Mito Y Hermeneutica

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MITO Y HERMENÉUTICA

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MITO Y HERMENÉUTICA

MITO Y HERMENÉUTICA

Cuadernos

de Reflexión

1 Publicaciones El Escudo Buenos Aires Argentina

Mito y Hermenéutica es una colección de trabajos preparados por miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura. ÍNDICE A modo de presentación /. Severíno Croatto Introducción general al mito y la hermenéutica Carlos Cuiten, Armando J. Levoratti, Ignacio Vicentini

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La nueva hermenéutica en perspectiva /. Andrés Kirk

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Mito y semántica Armando Asti Vera

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El mito-símbolo y el mito-relato /. Severíno Croatto

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El relato de la caída: análisis hermenéutico .. Francisco García Bazán

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Elementos mitológicos y midrásicos en la interpretación de Juan 6:31-58 Rodolfo Obermüller

© Publicaciones El Escudo 1973, Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley Printed in Argentina

Impreso en Argentina

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La epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana 145 Luis Fernando Rivera El mito "cristiano radical" según Thomas J. J. Altizer 171 Alejandro J. Desecar

A MODO DE PRESENTACIÓN Con el título de "Mito y Hermenéutica" se recogen aquí varios trabajos de miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (S.A.P.S.E.) que fueron discutidos en común. El tema indicado suscitó un hondo interés y a partir del problema del lenguaje, y sus niveles de expresión y comprensión, se llegó hasta un análisis de la hermenéutica, fundamentalmente de la "nueva hermenéutica", y del mito, en sus aspectos esenciales. De esta manera el tema del lenguaje se situaba en el centro de la discusión, y una vez considerado desde el punto de vista de la hermenéutica, se podía profundizar en una dirección concreta, la del mito. El haber incluido una referencia a la teología de la "muerte de Dios" tenía su sentido: en el fondo, esa teología parte de un problema de "lenguaje"; pero parece no haber medido lo insondable del lenguaje religioso en su expresión simbólica y mítica de la trascendencia. Por otra parte, la conexión con el miarás bíblico fue otro aporte enriquecedor: en efecto, si mucho se lo ha estudiado en las últimas décadas (Bloch, Vermes, etc.), poco se lo ha 7

analizado a partir del fenómeno de la "nueva hermenéutica" e incluso como otra manifestación del lenguaje mítico-simbólico que se presenta como "relato" de un acontecimiento pero que se sitúa más allá de lo contingente del mismo, o sea en un nivel de trascendencia. Se puede incluir sin dificultad al midrás en el lenguaje mítico en su sentido más profundo y orientador, salvas las características que le vienen precisamente de ser un lenguaje "bíblico" y, por lo tanto, centrado en arquetipos no cosmogónicos sino históricos, y de su proximidad con la "tipología". Creo que una contribución común en estos trabajos sobre el lenguaje religioso en sus aspectos hermenéutico y semántico por un lado, o mítico y midrásico por otro, ha sido el mostrar la expresión de lo trascendente que se da en él. Se va superando así esa comprensión superficial de la "palabra" sagrada (en toda religión) como mera subjetividad, o como limitada a narrar "hechos" contingentes, resultando de allí su ineptitud total. Mas esa "injusticia" cometida hacia el "homo religiosus" es un pecado incomprensible de la "razón" que —por este solo gesto fallido— se demuestra inferior al lenguaje perenne de la trascendencia, sea religioso o metafísico. Para que el lector aproveche al máximo los temas tratados en este volumen le sugerimos que los relacione unos con otros, tal como fue la situación original de la discusión en común. Leídos, por ejemplo, los trabajos sobre la "nueva hermenéutica" se contará con un nuevo horizonte de intelección para entender el mito, y viceversa, o ambos aspectos ayudarán a "comprender" los temas específicos sobre determi8

nados mitos (por ej., el de la culpa) o los estudios midrásicos. Y un deseo final es que los miembros de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura podamos contribuir mucho, por medio de publicaciones de esta índole, al esclarecimiento de los grandes problemas que, en tanto universales, se re-manifiestan en nuestro propio mundo latinoamericano. J. Severino Croatto

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Caitos Cuiten Armando J. Levonatti Ignacio Vicentini

INTRODUCCIÓN GENERAL AL MITO LA Y HERMENÉUTICA

1. La actividad hermenéutica. El proceso hermenéutico comienza cuando el hombre se interroga sobre el sentido de algo. Lo que suscita la actividad hermenéutica es esa realidad que revela y encubre un sentido: lo revela, porque de lo contrario el sujeto no se sentiría incitado a proponer la pregunta sobre el sentido; lo encubre, porque si el sentido se manifestara inmediatamente, no cabría ninguna búsqueda hermenéutica. Todo hecho significativo puede convertirse en objeto de la actividad hermenéutica. Por eso, el mundo de los signos y símbolos constituye su ámbito propio. Signo es una totalidad concreta que incluye un significante y un significado o, en otras palabras, es la expresión (sensible) de un significado. Hay símbolo, en cambio, "cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto, donde el sentido, no contento con designar algo, designa otro sentido, que no podría ser alcanzado sino en y por el primero" (P. Ricoeur). Como el lenguaje es la realización más perfecta y más rica de la capacidad simbólica del hombre, el lenguaje es el ámbito privile13

giado del proceso hermenéutico. En especial el lenguaje literario, que emplea al máximo los recursos expresivos, portadores de significado. Este proceso termina en un metalenguaje, es decir, en un "discurso sobre el discurso", donde la palabra interpreta y descubre el sentido de otra palabra. 2. La

reflexión hermenéutica.

La actividad hermenéutica —como búsqueda y apropiación de sentido— es algo que todos realizamos de manera más o menos inconsciente. La reflexión o el saber hermenéutico, en cambio, toma conciencia de esa actividad y la convierte en objeto de indagación sistemática. Estos dos aspectos no deben separarse. Las diversas actividades del proceso interpretativo fundamentan la reflexión sobre la índole del proceso. Y esta reflexión, a su vez, señala las condiciones y los límites de toda interpretación, al mismo tiempo que le abre nuevos caminos. Por eso, lo nuevo de la hermenéutica —tal como comienza a desarrollarse ahora de manera cada vez más sistemática— no es el hecho mismo de la interpretación, sino el "esfuerzo por comprender la estructura del acto hermenéutico y, consiguientemente, por situar al intérprete en el ejercicio de su actividad. En otras palabras, se trata de hacer de la hermenéutica una ciencia, en el sentido señalado por Zubiri: "Una ciencia es realmente ciencia, y no simplemente una acumulación de conocimientos, en la medida en que se nutre 14

formalmente de sus principios y en la medida en que, desde cada uno de sus resultados, vuelve a aquéllos". 3. La hermenéutica hoy. Diversos intereses suscitan en el hombre la pregunta sobre el sentido (el sentido de su vida, de su estar-en-el-mundo, de su praxis). Al asumir críticamente esta pregunta, y los esfuerzos realizados para encontrar una respuesta, se tematiza en una ciencia o saber reflexivo —la hermenéutica— la búsqueda humana del sentido. Esta actitud crítica y reflexiva surge de una serie de hechos convergentes que conviene destacar: En primer lugar está la toma de conciencia filosófica de la situación a partir de la cual se desarrolla toda interpretación o, en otras palabras, de los presupuestos de toda interpretación. En el ámbito de la hermenéutica bíblica todavía se suele establecer la distinción entre "exégesis histórica" y "exégesis teológica". La primera exigiría una rigurosa exclusión de todo interés personal del exégeta, es decir, tendría que prescindir de todo presupuesto. La otra, en cambio, lleva inherente el riesgo de que el exégeta altere las fuentes para acomodarlas a su propio sistema de pensamiento. Pero la idea de que el intérprete pueda dejar de lado su propia historicidad, hasta tanto se apronte a pasar sistemáticamente al campo teológico, se funda en un prejuicio positivista y pasa por alto la cuestión claramente planteada por Bultmann: "¿Es posible una exégesis sin presupuestos?". 15

Entre los momentos que han conducido a esta toma de conciencia se podrían señalar los siguientes: —la crítica de Kant, que no parte del conocimiento como de un simple dato, sino que se pregunta sobre las condiciones de posibilidad de todo conocimiento, e introduce las formas "a priori", que no extraemos de la realidad sino que imponemos a las cosas; —el despertar de la conciencia histórica —realizada sobre todo gracias a Hegel— y la concepción de la historia como marco que condiciona y hace inteligible la vida humana (el hombre hace la historia, pero la hace en condiciones que él mismo no ha elegido); —la comprensión, en sentido heideggeriano. En el análisis de la existencialidad de la existencia, la comprensión aparece como uno de los existenciales constitutivos de la existencia. En este sentido, la comprensión, entendida como un modo de conocer posible entre otros, debe ser interpretada como un derivado esencial del comprender primario constitutivo del Dasein. Este aspecto ha sido destacado enfáticamente por Bultmann, a propósito de la actividad hermenéutica: "La autocomprensión del exégeta, en cuanto pre-comprensión, es una parte del hecho hermenéutico" \ —la filosofía de la cultura, realizada particularmente por los filósofos neokantianos, cuyos temas fueron reasumidos luego, desde otra perspectiva, por ciencias como la lingüística, la etnología, la sociología y la arqueología. i Cf R. Lapointe, Les Trois Dimensions de l'Hermenéutique, Gabalda, 1967, pág. 106.

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En segundo lugar —y paralelamente— el desarrollo de las ciencias del hombre ha puesto de relieve, además de los condicionamientos de toda praxis y, por consiguiente, de toda interpretación, la existencia de estructuras ocultas detrás de las apariencias empíricas. En esta serie se incriben: —la sociología, en especial la de orientación marxista, según la cual la relación visible, que es representación, encubre la estructura, que es real; —el psicoanálisis, abocado a poner de manifiesto el fondo inconsciente del comportamiento consciente (hermenéutica de los sueños); —la antropología, sobre todo en su línea estructuralista, que parte del análisis sistemático de los productos objetivados del pensamiento, para remontarse a las estructuras inconscientes del espíritu donde esas obras tienen su origen; —las ciencias del lenguaje (lingüística y estilística en su orientación más reciente); —la historia de las religiones y la revalorización del mito. En esta situación, la hermenéutica está llamada a realizar las siguientes tareas: (1) tomar conciencia de esta complejidad, sin pretender reducirla, para dar cuenta de las múltiples funciones del significar humano; (2) establecer las debidas relaciones en esta pluralidad y polivalencia de funciones, para mostrar su esencial interdependencia, jerarquizando al mismo tiempo los diversos niveles; 17

(3) elaborar una teoría que haga prensible el acto hermenéutico.

com-

4. Los tres parámetros de la hermenéutica. La reflexión sobre el proceso hermenéutico nos lleva a establecer la existencia de tres parámetros, es decir, de tres dimensiones constitutivas de dicho proceso. Estas dimensiones están dadas por los tres elementos que integran todo acto hermenéutico: la obra, el intérprete y la realidad. La deducción de los tres parámetros tiene como punto de partida concreto el hecho mismo de la comunicación en el espacio y en el tiempo: dos o más sujetos que se ponen en comunicación gracias a la mediación de formas significantes. En otras palabras, toda comunicación implica un emisor y un receptor, y no puede realizarse sin la mediación del lenguaje. Ante este hecho —un receptor que asimila el lenguaje proveniente del emisor— se plantea el problema de cuáles son las condiciones a priori de la interpretación, es decir, las estructuras fundamentales de la experiencia hermenéutica. Se trata, entonces, de la determinación trascendental del acto hermenéutico en su estructura esencial y necesaria. Esto es lo que R. Lapointe denomina la "deducción trascendental de los parámetros". 5. La deducción trascendental de los tres parámetros. (1) La comprensión hermenéutica es el hecho de un existente concreto, que se desen-

vuelve en un horizonte constitutivamente limitado: el horizonte de la historia y de su propia historia. De esta manera, el conocimiento se encuentra doblemente relativizado, o sea, en razón del sujeto y del objeto, porque el ser, la realidad, se dan históricamente, y tienen acogida en el hombre dentro de un horizonte histórico. Pero la reflexión crítica, a su vez, confiere un valor a esta relatividad percibida como necesaria. La hace aparecer menos como una restricción del conocimiento que como una condición de su existencia. Así, la historicidad del hombre se hace constitutiva de la verdad. Esto anula toda pretensión de "objetividad" absoluta. Por eso es preciso distinguir en todo acontecimiento histórico —como lo hace R. G. Collingwood— un aspecto externo, susceptible de ser delimitado y descrito objetivamente, y un aspecto interior, es decir, el pensamiento de los actores de la historia, que sólo puede ser conocido cuando se prolonga o encuentra un eco en el pensamiento del historiador. De esta manera el pensamiento del historiador se integra en el objeto de la historia y, en sentido inverso, el conocimiento histórico es conocimiento de sí mismo. Esta presencia del sujeto en el acto hermenéutico constituye el parámetro existencial. (2) En el lenguaje y por el lenguaje •—en el sentido amplio de toda objetivación portadora de significado— el hombre entra en el diálogo hermenéutico. El lenguaje representa el momento terminal y plenamente constituido del pensamiento. Además, el carácter social del lenguaje hace que trascienda a cada

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uno de los existentes que usan de él: sus recursos semánticos y sintácticos se oponen al hombre como un dato, que le exigen un proceso de acomodación. "Esta 'dureza' del lenguaje, que resiste, como un mármol, a la intención significante del individuo, confiere a esta intención resonancias ilimitadas, al mismo tiempo que una objetividad que la hace comunicable. .. y hace que la interpretación del mensaje sea a la vez posible y difícil. Posible, porque gracias a él el individuo salé de sus límites subjetivos; difícil y riesgosa, no solamente porque cada lector está dotado de una sensibilidad verbal idiosincrática, sino sobre todo porque el instrumental de palabras lleva consigo una plasticidad nunca reductible plenamente" 2. Esta función mediadora del lenguaje en el hecho de la comunicación fundamenta el parámetro estético. (3) El lenguaje nos da la realidad, el mundo, el ser. En otras palabras, nos conduce al tercer parámetro: el ontológico. Toda conciencia remite a un más allá de sí misma; todo pensamiento es intencional; toda expresión lingüística tiene un referente. El revestimiento verbal y el contenido trasmitido son inseparables. Por consiguiente, toda interpretación implica, de alguna manera, la realidad objetiva, el ser. 6. El parámetro estético. La razón más simple y más convincente para conceder la prioridad a la dimensión esté2 R. Lapointe, o. c, págs. 65, 66.

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tica o literaria radica en que así se respeta el orden seguido por la conciencia. Lo primero de que es consciente el intérprete es la obra, o el objeto en sí mismo, como conjunto _significativo. Sólo en un segundo momento esos signos y símbolos refieren al intérprete a un más allá de sí mismo. Y hace falta un nuevo esfuerzo de reflexión para descubrir, en la apropiación del significado de la obra, las estructuras que provienen del hermeneuta. Esto se debe a la función mediadora del lenguaje. Al objetivarse en una obra, el sujeto creador se hace interpretable y comprensible. Sin esa mediación, nunca podría serlo. Por consiguiente, tanto el acto del autor como el acto del intérprete se encuentran suspendidos del lenguaje. En este aspecto, los aportes más valiosos provienen de la filosofía del lenguaje y de las ciencias de la literatura. El aporte filosófico está dado principalmente por la orientación que toma el pensamiento de Heidegger en su última etapa. Esta "conversión" o Kehre influye sobre la así llamada "nueva hermenéutica" (Gadamer, Ebeling, Fuchs), porque señala el paso de las categorías de existencia auténtica y no-auténtica, a las de lenguaje objetivamente de todos los días, opuesto al puro lenguaje del ser. Otra ciencia que está llamada a ejercer una importante influencia sobre la hermenéutica es, sin duda, la estilística en su enfoque más reciente. Sus dos características fundamentales son las siguientes: (1) el paso del punto de vista genético al punto de vista estructural. Para el historicismo, comprender es encontrar la génesis, la 21

forma anterior, las fuentes, el sentido de la evolución. El enfoque estructural, en cambio, se interesa por las organizaciones sistemáticas en un estado determinado. Conociendo la personalidad del autor o las circunstancias externas que condicionan la creación literaria, aún no se llega a comprender la obra misma —su sentido inmanente— que es lo realmente importante; (2) como consecuencia de lo anterior, la consideración de la obra como objetividad autónoma, es decir, como totalidad con sentido propio o como "totalidad delimitada" (W. Kayser). La importancia del parámetro estético se funda en un hecho que ha sido puesto muy bien de relieve por L. Alonso Schóckel, a quien sigue Lapointe: las diversas lenguas se emplean habitualmente a diferentes niveles. Los principales son la lengua literaria, la científica y la vulgar. En la esfera científica, la lengua tiene un uso puramente referencial: la correspondencia entre el significante y el significado sería algebraica, del orden de la igualdad (1 igual a l ) . El signo es trasparente, y no detiene su atención sobre sí. En el lenguaje cotidiano o vulgar, las palabras también desempeñan una función de canal, pero ocasionalmente aportan valores distintos, de carácter expresivo. El lenguaje literario, en cambio, se complace en ser ambiguo, utiliza ampliamente las cualidades sonoras de las palabras, añade nuevos significados al significado semántico de las palabras. Más gratuito y desinteresado que el lenguaje común, se esfuerza por explotar conscientemente los recursos expresivos de una lengua dada. Aho22

ra bien, ¿cuál es el nivel en el cual actúan los autores bíblicos? "La mayor parte del Antiguo Testamento y parte del Nuevo pertenecen a este nivel (literario) del lenguaje. En los dos sentidos antes expuestos: los autores sagrados operan con una lengua literaria preexistente y, bajo la acción del Espíritu, desarrollan su propia lengua literaria" 3 . Por eso, la hermenéutica bíblica no debe perder de vista esta dimensión estética. Ella nos permite, además, esa fruitio sensus spiritualis, que un excesivo cientifismo literálista tiende a sofocar. El parámetro

ontológico.

El lenguaje "arriesga" el ser: lo oculta o lo manifiesta. La palabra auténtica es la que responde y corresponde al ser. Lo propio del hombre es hacer venir al ser en la palabra. De esta manera, el lenguaje "nombra", es decir, hace presentes las cosas que nombra. Así el ser se dice en el lenguaje y el lenguaje dice al ser. En el ámbito filosófico, la palabra, al revelarnos el ser, se hace acontecimiento-apropiación (Er-eignis). En el ámbito de la revelación —que es el propio de la Biblia— la Palabra se hace acontecimiento al revelarnos a Cristo, en la realidad de los momentos (kairoi) que realizan el designio salvífico de Dios. La pregunta sobre el contenido de realidad es esencial al proceso hermenéutico. Pero en cada caso se deberá tener en cuenta la "ín3 L. Alonso Sehokel. La palabra inspirada, La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje, Herder, 1966, pág. 140.

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dolé" de la realidad en cuestión (hermenéutica de los mitos, los sueños, las obras literarias, la Biblia. . . ) . 7. El parámetro

existencial.

La hermenéutica comporta una dimensión existencial, es decir, un conjunto de factores: presupuestos, experiencias, conocimientos, dudas, disposiciones afectivas, gustos, a priori filosóficos, etc., que brotan de la subjetividad del intérprete. Todos estos factores pueden considerarse en bloque con el nombre de historialidad. Sin embargo, no hay que olvidar la prudente advertencia de Kásemann: "La principal virtud del historiador y el fundamento de toda hermenéutica sensata es, en mi opinión, el ejercicio de la facultad de escuchar, el empeño por respetar los derechos de aquéllo que está sustraído a nuestro conocimiento y de no hacer violencia sistemáticamente a la realidad de las cosas" (Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, ZTK 59, 1962, pág. 258). 0 como dice Fuchs, es el texto el que nos interpreta a nosotros, y nuestra pre-comprensión, además de cumplir su función de guía para la interpretación del texto, nos induce a poner en duda nuestra propia autocomprensión, en base a la autocomprensión que nos viene del texto 4 . 8. La

hermenéutica

bíblica.

Lo dicho hasta ahora pretende ser una reflexión sobre la hermenéutica general. ¿Qué relación guarda la hermenéutica general con la hermenéutica bíblica? * Cf R. Lapointe, o. c. pág. 106 sig.

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Haciendo una analogía con la Encarnación, podemos afirmar la "completa kenosis de la palabra de Dios en el lenguaje humano", y a partir de ahí proponer una concepción de la hermenéutica bíblica completamente inscrita en los cuadros de una hermenéutica general. Es posible establecer una relación entre determinadas concepciones de la hermenéutica bíblica y las correspondientes "teologías" de la Encarnación. Así, por ejemplo, al punto de vista fundamentalista corresponde una teología docetista; al racionalismo hermenéutico, un tipo de arrianismo; a una excesiva separación de los cánones naturales y sobrenaturales, una separación nestoriana de las naturalezas de Cristo; a una absorción total de la hermenéutica general en la hermenéutica bíblica, correspondería una absorción monofisista de la naturaleza humana en la divina, etc. De aquí surge la difícil cuestión: no el que se dé una relación, sino el cómo de esa relación. Para aclarar, al menos en parte, esa relación, y justificar de esa manera la afirmación de la inscripción total de la hermenéutica bíblica en una hermenéutica general, se pueden hacer dos reflexiones: (1) la tradición como punto de inserción de ambas hermenéuticas; (2) los presupuestos que intervienen en el intérprete de la Biblia. (1) El punto de inserción: la tradición. La comprensión hermenéutica debe concebirse no tanto como un proceso subjetivo cuanto como la inserción en un acontecimien25

to de tradición, donde pasado y presente ínter actúan constantemente. La interpretación supone, entonces, que la subjetividad del intérprete se inserta en la tradición, y que la tradición penetra en la subjetividad del intérprete. Esta afirmación compromete los tres parámetros antes descritos, sobre todo el ontológico y el existencial, es decir, el hecho pasado real y su sentido existencial presente. Aquí conviene destacar el carácter intersiíbjetivo o interpersonal del proceso (diálogo) hermenéutico, porque es la intersubjetividad la que unifica los tres parámetros. (De allí que el punto de partida de la deducción sea el hecho de la comunicación en el espacio y en el tiempo). El carácter intersubjetivo del parámetro estético se funda en la realidad interpersonal del lenguaje. Ferdinand de Saussure, por ejemplo, distingue en el lenguaje la lengua y el habla. La lengua es un idioma concreto, sistema de signos lingüísticos o conjunto de convenciones adoptadas por un cuerpo social para permitir el ejercicio del lenguaje entre los individuos. El habla es el uso individual de la lengua. Según esto, el lenguaje es interpersonal en su doble dimensión de lengua y de habla: como sistema de signos socialmente vigente y como instrumento de comunicación. El carácter intersubjetivo del parámetro existencial aparece sobre todo por la inserción del intérprete en una determinada tradición histérico-cultural y su actualización para el presente. El carácter intersubjetivo del parámetro ontológico se funda en que la realidad tras26

mitida por el lenguaje nos viene de otros hombres, del pasado, de la historia. Este principio de la "inserción del sujeto en un acontecimiento de tradición" constituye lo fundamental de la hermenéutica general y es válido también para la hermenéutica bíblica, donde nos revela su especificidad y su irreductibilidad (que no es lo mismo que separabilidad) respecto de la hermenéutica general. (2)

Los presupuestos.

En realidad, el único presupuesto del intérprete de la Biblia es la fe. La fe es el fundamento y el resumen de todas las disposiciones requeridas para la lectura de la Biblia. En su función de presupuesto, la fe implica que el intérprete se considera sometido a la misma fuerza espiritual de la cual procede la obra escrita, y además, la pertenencia del intérprete a un medio, a una comunidad que comparte su actitud. Es decir, la fe implica el Espíritu (y por eso es sobrenatural) y la Iglesia (y por eso es social). Esta fe sobrenatural, a su vez, constituye la tradición exegética, que se estructura y ramifica por la acción de los diversos órganos que se ha dado el cuerpo social de la iglesia bajo la acción del Espíritu (autoridad del magisterio, sensus fldelium, actividad exegética. . .). Estos órganos tradicionales imprimen en el intérprete de la Biblia los diversos presupuestos, que en realidad no son más que las articulaciones de un único presupuesto: la fe. De estos presupuestos son tres los que están especialmente relacionados con la hermenéutica bíblica: la inspiración, la revelación y la 27

canonicidad. Los otros presupuestos —relacionados más indirectamente con l:i Biblia— pueden ser agrupados con la expresión analogía de la fe. La inspiración parece asociada al parámetro estético, y como presupuesto hermenéutico significa propiamente que al ser Dios sti único autor todos los libros de las Escrituras, Antiguo como Nuevo Testamento, forman un contexto literario unificado. La revelación acompaña necesariamente al presupuesto de la inspiración y se asocia al parámetro ontológico. En efecto, toda obra literaria revela a su autor, y en el caso de la Biblia reduplicativamente, porque el autor (presupuesto de la inspiración) es el mismo que constituye el "objeto", el "tema", el "actor" de la obra. Y el conocimiento se hace por vía de "familiaridad", porque la obra literaria me acerca al autor, lo mediatiza. La canonicidad como tercer presupuesto viene asociada al parámetro existencial y significa la suficiencia de las Escrituras para la vida de la iglesia. Es decir, por el hecho de ser "canónico" un libro se convierte en "sagrado" y así se hace norma de fe y de conducta para el cristiano. Este presupuesto manifiesta también la dimensión social del fenómeno de la inspiración y de la revelación. Porque es la Biblia la que estructura la iglesia, y es la iglesia la que determina su canonicidad. La analogía de la fe, finalmente, aunque no toque directamente a la Biblia, constituye también un presupuesto del intérprete creyente. Estos presupuestos de la hermenéutica bíblica son, justamente, sólo presupuestos, y de28

ben lanzarse a un diálogo sincero y fecundo con el texto sagrado, cuyo resultado sea —simultáneamente— una justa comprensión de las Escrituras y un esclarecimiento de la existencia actual. De todo lo dicho podemos concluir que la hermenéutica bíblica no debe ser sumergida en la hermenéutica general así como tampoco ha de ser situada al margen de ella. Como Cristo, ella une a Dios y al hombre. Hemos podido ver que aquello que hace divina a la hermenéutica bíblica, lejos de hacerla menos humana, la inserta —por el contrario— en lo más profundo de la experiencia hermenéutica.

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J. Andes Wrk

LA NUEVA HERMENÉUTICA EN PERSPECTIVA

La nueva hermenéutica está vinculada especialmente con los nombres de dos de los discípulos de Rudolf5 Bultmann: Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling . La metodología tiene como fundamento la hermenéutica de Heidegger, tal como la desarrolla en la segunda fase de su filosofía6. Para los teólogos existencialistas la nueva hermenéutica es una tentativa de resolver el problema del lenguaje 7 . Este problema pone de manifiesto el dilema de que a la historia se la preserva solamente en un lenguaje entendido en términos de conceptualización racional. Por otra parte estos mismos teólogos, ocupados en 5 Véase J. M. Robinson, su propagador en el idioma inglés, "Basic Shifts in Germán Theology", Interp, 16, 91, 1962, págs. 95-97; "The Germán Discussion of the Later Heidegger", The Later Heidegger and Theology, New Frontiers in Theology, Vol. I, red. J. M. Robinson y J. B. Cobb, 1963; "Hermeneutic Since Barth", The New Hermeneutic, New Frontiers, Vol. II, págs. 1-77. 6 Véase Voegelin, "History and Gnosis", The Oíd Testament and Christian Faith: A Theological Discussion; comp. B. W. Anderson, 1963, págs. 64-89. i Es importante subrayar que el problema surge de los preconceptos compartidos por ellos. No existe como tal para los que no los hayan aceptado.

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la nueva búsqueda del Jesús de la historia , no pueden dejar de lado como inaplicable la posición tomada por los teólogos liberales del siglo pasado en cuanto a esa búsqueda. Sienten la necesidad de responder a la mismas preguntas que antes se hacían acerca de la metodología histórica, aunque es cierto que sus supuestos filosóficos han cambiado en parte. Para los teólogos que intentan ir más allá de Bultmann la diferencia entre la hermenéutica clásica y la nueva hermenéutica se ve en el hecho de que la nueva reclama solamente para sí el derecho de llamarse la única tarea genuma de estudio bíblico 9 . La hermenéutica llamada "clásica" era una subdivisión de todo el estudio de la Biblia; tenía que ver con el estudio de las reglas filológicas y la historia de la exégesis de los textos aplicables a las palabras mismas 10. 8 Véase J. Jeremías, Das Problem des historischen Jesús, 1960; J. M. Robinson, The New Quest for the Historie Jesús, 1959; J. B. Bedenbaugh, "The First Decade of the New Quest of the Histórica! Jesús", Luth Q 16, 1964, págs. 239-67; J. Barr. "Revelation through History in the Oíd Testament and Modern Theology" (Interp 17, 1963, págs. 193-205); Amos N. Wilder, "New Testament Hermeneutics To-day", Current Issues in New Testament Interpretation; comp. Klassen y Snyder, 1962; R. P. Martin, The New Quest of the Historical Jesús; Kantzer, The Christ-Revelation as Act and Interpretation. Jesús of Nazareth: Saviou- and .Lord; comp. C. F. H. Henry, 1966, págs. 23-45; 241-64. » Véase J. M. Robinson, The New Hermeneutic, pág. 6; G. Ebeling, artículo en Die Religión in Geschichte und Gegenwart. io Véase K. Stendahl, "Implícations of Form-Oriticism and Tradition-Criticism for Biblical Interpretation"; J B L 11, 1958, págs. 33-38; C. E. Braaten, "How

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Por otra parte la nueva hermenéutica no empieza su tarea únicamente cuando se ha fijado, según la ciencia de la crítica textual, el mejor texto, sino que considera que el lenguaje mismo trasmite una interpretación. 0 sea, dentro de las palabras y frases bíblicas interviene un principio hermenéutico; por cuanto el lenguaje, al intentar expresar sus temas, ya está cumpliendo una función hermenéutica. De modo que el exégeta del texto no tiene nada más que hacer sino seguir con la tarea hermenéutica ya empezada por el texto. El resultado de este punto de vista es que la nueva hermenéutica absorbe todas las demás disciplinas bíblicas —exégesis, teología sistemática, teología práctica, homilética, etc.— n. Sería útil exponer la posición de la siguiente manera. Los hechos no existen "en bruto" como tales. Un hecho cualquiera ya lleva su propia interpretación al informarse sobre él, o sea, el hecho inevitablemente es algo que ha sido interpretado de antemano. Alan Richardson se expresa así: "La mayoría de los historiadores contemporáneos (aquí exagera) ya no consideran que su tarea sea recoger hechos históricos de los cuales los sociólogos y otros puedan sacar generalizaciones científicas. La historia es considerada como un proceso recíproco entre New is the New Hermeneutic?". Th To-day, 22, 1965-6, págs. 218-235, dice, "la hermenéutica tradicional suele haber sido interpretada como los principios teóricos o las reglas que gobiernan la interpretación de los documentos históricos, especialmente las Escrituras", página 220. 11 Véase J. M. Robinson, "Scripture and Theological Method", C B Q. 27, 1965, págs. 12, 13; "Basic Shifts..."; o. c, pág. 95.

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el presente y el pasado, de modo que los compromisos actuales facilitan un entendimiento del pasado desde dentro" n. Esta posición se diferencia de la adoptada por Bultmann en el sentido de que sus discípulos afirman que la historia tiene importancia (y no solo el kérygma) porque nos hace tomar conciencia de nuestra situación. En este proceso el lenguaje tiene un lugar único. En la mitología clásica, Hermes (hermenéutica), el mensajero de los dioses, fue quien inventó el lenguaje l''. Es decir, comunicó la verdad divina a través de palabras. La hermenéutica tenía que ver, según este concepto, con la interpretación y la aplicación de la revelación divina. Ahora, este concepto ha cambiado totalmente y ha llegado a ser el estudio del lenguaje en cuanto comunicación de la verdad acerca de la existencia. Alan Richardson dice que jamás podemos pensar en la revelación como proposiciones trasmitidas por Dios al hombre, sino como acontecimientos en la historia. Sin embargo, según la metodología de los teólogos de la nueva hermenéutica ya no existe tal cosa 12 Artículo en The Listener, Londres, 1965, "When Is a Word an Event?". Véase también, H. Ott. "Die Frage nach dem Historischen Jesús und die Ontoíogie der Geschichte, Theologische Studien, 1960. Que esta metodología representa una mala interpretación de la historiografía de Collingwood, y que no es sostenible, véase R. O. Bender, "Historical Criticism and the Bible", Luth. Q., 17, 1965, págs. 24-42; J. Hopkins, "Bultmann on Collingwood's Phílosophy of History", H T R, 58, 1965, págs. 227-233. 13 Véase Hch. 14:12, "A Pablo llamaban Mercurio (Hermes) porque éste era el que llevaba la palabra".

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como un acontecimiento histórico (el hecho en sí); sólo existe la reflexión del profeta acerca del acontecimiento histórico captada en palabras que no son la trasmisión fiel de la revelación de Dios, ni son meramente palabras, sino que en sí mismas son hechos históricos que crean nuevas situaciones. Entendemos, en resumen, que la hermenéutica de los teólogos existencialistas es solamente un instrumento en la tarea de encontrar la realidad del "ser" dentro del proceso continuo de la historia, entendida ahora como la trasmisión de la interpretación de las palabras y no, a la inversa, como la delineación e interpretación de la historia y su significado por medio de las palabras. Lo importante, entonces, en la cuestión de la interpretación del texto no es la explicación de lo escrito, sino la búsqueda de la experiencia del escritor, frente a esa situación concreta. La hermenéutica se usa como instrumento en la búsqueda ontológica del "porqué" de la existencia. Por eso no podemos evitar una discusión filosófica, sobre todo de los supuestos filosóficos, cuando tratamos de la hermenéutica. El lenguaje en el 'Nuevo Testamento Los conceptos claves en el pensamiento de la nueva hermenéutica son: el lenguaje, la fe y la relación entre el lenguaje y el texto por un lado y. por el otro, entre el lenguaje y la historia. En estas relaciones tan individualmente concebidas es donde la nueva hermenéutica busca la comunicación de la palabra de Jesús con la autodeterminación del hombre de hoy. 37

En estas dos secciones dejaremos que hable la nueva hermenéutica a través de Fuchs 14 , quien empezando con el texto mismo del Nuevo Testamento, se expresa sobre la importancia del lenguaje (que no debe confundirse con las palabras) y su relación con la iglesia y el canon del Nuevo Testamento. Toda la composición de los evangelios se plantea al nivel del lenguaje. Los evangelios son un fenómeno lingüístico. La iglesia primitiva también constituía un fenómeno lingüístico. Existía por el nuevo lenguaje. Terminó su función cuando el Nuevo Testamento quedó escrito. Para Fuchs la comprensión verdadera del Nuevo Testamento solo se da a los ojos de la fe que siempre corre el riesgo de ser trasformada en vista. La fe debe ser contrastada con sus consecuencias, las cuales siempre repercuten contra la fe, trasformándola así en vista. E] problema de la exégesis tradicional es justamente que, en sus supuestos, se ha tornado ya en vista. Hay dos peligros que se deben evitar. La teología de la fe busca un término medio entre el fanatismo (la esperanza apocalíptica, como por ejemplo en el testimonio ocular del Jesús resucitado) y la tradición (la formulación de la creencia expresada de manera concreta). La relación entre el lenguaje y la fe es un punto central en el desarrollo de la teología 14 Studies of the Historical Jesús, Londres, SCM. 1964, originalmente Zur Frage nach dem Historíschen Jesús, Gesammelte Aufsatze II, 1960; véase también G. Ebeling, Wort und Glaube, Tubinga, J. C. B., Mohr (Paul Sicbeok), 1960 (ensayos), (traducción en inglés, Word and Faith, Filadelfia, Fortress Press, 1963).

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de la fe. La nueva búsqueda del Jesús de la historia debe entenderse a la luz de esta relación. La realidad histórica está condicionada por el lenguaje en la manera que la historia nos hable. La historia nos confronta con ella a través del lenguaje. Porque: "Donde sucede la historia, el lenguaje no es meramente un instrumento para indicar todos los significados posibles; por el contrario, el lenguaje mismo llega a ser un acontecimiento que puede crear un mundo o destruirlo" 15. El lenguaje del Nuevo Testamento precede y puede protegernos de una vida de mudez causada por el pecado. Cuando el lenguaje funciona como debe, se trasforma en gracia, y Heera a ser palabra de Dios. El lenguaje es una llamada (Anruj) y un cita (Zuruf). Él hombre existe entre el llamado y la respuesta. El lenguaje como palabra de Dios funciona de la manera siguiente. El lenguaje justifica al ser por permitirle existir y estar presente en el tiempo. Trasforma al ser en acontecimiento. El lenguaje hace más que meramente asignar el ser al pensamiento, reduciendo así su significado a una entidad. Hace que, tanto el ser como la entidad, lleguen a ser un acontecimiento. Solamente en el lenguaje el ser es un acontecimiento. "La palabra concreta es lo que primero eleva el ser hacia el ser, admite el reunirse como reunión v así lo hace posible". El acontecimiento lingüístico {Sprachereignis) 16. entontes, puede describirse como "permiso" 1T. IB Studies of the Historical Jesús, pág. 79. 16 Ebeling prefiere el término Wortgeschehen acontecimiento de la palabra). 17/6/4 pág. 209.

(el

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El lenguaje no es la condensación del pensamiento, sino al contrario. La lucha entre 'el hecho' y "la palabra" debe resolverse a favor de la palabra. "El texto, no es, pues solamente el siervo que trasmite las formulaciones kerygmáticas, sino más bien un amo que nos dirige al contexto lingüístico de nuestra existencia, en la cual existimos 'ante Dios' " 1S. El texto mismo es una hermenéutica con el resultado de que la exégesis siempre debe ser continuada. Por lo tanto, en realidad, lo que está interpretándose con la ayuda del texto es el momento presente. Trataremos de resumir el argumento de Fuchs de la siguiente manera: la esencia del lenguaje está en que da el permiso. El permiso es un acontecimiento lingüístico posibilitado por las palabras de Jesús. El hombre depende de la comunicación de la gracia de Dios que le viene a través del lenguaje, no depende de los sucesos históricos. La certeza histórica es la antítesis de la fe. La función principal de Jesús en su ministerio estaba en lo que decía. El significado de la cruz está consumado una vez que determina un nuevo tipo de existencia. Las palabras nos crean una prolongación temporal para tomar decisiones. Si se perdiera el lenguaje de Jesús, todo estaría perdido. Función interpretativa de la exégesis del Nuevo Testamento 19. Tradicionalmente entendida, la exégesis examinaba el sentido de un texto. Es decir, su proís Ibid, pág. 211.

pósito, su intención. Estudio para el cual contaba con algunos instrumentos que la ayudaban: la historia de las palabras; la crítica literaria; los léxicos; las gramáticas; la crítica del estilo; las materias paralelas; el trasfondo histórico del cual surgió el texto y la historia de las ideas y de la religión. "El sentido del texto, entonces, sería aprehendido hasta el punto de ser entendido de tal manera que refleje fielmente la verdad encerrada en él" 20 . Los textos religiosos presuponen un conocimiento del fenómeno de la religión. Si dicen algo nuevo deben tomar por su cuenta su autoconocimiento. Por lo tanto, la exégesis del Nuevo Testamento mayormente es la interpretación, ya que se refiere a un acontecimiento nuevo. La tradición y el texto están estrechamente unidos. La exégesis exige una interpretación en el sentido de una crítica de la materia a tratarse. Hacemos una distinción metodológica entre exégesis e interpretación. La exégesis se trasforma en interpretación cuando el expositor se pregunta en cuanto al objeto de la exégesis como una declaración de la verdad —lo que el texto entiende por la materia a tratarse. La exégesis lleva el sentido del texto. La predicación obliga a toda,persona a asumir una actitud frente al texto. Únicamente cuando se prueba la utilidad de un texto para la predicación, éste entrega su sentido completo. El tipo de exégesis llamado histórico-crítico, tiene una metodología que apunta a las conexiones irrefutables. El tema principal, sin 2o Ibid, pág. 84.

19 Ibid, págs. 84-103.

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embargo, debe ser la pregunta: ¿De qué manera entendían un dicho determinado los comprometidos originalmente en la cuestión? La respuesta exigirá la comprensión del autoconocimiento de aquellas personas. El método histórico-crítico se opone al método de autoconocimiento, pues este último, dice, introduce todo tipo de caprichos y fantasías de interpretación. Tal método está ligado a los existencialistas (Heidegger) y al tiempo, su propósito es revelar lo que es el hombre. "La interpretación existencial" es aquella interpretación inspirada por los existencialistas. Lo existencial que se debe emplear es la "libertad para la palabra". El objeto de la interpretación en la exégesis del Nuevo Testamento es la función del texto como lenguaje, especialmente en la situación de la predicación. Fuchs da dos ejemplos para ilustrar cómo funciona sobre el texto neotestamentario lo que él llama el método de autoconocimiento: § 1. La semilla de mostaza (Me. 4:30-32). El contexto es la proclamación y no la interpretación del reino. Tenemos que criticar la originalidad de la parábola ya que no cabe bien en el contexto escatológico. Sería equivocado interpretarla en términos de crecimiento. En la imagen, el fin depende de su comienzo. Tenemos que descartar la imagen y concentrarnos en el objeto, es decir, en la situación presente de los discípulos que seguían la PaaiAeía. El milagro no consiste en el contenido de la parábola: principio pequeño —resultados superabundantes—, sino en el milagro de la fe: una entrega pequeña— un rendimiento grande. 42

§ 2. El tesoro escondido (Mt. 13:44). El tesoro no es el reino. El reino es el rendimiento. Así, que la frase introductoria, ó[xoía eatlv f| PaaiAEía TWV OVQCCVWV, con dativo de comparación, confunde el propósito de la parábola. La fiaoikeía viene por medio de la predicación de Jesús. Fuchs termina esta sección con una discusión metodológica. Entre otras cosas dice que la exégesis debe tener en cuenta los acontecimientos psicológicos porque, inevitablemente, debe hacer suposiciones acerca de las intenciones que hay detrás del acontecimiento. El poder de Dios ya se ha manifestado en una palabra que ha vencido toda necesidad. Por consiguiente, el lenguaje ya no está basado sobre el sentido conceptualizado de las palabras, el fruto del pensamiento cartesiano, sino sobre la naturaleza personal de la existencia, en la relación entre el "yo" y el "tú". La fe tiene por objeto la palabra. En cuanto a la función de la fe no nos interesa su contenido, sino el solo hecho de que tenga libertad de ejercicio. El ser del hombre (Dasein) aparece como la palabra. Lo que sí nos importa ahora es que la fe se trasmita en el mundo, pasando por alto las crisis. La palabra encuentra su característica en que puede seguir siendo palabra sin perecer en la historia. Jesús poseía de tal manera la libertad de proclamar la palabra que, a pesar de la cruz y el destino de los discípulos, nosotros nos podemos adherir a ella. La constancia en la fe es la victoria incesante del gozo de la fe. 43

Evaluación de la nueva hermenéutica Como se puede ver por la síntesis presentada de algunos de los escritos de Fuchs, es bien difícil captar su modo de pensar. Más vale tratar de entenderlo dentro de la línea teológica de Bultmann, teniendo en cuenta que Fuchs nos presenta dos nuevos enfoques generales. En primer lugar, muestra un nuevo interés en la historia, en cuanto afirma la necesidad de escuchar la voz auténtica de Jesús. En segundo lugar, afirma que lo que nos confronta y nos hace conscientes de nuestra situación existencial, lo que va a validar nuestro ser, no es tanto el kérygma acerca de Cristo (con Bultmann), sino el lenguaje que él usaba durante su ministerio terrenal. Ahora, es bien evidente que no podemos prescindir de algunas afirmaciones generales por medio de las cuales deba ser juzgada toda la tarea de la nueva hermenéutica. O sea, que la metodología en que se basa tiene que responder a ciertas preguntas para poder ser evaluada. En caso contrario, toda discusión sobre la nueva hermenéutica se hace imposible. Doy por sentado que admitimos algunos criterios generales a través de los cuales podemos analizar la posición de Fuchs y otros que piensen de la misma manera. Sugeriría los criterios siguientes: § 1. El texto de la Biblia no responde a una exégesis que parte de una base filosófica notablemente parcial. Es decir, el texto de la Biblia muestra una unanimidad en cuanto a su contenido, su mensaje, su tema central. Cualquier filosofía moderna, por ser parcial, es decir, por no poder lograr universalidad en

sus conceptos, inevitablemente romperá la unidad del mensaje bíblico, forzando el texto para hacerlo corresponder a un esquema parcial 21 y, por consiguiente, representará mal la totalidad del tema central de las Escrituras. Si bien es inevitable que vayamos a las Escrituras con algunos supuestos "filosóficos", ninguno de ellos puede tener valor si no pretende ser universal. Aquí abrimos la discusión sobre la validez del intento de comprimir o estrechar el mensaje universal del texto para que responda a una interpretación de la existencia del hombre fundada sobre una filosofía limitada, parcializada 22 . ¿No es cierto que tal 21 Como hace Fuchs, por ejemplo, en su exégesis de las parábolas. 22 Puede ser de ayuda en la comprensión del fenómeno de la nueva hermenéutica reflexionar seriamente sobre el hecho de que esta metodología ha encontrado muy poca aceptación en Inglaterra pero una entrada significante en la teología estadounidense. Yo sugeriría dos razones para explicar este hecho. En primer lugar, la teología estadounidense ya tiende a formarse, en términos generales, alrededor de la suprema importancia de la psicología pastoral. La nueva hermenéutica n a t u r a l m e n t e respondería a tal énfasis con sus conceptos de comunicación y autenticidad. En segundo lugar, la filosofía reinante en Inglaterra hace varias décadas, ha sido el positivismo lógico cuya metodología favorece un análisis cuidadoso del texto mismo y una evaluación constante de los criterios empleados en la exégesis. Por otra parte sería muy hostil a términos indefinidamente usados y un excesivo sujetivísimo. Braaten, o. c, págs. 229, 30, hace la pregunta, ¿qué habría pasado si la nueva hermenéutica hubiera tomado en serio la filosofía del lenguaje del Wittgenstein posterior? La respuesta sería, por supuesto, especulativa. Sin embargo, subraya la parcialidad filosófica de la metodología bajo discusión que la distorsiona.

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metodología inevitablemente tergiversará el texto mismo y, por ello, debe ser rechazada? 5; 2. La nueva búsqueda del Jesús de la historia señala la imposibilidad de negar por completo la importancia de Jesús de Nazaret para la fe. Ahora tenemos que preguntarnos acerca de los discípulos de Bultmann: ¿En qué consiste su nuevo interés en la historia de Jesús? Bultmann sigue disputando vigorosamente este interés, insistiendo, desde su punto de vista, que es una vuelta atrás a la búsqueda de una nueva certeza basada en lo humano y, por lo tanto, contraria a la verdadera posición de la fe 2B Este nuevo interés puede significar varias cosas. En primer lugar, puede significar una nueva historiografía que acepte la legitimidad de una crítica histórica basada sobre la realidad de los "hechos en sí". Pero Fuchs la rechaza explícitamente. En segundo lugar, puede ser una tentativa de evitar que la interpretación existencialista de Bultmann pierda todo contacto con la historia y, por ende, con el mundo. Es decir, guardar la base filosófica pero, al mismo tiempo, enfocarla más en las raíces históricas del comienzo de la fe cristiana. En tercer lugar, puede significar un cambio filosófico que haga necesario un ancladero en los hechos históricos comprobables. Esto es mucho más probable. Para Bultmann, lo importante es la nueva fe escatológica que los discípulos experimentaron después de la resurrección. Es ésta la fe que me posibilita res-s Véase "¿Qué es un evento lingüístico?" (Una carta de contestación de Fuchs a Bultmann), Studies of the Historical Jesús, págs. 207-212.

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ponder a cualquier crisis de decisión en que esté envuelta mi autenticidad como hombre. Para Bultmann la sucesión apostólica, si podemos llamarla así, a través de la historia de la iglesia, es la sucesión de la experiencia que yo puedo compartir con los discípulos, enfrentando así mi situación existencial de igual modo que lo hicieron ellos 24. El golpe de muerte para la posición de Bultmann está en el hecho de que la fe de los discípulos no era del tipo que él imagina. Es decir, para ellos, como Pablo apunta claramente en las evidencias de la resurrección, la fe alejada de un fundamento histórico abierto a la verificación, no es fe, es incredulidad, y muy pronto se convertirá en puro misticismo 25 . Por eso Bultmann no puede reclamar hoy para responder a sus necesidades la misma experiencia que experimentaron los discípulos. El contenido de cada cual es manifiestamente distinto. Por otra parte, los discípulos de Bultmann, huyendo, digamos, de la conclusión lógica del pensamiento de su maestro, intentan encontrar su "salvación" (Fuchs la llama "gracia") en algo más sustancial. Para cumplir ese fin han optado por seguir el camino del Heidegger posterior 26 , cuando habla de la liberación a -'* Véase W. E. Hill, "The Relevance of the New Testarnent", Rev Exp, 62, 65, págs. 195 sigs. 25 C. E. Braaten, o. c, pág. 225, pone la situación muy en claro cuando dice, "la alternativa al pensar y hablar objetivamente es el silencio — el hondo silencio del misticismo". 2« H. Joñas, un teólogo judío y ex-alumno de Heidegger reprocha a los teólogos de la nueva hermenéutica por entender mal el proceso de la filosofía de Heidegger, perjudicando así toda su tarea de reformular la hermenéutica en categorías del lenguaje tal

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través del lenguaje . Ahora bien, para ellos el que nos va a liberar no es un lenguaje cualquiera, sino el lenguaje vinculado al mensaje de Jesús de Nazaret. La conclusión lógica del énfasis de Fuchs sobre las palabras sería, según la opinión de Achtemeier, que "si el lenguaje de Jesús estuviese perdido todo estaría perdido" ". § 3. Es imprescindible que tengamos en claro dos cosas distintas. En primer lugar, está la interpretación del sentido original del texto. En esto no diferenciamos, en cuanto a metodología, entre las Sagradas Escrituras y los otros escritos clásicos. En segundo lugar, está el valor que demos al texto en su aplicación a nuestra situación. Confundir las dos cosas en nombre de una exégesis existencial significa relativizar toda la tarea exegética. Para poner fin a la discusión, cabe criticar la pretensión de la nueva hermenéutica de ser un paso adelante frente a la posición tomada por Bultmann. Fuchs señala que el principio hermeneútico que debe reinar en la tarea exegética es la tentativa de descubrir o manifestar la "verdad" del texto. En esta tarea el único principio válido es el anhelo de autoconocimiento. Sin emcomo están prestadas de Heidegger. Véase "Heidegger and Theology", The Review of Metaphysics, 18, 1964; y el informe de la segunda consulta sobre hermenéutica realizada en la Universidad de Drew, en R. W. Funk, "Logic and the Logos", Ch. Cen., 1964, págs. 1175-8. , 2T Véase Einfuhrung in die Metaphysik, 1953. 28 "How Adequate is the New Hermeneutik", Th To-day, 23, 1966-7, pág. 111; Fuchs, Hermeneutic, pág. 226.

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bargo, Fuchs no nos dice según qué criterios llegó a optar por este principio como el único aceptable 29. El principio es aceptado partiendo de otros criterios que aquellos basados en el texto mismo. También perjudica al tipo de respuesta, que se va a encontrar. Toda la exégesis de la nueva hermenéutica está plasmada, de hecho, por este único principio. En cambio, el Nuevo Testamento nos proporciona otros criterios igualmente válidos, por ejemplo: la muerte y la resurrección de Jesús, como acontecimientos históricos interpretados a la luz del mensaje profético del Antiguo Testamento. Los criterios adoptados deben ser variados para balancear una interpretación unilateral y evitar conclusiones como la siguiente, que va directamente contra la interpretación neo-testamentaria de la resurrección: "la confesión de la resurrección de Jesús no es nada más que la fe de ir experimentando la victoria de la palabra de Jesús". 30 Si deseamos que el texto nos hable y corrija nuestra parcialidad es imprescindible que aprendamos a emplear en la exégesis diversos criterios o instrumentos de interpretación. El problema de un criterio único es justamente que el texto quede mudo, como quedó 29 Véase p. J. Achtemeier, o. c, pág. 114, hace la observación pertinente, "Si alguien le preguntase ai Nuevo Testamento acerca del autoconocimiento, sin duda recibiría respuestas acerca de ello. Sin embargo, eso no implicaría que ésta es la única pregunta válida que se le pueda hacer. Tal juicio ha sido hecho según otros criterios que aquellos encontrados en la naturaleza del texto." 30 Fuchs, Hermeneutik, pág. 229 (las cursivas son mías). ,

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mudo Jesús frente a Herodes, juzgándolo así por sus pretensiones. El texto no puede facilitar respuestas si ya tenemos decidida de antemano la única forma de obtenerlas. Hay una confusión, además, en la metodología de la nueva búsqueda en su relación con la nueva hermenéutica. La nueva búsqueda se hace imperativa por la necesidad de encontrar el lenguaje de Jesús ya que es el único que puede dar la vida. Surge, entonces, la pregunta: ¿Qué están buscando ellos, exactamente? No pueden ser meramente palabras, porque Fuchs insiste constantemente en que no le preocupa para nada la transferencia de un contenido al lenguaje. El lenguaje ya no se basa sobre el sentido conceptualizado (contenido) en las palabras.31 Por el contrario, el lenguaje significa esencialmente la comunicación de la naturaleza personal de la existencia. Si es así, ¿por qué la nueva hermenéutica insiste tanto en el lenguaje hablado por Jesús? Según sus propias normas, acaso se justifique la nueva búsqueda. Sin embargo, al fin y al cabo, el lenguaje sólo puede significar "verbalización". Usar el término en otro sentido es retirarlo de cualquier discusión y trasformarlo en un símbolo mágico que carece de controles. Siguiendo la misma línea, no parece que haya suficientes razones para insistir en la validez del lenguaje de Jesús para la fe.32 31 Studies of the Historical Jesús, págs. 76; 96; Hermeneutik, pág. 132. 32 G. E. Ladd, "The Role of Jesús in Bultmann's Theology" S J Th, 18, 1965, pág. 63, sugiere que la originalidad de Jesús para el pensamiento de Bultmann la constituye el hecho de que fue el primero de una

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La conclusión ineludible de la ontología de Fuchs es que la fe sin Jesús es una posibilidad abierta. La vida y el mensaje de cualquier persona cuyo testimonio tenga mas relación con nuestro presente podría servirnos mejor como ayuda en la confirmación de nuestra fe. Buscar textos en el Nuevo Testamento solamente para que sirvan como instrumentos de trasmisión del lenguaje, pareciera un poco arbitrario según los preconceptos de la nueva hermenéutica. La falla más importante en el pensamiento de este sistema es justamente evitar una definición adecuada de la palabra "lenguaje". Sospechamos, con razón, que ésta no sólo no trasmite contenido, sino que tampoco tiene un contenido conceptual. Si es verdad que el lenguaje antecede al sujeto que habla y también a la realidad hablada, ¿cómo es posible dar contenido al lenguaje en sí? ¿No es precisamente lo contrario, es decir, que la realidad crea el lenguaje; que el lenguaje es liberado por la realidad? ¿Como dice Achtemeier, "el lenguaje nos pone en contacto con la realidad pero no la crea 33 ." Si insistimos en el orden de la nueva hermenéutica no hay ninguna manera de evitar la posibilidad de que el lenguaje exprese una dislarga sucesión de personas que llevaron la palabra de Dios. Sin embargo, podría argumentarse que, según el mismo razonamiento, Juan el Bautista fue aún más original. 33 o. c, pág. 118; Braaten, o. c, pág. 231.

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torsión de la realidad; que el lenguaje libere las ilusiones, el caos. Como dice J. C. Weber, "la ontología de Fuchs corre el riesgo de ser disipada en el ilusionismo psicológico" 34 . Conclusiones A la luz de la discusión anterior quisiera apuntar lo que a mi juicio pareciera ser la única manera de salir de un subjetivismo que, en última instancia, hace imposible tanto la tarea exegética como el entendimiento de la fe. Fuchs, siguiendo a Bultmann, está tratando de superar el esquema de sujeto y objeto en la realidad de la relación entre la revelación y la fe. Como ya hemos visto no ha tenido mucho éxito porque la dimensión de un acontecimiento lingüístico significa al hombre dependiente de sí mismo como para entender el misterio de su ser. Por lo tanto, la tarea de la exégesis no tiene un punto donde empezar porque es imposible, según Fuchs, entender el texto sin entender el autoconocimiento de los autores, y este último sólo es posible a través del texto. Por consiguiente, la tarea exegética demanda normas objetivas, tanto para poder empezar con la tarea como para entender el texto, y, últimamente, como consecuencia, mi propia existencia. ¿Cuáles serán estas normas objetivas? La primera sería restablecer la distinción entre objeto y sujeto como un principio válido. Sin esta distinción estamos inevitablemente 3* "Language-Event and Christian Faith", Th To-day, 1964-5, pág. 455).

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inmersos en un puro relativismo; en pura especulación. El objeto es el texto porque detrás del texto, según el texto, está el Dios del texto. Es decir, Dios se ha revelado por medio del texto. El objeto es la revelación de Dios a través del texto porque el texto trasmite, en la objetividad de las palabras, la revelación de Dios cuya existencia nos da el derecho de considerarnos como sujetos. Es el texto el que nos va a juzgar y nos va a enseñar quiénes somos, y no al revés. La segunda sería rechazar la distinción ilegítima entre el lenguaje y las palabras. El lenguaje sin palabras es un símbolo sin sentido, sin la posibilidad de ser discutido ni analizado. Además, las palabras fueron hechas por causa del hombre, y no el hombre por causa de las palabras. Son instrumentos por medio de los cuales podemos expresarnos, comunicarnos, entendernos mutuamente. La exégesis objetiva presupone al hombre creado a la imagen de un Dios que habla, que se comunica. Podríamos decir que la idea de la Trinidad es una presuposición necesaria para validar la comunicación. La relación "yo" y "tú" carece de sentido si el "tú" no se me ha comunicado. Así que, la única alternativa al excesivo subjetivismo de la nueva hermenéutica es el restablecimiento de la idea de una revelación proposicional y verbalizada. La tercera sería poner en tela de juicio la suposición dogmática de que la única manera legítima de cumplir la tarea histórica es con53

siderar la historia como35 un proceso de autoconocimiento existencial . La presuposición de los que siguen el método existencial de análisis histórico es que el mundo externo carece de objetividad y que sólo tiene valor la postura subjetiva del individuo. Por el contrario, los que creemos en la objetividad del mundo externo hacemos la tarea histórica de manera distinta. Para nosotros existe la posibilidad de reconstruir objetivamente el pasado. Tal reconstrucción que debe, hasta donde pueda, despojarse de todo criterio personal, está abierta a la verificación y, por consiguiente, a la discusión.

juicio con la ayuda de nueva evidencia, o de evidencia ya conocida pero presentada otra vez de manera distinta. La crítica se ha hecho; por lo tanto, puede volver a hacerse" 36 .

En último análisis la exégesis de la nueva hermenéutica es infalible porque nadie tiene con qué disputarla. La conclusión lógica de tal posición, para todas las otras disciplinas bíblicas, por ejemplo: la homilética, es, en realidad, hacer de la predicación y de la comunicación un autodiálogo que nadie jamás podrá penetrar. Concluimos con una cita de J. W. N. Watkins: "Para mí la pregunta ¿cuánta objetividad puede tener la historia?, se resume en la pregunta ¿hasta qué punto está expuesta a la crítica una reconstrucción histórica sistemática? ... La respuesta es bastante obvia... Hay una cantidad de ejemplos en los cuales una interpretación descriptiva es puesta en tela de 35 A veces uno tiene la impresión de que los teólogos bíblicos han perdido contacto con las disciplinas seculares cuya historiografía muestra una diferencia de metodología muy notable. Véase J. Montgomery, "Towards a Christian Philosophy of History", Jesús of Nazareth.-Saviour and Lord, o. c, págs. 225-40.

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36 La Philosophie au núlieu de vingtiéme siécle, Vol. III, pág. 174.

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Aimsido Asti Vera

MITO

Y

SEMÁNTICA

El renovado interés por el estudio del mito no es ajeno a las siguientes causas: a) La vigencia del problema de la desmitologización, desarrollado casi siempre en un ambiente polémico, planteado con frecuencia ambiguamente y, no pocas veces, equívocamente. Como veremos, esta cuestión es uno de los signos típicos de la edad contemporánea, lo que Heidegger ha llamado "la imagen de la época moderna" y Guénon "los signos de nuestro tiempo", glosando quizás la conocida expresión de Strauss "el espíritu del tiempo". b) La actual superación del denominado "etnocentrismo cultural" mediante el ejercicio del método fenomenológico y la inversión copernicana del antropocentrismo de las concepciones hierológicas que obstaculizaban fatalmente la comprensión de la visión teocéntrica del hombre y del mundo. Este cambio trajo como lógica consecuencia una apertura al pensamiento y las religiones orientales y arcaicos. c) La imperiosa necesidad de comprender el sentido de los mitos contemporáneos, sobre todo de los mitos políticos cuyas trágicas repercusiones sociales exigían un análisis hermenéutico que hiciera posible su eliminación. El 59

estudioso contemporáneo volvió su mirada hacia los mitos arcaicos con la secreta esperanza de desentrañar el sentido de los actuales. Eliade intentó aclarar la cuestión al insistir en que los mitos modernos lejos de ser supervivencias arqueológicas, son integrantes esenciales del ser humano. El materialismo histórico, por ejemplo, sería análogo al mito de la edad de oro, extensamente difundido en las tradiciones de oriente y occidente, incluso en las culturas sudamericanas. La sociedad sin clase: la función profética y soteriológica del proletariado y la lucha del bien contra el mal con el triunfo final del primero, son los mitemas constituyentes, para usar la expresión acuñada por Levi-Strauss. Basta con pensar en la actitud idolátrica del pueblo ruso desfilando ante la figura de Lenín en la Plaza Roja de Moscú, el respeto reverencial por los libros "sagrados" del marxismo y el poder pseudo-carismático de ciertos signos, para admitir que el comunismo es un Ersatz de la religión. Por eso, aún admitiendo lo agudo de la caracterización de Eliade, sólo si partimos de una teoría de los niveles del pensamiento mítico, podríamos aceptar la naturaleza mítica del materialismo histórico. Resulta interesante señalar la coincidencia con la tesis de Levi-Strauss, que parte de principios y métodos muy distintos, cuando afirma que nada se parece más al pensamiento mítico que la ideología política 31 . Y, en un diálogo con Jean Pierre Faye, que sostenía una concepción reduccionista del mito po-

lítico (restringiéndolo exclusivamente a la ideología nacional-socialista) insistió en el carácter universal de su analogía: la dialéctica historicidad-anhistoricidad de los mitos arcaicos funciona igualmente en el mito de la revolución francesa (uno de los mitemas sería —según Levi-Strauss— la expresión "sans culotte") 38. Por una parte, Levi-Strauss reconoce el carácter mítico de las ideologías políticas y; por otra, en la elaboración de su doctrina científica parte de presupuestos marxistas. La segunda paradoja concierne al reconocimiento del carácter atemporal del mito coincidente con el de autores que usan otra metodología, por ejemplo, con Eliade. Creo que las razones son diametralmente opuestas y residen en el carácter reversible, y por eso, atemporal, de las estructuras sintácticas. d) En situaciones límite —la muerte, Dios, el bien— parece que incluso el hombre moderno recurre como por instinto al simbolismo mítico. Una de esas situaciones-límite es la enfermedad mental, donde naufraga el equilibrio de la persona. Baruk, en un reciente trabajo39 , descubre la coexistencia de dos procesos vigentes en nuestro tiempo: (a) la objetivación del sujeto y la reificación institucional. La objetivación consiste en una simplificación y racionalización de los seres humanos, esquematizados mediante signos formales, es decir, la trasmutación de las personas en ob-

37 Olaude Devi-Strauss: París, Plon, 1958, pág. 231.

38 Esprit, Nouvelle serle, noviembre 1963, pág. 643. 3» Henri Baruk: "Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne", en Cahiers Internationaux de symbolisme, N* 4, sin fecha, págs. 5-21.

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Anthropologie

structurale,

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jetos. La propia medicina moderna nos ofrece numerosos ejemplos: los pacientes se convierten en fichas donde se anotan los resultatados de electrocardiogramas, electroencefalogramas, curvas, estadísticas, etc. Incluso, ya existe el diagnóstico electrónico. Las personas son deshumanizadas, niveladas y convertidas en signos impersonales idénticos. El proceso de reificación está en la misma línea sólo que se inscribe con un sentido distinto. Consiste en dar alma a los objetos, a los automatismos —escritorios, secretarios, burócratas, hombres automatizados— convirtiendo al mundo en el alucinante universo previsto por Kafka. Ambos procesos confluyen en la deshumanización. La racionalización lógica, los signos abstractos, el esquematismo formal reducen las fuentes afectivas de la personalidad, mejor dicho la ciegan. Pero el hombre reacciona ante la deshumanización —aunque sea en los estratos más profundos de su persona— y lo hace desarrollando una actividad mitopoyética que se refleja en sus sueños y en sus dibujos, como se comprueba abundamente en las psicosis. Mitopoyesis que corresponde a un nivel psicológico y psicopatológico y que no debe ser confundida con los niveles religioso y metafísico, como veremos más adelante. La degradación de los mitos. La degradación mítica no es sino un caso particular de la degradación simbólica pues el mito es una especie del género símbolo (la otra especie del símbolo es el rito), y por eso 62

está sometido a los mismos avatares que éste. Los filósofos han denunciado en diversos tonos esta degeneración de los símbolos, pero quienes los han descubierto antes que nadie han sido los poetas: HólderlinM, Trakl 41 , Milosz (especialmente en Le cantique de la connaissance), Kafka, Ernst Jünger (sobre todo en sus ensayos Uber die Linie a y El que se va a la selva), Antoine de Saint-Exupery (Cindadela, El principito y la patética Carta al general X) y Alain Fournier {El gran Meaulnes). Esta visión premonitoria de los poetas se explica —a nuestro juicio— por la posesión de un órgano de conocimiento, que no está igualmente desarrollado en todos los hombres, la imaginación. Veamos algunas de las causas de la degradación simbólica en general y, en especial, lo que Jaspers llama "la desfiguración del mito" 43: a) La pérdida de la mentalidad simbólica característica de las civilizaciones tradicionales como las orientales y la Edad Media occidental. Con respecto a la Edad Media, esta mentalidad simbólica ha sido descrita magníficamente por M. D. Chénu 44 en su libro La théologie au XIf Siécle y por Marie Made40 Véase Martín Heidegger: Hólderlin y la esencia de la poesía, México, Séneca, 1944. 41 Véase Martín Heidegger: George Trakl, una localización de su poesía, Buenos Aires, Carmina, 1956. 42 El trabajo de Heidegger sobre la cuestión del ser parte del planteo expuesto por Jünger en ese libro. 43 Kart Jaspers: La desmitologización del Nuevo Testamento, Buenos Aires, Sur, 1968, pág. 166. 44 Véase el capítulo titulado La mentante symbolique, en la edición de Vrin, París, 1957.

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leine Davy en su obra Initiation á la symbolique romane. XIF Siécle ' . Esta decadencia de la mentalidad simbólica coincide con lo que Strauss denominó "el espíritu del tiempo" (Zeitgeist) y que Heidegger ha descrito como la época en que el mundo se transforma en imagen; a la que Jünger denomina "meridiano cero". Este oscurecimiento de los símbolos característico de la degeneración de la mentalidad simbólica se produce en el período llamado Kali Yuga (según el Atharva Veda) o también edad de hierro o de las tinieblas, como lo explica la teoría de los ciclos cósmicos 46 . b) Jaspers se ha referido a la desfiguración de la verdad del mito mediante la trasmutación del lenguaje cifrado en la realidad material del contenido mítico y lo atribuye a "nuestro materialismo cotidiano" *7. Este proceso descrito por Jaspers no es más que un caso particular de la inversión de la relación jerárquica símbolo-simbolizado y consiste en explicar el significado del mito reduciéndolo a las imágenes materiales cuya verdadera función es, justamente, la contraria: sugerir indirectamente (intencionalidad) las significaciones supranaturales. Puede explicarse también este proceso como un caso particular del literalismo hermenéutieo, al que nos hemos de referir detenidamente más abajo. c) Da razón del proceso, también uno de los signos del modernismo: el antropomorfismo 45 París. 2* edición aumentada, Flammarion, 1964. *6 En la obra de Eliade, El mito del eterno retomo, hay una exposición de esta teoría. 47 Loe. cit.

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de las concepciones, al que no puede escapar la teoría del mito. Esta deformación antropocéntrica no es sino una de las formas asumidas por el humanismo y trae como consecuencia las diversas teorías del mito signadas por sendas orientaciones positivistas, naturalistas y materialistas. d) Eliade ha expresado reiteradamente que cuando el mito no es aprehendido como una revelación del misterio se degrada y se convierte en cuento o leyenda. Desde el punto de vista de una semántica metafísica (tema que desarrollamos en el próximo parágrafo), la conversión del mito en cuento significa la identificación de dos expresiones de significado opuesto: mito y fábula. La palabra griega HvSog proviene de la raíz mu (que aparece también en el latín mutus) que representa la boca cerrada; a través de derivadas intermedias, se trasmuta en \ivllw que significa, a la vez, cerrar los labios y murmurar sin abrir la boca (de ahí el onomatopéyico latino murmur). La palabra latina mutus significa mudo y las voces griegas citadas aluden al silencio porque el mito es "el lenguaje de lo inexpresable" 48. La palabra "fábula" proviene de una 48 En el libro de Rene Guénon Apergus sur Vinitiation hay un desarrollo analítico de las nociones de mito, misterio, iniciación, alegoría, parábola, sagrado y secreto, que aquí omitimos por razones de brevedad. Un análisis semántico interesante puede verse en el trabajo de A. Wagner De Reyna: Mythe, histoire et mystére, publicado en el tomo colectivo La Phüosophie et VHistoire de la Phüosophie, París-Roma, Vrin, 1956, págs. 1943. A pesar de haber sido elaborado desde otra perspectiva, coincide en lo esencial con el enfoque guenoniano de algunos conceptos básicos.

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raíz que designa al lenguaje, es lo que se dice, aquello de lo que se habla e. Finalmente, hay que distinguir tres expresiones que se manejan como sinónimos: mito, mitologema y mitología. El mitologema es la expresión literaria del mito, su forma exterior (sintáctica, no semántica), en cambio podemos asignar al mitema (Levi-Strauss) el sentido de elemento del mito entendido semánticamente. La mitología clásica es el resultado de vina incomprensión de segundo grado —como dice Guénon en la obra citada— porque sólo considera el aspecto exterior de los mitos. La degradación simbólica de los mitos corresponde a lo que este autor llama incomprensión de primer grado. Incluso desde el punto de vista sintáctico puede observarse la degradación del mito en la medida en que los símbolos se trasmutan en signos. Análogamente, en la perspectiva hermenéutica la degradación se pone de manifiesto cuando se sustituye la comprensión por la explicación (casi siempre vinculada al reduccionismo), como se advierte en la Escuela del Mito, la Escuela de París y, más recientemente, en la interpretación estructuralista de Levi-Strauss, sobre la que volveremos más abajo. La teoría de los niveles semánticos. De los desarrollos que hemos realizado hasta aquí, se desprende la importancia del análisis semántico como método esclarecedor de cuestiones de fundamento. En dos trabajos 49 A. Wagner de Reyna, o. c, pág. 20.

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anteriores , nos hemos ocupado del tema semántico; en esta oportunidad, volveremos sobre él para reiterar, ante todo, que pocas cuestiones necesitan tanto del análisis semántico como la semántica misma. En este lugar, expondremos sintéticamente dos aspectos fundamentales del problema: 1?) la ordenación de los distintos conceptos de semántica y; 2?) la integración de la teoría de los niveles semánticos —que hemos propuesto en los dos trabajos mencionados— con dos planos fundamentales: el religioso y el metafísico. Así como por razones científicas se han jerarquizado las funciones del lenguaje (en informativo, expresivo y directivo), los tipos de lenguas (en natural o coloquial, artificial o técnica y literaria o estética) y por razones epistemológicas se ha formulado la teoría de los niveles del lenguaje (lenguaje de objeto y metalenguaje), por razones hierofilosóficas y metafísicas nosotros proponemos la teoría de los niveles semánticos. La distinción que los lógicos llaman uso y mención corresponde a la distinción medieval entre suppositio formalis y suppositio materialis, respectivamente. La necesidad de construir un "lenguaje donde se pueda hablar consistentemente del lenguaje" (Bertrand Russell) 60 A. Asti Vera: Semántica y metafísica (en el tomo publicado por la Asociación Argentina de Filosofía titulado Aislamiento y comunicación, Buenos Aires, Sudamericana, 1966, págs. 193-203) y A. Asti Vera: La prueba metafísica (Cuadernos de Filosofía, edición del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires), año IX, ri? 11, 1969, págs. 2946.

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desembocó en la distinción entre lenguaje de objeto y metalenguaje, establecida por los lógicos polacos y análoga a la propuesta por Hilbert para distinguir entre matemática y metamatemática. Ahora bien, por analogía con la teoría de los niveles de lenguaje —cuya importancia se ha reflejado en los difíciles problemas de la formalización lógico-matemática y, especialmente, en la solución de las antinomias semánticas— nosotros proponemos una teoría de los niveles semánticos que también presenta analogías con la teoría de los tipos lógicos de Russell, aunque difiera esencialmente de ella tanto por su intención como por sus principios y su método. Los niveles semánticos son los siguientes: (1) Semántica lingüística (2) Semántica lógica (3) Semántica general (Korzybski, Hayakawa, Rapoport) (4) Semántica filosófica (5) Semántica religiosa (6) Semántica metafísica (4) es idéntica a (2), la que, a su vez, es una rama de la semiótica y (3) equivale a la pragmática 51 ; (1) equivale a la semántica descriptiva, rama de la semiótica. La lingüística, en el sentido tradicional del término (exclui51 Véanse las siguientes obras: Charles Morris: Foundations of the Theory of Signs, Chicago, University of Chicago Press, 1940 (versión española editada por la Universidad Nacional Autónoma, México); Adam Schaff: Introducción a la semántica, México, F.C.E., y R. Carnap: Introduction to Semantics, Chicago, University of Chicago Press, 1948.

das la lingüística estructural y la lingüística trasformacional) es igual a la suma de la sintaxis descriptiva, la semántica descriptiva y la pragmática; como las tres disciplinas mencionadas anteriormente son ramas de la semiótica, la lingüística está incluida dentro de la ciencia general de los signos. (5) comprende el estudio de las relaciones significante-significado (De Saussure) de dos tipos de lenguaje: las lenguas rituales y las lenguas sagradas. Lenguas rituales son las que se usan en el culto, como el latín en el cristianismo 52; lenguas sagradas son las de los textos revelados, como el sánscrito en el hiduismo y el árabe literal en el islamismo. Desde el punto de vista de la lingüística y la filología modernas, estas lenguas son denominadas "muertas" porque se las evalúa por oposición a las llamadas lenguas "vivas". Desde el punto de vista espiritual la valoración es inversa: sólo viven las lenguas rituales y sagradas pues la denominadas lenguas vivas están en constante degeneración sintática y semántica. En rigor, las lenguas rituales y sagradas son lenguas fijas o fijadas (más las últimas que las primeras) pues deben conservar sin variación el contenido de la doctrina sacra, sustrayéndolo al devenir espacio-temporal inevitable en las lenguas modernas. Además, las lenguas metafísicas se basan en una correspondencia estricta con la doc52 Las modificaciones post-conciliares con respecto al uso del latín en la liturgia plantean un problema de semántica religiosa, que es un caso particular del problema fundamental de la traducción de las lenguas rituales y sagradas.

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triti.i y emplean e\ lencamente el simbolismo, r.'inii'li'ir, .IMIML; (¿ue hacen muy difícil su trailiiri inii, v es lo que explica, por otra parte, Id', ri i(iic; cometidos por la escuela filológii'ii alemana con Max Müller a la cabeza, a |M':;;tr de su buena voluntad. Esto explica también por qué toda traducción de una lengua oriental implica siempre comentarios anejos ineludibles. En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafísica, nos hemos referido con el debido detalle a la existencia de ciencias de la interpretación simbólica en las respectivas tradiciones orientales. Las expresiones simbólicas son un componente constante de las lenguas metafísicas, lo que se comprueba fácilmente en la metafísica tradicional, pero incluso en textos metafísicos modernos se acude al recurso analógico. Los enunciados apofánticos usados en las doctrinas metafísicas constan de un sujeto metaempírico y de un predicador empírico, la unidad de la frase se alcanza "moldeando" —como dice Urban— el predicado, esto es, interpretándolo analógicamente. En el pensamiento mítico se emplean constantemente ambos procedimientos, es decir, el símbolo y los predicados metaempíricos. Cuestiones

metodológicas.

Jean Piaget en su Tratado de lógica y Ferdinand Gonseth en su estudio sobre La lógica y los lógicos coinciden en señalar que la supuesta neutralidad logística tiene en su base reflexiones extralógieas, es decir, que suponen una doctrina previa, una filosofía implícita. Si esta situación se presenta en el terreno de una

disciplina que se ha convertido en ciencia autónoma adoptando el simbolismo y los logaritmos de la matemática, ¿cómo no pensar en la existencia de una filosofía implícita en las diversas teorías del mito? Hay que tener en cuenta, pues, que no existe una neutralidad metodológica absoluta pues la elección de los métodos —tanto en la doctrina del mito como en su hermenéutica— está necesariamente condicionada por la doctrina previa desde la cual se realiza la investigación. Las teorías reduccionistas, por ejemplo, son la consecuencia de la aplicación del método explicativo, pero éste supone la búsqueda de causas y la elección de una de ellas obedece precisamente a la filosofía implícita que se disimula tras la metodología. El psicologismo, el sociologismo, el historicismo, el materialismo y el evolucionismo como teorías explicativas condicionan inevitablemente los métodos del análisis hermenéutico. Según cuál sea la doctrina previa, se formula una explicación por las causas (psicológicas, sociales, filológicas), por la génesis (individual, histórica) o por la función (afectivas, ideológicas). Así es como se reduce la rica complejidad del mito a uno de sus aspectos posibles, trasmutando el símbolo en signo al intentar convertir la polisemia original del lenguaje mítico a la univocidad de la lengua científica. Veamos un ejemplo de la prevalencia de la filosofía implícita en la metodología en una teoría actual del método: el estructuralismo de Levi-Strauss. La idea central del estructuralismo de este autor se basa en la aplicación de un modelo lingüístico de la fonología contem-

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poránca y de algunos conceptos extraídos de la teoría de la información, la lógica simbólica y la lingüística estructural. La raíz del modelo lingüístico de la teoría del mito de este autor está en las distinciones de Ferdinad De Saussure entre diacronía y sincronía y en la subordinación de la primera a la segunda. Levy Strauss se pronuncia por la sintaxis antes que por la semántica, por el signo antes que por el símbolo, por la decodificación antes que por la hermenéutica. Su método estructuralista es una consecuencia de su doctrina del mito, pero método y doctrina contienen una filosofía implícita y esta filosofía es la que determina la elección metodológica. La doctrina previa es, en éste como en muchos otros casos, una expresión más del espíritu del tiempo, una nueva máscara del modernismo: el racionalismo formal y operativo. El método de los modelos. En uno de sus libros más recientes, Eliade declara que difícilmente sería aceptada por todos los estudiosos una definición cualquiera del mito; con todo, él mismo ensaya una que, más que una definición, es una enumeración de los caracteres del mito que él considera más notables. Lenguaje primario de la humanidad; expresión de la mentalidad prelógica; visión mística de las cosas; concepción pre-científica del mundo; testimonio de la intención ética; noción prefilosófica de la realidad; manifestación del irracionalismo de la humanidad, esbozo impreciso del conocimiento, rectificado por la razón; cifra de la realidad; lenguaje simbólico y analógico; éstas son algunas de 72

las definiciones del mito. Ante esa multiplicidad de concepciones podríamos decir —glosando a Aristóteles— que cuando hay tantas definiciones es porque ninguna es verdadera. A nuestro juicio, entre las razones que dificultan el alcanzar esa definición hay que apuntar las siguientes: I A ) La falta de una teoría de los niveles míticos. En algunos autores se advierte la confusión entre los aspectos psicológicos del pensamiento mítico con la significación religiosa o metafísica, que pertenecen a otro nivel. Es el caso de Ricoeur cuando intenta esclarecer la hermenéutica del mito a través de las interpretaciones freudianas, como lo hace en su libro De l'Interpretation; o de la teoría de los arquetipos y del inconsciente colectivo, como propone Pierre Barthel en su libro Interpretation du langage mythique et théologie biblique M. A pesar de que los intereses de Jung excedían en amplitud y profundidad a los de Freud limitados por un estrecho naturalismo positivista, sucumbió al mismo error metodológico: como su antiguo maestro, antropomorfizó los símbolos y los mitos a partir de la simple dialéctica consciente-inconsciente. Así como Freud redujo lo supraconsciente a una sublimación de los impulsos inconscientes, Jung los atribuyó al inconsciente colectivo. Ni uno ni otros parecen haber comprendido el carácter realmente satánico (en el sentido etimológico del término) de esta inversión de las relaciones jerárquicas, pues ambos pretendieron ex53 Leiden, E. J. Brill (reimpression anastatique), 1967. Aunque afortunadamente no cita ninguna vez a Freud, Barthel se refiere a Jung en 15 oportunidades.

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plicar lo superior por lo inferior. No deja de ser sintomático que, en nuestro tiempo, se haya despertado en algunos teólogos un interés, desusado otrora, por la psicología profunda. En realidad, ni la doctrina ni el método psicoanalíticos han resistido las críticas epistemológicas, como lo prueban los trabajos de Eynseck y Nagel, reiterados, en lo fundamental, por Ricoeur en la obra citada M . 2?) El olvido de la relación mito-símbolo como una relación género-especie, en el sentido antes indicado. Lo mismo afirma Ricoeur cuando declara que el mito no es más que una de las categorías del símbolo y que debemos subordinar el primero al segundo 5. R. Guénon, en varios de sus libros y, especialmente, en la obra ya citada Apergus sur l'initiation y en el libro56 Symboles fondamentaux de la science sacrée ha mostrado cómo el mito y el rito no son más que especies del género símbolo. 3?) La restricción de los métodos estructuralistas a su sentido sintáctico reduce el mito 54 Resulta inexplicable que el conflicto en cadena suscitado en Cuernavaca por Lemercier no haya servido de toque de alerta. Aunque no se nos escapa el carácter de argumento ad hominem que pueda tener, no nos resistimos a señalar el interés de Freud por la figura del diablo, como se puede advertir a través del libro de David Bakan: Freud et la tradition mystique juive, París, Payot, 1964. Por otra parte, ¿quién podría probar que todas las posesiones demoníacas son demonopatías? Véase el curioso libro de Gregory Stefan: Diario de un esquizofrénico, Buenos Aires, Emecé, 1969. 55 Véanse P. Ricoeur: "Le symbdlisme et l'explication structurelle", en el Np 4 de los Cahiers Internatiaunaux de symbolisme, pág. 82. 56 París, Gallimard, 1962.

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a su forma vacía, es decir, convierte su contenido simbólico en puros signos. Esta trasmutación trae aparejada la sustitución de la hermenéutica por la descodificación en un nivel puramente convencional y nominalista. Por eso —como señaló agudamente Ricoeur— la metodología estructuralista sólo puede funcionar cuando se eligen cuidadosamente los submodelos y ése es el caso, precisamente, del totemismo. En varios trabajos, nos hemos ocupado de la teoría de los modelos 57 ; en esta oportunidad, adelantamos algunas reflexiones metodológicas que hemos de desarrollar con el debido detalle en un estudio en preparación sobre el método de los modelos en la filosofía. Empecemos por formular algunas definiciones previas. La semántica es la rama de la semiótica que estudia las relaciones entre los signos y los objetos que éstos denotan (o connotan), como caso particular estos objetos pueden ser significados. Si establecemos una relación de isomorfismo entre una teoría y un conjunto de signos o de objetos, podemos decir que éste es un modelo de aquélla. Cuando el modelo consiste en adjudicar significados a los signos de la teoría decimos que el modelo es una interpretación de la teoría. Podemos distinguir modelo de interpretación refiriendo el primero a entes y la segunda a significados; pero —como es fácil ver— modelo e interpretación puede considerarse expresiones equi57 Véase mi libro Metodología de la investigación, Buenos Aires, Kapelusz, 1968 y "Modelos formales", en Diálogos, Revista de la Universidad de P u e r t o Rico, año VI, n? 17, 1969, págs. 73-92.

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valentes desde el punto de vista que aquí nos interesa. El método de los modelos es importante desde el punto de vista de la hermenéutica del mito y, en general, del simbolismo, por dos razones fundamentales: a) es posible descubrir los modelos esenciales o primordiales —es decir, metafísicos— mediante estudios comparados; b) los modelos sirven como prueba de la validez de la teoría. Claro que para que el método de los modelos cumpla estas importantes funciones es preciso superar el planteo sintáctico y respetar el sentido semántico. Así, contrariando completamente la metodología de Levi-Strauss y su escuela, buscaremos el isomorfismo de los símbolos y sólo repararemos en la identidad formal sintáctica una vez establecido el primero. Y buscar los modelos ejemplares no sólo para alcanzar el plano metafísico sino para que, a través de ellos, sea posible la ordenación jerárquica de los submodelos que éste subtiende y, lo que es fundamental, interpretarlos como simples manifestaciones en su orden de ese modelo esencial trascendente. La

hermenéutica.

La hermenéutica del lenguaje religioso y metafísico y, en general, la hermenéutica del símbolo —como caso particular, la del mito— es amenazada por dos aporías. En primer lugar, recordemos que la polisemia del lenguaje simbólico tiene en su base un doble sentido esencial. Cuando Ricoeur dice que "el mito 76

hace pensar" 58 se refiere a que el primer sen.tido del mito conduce a un segundo sentido. Más claramente lo ha expresado Urban en su libro Lenguaje y realidad: los símbolos metafísicos tienen dos referentes: uno empírico y otro metaempírico. Es decir, que el lenguaje del mito —como todo simbolismo religioso y metafísico— tiene una referencia dual: sus símbolos designan, por una parte, objetos empíricos y, por la otra, se refieren a entes metaempíricos. La primera aporía que acecha a la hermenéutica del mito es la de la literalidad. Una manera de explicar el sentido de un mito consiste en reducirlo a expresiones literales, disolviendo el doble sentido, es decir, aniquilando la referencia metaempírica que le confería sentido simbólico y a la que debía su formulación. El mito —dice Jaspers— es un lenguaje de imágenes, intuiciones y representaciones de significación suprasensible, que tienen por finalidad buscar una verdad "más allá de la imagen" —según la feliz expresión de Jámblico. Por eso Jaspers se opone a la traducción 58 Aunque Ricoeur no lo dice, creo que esta expresión debe ser interpretada en el sentido de lo que Heidegger llama el "pensar que medita", por oposición al "pensar que calcula". Digamos, de paso, que el estilo y el léxico de los autores suele ser un reflejo de su doctrina previa y su metodología. Así, se entiende perfectamente que Levi-Strauss utilice un lenguaje cibernético (código, realimentación, etc.), pero resulta inexplicable en autores como Lapointe o Nida (al que Lapointe cita en su libro Les trois dimensions de Vherméneutique, París, Gabálda, 1967. La obra de Nida, Eugene A. se llama Toward a Science of Translating, Leiden, Brill, 1964. Nida es autor de un libro sobre Blble Translating, de innegable valor para los traductores de la Biblia, que intenta perfeccionar en Toward...

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del mito a pensamientos porque "hace desaparecer la auténtica significación del mito" 59 . La segunda aporía de la hermenéutica es una consecuencia del método empleado: la explicación; porque, según se ha visto, la explicación desemboca en el reduccionismo, es decir, en una interpretación parcial, unilateral y equivocada en la medida en que convierte la polisemia originaria en monosemia. Toda hermenéutica racional tiene por objeto despejar la ambigüedad de los símbolos, en este caso, esclarecer la oscuridad del mito; pero paradójicamente, la exégesis complica la interpretación en vez de simplificarla. Desde otra perspectiva, también Ricoeur se plantea el conflicto de las hermenéuticas que se manifiesta en una interpretación lógica de los enunciados apofánticos y una hermenéutica del doble sentido. Esta última ejerce sobre él una innegable fascinación pero amenaza —dice— introducir la ambigüedad en el campo riguroso de la filosofía. En nuestro trabajo ya citado, La prueba metafísica, propusimos trasladar a los textos metafísicos tradicionales de oriente y occidente la hermenéutica espiritual tal como se practica en el hinduismo y en el islamismo, por ejemplo. Esta consiste en la exégesis simbólica de los textos revelados que posibilite la recuperación de las significaciones originarias. Este tipo de hermenéutica supone la existencia de una lengua originaria de significado metafísico, referida directamente a la realidad última. Platón, en el Cratilo, se refiere a esa S9 Véase K. Jaspers. o. c. pág. 226.

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lengua metafísica y alude directamente a ella en las epístolas 2a y 7a y hay motivos para pensar que el lenguaje "no dicho" que busca Heidegger en los textos de los poetas, y remontando afanosamente las etimologías del alto alemán y del griego clásico, es esa lengua "adámica". Replanteo del problema ción.

de la desmitologiza-

Finalmente, usaremos los instrumentos metodológicos desarrollados en los parágrafos anteriores de este trabajo para intentar un replanteo del problema de la desmitologización. Advertimos que nuestra intención apunta exclusivamente a la cuestión metodológica y no a la doctrina ni a los autores. No se nos oculta que ésta implica una filosofía y ha de tener una repercusión en los aspectos de la doctrina, pero en este lugar, hacemos epojé de todo ello. IA) La fenomenología, en su versión heideggeriana de ser y tiempo, proyectada como método en la desmitologización sólo posee valor como método filosófico, pero carece de la validez que exige la ciencia moderna y no sé hasta qué punto es legítima teológicamente. 2?) En la obra de Heidegger hay que considerar dos tipos de hermenéutica, una es la hermenéutica de Ser y tiempo o hermenéutica del Dasein que se identifica con el método fenomenológico, la otra es la hermenéutica de los textos es decir la del "último Heidegger". Ahora bien, la que se usa en la desmitologización no es la segunda —como pareciera "más adecuado hacerlo— sino la primera. 79

3 A ) La distinción entre desmitologización y desmitificación, entendiendo la primera como la depuración de los significados paracientíficos y la segunda como la reducción racional del lenguaje mítico implica dos riesgos: a) el insensible deslizamiento de la primera a la segunda (arrojar el niño junto con el agua de la banadera) y b) el olvido de que la desmitologización sólo se justifica, en su plano, si conduce a una restauración de la semántica originaria del mito. 4£) La oposición desmitologización-antidesmitologización es una falsa dialéctica porque antes que una distancia metodológica revela una oposición doctrinaria y, casi siempre, de actitudes. 5?) Aún admitiendo la legitimidad del planteo de la desmitologización, el problema excede al plano meramente teológico tanto en antigüedad como en amplitud, porque se remonta a la incomprensión de primer grado, es decir a la conversión del mito en fábula que es anterior en siglos a Bultmann y se proyecta también al campo metafísico toda vez que los símbolos se convierten en signos por obra de la sustitución del intelecto por la razón, del logos por la ratio o, lo que es peor aun, por la praxis, como acontece a partir de la Edad Moderna. 6