né nessuno se lo aspetta) a conservare a lungo la loro forma, perché si scompongono e si sciolgono più in fretta del tempo necessario a fargliene assumere una e, una volta assunta, a prendere il posto assegnato loro. È improbabile che le forme sociali, siano esse già presenti o soltanto accennate, abbiano a disposizione abbastanza tempo per solidificarsi, né esse possono più servire da quadri di riferimento per le azioni umane e per le strategie di vita a lungo termine, data la loro breve speranza di vita: addirittura più breve del tempo necessario a sviluppare una strategia decisa e coerente, e ancora più breve del tempo richiesto per portare a compimento un «progetto di vita» individuale. V

In secondo luogo, la separazione e l’imminente divorzio tra potere e politica, la coppia che dalla nascita dello Stato moderno e fino a poco tempo fa si riteneva che dovesse condividere la casa comune costituita dallo Stato-nazione «finché morte non li separi». Gran parte del potere di agire efficacemente di cui disponeva in precedenza lo Stato moderno ora si sta spostando nello spazio globale (e per molti aspetti extraterritoriale) privo di controlli politici; mentre la politica, la capacità di decidere la direzione e lo scopo dell’azione, non è in grado di agire efficacemente a livello planetario giacché rimane, come prima, a quello locale. L’assenza di controllo politico trasforma i poteri da poco emancipatisi in una fonte di incertezza profonda e in linea di principio indomabile, mentre la carenza di potere allontana sempre di più le istituzioni politiche residue, con le loro iniziative e le loro imprese, dai problemi della vita dei cittadini dello Stato-nazione, per cui questi ultimi sono sempre meno interessati a esse. Questa duplice conseguenza del divorzio obbliga o incoraggia gli organi dello Stato ad abbandonare, a trasferire altrove, o (per usare termini del gergo politico molto in voga ultimamente) ad applicare i principi di «sussidiarietà» ed «esternalizzazione», delegando ad altri soggetti un volume crescente di funzioni da loro assicurate in precedenza. Abbandonate dallo Stato, quelle funzioni diventano il terreno di gioco delle forze del mercato, notoriamente capricciose e imprevedibili per natura, e/o sono lasciate all’iniziativa privata e alla cura degli individui. In terzo luogo, la graduale ma sistematica soppressione o riduzione dell’assicurazione pubblica, garantita dallo Stato, contro l’insuccesso e la cattiva sorte individuali, priva l’azione collettiva di gran parte della sua passata attrattiva e mina le VI

fondamenta della solidarietà sociale. La parola «comunità», intesa come un modo di riferirsi alla totalità della popolazione abitante sul territorio sovrano dello Stato, risuona sempre più vuota. I legami interumani, un tempo intrecciati a formare una rete di sicurezza che meritava un investimento ampio e continuo di tempo e di sforzi, a cui valeva la pena sacrificare gli interessi individuali immediati (o ciò che poteva essere considerato nell’interesse dell’individuo), diventano sempre più fragili e sono accettati come temporanei. L’esposizione degli individui alle stravaganze dei mercati delle merci e del lavoro suscita e promuove la divisione, non l’unità; premia gli atteggiamenti competitivi, degradando nel contempo la collaborazione e il lavoro di squadra al rango di stratagemmi temporanei, da abbandonare o eliminare quando i loro vantaggi si sono esauriti. La «società» è sempre più vista e trattata come una «rete» anziché come una «struttura» (tanto meno un solido «tutt’uno»): essa è percepita e trattata come una matrice di connessioni e disconnessioni casuali e di un numero sostanzialmente infinito di possibili combinazioni. In quarto luogo, il tracollo del pensiero, della progettazione e dell’azione di lungo periodo – e la scomparsa o l’indebolimento di strutture sociali che consentivano di inserire il pensiero, la progettazione e l’azione in una prospettiva di lungo periodo – riduce sia la storia politica che le vite individuali a una serie di progetti a breve termine e di episodi giustapposti, che sono infiniti in linea di principio e che non si combinano in sequenze compatibili con i concetti di «sviluppo», «maturazione», «carriera» o «progresso» (i quali suggeriscono tutti un ordine di successione predeterminato). Una vita così frammentata stimola orientamenti «laterali» anziché «verticali». Ciascun passo successivo è necessariamente una VII

risposta a una diversa serie di opportunità e a una diversa distribuzione di probabilità, e pertanto richiede una diversa serie di abilità e una diversa organizzazione del patrimonio acquisito. I successi passati non fanno crescere automaticamente la probabilità di future vittorie, né tanto meno le garantiscono; e i mezzi provati con successo in passato devono essere sottoposti a un controllo e a una revisione costanti, giacché potrebbero rivelarsi inutili o decisamente controproducenti quando le circostanze cambiano. Dimenticare completamente e subito informazioni superate e abitudini invecchiate rapidamente può essere più importante, per il successo futuro, che memorizzare mosse passate e costruire strategie basate su quanto si è già appreso. In quinto luogo, la responsabilità di risolvere le incertezze generate da circostanze insopportabilmente volatili e continuamente mutevoli viene scaricata sulle spalle dei singoli individui, dai quali ci si aspettano ora «scelte libere» e la capacità di sopportare le conseguenze di tali loro scelte. I rischi insiti in ogni scelta possono essere prodotti da forze che trascendono la comprensione e la capacità di agire dell’individuo, ma è destino e dovere dell’individuo pagarne il prezzo, perché non ci sono ricette autorevoli in grado di evitare gli errori, se adeguatamente apprese e opportunamente seguite, o a cui accollare la responsabilità in caso di insuccesso. La virtù che viene proclamata più utile per servire al meglio gli interessi dell’individuo non è la conformità alle norme (che sono ad ogni buon conto rare e scarse, e spesso reciprocamente contraddittorie), ma la flessibilità: la prontezza a cambiare tattiche e stile a breve scadenza, ad abbandonare impegni e lealtà senza rimpianti e a cogliere le opportunità a seconda delle disponibilità del momento, piuttosto che seguire le preferenze consolidate nel tempo. VIII

È giunto il momento di chiedersi in che modo questi orientamenti modificano la gamma delle sfide che uomini e donne hanno di fronte nelle loro scelte di vita e che quindi, per vie traverse, influenzano il modo in cui essi tendono a vivere le proprie vite. È quanto si propone di fare questo libro. Chiedere, ma non rispondere, né tanto meno pretendere di dare risposte definitive, giacché è convinzione dell’autore che tutte le risposte sarebbero perentorie, premature e potenzialmente fuorvianti. Dopotutto, l’effetto complessivo degli orientamenti elencati sopra è la necessità di agire, di pianificare le azioni, di calcolare i potenziali ricavi e le potenziali perdite di tali azioni e di valutarne gli esiti in condizioni di incertezza endemica. La cosa migliore che l’autore ha cercato e si è sentito autorizzato a fare è stato esplorare le cause di questa incertezza – e forse mettere a nudo alcuni degli ostacoli che impediscono la comprensione di tali cause, e quindi anche la nostra capacità di far fronte (singolarmente ma soprattutto collettivamente) alla sfida che ogni tentativo di controllarle comporta necessariamente.

Modus vivendi

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La vita liquida moderna e le sue paure

«Se vuoi la pace, cura la giustizia», asseriva la saggezza antica; e a differenza della conoscenza, la saggezza non invecchia. L’assenza di giustizia sta sbarrando la strada alla pace oggi come duemila anni fa. Le cose non sono cambiate. Ciò che è cambiato è che la «giustizia» oggi, a differenza dei tempi antichi, è una questione planetaria, che si misura e si valuta con confronti planetari; e questo per due ragioni. La prima è che, in un pianeta attraversato in tutte le direzioni da «autostrade dell’informazione», nulla di quanto vi accade da qualunque parte può di fatto, o almeno potenzialmente, rimanere in un «fuori» intellettuale. Non c’è una terra di nessuno, non ci sono zone in bianco sulla mappa mentale, non ci sono terre e popoli ignoti, né tanto meno inconoscibili. La sofferenza umana di località distanti e modi di vivere remoti, e la dissolutezza di altri luoghi distanti e altri modi di vivere remoti entrano nelle nostre case attraverso le immagini elettroniche nella stessa vivida, straziante, vergognosa o umiliante maniera della miseria e dell’ostentata prodigalità degli esseri umani che incontriamo vicino a casa nelle nostre passeggiate quotidiane per le strade della città. Le ingiustizie a partire dalle quali sono stati forgiati i modelli di giustizia non rimangono più confinate alle immediate vicinanze, non c’è più bisogno di 3

andarle a cercare nella «privazione relativa» o nei «differenziali salariali» rispetto ai vicini della porta accanto, o agli amici che occupano il gradino successivo della scala sociale. La seconda ragione è che, in un pianeta aperto alla libera circolazione delle merci e dei capitali, qualunque cosa accada in un posto comporta ricadute su come la gente vive, spera o si aspetta di vivere in tutti gli altri posti. Niente può essere considerato davvero materialmente «esterno». Niente è veramente, o può rimanere a lungo, indifferente a qualsiasi altra cosa, intatto e senza contatto. Il benessere di un luogo ha la sua parte di responsabilità nella sofferenza di un altro luogo. Nel succinto sommario di Milan Kundera, una «unità dell’umanità» come quella portata dalla globalizzazione significa principalmente che «non c’è possibilità di fuga, in nessun posto e per nessuno»1. Come ha fatto notare Jacques Attali nella Voie humaine2, la metà del commercio mondiale e oltre la metà degli investimenti a livello globale vanno a vantaggio di appena ventidue paesi che ospitano un misero 14 per cento della popolazione del pianeta, mentre i quarantanove paesi più poveri, dove vive l’11 per cento della popolazione mondiale, ricevono complessivamente soltanto lo 0,5 per cento del prodotto globale, quasi lo stesso ammontare del reddito totale dei tre uomini più ricchi del pianeta. Il 90 per cento della ricchezza totale del pianeta resta nelle mani dell’1 per cento appena degli abitanti. E non si vedono all’orizzonte frangiflutti in grado di contenere la marea montante della polarizzazione della distribuzione del reddito a livello globale, che continua a crescere minacciosamente. Le pressioni volte a sfondare e a smantellare i confini, che vanno comunemente sotto il nome di «globalizzazione», so4

no riuscite nel loro intento, con poche eccezioni, tutte in via di rapida sparizione: adesso tutte le società sono completamente e veramente spalancate, a livello materiale e intellettuale. Mettete assieme tutti e due i tipi di «apertura» – intellettuale e materiale – e capirete perché qualsiasi danno, privazione relativa o indolenza congegnata giunga ovunque corredato anche dalla beffa dell’ingiustizia: il senso del torto che è stato perpetrato, un torto che chiede a gran voce di essere riparato, ma che prima di tutto costringe le vittime a vendicarsi delle proprie avversità... L’«apertura» della società aperta ha acquisito un nuovo significato, che Karl Popper, al quale si deve l’espressione, non avrebbe mai immaginato. Come prima, questa espressione indica una società che ammette francamente la sua incompletezza e quindi smania di occuparsi delle proprie possibilità, ancora non intuite, né tanto meno esplorate; ma indica anche una società impotente, come mai prima d’ora, a decidere il proprio cammino con un minimo grado di certezza, e a tutelare l’itinerario scelto una volta presa la decisione. L’«apertura», un tempo prodotto prezioso ancorché fragile di una capacità di farsi valere coraggiosa e faticosa al tempo stesso, oggi è associata prevalentemente a un destino cui non ci si può opporre; agli effetti collaterali, non pianificati né previsti, della «globalizzazione negativa»: una globalizzazione selettiva di commercio e capitali, sorveglianza e informazione, violenza e armi, delitti e terrorismo, tutti unanimemente concordi nel rifiuto del principio della sovranità territoriale e nella mancanza di rispetto per qualsiasi confine statale. Una società «aperta» è una società esposta ai colpi del «destino». Se l’idea della «società aperta» in origine stava a indicare l’autodeterminazione di una società libera che aveva a cuore 5

la sua apertura, adesso ai più fa venire in mente la terrificante esperienza di una popolazione eteronoma, sventurata e vulnerabile, messa di fronte a (e forse sopraffatta da) forze che non controlla né capisce a fondo; una popolazione atterrita dalla propria incapacità di difendersi e ossessionata dalla tenuta delle sue frontiere e dalla sicurezza degli individui che vivono al loro interno, mentre sono proprio questa impermeabilità dei confini e questa sicurezza che le sfuggono di mano e sembrano destinate a restare sfuggenti finché il pianeta sarà soggetto esclusivamente alla globalizzazione negativa. In un pianeta globalizzato negativamente è impossibile ottenere la sicurezza, e tanto meno garantirla, all’interno di un solo paese o di un gruppo scelto di paesi: non con i loro mezzi soltanto, e non a prescindere da quanto accade nel resto del mondo. E neanche la giustizia, condizione preliminare di una pace duratura, può essere raggiunta, né tanto meno garantita, all’interno di un solo paese. L’«apertura» perversa delle società imposta dalla globalizzazione negativa è essa stessa causa prima di ingiustizia e quindi, per vie traverse, di conflitti e di violenza. Come dice Arundhati Roy, «quando le élites, da qualche parte al vertice del mondo, portano avanti il loro viaggio verso le destinazioni fantasticate, i poveri finiscono intrappolati in una spirale di crimine e di caos»3. Le azioni del governo degli Stati Uniti, dice Roy, insieme ai suoi vari satelliti, malamente camuffati da «istituzioni internazionali», come la Banca mondiale, il Fondo monetario internazionale e l’Organizzazione mondiale per il commercio, hanno portato, come «pericolosi sottoprodotti», «nazionalismo, fanatismo religioso, fascismo e, ovviamente, terrorismo, che progredisce di pari passo con la globalizzazione liberista». 6

«Mercati senza frontiere» è la ricetta per l’ingiustizia e per il nuovo disordine mondiale che rovescia la famosa formula di Clausewitz, condannando la politica a diventare la continuazione della guerra con altri mezzi. La deregulation, che sfocia nell’illegalità planetaria, e la violenza armata si alimentano a vicenda, si rafforzano reciprocamente e traggono vigore l’una dall’altra; come avverte un altro adagio di antica saggezza, inter armas silent leges (quando parlano le armi, le leggi tacciono). Prima di inviare i soldati in Iraq, Donald Rumsfeld dichiarò che «la guerra sarà vinta quando gli americani si sentiranno di nuovo sicuri»4. Da allora, quel messaggio è stato costantemente ripetuto – giorno dopo giorno – da George W. Bush. Ma l’invio dei soldati in Iraq ha fatto crescere e continua a far crescere la paura dell’insicurezza, negli Stati Uniti e altrove, fino a livelli mai raggiunti prima. Come si poteva prevedere, la sensazione di insicurezza non è stata l’unica vittima collaterale della guerra. Le libertà personali e la democrazia hanno seguito ben presto la stessa sorte. Per citare l’avvertimento profetico di Alexander Hamilton: La distruzione violenta di vite e di beni che è insita nella guerra, il perpetuo stato di allarme e di tensione che è determinato da un pericolo incombente, farà sì che perfino le nazioni a cui sta più a cuore la libertà, ricorreranno, per raggiungere sicurezza e distensione, ad istituti che potrebbero compromettere i loro diritti civili e politici. A lungo andare, pur di ottenere una certa sicurezza, esse diverranno propense a correre il rischio di divenire meno libere5.

Ora questa profezia si sta realizzando. Una volta abbattutasi sul mondo degli uomini, la paura si alimenta da sola, acquisisce una sua logica di sviluppo, cresce 7

e si diffonde – in modo inarrestabile – senza quasi bisogno di cure, di ulteriori apporti. Per usare le parole di David L. Altheide, la condizione peggiore non è la paura del pericolo, ma piuttosto quello in cui questa paura può trasformarsi, ciò che può diventare6. La paura ci spinge a un atteggiamento difensivo. Una volta assunto, esso dà immediatezza e concretezza alla paura. Sono le nostre reazioni che trasformano gli oscuri presagi in realtà quotidiane, facendo diventare carne la parola. La paura ormai ci è entrata dentro, saturando le nostre abitudini quotidiane: non ha quasi più bisogno di altri stimoli dall’esterno, bastano le azioni che ci induce a compiere giorno dopo giorno a fornire tutta la motivazione e tutta l’energia di cui ha bisogno per riprodursi. L’intreccio di paura e azioni ispirate dalla paura, con la sua capacità di riprodursi autonomamente, è il meccanismo che più si avvicina al modello sognato del perpetuum mobile. Sembra che le nostre paure siano diventate capaci di perpetuarsi e rafforzarsi da sé; come se avessero acquistato slancio di per sé e potessero continuare a crescere attingendo esclusivamente alle loro risorse. Quest’apparente autosufficienza è ovviamente soltanto un’illusione, come è stato per i tanti altri meccanismi che reclamavano il miracolo del moto perpetuo, capace di autoalimentarsi. Chiaramente il ciclo della paura e delle azioni dettate dalla paura non si perpetuerebbe così facilmente né andrebbe avanti aumentando la velocità se non continuasse ad attingere la sua energia dai tremori esistenziali. La presenza di tremori del genere non è esattamente una novità: i terremoti esistenziali hanno accompagnato gli esseri umani per tutta la loro storia, perché nessuno degli ambienti 8

sociali all’interno dei quali si sono sviluppate le scelte di vita degli uomini ha mai offerto un’assicurazione assolutamente infallibile contro i colpi del «destino» (così chiamati per distinguerli dalle avversità che gli esseri umani potevano evitare, e non tanto per esprimere la natura peculiare di questi colpi in quanto tali, quanto per attestare l’incapacità umana di prevederli, e tanto meno di impedirli o tenerli a bada). Per definizione, il «destino» colpisce senza preavviso ed è indifferente a quanto le sue vittime possano fare, o astenersi dal fare, per sfuggire ai suoi colpi. Il «destino» sta a indicare l’ignoranza e l’impotenza umane, e deve il suo potere spaventoso e terrificante proprio a queste debolezze delle sue vittime. E, come i redattori della «Hedgehog Review» hanno scritto nell’introduzione al numero speciale della rivista dedicato alla paura, «in mancanza di agio esistenziale» la gente tende ad accontentarsi dell’«incolumità, o di una presunta incolumità»7. Il terreno su cui poggiano le nostre prospettive di vita è notoriamente instabile, come sono instabili i nostri posti di lavoro e le società che li offrono, i nostri partner e le nostre reti di amicizie, la posizione di cui godiamo nella società in generale e l’autostima e la fiducia in noi stessi che ne conseguono. Il «progresso», un tempo la manifestazione più estrema dell’ottimismo radicale e promessa di felicità universalmente condivisa e duratura, si è spostato all’altra estremità dell’asse delle aspettative, connotata da distopia e fatalismo: adesso «progresso» sta a indicare la minaccia di un cambiamento inesorabile e ineludibile che invece di promettere pace e sollievo non preannuncia altro che crisi e affanni continui, senza un attimo di tregua. Il progresso è diventato una sorta di «gioco delle sedie» senza fine e senza sosta, in cui un 9

momento di distrazione si traduce in sconfitta irreversibile ed esclusione irrevocabile. Invece di grandi aspettative di sogni d’oro, il «progresso» evoca un’insonnia piena di incubi di «essere lasciati indietro», di perdere il treno, o di cadere dal finestrino di un veicolo che accelera in fretta. Incapaci di far rallentare il ritmo sbalorditivo del cambiamento, e tanto meno di prevederne e controllarne la direzione, ci concentriamo sulle cose che possiamo (o crediamo di potere, o ci hanno garantito che possiamo) influenzare: cerchiamo di calcolare e di minimizzare il rischio che corriamo noi personalmente, o chi in quel momento ci è più vicino o più caro, il rischio di cadere vittime degli infiniti e innumerevoli pericoli che ci riservano il mondo impenetrabile e il suo futuro incerto. Siamo tutti presi a spiare i «sette segnali del cancro» o i «cinque sintomi della depressione», o a esorcizzare lo spettro della pressione alta, o il livello del colesterolo, dello stress o dell’obesità. In altre parole, cerchiamo dei bersagli di riserva sui quali scaricare l’eccesso di paura esistenziale che non riesce a sfogarsi in modo naturale, e troviamo questi bersagli di ripiego nelle elaborate precauzioni per evitare di inalare il fumo della sigaretta di un’altra persona, di ingerire cibi grassi o batteri «cattivi» (mentre ingurgitiamo avidamente quei liquidi che ci assicurano di contenere quelli «buoni»), di esporci al sole o di praticare il sesso senza protezione. Quelli di noi che se lo possono permettere si trincerano contro tutti i pericoli, visibili e invisibili, attuali o annunciati, noti o ancora poco familiari, diffusi ma onnipresenti, chiudendosi in casa, riempiendo le vie d’accesso alle nostre abitazioni di telecamere, assumendo guardie armate, guidando veicoli blindati (come i famigerati SUV), indossando vestiti corazzati (come le «scarpe con la suola rinforzata») op10

pure facendo corsi di arti marziali. «Il problema», per citare ancora David L. Altheide, «è che queste attività contribuiscono a riaffermare e a produrre una sensazione di disordine che le nostre azioni accelerano». Ogni serratura in più alla nostra porta d’ingresso, in reazione all’ennesima voce su criminali dall’aspetto forestiero che girano con i pugnali nascosti sotto al mantello, ogni ritocco della dieta in reazione all’ennesimo «panico alimentare» ci fa apparire il mondo più infido e terribile, e ci spinge a ulteriori azioni difensive, rafforzando ancora di più, ahimé, la capacità della paura di autopropagarsi. Insicurezza e paura possono essere (e lo sono) molto redditizie da un punto di vista commerciale. «I pubblicitari», commenta Stephen Graham, «hanno approfittato deliberatamente delle paure diffuse di catastrofici attentati terroristici per aumentare ulteriormente le vendite dei già lucrosissimi SUV»8. I mostri militari succhia-benzina, denominati in maniera fuorviante «sport utility vehicles», hanno già raggiunto il 45 per cento del totale delle vendite complessive di autoveicoli negli Stati Uniti e sono stati arruolati nella vita urbana quotidiana come «capsule difensive». Il SUV è un simbolo di incolumità che, al pari delle comunità recintate dove più facilmente li si vede circolare, viene presentato dalla pubblicità come un veicolo invulnerabile alla rischiosa e imprevedibile vita urbana di fuori [...]. Veicoli come questi sembrano placare la paura che provano le classi medie urbane quando si spostano – o stanno in coda nel traffico – nelle «loro» città.

Come il capitale liquido pronto a qualsiasi tipo di investimento, il capitale della paura può essere indirizzato verso qualsiasi tipo di profitto, commerciale o politico. E così è l’in11

columità personale a diventare uno dei principali, se non il principale selling point in tutti i tipi di strategie di marketing. «Legge e ordine», slogan ridotto sempre più alla promessa di incolumità personale (più precisamente, fisica), è diventato uno dei principali, forse il principale selling point dei manifesti politici e delle campagne elettorali; e mettere in mostra le minacce all’incolumità personale è diventata una delle principali, se non la principale risorsa nella guerra degli ascolti tra i mass media, rimpinguando continuamente il capitale della paura e rendendone ancora più efficace l’utilizzo, sia commerciale che politico. Come dice Ray Surette, il mondo visto alla TV somiglia a una «citizen-sheep», una cittadinanza-gregge protetta dalle aggressioni dei «criminali-lupi» ad opera dei «poliziotti-cane da pastore»9. La distinzione più feconda delle incarnazioni attuali delle paure, peraltro ben note a tutte le varietà precedentemente vissute di esistenza umana, è forse la dissociazione fra le azioni ispirate dalla paura e i tremori esistenziali all’origine di tale paura. In altre parole: lo spostamento della paura, dalle crepe e dalle fenditure della condizione umana in cui il «destino» è covato e incubato, ad ambiti dell’esistenza quasi sempre privi di legame con la fonte autentica dell’ansia. Nessuno sforzo profuso in questi ambiti, per quanto grande, serio e ingegnoso, potrà neutralizzare o bloccare la fonte, e di conseguenza placare l’ansia. Questa è la ragione per cui il circolo vizioso della paura e delle azioni ispirate dalla paura si perpetua invariabilmente, senza perdere in nulla il suo slancio, ma al contempo senza neanche arrivare più vicino al suo obiettivo apparente. Proviamo ad affermare esplicitamente ciò che finora è ri12

masto implicito: il circolo vizioso in questione è stato rimosso, spostandolo dall’area della sicurezza psicologica (cioè, della fiducia in sé e della padronanza di sé, o della loro assenza) a quello dell’incolumità (cioè, della protezione o dell’esposizione alle minacce dirette alla propria persona e a ciò che la riguarda). La prima area, progressivamente spogliata della protezione istituzionalizzata, garantita e sostenuta dallo Stato, è stata esposta alle stravaganze del mercato; è stata trasformata per lo stesso motivo in un terreno di gioco delle forze globali al di fuori della portata del controllo politico, e perciò anche al di là della capacità degli interessati di rispondere adeguatamente, e tanto meno di opporsi efficacemente, ai suoi colpi. Le politiche di assicurazione contro le sventure individuali garantite dalla collettività, che nel corso del secolo passato divennero note complessivamente col nome di Stato sociale o «welfare», oggi vengono eliminate in tutto o in parte e ridotte a livelli tali da non essere più in grado di convalidare e alimentare il sentimento di sicurezza, e quindi anche la fiducia in se stessi degli interessati. Quanto rimane delle istituzioni che ancora incarnano la promessa originaria non offre più la speranza, men che meno la certezza, di poter sopravvivere a tagli ulteriori e imminenti. Con il progressivo smantellamento delle difese contro i tremori esistenziali, costruite e finanziate dallo Stato, e con la crescente delegittimazione dei sistemi di autodifesa collettiva, come i sindacati e altri strumenti della contrattazione collettiva, a opera della concorrenza del mercato che erode la solidarietà dei deboli, adesso viene lasciato agli individui il compito di cercare, trovare e adottare soluzioni individuali a problemi prodotti dalla società: e tutto ciò devono cercare di 13

farlo tramite azioni individuali, solitarie, potendo contare su strumenti e risorse palesemente inadeguati all’impresa. I messaggi che i luoghi del potere politico rivolgono indifferentemente a ricchi e poveri presentano lo slogan «maggiore flessibilità» come l’unica cura per un’insicurezza già insopportabile: e in questo modo disegnano prospettive di ulteriore incertezza, ulteriore privatizzazione dei problemi, ulteriore solitudine e impotenza e, per giunta, ancora ulteriore incertezza. Precludono la possibilità di una sicurezza esistenziale basata su fondamenta collettive e perciò non offrono nessun incentivo ad azioni di solidarietà; al contrario, incoraggiano i destinatari del messaggio a concentrarsi sulla propria sopravvivenza individuale in stile «ciascuno per sé, e al diavolo gli altri», in un mondo incurabilmente frammentato e atomizzato, e quindi sempre più incerto e imprevedibile. La rinuncia dello Stato alla funzione sulla quale ha fondato le sue pretese di legittimazione per la maggior parte del secolo passato lascia di nuovo la questione della legittimazione completamente aperta. Un nuovo consenso di cittadinanza (il «patriottismo costituzionale», per sfruttare l’espressione di Jürgen Habermas) oggi non può essere costruito nel modo in cui lo si costruiva fino a poco tempo fa, e cioè garantendo la protezione costituzionale contro le stravaganze del mercato, tristemente note per fare strage delle conquiste sociali e per minare il diritto alla stima sociale e alla dignità personale. L’integrità del corpo politico nella forma attualmente più diffusa dello Stato-nazione è a rischio, e si avverte il bisogno urgente di una legittimazione alternativa. Alla luce di quanto detto sopra, non sorprende affatto che una legittimazione alternativa dell’autorità statale e un’altra 14

formula politica a beneficio della cittadinanza onesta oggi la si vada a cercare nella promessa dello Stato di proteggere i suoi cittadini dai pericoli per l’incolumità personale. Lo spettro del degrado sociale dal quale lo Stato sociale giurava di proteggere i suoi cittadini viene sostituito, nella formula politica dello «Stato dell’incolumità personale», dalle minacce rappresentate da un pedofilo in libertà, da un serial killer, da un mendicante invadente, da un rapinatore, da un malintenzionato furtivo, da un avvelenatore, da un terrorista o meglio ancora da tutte queste minacce riunite in un’unica figura, quella dell’immigrato clandestino, dal quale lo Stato moderno nella sua più recente incarnazione promette di difendere i suoi sudditi. Nell’ottobre del 2004, la BBC2 trasmise una serie di documentari dal titolo The Power of Nightmares: The Rise of the Politics of Fear (Il potere degli incubi: cresce la politica della paura)10. Adam Curtis, lo scrittore e produttore della serie, uno dei più lodati autori di programmi televisivi di spessore in Gran Bretagna, faceva notare che se il terrorismo globale è indubbiamente un pericolo fin troppo reale, che si riproduce in continuazione all’interno della «terra di nessuno» formata dal deserto globale, una parte consistente, se non proprio tutta, di quella che viene ufficialmente considerata la sua minaccia «è una fantasia che è stata esagerata e distorta dai politici. È un bieco inganno che senza essere sottoposto a verifica si è diffuso tra i governi di tutto il mondo, i servizi di sicurezza e i media internazionali». Non dovrebbe essere troppo difficile rintracciare le ragioni della rapida e spettacolare carriera di questo inganno. «In un periodo in cui tutte le grandi idee hanno perso credibilità, la paura di un nemico fantasma è tutto quello che è rimasto ai politici per conservare il potere». 15

Numerosi segnali dell’imminente passaggio allo Stato dell’incolumità personale quale criterio di legittimazione del potere statale erano già presenti ben prima dell’11 settembre: ma ci sono voluti mesi e mesi di schermi televisivi che rimandavano al rallentatore lo shock del crollo delle torri di Manhattan per far entrare bene in testa la notizia alla gente, per permettere ai politici di tornare a sfruttare le angosce esistenziali della popolazione nella nuova formula politica. La battaglia presidenziale tra Jacques Chirac e Lionel Jospin in Francia si trasformò in una sorta di asta pubblica, con i due leader politici che facevano a gara a chi prometteva interventi più risoluti nella guerra contro il crimine, portando a una legislazione più rigorosa e severa e a punizioni sempre più ingegnose e fantasiose per i delinquenti giovani o adulti e per gli alieni e alienanti «stranieri in mezzo a noi». Quando George W. Bush sfruttò la linea dura nella «guerra al terrorismo» per cercare di contrastare la sfida del suo contendente, e quando in Inghilterra il leader dell’opposizione tentò di mettere in difficoltà il governo del «New Labour» focalizzando le diffuse angosce esistenziali derivanti dalla deregulation nel mercato del lavoro sulle minacce rappresentate dagli zingari nomadi e dagli immigrati senzatetto, stavano entrambi spargendo i semi della paura su un terreno già pronto a riceverli. Non è una mera coincidenza che (secondo Hugues Lagrange)11 i più spettacolari casi di «panico per l’incolumità» e gli allarmi più drammatici sull’aumento della criminalità, accompagnati da azioni ostentatamente severe da parte dei governi e palesati, tra l’altro, da un rapido aumento della popolazione carceraria (la «sostituzione dello Stato sociale con uno Stato carcerario», come dice Lagrange), si siano verificati a partire dalla metà degli anni Sessanta nei paesi con i ser16

vizi sociali meno sviluppati (come la Spagna, il Portogallo o la Grecia) e dove la previdenza sociale subiva drastiche riduzioni (come gli Stati Uniti e la Gran Bretagna). Nessuna ricerca, fino al 2000, evidenzia una correlazione significativa tra durezza della politica carceraria e volume di reati penali, anche se gran parte degli studi hanno rivelato una forte correlazione negativa tra la «spinta carceraria», da un lato, e la «quota di previdenza sociale non dipendente dal mercato»12 insieme alla «percentuale del PIL destinata a questo tipo di assistenza», dall’altro. È stato dimostrato, al di là di ogni ragionevole dubbio, che il rilievo oggi attribuito alla criminalità e ai pericoli che minacciano l’incolumità fisica degli individui e i loro averi è intimamente collegata al «senso di precarietà», e procede di pari passo con la deregulation economica e la conseguente sostituzione del concetto di solidarietà sociale con quello di responsabilità personale. «Non ci sono nuovi mostri terrificanti. È il veleno della paura che trasuda», osservava Adam Curtis a proposito della crescente preoccupazione per l’incolumità personale. La paura è là, intenta a saturare quotidianamente l’esistenza umana mentre la deregulation penetra fino alle fondamenta e i baluardi difensivi della società civile cadono a pezzi. La paura è là, e attingere alle sue riserve, apparentemente inesauribili e riprodotte con ansia per ricostituire un capitale politico consumato, è una tentazione alla quale molti politici trovano difficile resistere. Ed è ben radicata anche la strategia di capitalizzare la paura, una tradizione che risale ai primi anni dell’assalto neoliberista allo Stato sociale. Già molto prima dell’11 settembre, la strategia in questione – e l’opportunità di sfruttare i formidabili vantaggi che of17

fre – era stata messa in scena e sperimentata a lungo. In uno studio dal titolo acuto e significativo «Il terrorista, amico del potere dello Stato»13, Victor Grotowicz ha analizzato i vari modi in cui il governo della Repubblica Federale Tedesca, sul finire degli anni Settanta, ha utilizzato le violenze terroristiche perpetrate dalla Rote Armee Fraktion. Ha scoperto che, mentre nel 1976 soltanto il 7 per cento dei cittadini tedeschi considerava l’incolumità personale una questione politica fondamentale, due anni dopo una maggioranza considerevole della popolazione la riteneva molto più importante della lotta contro la disoccupazione e l’inflazione. In quei due anni, la nazione aveva guardato sugli schermi televisivi servizi celebrativi delle prodezze di forze di polizia e servizi segreti in rapida espansione e aveva ascoltato i rilanci sempre più audaci di uomini politici, che promettevano di ricorrere a misure sempre più severe nella guerra senza quartiere contro i terroristi. Grotowicz ha notato anche che la nuova legislazione faceva soprattutto il gioco dei terroristi, accrescendone la visibilità pubblica, e quindi indirettamente la statura, ben al di là dei limiti che essi avrebbero ragionevolmente potuto raggiungere da sé. Questo avveniva mentre lo spirito liberale, che originariamente nella Costituzione tedesca sottolineava il valore delle libertà individuali, veniva surrettiziamente sostituito da quell’autoritarismo statale in precedenza tanto criticato – e mentre Helmut Schmidt ringraziava pubblicamente i giuristi per essersi astenuti dal verificare la costituzionalità delle nuove risoluzioni del Bundestag. Anzi, gli studiosi concordano sul fatto che le reazioni violente dei rappresentanti della legge e dell’ordine accrebbero enormemente la popolarità dei terroristi. Sorgeva il sospetto che la funzione palese – sradicare la minaccia terroristica – delle nuove politiche, severe e 18

ostentatamente inflessibili, svolgesse di fatto un ruolo di secondaria importanza rispetto alla funzione latente, il tentativo di spostare le fondamenta dell’autorità dello Stato da un ambito che esso non poteva né intendeva controllare effettivamente, a un altro ambito, dove poteva dare spettacolare dimostrazione del suo potere e della sua determinazione ad agire, e con il plauso quasi unanime dell’opinione pubblica. Il risultato più evidente della campagna antiterroristica fu il rapido aumento del livello di paura che impregnava l’intera società. Per quanto riguarda i terroristi – obiettivo dichiarato della campagna – essa li portò più vicini al raggiungimento del loro scopo (ossia, minare le fondamenta dei valori che tenevano in piedi la democrazia e il rispetto dei diritti umani) di quel che avrebbero mai potuto sognare altrimenti. Possiamo aggiungere che il crollo finale della RAF, e la sua scomparsa dalla vita del paese, non furono provocati dalle azioni repressive della polizia: furono la conseguenza delle mutate condizioni sociali, che non offrivano più terreno fertile alla Weltanschauung e ai metodi dei terroristi. La stessa identica cosa si potrebbe dire della triste storia del terrorismo nordirlandese, che è rimasto in vita allargando sempre di più il suo consenso soprattutto grazie alla brutale reazione militare dei britannici; il suo tracollo finale lo si può attribuire al miracolo economico irlandese e a un fenomeno simile alla «fatica dei metalli», più che a qualcosa che l’esercito britannico abbia fatto o fosse capace di fare. Da allora, le cose non sono molto cambiate. Come mostra l’esperienza più recente (secondo l’analisi di Michael Meacher), l’inefficacia endemica, se non proprio assolutamente controproducente, dell’azione militare contro le forme moderne di terrorismo continua ad essere la regola: 19

«Nonostante la ‘guerra al terrorismo’, negli ultimi due anni [...] al-Qaida sembra essere stata più efficace che nei due anni precedenti all’11 settembre»14. Adam Curtis, già citato, va anche oltre, affermando che al-Qaida quasi non esisteva affatto se non come un’idea vaga e generica sulla «pulizia di un mondo corrotto attraverso la violenza religiosa», e cominciò a vivere come risultato dell’azione degli avvocati; non aveva neanche un nome «fino ai primi mesi del 2001, quando il governo americano decise di processare Bin Laden in contumacia e dovette far ricorso alla legislazione antimafia, che esigeva l’esistenza di un’organizzazione criminale dotata di un nome». Data la natura del terrorismo contemporaneo, la nozione stessa di «guerra al terrorismo» è una stridente contradictio in adiecto, una contraddizione in termini. Le armi moderne, concepite e sviluppate in un’era di invasioni e conquiste territoriali, sono particolarmente inadatte a individuare, colpire e distruggere obiettivi extraterritoriali costitutivamente inafferrabili e soprattutto mobili, piccole squadre o addirittura singole persone che viaggiano leggere, scompaiono dal luogo dell’attacco senza farsi notare e con la stessa rapidità con la quale vi sono arrivate, lasciando dietro di sé poche o nessuna traccia. Data la natura delle armi moderne in dotazione ai militari, la risposta a simili atti terroristici è inadeguata quanto radersi con una scure: maldestra e confusa, coinvolge un’area di gran lunga più ampia di quella presa di mira dall’attacco terroristico, causa più «vittime collaterali» e un volume maggiore di «danni collaterali», e di conseguenza ancor più terrore, di quanto avrebbero potuto produrne i terroristi per conto proprio, con le armi a loro disposizione (la «guerra al 20

terrorismo», dichiarata dopo l’attacco al World Trade Center, ha già provocato molte più «vittime collaterali» innocenti dell’aggressione alla quale ha reagito). Questa circostanza è certamente parte integrante del progetto dei terroristi ed è la fonte principale della loro forza, molto superiore al loro potere in termini di armi e di militanti. Diversamente dai loro nemici dichiarati, i terroristi non si devono sentire necessariamente limitati dalla scarsità di risorse a loro disposizione. Quando elaborano i propri piani strategici e progetti tattici, possono includere tra i loro assets le reazioni previste, e quasi sicure, del «nemico», destinate ad amplificare notevolmente l’impatto desiderato della loro atrocità. Se lo scopo dei terroristi è diffondere il terrore tra la popolazione nemica, l’esercito e la polizia faranno certamente in modo di garantire il raggiungimento di questo scopo in misura molto maggiore di quello che potrebbero ottenere i terroristi con le loro sole forze. In effetti non c’è che da sottoscrivere le conclusioni che trae Meacher: il più delle volte, soprattutto dopo l’11 settembre, sembriamo «fare il gioco di Bin Laden». Una linea di condotta, insiste giustamente Meacher, pericolosamente sbagliata. Aggiungerei che accettare di fare il gioco di Bin Laden è ancora meno perdonabile perché è una strategia che, se da un lato viene giustificata pubblicamente con l’intenzione di eliminare il flagello terrorista, dall’altro sembra seguire una logica del tutto diversa da quella che un’intenzione del genere dovrebbe ispirare e giustificare. Meacher accusa i governi che stanno conducendo la «guerra al terrorismo» di non volere prendere in considerazione ciò che sta dietro l’odio: perché tanti ragazzi sono pronti a farsi saltare in aria, perché dician21

nove giovani con un elevato grado di istruzione sono stati pronti ad annientare se stessi e migliaia di altre persone nei dirottamenti dell’11 settembre, e perché la resistenza [in Iraq] continua ad aumentare nonostante le ottime probabilità per gli insorti di farsi ammazzare.

Invece di fermarsi a riflettere su questi punti, i governi agiscono (e con ogni probabilità alcuni di loro, in particolare gli Stati Uniti, sono intenzionati ad andare avanti allo stesso modo, come ha dimostrato platealmente la nomina di John R. Bolton, famoso per aver dichiarato che «le Nazioni Unite non esistono», a rappresentante americano all’ONU). Come ha messo in evidenza Maurice Druon, «prima di scatenare la sua guerra contro l’Iraq, il governo americano aveva soltanto quattro agenti per le informazioni riservate, che per di più facevano tutti il doppio gioco»15. Gli americani cominciarono la guerra certi «che i soldati americani saranno accolti come liberatori, con fiori e abbracci». Ma, per citare Meacher ancora una volta, «a distanza di un anno il totale di oltre 10.000 civili morti, 20.000 feriti e perdite ancora maggiori tra i militari iracheni è peggiorato dall’incapacità di fornire i servizi pubblici di base [...] dalla disoccupazione rampante e dalla mano pesante, del tutto gratuita, dei militari statunitensi». Si può solo concludere che se pensare senza agire sarebbe certamente inefficace, agire senza pensare si dimostra altrettanto privo di incisività, e ciò in aggiunta allo spropositato aumento del volume di corruzione morale e sofferenza umana che ne sarebbe derivato. Difficilmente le forze terroriste vacilleranno sotto colpi di questo tipo; al contrario, è proprio dalla confusione e dall’eccessiva e dispendiosa prodigalità del loro avversario che attingono e reintegrano la loro forza. L’eccesso non è caratteri22

stica esclusiva delle operazioni esplicitamente antiterroristiche; lo si riscontra anche negli allarmi e negli avvertimenti rivolti alle proprie popolazioni dai paesi della coalizione antiterroristica. Come faceva notare Deborah Orr nel 2004, «molti voli vengono intercettati, ma non si è mai appurato che fossero effettivamente oggetto di una minaccia [...]. Sono stati dislocati carri armati e soldati intorno a Heathrow, ma alla fine sono stati ritirati senza aver trovato assolutamente nulla»16. Oppure prendiamo il caso della «fabbrica di ricino», di cui fu annunciata pubblicamente con grande strepito la scoperta ai primi del 2003, e immediatamente «strombazzata come ‘prova concreta della persistente minaccia terroristica’, anche se alla fine quella fabbrica di armi batteriologiche che è il Laboratorio di scienza e tecnologia della difesa a Porton Down, non riuscì a dimostrare che nell’appartamento presentato come un’importante base terrorista ci fosse mai stato del ricino». In realtà, come riferì Duncan Campbell dai tribunali dove si teneva il processo contro i presunti «cospiratori del ricino»17, l’unica prova su cui si basava il caso era un documento che era già stato dimostrato essere una «copia esatta delle pagine di un sito internet a Palo Alto, in California»; non fu possibile trovare nessun legame con Kabul o con al-Qaida e l’accusa si sentì obbligata ad archiviare il caso. Il che non impedì all’allora ministro dell’Interno, David Blunkett, di annunciare due settimane dopo che «riteniamo, e lo dimostreremo in tribunale nei mesi a venire, che alQaida e la sua rete internazionale sono vicinissimi a noi e rappresentano una minaccia per le nostre vite», mentre negli Stati Uniti Colin Powell utilizzò la presunta «banda del ricino londinese» come prova che «l’Iraq e Osama bin Laden stavano appoggiando e dirigendo cellule di terroristi pronti a uti23

lizzare il veleno in tutta Europa». Tirando le somme, sulle 500 persone arrestate in base alle nuove leggi antiterrorismo fino al febbraio 2004, soltanto due sono state condannate. La Orr fa notare che a seguito di tutte queste insensatezze l’ipotesi che potenti interessi commerciali stiano dietro alla diffusione della paura del terrorismo dovrebbe almeno acquistare qualche credibilità. Che questo sospetto sia fondato è confermato da una massa di dati. Ci sono elementi che indicano che la «guerra al terrorismo» ha fatto notevolmente aumentare, anziché combatterla, la proliferazione a livello mondiale del commercio delle armi leggere (gli autori di una relazione congiunta di Amnesty International e Oxfam calcolano che queste ultime, «le vere armi di distruzione di massa», uccidono mezzo milione di persone all’anno)18. Ampiamente documentati sono anche i profitti dei produttori e dei commercianti americani di tutto «l’armamentario dell’autodifesa» creato dalle paure diffuse tra la gente, a loro volta moltiplicate e ingigantite dalla stessa ubiquità ed estrema visibilità di questo armamentario. Allo stesso modo, bisogna ripetere che l’ingrediente base, il più imponente prodotto della guerra contro i terroristi accusati di seminare la paura, è stato fino ad ora la paura stessa. Un altro visibilissimo prodotto di questa guerra sono state le limitazioni imposte alle libertà personali, di vasta portata e in alcuni casi mai viste dall’epoca della Magna Charta. Conor Gearty, professore di Diritti umani alla London School of Economics, elenca un lungo inventario di provvedimenti restrittivi delle libertà umane già approvati in Gran Bretagna sotto la voce «leggi antiterrorismo»19, e prosegue dicendosi d’accordo con quei numerosi altri commentatori che si chiedono preoccupati se «le nostre libertà civili ci sa24

ranno ancora quando cercheremo di trasmetterle ai nostri figli». La magistratura britannica si è trovata finora d’accordo con la linea del governo secondo cui «non c’è alternativa alla repressione» e così, conclude Gearty, «soltanto gli idealisti liberali» e altri amici altrettanto ingenui possono «aspettarsi che il potere giudiziario si ponga alla guida della società» a difesa delle libertà civili in questo «periodo di crisi». I racconti sulle sinistre prodezze compiute all’interno della base di Guantánamo o della prigione di Abu Ghraib, interdette non solo ai visitatori ma a qualsiasi diritto nazionale o internazionale, e sulla graduale ma inarrestabile disumanizzazione degli uomini e delle donne incaricati di perpetrare o supervisionare quel vuoto di legalità, hanno avuto sufficiente risonanza sulla stampa dall’esimerci dal ripeterle in questa occasione. Ciò a cui pensiamo meno spesso, tuttavia, e di cui raramente sentiamo parlare, è che i demoni che affiorano in quelle remote località saranno semplicemente degli esemplari particolarmente estremi, radicali e impudenti, selvaggi e spietati di una più vasta famiglia di lemuri che si aggirano per le soffitte e le cantine delle nostre case, proprio qui, nel mondo in cui nessuno o quasi continua ancora a credere che cambiare la vita degli altri abbia una qualche utilità per la propria vita. In un mondo, in altre parole, in cui ogni individuo è lasciato a se stesso mentre la maggior parte degli individui sono strumenti della reciproca promozione. La vita solitaria di tali individui può essere allegra ed è probabile che sia molto indaffarata, ma è destinata ad essere anche rischiosa e terribile. In un mondo del genere non sono rimasti molti terreni solidi su cui gli individui in difficoltà possano edificare le loro speranze di salvezza e possano contare in caso di insuccesso personale. I legami umani sono ab25

bastanza radi, ma per questa stessa ragione sono tremendamente inaffidabili, e la solidarietà è difficile da praticare, così come sono difficili da comprendere i suoi vantaggi, e ancor più le sue virtù morali. Il nuovo individualismo, l’affievolirsi dei legami umani e l’inaridirsi della solidarietà sono incisi sulla faccia di una moneta che dall’altro lato mostra i contorni nebulosi della «globalizzazione negativa». Nella sua forma attuale, puramente negativa, la globalizzazione è un processo parassitario e predatorio, che si nutre della forza succhiata dai corpi degli Stati-nazione e dei loro sudditi. Per citare ancora una volta Attali, le nazioni organizzate in Stati «perdono la loro capacità di influire sulla direzione generale delle cose, e nel processo di globalizzazione sono private di tutti i mezzi di cui avrebbero bisogno per orientare il loro destino e resistere alle numerose forme che le loro paure possono assumere». La società non è più protetta dallo Stato, o quanto meno difficilmente si fida della protezione che esso offre; è esposta ormai alla rapacità di forze che non controlla e che non spera o non intende più riconquistare e sottomettere. Questa è la ragione per cui, in primo luogo, i governi degli Stati che lottano giorno dopo giorno per superare le tempeste del momento passano, incespicando, da una campagna ad hoc per la gestione della crisi e da una serie di misure di emergenza all’altra, non sognando altro che di rimanere al potere dopo le elezioni successive, ma per il resto privi di programmi o di ambizioni di lungo respiro, e ancor più di grandi intuizioni per risolvere una volta per tutte i problemi ricorrenti della nazione. «Aperto» e sempre più indifeso su entrambi i lati, lo Stato-nazione perde la sua forza, che evapora in uno spazio 26

globale, insieme alla sua perspicacia e abilità politica, che sono ormai sempre più relegate alla sfera della «politica della vita» individuale e affidate «per sussidiarietà» ai singoli, uomini e donne. Quanto rimane della forza e della politica a disposizione dello Stato e dei suoi organi si riduce gradualmente a dimensioni sufficienti a tenere in piedi poco più di un gigantesco distretto di polizia. Lo Stato ridotto non riesce a essere quasi nient’altro che uno Stato dell’incolumità personale. Defluiti via da una società messa forzatamente allo scoperto dalle pressioni delle forze della globalizzazione, il potere e la politica vanno sempre più alla deriva in direzioni opposte. Il problema e il compito spaventoso che questo secolo si troverà con ogni probabilità a dover affrontare come sfida principale consisterà nel cercare di tornare a coniugare potere e politica. Riportare i coniugi separati nel domicilio dello Stato-nazione è forse la meno promettente delle risposte possibili a questa sfida. In un pianeta vittima della globalizzazione negativa, tutti i problemi di fondo – i metaproblemi che condizionano il modo di affrontare tutti gli altri problemi – sono globali, ed essendo globali non ammettono soluzioni locali, in nessun caso; non ci sono, e non possono esserci, soluzioni locali a problemi che hanno origine globale e che dalla globalizzazione traggono linfa vitale. Ammesso che sia possibile farlo in assoluto, ricongiungere potere e politica è possibile soltanto a livello planetario. Come dice acutamente Benjamin R. Barber, «nessun bambino americano potrà sentirsi al sicuro nel suo letto se i bambini di Karachi o di Bagdad non si sentiranno sicuri nel loro. Gli europei non potranno vantarsi a lungo della loro libertà se i popoli di altre parti del mondo ri27

marranno poveri e umiliati»20. La democrazia e la libertà non possono più essere completamente e veramente garantite in un paese, o anche in un gruppo di paesi; la loro difesa, in un mondo saturo di ingiustizia e abitato da miliardi di esseri umani a cui è negata la dignità umana finirà, inevitabilmente, per corrompere gli stessi valori che esse sono chiamate a difendere. Il futuro della democrazia e della libertà o sarà garantito su scala planetaria, o non lo sarà affatto. La paura è con ogni probabilità il demone più sinistro tra quelli che si annidano nelle società aperte del nostro tempo. Ma è l’insicurezza del presente e l’incertezza sul futuro che cova e alimenta la più spaventosa e meno sopportabile delle nostre paure. Questa insicurezza e questa incertezza, a loro volta, sono nate da un senso di impotenza; ci sembra di non controllare più nulla, da soli, in tanti o collettivamente, e a rendere la situazione ancora peggiore concorre l’assenza di quegli strumenti che potrebbero consentire alla politica di sollevarsi al livello a cui si è già insediato il potere, permettendoci di riacquistare e rimpossessarci del controllo sulle forze che determinano la nostra condizione comune, e fissando la gamma delle nostre possibilità e i limiti della nostra libertà di scelta: un controllo che ora ci è sfuggito o ci è stato strappato dalle mani. Il demone della paura non sarà esorcizzato finché non avremo trovato (o più precisamente costruito) tali strumenti.

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L’umanità in movimento

Un centinaio d’anni fa, Rosa Luxemburg sosteneva che il capitalismo, sebbene «esige come ambiente per il suo sviluppo formazioni sociali non-capitalistiche [...] ne ha bisogno come di un terreno di sviluppo a spese del quale, mediante il cui dissanguamento, compiere l’accumulazione»1. Le organizzazioni non capitaliste offrono terreno fertile al capitalismo: il capitale si nutre delle rovine di queste organizzazioni, e benché questo sfondo non capitalista sia indispensabile all’accumulazione, quest’ultima procede comunque a sue spese, divorandolo. È il paradosso innato del capitalismo, e a lungo andare la sua rovina: il capitalismo è come un serpente che si morde la coda... In alternativa, possiamo dire, usando termini che la Luxemburg non poteva conoscere poiché sono stati inventati soltanto nell’ultimo decennio o due (un periodo in cui la distanza tra la coda e lo stomaco si è accorciata rapidamente, e la differenza tra «chi mangiava» e «chi era mangiato» è diventata sempre meno evidente): il capitalismo trae la sua energia vitale dall’«asset stripping», lo scorporo delle attività, una pratica portata recentemente alla luce dalla diffusione delle «fusioni ostili» e che ha bisogno di attività sempre nuove da scorporare; ma prima o poi, una volta che questo me29

todo ha raggiunto una diffusione globale, le scorte sono destinate a esaurirsi, o a ridursi al di sotto del livello necessario al suo sostentamento. Le attività scorporate sono il risultato del lavoro di altri produttori – ma dato che quei produttori sono privati dei loro beni e quindi gradualmente ma implacabilmente eliminati, si raggiungerà inevitabilmente un punto in cui non ci saranno più attività da scorporare. In altre parole, Rosa Luxemburg immaginava un capitalismo che moriva per mancanza di cibo: moriva di fame perché si era mangiato l’ultimo prato di «cosa altrui» sul quale pascolava. Ma cento anni dopo sembra che un risultato fatale, forse il più fatale del trionfo globale della modernità, sia la crisi acuta dell’industria dello smaltimento di «rifiuti umani», giacché ogni nuovo avamposto conquistato dai mercati capitalisti aggiunge nuove migliaia o milioni di individui alla massa di uomini e donne già privati delle loro terre, delle loro botteghe e delle loro reti di sicurezza collettive. Jeremy Seabrook descrive con immagini vivide le difficoltà dei poveri globali della nostra epoca, cacciati dalla loro terra e costretti a procurarsi di che sopravvivere nelle bidonville in rapida espansione della più vicina megalopoli: La povertà globale è in volo: non perché sia stata scacciata dalla ricchezza, ma perché è stata espulsa da un retroterra esaurito, trasformato [...]. La terra che i contadini coltivavano, ormai assuefatta a fertilizzanti e pesticidi, non produce più surplus da vendere sul mercato. L’acqua è contaminata, i canali di irrigazione si sono insabbiati, l’acqua del pozzo è inquinata e non è potabile [...]. Le terre sono state requisite dal governo per farci un centro balneare, un campo da golf, oppure sono sottoposte alla pressione dei piani di adeguamento strutturali per aumentare le esportazioni di prodotti agricoli [...]. Non sono stati effettuati interventi di manutenzione all’edificio della scuola. Il centro medico è chiuso. I boschi, 30

dove la gente da sempre raccoglieva combustibile, frutta e canne di bambù per riparare le abitazioni, sono diventati zone vietate, sorvegliate da uomini che indossano la livrea di qualche società privata semimilitare2.

La massa degli esseri umani resi superflui dal trionfo del capitalismo globale cresce senza sosta e ormai si avvia a superare la capacità gestionale del pianeta: siamo di fronte alla concreta prospettiva di una modernità capitalista (o di un capitalismo moderno) soffocata dai suoi stessi prodotti di scarto, che non può né riassimilare o eliminare, né depurare (ci sono numerosi segnali del rapido aumento di tossicità dei rifiuti in via di accumulazione). Mentre le conseguenze malsane dei rifiuti industriali e domestici sull’equilibrio ecologico e sulla capacità di autoriproduzione della vita sul pianeta sono oggetto di intensa preoccupazione ormai da tempo (benché ai dibattiti abbiano fatto seguito scarsi interventi concreti), non ci siamo ancora avvicinati neanche lontanamente a esaminare a fondo e ad afferrare appieno gli effetti di vasta portata che queste masse crescenti di scarti umani hanno sull’equilibrio politico e sociale della coesistenza umana a livello planetario. Ma non si può più procrastinare. In una situazione sostanzialmente nuova come la nostra, spulciare l’elenco dei soliti sospetti o ricorrere ai tradizionali mezzi di contrasto sarà di scarso aiuto per cercare di dare un senso a ciò che sta accadendo, e che riguarda allo stesso grado, anche se in modi diversi, ogni abitante del pianeta. Questa nuova «saturazione del pianeta» – la portata globale dei mercati (finanziari, delle merci e del lavoro), della modernizzazione gestita dal capitale, e quindi anche del modo moderno di vivere – ha due dirette conseguenze. 31

La prima conseguenza è l’ostruzione di quegli sbocchi che in passato permettevano di drenare e ripulire con regolarità e tempestività le enclaves modernizzate e modernizzanti del pianeta (non sono poi molte) dal loro «surplus umano», che lo stile di vita moderno era destinato a produrre in scala sempre crescente: la popolazione superflua, in soprannumero e in esubero, l’eccedenza di scarti del mercato del lavoro e rifiuti dell’economia di mercato rispetto alla capacità dei sistemi di riciclaggio. Una volta che lo stile di vita moderno si è diffuso (o è stato esteso con la forza) fino ad abbracciare l’intero globo, e ha cessato quindi di essere il privilegio di un numero limitato di paesi scelti, le terre «vuote» o terre «di nessuno» (più esattamente, quelle terre che grazie al differenziale di potenza globale potevano essere viste e trattate come vuote e/o senza padrone da quel settore del pianeta che era già «moderno»), che sono servite per diversi secoli come sbocco primario (la discarica principale) per lo smaltimento delle scorie umane, si sono assottigliate e stanno per svanire del tutto. Mentre per gli «esseri umani in esubero» che attualmente vengono prodotti in grande scala nelle terre che solo di recente sono saltate (o cadute) sotto al rullo compressore della modernità, questi sbocchi non sono mai stati disponibili; non se ne avvertì mai il bisogno nelle cosiddette società «premoderne», che non si posero nemmeno il problema dei rifiuti, umani o inumani che fossero. Per effetto di quel doppio processo – l’ostruzione dei vecchi sbocchi e la mancata realizzazione di nuovi per lo smaltimento dei rifiuti umani – sia i «moderni di vecchia data» che i nuovi arrivati nella modernità rivolgono sempre più contro se stessi la lama tagliente delle pratiche di esclusione. Non ci si poteva aspettare niente di diverso, perché la «differenza» 32

che è stata trovata/prodotta nel corso dell’espansione globale del modo di vita moderno – ma che per diversi secoli aveva potuto essere affrontata come un’irritazione passeggera e curabile seppur fastidiosa, e gestita in maniera più o meno efficace con l’aiuto di strategie «antropofaghe» o «antropoemiche» (termini di Claude Lévi-Strauss) – ora colpisce all’interno delle società stesse. Ma gli abituali stratagemmi provati e verificati in terre lontane non sono realisticamente applicabili in patria, e tutti i tentativi in tal senso comportano rischi imprevedibili, non verificati e perciò terrificanti. Come osservava Clifford Geertz nella sua sferzante critica della scelta attuale tra l’«applicazione della forza per assicurare la conformità ai valori di coloro che posseggono la forza medesima» e «una vuota tolleranza che, non impegnando nulla, non cambia nulla»3, nessuno ha più il potere di imporre l’adeguamento mentre la «tolleranza» ha smesso di essere un nobile gesto con il quale i prepotenti potevano placare, contemporaneamente, il proprio imbarazzo e l’offesa subita da coloro che si sentivano trattati con condiscendenza e offesi dalla presunta benevolenza. Ai nostri giorni, sottolinea Geertz, «le questioni morali derivanti dalla diversità culturale [...] che solevano sorgere [...] principalmente tra società diverse [...] oggi sempre di più sorgono al loro interno. I confini sociali e culturali coincidono sempre meno strettamente». Il tempo in cui la città americana era il principale modello di frammentazione culturale e di agitazione etnica è del tutto finito; la Parigi di nos ancêtres les gaulois è sul punto di diventare tanto poliglotta e tanto policroma quanto Manhattan, e può darsi che Parigi possa avere un sindaco nordafricano (così comunque temono molti dei gaulois) prima che New York ne abbia uno ispanico. [...] il mondo sta diventando in ciascuno dei suoi punti locali più simi33

le a un bazar kuwaitiano che non a un club di gentiluomini inglesi [...]. I milieux sono tutti mixtes, non costituiscono una Umwelt, come succedeva una volta.

Se l’eccedenza di popolazione (la parte che non può essere riassimilata negli schemi della vita «normale» e fatta rientrare nella categoria dei membri «utili» della società) può essere ordinariamente rimossa e trasportata oltre le frontiere del recinto all’interno del quale si cerca di stabilire un equilibrio politico e sociale, le persone che sono sfuggite al trasporto e rimangono all’interno del recinto, anche se momentaneamente in esubero, sono destinate a essere «riciclate» o «riabilitate». Sono «fuori» solo momentaneamente, il loro stato di esclusione è un’anomalia che impone una cura ed esige una terapia; hanno chiaramente bisogno di essere aiutate a «rientrare» al più presto. Sono «l’esercito di riserva della manodopera» e devono essere integrate e tenute in buono stato, in modo da poter tornare in servizio attivo alla prima occasione. Tutto questo cambia, tuttavia, quando i condotti per drenare il surplus di esseri umani sono ostruiti. Quanto più la popolazione «in esubero» rimane all’interno, fianco a fianco degli altri, quelli «utili» e «legittimi», tanto meno appaiono distinte e rassicuranti le linee che separano la «normalità» dall’«anormalità», l’invalidazione temporanea dalla destinazione definitiva, lo scarto. Anziché rimanere una disgrazia limitata a una parte relativamente piccola della popolazione, come veniva di solito percepita, l’assegnazione allo «scarto» diventa la prospettiva potenziale di chiunque, uno dei due poli tra cui oscilla la condizione sociale presente e futura di tutti. Gli strumenti e gli stratagemmi abituali di intervento elaborati per gestire un’anormalità considerata temporanea e 34

relativa a una minoranza non sono più sufficienti per affrontare il «problema degli scarti» in questa nuova forma; né sono particolarmente adeguati alla bisogna. Per quanto spaventosi, tutti questi contrattempi e difficoltà, e altri analoghi, si ingigantiscono e si acutizzano in quelle parti del globo che hanno avuto a che fare solo di recente con il fenomeno prima per loro sconosciuto del «surplus di popolazione», e di conseguenza con il problema del suo smaltimento. «Di recente» in questo caso vuol dire in ritardo, in un momento in cui il pianeta è già saturo, quando non ci sono più «terre vuote» da usare come discariche e quando tutte le asimmetrie di confine sono rivolte decisamente contro i nuovi arrivati nella famiglia dei moderni. Non ci saranno altre terre pronte ad accogliere la popolazione in eccedenza di altre nazioni, né sarà possibile, come è avvenuto in passato, costringere queste altre terre ad ospitare tali eccedenze. Al contrario dei produttori di scarti di un tempo, che cercavano e trovavano soluzioni globali ai problemi che loro stessi producevano a livello locale, questi «ultimi arrivati nella modernità» sono costretti a cercare soluzioni locali a problemi determinati a livello globale, con possibilità di successo nella migliore delle ipotesi magre, ma più spesso inesistenti. Che sia volontaria o forzata, la loro resa alle pressioni globali, e la conseguente apertura del proprio territorio alla circolazione senza freni delle merci e dei capitali, mettono a rischio gran parte delle imprese familiari o comunitarie che un tempo erano in grado e disposte ad assorbire, impiegare e sostenere tutti gli esseri umani che venivano al mondo, e nella maggior parte dei casi ne assicuravano la sopravvivenza. Soltanto ora i nuovi arrivati nel mondo dei «moderni» speri35

mentano quella «separazione tra impresa e famiglia», con tutti gli sconvolgimenti sociali e la sofferenza umana che l’accompagnano, un processo attraverso il quale i pionieri della modernità sono passati centinaia di anni fa e in una forma in un certo senso mitigata dalla disponibilità di soluzioni globali ai loro problemi: l’abbondanza di terre «vuote» e «di nessuno» facilmente utilizzabili per depositarvi il surplus di popolazione che non poteva più essere assorbito da un’economia emancipata dai vincoli familiari e comunitari. Un lusso del genere non è di certo disponibile per gli ultimi arrivati. Le guerre e i massacri tribali, la proliferazione degli «eserciti di guerriglieri» o delle bande di criminali e trafficanti di droga mascherati da combattenti per la libertà, impegnati a decimarsi gli uni con gli altri, assorbendo e così cancellando a tempo debito il «surplus di popolazione» (composto prevalentemente da giovani, senza spazi sul mercato del lavoro interno e privi di qualsiasi prospettiva): ecco una delle contorte e perverse «pseudosoluzioni locali a problemi globali» a cui i nuovi arrivati nella modernità sono costretti a fare ricorso, o, per meglio dire, si trovano a far ricorso. Centinaia di migliaia, a volte milioni di persone sono scacciate dalle loro case, assassinate o costrette a mettersi in salvo fuori dai confini del loro paese. Forse l’unica industria che prospera nelle terre dei nuovi arrivati (equivocamente e spesso ingannevolmente soprannominate «paesi in via di sviluppo») è la produzione in serie di profughi. Sono i prodotti sempre più prolifici di quest’industria ciò che il primo ministro britannico ha proposto di spazzare sotto il tappeto altrui, scaricandoli «vicino ai loro paesi d’origine», in campi per sempre provvisori (soprannominati con dicitura equivoca e spesso ingannevole «rifugi sicuri»), così da 36

mantenere locali i loro problemi locali e stroncare sul nascere tutti i tentativi dei nuovi arrivati di seguire l’esempio dei pionieri della modernità cercando soluzioni globali (le uniche efficaci) a problemi prodotti a livello locale. Ciò che Blair proponeva, di fatto (ma con meno parole), era salvaguardare il benessere del suo paese aggravando i problemi di per sé già ingestibili del «surplus di popolazione» dei paesi confinanti dei nuovi arrivati dove, volenti o nolenti, si ha un’analoga produzione in serie di profughi... Si noti anche che, mentre da un lato rifiuta di partecipare agli sforzi di «smaltimento» e «riciclaggio dei rifiuti», il ricco Occidente fa di tutto per rafforzare la produzione di rifiuti; non solo indirettamente, smantellando uno a uno tutti i sistemi già esistenti per la profilassi antirifiuti e scartandoli con l’accusa di essere «improduttivi» o «economicamente impraticabili», ma anche direttamente, portando avanti guerre di globalizzazione e destabilizzando un numero sempre maggiore di società. Alla vigilia dell’invasione dell’Iraq, alla NATO fu chiesto di mobilitare i suoi uomini per aiutare la Turchia a sigillare le sue frontiere con l’Iraq in vista dell’imminente attacco al paese. Numerosi uomini di Stato dei paesi della NATO si opposero, sollevando molte obiezioni fantasiose, ma nessuno disse pubblicamente che il pericolo al quale si sarebbe trovata esposta la Turchia e dal quale aveva bisogno di essere protetta (o almeno così si pensava) era l’afflusso di profughi dall’Iraq, trasformati in senzatetto dall’invasione americana, non l’invasione della Turchia da parte di un esercito iracheno che nell’attacco americano all’Iraq sarebbe stato certamente travolto e polverizzato4. Per quanto seri, i tentativi di arginare la marea della «migrazione economica» non hanno, e probabilmente non posso37

no neanche avere pieno successo. La sofferenza protratta nel tempo crea milioni di disperati, e in un’era di Far West globale e crimine globalizzato è difficile pensare che manchino «aziende» ansiose di fare qualche soldo, o qualche miliardo, capitalizzando su quella disperazione. Da qui la seconda formidabile conseguenza della grande trasformazione in corso: milioni di migranti che vagano per le rotte una volta percorse dalla «popolazione in eccedenza» scaricata dalle serre della modernità; solo che questa volta vanno nella direzione opposta, e non sono appoggiati da eserciti di conquistadores, mercanti e missionari. Le dimensioni complessive di tale conseguenza e le sue ripercussioni non si sono ancora dipanate, non sono ancora state colte in tutte le loro numerose ramificazioni. In un breve ma acceso scambio di opinioni che ebbe luogo nel 2001 in relazione alla guerra contro l’Afghanistan, Gary Younge rifletteva sulla condizione del pianeta un giorno prima dell’11 settembre. Ricordò «un’imbarcazione alla deriva al largo dell’Australia, carica di profughi afgani» (con il consenso del 90 per cento degli australiani), infine abbandonati su un’isola deserta in mezzo all’Oceano Pacifico: È interessante il fatto che si tratti di afgani, considerando che l’Australia ora è fortemente impegnata nella coalizione, ritiene che non ci sia niente di meglio di un Afghanistan liberato e si sta preparando a inviare le sue bombe per liberarlo [...]. È interessante anche che ora noi abbiamo un ministro degli Esteri che paragona l’Afghanistan ai nazisti, ma che quando era ministro dell’Interno e un gruppo di afgani approdò a Stansted, disse che non c’era nessun pericolo di persecuzione e li rimandò indietro5.

Younge conclude che il 10 settembre il mondo era «un posto senza legge» in cui i ricchi come i poveri sapevano che «la 38

ragione è del più forte», che i prepotenti possono ignorare e aggirare il diritto internazionale (o tutto ciò che essi decidono di chiamare con quel termine) ogni volta che si accorgono che è loro di intralcio, e che la ricchezza e il potere determinano non tanto l’economia ma la moralità e la politica dello spazio globale, dunque ogni altra cosa che riguarda le condizioni di vita sul pianeta. Qualche tempo dopo fu sollevato un caso davanti a Justine Collins, giudice dell’Alta corte di Londra, per stabilire la legalità del trattamento accordato dalle autorità britanniche a sei richiedenti asilo che fuggivano da regimi riconosciuti ufficialmente come «malvagi», o che, quanto meno, violavano o trascuravano abitualmente i diritti umani: Iraq, Angola, Ruanda, Etiopia e Iran6. Keir Starmer, il «queen’s counsel» che rappresentava i sei, disse al giudice che le nuove norme adottate in Gran Bretagna avevano lasciato centinaia di richiedenti asilo «in un tale stato di privazione da non essere in grado di portare avanti la loro causa». Dormivano all’addiaccio per strada, erano infreddoliti, affamati, spaventati e malati; alcuni erano «ridotti a vivere nelle cabine del telefono e nei parcheggi delle automobili». Non avevano diritto a «sussidio, vitto e alloggio», non potevano cercare un lavoro retribuito e gli era negato l’accesso all’assistenza sociale. E non avevano neppure il benché minimo controllo su quando e dove (e se) la loro richiesta di asilo politico sarebbe stata presa in esame. Una donna fuggita dal Ruanda dopo essere stata ripetutamente violentata e picchiata era finita a passare la notte su una sedia nella stazione di polizia di Croydon, col permesso di rimanere a condizione di non addormentarsi. Un angolano, che aveva trovato il padre ucciso e la madre e la sorella abbandonate nude per strada dopo essere state violentate più volte, si era visto negare qualsia39

si sostegno ed era finito a dormire per strada. Nel caso sollevato da Keir Starmer, il giudice dichiarò che non si poteva negare legalmente l’assistenza sociale. Ma il ministro dell’Interno reagì con rabbia alla sentenza: «Francamente, ne ho abbastanza di dover avere a che fare con una situazione in cui il parlamento delibera sulle questioni e i giudici rovesciano queste decisioni [...]. Non accettiamo quello che ha detto il giudice Collins. Cercheremo di farla annullare»7. In quello stesso momento, i casi analoghi in attesa di verdetto erano 200. La situazione drammatica dei sei richiedenti asilo patrocinati da Starmer era probabilmente un effetto collaterale del sovraffollamento e dell’eccessivo afflusso di persone nei campi, progettati o improvvisati, nei quali vengono trasferiti abitualmente questi individui al loro arrivo in Gran Bretagna. Il numero di vittime della globalizzazione, senza casa e senza Stato, cresce troppo in fretta perché la progettazione, localizzazione e costruzione di questi campi possano tenere il passo. Uno degli effetti più sinistri della globalizzazione è la deregulation delle guerre. Ai nostri giorni, gran parte delle azioni di tipo bellico, e le più crudeli e cruente fra di esse, sono condotte da entità non statali, non soggette a nessuna legge statale o semistatale e a nessuna convenzione internazionale. Ciò è al tempo stesso l’esito e la causa, ausiliaria ma efficace, della continua erosione della sovranità statale e delle costanti condizioni da Far West dello spazio globale «sovrastatale». Gli antagonismi intertribali esplodono apertamente grazie all’indebolimento del braccio dello Stato; un braccio, nel caso degli «Stati nuovi», al quale non è mai stato dato il tempo (o il permesso) di sviluppare i muscoli. Una volta scatenate, 40

le ostilità rendono le leggi approvate dallo Stato, embrionali o consolidate che siano, inapplicabili e nulle ai fini pratici. La popolazione di un simile Stato si trova quindi in uno spazio senza legge; la parte della popolazione che decide di abbandonare il campo di battaglia e riesce a fuggire finisce col trovarsi in un altro tipo di vuoto giuridico, quello del Far West globale. Usciti dai confini del proprio paese d’origine, i fuggiaschi si ritrovano per giunta privi dell’appoggio di un’autorità statale riconosciuta in grado di prenderli sotto la sua protezione, far valere i loro diritti e intercedere per loro con le potenze straniere. I profughi sono senza Stato, ma senza Stato in un senso nuovo: la non esistenza o la presenza puramente ectoplasmatica di un’autorità statale a cui riferire il proprio status di cittadino trasferisce la loro situazione di apolidi su un piano del tutto nuovo. Essi si trovano, come dice Michel Agier nel suo brillante studio sui profughi nell’era della globalizzazione, hors du nomos, cioè al di fuori della legge8; non di questa o quella legge di questo o quel paese, ma della legge in quanto tale. Sono reietti e fuorilegge di tipo nuovo, i prodotti della globalizzazione, l’epitome e l’incarnazione più piena dello spirito da Far West che la anima. Per citare di nuovo Agier, sono stati gettati in una condizione di «deriva liminare», e non sanno né possono sapere se sia transitoria o permanente. Anche se per un certo periodo rimangono fermi in un posto, sono costantemente in viaggio, perché la destinazione (che si tratti di un arrivo o di un ritorno) non è mai chiara, e resta per loro eternamente inaccessibile un luogo definibile come «finale». Non si libereranno mai dalla straziante sensazione di caducità, di indeterminatezza e di provvisorietà di ogni loro insediamento. La difficile condizione dei profughi palestinesi, molti dei quali non hanno mai provato cosa voglia dire vivere al di fuo41

ri dei campi improvvisati messi insieme in fretta e furia più di cinquant’anni fa, è stata ben documentata. A mano a mano che la globalizzazione miete le sue vittime, però, altri campi (meno famigerati e passati in gran parte inosservati o dimenticati) crescono come funghi attorno ai punti di conflagrazione, prefigurando il modello che Tony Blair chiedeva all’Alto commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati di rendere obbligatorio. Per esempio, nulla indica che i tre campi di Dabaab, popolati da una quantità di persone pari al resto della popolazione della provincia keniana di Garissa, dove erano stati allestiti nel 1991-1992, siano destinati a essere chiusi a breve, ma dopo oltre un decennio ancora non compaiono sulla carta geografica del paese, evidentemente perché ancora concepiti come strutture temporanee, nonostante la loro evidente persistenza. Lo stesso vale per i campi di Ilfo (aperto nel settembre del 1991), Dagahaley (aperto nel marzo del 1992) e Hagadera (aperto nel giugno del 1992)9. Profughi una volta, profughi per sempre. Le strade di ritorno al paradiso domestico perduto (o, meglio, che non c’è più) sono state quasi tutte interrotte, e tutte le vie d’uscita dal purgatorio del campo portano all’inferno... Il susseguirsi senza prospettive di giorni vuoti all’interno del perimetro del campo può essere duro da sopportare, ma Dio non voglia che i rappresentanti plenipotenziari dell’umanità, nominati o volontari, il cui lavoro è tenere i profughi all’interno del campo ma lontani dalla perdizione, stacchino la spina. Eppure lo fanno, ripetutamente, ogni volta che l’ordine costituito decide che gli esiliati non sono più profughi, perché giudica che «è sicuro far ritorno» a quella patria che da tempo non è più la loro patria e non ha più niente da offrire e a cui non hanno niente da chiedere. Ad esempio, circa 900.000 profughi scappati dai massacri 42

intertribali e dai campi di battaglia delle guerre incivili combattute per decenni in Etiopia e in Eritrea, sono sparpagliati per le regioni settentrionali del Sudan (compreso il tristemente noto Darfur), a sua volta un paese impoverito e devastato dalla guerra, e mescolati ad altri profughi che ricordano con orrore i campi della morte del Sudan meridionale10. In base a una decisione dell’agenzia dell’ONU, sottoscritta dalle organizzazioni di assistenza non governative, queste persone non sono più profughi e quindi non hanno più diritto all’aiuto umanitario. Ma hanno rifiutato di andarsene; sembrano non credere più che ci sia una «casa» dove «ritornare», giacché le case che ricordano sono state distrutte od occupate da altri. Il nuovo compito dei loro guardiani umanitari è diventato perciò farli andare via... Nel campo di Kassala, prima è stata interrotta la fornitura dell’acqua e poi gli occupanti sono stati portati con la forza fuori dal perimetro del campo, successivamente raso al suolo, proprio come le loro case in Etiopia, per evitare che venga loro in mente di tornarci. La stessa sorte è toccata agli occupanti dei campi di Um Gulsam Laffa e di Newshagarab. Secondo la testimonianza degli abitanti dei villaggi locali, circa 8.000 persone sono morte quando sono stati chiusi gli ospedali del campo, smantellati i pozzi dell’acqua e soppressa la distribuzione dei viveri. Certo, è difficile verificare questa storia; ma ciò di cui si può esser certi è che centinaia di migliaia di persone sono già sparite e continuano a sparire dagli elenchi e dalle statistiche dei profughi, anche se non sono riuscite a fuggire dalla terrache-non-c’è della non-umanità. Sulla strada che li conduce ai campi, i futuri reclusi vengono spogliati di ogni singolo elemento della loro identità 43

tranne uno: quello di profugo senza Stato, senza luogo, senza funzione e «senza documenti». Dentro il recinto del campo, i profughi sono pressati in una massa senza volto, cui è negato l’accesso alle più elementari comodità da cui deriva l’identità, ai fili che tradizionalmente compongono la trama delle identità. Diventare «un profugo» significa perdere i mezzi sui quali si basa l’esistenza sociale, cioè un insieme ordinario di cose e persone con un loro significato: terra, casa, villaggio, città, genitori, beni, occupazioni e altri punti di riferimento della quotidianità. Queste creature alla deriva e in attesa non hanno altro che la loro «nuda vita», la cui continuazione dipende dall’assistenza umanitaria11.

Per quanto riguarda l’ultimo punto, numerosi sono i motivi di preoccupazione. Forse che la figura dell’assistente umanitario, stipendiato o volontario che sia, non è essa stessa un anello importante della catena dell’esclusione? C’è chi si chiede se le agenzie umanitarie, pur facendo del loro meglio per sottrarre le persone al pericolo, non finiscano più o meno deliberatamente per dare una mano agli autori della «pulizia etnica». Agier si domanda se l’operatore umanitario non sia un «agente di esclusione a costo inferiore», e (soprattutto) un congegno inventato per scaricare e dissipare l’angoscia del resto del mondo, per assolvere dal senso di colpa e calmare gli scrupoli degli astanti, oltre che per stemperare la sensazione di emergenza e la paura di ciò che potrebbe accadere. Mettere i profughi nelle mani degli «operatori umanitari» (e chiudere un occhio sulle guardie armate sullo sfondo) sembra il modo ideale per riconciliare l’inconciliabile: il desiderio travolgente di sbarazzarsi dei rifiuti umani nocivi 44

assecondando al tempo stesso l’impellente aspirazione alla correttezza morale. Forse si può guarire il senso di colpa ingenerato dalla difficile condizione della parte dannata dell’umanità. Per raggiungere questo effetto, sarà sufficiente lasciare che il processo di biosegregazione, di rievocazione e ricomposizione delle identità segnate da guerre, violenza, esodi, malattie, povertà e disuguaglianza – un processo già in pieno sviluppo – segua il suo corso. Quelli che portano su di sé il marchio d’infamia saranno tenuti a distanza in ragione della loro minore umanità, vale a dire della loro disumanizzazione fisica oltre che morale12.

I profughi sono l’incarnazione stessa del «rifiuto umano», privi di qualsiasi funzione utile da svolgere nella terra di arrivo e di soggiorno temporaneo, e senza l’intenzione né la prospettiva realistica di essere assimilati e integrati nel nuovo corpo sociale. Dalla discarica in cui si trovano attualmente non c’è una via per tornare indietro né per andare avanti (se non verso luoghi ancora più lontani, come nel caso dei profughi afgani scortati dalle navi da guerra australiane fino a un’isola lontanissima da tutte le rotte più o meno battute). Una distanza abbastanza grande da impedire agli effluvi velenosi della decomposizione sociale di raggiungere i luoghi abitati dai nativi è il criterio principale in base al quale viene selezionata la collocazione di questi campi permanentemente temporanei. Fuori da quel luogo, i profughi sarebbero visti come un ostacolo e come una preoccupazione; dentro quel luogo, sono dimenticati. Tenendoli lì e impedendo qualsiasi fuoriuscita all’esterno, rendendo la separazione definitiva e irreversibile, «la compassione di alcuni e l’odio di altri» concorrono a produrre il medesimo effetto: prendere le distanze e mantenere le distanze13. 45

Non rimangono altro che i muri, il filo spinato, i cancelli controllati, le guardie armate. Sono queste cose a definire l’identità dei profughi, o piuttosto a mettere fine al loro diritto ad autodefinirsi, e ancor di più di affermare se stessi. Tutti i rifiuti, compresi gli esseri umani scartati, tendono ad essere ammucchiati indiscriminatamente uno sull’altro nella stessa discarica. L’assegnazione alla categoria dei rifiuti mette fine alle differenze, alle individualità, alle idiosincrasie. Ai rifiuti non servono sottili distinzioni e delicate sfumature, a meno che non siano destinati a essere riciclati; ma le prospettive dei profughi di essere riciclati in membri legittimi e riconosciuti della società umana sono a dir poco vaghe e remote. Sono stati presi tutti i provvedimenti necessari ad assicurare la permanenza della loro esclusione. Gente senza qualità è stata depositata in un territorio senza denominazione, mentre tutte le strade che vanno in – o tornano da – luoghi dotati di senso e da quei posti in cui possono venire, e vengono, forgiati quotidianamente significati socialmente leggibili, sono state bloccate per sempre. Dovunque vadano, i profughi sono indesiderati e glielo si fa capire inequivocabilmente. Quelli riconosciuti come «migranti economici» (cioè le persone che seguono il precetto della «scelta razionale» tanto esaltata dal coro neoliberista, e che di conseguenza cercano di trovare i mezzi di sostentamento là dove sono disponibili, anziché restarsene dove non ci sono) sono apertamente condannati dagli stessi governi che fanno di tutto per far diventare la «flessibilità lavorativa» la principale virtù del loro elettorato, e che esortano i disoccupati locali a «saltare in bicicletta» per andare dagli acquirenti di manodopera. Ma il sospetto di motivazioni economi46

che ricade anche su quei nuovi arrivati che non molto tempo fa erano considerati individui che esercitavano i loro diritti umani cercando asilo politico dalla discriminazione e dalla persecuzione. A forza di sentire questa associazione, l’espressione «richiedente asilo» ha acquistato una sfumatura dispregiativa. Gli statisti dell’«Unione Europea» dedicano gran parte del loro tempo e della loro capacità intellettuale a progettare sistemi sempre più sofisticati per rafforzare le frontiere e ad escogitare procedure sempre più efficaci per liberarsi di chi riesce nonostante tutto a passare la frontiera in cerca di cibo e di un riparo. David Blunkett, quand’era ministro dell’Interno in Gran Bretagna, per non essere da meno, ha proposto in un’occasione di ricattare i paesi di origine dei profughi per indurli a riprendersi «coloro che chiedevano asilo politico senza averne titolo», minacciando in caso contrario di tagliare gli aiuti finanziari14. E non si è limitato a questo: Blunkett voleva «forzare il ritmo del cambiamento», lamentandosi che «i progressi sono ancora troppo lenti» a causa della mancanza di iniziativa da parte degli altri leader europei. Blunkett auspicava la creazione di una «forza congiunta di intervento rapido» e di «un gruppo di lavoro di esperti nazionali» per «elaborare valutazioni comuni dei rischi, individuando i punti deboli dell’Europa [...] le frontiere esterne, affrontando la questione dell’immigrazione illegale via mare e contrastando l’attività dei trafficanti di esseri umani» (la nuova espressione pensata per sostituire, e denigrare, il concetto un tempo nobile di «transito»). Con l’attiva cooperazione dei governi e di altre figure pubbliche che trovano nel farsi complici dei pregiudizi popolari l’unico espediente disponibile per non affrontare le vere cau47

se dell’incertezza esistenziale che assilla i loro elettori, i «richiedenti asilo» ormai hanno preso il posto delle streghe iettatrici e di altri malfattori impenitenti, degli spettri maligni e dei folletti delle leggende metropolitane di una volta. Il nuovo e sempre più diffuso folklore urbano assegna alle vittime dell’esclusione planetaria il ruolo dei «cattivi», raccogliendo, combinando e riciclando la tradizione delle storie terrificanti, costantemente e sempre più largamente richieste, oggi come in passato, per effetto delle insicurezze della vita in città. Come suggeriva Martin Bright, le ignobili rivolte anti-immigrati nella cittadina britannica di Wrexham «non sono state un evento isolato. Le aggressioni contro i richiedenti asilo stanno diventando la norma nel Regno Unito»15. A Plymouth, per esempio, aggressioni del genere sono diventate un’abitudine. «Sonam, un contadino nepalese di 23 anni, è arrivato a Plymouth otto mesi fa. Quando sorride timidamente si vede che gli mancano due denti: non li ha persi nei conflitti violenti del suo paese, ma rientrando dal negozio all’angolo, a Davenport». L’ostilità dei nativi, unita al rifiuto delle autorità di concedere l’assistenza statale ai nuovi arrivati che non fanno la richiesta di asilo al momento dell’arrivo, al taglio dei fondi per la «protezione umanitaria» e alla severa politica di espulsioni nei confronti dei profughi «indesiderati» (10.740 espulsi nel 2002, 1.300 detenuti in attesa di espulsione nel giugno del 2003), hanno dato come risultato un netto calo delle domande di asilo, dalle 8.900 dell’ottobre 2002 alle 3.600 del giugno 2003. I dati sono stati interpretati trionfalmente da David Blunkett come conferma della lodevole efficacia della politica del governo e come la dimostrazione definitiva che i provvedimenti «duri» «stavano funzionando». E in effetti stava48

no «funzionando», anche se il Refugee Council ha fatto notare che «impedire semplicemente alle persone di entrare nel Regno Unito» difficilmente può essere vantato come un «successo», considerando che «alcune di queste persone possono avere un disperato bisogno del nostro aiuto»16. Quei migranti che, malgrado gli stratagemmi più ingegnosi, non potevano essere espulsi in quattro e quattr’otto, il governo ha proposto di confinarli in campi da costruire possibilmente in zone isolate e remote del paese (una misura che trasformava la convinzione diffusa che «i migranti non vogliono o non riescono ad integrarsi nella vita economica del paese» in una profezia che si autoavvera). Il governo si è impegnato con successo, come ha osservato Gary Younge, «a erigere dei Bantustan nella campagna britannica, recintandoci i profughi in modo da lasciarli isolati e vulnerabili»17. I richiedenti asilo, conclude Younge, «hanno più probabilità di essere vittime che autori di atti criminali». Di tutti coloro che risultano iscritti nei registri dell’Acnur, l’agenzia per i rifugiati dell’ONU, l’83,2 per cento in Africa sono rinchiusi nei campi, in Asia il 95,9 per cento. In Europa, finora, soltanto il 14,3 per cento dei profughi è rinchiuso in un campo. Ma non c’è molto da sperare che questa differenza a favore dell’Europa possa resistere a lungo. I profughi si trovano in mezzo a un fuoco incrociato; più esattamente, in un doppio vincolo. Da un lato sono espulsi con la forza o indotti con il terrore a fuggire dal loro paese d’origine, ma dall’altro si vedono rifiutare l’ingresso in qualsiasi altro paese. Non cambiano posto; perdono il loro posto sulla terra e sono catapultati in un luogo che non c’è, nei nonluoghi di Augé o nelle nowherevilles di Garreau, oppure im49

barcati sulle navi dei folli alla deriva di Michel Foucault, «un luogo senza un luogo, che vive di per sé, che è chiuso su se stesso e che, nello stesso tempo, è abbandonato all’infinito del mare»18; o (come propone Michel Agier) in un deserto, per definizione una terra inabitata, una terra che non sopporta gli uomini e che gli uomini raramente visitano. I campi dei profughi o dei richiedenti asilo sono artifici di insediamento temporaneo reso permanente bloccandone le uscite. Mi ripeto: i reclusi dei campi profughi o dei richiedenti asilo non possono tornare «da dove sono venuti», perché i paesi che hanno abbandonato non li rivogliono, laggiù i loro mezzi di sostentamento sono stati distrutti, le loro case sono state sventrate, rase al suolo od occupate abusivamente; ma non ci sono neppure strade per andare avanti, perché nessun governo vede di buon occhio l’afflusso di milioni di senzatetto, e qualsiasi governo fa del proprio meglio per impedire ai nuovi arrivati di stabilirsi. Nella loro sistemazione «permanentemente temporanea», i profughi ci «stanno, ma non ne fanno parte». Non appartengono veramente al paese sul cui territorio hanno messo insieme le loro capanne o tirato su le loro tende. Sono separati dal resto del paese che li ospita dal velo invisibile, ma al tempo stesso spesso e impenetrabile, del sospetto e del risentimento. Sono sospesi in uno spazio vuoto in cui il tempo si è lentamente fermato cigolando. Non si sono stabiliti e non sono neanche di passaggio; non sono né stanziali né nomadi. Nei termini consueti in cui vengono raccontate, le identità umane sono ineffabili. Sono gli «indecidibili» di Jacques Derida fatti carne. Tra gente come noi, elogiati dagli altri e orgogliosi della nostra capacità di riflessione e autoriflessione, essi sono non soltanto intoccabili, ma impensabili. In un mon50

do riempito fino all’orlo di comunità immaginarie, essi sono gli inimmaginabili. Ed è rifiutando loro il diritto di essere immaginati che gli altri, raccolti in comunità autentiche o che sperano di diventarlo, cercano di dare credibilità ai propri sforzi di immaginazione. I campi profughi vantano una nuova qualità: una «transitorietà congelata», uno stato di provvisorietà durevole, continuo, una durata raffazzonata di momenti, nessuno dei quali può essere vissuto come un elemento (e tanto meno un contributo) perenne. Per i reclusi nei campi profughi, la prospettiva di effetti a lungo termine e delle loro conseguenze è qualcosa che non fa parte dell’esperienza. I reclusi nei campi profughi vivono, letteralmente, giorno per giorno, e i contenuti della vita quotidiana non sono influenzati dalla consapevolezza che i giorni si vanno a comporre in mesi e anni. Come nelle prigioni e negli «iperghetti» osservati e descritti in modo brillante da Loïc Wacquant, i profughi accampati «imparano a vivere, anzi a (soprav)vivere da un giorno all’altro nell’immediatezza del momento, immersi nella [...] disperazione che fermenta all’interno dei muri di cinta»19. Adoperando i termini ricavati dalle analisi di Loïc Wacquant20, possiamo affermare che i campi profughi mescolano, fondono e materializzano le caratteristiche tipiche sia dei «ghetti comunitari» dell’era fordista-keynesiana che degli «iperghetti» dei nostri tempi postfordisti e postkeynesiani. Se i «ghetti comunitari» erano relativamente autosufficienti e riproducevano in se stessi delle «minisocietà», complete di repliche in miniatura della società in generale, con le sue stratificazioni, divisioni funzionali e istituzioni necessarie alla gamma completa dei bisogni della vita comunitaria, gli «iperghetti» sono tutt’altro che comunità autosufficienti. Essi so51

no, potremmo dire, degli ammassi penzolanti di «fili troncati», raccolte artificiali e palesemente incomplete degli scarti; aggregati, ma non comunità; condensazioni topografiche incapaci di sopravvivere autonomamente. Quando le élites dei «ghetti comunitari» sono riuscite ad andarsene e hanno smesso di alimentare la rete di attività economiche che assicuravano (per quanto precariamente) il sostentamento del resto della popolazione del ghetto, sono subentrati gli organismi di assistenza e controllo (due funzioni, di norma, strettamente intrecciate) gestiti dallo Stato. I reclusi dell’«iperghetto» sono sospesi a fili che hanno origine al di là dei suoi confini e quasi sicuramente anche al di fuori della sua capacità di controllo. Michel Agier ha riscontrato nei campi profughi alcuni tratti caratteristici dei «ghetti comunitari», ma intrecciati con gli attributi dell’«iperghetto»21. Possiamo supporre che una combinazione del genere renda ancora più forti i vincoli che legano i reclusi al campo. L’attrazione che tiene assieme i residenti del «ghetto comunitario» e la spinta che concentra i reietti in un «iperghetto», due forze potenti di per sé, qui coincidono, si sovrappongono e si rafforzano reciprocamente. Combinandosi all’ostilità dell’ambiente esterno, che cresce e ribolle, producono assieme una forza centripeta travolgente alla quale è difficile resistere, che rende del tutto superflue le ignobili tecniche di reclusione e di isolamento elaborate dai gestori e supervisori dei vari Auschwitz o Gulag. Più di qualsiasi altro microcosmo sociale artefatto, i campi profughi si avvicinano al tipo ideale di «istituzione totale» di Erving Goffman: essi offrono, per azione o per omissione, una «vita totale» dalla quale non c’è scampo, e quindi impediscono efficacemente l’accesso a qualsiasi altra forma di vita. 52

La permanenza della transitorietà; la durevolezza dell’effimero; la determinazione oggettiva che non trova riflesso nella consequenzialità soggettiva delle azioni; il ruolo sociale definito in maniera sempre inadeguata, o più esattamente l’inserirsi nel flusso della vita senza l’àncora di salvezza di un ruolo sociale; tutte queste caratteristiche della vita liquida moderna, e altre ad esse collegate, sono esposte e documentate nei lavori di Agier. Ci si chiede, tuttavia, fino a che punto i campi profughi possano essere visti come laboratori in cui il nuovo modello di vita «permanentemente transitorio» della modernità liquida viene messo alla prova e sperimentato (in maniera forse involontaria, ma non per questo meno decisa)... I profughi e gli immigrati, che vengono da «terre remote» ma richiedono di stabilirsi nelle vicinanze, sono adatti unicamente al ruolo di simulacro da dare alle fiamme in quanto spettro delle «forze globali», temute e invise perché svolgono il loro compito senza consultare coloro i quali sono destinati a subirne le conseguenze. Dopotutto, i richiedenti asilo e i «migranti economici» sono repliche collettive (alter ego? compagni di viaggio? immagini speculari? caricature?) della nuova élite dominante del mondo globalizzato, da molti (e a ragione) sospettata di essere il vero «cattivo». Al pari di questa élite, non sono legati a nessun posto, sono infidi e imprevedibili. Al pari di questa élite, incarnano l’insondabile «spazio dei flussi» dove l’odierna precarietà della condizione umana affonda le sue radici. Cercando invano altri sbocchi più adatti, le paure e le angosce tralasciano bersagli a portata di mano e riemergono sotto forma di risentimento popolare e paura degli «estranei vicini». A disinnescare e dissipare 53

l’incertezza non serve un confronto diretto con l’altra incarnazione dell’extraterritorialità, cioè l’élite globale che fluttua fuori dalla portata del controllo umano. Questa élite è di gran lunga troppo potente per essere affrontata e sfidata direttamente, quand’anche se ne conoscesse (e così non è) l’esatta ubicazione. I profughi, invece, sventurati e indifesi, sono un bersaglio chiaramente visibile, immobile e facile su cui scaricare la rabbia in eccesso, anche se sono totalmente estranei alle sofferenze e alle paure di ulteriori sofferenze che quella rabbia hanno originato. Posso aggiungere che di fronte a un afflusso di «esterni», i «radicati» (per riprendere i memorabili termini di Norbert Elias22) hanno tutte le ragioni di sentirsi minacciati. Oltre a rappresentare la «grande incognita» che tutti gli «stranieri in mezzo a noi» incarnano, questi particolari esterni che sono i profughi portano qui gli echi lontani della guerra e il tanfo di case sventrate e villaggi dati alle fiamme, e non possono fare a meno di ricordare ai radicati quanto potrebbe essere facile infrangere e schiacciare il bozzolo della loro routine rassicurante e familiare (rassicurante perché familiare), quanto sia illusoria la sicurezza del loro insediamento. Il profugo, come dice Bertolt Brecht nella poesia Die Landschaft des Exils, è «ein Bote des Unglücks», un messaggero di sventura. Gli anni Settanta sono stati il decennio in cui il «glorioso trentennio» di ricostruzione postbellica, coesione sociale e ottimismo nelle possibilità di sviluppo che accompagnarono lo smantellamento del sistema coloniale e la fioritura delle tante «nazioni nuove» stavano ormai diventando passato, aprendo così la strada al mirabile mondo nuovo di confini cancellati o infranti, diluvio di informazioni, globalizzazione 54

rampante, banchetto consumistico nel Nord ricco e un «sentimento sempre più profondo di disperazione e di esclusione in gran parte del resto del mondo», figlio dello «spettacolo della ricchezza da un lato e della miseria dall’altro»23. Oggi, col senno di poi, possiamo considerarlo un autentico spartiacque della storia moderna. Alla fine degli anni Settanta, uomini e donne si sono trovati ad affrontare le sfide della vita in uno scenario che era stato trasformato in modo surrettizio ma irrimediabile, al punto da rendere privi di senso gli insegnamenti per la vita già appresi e da esigere una revisione approfondita e un esame accurato delle strategie per l’esistenza. Il blocco delle «soluzioni globali ai problemi prodotti a livello locale», e più esattamente la crisi attuale dell’«industria dello smaltimento dei rifiuti umani», fa sentire i suoi effetti sul trattamento riservato ai profughi e ai richiedenti asilo da parte di quei paesi a cui guardano i migranti globali in cerca di salvezza dalla violenza, di pane e acqua potabile, e sta modificando radicalmente anche la condizione problematica degli «esclusi interni» in quegli stessi paesi. Uno degli aspetti più disastrosi del cambiamento nel modo in cui vengono trattati gli «esclusi interni» (adesso ribattezzati «sottoclasse») si è manifestato relativamente presto e da allora è stato documentato accuratamente: stiamo parlando del passaggio da un modello di comunità inclusiva, basato sullo «Stato sociale», a uno Stato «giudiziario», «penale», basato sul «controllo della criminalità», ovvero uno Stato «che esclude». David Garland, per esempio, osserva che l’accento si è nettamente spostato dalla modalità assistenziale a quella penale [...]. L’impostazione penale, oltre a contare di più, è diventata più punitiva, più dichiarata, più interessata alla sicurezza 55

[...]. L’impostazione assistenziale, oltre a perdere di importanza, è diventata più condizionale, più centrata sulla trasgressione, più consapevole del rischio [...]. È meno probabile adesso che i trasgressori [...] siano raffigurati nei discorsi ufficiali come cittadini socialmente indigenti e bisognosi di aiuto. Al contrario, vengono dipinti come individui colpevoli, immeritevoli e un po’ anche pericolosi24.

Loïc Wacquant nota una «ridefinizione della missione statale»25: lo Stato «si ritira dall’arena economica, affermando la necessità di ridurre il suo ruolo sociale a vantaggio dell’ampliamento e del rafforzamento del suo intervento penale». Ulf Hedetoft descrive lo stesso aspetto della trasformazione trentennale guardandolo da un’altra ottica (strettamente connessa alla prima), quella degli «esclusi esterni», gli immigranti potenziali26. Hedetoft osserva che «si stanno tracciando le frontiere tra Noi e Loro in modo più rigido» di quanto fosse mai accaduto prima. Sulla scia di Andreas e Snyder27, Hedetoft fa notare che, oltre ad assumere forme più selettive e diversificate, le frontiere sono diventate una cosa definibile come «membrane asimmetriche»: consentono di uscire, ma «proteggono dall’ingresso indesiderato di elementi provenienti dall’altra parte». È per questo che ai classici posti di frontiera dislocati lungo la linea di confine territoriale sono stati aggiunti avamposti lontani, come le stazioni di controllo situate nei porti e negli aeroporti di altri paesi, istituendo misure di controllo più severe alle frontiere esterne e, altrettanto importante, un sistema più rigido per la concessione dei visti nei paesi di emigrazione «del Sud» [... le frontiere] si sono diversificate, così come i controlli di frontiera, effettuati non solamente nei luoghi tradizionali [...] ma negli aeroporti, nelle ambasciate e nei consolati, nei centri di accoglienza e nello spazio vir56

tuale, sotto forma di una collaborazione rafforzata tra la polizia e le autorità di immigrazione dei diversi paesi.

Quasi a dare una prova immediata della tesi di Hedetoft, il Primo ministro britannico Tony Blair ha incontrato Ruud Lubbers, alto commissario dell’ONU per i rifugiati, per suggerire la creazione di «rifugi sicuri» per i potenziali richiedenti asilo vicino ai loro paesi, cioè a distanza di sicurezza dalla Gran Bretagna e dagli altri paesi ricchi che fino a poco tempo fa erano le loro destinazioni naturali. Nella tipica «neolingua» dell’era post-Grande trasformazione, il ministro dell’Interno David Blunkett ha descritto l’argomento del colloquio tra Blair e Lubbers come «le nuove sfide per i paesi sviluppati, create da quelli che si sono serviti del sistema dell’asilo politico come via d’accesso all’Occidente» (ricorrendo a questa neolingua ci si potrebbe lamentare, per esempio, della sfida per le popolazioni stanziali rappresentata dai marinai naufraghi che sfruttano i sistemi di soccorso come via d’accesso alla terraferma). Per il momento, l’Europa e i suoi avamposti oltremare (come gli Stati Uniti e l’Australia) sembrano cercare una risposta a problemi per loro insoliti in politiche altrettanto insolite e quasi mai praticate nella storia europea. Si tratta di politiche rivolte all’interno anziché all’esterno, centripete anziché centrifughe, implosive anziché esplosive: arroccandosi, ripiegandosi su se stessi, costruendo steccati sormontati da una rete di apparecchiature ai raggi X e telecamere a circuito chiuso, aumentando gli impiegati agli uffici immigrazione e i sorveglianti lungo i confini, ponendo maggiori requisiti sulle leggi di immigrazione e sulla naturalizzazione, tenendo i profughi in campi isolati e strettamente sorvegliati e fermando gli altri diretti verso il paese molto prima che ne rag57

giungano le frontiere e abbiano la possibilità di rivendicare lo status di profughi o chiedere asilo; in breve, sigillando il loro territorio alle folle che bussano alle loro porte, e facendo poco o niente per alleviare questa pressione rimuovendone le cause. Naomi Klein ha notato una tendenza sempre più forte e più diffusa (anticipata dall’UE ma rapidamente seguita dagli Stati Uniti) a trasformarsi in una «fortezza regionale a più livelli»: Un continente-fortezza è un blocco di nazioni che uniscono le forze per ottenere accordi commerciali favorevoli da altri paesi e che allo stesso tempo pattugliano le proprie frontiere esterne per non far passare i cittadini di quegli stessi paesi. Ma se un continente vuole essere seriamente una fortezza, deve invitare anche un paio di paesi poveri tra le sue mura, perché qualcuno deve fare i lavori sporchi e quelli pesanti28.

Il NAFTA, il mercato interno americano allargato al Canada e al Messico («dopo il petrolio», precisa Naomi Klein, «la manodopera immigrata è il motore dell’economia del Sudovest» statunitense), è stato integrato nel luglio del 2001 dal piano Sur, con il quale il governo messicano si è assunto l’onere di pattugliare in forza il suo confine meridionale e di arginare in modo efficace la marea di miserabili rifiuti umani che affluisce negli Stati Uniti dai paesi dell’America Latina... Da allora, centinaia di migliaia di migranti sono stati fermati, imprigionati ed espulsi dalla polizia messicana prima che raggiungessero i confini degli Stati Uniti. Quanto alla fortezza Europa, dice Naomi Klein, «Polonia, Bulgaria, Ungheria e Repubblica cèca sono i servi della gleba post-moderni che riforniscono di manodopera a basso costo le fabbriche dove 58

si producono abiti, apparecchiature elettroniche e automobili al 20-25 per cento di quanto costerebbe produrle nell’Europa occidentale». All’interno dei continenti-fortezza è stata creata «una nuova gerarchia sociale» nel tentativo di far quadrare il cerchio, cioè di trovare un equilibrio fra postulati palesemente contraddittori ma ugualmente vitali: di frontiere a tenuta stagna e di facile accesso a una manodopera a buon mercato, senza pretese, docile, pronta ad accettare e a fare qualunque cosa le venga offerto; oppure di libero scambio e indulgenza verso i sentimenti di ostilità agli immigrati, la pagliuzza cui si aggrappano i governi incaricati della sovranità al tracollo degli Stati-nazione per cercare di salvare da un rapido sgretolamento la loro legittimazione. «Come si fa a restare aperti alle imprese e chiusi agli individui?» domanda Klein. E risponde: «Facile: prima allarghi il perimetro, poi lo chiudi». I fondi che l’Unione Europea ha trasferito di buon grado e senza mercanteggiare ai paesi dell’Europa centrale e orientale, ancora prima di concedere l’ingresso nell’Unione, erano quelli destinati all’adozione di tecnologie all’avanguardia pensate per rendere le loro frontiere orientali, che di lì a poco sarebbero diventate le frontiere orientali della fortezza Europa, impermeabili nei confronti degli esterni... Forse le due tendenze qui segnalate sono semplicemente due manifestazioni collegate delle stesse preoccupazioni accresciute e quasi ossessive per la sicurezza; forse possono essere spiegate entrambe dallo spostamento dell’equilibrio tra le tendenze inclusive e esclusive, eternamente presenti; o forse si tratta di fenomeni che non sono in rapporto fra di loro, ciascuno soggetto a una logica propria. Si può tuttavia dimostrare che, quali che siano le loro cause immediate, entrambe 59

queste tendenze traggono origine dalla stessa radice: la diffusione globale del moderno modo di vivere che ha raggiunto ormai i limiti più remoti del pianeta, cancellando la divisione tra «centro» e «periferia», o più correttamente tra forme di vita «moderne» (o «sviluppate») e «premoderne» (o «sottosviluppate», o «arretrate»); una divisione che ha accompagnato la maggior parte della storia moderna, quando a mettere in discussione le modalità ereditate era un settore ristretto, anche se in costante espansione, del globo. Finché è rimasto relativamente limitato, questo settore poteva usare il differenziale di potere che ne risultava come valvola di sicurezza per proteggersi dal surriscaldamento, e poteva usare il resto del pianeta come discarica dei rifiuti tossici della sua continua modernizzazione. Ma il pianeta ora è saturo; e questo significa, tra le altre cose, che processi tipicamente moderni come la costruzione dell’ordine e del progresso economico avvengono dappertutto, e che dappertutto, quindi, vengono prodotti e gettati via «rifiuti umani» in quantità sempre maggiori; questa volta, però, mancano le discariche «naturali» adatte per stoccare e magari riciclare questi rifiuti. Il processo anticipato per la prima volta da Rosa Luxemburg un secolo fa (anche se lei lo descriveva in termini prevalentemente economici, anziché esplicitamente sociali) ha raggiunto il suo limite estremo.

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Stato, democrazia e gestione delle paure

È stato soprattutto in Europa e nei suoi ex possedimenti, propaggini, diramazioni e sedimentazioni d’oltremare (nonché in alcuni altri «paesi sviluppati» che hanno con l’Europa un rapporto di Wahlverwandschaft, di affinità elettiva, anziché di Verwandschaft, una semplice parentela) che le paure ambientali e le ossessioni per la sicurezza hanno avuto l’evoluzione più spettacolare in questi ultimi anni. Sembra un mistero, se lo si guarda senza metterlo in relazione ad altri importanti orientamenti avvenuti negli «ultimi anni». Dopo tutto, come indica giustamente Robert Castel nella sua incisiva analisi delle angosce attuali da insicurezza, «viviamo senza dubbio – perlomeno nei paesi sviluppati – nelle società più sicure finora mai esistite»1. Eppure, contrariamente alle «prove oggettive», siamo proprio «noi», tanto vezzeggiati e viziati, a sentirci più minacciati, insicuri e spaventati, più inclini al panico e più interessati a tutto ciò che riguarda l’incolumità e la sicurezza, rispetto alla maggior parte delle altre società conosciute. Sigmund Freud ha affrontato direttamente l’enigma delle paure in apparenza ingiustificate e ha suggerito che la soluzione andrebbe cercata nell’ostinata diffidenza della psiche umana verso l’arida «logica dei fatti». La sofferenza umana (e 61

perciò anche la paura di soffrire, l’esemplificazione più fastidiosa e probabilmente più irritante della sofferenza) nasce dalla «forza soverchiante della natura, la fragilità del nostro corpo e l’inadeguatezza delle istituzioni che regolano le reciproche relazioni degli uomini nella famiglia, nello Stato e nella società»2. Riguardo alle prime due cause indicate da Freud, noi riusciamo, in un modo o nell’altro, a scendere a patti con i limiti fondamentali a ciò che siamo in grado di fare: sappiamo che non riusciremo mai a dominare appieno la natura e che non riusciremo a rendere immortali i nostri corpi mortali, o a sottrarci all’implacabile scorrere del tempo, e perciò, almeno in questo ambito, siamo pronti ad accontentarci di una «soluzione di ripiego». La conoscenza dei limiti, tuttavia, può essere tanto stimolante e foriera di energia quanto deprimente e invalidante: se non possiamo eliminare tutte le sofferenze, possiamo eliminarne alcune e attenuarne altre: vale la pena di provare, e di provarci ripetutamente. E noi ci proviamo, mettendocela tutta, e in questi tentativi reiterati consumiamo gran parte delle nostre energie e della nostra attenzione, lasciando poco spazio alla riflessione mesta e alla preoccupazione che alcuni miglioramenti altrimenti auspicabili rimangano assolutamente fuori portata, rendendo tutti i tentativi di raggiungerli uno spreco di tempo prezioso. Le cose cambiano abbastanza, tuttavia, nel caso del terzo tipo di sofferenza, quella che ha un’origine autenticamente sociale o ritenuta tale. Qualunque cosa fatta da esseri umani può essere rifatta da esseri umani. In questo caso, perciò, non accettiamo nessun limite al rifacimento della realtà; rifiutiamo la possibilità che possano essere prestabiliti e fissati una volta per tutte limiti alle nostre iniziative, tali da non 62

poter essere infranti con la dovuta dose di determinazione e buona volontà: «Non riusciamo a capire perché norme create da noi stessi non dovrebbero [...] essere una protezione e un vantaggio per ciascuno di noi». Ogni caso di infelicità socialmente determinata è perciò una sfida, un abuso e una chiamata alle armi. Se la «protezione realmente disponibile» e i benefici di cui godiamo non raggiungono l’ideale, se le relazioni non sono ancora di nostro gradimento, se le norme non sono ciò che dovrebbero (e potrebbero, secondo quanto crediamo) essere, siamo portati a sospettare quantomeno la presenza di una censurabile mancanza di buona volontà, ma il più delle volte presupponiamo l’esistenza di qualche macchinazione ostile, complotti, una congiura, un intento criminale, un nemico alla porta o sotto il letto, un colpevole con un nome e un indirizzo ancora da scoprire, ancora da assicurare alla giustizia. Una malizia premeditata, in poche parole. Castel giunge ad una conclusione simile, dopo aver scoperto che l’insicurezza moderna «non sarebbe l’assenza di protezioni, ma piuttosto il loro rovescio: la loro ombra, proiettata in un universo sociale che si è organizzato attorno a una richiesta senza fine di protezioni o attorno a una travolgente ricerca di sicurezza»3. L’acuta e inguaribile esperienza dell’insicurezza è un effetto collaterale della convinzione che la sicurezza assoluta sia raggiungibile, con le giuste capacità e con uno sforzo adeguato («si può fare», «possiamo farcela»). E così, se viene fuori che non ce la si è fatta, l’insuccesso si può spiegare soltanto con un atto malvagio e malintenzionato. In questo dramma, un cattivo ci dev’essere. Possiamo affermare che la varietà moderna di insicurezza è ben caratterizzata dalla paura della malvagità umana e dei 63

malfattori umani; è permeata dal sospetto verso altri esseri umani e le loro intenzioni, dal rifiuto di nutrire fiducia nella costanza e nell’affidabilità della compagnia umana, e deriva in ultima istanza dalla nostra incapacità e/o dalla nostra indisponibilità a rendere quella compagnia duratura e affidabile, e pertanto degna di fiducia. Castel attribuisce all’individualismo moderno la responsabilità di questo stato di cose; suggerisce che la società moderna, avendo sostituito le comunità coese e le corporazioni che un tempo definivano le norme della protezione e ne monitoravano l’applicazione, demandando agli individui il compito di provvedere al proprio interesse, alla cura di sé e alla propria autosufficienza, vive sulle sabbie mobili della contingenza. In una società del genere, i sentimenti di insicurezza esistenziale e le paure sparse di pericoli diffusi sono, inevitabilmente, endemici. Come nella maggior parte delle trasformazioni dell’era moderna, anche in questo caso l’Europa ha avuto un ruolo pionieristico. L’Europa è stata anche la prima ad affrontare il fenomeno delle conseguenze impreviste, e di norma malsane, del cambiamento. La snervante sensazione di insicurezza non sarebbe sorta se non fosse stato per il contemporaneo prodursi di due orientamenti in Europa, diffondendosi soltanto dopo, e a velocità variabile, nelle altre parti del globo. Il primo è stato, per seguire la terminologia di Castel, la «ipervalorizzazione» (survalorisation)4 degli individui liberati dai vincoli imposti dalla fitta rete di legami sociali. Ma un secondo orientamento è seguito subito dopo: una fragilità e una vulnerabilità senza precedenti di quegli stessi individui, privati della protezione che veniva concretamente offerta in passato da quella fitta rete di legami sociali. 64

Con il primo orientamento, i singoli esseri umani vedevano aprirsi davanti a loro, eccitanti e seducenti, vasti spazi dove poter sperimentare e praticare le arti nuove della costituzione e del miglioramento di sé. Ma il secondo orientamento sbarrava alla maggior parte degli individui l’ingresso in un territorio tanto attraente. Essere un individuo de jure (per decreto della legge o per il sale del senso di colpa personale sfregato sulla ferita prodotta dall’impotenza indotta dalla società) non garantiva in nessun modo l’individualità de facto, e a molti mancavano le risorse per far valere i diritti impliciti nella prima caratteristica mentre lottavano per la seconda5. Paura dell’inadeguatezza è il nome del male che ne è risultato. Per molti individui de jure, se non per tutti, l’inadeguatezza è stata una dura realtà, non un oscuro presagio: ma la paura dell’inadeguatezza è diventata un malanno universale, o quasi. Sia che avesse già sperimentato la realtà autentica dell’inadeguatezza, sia che fino a quel momento fosse fortunatamente riuscita a tenerla a distanza, la società era destinata a essere costantemente assillata dallo spettro dell’inadeguatezza. Fin dall’inizio, perciò, lo Stato moderno si è trovato di fronte al temibile compito di gestire la paura. Ha dovuto tessere una rete protettiva dal nulla, in sostituzione di quella fatta a pezzi dalla rivoluzione moderna, andando avanti a ripararla man mano che la modernizzazione senza sosta promossa da quello stesso Stato continuava a tenderla oltre i suoi limiti, rendendola fragile. Contrariamente all’opinione diffusa, il nucleo centrale dello «Stato sociale», conseguenza inevitabile dello sviluppo dello Stato moderno, era la protezione (l’assicurazione collettiva contro le disgrazie individuali) e non la ridistribuzione della ricchezza. Per persone sprovviste 65

di capitale economico, culturale o sociale (di fatto, tutti beni, tranne la capacità lavorativa, che nessuno poteva mettere in campo con le sole proprie forze) la protezione poteva essere collettiva o non essere affatto6. A differenza delle reti protettive sociali del passato premoderno, quelle concepite e amministrate dallo Stato o erano costruite deliberatamente e in base a un progetto, oppure si evolvevano spinte dal loro stesso slancio partendo dagli altri sforzi di costruzione su vasta scala che hanno caratterizzato la fase «solida» della modernità. Le istituzioni e le prestazioni assistenziali (chiamate a volte «salari sociali»), la sanità gestita o assistita dallo Stato, la scuola e la casa, oltre alle leggi sul lavoro che descrivevano in dettaglio i diritti e i doveri reciproci di tutte le parti nei contratti di compravendita della forza-lavoro, e per lo stesso motivo proteggevano il benessere e i diritti acquisiti dei dipendenti, sono esempi della prima categoria. L’esempio principale della seconda categoria era la solidarietà operaia, sindacale e professionale che mise radici e fiorì «naturalmente» nell’ambiente relativamente stabile della «fabbrica fordista», esemplificazione dello scenario di modernità solida in cui si stagliavano la maggior parte degli individui «privi di altro capitale». Nella «fabbrica fordista» l’impegno con la controparte nei rapporti capitale-lavoro era reciproco e a lungo termine, e ciò rendeva entrambe le parti dipendenti l’una dall’altra, ma al tempo stesso le metteva nelle condizioni di pensare e fare progetti per il futuro, di impegnare il futuro e di investire nel futuro. Per questa ragione la «fabbrica fordista» era un luogo di aspri conflitti, che esplodevano a volte in aperta ostilità (quando la prospettiva di un impegno a lungo termine e la reciproca dipendenza di tutte le parti in causa rendeva uno 66

scontro frontale un investimento ragionevole e un sacrificio che avrebbe dato i suoi frutti), ma che fermentavano e si acuivano continuamente anche se erano celati alla vista. Eppure quello stesso tipo di fabbrica era anche un riparo sicuro, da cui guardare nel futuro con fiducia e che di conseguenza permetteva di contrattare, scendere a compromessi e ricercare una modalità consensuale di coabitazione. Con i suoi percorsi di carriera chiaramente definiti, le sue routine faticose ma confortevolmente stabili, il ritmo lento dei cambiamenti nella composizione delle squadre di lavoro, le qualifiche professionali che una volta acquisite continuavano a essere utili per molto tempo (il che significava che l’esperienza di lavoro accumulata era giudicata preziosa), gli imprevisti del mercato del lavoro potevano essere tenuti a bada, l’incertezza poteva essere attenuata se non eliminata del tutto, e le paure potevano essere relegate nel regno marginale dei «colpi del destino» e degli «incidenti fatali», invece di saturare il corso della vita quotidiana. Soprattutto, tutti coloro – e non erano pochi – i quali erano privi di qualsiasi capitale tranne la loro capacità di lavorare per altri potevano contare sulla collettività. La solidarietà trasformava la loro capacità lavorativa in un sostituto del capitale, e in un tipo di capitale che si sperava, non a torto, potesse bilanciare la forza combinata di tutti gli altri capitali. Thomas Humphrey Marshall è diventato famoso ed è ricordato per aver tentato, subito dopo l’istituzione del welfare State britannico nel dopoguerra attraverso l’approvazione parlamentare di una serie di leggi, di ricostruire la logica che guidava il graduale evolversi del significato dei diritti individuali. Secondo il suo resoconto7, il lungo processo ebbe ini67

zio dal sogno di sicurezza personale, seguito da una lunga lotta contro il potere arbitrario di re e principi. Ciò che per i re e per i principi era il diritto divino di proclamare e di revocare le norme a loro piacimento, e quindi in ultima istanza di seguire il proprio estro e i propri capricci, per i sudditi significava una vita vissuta alla mercé di una benevolenza reale non molto diversa dalle stravaganze del destino: una vita di incertezza continua e insanabile, in balia dei misteriosi spostamenti dei favori del sovrano. Era difficile entrare nelle grazie del re o della regina, ed era ancor più difficile restarci: i sovrani cambiavano facilmente idea, ed era impossibile assicurarsi per sempre i loro favori. Questa incertezza si traduceva in un’umiliante sensazione di impotenza, cui fu posto rimedio solo quando la condotta dei regnanti venne resa prevedibile assoggettandoli a norme legali che neanche loro avevano la facoltà o la forza di modificare o di sospendere a loro arbitrio, senza il consenso dei sudditi interessati. In altre parole, la sicurezza personale poté essere ottenuta soltanto attraverso l’introduzione di regole che vincolavano tutti gli attori in gioco. Il valore universale delle norme non trasformava tutti in vincenti: come prima, c’erano giocatori fortunati e sfortunati, vincitori e perdenti. Ma almeno le regole del gioco erano rese esplicite, si potevano imparare e non sarebbero state cambiate arbitrariamente a gioco ancora in corso; e i vincitori non avrebbero dovuto temere lo sguardo ostile del re, perché i frutti della vittoria erano loro per sempre, e potevano goderseli, come proprietà inalienabile. La lotta per i diritti personali, si può dire, era animata dal desiderio di chi era già fortunato (o sperava di vincere la prossima volta) di conservare i doni della buona sorte senza bisogno di dover ricorrere a sforzi costosi, disagevoli ma soprat68

tutto inaffidabili e inutili per entrare nelle grazie del sovrano e conservarne i favori. La richiesta di diritti politici, cioè di poter svolgere un ruolo sostanziale nella formazione delle leggi, secondo Marshall era stata la rivendicazione successiva, il passo logico dopo la conquista dei diritti personali e la necessità di difenderli; ma si può concludere, da quanto è stato appena detto, che questi due tipi di diritti potevano essere rivendicati, conquistati e consolidati soltanto congiuntamente: difficile ottenerli e goderne separatamente. Tra questi due tipi di diritti sembra esistere una dipendenza circolare, un rapporto simile a quello esistente tra l’uovo e la gallina. L’incolumità personale e la sicurezza delle proprietà sono condizioni indispensabili per mettere in grado di lottare con efficacia per il diritto alla partecipazione politica, ma per dare basi solide e ragionevolmente durevoli a questi diritti è necessario che siano i beneficiari a decidere la forma delle leggi vincolanti che questi diritti regolano. Si può essere sicuri dei propri diritti personali soltanto se si possiede la facoltà di esercitare i diritti politici e si è in grado di far pesare questa facoltà nel processo di elaborazione delle leggi; e se il patrimonio (economico e sociale) controllato personalmente e protetto dai diritti personali non è sufficientemente consistente da meritare l’attenzione delle autorità costituite, allora le possibilità di incidere sul processo di elaborazione delle leggi si fanno a dir poco evanescenti. Come era già ovvio per Marshall, ma aveva bisogno di essere ribadito con forza, alla luce delle ultime tendenze politiche, da Paolo Flores d’Arcais, «la povertà (vecchia e nuova) genera disperazione e sottomissione, assorbe tutte le energie nella lotta per la sopravvivenza, e mette la volontà alla mercé di 69

vuote promesse e inganni insidiosi»8. Gli intrecci e le interazioni tra diritti personali e diritti politici riguardano i prepotenti: i ricchi, non i poveri, quelli che «sono già sicuri, se solo li si lascia in pace», non quelli «che hanno bisogno di assistenza esterna per diventare sicuri». Il diritto di voto (e quindi, indirettamente e almeno in teoria, il diritto a influenzare la composizione dei governanti e la forma delle regole a cui devono attenersi i governati) potrà essere esercitato significativamente soltanto da quelli «che possiedono risorse economiche e culturali sufficienti» per essere «al sicuro dalla servitù volontaria o involontaria che taglia alla radice qualsiasi possibile autonomia di scelta (e/o di delega a scegliere)». Non stupisce che per tanto tempo i promotori della soluzione elettorale al dilemma di come garantire i diritti personali tramite l’esercizio di quelli politici «volessero limitare il suffragio in base alla ricchezza e al livello d’istruzione». Sembrava ovvio all’epoca che potessero godere della «piena libertà» (cioè del diritto di partecipare al processo di elaborazione delle leggi) solamente coloro che avevano la piena «proprietà della propria persona»9, cioè quegli individui la cui libertà personale non era menomata da signori feudali o datori di lavoro fondamentali per la loro sussistenza. Per oltre un secolo dopo l’invenzione e l’accettazione, convinta o rassegnata, del progetto della rappresentanza politica, l’estensione del suffragio universale a chiunque non facesse parte degli «abbienti» fu ostacolata con le unghie e con i denti dai promotori e dai sostenitori del progetto stesso. La prospettiva di un suffragio più esteso era considerata, non del tutto a torto, non come il trionfo della democrazia, ma come un’aggressione contro di essa (il presupposto tacito che rendeva più accanita quella resistenza era probabilmente il pre70

sagio che i «non abbienti» non avrebbero usato il dono della partecipazione politica per difendere la sicurezza delle proprietà e lo status sociale, quei diritti personali sui quali non avevano interessi da difendere). Volendo seguire la sequenza logico-storica dei diritti illustrata da Marshall, possiamo dire che fino alla fase dei diritti politici (inclusa), la democrazia è stata un’avventura selettiva e rigorosamente limitata; l’aspirazione del demos (il popolo) della parola «democrazia» a detenere il kratos (il potere) sul processo di creazione e modifica delle leggi era un concetto che in quella fase rimaneva ristretto a pochi privilegiati, ed escludeva, non solo nella pratica ma anche nella lettera della legge, una vasta maggioranza di persone che le leggi elaborate tramite un processo politico miravano a vincolare. Come ci ha ricordato di recente John R. Searle, l’inventario dei God given, i diritti inalienabili «concessi da Dio» e stilati dai padri fondatori della democrazia americana, «non comprendeva l’uguaglianza di diritti per le donne – neppure il diritto al voto o alla proprietà – e non comprendeva l’abolizione della schiavitù»10. E Searle non considera questa qualità della democrazia (l’essere un privilegio da concedere con prudenza e parsimonia) una caratteristica temporanea, passeggera e ormai tramontata. Per esempio, «ci saranno sempre opinioni che moltissima gente, per non dire la maggioranza, trova rivoltanti», e di conseguenza è improbabile che possa essere garantita in modo completo e autenticamente universale quella libertà di parola che i diritti politici dovrebbero assicurare a tutti i cittadini. Ma bisognerebbe aggiungere un attributo ancora più fondamentale: se i diritti politici possono essere usati per difendere e consolidare le libertà personali basate sul potere economico, difficilmente essi garantiranno 71

le libertà personali a chi è privo di proprietà, a chi non ha nessun titolo ad aspirare a quelle risorse senza le quali la libertà personale non può essere né conquistata né di fatto goduta. Ci si trova allora in una sorta di circolo vizioso: un gran numero di persone possiedono poco o niente che valga la pena di essere difeso con accanimento, e perciò, agli occhi degli abbienti, non hanno bisogno di quei diritti politici ritenuti funzionali a tale scopo, e non è quindi il caso di riconoscere loro questi diritti. Ma dal momento che queste persone non sono ammesse, per la suddetta ragione, nell’esclusivo club degli elettori (e durante tutta la storia della democrazia moderna ci sono state forze potenti che hanno lottato per rendere permanente questo divieto di ammissione), avranno scarse possibilità di assicurarsi le risorse materiali e culturali che le farebbero diventare degne di ricevere in premio i diritti politici. Lasciata alla propria logica di sviluppo, la «democrazia» potrebbe rimanere non solo nella pratica, ma anche formalmente ed esplicitamente, un affare essenzialmente d’élite. Ma, come Paolo Flores d’Arcais osserva giustamente, due, non di più, erano le soluzioni possibili a tale dilemma: «o limitare di fatto il suffragio a coloro che già possedevano queste risorse, oppure ‘rivoluzionare’ progressivamente la società in modo tale da trasformare quei privilegi – ricchezza e cultura – in diritti garantiti per tutti». Fu a questa seconda soluzione che si ispirò il modello di welfare state di Lord Beveridge, l’incarnazione più completa dell’idea di diritti sociali di T.H. Marshall, quel terzo passo nella catena dei diritti senza il quale il progetto democratico è destinato a fermarsi prima di arrivare a conclusione. «Un energico programma di assistenza», come riassume la sua tesi Flores d’Arcais, più di mezzo secolo dopo Beveridge, «doveva es72

sere parte integrante, e costituzionalmente tutelata, di ogni progetto democratico». Senza diritti politici, la gente non può essere sicura dei propri diritti personali; ma senza diritti sociali, i diritti politici rimarranno un sogno irraggiungibile, un’inutile finzione o uno scherzo crudele per i tantissimi a cui, formalmente, la legge concede tali diritti. Se i diritti sociali non sono garantiti, i poveri e i pigri non potranno esercitare i diritti politici di cui formalmente godono. E allora i poveri avranno titolo soltanto a ciò che i governi riterranno necessario concedere, e nella misura in cui sarà ritenuto accettabile da coloro che hanno l’autentica forza politica necessaria per conquistare e mantenere il potere. Finché rimarranno privi di risorse, i poveri potranno sperare al massimo di essere destinatari di trasferimenti, non oggetto di diritti. Lord Beveridge aveva ragione di credere che la sua visione di un sistema di protezione esteso a tutti, garantito dalla collettività, fosse al tempo stesso la conseguenza inevitabile dell’idea liberale e la condizione indispensabile per una democrazia liberale pienamente sviluppata. Anche la dichiarazione di guerra alla paura pronunciata da Franklin Delano Roosevelt si basava su un assunto analogo. La libertà di scelta va di pari passo con infiniti e innumerevoli rischi di insuccesso; molte persone possono considerare tali rischi insopportabili, scoprendo o sospettando che siano superiori alla loro personale capacità di affrontarli. Per la maggior parte delle persone, la libertà di scelta rimarrà un fantasma sfuggente e un sogno ozioso, a meno che la paura della sconfitta non venga attenuata da una polizza assicurativa sottoscritta a nome della comunità, una polizza di cui fidarsi e su cui fare affidamento in caso di disgrazia. Finché questa libertà rimarrà un fantasma, il dolore della dispera73

zione sarà sormontato dall’umiliazione della sventura; d’altronde, la capacità, messa quotidianamente alla prova, di affrontare le sfide della vita, è quella stessa officina dove viene forgiata la fiducia in se stessi. Senza un’assicurazione garantita dalla collettività, i poveri e i pigri (e più in generale i deboli in bilico sulla soglia dell’esclusione) non hanno alcuno stimolo che li spinga a impegnarsi politicamente, e certamente neanche a partecipare al gioco democratico delle elezioni. È improbabile che arrivi qualche salvezza da uno Stato politico che non sia anche, e che rifiuti di diventare, uno Stato sociale. Senza diritti sociali per tutti, un gran numero di persone – e un numero destinato a crescere – troveranno i loro diritti politici inutili e non meritevoli di considerazione. Se i diritti politici sono necessari per instaurare i diritti sociali, i diritti sociali sono indispensabili per mantenere in funzione i diritti politici. Ognuno dei due ha bisogno dell’altro per sopravvivere, e possono sopravvivere solo se vengono ottenuti congiuntamente. La storia dimostra che a ogni estensione del suffragio le società hanno fatto un passo avanti verso uno Stato sociale generalizzato, «completo», anche se quella destinazione finale non era inizialmente prevista e ha avuto bisogno di molti anni e numerose leggi, aspramente contestate ma sempre più ambiziose, perché i suoi contorni diventassero visibili. A mano a mano che aumentava il numero di categorie della popolazione a cui venivano concessi i diritti elettorali, l’«elettore medio», quello sulla cui soddisfazione i partiti politici dovevano puntare per poter vincere, si spostava costantemente verso i settori relativamente più poveri della compagine sociale. Ad un certo punto, inevitabilmente anche se piuttosto inaspettatamente, si verificò una svolta decisiva: venne var74

cata la linea che separava coloro che cercavano i diritti politici per essere sicuri che i diritti personali di cui già godevano non venissero soppressi o alterati, da coloro che avevano bisogno dei diritti politici per ottenere i diritti personali che non avevano ancora, e che, se avessero ottenuto i diritti personali (o anche politici) senza ottenere anche i diritti sociali, li avrebbero trovati inutilizzabili. A quel punto, la posta del gioco politico subì un cambiamento paragonabile a un vero e proprio spartiacque. Dal compito di adattare le istituzioni e le procedure politiche alle realtà sociali già esistenti, la democrazia moderna passò al compito di impiegare le istituzioni e le procedure politiche a riformare le realtà sociali. Si spostò, in altre parole, dal compito di conservare l’equilibrio delle forze sociali a quello di cambiarlo. Paradossalmente, si trovò ad affrontare l’impresa di invertire la sequenza fino ad allora seguita; il superamento di questa soglia si tradusse in un compito sconosciuto e fino ad allora mai affrontato: utilizzare i diritti politici per creare e garantire i diritti personali, invece di limitarsi a confermarli e a formalizzarli. Invece di crescere a partire da una «società civile» già formata e desiderosa di procurarsi uno scudo politico, l’entità statale nella sua nuova forma di «Stato sociale» affrontava il compito di gettare le fondamenta della società civile o di estenderle per accogliere quelle parti della società dove fino a quel momento era stato assente. Le paure specificamente moderne sono nate durante la prima ondata di deregolamentazione-più-individualizzazione, nel momento in cui le affinità interumane e i legami di vicinato, saldamente tenuti insieme dai nodi comunitari o corporativi, in apparenza eterni ma che comunque sopravvive75

vano da tempo immemorabile, si sono allentati o spezzati. La modalità di gestione della paura tipica della modernità solida tendeva a sostituire i legami «naturali» danneggiati in modo irreparabile con i loro equivalenti artificiali sotto forma di associazioni, sindacati e collettività part-time ma quasi permanenti tenute assieme da interessi condivisi e da routine quotidiane; la solidarietà doveva affermarsi a partire dall’appartenenza, in quanto principale scudo contro un destino sempre più dominato dal caso. La scomparsa della solidarietà ha segnato la fine di quella modalità di gestione della paura tipica della modernità solida. Ora tocca alle protezioni moderne, artificiali, amministrate, a essere allentate, smantellate o comunque distrutte. L’Europa, la prima ad essersi sottoposta alla revisione generale tipica della modernità e la prima a percorrere l’intero spettro delle sue conseguenze, ora sta attraversando, proprio come gli Stati Uniti, la «fase due della deregolamentazionepiù-individualizzazione», anche se questa volta non lo fa per sua scelta, ma soccombendo alla pressione di forze globali che non può più controllare o sperare di tenere a freno. A questa seconda deregulation, tuttavia, non hanno fatto seguito nuove forme societarie di gestione della paura; il compito di far fronte alle paure derivanti dalle nuove incertezze è stato, come le paure medesime, deregolamentato e «sussidiarizzato», cioè lasciato alle iniziative e agli sforzi locali, e in larga misura privatizzato, trasferito in gran parte alla sfera della «politica della vita», cioè lasciato nel suo complesso alla cura, all’ingegno e all’astuzia degli individui, e ai mercati, risolutamente ostili ed efficacemente impegnati a opporsi a tutte le forme di interferenza, e ancor più di controllo, da parte del pubblico (ossia, della politica). 76

Quando la competizione prende il posto della solidarietà, gli individui si ritrovano abbandonati alle proprie risorse, penosamente esigue e palesemente inadeguate. La dissipazione e la decomposizione dei legami collettivi li ha resi, senza chiedere il loro consenso, individui de jure, anche se ciò che imparano dalle loro scelte di vita è che praticamente tutto, nella situazione odierna, concorre a impedire loro di raggiungere l’agognato modello di individui de facto. Un divario enorme (e da quello che possiamo vedere sempre più largo) separa la quantità e la qualità delle risorse necessarie per riuscire a produrre una sicurezza «fai-da-te» ma garantita, affidabile e un’autentica libertà dalla paura, dall’insieme dei materiali, degli strumenti e delle capacità che la maggior parte degli individui può ragionevolmente sperare di acquisire e mantenere. Robert Castel segnala il ritorno delle classi pericolose 11. Ma è il caso di osservare che le somiglianze tra il primo e il secondo avvento di queste classi sono tutt’al più parziali. Le «classi pericolose» originali erano formate da surplus di popolazione temporaneamente esclusi e non ancora reintegrati, che l’accelerazione del progresso economico aveva privato di una «funzione utile», mentre la sempre più rapida polverizzazione delle reti di legami li aveva privati di protezione; ma si sperava, col tempo, di poterle reintegrare, cancellando il loro risentimento e accettando le loro pretese di partecipare all’«ordine sociale». Le nuove «classi pericolose», invece, sono quei gruppi sociali comunemente ritenuti inadatti a essere reintegrati e dichiarati inassimilabili, in quanto non si può concepire nessuna funzione utile da far loro svolgere dopo la «riabilitazione». Non sono soltanto classi in eccesso, ma anche superflue, escluse in via permanente, 77

uno dei pochi casi di «permanenza» non solo consentiti, ma anche attivamente incoraggiati dalla modernità liquida. L’esclusione oggi non è percepita come l’esito di una cattiva sorte momentanea e rimediabile, trasuda un’aria di sentenza inappellabile. Sempre più spesso, oggi, l’esclusione tende a essere una strada a senso unico (e a essere percepita come tale). Una volta bruciati, i ponti molto difficilmente verranno ricostruiti. È l’irrevocabilità della loro esclusione e le scarse possibilità di ricorrere in appello contro la sentenza che trasformano gli esclusi contemporanei in «classi pericolose». L’irrevocabilità dell’esclusione è una conseguenza diretta, anche se imprevista, della decomposizione dello Stato sociale in quanto ragnatela di istituzioni consolidate, ma forse in modo ancor più significativo in quanto ideale e progetto mediante cui giudicare la realtà e incitare all’azione. Il degrado dell’ideale e il deperimento e il declino del progetto preannunciano d’altronde la scomparsa delle opportunità di redenzione e la revoca del diritto di appello, e di conseguenza anche il graduale dileguamento della speranza e l’affievolimento della volontà di resistere. Non avere un posto di lavoro viene sempre più percepito come uno stato di «esubero» (essere scartati, etichettati con il marchio di superflui, inutili, non impiegabili e condannati a rimanere «economicamente inattivi») invece che come una condizione di «disoccupazione» (con il termine che indica un allontanamento dalla norma, che è quella dell’«essere occupato», un disturbo temporaneo che può e deve essere curato). Essere senza lavoro significa poter essere smaltiti, forse essere già smaltiti una volta per tutte, assegnati agli scarti del «progresso economico», quel cambiamento che si riduce in ultima istanza nel fare lo stesso lavoro e nell’ottenere gli stessi 78

risultati economici ma con meno personale e con «costi del lavoro» più bassi di prima. Soltanto una linea sottile separa oggi i disoccupati, in modo particolare i disoccupati di lungo periodo, dal buco nero della «sottoclasse»: uomini e donne che non rientrano in nessuna suddivisione sociale legittima, individui lasciati fuori dalle classi e che non possiedono nessuna delle funzioni riconosciute, approvate, utili e indispensabili svolte dai membri «normali» della società; persone il cui apporto alla vita della società è nullo, delle quali la società potrebbe fare a meno e dalle quali guadagnerebbe sbarazzandosene. Non meno tenue è la linea che separa i «superflui» dai criminali: la «sottoclasse» e i «criminali» non sono altro che due sottocategorie degli esclusi, dei «socialmente inadatti» o addirittura degli «elementi antisociali», diversi gli uni dagli altri più per la classificazione sociale e per il trattamento ricevuto che per l’atteggiamento e la condotta. Proprio come le persone senza lavoro, i criminali (cioè quelli messi in prigione, incriminati e in attesa di giudizio, sotto il controllo della polizia, o semplicemente schedati dalla polizia) non sono più visti come esclusi momentaneamente dalla vita sociale normale e destinati a essere «ri-educati», «riabilitati» e «restituiti alla comunità» alla prima occasione, ma come individui emarginati in via permanente, inadatti a essere «riciclati socialmente» e destinati a rimanere a lungo lontano dai guai, separati dalla comunità dei cittadini rispettosi della legge.

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Separati in casa

Le aree abitate sono definite «urbane» e vengono chiamate «città» quando sono caratterizzate da una densità di popolazione e da tassi di interazione e comunicazione relativamente alti. Oggi, sono anche i luoghi in cui le insicurezze concepite e incubate nella società si manifestano in forma estremamente condensata e perciò particolarmente tangibile. Ed è sempre nei luoghi chiamati «urbani» che l’elevata densità dell’interazione umana ha coinciso e coincide con la tendenza della paura, figlia dell’insicurezza, a cercare e trovare valvole di sfogo e oggetti su cui scaricarsi, anche se questa tendenza non è stata sempre una caratteristica esclusiva di questi luoghi. Come indica Nan Ellin, una delle più acute ricercatrici e brillanti studiose delle tendenze urbane contemporanee, la protezione dal pericolo è stato «un incentivo primario alla costruzione delle città, i cui confini erano spesso definiti da mura imponenti o da palizzate, dagli antichi villaggi della Mesopotamia alle città medievali, agli insediamenti dei nativi americani»1. Le mura, i fossati e le palizzate segnavano il confine tra «noi» e «loro», tra ordine e natura selvaggia, tra pace e guerra: i nemici erano quelli rimasti dall’altra parte della palizzata e che non avevano il permesso di valicarla. «Da luogo 81

di relativa sicurezza», tuttavia, la città è giunta ad essere associata, soprattutto negli ultimi cent’anni o giù di lì, «più al pericolo che all’incolumità». Oggi, in un curioso rovesciamento del loro ruolo storico e a dispetto delle intenzioni originali dei costruttori delle città e delle aspettative degli abitanti delle medesime, le nostre città si stanno trasformando rapidamente da ripari contro il pericolo a fonte principale del pericolo. Diken e Laustsen si spingono fino a suggerire che il millenario «legame tra civiltà e barbarie si è invertito: la vita di città si avvia verso uno stato di natura caratterizzato dal governo del terrore, accompagnato da una paura onnipresente»2. Si può dire che le fonti del pericolo ormai si sono trasferite quasi interamente nelle aree urbane, e qui hanno piantato le tende. Amici, ma anche nemici, e soprattutto tutti quegli estranei sfuggenti e misteriosi che si aggirano minacciosamente tra i due estremi, ora si mescolano fianco a fianco nelle strade cittadine. La guerra contro l’insicurezza, e in particolare contro i pericoli e i rischi per l’incolumità personale, ora si combatte dentro la città, e dentro la città vengono allestiti i campi di battaglia e tracciate le linee del fronte. Di trincee (limiti invalicabili) e bunker (edifici e complessi fortificati e sottoposti a stretta sorveglianza) armati pesantemente, che mirano a separare, a tenere alla larga e sbarrare l’ingresso agli estranei, se ne vedono sempre più nella città contemporanee, anche se assumono molte forme, e anche se chi li progetta fa del suo meglio per inserire le sue creazioni nel paesaggio cittadino, «normalizzando» in questo modo lo stato di emergenza in cui i residenti urbani, assuefatti all’incolumità ma mai certi di essere al sicuro, abitano quotidianamente. «Più ci distacchiamo dai nostri immediati paraggi, più im82

portanza diamo alla loro sorveglianza [...] In molte aree urbane di tutto il mondo, le case esistono ormai per proteggere i loro abitanti, non per integrare le persone nella loro comunità», osservano Gumpert e Drucker3. Separare e tenere a distanza è diventata la strategia più comune oggi nella lotta urbana per la sopravvivenza. La linea lungo la quale sono tracciati i risultati di questa lotta si estende tra i due poli opposti dei ghetti urbani volontari e di quelli involontari. Residenti privi di mezzi, e per ciò stesso considerati dagli altri residenti come potenziali minacce alla loro incolumità, vengono di solito costretti ad abbandonare le zone più accoglienti e piacevoli della città, e ad ammassarsi in quartieri separati, simili a ghetti. I residenti che se lo possono permettere comprano casa in quartieri separati di loro gusto, anche questi simili a ghetti, e impediscono a tutti gli altri di stabilirvisi; come se non bastasse, fanno tutto quello che possono per disconnettere il proprio mondo della vita da quelli degli altri abitanti della città. I loro ghetti volontari si vanno trasformando sempre più negli avamposti o nei presidi dell’extraterritorialità. «Mentre estendono i loro spazi di comunicazione alla sfera internazionale, spesso, contemporaneamente, i residenti allontanano le loro abitazioni dalla vita pubblica mediante infrastrutture di sicurezza sempre più ‘intelligenti’», commentano Graham e Marvin4. Quasi tutte le città del mondo stanno cominciando a esibire spazi e zone fortemente connessi ad altri spazi «di valore», nel panorama urbano, ma anche più lontani, nazionali, internazionali e perfino globali. Allo stesso tempo, tuttavia, spesso in questi luoghi si avverte una sensazione tangibile e crescente di disconnessione locale da luoghi e persone fisicamente vicini, ma socialmente ed economicamente distanti5. 83

I prodotti di scarto della nuova extraterritorialità fisica degli spazi urbani privilegiati, abitati e utilizzati dall’élite globale – una sorta di «esilio interno» dell’élite, ottenuto per mezzo di strumenti di «connettività virtuale», e attraverso questi stessi strumenti manifestato e alimentato – sono gli spazi disconnessi e abbandonati; i «quartieri fantasma», come sono stati chiamati da Michael Schwarzer, luoghi in cui «i sogni sono stati sostituiti da incubi e il pericolo e la violenza sono più comuni che altrove»6. Se l’idea è quella di mantenere distanze incolmabili, per sventare il pericolo di infiltrazione e di contaminazione della purezza regionale, allora può tornare utile una politica di tolleranza zero, coniugata con la cacciata dei senzatetto dagli spazi in cui riescono a guadagnarsi da vivere, ma dove al contempo si rendono visibili in modo invadente e fastidioso, relegandoli in spazi off-limits dove non possono fare né l’una né l’altra cosa. «Loschi figuri», «malintenzionati», «perdigiorno», «mendicanti molesti», «nomadi» e trasgressori di altro genere sono diventati i personaggi più inquietanti negli incubi dell’élite. Come è stato suggerito per la prima volta da Manuel Castells, c’è una polarizzazione crescente e una frattura sempre più totale nella comunicazione tra i due mondi della vita specifici delle due categorie in cui si dividono gli abitanti delle città, la «platea» e la «galleria»: Lo spazio della «galleria» normalmente è connesso alla comunicazione globale e a una vasta rete di scambi, aperto a messaggi ed esperienze che abbracciano il mondo intero. All’altra estremità, in «platea», troviamo reti locali segmentate, spesso su base etnica, che contano sulla loro identità come risorsa più preziosa per difendere i loro interessi, e in ultima analisi la loro esistenza7. 84

Il quadro che emerge da questa descrizione ci mostra due mondi della vita segregati e reciprocamente separati. Soltanto il secondo è circoscritto territorialmente, può esser colto nella rete delle nozioni topografiche convenzionali, prosaiche, «con i piedi per terra». Quelli che vivono nel primo di questi due mondi distinti possono essere, come gli altri, fisicamente «nel luogo», ma non sono «di quel luogo»: di sicuro non spiritualmente, ma molto spesso, e ogni volta che ne hanno voglia, neanche fisicamente. La gente della «galleria» non appartiene al posto in cui abita perché ciò che la riguarda e interessa sta (o piuttosto vaga o fluttua) altrove. Si potrebbe dire che a parte essere lasciati in pace e quindi liberi di dedicarsi completamente ai propri passatempi, e a parte assicurarsi di ricevere i servizi indispensabili al loro comfort quotidiano (qualunque caratteristica abbia), non ci siano altri interessi in gioco per loro nella città in cui hanno posto la residenza. La popolazione cittadina non è il loro terreno di pascolo, la fonte della loro ricchezza e non è quindi un quartiere affidato alla loro custodia, cura e responsabilità, com’era per le élites urbane di una volta, per i proprietari delle fabbriche o i mercanti di beni di consumo e di idee. Nel loro insieme, le élites urbane dei nostri giorni si disinteressano agli affari della «loro» città, che è solo una località tra tante, tutte piccole e insignificanti dal punto di osservazione panoramico del ciberspazio, la loro casa autentica, anche se virtuale. Quanto meno, non hanno bisogno di preoccuparsene, e apparentemente niente può costringerle a farlo se decidono di non curarsene. Il mondo della vita degli altri, la «platea» degli abitanti delle città è l’esatto opposto. In netto contrasto con l’altro, questo mondo ha la caratteristica di essere tagliato fuori dal85

la rete mondiale di comunicazione a cui sono allacciati e su cui sintonizzano la loro esistenza quelli della «galleria». I residenti urbani della «platea» sono «destinati a rimanere locali», e pertanto ci si può e ci si deve aspettare che la loro attenzione e le loro preoccupazioni, con tanto di infelicità, sogni e speranze, si concentrino sugli «affari locali». Loro, la battaglia per la sopravvivenza e per un posto decente nel mondo la lanciano, la combattono e a volte la vincono, ma più spesso la perdono, dentro la città in cui abitano. Di San Paolo, la seconda città del Brasile, brulicante di attività e in rapida espansione, Teresa Caldeira scrive: San Paolo è oggi una città di mura. Barriere fisiche vengono erette ovunque, attorno alle case, ai palazzi residenziali, ai parchi, alle piazze, ai complessi di uffici e alle scuole [...] Una nuova estetica della sicurezza plasma tutti i tipi di costruzioni e impone una nuova logica di sorveglianza e distanza.8

Chiunque se lo può permettere compra una residenza in un «condominio», inteso come un eremo fisicamente collocato dentro la città, ma socialmente e spiritualmente collocato fuori di essa. «Le comunità chiuse sono immaginate come mondi a parte. La pubblicità le presenta come un ‘modo di vita totale’, che rappresenterebbe un’alternativa alla qualità della vita offerta dalla città e dai suoi spazi pubblici degradati». La caratteristica più appariscente del condominio è il suo «isolamento e la distanza dalla città [...]. Isolamento significa separazione da quelli considerati socialmente inferiori», e, come insistono i costruttori e gli agenti immobiliari, «il fattore chiave per garantire ciò è la sicurezza. Il che significa recinti e muri tutt’intorno al condominio, guardie in servizio 86

ventiquattr’ore al giorno a controllare gli ingressi e tutta una serie di strutture e servizi» per «tener fuori gli altri». Come tutti sappiamo, le palizzate devono avere due lati... Le palizzate dividono uno spazio altrimenti uniforme in un «dentro» e un «fuori», ma quello che è «dentro» per chi sta da una parte della palizzata è «fuori» per chi sta dall’altra. I residenti dei condomíni si recintano «fuori» dalla vita della città, sgradevole, sconcertante, vagamente minacciosa nella sua tumultuosità e scabrosità, e «dentro» un’oasi di calma e di incolumità. Per lo stesso motivo, però, chiudono tutti gli altri fuori da quei luoghi decorosi e sicuri che sono pronti e determinati a mantenere tali e a difendere con le unghie e con i denti, e li chiudono dentro quelle strade tutte uguali, squallide e trascurate, da cui cercano di evadere con tutti i mezzi. La palizzata separa il «ghetto volontario» dei prepotenti da tutti gli altri ghetti coatti dei diseredati. Per gli abitanti del ghetto volontario, gli altri ghetti sono spazi nei quali «non abbiamo nessuna intenzione di andare». Per gli abitanti dei ghetti involontari, invece, l’area nella quale sono confinati (essendo esclusi dal resto) è lo spazio «da cui non siamo autorizzati a uscire». Torno a ribadire il punto da cui è partita la nostra analisi: costruite in origine per fornire incolumità a tutti i loro abitanti, le città al giorno d’oggi sono associate più spesso al pericolo che alla sicurezza. Per citare ancora una volta Nan Ellin: «il fattore paura [nella costruzione e ricostruzione delle città] è certamente cresciuto, come sta a indicare l’aumento di macchine e case chiuse a chiave e dei sistemi di sicurezza, la popolarità delle comunità «recintate» e «sicure» per tutti i gruppi di età e di reddito, e la sempre maggiore sorveglianza 87

degli spazi pubblici, per non parlare degli interminabili servizi sui pericoli trasmessi dai mass media»9. Le minacce autentiche e presunte alla persona e alle proprietà dell’individuo stanno rapidamente diventando i principali fattori da tenere in conto al momento di esaminare pregi e difetti del luogo dove vivere. Ormai sono la priorità numero uno nelle politiche di marketing del mercato immobiliare. L’incertezza sul futuro, la fragilità della posizione sociale e l’insicurezza esistenziale – questi onnipresenti complementi della vita in un mondo di «modernità liquida», notoriamente radicati in luoghi remoti e quindi al di fuori del controllo individuale – tendono a focalizzarsi sugli obiettivi più vicini e a incanalarsi nei timori per l’incolumità personale, quel genere di timori che a sua volta si condensa in spinte segregazioniste/esclusiviste, portando inesorabilmente a guerre per gli spazi urbani. Come possiamo apprendere dal penetrante studio di Steven Flusty, un acuto critico architettonico/urbanistico, l’offerta di servizi funzionali a questa guerra, e in particolare la progettazione di metodi per sbarrare a malfattori effettivi, potenziali o ipotetici l’accesso agli spazi rivendicati e tenerli a distanza di sicurezza, sta diventando ormai la principale priorità degli innovatori architettonici e dei costruttori nelle città americane10. I nuovi prodotti urbanistici, quelli più reclamizzati e più imitati, sono gli «spazi d’interdizione», «progettati per intercettare, respingere o filtrare gli aspiranti utenti». Lo scopo degli «spazi d’interdizione» è esplicitamente quello di dividere, segregare ed escludere, non di costruire ponti, facili passaggi e luoghi d’incontro, o di facilitare la comunicazione e avvicinare in altri modi gli abitanti delle città. Le invenzioni architettonico/urbanistiche elencate da 88

Flusty sono gli equivalenti tecnicamente aggiornati dei fossati, delle torrette e delle feritoie delle mura delle città premoderne; ma anziché difendere la città e tutti i suoi abitanti dal nemico esterno, vengono eretti per separare e tenere separati gli uni dagli altri (e lontano dai problemi) le diverse categorie di residenti della città, e allo scopo di difendere alcuni di loro dagli altri, trasformati in avversari dall’atto stesso dell’isolamento spaziale. Tra le diverse varietà di «spazi d’interdizione» citate da Flusty, c’è lo «spazio sfuggente», «inaccessibile a causa di vie d’accesso contorte, prolungate o mancanti»; lo «spazio pungente», «che non può essere occupato comodamente, difeso da particolari come le bocche degli idranti montate sui muri, attivati per mandar via i curiosi, o le sporgenze a scivolo per impedire di sedersi»; o lo «spazio stressante», «impossibile da fruire senza essere osservati, a causa di un monitoraggio effettuato mediante pattuglie di ronda e/o tecnologie di controllo a distanza collegate a centri di sicurezza». Questi e altri tipi di «spazi d’interdizione» hanno un solo scopo, anche se composito: separare le enclaves extraterritoriali dal territorio continuo della città; in altre parole, innalzare piccole fortezze compatte al cui interno i membri dell’élite globale sopraterritoriale sono liberi di curare, coltivare e godersi la loro indipendenza fisica, oltre che spirituale, e il loro isolamento dalla località geografica in cui si trovano. Nel panorama cittadino, gli «spazi d’interdizione» sono diventati pietre miliari della disintegrazione della vita collettiva condivisa, localmente radicata. La secessione della nuova élite (a insediamento locale ma ad orientamento globale, e solo marginalmente legata al luogo dove si è insediata) dagli impegni che un tempo la legava89

no alle classi inferiori del luogo, e il conseguente divario spirituale/comunicativo tra gli spazi vitali/vissuti di quelli che hanno dichiarato secessione e di quelli che sono rimasti indietro, sono probabilmente i più significativi fra gli orientamenti sociali, culturali e politici associati al passaggio dallo stadio «solido» allo stato «liquido» della modernità. C’è molta verità, e nient’altro che la verità, in questo quadro di separazione reciproca che abbiamo abbozzato. Ma non tutta la verità. Tra quelle parti di verità che mancano o sono minimizzate, la più significativa è quella che rappresenta (più di qualsiasi altro degli aspetti più conosciuti) la caratteristica più vitale (e probabilmente nel lungo periodo più carica di conseguenze) della vita urbana contemporanea: l’intreccio profondo tra le pressioni globalizzanti e il modo in cui le identità dei siti urbani vengono negoziate, formate e ri-formate. Anche se la scelta della «galleria» di tirarsi fuori farebbe pensare il contrario, sarebbe un errore immaginare gli aspetti «globali» e «locali» delle condizioni e delle politiche di vita contemporanee relegati in due spazi distinti ed ermeticamente sigillati, che comunicano solo marginalmente e occasionalmente. Nel suo studio recente Michael Peter Smith contesta l’opinione (avanzata secondo lui, per esempio, da David Harvey o John Friedman)11 che contrappone «una logica dinamica ma senza luogo dei flussi economici globali» a «un’immagine statica di luogo e di cultura locale», ora «valorizzata» come il «luogo della vita» «dell’essere-nel-mondo»12. Secondo l’opinione di Smith, «lungi dal riflettere un’ontologia statica di ‘essere’ o di ‘comunità’, le località sono costruzioni dinamiche in fieri». In effetti, soltanto nel mondo etereo della teoria è possibi90

le tracciare facilmente la linea che separa lo spazio astratto, «da qualche parte nel nulla», degli operatori globali, dallo spazio-a-portata-di-mano, in carne e ossa, tangibile, sommamente hic et nunc dei «locali». Le realtà della vita cittadina fanno saltare sicuramente queste divisioni così nette. Tracciare frontiere negli spazi vissuti è materia di contesa continua, una delle poste in gioco delle battaglie combattute su numerosi fronti intersecati uno all’altro; ogni linea tracciata è provvisoria e temporanea, a rischio di essere ridisegnata o cancellata, ed è per questo che ogni linea tracciata fornisce uno sbocco naturale alla vasta gamma di ansie generate da una vita insicura. L’unico effetto duraturo degli sforzi continui ma vani tesi a rafforzare e stabilizzare confini penosamente instabili è il riciclaggio delle paure diffuse in pregiudizi mirati, antagonismi di gruppo, scontri occasionali e ostilità che covano costantemente sotto la cenere. Nel nostro mondo in rapida globalizzazione, nessuno, peraltro, può davvero pretendere di essere un «operatore globale» puro e semplice. Il massimo che gli appartenenti all’élite dei potenti giramondo globali riescono a gestire è un raggio più ampio per la loro mobilità. Se le cose si fanno troppo problematiche per potersi sentire a proprio agio, e lo spazio attorno alle loro residenze cittadine si dimostra troppo rischioso e troppo difficile da gestire, possono trasferirsi altrove; dispongono di un’opzione che il resto dei loro vicini (fisicamente vicini) non hanno. L’opzione di trovare un’alternativa più piacevole ai fastidi locali dà loro un grado di indipendenza che gli altri residenti urbani si possono solo sognare, il lusso di un’altezzosa indifferenza che quegli altri non possono permettersi. L’interesse di queste élites, il loro impegno a «mettere in ordine 91

gli affari della città» è mediamente molto meno esteso e categorico dell’interesse e dell’impegno di quelli che non dispongono della loro stessa, unilaterale libertà di spezzare il legame locale. Tutto ciò non significa, tuttavia, che l’élite dei globalizzati, nella sua ricerca di «senso e identità», di cui ha bisogno e che desidera con lo stesso ardore di chiunque altro, possa prescindere dal posto in cui (anche se temporaneamente e «fino a nuovo ordine») vive e lavora. Come tutti gli altri uomini e donne, anche loro non possono fare a meno di far parte del paesaggio cittadino, e i loro percorsi di vita sono inscritti, volenti o nolenti, nella loro località di residenza. In quanto operatori globali, possono vagare nel ciberspazio; ma come esseri umani attivi, sono confinati quotidianamente nello spazio fisico nel quale operano, nell’ambiente prestabilito e continuamente rielaborato nell’affannosa ricerca di senso, identità e riconoscimento che caratterizza gli esseri umani. È attorno ai luoghi che l’esperienza umana tende a formarsi e a raccogliersi, che si tenta di gestire la vita in comune, che vengono concepiti, assorbiti e negoziati i significati della vita. Ed è nei luoghi che vengono covati e partoriti gli stimoli e i desideri umani, che questi stimoli e desideri vivono nella speranza della realizzazione, che corrono il rischio di rimanere frustrati, e che anzi, la maggioranza delle volte rimangono effettivamente frustrati e soffocati. Per questo motivo, le città contemporanee sono il palcoscenico o il campo di battaglia su cui poteri globali e significati e identità ostinatamente locali si incontrano, si scontrano, lottano e cercano un accordo soddisfacente, o appena sopportabile, una modalità di coabitazione che si spera sia una pace duratura ma che di norma si rivela soltanto un ar92

mistizio; brevi pause per riparare le difese danneggiate e dispiegare nuovamente le unità di combattimento. È questo confronto, e non un qualsiasi altro singolo fattore, che mette in moto e guida la dinamica delle città della «modernità liquida». Non ci si inganni: questo può accadere in qualsiasi città, anche se non in ognuna allo stesso modo. Nel suo recente viaggio a Copenaghen, Michael Peter Smith ricorda che in una camminata di un’ora soltanto era passato «accanto a gruppetti di immigranti turchi, africani e mediorientali», aveva visto «diverse donne arabe, velate e non», aveva letto «cartelli in varie lingue non europee, e aveva avuto «un’interessante conversazione con un barista irlandese in un pub inglese di fronte al Giardino di Tivoli»13. Queste esperienze sul campo si sono rivelate utili, dice Smith, durante il discorso sulle connessioni transnazionali – pronunciato dallo stesso Smith pochi giorni dopo e in quella stessa città – «quando una persona intervenne insistendo che il transnazionalismo era un fenomeno che poteva essere applicato a ‘città globali’ come New York o Londra, ma aveva scarsa rilevanza in luoghi più isolati come Copenaghen». Le forze reali che determinano le condizioni nelle quali tutti noi ci troviamo ad agire di questi tempi affluiscono nello spazio globale, mentre le nostre istituzioni investite dell’azione politica rimangono in larga misura ancorate al terreno, locali come lo erano prima. Poiché oggi sono prevalentemente locali, e poiché tali sono destinati a rimanere anche nel futuro prossimo, gli organismi politici che operano nello spazio urbano, sul palcoscenico dove viene rappresentato quotidianamente il dramma della politica, tendono a essere fatalmente afflitti da una gra93

ve carenza di potere d’azione, e in particolare di quel genere di potere che permetterebbe loro di agire in modo efficace e sovrano. L’altra faccia di questo relativo svuotamento di potere della politica locale è la carenza di politica nel ciberspazio extraterritoriale, il terreno di gioco del potere vero. Uno dei paradossi più sconvolgenti emersi nella nostra epoca è che la politica, in un pianeta in rapida globalizzazione, tende a essere appassionatamente e consapevolmente locale. Cacciata (o per meglio dire mai ammessa) e tuttora esclusa dal ciberspazio, la politica indietreggia e ricade sugli affari «a portata di mano»: sulle questioni locali e sui rapporti di vicinato. Alla maggior parte di noi e per la maggior parte del tempo, sembra che le questioni locali siano le uniche su cui possiamo «fare qualcosa»: influire, riparare, migliorare, reindirizzare. Le nostre azioni o non azioni possono «fare la differenza» soltanto sulle questioni locali, dato che per quanto riguarda gli affari «sopralocali» non c’è (o questo è quello che ci dicono in continuazione i nostri leader politici e tutte le altre «persone bene informate») «nessuna alternativa»; arriviamo a credere che gli «affari globali», considerando la penosa inadeguatezza di mezzi e risorse a nostra disposizione, seguiranno il loro corso qualunque cosa facciamo o qualunque cosa possiamo ragionevolmente contemplare di fare. Ma anche se le sue radici e cause recondite sono indubbiamente globali e lontane, quando una questione entra nell’ambito delle preoccupazioni politiche lo fa unicamente attraverso le sue propaggini e ripercussioni locali. L’inquinamento atmosferico globale o la disponibilità idrica – come la produzione globale di individui «in esubero» e di esiliati – si trasforma in una questione politica quando una discarica di rifiuti tossici, o un centro di permanenza per profughi e ri94

chiedenti asilo senzatetto, vengono collocati vicino a noi, nel «cortile di casa nostra», tanto vicini al nostro territorio da spaventarci, ma anche «a portata di mano» in modo invitante. La progressiva commercializzazione delle questioni sanitarie, effetto con ogni evidenza della concorrenza spietata tra i colossi sopranazionali dell’industria farmaceutica, sale all’attenzione della politica quando vengono ridotti i servizi di un ospedale di quartiere, e quando gradualmente vengono chiuse le case di riposo per anziani e i centri di igiene mentale. Sono stati gli abitanti di una sola città, New York – anzi, di una parte soltanto di quella sterminata città, ossia Manhattan – a dover fare i conti con le devastazioni di un terrorismo nato a livello globale; e sono i consigli comunali e i sindaci di altre città quelli che ora si devono assumere la responsabilità di tutelare l’incolumità personale, diventata vulnerabile ed esposta a forze saldamente trincerate ben al di là della portata di qualsiasi autorità municipale, e che sferrano colpi stando al sicuro nei loro rifugi lontani. Mentre la devastazione globale dei mezzi di sussistenza e lo sradicamento di popolazioni di antico insediamento entrano nell’orizzonte dell’azione politica attraverso il compito di integrare i «migranti economici» che affollano con i loro diversi colori strade un tempo uniformi... Per farla breve: le città sono diventate le discariche di problemi concepiti e partoriti a livello globale. Gli abitanti delle città e i loro rappresentanti eletti tendono ad affrontare un compito che neanche l’immaginazione più sfrenata potrebbe concepire alla loro portata: il compito di trovare soluzioni locali a difficoltà e problemi concepiti a livello globale. Da qui deriva, se è permesso ripeterlo, il paradosso di una politica sempre più locale in un mondo sempre più plasmato 95

e riplasmato da processi globali. Come faceva notare Castells, il segno sempre più evidente del nostro tempo è l’intensa (si potrebbe dire coercitiva e sempre più ossessiva) «produzione di senso e di identità: il mio quartiere, la mia comunità, la mia città, la mia scuola, il mio albero, il mio fiume, la mia spiaggia, la mia chiesa, la mia pace, il mio ambiente»14. «Improvvisamente prive di difese contro il turbine globale, le persone sono ripartite da se stesse». E più «ripartono da se stesse», più tendono a diventare «prive di difese contro il turbine globale», e di conseguenza anche meno capaci di decidere, e tanto meno di affermare, i significati e le identità locali, che sono apparentemente i loro: il tutto per la grande gioia degli operatori globali, che non hanno nessuna ragione di temere gli indifesi. Come dà a intendere Castells in un altro saggio, la creazione dello «spazio dei flussi» stabilisce una gerarchia nuova (globale) di dominazione-attraverso-la-minaccia-del-disimpegno. Lo «spazio dei flussi» può «sfuggire al controllo di qualsiasi entità locale», mentre (e proprio per questo!) «lo spazio dei luoghi è frammentato, localizzato, e quindi sempre più impotente rispetto alla versatilità dello spazio dei flussi, e alle entità locali rimane come unica possibilità di resistenza quella di rifiutare i diritti di atterraggio alla marea travolgenti dei flussi, solo per vederli poi atterrare nella località vicina, determinando quindi l’aggiramento e la marginalizzazione delle comunità ribelli»15. La politica locale – e in particolare la politica urbana – di conseguenza è diventata disperatamente sovraccarica, molto al di là della sua capacità di sopportazione ed esecuzione. Ora si spera di attenuare le conseguenze di una globalizzazione che sta andando fuori controllo usando strumenti e risorse 96

che quella medesima globalizzazione ha reso pietosamente inadeguati. Da qui l’incertezza perpetua nella quale tutti gli attori politici sono costretti ad agire; un’incertezza che i politici a volte ammettono, ma che più spesso cercano di coprire con pubbliche dimostrazioni di forza e bravate retoriche, di solito tanto più energiche e rumorose quanto più emarginati e a corto di risorse sono quegli stessi politici. Qualunque cosa sia accaduto alle città nella loro storia e a prescindere dall’entità dei cambiamenti subiti nel corso degli anni e dei secoli dalla loro struttura spaziale, dal loro aspetto e dal loro stile di vita, una caratteristica è rimasta costante: le città sono gli spazi in cui estranei vivono e si muovono a stretto contatto l’uno dall’altro. Essendo una componente permanente della vita cittadina, l’onnipresenza continua di estranei a contatto di gomito aggiunge una buona dose di incertezza costante a tutte le scelte di vita degli abitanti della città. Questa presenza, impossibile da evitare se non per poco tempo, è un’inesauribile fonte di ansia e di aggressività, normalmente latente, ma che di tanto in tanto esplode. La paura circostante, se pur subliminale, dell’ignoto è alla disperata ricerca di sbocchi credibili. Nella maggior parte dei casi, le ansie accumulate tendono a scaricarsi contro una categoria particolare di «alieni», scelta come epitome della «estraneità»: la stranezza e l’incomprensibilità dello scenario dell’esistenza, la vaghezza dei rischi e la natura sconosciuta delle minacce. Scacciando una data categoria di «alieni» dalle loro case e dai loro negozi, il terrificante fantasma dell’incertezza viene esorcizzato per un certo periodo; il mostro orripilante dell’insicurezza viene bruciato in effigie. La funzio97

ne latente delle barriere al confine, apparentemente erette contro «i falsi richiedenti asilo» e i migranti «puramente economici», è di rafforzare l’instabile, erratica e imprevedibile esistenza di quelli che stanno dentro. Ma la vita liquida moderna è destinata a rimanere erratica e capricciosa a prescindere dalla cura adottata e a prescindere dalla condizione imposta agli «alieni indesiderabili», e il sollievo rischia quindi di essere di breve durata, e le speranze legate alle «misure severe e risolutive» svaniscono sul nascere. L’estraneo è, per definizione, un soggetto agente mosso da intenzioni che nella migliore delle ipotesi si possono al massimo intuire, senza essere mai sicuri di coglierle completamente. L’estraneo è la variabile incognita in tutte le equazioni ogni volta che gli abitanti delle città devono decidere cosa fare e come comportarsi; e perciò, anche se non diventano oggetto di aggressione manifesta e non sono apertamente e attivamente ostracizzati, la presenza degli estranei all’interno del campo d’azione resta sconcertante e rende impossibile prevedere gli effetti delle azioni e le possibilità di successo o fallimento. Condividere lo spazio con gli estranei, vivere a stretto contatto, fastidioso e non richiesto, con loro è una condizione che gli abitanti delle città trovano difficile, forse impossibile, evitare. La prossimità con gli estranei è il loro destino, un modus vivendi permanente, che ogni giorno dev’essere vagliato, monitorato, sperimentato, testato e ritestato e (si spera) ordinato in modo da rendere accettabile la coabitazione con gli estranei e sopportabile vivere in loro compagnia. Questo è un «elemento dato», non negoziabile; ma il modo in cui regolarsi per soddisfare le esigenze imposte da questa necessità è una questione di scelta. E una scelta di qualche tipo viene com98

piuta ogni giorno, per azione o per omissione, deliberatamente o per inerzia; per decisione consapevole o semplicemente seguendo ciecamente e meccanicamente gli schemi abituali; attraverso una discussione e una decisione collettiva, oppure seguendo individualmente gli strumenti di cui ci si fida in quel momento (perché di moda e non ancora screditati). Gli sviluppi descritti da Steven Flusty e citati precedentemente sono manifestazioni high-tech di un’onnipresente mixofobia urbana. La «mixofobia» è una reazione altamente prevedibile e diffusa alla stupefacente, terrificante e snervante varietà di tipi umani e di stili di vita che si incontrano e vengono a contatto fianco a fianco nelle strade delle città contemporanee, non solo in quelle zone ufficialmente proclamate (e per questo motivo evitate) «quartieri violenti» o «strade malfamate», ma nelle loro «normali» (leggi: non protette da «spazi d’interdizione») aree di residenza. A mano a mano che la polifonia e la policromia culturale dell’ambiente urbano dell’era della globalizzazione si affermano, con la probabilità che si accentuino anziché attenuarsi nel corso del tempo, le tensioni derivanti dalla fastidiosa/ spiazzante/irritante stranezza dell’ambiente continueranno verosimilmente a favorire spinte segregazioniste. Scaricare tali impulsi può alleviare (temporaneamente, ma a più riprese) le tensioni crescenti. Ogni successiva operazione di scarico rinnova la speranza frustrata da quella precedente: così, anche se quelle differenze fastidiose e sconcertanti si dimostrano inattaccabili e intrattabili, almeno si può riuscire a disintossicarle assegnando a ciascuna forma di vita i suoi spazi fi99

sici separati, sia inclusivi che esclusivi, ben delimitati e ben sorvegliati... Nel frattempo, in mancanza di una simile, radicale soluzione, forse puoi almeno fare in modo di garantire per te stesso, per i tuoi amici e parenti e per tutti «quelli come te» un territorio libero da quella caotica confusione che affligge irrimediabilmente le altre zone della città. La mixofobia si manifesta nella spinta a ritagliarsi isole di similitudine e identicità in mezzo al mare della varietà e della differenza. Le radici della mixofobia sono banali, tutt’altro che difficili da localizzare, facili da capire anche se non necessariamente facili da perdonare. Come suggerisce Richard Sennett, «il sentimento del ‘noi’, espresso dal desiderio di essere simili, diventa un modo per gli individui di evitare la necessità di analizzarsi più a fondo attraverso gli altri». Promette, si potrebbe dire, un certo comfort spirituale: la prospettiva di rendere lo stare insieme più facile da sopportare eliminando quello sforzo di capire, di negoziare, di trovare un compromesso che il vivere tra e con le differenze impone. «Il desiderio di evitare la partecipazione è innato al processo di formare un’immagine coerente della comunità. Il sentimento comune unisce senza che si verifichi l’esperienza comune, in primo luogo perché gli individui sono intimoriti dalla partecipazione, impauriti dai pericoli e dalle sfide, spaventati dalla sofferenza»16. La spinta verso una «comunità di simili» non è solo un segnale di allontanamento dall’alterità esterna, ma anche della rinuncia a impegnarsi in una vivace ma turbolenta, corroborante ma ingombrante, interazione interna. L’attrattiva di una «comunità di identici» è quella di una polizza assicurativa contro quei rischi di cui è piena la vita quotidiana in un mondo polifonico. Immergersi nella «identicità» non fa diminuire, né tanto meno scomparire, i rischi che hanno spinto a ricorrere a questa 100

soluzione. Come tutti i palliativi, può al massimo promettere un riparo da alcuni degli effetti più immediati e più temuti. Scegliere l’opzione della fuga come cura per la mixofobia comporta di suo un’insidiosa e deleteria conseguenza: una volta adottato, infatti, il presunto regime terapeutico si riproduce all’infinito e si rafforza quanto più si rivela inefficace. Sennett spiega perché ciò accade (anzi, perché deve accadere): «Durante i vent’anni appena trascorsi, le città negli Stati Uniti sono cresciute in modo tale che le aree etniche sono diventate relativamente omogenee; non può costituire un caso che anche la paura dell’estraneo sia cresciuta al punto da tagliar fuori le comunità dove la componente etnica è dominante»17. Più a lungo le persone rimangono in un ambiente uniforme – in compagnia di altri «come loro» con i quali possono «socializzare» superficialmente e prosaicamente senza correre il rischio di fraintendersi e senza doversi barcamenare con la penosa necessità di tradurre fra universi di significato differenti – più è probabile che «disimparino» l’arte del negoziare significati condivisi e un piacevole modus cum-vivendi. Avendo dimenticato o trascurato di acquisire le abilità necessarie a vivere una vita gratificante in mezzo alla differenza, c’è poco da meravigliarsi se coloro che cercano e praticano la terapia della fuga vedono con orrore crescente la prospettiva di confrontarsi faccia a faccia con gli estranei. Gli estranei tendono ad apparire sempre più spaventosi man mano che diventano sempre più alieni, sconosciuti e incomprensibili, e man mano che il dialogo e l’interazione che avrebbero potuto finire per assimilare la loro «alterità» al proprio mondo della vita, svaniscono o non riescono neanche a mettersi in moto. La spinta verso un ambiente omogeneo, territorialmente isolato, può essere innescata dalla mixofobia; ma la pratica della separazione territoriale è la cin101

tura di sicurezza e il nutrimento di quella mixofobia, e si trasforma gradualmente nel suo rinforzo principale. La mixofobia, però, non è l’unico combattente presente sul campo di battaglia urbano. La vita in città è un’esperienza notoriamente ambivalente. Attira e respinge. A rendere la condizione dell’abitante della città ancora più tormentosa e difficile da rimediare sono gli stessi aspetti della vita cittadina che, alternativamente o simultaneamente, attirano e respingono... La disorientante varietà dell’ambiente urbano è una fonte di paura (in particolare per quelli tra noi che hanno già «perso i modi familiari», essendo stati catapultati in uno stato di acuta incertezza dai processi destabilizzanti della globalizzazione). Lo stesso caleidoscopico sfavillio e luccichio del paesaggio urbano, mai a corto di novità e di sorprese, rappresenta il suo fascino irresistibile e il suo potere di seduzione. Trovarsi di fronte allo spettacolo ininterrotto e costantemente abbagliante della città non è quindi vissuto da tutti unicamente come una sventura e una calamità; ed esserne al riparo non è percepito da tutti come una pura e semplice benedizione. La città favorisce la mixofilia nella stessa misura in cui semina e alimenta la mixofobia. La vita di città è intrinsecamente e irreparabilmente una faccenda ambivalente. Più grande e più eterogenea è una città, più attrazioni può alimentare e offrire. La massiccia condensazione di estranei agisce al tempo stesso come repellente e come potente calamita, attirando in città frotte sempre nuove di uomini e donne stanchi della monotonia della vita dei centri rurali o delle piccole città, stufi delle sue abitudini ripetitive e privi di speranze di fronte alla scarsità di opportunità e alla mancanza di prospettive. La varietà è una promessa di opportunità, opportu102

nità numerose e differenti, opportunità adatte a tutte le capacità e a tutti i gusti: di conseguenza, più grande è la città più è probabile che essa attiri un numero crescente di persone che rifiutano o si vedono negare le opportunità e le occasioni di avventura in località più piccole e quindi meno tolleranti rispetto ai diversi modi di pensare e più rigide nelle libertà che offrono o per meglio dire tollerano. Sembra che la mixofilia, proprio come la mixofobia, sia una tendenza che si muove, si diffonde e trae vigore da se stessa. È difficile che sia l’una che l’altra possano esaurirsi o perdere vigore nel corso del rinnovamento della città e del riallestimento dello spazio cittadino. La mixofobia e la mixofilia coesistono in ogni città, ma coesistono anche all’interno di ciascuno degli abitanti della città. È una coesistenza non facile, indubbiamente, piena di frastuono e furore, ma ha una grande importanza per i destinatari finali dell’ambivalenza liquida moderna. Considerando che gli estranei sono destinati a condurre le loro vite in compagnia gli uni degli altri ancora per molto tempo, a prescindere dalle svolte e dai cambiamenti futuri della storia urbana, l’arte di convivere pacificamente e felicemente con la differenza e di trarre beneficio dalla varietà di stimoli e di opportunità acquista un’importanza di primo piano tra le capacità che un cittadino deve (e farebbe bene a) imparare e mettere a frutto. Alla luce della crescente mobilità urbana dell’epoca della modernità liquida e dei mutamenti accelerati nel cast, nella trama e nei fondali della scena urbana, l’eliminazione completa della mixofobia non sembra uno scenario verosimile. Forse si può fare qualcosa, tuttavia, per modificare le proporzioni degli ingredienti nel cocktail tra mixofilia e mixofobia, per ridurre l’impatto disorientante della mixofobia, e l’ansia e l’an103

goscia che essa genera. Anzi, pare che architetti e urbanisti possano fare molto per favorire la crescita della mixofilia e ridurre al minimo le occasioni di reazioni mixofobiche alle sfide della vita cittadina. E che possano fare molto, anzi lo stiano già facendo, per favorire l’esito contario. Come abbiamo visto in precedenza, la segregazione delle aree residenziali e degli spazi frequentati dal pubblico, anche se commercialmente attraente per i costruttori perché consente di realizzare profitti in tempi rapidi, e anche se attraente per i loro clienti perché rappresenta un rimedio veloce alle ansie da mixofobia, è di fatto la causa prima della mixofobia stessa. Le soluzioni offerte creano o addirittura aggravano i problemi che pretendono di risolvere: i costruttori di comunità recintate e di condomini sorvegliati a vista, e gli architetti degli «spazi d’interdizione» creano, riproducono e intensificano quella stessa domanda che sostengono di voler compiacere e quello stesso bisogno che promettono di soddisfare. La paranoia mixofobica si alimenta da sé e agisce come una profezia che si autoavvera. Se la segregazione è offerta e assunta come cura radicale per i pericoli rappresentati dagli estranei, la coabitazione con gli estranei diventa più difficile ogni giorno che passa. Omogeneizzare gli spazi abitativi e poi ridurre al minimo indispensabile ogni commercio e comunicazione tra di essi è una ricetta infallibile per intensificare e approfondire la spinta all’esclusione e alla segregazione. Una misura del genere può contribuire, in via temporanea, a ridurre i dolori patiti dalle persone afflitte da mixofobia, ma la cura è essa stessa patogena e rende la malattia più grave e meno curabile, costringendo a ricorrere a dosi sempre nuove e sempre più massicce di medicina per mantenere il dolore a livelli sopportabili. L’omogeneità sociale dello spazio, accentuata e 104

rafforzata dalla segregazione spaziale, riduce la tolleranza alla differenza in chi vi abita, moltiplicando perciò i casi di reazioni mixofobiche, facendo sembrare la vita cittadina più «incline al rischio» e perciò più tormentosa, anziché farla percepire come più sicura e quindi più tranquilla e godibile. Più favorevole all’attecchimento e alla coltivazione di sentimenti mixofili sarebbe la strategia architettonica e urbanistica opposta: la propagazione di spazi pubblici aperti, invitanti e ospitali, che tutte le categorie di residenti urbani sarebbero tentati di frequentare regolarmente e di condividere, consapevolmente e volontariamente. Come ha sottolineato HansGeorg Gadamer nel suo celebre Verità e metodo, la comprensione reciproca è favorita da una «fusione degli orizzonti»: gli orizzonti cognitivi, cioè gli orizzonti tracciati ed estesi nel corso dell’accumulazione dell’esperienza di vita18. La «fusione» che è richiesta dalla comprensione reciproca può essere soltanto l’esito di un’esperienza condivisa; e condividere esperienze è inconcepibile senza uno spazio condiviso. Le più angosciose fra le paure contemporanee nascono dall’incertezza esistenziale. Sono paure che affondano le loro radici molto più in profondità delle condizioni di vita, e tutto ciò che può essere fatto all’interno della città e a livello di spazio cittadino e di risorse gestite dalla città per recidere queste radici sarà sempre largamente insufficiente rispetto a quello che sarebbe necessario. La mixofobia che infesta la coabitazione degli abitanti delle città non è la fonte della loro angoscia, ma il prodotto di un’interpretazione perversa e fuorviante delle sue origini; la manifestazione di tentativi disperati, e in fin dei conti inconcludenti, di attenuare il dolore provocato dall’ansia: eliminare l’irritazione illudendosi di aver curato 105

la malattia. È la mixofilia, radicata nella vita della città come il suo contrario, la mixofobia, che contiene il germe della speranza: speranza non soltanto di rendere la vita urbana – un genere di vita che esige coabitazione e interazione con una varietà enorme, forse infinita di estranei – meno molesta e più semplice, ma anche speranza di attenuare le tensioni che hanno origine, partendo da cause analoghe, su scala planetaria. Come già detto in precedenza, le città odierne sono discariche di problemi prodotti a livello globale; ma possono essere anche viste come dei laboratori in cui i modi e gli strumenti per convivere con la differenza, che gli abitanti di un pianeta sempre più sovraffollato ancora non hanno imparato, vengono quotidianamente inventati, messi alla prova, memorizzati e assimilati. L’azione della «fusione degli orizzonti» di Gadamer, quella condizione necessaria della allgemeine Vereinigung der Menschheit di Kant, può tranquillamente avere inizio sulla scena urbana. Su questo palcoscenico, l’apocalittica visione di Huntington di un conflitto inconciliabile e di un inevitabile «scontro di civiltà»19 può tradursi in benigni, e spesso profondamente gratificanti e piacevoli, incontri quotidiani con l’umanità che si cela dietro le maschere di scena, spaventosamente insolite, di razze, nazionalità, divinità e liturgie differenti e reciprocamente aliene. Quale posto migliore delle strade condivise delle città per scoprire e imparare che, come dice Mark Juergensmeyer20, sebbene «le espressioni ideologiche laiche di ribellione» tendano di questi tempi a essere «rimpiazzate da formulazioni ideologiche di natura religiosa», «il malcontento – il senso di alienazione, di marginalizzazione e di frustrazione sociale – sono spesso in gran parte le stesse» al di là di tutte le divisioni e gli antagonismi creati dalle frontiere settarie. 106

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L’utopia nell’età dell’incertezza*

La vita delle persone, anche delle più felici tra noi (o, secondo un’opinione comune e magari un po’ venata d’invidia, delle meno infelici, delle più fortunate), è tutt’altro che esente da problemi. Pochi tra noi sono pronti a dichiarare che nella loro vita tutto va come vogliono che vada, e anche quei pochi conoscono momenti di dubbio. Sappiamo tutti quanto siano seccanti e scomode quelle situazioni in cui delle cose o delle persone ci creano preoccupazioni che da loro non ci saremmo aspettati né augurati. Ciò che rende queste avversità («colpi del destino», come le chiamiamo a volte) particolarmente fastidiose è che arrivano senza preavviso: non ci aspettiamo che accadano, e spesso non crediamo neanche che potrebbero essere vicine ad accadere. Ci colpiscono, come usiamo dire, «come fulmini a ciel sereno», tanto da non permetterci di cautelarci ed evitare la catastrofe, giacché nessuno si aspetta un fulmine da un cielo senza nuvole... L’arrivo improvviso delle sciagure, la loro irregolarità, la loro sgradevole capacità di apparire da qualsiasi direzione, * Questo saggio è stato presentato anche alla London School of Economics il 27 ottobre 2005 con il titolo «Living in Utopia» (N.d.R.).

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sono tutte cose che le rendono imprevedibili e che ci mettono nell’impossibilità di difenderci. Fintanto che i pericoli restano liberi di muoversi a loro piacimento, frivoli e capricciosi, noi siamo i loro bersagli fissi: possiamo fare poco o nulla per impedirlo. Incertezza significa paura. Non c’è da stupirsi se sogniamo spesso un mondo senza problemi. Un mondo regolare. Un mondo prevedibile. Non un mondo indecifrabile; anche se alcuni filosofi, come Leibniz, hanno ragione quando sostengono che anche un «mondo perfetto» non sarebbe perfetto se non contenesse una certa quantità di male, facciamo almeno in modo che quel male sia rinchiuso in recinti circondati da palizzate sicure, accuratamente indicati sulle mappe e controllati e sorvegliati attentamente, in modo da sapere con che cosa abbiamo a che fare, dove si trova e quando c’è da aspettarsi che succeda qualcosa; e in modo da essere pronti ad affrontare questo male quando arriva. Detto in due parole, sogniamo un mondo affidabile, un mondo di cui ci si possa fidare. Un mondo sicuro. «Utopia» è il nome che, per gentile concessione di Tommaso Moro1, è stato dato comunemente a sogni come questi dal XVI secolo in poi, cioè da quando le abitudini vecchie e apparentemente senza tempo hanno cominciato a cadere a pezzi, quando vecchi costumi e convenzioni hanno cominciato a mostrare il peso degli anni e i rituali a sembrare logori, quando la violenza è diventata moneta corrente (o almeno quello era il modo in cui le persone tendevano a spiegare, non essendovi abituate, la profusione di richieste e azioni non ortodosse, richieste e azioni che i poteri fino ad allora ritenuti onnipotenti trovavano troppo indisciplinate e/o troppo ingombranti per poterle tenere a bada, e troppo potenti e intrattabili per essere addomesticate con i vecchi – e apparen108

temente rodati – metodi). Quando Tommaso Moro stilò il suo modello per un mondo libero da minacce imprevedibili, l’improvvisazione e la sperimentazione, con il loro ricco carico di rischi e di errori, stavano rapidamente diventando la norma. Moro sapeva fin troppo bene che il suo modello di un mondo purificato dall’insicurezza e dalle paure incontrollate non era soltanto il progetto di uno scenario idoneo per una vita valida, ma era anche un sogno: lo chiamò «utopia», alludendo contemporaneamente a due parole greche: eutopia, cioè «buon luogo», e outopia, che significava «nessun luogo». I suoi numerosi seguaci e imitatori, tuttavia, furono più risoluti o meno prudenti. Vivevano in un mondo convinto, a torto o a ragione, nel bene e nel male, di possedere già la sagacia necessaria per progettare un mondo preferibile, libero dalla paura, e di possedere l’acume indispensabile per trasporre l’irragionevole «essere» al «dovere» regolato dalla ragione. Fu questa fiducia a dar loro il coraggio e l’intraprendenza per tentare sia l’una che l’altra impresa. Nei secoli successivi, il mondo moderno sarebbe stato un mondo ottimista, teso a vivere verso l’utopia. Un mondo convinto che una società senza utopia non è una società vivibile, e che di conseguenza una vita senza utopia non è degna di essere vissuta. Se si è in dubbio, si può sempre fare affidamento sull’autorità delle più brillanti e venerate menti in circolazione. Per esempio su Oscar Wilde, che scrisse: Una carta geografica del mondo che non comprenda Utopia non merita neanche uno sguardo, giacché lascia fuori l’unico paese al quale l’Umanità approda di continuo. E quando l’Umanità vi arriva guarda altrove, e scorgendo un paese migliore, alza le vele e riparte. Il progresso è la realizzazione delle Utopie. 109

Col senno di poi, però, l’ultima frase sembra inesatta, e questo per due ragioni. Primo, il progresso è stato una caccia alle utopie, non la realizzazione delle utopie. Le utopie hanno svolto il ruolo della lepre meccanica, inseguita ferocemente ma mai raggiunta dai cani da corsa. Secondo: nella maggior parte dei casi, il movimento chiamato «progresso» è stato più uno sforzo per allontanarsi dalle utopie fallite che uno sforzo per raggiungere utopie non ancora sperimentate; scappare dal «meno bello del previsto», piuttosto che partire dal «buono» per arrivare al «meglio»; uno sforzo stimolato dalle frustrazioni passate anziché dalla felicità futura. Le realtà che venivano dichiarate «realizzazioni» delle utopie si rivelavano il più delle volte orribili caricature dei sogni, lontane dal paradiso vagheggiato. La ragione irrefrenabile che spingeva ad «alzare le vele e ripartire» un’altra volta era l’avversione per ciò che era stato fatto, non l’attrazione per ciò che avrebbe potuto ancora essere fatto... Sull’altro versante della Manica, in sintonia con Oscar Wilde, ecco un’altra perla di saggezza, questa volta di Anatole France: Senza le utopie dei tempi andati, gli uomini vivrebbero ancora nelle caverne, infelici e nudi. Sono stati gli utopisti che hanno tracciato le linee della prima città [...] Dai sogni generosi nascono benefiche realtà. L’utopia è il principio di ogni progresso, il tentativo di un futuro migliore.

Evidentemente, all’epoca in cui nacque Anatole France, le utopie erano penetrate così a fondo nella consapevolezza pubblica e nelle occupazioni della vita quotidiana che l’esistenza umana senza utopia appariva allo scrittore francese non solo inferiore e irreparabilmente imperfetta, ma assolu110

tamente inimmaginabile. Ad Anatole France, come a molti suoi contemporanei, sembrava ovvio che se non vivevamo più nelle caverne lo dovevamo al fatto che anche i trogloditi avevano sognato le loro utopie... Altrimenti come potremmo oggi, si sarà chiesto Anatole France, andarcene a passeggio lungo i boulevard parigini del barone Haussmann? Non poteva essere esistita una «prima città» senza che la sua costruzione fosse stata preceduta dall’«utopia di una città»! Tendiamo sempre a proiettare il nostro modo di vivere sulle altre forme di vita per riuscire a capirle: e dunque, a generazioni ammaestrate e istruite a farsi tirare da una parte da utopie non ancora sperimentate e a farsi spingere dall’altra da utopie già screditate, una domanda del genere sarebbe apparsa puramente retorica, e la risposta assolutamente pleonastica... Ma contrariamente all’opinione espressa da Anatole France e fondata sul senso comune dei suoi contemporanei, le utopie sono nate insieme alla modernità e solo nella modernità hanno potuto sopravvivere. Un’utopia è innanzitutto l’immagine di un altro universo, diverso da quello che si conosce per esperienza diretta o per sentito dire. L’utopia, inoltre, prefigura un universo interamente creato dalla saggezza e dalla dedizione dell’uomo. Ma l’idea che gli esseri umani possono sostituire il mondo-chec’è con un mondo altro e differente, un mondo costruito interamente da loro, era quasi del tutto assente dal pensiero umano prima dell’avvento dei tempi moderni. La straziante monotonia dell’autoriproduzione delle forme premoderne della vita umana, soggette a cambiamenti troppo fiacchi per rendersene conto, non invitava e tanto meno incoraggiava a rimuginare su forme alternative di vita 111

umana sulla terra, se non nella forma di apocalissi o giudizi universali, le une e gli altri di provenienza divina. Per spingere l’immaginazione umana a sedersi al tavolo da disegno su cui furono tracciati i primi abbozzi di utopia era necessario un tracollo accelerato della capacità di autoriproduzione del mondo degli esseri umani; un tracollo passato alla storia come la nascita dell’era moderna. Per nascere, il sogno utopistico aveva bisogno di due condizioni. In primo luogo, una soverchiante (anche se generica e ancora non articolata) sensazione che il mondo non stesse funzionando come doveva e che difficilmente avrebbe potuto essere rimesso in sesto senza una revisione totale. In secondo luogo, la convinzione di essere all’altezza del compito, che «noi esseri umani siamo in grado di farcela», armati come siamo della ragione, capace di individuare cos’è che non funziona nel mondo e scoprire cosa usare per sostituire le parti malate, e della capacità di costruire gli strumenti e le armi necessari per trapiantare questi progetti nella realtà umana. In breve, ci voleva la convinzione che sotto la gestione umana il mondo potesse essere plasmato in una forma più adatta a soddisfare i bisogni umani, a prescindere da quali fossero o quali potessero diventare tali bisogni. Si può dire che, se l’atteggiamento premoderno nei confronti del mondo era simile a quello di un guardacaccia, la metafora più adatta per esprimere la concezione e la pratica del mondo dell’era moderna è quella del giardiniere. Il compito principale del guardacaccia è di difendere il territorio assegnato alla sua vigilanza contro ogni interferenza umana, allo scopo di difendere e preservare, per così dire, il suo «equilibrio naturale», incarnazione dell’infinita saggezza di Dio o della Natura. Compito del guardacaccia è di sco112

prire prontamente e neutralizzare le trappole piazzate dai bracconieri e impedire l’accesso a cacciatori estranei, non autorizzati, in modo da non mettere a repentaglio la perpetuazione di quell’«equilibrio naturale». I servizi del guardacaccia si basano sulla convinzione che le cose stanno meglio se non ci si mettono le mani; in epoca premoderna la convinzione di fondo era che il mondo fosse una catena divina dell’essere, in cui ogni creatura aveva il suo giusto posto e la sua funzione, anche se le capacità mentali umane erano troppo limitate per comprendere la saggezza, l’armonia e l’ordine del disegno di Dio. Non la pensa così il giardiniere; egli presuppone che nel mondo (o almeno in quella piccola parte del mondo affidato alle sue cure) non ci sarebbe alcun ordine se non fosse per la sua attenzione e i suoi sforzi costanti. Il giardiniere sa quali tipi di piante devono crescere e quali no nel terreno affidato alle sue cure. Dapprima elabora nella sua testa la disposizione migliore, e poi provvede a trasformare questa immagine in realtà. Impone al terreno il suo progetto precostituito, incoraggiando la crescita dei tipi di piante giusti (per lo più, piante da lui stesso seminate o piantate) ed estirpando e distruggendo tutte le altre, adesso ribattezzate «erbacce», la cui presenza non richiesta e non desiderata, non desiderata perché non richiesta, non si accorda con l’armonia generale del disegno. Sono i giardinieri i più appassionati ed esperti (si sarebbe tentati di dire professionali) fabbricanti di utopie. È all’immagine dell’armonia ideale del giardiniere, concepita inizialmente come modello nella sua mente, che «approda di continuo» il giardino, un prototipo di come l’umanità, per richiamare il postulato di Oscar Wilde, tenderebbe ad approdare sempre nel paese chiamato «utopia». 113

Se oggi i dibattiti contemporanei sono infarciti di espressioni come «la morte dell’utopia», o «la fine dell’utopia», oppure «l’esaurimento dell’immaginario utopistico», tanto da mettere radici nel senso comune ed essere considerate verità ovvie ed evidenti, è perché ormai l’atteggiamento del giardiniere sta cedendo il passo all’approccio del cacciatore. Diversamente dalle due figure simboliche che l’hanno preceduto, il cacciatore non è mimimamente interessato all’«equilibrio generale delle cose», sia esso «naturale» oppure progettato e meditato. L’unico compito che i cacciatori perseguono è «uccidere» e continuare a farlo, finché i loro carnieri non sono colmi fino all’orlo. Sicuramente non ritengono loro dovere garantire che la disponibilità di selvaggina nella foresta possa ricostituirsi dopo (e malgrado) la loro caccia. Se i boschi sono rimasti senza selvaggina a seguito di una scorribanda particolarmente proficua, i cacciatori possono spostarsi in un’altra zona relativamente intatta, ancora pullulante di potenziali trofei di caccia. Può darsi che a un certo punto, in un futuro lontano e ancora indefinito, il pianeta rimanga a corto di boschi ancora ricchi di selvaggina; ma se così sarà, loro non lo vedono comunque come un problema immediato (e certamente non come un loro problema). Una prospettiva così remota, dopo tutto, non mette a repentaglio i risultati della caccia in corso, o della prossima, e perciò non obbliga in alcun modo me, singolo cacciatore fra tanti, o noi, singola associazione di cacciatori fra tante, a ragionarci su e tanto meno a fare qualcosa in proposito. Adesso siamo tutti cacciatori, o così ci dicono, e siamo chiamati o costretti ad agire da cacciatori, pena l’esclusione dalla caccia, o addirittura (Dio ne scampi!) la retrocessione a selvaggina. E ogni volta che ci guardiamo attorno, vedremo 114

probabilmente altri cacciatori solitari come noi, oppure cacciatori che cacciano in gruppo, come ogni tanto anche noi cerchiamo di fare. E dovremo impegnarci molto prima di scorgere un giardiniere intento a vagheggiare, dietro la staccionata del suo giardino privato, una qualche armonia già progettata, e poi uscire per trasformarla in realtà (questa relativa penuria di giardinieri e la crescente abbondanza di cacciatori è quello di cui parlano gli studiosi di scienze sociali indicandolo col dotto termine di «individualizzazione»). Sicuramente non incontreremo molti guardacaccia, e neppure cacciatori con i rudimenti della concezione del mondo di un guardacaccia: e questa è la principale ragione per cui le persone con una «coscienza ecologica» sono allarmate e fanno del loro meglio per mettere in guardia il resto di noi (questa lenta ma costante estinzione della filosofia «del guardacaccia» insieme al declino della sua variante, la filosofia «del giardiniere», è ciò che gli uomini politici esaltano sotto il nome di deregulation). Sembra logico che in un mondo popolato prevalentemente da cacciatori sia rimasto poco spazio, per non dire nessuno, per elucubrazioni utopistiche, e che pochi sarebbero propensi a prendere sul serio progetti utopistici, se qualcuno li sottoponesse loro. E perciò, anche se si sapesse come fare per rendere migliore il mondo, e si prendesse a cuore il compito di renderlo migliore, il vero scoglio da superare sarebbe individuare qualcuno che dispone di risorse sufficienti e di un’adeguata volontà per fare ciò che va fatto... Era dall’autorità sovrana dello Stato-nazione che ci si aspettava potesse venire una simile disponibilità di risorse e volontà di agire, ma, come ha osservato recentemente Jacques 115

Attali in La Voie humaine, «le nazioni hanno perso influenza sull’andamento degli affari e hanno abbandonato alle forze della globalizzazione tutti gli strumenti per guidare il mondo verso una destinazione e per organizzare una difesa contro tutte le varianti della paura»2. E le «forze della globalizzazione» che hanno rilevato molti degli ex poteri dello Stato-nazione non sono certo famose per possedere l’istinto del «guardacaccia» o del «giardiniere». Sono più inclini, semmai, a preferire caccia e cacciatori. Il Roget’s Thesaurus3, testo di riferimento per i cacciatori, giustamente apprezzato per l’affidabilità con cui registra i progressivi mutamenti nell’uso lessicale, adesso sembra avere tutto il diritto di elencare il concetto di «utopistico» in stretta prossimità con «fantasioso», «fantastico», «immaginario», «chimerico», «campato in aria», «impraticabile», «irrealistico», «irragionevole» e «irrazionale». Stiamo quindi effettivamente assistendo alla fine dell’utopia? Immagino che se l’utopia avesse la lingua e in più fosse dotata dell’arguzia di Mark Twain, probabilmente sosterrebbe che le notizie sulla sua morte sono un po’ esagerate... E avrebbe ragione a dirlo. Un secondo fa ho digitato la parola «utopia» sul mio computer, e il motore di ricerca di Google mi ha restituito 4.400.000 siti web (probabilmente se ne saranno aggiunti molti altri quando leggerete queste parole): un numero impressionante anche per gli standard notoriamente smisurati di Internet, e non esattamente il sintomo di un cadavere in putrefazione, e neppure di un corpo scosso dagli ultimi spasimi dell’agonia. Ma proviamo a guardare più attentamente i siti elencati. Il primo della lista, e probabilmente il più impressionante, informa i naviganti che «Utopia è uno dei più grandi giochi 116

interattivi gratuiti online del mondo, con oltre 80.000 partecipanti». Poi, sparsi qua e là, si trovano alcuni riferimenti alla storia delle idee utopistiche e a centri che offrono corsi al riguardo, rivolti prevalentemente agli amanti delle antichità e ai collezionisti di curiosità: la maggior parte delle informazioni si rifà proprio a Tommaso Moro, che ha dato il via a tutta questa storia. Ma questi siti, nel complesso, rappresentano una minoranza delle voci riportate. Non fingerò di essermi andato a sfogliare tutti i 4.400.000 siti (un simile intento potrebbe forse essere classificato tra i più utopistici dei progetti utopistici), ma l’impressione che ho ricavato dopo aver letto un campione casuale statisticamente accettabile è che le aziende che più si sono appropriate del termine sono società di viaggi, arredamento d’interni e prodotti cosmetici, oltre che case di moda. Questi siti hanno qualcosa in comune: offrono tutti servizi individuali a individui in cerca di soddisfazione individuale ed evasione individuale a disagi individuali. Un’altra impressione che ne ho ricavato è che, nelle rare occasioni in cui, sulle pagine web di questi siti commerciali, compare la parola «progresso», non si riferisce più a una spinta in avanti. Più che un inseguimento a un obiettivo che fugge via veloce, sottintende una minaccia che rende imperativo tentare di cavarsela; ispira il desiderio di scappar via da un disastro incalzante... «Utopia» indicava di solito una meta lontana, ambita e sognata, alla quale il progresso doveva, poteva e alla fine avrebbe portato coloro che erano alla ricerca di un mondo che rispondesse meglio ai bisogni umani. Nei sogni contemporanei, tuttavia, l’immagine del «progresso» sembra aver smesso di esprimere il concetto di miglioramento collettivo, pas117

sando a significare sopravvivenza individuale. Il progresso non è più concepito nell’ottica di uno stimolo a spingersi in avanti, ora è associato a uno sforzo disperato per rimanere in corsa. La consapevolezza del progresso rende guardinghi e invita alla vigilanza: quando sentiamo dire che «i tempi corrono», tendiamo ad aver paura di essere lasciati indietro, di cadere da un veicolo in rapida accelerazione, di non trovare posto al prossimo turno del «gioco delle sedie». Quando leggiamo, per esempio, che quest’anno il Brasile «è la destinazione numero uno per chi vuole abbronzarsi anche a dicembre», l’informazione che riceviamo è che questo inverno dobbiamo evitare di farci vedere nello stesso luogo dove le persone con aspirazioni simili alle nostre erano tenute a farsi vedere lo scorso inverno. Oppure potremmo leggere un invito a «mettere nel cassetto tutti i vostri ponchos», tanto in voga l’anno scorso, perché il tempo passa e adesso ci dicono che se indossi un poncho «hai l’aspetto di un cammello». Oppure potremmo apprendere che portare gessato e maglietta – che la stagione passata erano «imprescindibili», non potevi «girare senza» – non va più bene, semplicemente perché adesso «chiunque» va in giro conciato così. E via discorrendo. Il tempo scorre, e il trucco sta nel cavalcare l’onda. Se non vuoi affogare, devi continuare a surfare, e questo significa cambiare il guardaroba, il mobilio, la tappezzeria, l’aspetto, le abitudini – in breve, te stesso – il più frequentemente possibile. Non serve aggiungere, giacché dovrebbe essere ovvio, che tutta questa insistenza sulla necessità di smaltire gli oggetti, abbandonarli, liberarsene, invece che sull’appropriarsene, si adatta alla perfezione alla logica della nostra economia orientata al consumatore. Se la gente si tenesse stretti i vestiti, i 118

computer, i telefonini o i cosmetici di ieri sarebbe un disastro per un’economia la cui preoccupazione principale, e la conditio sine qua non della sua sopravvivenza, è destinare in tempi rapidi e sempre più serrati i prodotti venduti e acquistati al cestino della spazzatura; e in questa economia, la velocità di smaltimento dei rifiuti è l’industria di punta. Ormai, il gioco più popolare del momento si chiama fuga. Dal punto di vista semantico, la fuga è esattamente l’opposto dell’utopia, ma dal punto vista psicologico è, nelle circostanze attuali, il suo unico sostituto disponibile: si potrebbe dire che è la nuova versione dell’utopia, una versione aggiornata e all’avanguardia, riadattata a misura della nostra deregolamentata e individualizzata società di consumatori. Non puoi più sperare seriamente di rendere il mondo un posto migliore in cui vivere; non puoi neppure rendere veramente sicuro quel posto migliore nel mondo che, forse, sei riuscito a ritagliarti individualmente. L’insicurezza c’è e resterà, qualunque cosa accada. «Fortuna» significa, prima di tutto, riuscire a tenere a distanza la «sfortuna». Alle tue preoccupazioni e ai tuoi sforzi non rimane altro che concentrarsi sulla lotta per evitare di perdere, lotta che deve assorbire gran parte della tua attenzione e delle tue forze: cerca almeno di rimanere tra i cacciatori, giacché l’unica alternativa che hai è quella di ritrovarti tra le prede. Per condurre questa lotta in modo adeguato e con una possibilità di successo, dovrai dedicarle tutta la tua attenzione, dovrai vigilare ventiquattr’ore al giorno e sette giorni la settimana, dovrai soprattutto stare sempre in movimento, più veloce che puoi... Iosif Brodskij, il filosofo-poeta russo-americano, ha de119

scritto con efficacia il tipo di vita che viene innescato e stimolato dalla coazione alla fuga. Il destino dei perdenti riconosciuti, dei poveri eliminati dal gioco del consumismo, è una vita di sporadica ribellione, ma più frequentemente di tossicodipendenza: «In generale, uno che si inietta l’eroina in vena lo fa in larga misura per la stessa ragione per la quale voi comprate una videocassetta», disse Brodskij agli studenti del Dartmouth College nel luglio del 1989. Per quanto riguarda i potenziali abbienti, come gli studenti del Dartmouth College aspirano a diventare, vi verranno a noia il vostro lavoro, i vostri coniugi, i vostri amanti, la vista dalla vostra finestra, il mobilio o la tappezzeria della vostra stanza, i vostri pensieri, voi stessi. Di conseguenza, cercherete di escogitare delle vie di fuga. Oltre ai gratificanti gadget succitati, magari cambierete lavoro, luogo di residenza, azienda, paese, clima, magari vi darete alla promiscuità, all’alcol, ai viaggi, alle lezioni di cucina, alla droga, alla psicanalisi... Anzi, magari metterete tutte queste cose assieme, e per un po’ potrà funzionare. Fino al giorno in cui, naturalmente, vi sveglierete nella vostra camera da letto in mezzo a una nuova famiglia e con la tappezzeria diversa, in uno Stato e in un clima diverso, con una pila di conti del vostro agente di viaggio o del vostro strizzacervelli, ma guardando la luce del giorno che penetra dalla finestra proverete la stessa sensazione di vuoto e di noia.

Andrzej Stasiuk, un eminente romanziere polacco, studioso particolarmente acuto della condizione umana contemporanea, suggerisce che «la possibilità di diventare qualcun altro» è il surrogato odierno dell’idea, oggi abbandonata e trascurata quasi da tutti, della salvezza o della redenzione. Servendoci di diverse tecniche, possiamo cambiare il nostro corpo e ricostruirlo sulla base di diversi modelli [...]. Quando si 120

sfogliano le riviste patinate, si ha l’impressione che raccontino in gran parte un’unica storia: sui modi per ricreare la propria personalità, a partire dalla dieta, dall’ambiente circostante, dalla casa, su fino a ricostruire la nostra struttura psichica, un processo spesso definito convenzionalmente il suggerimento di «essere se stessi».

S¢awomir Mro◊ek, uno scrittore polacco di fama mondiale con una conoscenza di prima mano di molti paesi e culture, concorda con l’ipotesi di Stasiuk: «Nei tempi antichi, quando ci sentivamo infelici, accusavamo Dio, che all’epoca era il manager del pianeta; ritenevamo che non gestisse a dovere l’azienda. Perciò Lo licenziammo e ci autonominammo nuovi amministratori». Ma – come rileva Mro◊ek, libero pensatore incallito che aborre i preti e tutto ciò che è clericale – gli affari non sono migliorati con la nuova direzione. E non sono migliorati perché quando il sogno e la speranza di una vita migliore si concentrano interamente sul nostro ego e si riducono ad armeggiare con il nostro corpo e la nostra anima, non c’è limite alla nostra ambizione e alla tentazione di far crescere quell’ego sempre di più, ma prima di tutto di rifiutare di accettare qualsiasi limite [...]. Mi hanno detto: «Inventa te stesso, inventati la tua vita e gestiscitela come ti pare, in ogni singolo momento e dall’inizio alla fine». Ma sono all’altezza di un’impresa del genere? Senza nessun aiuto, nessun collaudo, nessuna attrezzatura, nessun errore e aggiustamento, e soprattutto senza dubbi?

Il dolore che prima era causato dalle indebite limitazioni alla scelta, ora è stato sostituito da un dolore non meno intenso, anche se provocato questa volta dall’obbligo di scegliere senza credere nelle scelte fatte e senza la convinzione che ulteriori scelte possano rendere più vicino il raggiungimento dell’obiettivo. Mro◊ek paragona il mondo in cui abitiamo a 121

una bancarella di mercato piena di bei vestiti e circondata da una folla di persone alla ricerca di «se stesse» [...]. Si può cambiare vestito all’infinito, tanta è la meravigliosa libertà di cui godono i cercatori [...]. Continuiamo a cercare il nostro vero io: è divertente da matti, a patto di non trovarlo mai, questo vero io. Perché se così fosse, il divertimento finirebbe.

Il sogno di rendere l’incertezza meno terribile e la felicità più permanente cambiando il proprio ego, e il sogno di cambiare il proprio ego cambiandogli i vestiti, è l’«utopia» dei cacciatori, una versione «deregolamentata», «privatizzata» e «individualizzata» della buona società prefigurata dalle teorie utopistiche passate, una società ospitale verso la natura umana dei suoi appartenenti. La caccia è un’occupazione a tempo pieno, consuma una gran quantità di attenzione e di energie, non lascia quasi tempo per qualsiasi altra cosa; e perciò impedisce di rendersi conto che si tratta di un compito senza fine, e rinvia alle calende greche il momento in cui guardare in faccia il fatto che il compito non potrà mai essere portato a termine. Come aveva profeticamente fatto notare Blaise Pascal secoli fa, ciò che gli individui vogliono è di «essere distolti dal pensare alla loro condizione [...] da qualche passione piacevole e nuova che li assorba, o dal giuoco, o dalla caccia, da qualche spettacolo attraente». La gente vuole sfuggire al bisogno di «pensare all’infelicità della nostra condizione», e perciò «si preferisce la caccia alla preda»; la lepre, da sola, «non ci preserverebbe dal pensiero della morte e delle nostre miserie, ma la caccia, che ce ne distrae, sì»4. L’intoppo, tuttavia, è che una volta provata, la caccia diventa una costrizione, una dipendenza e un’ossessione. Catturare la lepre equivarrebbe a una doccia fredda: non farebbe altro che rendere la prospettiva di un’altra caccia più se122

ducente, perché si è scoperto che l’esperienza più piacevole (l’unica piacevole?) di tutta la faccenda sono le speranze che accompagnano la caccia. La cattura della lepre è il presagio della fine di quelle speranze; a meno che un’altra caccia non sia prevista per il giorno dopo e cominci il mattino seguente. Siamo di fronte alla fine dell’utopia? Da un certo punto di vista sì, se si considera che le prime utopie moderne prevedevano un punto in cui il tempo si sarebbe fermato; per meglio dire, una fine del tempo in quanto storia. Ma nella vita di un cacciatore un punto del genere non esiste, non esiste un momento in cui si possa dire che il lavoro è stato completato, che il caso è stato aperto e chiuso, la missione compiuta, e guardare al resto della vita da «vivere felici e contenti, di qui all’eternità». Per di più, la prospettiva della fine della caccia non è allettante ma spaventosa in una società di cacciatori, giacché una fine del genere può arrivare soltanto sotto forma di una sconfitta e di un’esclusione personale. I corni continueranno ad annunciare l’inizio di un’altra avventura, i latrati dei segugi continueranno a far resuscitare il dolce ricordo delle cacce passate, altri continueranno a cacciare, l’eccitazione universale non avrà fine... Io sono l’unico che sarà lasciato da parte, escluso e non più desiderato, estromesso dalla gioia altrui: nient’altro che uno spettatore passivo dall’altro lato dello steccato, che guarda la festa ma che non può, o non gli è consentito, di unirsi a chi festeggia, che al massimo si gode lo spettacolo e i suoni da lontano e per procura. Se una vita fatta di caccia continua e illimitata è un’altra utopia, essa è – contrariamente alle utopie del passato – un’utopia senza fine. Un’utopia davvero singolare, se valutata se123

condo i parametri dell’ortodossia; le utopie originali dovevano la loro forza d’attrazione alla promessa della fine delle tribolazioni; l’utopia dei cacciatori è il sogno di una tribolazione che non ha mai fine. Un’utopia strana, non ortodossa, ma comunque un’utopia, che promette lo stesso premio irraggiungibile sbandierato da tutte le utopie, vale a dire una soluzione definitiva e radicale ai problemi umani passati, presenti e futuri, e una cura definitiva e radicale dei dispiaceri e dei dolori della condizione umana. Non è ortodossa soprattutto perché la terra delle soluzioni e delle cure non è più collocata in un «altrove» remoto, ma nel «qui e ora». Invece di vivere in direzione di un’utopia, ai cacciatori viene offerto di vivere dentro un’utopia. Per i giardinieri, l’utopia era la fine della strada; per i cacciatori, è la strada stessa. I giardinieri visualizzavano la fine della strada come la giustificazione e il trionfo definitivo dell’utopia. Per i cacciatori, la fine della strada può essere soltanto la definitiva, ignominiosa sconfitta dell’utopia vissuta. Per aggiungere al danno la beffa, sarebbe anche una sconfitta interamente personale e una prova inconfutabile di personale insuccesso. È improbabile, per non dire impossibile, che anche gli altri cacciatori smettano di cacciare, e perciò non prendere parte alla caccia in corso può essere percepito soltanto come l’ignominia dell’esclusione personale, e quindi (presumibilmente) di una personale inadeguatezza. Trasferire un’utopia da un «altrove» nebuloso a un tangibile «qui e ora», vivere un’utopia anziché vivere in direzione di un’utopia, vuol dire un’utopia immune da sperimentazioni: un’utopia immortale, ai fini pratici e sotto tutti gli aspetti. Ma un’immortalità ottenuta al prezzo della fragilità e della 124

vulnerabilità di tutti coloro che ne sono stati incantati e sono stati indotti a viverla. A differenza delle utopie di una volta, l’utopia dei cacciatori non offre un significato alla vita, autentico o ingannevole che sia. Aiuta soltanto a scacciare dalla mente dei viventi gli interrogativi sul significato dell’esistenza. Avendo ridisegnato il corso della vita in una serie infinita di inseguimenti mirati a se stessi, ciascun episodio vissuto come un preludio per il successivo, questa utopia non offre nessuna occasione per riflettere sulla direzione e il senso del tutto. Quando (se mai) un’occasione del genere finalmente arriva, nel momento in cui finiamo fuori dalla caccia o ci impediscono di parteciparvi, di solito è troppo tardi perché questa riflessione possa incidere sul modo in cui è plasmata l’esistenza – tanto la propria quanto quella degli altri – e quindi troppo tardi per opporsi alla sua forma attuale e metterne in discussione la correttezza. È difficile, per non dire impossibile, riassumere a metà strada questo dramma incompiuto e senza copione, con la sua trama ancora da svolgere, un dramma in cui tutti noi siamo alternativamente o contemporaneamente le comparse, gli arredi scenici e i personaggi interpretati. Ma nessuno potrebbe pretendere di esprimere i dilemmi con cui gli attori si trovano a dover fare i conti con parole più efficaci di quelle che il grande Italo Calvino fa pronunciare a Marco Polo nelle Città invisibili: L’inferno dei viventi non è qualcosa che sarà; se ce n’è uno, è quello che è già qui, l’inferno cha abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l’inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo più. Il secondo è rischioso ed esige atten125

zione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all’inferno, non è inferno, e farlo durare, e dargli spazio5.

Se vivere in una società di cacciatori sia o meno simile a vivere in un inferno è naturalmente una questione controversa; i cacciatori più esperti vi diranno che essere un cacciatore in mezzo ad altri cacciatori ha i suoi momenti felici... Ciò che difficilmente può essere contestato, tuttavia, è che saranno «molti» a optare per la strategia che riesce «facile a molti», e quindi saranno molti a «diventarne parte», non più disorientati dalla sua logica bizzarra o irritati dalle sue onnipresenti, invadenti e in molti casi stravaganti esigenze. Come altrettanto certo è che gli uomini e le donne che si sforzano di scoprire «chi e cosa non è inferno» dovranno far fronte a pressioni di ogni genere, che li costringerebbero ad accettare ciò che essi insistono a chiamare «inferno».

Note

Capitolo primo 1 Milan Kundera, L’Art du roman, Gallimard, Paris 1986 [trad. it., L’arte del romanzo, Adelphi, Milano 1988, p. 26]. 2 Jacques Attali, La Voie humaine. Pour une nouvelle social-démocratie, Fayard, Paris 2004. 3 Arundhati Roy, L’Empire n’est pas invulnérable, «Manière de Voir», 75 (giugno-luglio 2004), pp. 63-66. 4 Citato da Matthew J. Morgan, The garrison state revisited: civil-military implications of terrorism and security, «Contemporary Politics» 10/1 (marzo 2004), pp. 5-19. 5 Alexander Hamilton, «The consequences of hostilities between states», in The federalist papers, New American Library, New York 2003 [ed. or. in «New York Packet», 20 novembre 1787; trad. it. in A. Hamilton, J. Jay e J. Madison, Il federalista (Commento alla Costituzione degli Stati Uniti), NistriLischi, Pisa 1955: n. 8, «Conseguenze dell’ostilità tra i vari Stati», p. 44]. 6 David L. Altheide, Mass media, crime, and the discourse of fear, «Hedgehog Review», 5/3 (autunno 2003), pp. 9-25. 7 «Hedgehog Review», 5/3 (autunno 2003), pp. 5-7. 8 Stephen Graham, Postmortem city: towards an urban geopolitics, «City», 2 (2004), pp. 165-96. 9 Ray Surette, Media, crime and criminal justice, Brooks/Cole, Pacific Grove (Cal.) 1992, p. 43. 10 Andy Beckett, The making of the terror myth, «Guardian», G2, 15 ottobre 2004, pp. 2-3. 11 Hugues Lagrange, Demandes de sécurité, Seuil, Paris 2003. 12 Si tratta delle prestazioni sociali garantite dal settore pubblico o da organizzazioni private senza scopo di lucro (N.d.R.). 13 Victor Grotowicz, Terrorism in Western Europe. In the name of the nation and the good cause, PWN, Warsaw, 2000. 14 Michael Meacher, Playing Bin Laden’s game, «Guardian», 11 maggio 2004, p. 21.

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15 Maurice Druon, Les Stratégies aveugles, «Le Figaro», 18 novembre 2004, p. 13. 16 Deborah Orr, A relentless diet of false alarms and terror hype, «Independent», 3 febbraio 2004, p. 33. 17 Duncan Campbell, The ricin ring that never was, «Guardian», 14 aprile 2005. 18 War on terror fuels small arms trade, «Guardian», 10 ottobre 2003, p. 9. 19 Conor Gearty, Cry freedom, «Guardian», G2, 3 dicembre 2004, p. 9. 20 Benjamin R. Barber in una conversazione con Artur Domos¢awski, «Gazeta Wyborcza», 24-26 dicembre 2004, pp. 19-20.

Capitolo secondo 1 Rosa Luxemburg, The accumulation of capital, trad. di Agnes Schwarzschild, Routledge, London 1961, pp. 387, 416 [ed. or. tedesca 1913; trad. it., L’accumulazione del capitale. Contributo alla spiegazione economica dell’imperialismo, Einaudi, Torino 1968, pp. 361 e 415]. 2 Jeremy Seabrook, Powder keg in the slums, «Guardian», 1 settembre 2004, p. 10 (parte del libro di prossima pubblicazione intitolato Consuming culture: globalization and local lives). 3 Clifford Geertz, The uses of diversity, in Id., Available light: anthropological reflections on philosophical topics, Princeton University Press, Princeton 2000, pp. 68-88 [trad. it., Gli usi della diversità, in Id., Antropologia e filosofia. Frammenti di una biografia intellettuale, il Mulino, Bologna 2001, pp. 85-106]. 4 All’epoca della guerra del Golfo, «quando Saddam inviò contro di loro i suoi elicotteri da guerra, i curdi iracheni cercarono di fuggire verso nord, attraverso le montagne, fino in Turchia, ma i turchi non li fecero passare. Furono cacciati letteralmente a frustate dal posto di frontiera. Ho sentito un ufficiale turco dire: ‘Noi odiamo questa gente. Sono dei maledetti maiali’. Così i curdi rimasero bloccati per settimane sulle montagne a 10 gradi sotto zero, spesso solo con gli abiti che avevano addosso quando erano scappati. A soffrire di più furono i bambini: dissenteria, tifo, malnutrizione...» (Maggie O’Kane, The most pitiful sights I have ever seen, «Guardian», 14 febbraio 2003, pp. 6-11). 5 Gary Younge, A world full of strangers, «Soundings» (inverno 20012002), pp. 18-22. 6 Alan Travis, Treatment of asylum seekers «is inhumane», «Guardian», 11 febbraio 2003, p. 7. 7 Id., Blunkett to fight asylum ruling, «Guardian», 20 febbraio 2003, p. 2. 8 Michel Agier, Aux bords du monde, les réfugiés, Flammarion, Paris 2002, pp. 55-56. 9 Ivi, p. 86.

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10 Fabienne Rose Émilie Le Houerou, Camps de la soif au Soudan, «Le Monde Diplomatique», maggio 2003, p. 28. 11 Ivi, p. 94. 12 Ivi, p. 117. 13 Ivi, p. 120. 14 Alan Travis, UK plan for asylum crackdown, «Guardian», 13 giugno 2003, p. 14. 15 Martin Bright, Refugees find no welcome in city of hate, «Guardian», 29 giugno 2003, p. 14. 16 Alan Travis, Tough asylum policy «hits genuine refugees», «Guardian», 29 agosto 2003, p. 11. 17 Gary Younge, Villagers and the damned, «Guardian», 24 giugno 2002. 18 Michel Foucault, Of other spaces, «Diacritics», 1 (1986), p. 26 [ed. or. francese 1967; trad. it., Eterotopie, in Id., Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 316]. 19 Loïc Wacquant, Symbole fatale. Quand ghetto et prison se ressemblent et s’assemblent, «Actes de la Recherche en Sciences Sociales» (settembre 2001), p. 43. 20 Loïc Wacquant, The new urban color line: the state and fate of the ghetto in postfordist America, in Craig J. Calhoun (a cura di), Social theory and the politics of identity, Blackwell, 1994; cfr. anche Elias in the dark ghetto, «Amsterdams Sociologisch Tidjschrift» (dicembre 1997). 21 Michel Agier, Entre guerre et ville, «Ethnography», 2 (2004). 22 Norbert Elias, John L. Scotson, Strategie dell’esclusione, il Mulino, Bologna 2004 (ed. or. inglese 1965) [N.d.R.]. 23 Stewart Hall, Out of a clear blue sky, «Soundings» (inverno 2001-2), pp. 9-15. 24 David Garland, The culture of control: crime and social order in contemporary society, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 175. 25 Loïc Wacquant, Comment la «tolérance zéro» vint à l’Europe, «Manière de Voir» (marzo-aprile 2001), pp. 38-46. 26 Ulf Hedetoft, The global turn: national encounters with the world, Aalborg University Press, Aarhus 2003, pp. 151-52. 27 Peter Andreas e Timothy Snyder, The wall around the West, Rowman and Littlefield, Lanham-Oxford 2000. 28 Naomi Klein, Fortress continents, «Guardian», 16 gennaio 2003, p. 23; l’articolo era già stato pubblicato su «Nation» [trad. it., Il continente fortezza, «Internazionale», n. 471, 17 gennaio 2003, p. 13].

Capitolo terzo Robert Castel, L’insécurité sociale. Qu’est-ce qu’être protégé? Seuil, Paris 2003, p. 5 [trad. it., L’insicurezza sociale. Che significa essere protetti?, Einaudi, Torino 2004, p. 3]. 1

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2 Sigmund Freud, Civilization and its discontents, Penguin-Karnac, London 2002, vol. 12, pp. 274 sgg. [trad. it., Il disagio della civiltà (1929), in Id., Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino 1978, pp. 557 sgg.]. 3 Castel, L’insécurité cit., p. 6 [trad. it. cit., p. 4]. 4 Ivi, p. 22 [trad. it. cit., p. 20]. 5 Per una trattazione più completa, cfr. il mio Individualized society, Polity, Cambridge-Malden (MA) 2001 [trad. it., La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, il Mulino, Bologna 2002]. 6 Ivi, p. 46 [trad. it. cit.]. 7 Thomas Humphrey Marshall, Citizenship and social class, and other essays, Cambridge University Press, Cambridge 1950 [trad. it., Cittadinanza e classe sociale, a cura di S. Mezzadra, Laterza, Roma-Bari 2002]. 8 Paolo Flores d’Arcais, The US elections: a lesson in political philosophy: populist drift, secular ethics, democratic politics (qui citato da una traduzione dattiloscritta di Giacomo Donis). 9 John Gledhill, Rights and the poor, in Richard Ashby Wilson e Jon P. Mitchell (a cura di), Human rights in global perspective. Anthropological studies of rights, claims and entitlement, Routledge, London 2003, pp. 210 sgg. (Gledhill cita C.B. Macpherson, The political theory of possessive individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, Oxford 1962 [trad. it., Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke, Mondadori, Milano 1982]). 10 John R. Searle, Social ontology and free speech, «Hedgehog Review», 6/3 (autunno 2004), pp. 55-66. 11 Castel, L’insécurité cit., pp. 47 sgg. [trad. it. cit., pp. 48 sgg.].

Capitolo quarto 1 Nan Ellin, Fear and civil building, «Hedgehog Review», 5/3 (autunno 2003), pp. 43-61. 2 B. Diken e C. Laustsen, Zones of indistinction: security, terror and bare life, «Space and Culture», 5 (2002), pp. 290-307. 3 G. Gumpert e S. Drucker, The mediated home in a global village, «Communication Research», 4 (1996), pp. 422-438. 4 Stephen Graham e Simon Marvin, Splintering urbanism, Routledge, London-New York 2001, p. 285. 5 Ivi, p. 15. 6 Michael Schwarzer, The ghost wards: the flight of capital from history, «Thresholds», 16 (1998), pp. 10-19. 7 Manuel Castells, The informational city, Blackwell, Oxford-Cambridge (MA) 1989, p. 228. 8 Teresa Caldeira, Fortified enclaves: the new urban segregation, «Public Culture», 8/2 (1996), pp. 303-328. 9 Nan Ellin, Shelter from the storm, or form forms follows fear and vice-

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versa, in Id. (a cura di), Architecture of fear, Princeton Architectural Press, Princeton 1997, pp. 13, 26. 10 Steven Flusty, Building paranoia, in Ellin (a cura di), Architecture of fear, cit., pp. 48-52. 11 John Friedman, Where we stand: a decade of world city research, in P.L. Knox e P.J. Taylor (a cura di), World cities in a world system, Cambridge University Press, Cambridge 1995; David Harvey, From space to place and back again: reflections on the condition of postmodernity, in Jon Bird et al. (a cura di), Mapping the futures: local cultures, global change, Routledge, London-New York 1993. 12 Michael Peter Smith, Transnational urbanism. Locating globalization, Blackwell, Malden (MA)-Oxford 2001, pp. 54-55. 13 Ivi, p. 108. 14 Manuel Castells, The information age: economy, society and culture. II. The Power of Identity, Blackwell, Malden (MA) 1997, p. 61 [trad. it., L’età dell’informazione: economia, società, cultura. II. Il potere delle identità, EgeaUniversità Bocconi, Milano 20042, p. 69]. 15 Id., Grassrooting the space of flows, in J. O. Wheeler, Y. Aoyama e B. Warf (a cura di), Cities in the telecommunication age: the fracturing of geographies, Routledge, London-New York 2000, pp. 20-21. 16 Richard Sennett, The uses of disorder: personal identity and city life, Faber & Faber, London 1996, pp. 39 e 42 [trad. it., Usi del disordine. Identità personale e vita nella metropoli, Costa & Nolan, Ancona-Milano 1999, pp. 47 e 49]. 17 Ivi, p. 194 [trad. it. cit., p. 179]. 18 Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1983 (ed. or. 1960). 19 Samuel Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, Simon and Schuster, New York 1996 [trad. it., Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 1997]. 20 Mark Juergensmeyer, Is religion the problem?, «Hedgehog Review», 6/1 (primavera 2004), pp. 21-33.

Capitolo quinto 1 Tommaso Moro, L’Utopia, o la migliore forma di repubblica, Laterza, Roma-Bari 200614 (prima ed. circa 1516). 2 Jacques Attali, La Voie humaine. Pour une nuovelle social-démocratie, Fayard, Paris 2004. 3 Autorevole dizionario inglese di sinonimi la cui prima edizione risale al 1852 (N.d.T.). 4 Blaise Pascal, Pensieri, a cura di P. Serini, Mondadori, Milano 1979, p. 243: V, 5, 354 (fr. 139 Brunschvicg). 5 Italo Calvino, Le città invisibili, Einaudi, Torino 1972, p. 170.

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Indice

Introduzione. Coraggiosamente fin dentro al focolaio delle incertezze

V

1. La vita liquida moderna e le sue paure

3

2. L’umanità in movimento

29

3. Stato, democrazia e gestione delle paure

61

4. Separati in casa

81

5. L’utopia nell’età dell’incertezza

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Note

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