Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realtà

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Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realtà

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2 Raimon Panikkar - Covers - 0002
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MITO, FEDE ED ERMENEUTICA «La vita umana si palesa alla nostra consapevolezza la quale riposa sul mito; il mito ci porta a credere che la nostra consapevolezza ci manifesti la realtà. Abbiamo fede in essa: nella realtà o nella nostra consapevolezza di essa? Non ci resta quindi che fare ricorso all'ermeneutica o interpretazione di questa nostra vita. Detto con altre parole, sotto l'influenza delle spiritua­ lità orientali la lingua inglese ha foggiato la parola realization come sinonimo di salvezza, di liberazione. Si raggiunge la pienezza (cielo, Dio, il fine dell'uomo, la felicità ... ) quanto più ci si realizza, cioè si diventa reali, si raggiunge la realtà; quindi il fine dell'uomo è realizzarsi, di­ ventare pienamente reale - anche se questa realtà è vista come il nulla o il vuoto.

n cammino verso questa realizzazione è la fede o più precisamente l'atto di fede: l'attuazio­ ne, più o meno libera dell'uomo, di ciò che egli crede sia il suo fine. In un modo o nell'altro questa sembra essere una convinzione universale dell'uomo malgrado le diverse interpreta­ zioni della fede o dei suoi mezzi così come si sono sviluppate nelle varie culture. La cosiddetta 'modernità', che sta influenzando ormai tutte le culture della Terra, ha messo in crisi l'uomo quando ha proclamato con prove plausibili che la fede è un mito che deve essere soppiantato dalla ragione. L''illurninismo', e tutto lo spirito razionalista che ne conse­ gue, deve illuminare le tenebre del periodo cosiddetto 'religioso' dell'umanità. Ma l'umanità entra nuovamente in crisi quando scopre che la 'ragione' è pure un mito in cui è sfociata la fede salvifica. Che cosa ci apre alla realtà? Che cos'è 'questa' realtà?

È anch'essa un mito?

Come dobbiamo interpretare questa fede o questo mito? Seguendo l'ispirazione di un genio mistico, Meister Eckhart, che si lasciò ispirare da Tommaso d'Aquino, diremo che la stessa realtà è un mito coperto da veli e che la vera rive­ lazione non consiste nel togliere bensì nel riconoscere i veli come tali. Ecco lo sfondo della problematica di questo libro che pretende soltanto di sfiorare la que­ stione invitando il lettore a una riflessione sul mito, sull a fede e sull'ermeneutica (o interpre­ tazione) di alcuni esempi concreti. n triplice velo della realtà è il tema nascosto di questi scritti e per affrontarlo ci siamo avvalsi di alcuni esempi del passato che nulla hanno perdu­ to della loro pregnanza anche oggi. I veli non sono un semplice impedimento, senza di essi saremmo abbagliati; solo riconoscendoli possiamo vedere». (dalla Prefazione dell'Autore)

Raimon Panikkar (Barcellona 1918) partecipa di una pluralità di tradizioni: indiana ed euro­ pea, hindu e cristiana, scientifica e umanistica. Laureato in chimica, filosofia e teologia, ordina­ to sacerdoìe nel 1946, ha tenuto corsi e lezioni nelle maggiori università d'Europa, India e America. Membro dell'Istituto internazionale di Filosofia, ha fondato diverse riviste di filoso­ fia e centri di studi interculturali. Vive ora ritirato sulle montagne della Catalogna dove conti­ nua la sua vita attiva e contemplativa. È autore di numerosi libri e articoli su argomenti che vanno dalla filosofia della scienza a meta­ fisica, teologia e religione comparata. Tra le sue opere più recenti apparse in italiano si segnala­ no: Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo (1989); La torre di Babele (1990); n silenzio di Dio. La risposta del Buddha

(19922); Saggezza stile di vita (1993); La nuova innocenza (1996); L'esperienza di Dio (1998). Presso la Jaca Book ha già pubblicato zl volume La pienez­ za dell'uomo. Una cristofania (1999, 20002).

Lire 54.000 €27,89

DI FRONTE E ATTRAVERSO 517

Dello stesso Autore presso laJaca Book

La pienezza dell'uomo. Una cristo/ania, 1999, 20002 Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo del­ la realtà, 2000

Raimon Panikkar

MITO, FEDE ED ERMENEUTICA Il triplice velo della realtà

Il

Jaca Book

l

INDICE

Prefazione all'edizione italiana

11

Abbreviazioni

15 INTRODUZIONE

l. 2. 3. 4.

n volume n titolo Lo stile I capitoli

Parte prima IL MITO

l. 2. 3.

4.

Capitolo primo TOLLERANZA, IDEOLOGIA E MITO La legge della tolleranza Chiarimento terminologico l quattro momenti della tolleranza a. Aspetto politico b. Aspetto teologico c. Aspetto filosofico d. Aspetto mistico Tra ideologia e mito: la tolleranza 3

17 18 20 26 29

31

33 34 34 36 37 37 37 38 40

Indice a. b. c. d.

40 43 45 47

I limiti della tolleranza Ideologia e tolleranza Tolleranza e mito Mito e ideologia Capitolo secondo MORALITA E MITO. LA 'MORALE' DEL MITO E IL MITO DELLA MORALE

l . La moralità

a. La 'morale' del mito b. La demitizzazione del mito 2. n mito a. n mito della morale b. La demitizzazione della morale c. Rimitizzare la morale

51 52 53 55 63 63 65 70

Capitolo terzo IL MITO DI PRAJAPATI. LA COLPA ORIGINANTE OVVERO L'IMMOLAZIONE CREATRICE l. n problema a. n fatto universale del dolore b. La consapevolezza del dolore come pena c. La risposta cristiana: il peccato originale 2. n mito di Prajapati a. Solitudine b. Sacrificio c. Integrazione 3 . L'ermeneutica a. La colpa originante b. L'immolazione creatrice c. La redenzione ontica

77 78 78 80 82 83 85 87 89 95 96 99 102

Capitolo quarto

SUNAI;ISEPA. UN MITO SULLA CONDIZIONE UMANA l. Mito e storia

a. Fatti mitici e fatti storici b. Il pluralismo delle ideologie e dei miti c. La sfida alla filosofia e alla teologia 4

105 106 106 109 111

Indice La sfida alla filosofia L a sfida alla teologia 2. La storia sacra di Sunabsepa a. n racconto (il legein del mito) b. n contesto (il mito del legein) n sacrificio (il passato) La consacrazione regale (il presente) La sacralità del tema (il futuro) c. I commenti (il logos del mito) Gli elementi della storia sacra n sacrificio umano 3 . n mito della condizione umana a. I personaggi Gli uomini A. Sunahsepa B. Rohita C. Hariscandra D. Ajlgarta E. Visvamitra F. Vasi�tha G.La gente Gli Dei A. Varul).a B. Indra c. n pantheon vedico n cosmo b. I mitemi I mitemi presenti A. La presenza della morte B. La solidarietà della vita c. n desiderio della trascendenza I mitemi assenti A. La sessualità B. La prospettiva politica C. L'escatologia c. n decondizionamento dell'uomo

5

111 1 12 1 13 1 14 135 136 138 140 143 144 145 146 148 149 149 153 155 156 157 158 158 159 159 160 163 165 166 167 167 168 171 174 175 179 180 182

Ad Enrico Castelli in testimonianza di trent'anni d'amicizia e di comunione nel mito... della non-ermeneutica della fede con un legame che non si disfa ormai più perché sigillato dalla morte

Indice Parte seconda LA FEDE

187

Capitolo quinto LA FEDE COME DIMENSIONE COSTITUTIVA DELL'UOMO

l. Lo stato del problema a. «Crede ut intelligas» b. «Crede ut sis» c. Le conseguenze 2. I tre aspetti della fede a. Ortodossia b. Ortopoiesi c. Ortoprassi 3 . La fede come invariante umana a. Considerazione teologica b. Riflessione filosofica 4. Excursus sulla buona fede

189 1 90 190 193 1 95 199 201 205 207 210 2 1O 2 15 222

Capitolo sesto TESTIMONIANZA E DIALOGO l . Prologo 2. Un duplice dialogo: con un 'cristiano dei primi secoli'

e con un 'cittadino dei nostri tempi' 3. Tesi: la testimonianza è possibile solo in una comunione mitica 4. Riflessioni semantiche 5. La testimonianza come relazione

a. Non dialettica b. Non puramente dialogica c. «Sui generis» 6. n rapporto tra il testimone e l'ascoltatore 7. L'interpretazione della testimonianza 8. Testimonianza e mito

23 1 232 233 23 7 238 240 240 241 245 246 249 253

Capitolo settimo IL SILENZIO E LA PAROLA. IL SORRISO DEL BUDDHA

l. Introduzione: lo Spirito, la Parola e il nome di Dio 2 . n duplice silenzio del Buddha 6

255 256 259

Indice a. Silenzio di primo grado: il silenzio della risposta b. Silenzio di secondo grado: il silenzio della domanda 3. n gioco dialettico a. La dialettica del nome di Dio b. Anagogia del sublime 4. Tre restanti problemi e un'ipotesi

259 262 263 264 267 27 1

Capitolo ottavo ADVAITA E BHAKTI. UN DIALOGO HINDU-CRISTIANO

l. Introduzione 2. Una lettera da V�ndavana

a. Advaita b. Vadvaita e l'amore c . V amore advaitico

275 276 277 278 281 283

Capitolo nono "VESPERIENZA SUPREMA: LE VIE DELL'ORIENTE E DELL'OCCIDENTE

l.

n problema dell'esperienza

a. Prolegomena b. V empirico, l' esperimento e l'esperienza c. n mito 2. La ricerca dell' esperienza suprema a. V esperienza, sua espressione e interpretazione b. La perdita del soggetto c. V esperienza suprema 3 . Le vie dell'Oriente e dell'Occidente a. I valori orientali e occidentali b. Quattro archetipi della realtà ultima Trascendenza trascendente Trascendenza immanente Immanenza trascendente Immanenza immanente c. Lo Spirito

7

287 288 288 290 292 294 295 297 299 303 303 305 306 307 308 308 309

Indice Parte terza L'ERMENEUTICA

3 13

Capitolo decimo METATEOLOGIA COME TEOLOGIA FONDAMENTALE l. Una parabola 2. I due significati della teologia fondamentale 3 . Premesse e presupposti 4. La crisi dei presupposti 5 . La sfida dell'universalità 6. Fondamenti, a priori e a posteriori 7. L'unità tra teologia e teologia fondamentale 8. Un esempio: il buddhista, l'hindii e il laico 9. La funzione della teologia fondamentale 10. Metateologia 1 1 . Il kerygma cristiano 12. n carattere ecclesiale e dialogico della teologia fondamentale

3 15 3 16 3 17 3 17 3 18 3 19 320 320 321 323 324 324 325

Capitolo undicesimo LA TRADIZIONE FILOSOFICA

l. Introduzione 2. I quattro momenti kairologici della filosofia a. n momento religioso b. n momento metafisica c. n momento epistemologico d. n momento pragmatico o storico 3 . n triplice dono e il compito della filosofia

a. Accettare il logos b. Riesumare il mito c. Accogliere il pneuma L'unico mistero 4.

327 328 329 329 329 330 33 1 334 335 336 338 339

Capitolo dodicesimo IL DIO DELL'ESSERE E L''ESSERE' DI DIO. RELIGIONE E ATEISMO

l. Introduzione 2. n Dio dell'Essere (la divinizzazione dell'Essere)

a. Antropomorfismo b. Ontomorfismo 8

341 342 345 345 346

Indice c. Personalismo 3 . L''Essere' di Dio (la deontologizzazione di Dio)

a. Ateismo b. Apofatismo c. La relatività radicale

346 347 349 350 351

Capitolo tredicesimo LA LEGGE DEL KARMAN

l. n problema

E LA DIMENSIONE STORICA DELL'UOMO

2. Alcune note indologiche

a. I Veda e i Briihma1;1a b. Le Upanzjad c. La tradizione d. Una sintesi La concezione karmica dell'universo 3. a. n mitico e il mitologico b. n karman e il cosmo c. n karman e l'Assoluto d. n karman e l'individuo 4. Karman e storicità a. n karman e il tempo b. n karman e la storia c. n karman e l'uomo

353 354 355 356 358 360 362 363 365 367 368 3 69 3 74 3 74 3 75 377

Capitolo quattordicesimo IL SOGGETIO DELÙNFALLlliiLITA. SOLIPSISMO E VERIFICA l.

Tesi

2. n concetto di infallibilità 3 . n contesto sociologico e quello psicologico 4. Può esserci un'ermeneutica dell'infallibilità? 5. 6. 7. 8.

La logica interna dell'infallibilità L'infallibilità umana Infallibilità e ortoprassi Infallibilità: speranza cosmica e visione escatologica

9

379 380 380 383 387 391 396 398 401

Indice Capitolo quindicesimo ERMENEUTICA DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA: LA RELIGIONE COME LIBERTÀ

a. Libertà come dovere b. Libertà come diritto 2. Religione come libertà a. Religione, via alla salvezza, strumento di liberazione b. Religione come libero atto di liberazione c. Religione come libertà creativa Da un punto di vista antropologico Da un punto di vista cosmologico d. Un'ermeneutica cristiana 3 . Appendice

407 408 409 4 13 419 42 1 424 430 432 436 438 440

Fonti

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Indice dei nomi

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l. Libertà di religione

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PREFAZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

In un mondo in cui gli scritti dell'altro ieri sono già considerati superati, è audacia innocente dell'autore e saggezza poco comune dell'editore pub­ blicare un libro, frutto di anni di riflessioni che risalgono a un tempo ormai lontano, su questioni che sfidano il mito del progresso e che emergono quando l'uomo si ferma a pensare, scoprendo allora che il suo stesso pensie­ ro riposa in una fede della quale non può dare ragione, ma che comunque non può accettare senza un'ermeneutica della sua situazione nella realtà. Ecco in semplici parole la triplice problematica di questo libro. La vita umana si palesa alla nostra consapevolezza la quale riposa sul mito; il mito ci porta a credere che la nostra consapevolezza ci manifesti la realtà. Abbiamo fede in essa: nella realtà o nella nostra consapevolezza di essa? Non ci resta quindi che fare ricorso all 'ermeneutica o interpretazione di questa nostra vita. Detto con altre parole, sotto l'influenza delle spiritualità orientali la lin­ gua inglese ha foggiato la parola realization come sinonimo di salvezza, di li­ berazione. Si raggiunge la pienezza (cielo, Dio, il fine dell'uomo, la feli­ cità ... ) quanto più ci si realizza, cioè si diventa reali, si raggiunge la realtà; quindi il fine dell'uomo è realizzarsi, diventare pienamente reale - anche se questa realtà è vista come il nulla o il vuoto. n cammino verso questa realizzazione è la fede o più precisamente l'atto di fede: l'attuazione, più o meno libera dell'uomo, di ciò che egli crede sia il suo fi­ ne. In un modo o nell'altro questa sembra essere una convinzione universale dell'uomo malgrado le diverse interpretazioni della fede o dei suoi mezzi così come si sono sviluppate nelle varie culture. La cosiddetta 'modernità', che sta influenzando ormai tutte le culture

Il

Prefazione all'edizione italiana della Terra, ha messo in crisi l'uomo quando ha proclamato con prove plau­ sibili che la fede è un mito che deve essere soppiantato dalla ragione. L"illu­ minismo', e tutto lo spirito razionalista che ne consegue, deve illuminare le tenebre del periodo cosiddetto 'religioso' dell'umanità. Ma l'umanità entra nuovamente in crisi quando scopre che la 'ragione' è pure un mito in cui è sfociata la fede salvifica. Che cosa ci apre alla realtà? Che cos'è 'questa' realtà? È anch'essa un mito? Come dobbiamo interpretare questa fede o questo mito? Seguendo l'ispirazione di un genio mistico, che si lasciò ispirare da Tom­ maso d'Aquino, diremo che la stessa realtà è un mito coperto da veli e che la vera rivelazione non consiste nel togliere bensì nel riconoscere i veli come tali. Secondo Meister Eckhart i veli della realtà sono tre: il velo della bontà, quello della verità e infine quello dell'essere. Ecco lo sfondo della problematica di questo libro, che pretende soltanto di sfiorare la questione invitando il lettore a una riflessione sul mito, sulla fe­ de e sull'ermeneutica (o interpretazione) di alcuni esempi concreti. Il triplice velo della realtà è il tema nascosto di questi scritti e per affron­ tarlo ci siamo avvalsi di alcuni esempi del passato che nulla hanno perduto della loro pregnanza anche oggi. I veli non sono un semplice impedimento, senza di essi saremmo abbagliati; solo riconoscendoli possiamo vedere. Sentiamo spesso dire in tutti gli ambienti, e non solo in quelli scientifici: «Oggi la Scienza ci ha dimostrato... », «Oggi sappiamo che... ». Questo scatena la reazione viscerale di molti, giovani o meno, che pensano: «Allora, aspettia­ mo domani!», innescando così una corsa inarrestabile verso il... dopodomani. Altro è che non ci sia un 'oggi' perenne- il tempo non si può fermare­ altro è che l" oggi' sia soltanto ciò che è presente- per chi? Comunque sia queste pagine non sono scritte oggi e nemmeno in un presente tempiterno. Anche qui c'è una via di mezzo sia per quanto riguarda la forma sia per quanto riguarda il contesto delle idee. Rileggendo il testo mi sono reso conto che a volte è un po' troppo denso e che non sempre ho sviluppato le conseguenze delle idee esposte, e questo perché con il passar degli anni alcune idee si sono semplificate, altre sono apparse meno importanti e altre ancora, un tempo considerate forse troppo ardite, sembrano meno inverosimili in questa svolta di millennio, ma ritengo tuttavia che abbia ancora una sua validità. Non si vuole con ciò difendere una statica 'philosophia perennis', bensì una perennità della filosofia vista come aspirazione alla saggezza sempre nuova e sempre antica.

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Prefazione all'edizione italiana Ho fatto riferimento a questa cronologia del millennio un po' artificiale non per pagare un tributo alla moda o contribuire a una mentalità monocul­ turale (millennio, per chi?), ma per un motivo più profondo, che spieghe­ rebbe che la popolarità del 'nuovo millennio' non è soltanto frutto di una manipolazione propagandistica, ma corrisponde a un archetipo di saggezza umana: l'uomo si rifiuta di essere una marionetta nelle mani di qualsiasi Mercato- degli Dei, degli Uomini o, peggio ancora, delle Cose. Per molti secoli una buona parte dell'umanità ha creduto di essere vittima di un Destino sul quale l'uomo non aveva alcun controllo. Per altri lunghi pe­ riodi l'umanità ha creduto che questo Destino fosse aperto all'influenza degli uomini di preghiera- gli spirituali delle religioni-, ma esperienze amare di ogni tipo l'hanno risvegliata da questo 'sogno dogmatico', per cui ha incomin­ ciato a sognare di raggiungere l'età dell"illuminismo' che l'avrebbe resa libera. Queste illusioni stanno però crollando. Basti un solo esempio di ordine eco­ nomico: la differenza tra il 20% della popolazione più ricca del pianeta ri­ spetto al 20% della popolazione più povera nel 1960 era di 3 O a l; nel 1999 è di 82 a l. Sarà il cosiddetto monoteismo di mercato il nuovo idolo? In breve: una parte dell'umanità sente (spesso a livello viscerale) che ciò che è in gioco nel mondo attuale è qualcosa di più di un cambiamento di abito o di bytes nel computer, che ci vuole qualche cosa di più radicale di una svolta a destra o a sinistra, o di una democrazia più vera o di una distri­ buzione più equa delle 'ricchezze' o delle 'risorse' della Terra. Dai contadini agli intellettuali, da quelli che si dicono credenti a quelli che si dicono mi­ scredenti perché non credono nelle credenze dei cosiddetti 'credenti', tutti avvertono che nessuna riforma dell'attuale sistema dominante è sufficiente e che la trasformazione auspicata sembra non accettare, ma anzi rifiutare qua­ lunque paradigma. Nutriamo un sospetto comprensibile dinanzi a qualsiasi paradigma sembra toglierei la libertà - e un timore fondato dinanzi a ogni tipo di mes­ sianismo. L'esperienza storica dell'umanità non ci permette più di credere che saremo migliori dei nostri antenati. Quasi contemporaneamente Aristotele, Buddha, probabilmente Za­ rathustra e il Tao predicarono una via di mezzo tra l'eteronomia degli Dei e l'autonomia dell'uomo, ma sembra che gli uomini non abbiano trovato l'e­ quilibrio. Alcuni profeti della Palestina e Gesù stesso, cui fecero seguito poi molti saggi, santi e fondatori, hanno proclamato la via dell'Amore, ma, pare, senza grande successo. Altre religioni hanno purificato e adattato il messag­ gio di antiche tradizioni col solo risultato di apportare nuove divisioni. An­ che la scienza e la modernità hanno creduto nella pace, nel 'villaggio globa13

Prefazione all 'edizione italiana le', nello 'happy New World' e nel progresso, ma, pare, con scarso succes­ so. . n discorso sul 'nuovo millennio' è un sintomo di questa crisi. n 'nuovo millennio' si presenta come uno slogan che rompe con tutti questi schemi di riforme moralistiche, di prediche metafisiche o di ottimismi scientifici. Si capisce che, stanchi di queste esperienze, i nuovi vincitori del­ la storia tornino a proclamare la (non) legge della giungla sotto la bandiera della libertà di ogni scambio e credano che il 'mercato' stesso si regolerà da solo - ma senza gli uomini, che ne saranno le vittime. Comunque sia, il tema del libro non affronta questa problematica diret­ tamente, ma nemmeno la ignora. Anzi, lo stato dell'umanità come manifesta­ zione concreta della condizione umana costituisce lo sfondo di questi studi. Serenità e distacco non significano indifferenza e mancanza di sensibilità. .

Le pagine che seguono hanno subìto una decantazione di parecchi decen­ ni che le ha affrancate dalla tirannia del tempo lineare e omogeneo, caratteri­ stica della società contemporanea d'origine occidentale. Esse hanno avuto una lunga storia e anche parecchie 'reincarnazioni'. Ogni avatiira ha avuto il suo karma, e la sua fortuna. Benché gran parte dei testi abbia visto la luce sot­ to il sole romano, essendo stati presentati e discussi nei 'Colloqui' dell'Univer­ sità di Roma (ora Istituto Castelli), essi non erano mai apparsi in italiano. Sem­ bra giusto che essi tornino alla terra che ha offerto qualcosa di più che una semplice sede materiale. Non c'è geografia senza lingua e senza storia. I miei ringraziamenti si rivolgono quindi a coloro che hanno contribuito alla stesura di questi scritti- troppi per poterli menzionare tutti. Un ringrazia­ mento particolare va comunque alla curatrice, Milena Carrara Pavan, che mi ha affiancato nella revisione del testo originale e della traduzione. La gratitu­ dine è un atteggiamento fondamentale della vita. La solitudine del filosofo non è isolamento dagli altri. Ben lungi dall'attribuire particolare autorevolezza alle mie idee, intendo solo unirmi al coro delle tante voci antiche e moderne che vivono la vita umana come quel dono che ci permette di sollevare almeno in piccola parte il velo della realtà. Forse è proprio grazie a tanti insuccessi, a tanti martiri e 'sognatori' che l'umanità sopravvive ancora con una speranza che trascende il tempo. La stella dell'Epifania sorge ogni giorno per tutti da un nuovo Oriente. Tavertet, Epifania 2000 R. P.

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ABBREVIAZIONI

Testi AB

ASS AV BG

BhagP BS BU eu

Dham GopB IsU JabU JaimB KaivU KathU KausB KausU KenU MB

MaitS MaitU MandU Manu MarkP MundU PancB Ram RV

A:_itareya Briihma1Ja Afvaltiyana Srauta Siitra Atharva Veda Bhagavad Gitii Bhiigavata Puriit:ta Brahma Sutra Brhadiirat:tyaka Upani$ad Chiindogya Upanz$ad Dhammapada Gopatha Briihmat:ta Ifa Upanz$ad fiibiila Upani$ad Jaiminiya Briihmat:ta Kaivalya Upani$ad Katha Upani$ad Kau$itaki Briihmat:ta Kau$itaki Upanz$ad Kena Upanz$ad Mahiibhiirata Maitriiyiit:ti Sa??Zhitti Maitri Upan#ad Miit:tt/ukya Upani�ad Miinava Dharmafiistra Marka1JI!,eya Puriit:ta Mut:tt/aka Upan#ad Paiicavi??Zsa Briihmat:ta (stesso testo di TMB) Riimiiyat:ta S.gveda 15

Abbreviazioni SB 555 su TB TMB TS TU

VisnP vss YSB YS YV

Satapatha Brahmatta Sankhayana Srauta Sutra Svetafvatara Upanisad Taittirfya Brahmatta Tattt/ya Maha Brahmatta (stesso testo di PancB) Taittirzya Sa1?'1hita Taittirfya Upanisad Visnu Purana Vaitana Sra�ta Sutra Yoga Sutra Bhasya Yoga Sutra Yajurveda (Vajasaneyi) Bibbia

AV NEB OAB RSV RV

Authorized Version New English Bible Oxford Annotated Bible Revised Standard Version Revised Version

Altre abbreviazioni ABAW

Denz. Schon. ERE

15 ]AS ]RAS PG PL RGG

SBAW SBE ZDMG

Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, de/initiorum, et de­ clarationum de rebus /idei et morum, a cura di A. Schon­ metzer, Herder, Barcinone 1973. Encyclopaedia o/ Religion and Ethics, a cura di J. Hastings, Scribners Sons, New York 1928; rist. T. & T. Clark, Edin­ burgh 1969-1971.

Indische Studien. Journal o/ the Asiatic Society (o/Bengal). Journal o/ the Royal Asiatic Society. J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca,

Migne, Paris 1857-1866. ].-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Migne, Paris 1844-1855. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3" ed., a cura di K. Galling, J.C.B. Mohr [P. Siebeck] , Tiibingen, 1961. Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaf­ ten. Sacred Books of the East.

Zeitschrz/t der deutschen morgenliindischen Gesellscha/t. 16

INTRODUZIONE

athato brahma jijiiasa E ora è il momento giusto per tendere con tutto il nostro essere verso l'esperienza sapienziale del Mistero che tutto abbraccia. BS I,l,l

l. IL VOLUME

È giusto e opportuno smettere di guardare innanzi, o meglio moderare quella che gli antichi chiamavano epektasis (la tensione in avanti dell'uomo verso il suo fine - l'infinito Mistero), e dedicarmi alla revisione di vecchie riflessioni scritte in passato? O ancora, quali sono il valore e la giustifica­ zione di tale attività quando la gente muore di fame, è vittima di guerre e oppressioni e patisce ingiustizie di ogni sorta? Mi sembra che questi inter­ rogativi non possano assolutamente essere liquidati perché poco eruditi o non pertinenti. Se l'attività intellettuale si estrania dalla vita, diventa non solo sterile e alienante, ma anche dannosa - se non addirittura criminale. V urgenza di tali questioni non va minimizzata, ma non deve neppure oscu­ rare l'importanza dei problemi di cui tratteremo nel presente volume. Sono convinto che noi viviamo in uno stato di emergenza tale, sul piano umano, che non ci consente di dedicare il nostro tempo a inezie totalmente prive di importanza. Ma sono ugualmente persuaso che, proprio a causa della gra­ vità della situazione umana, le soluzioni a breve termine e gli espedienti tecnici serviranno a ben poco. Abbiamo bisogno della serenità che è data dalla contemplazione, della prospettiva offerta da asakti, del distacco- che non significa indifferenza (col dovuto rispetto della Gita); ci occorre la ca­ pacità di penetrare negli strati più profondi della realtà, così da poter anda­ re fino alle radici dei problemi. Le radici potranno anche non essere parti­ colarmente cospicue, ma esse sostengono e danno vita all'albero. Con la presente raccolta di studi vorrei contribuire a questa conversione radicale, 18

Introduzione a questa svolta dello spirito necessaria per la sopravvivenza dell'uomo. Tali studi non sono da porsi sul piano di soluzioni pratiche o tecniche, bensì su quel livello radicale su cui si fondano questioni oggi di vitale importanza per l'umanità. Non riguardano ciò che sta accadendo, ma sono parte inte­ grante dello stesso evento umano nella sua totalità. Se si evita di entrare nel campo dell'azione o di proporre programmi pratici è perché la natura del­ le riflessioni radicali è quella di non imporre un'unica linea di condotta. Es­ se lasciano spazio a tensioni e polarità; alimentano rami e foglie, perfino frutti e fiori, senza ridurre tutto a una singola manifestazione. Un'idea au­ tentica ispira, ma non costringe. Impegno, responsabilità e coinvolgimento attivo non sono le logiche conclusioni di sillogismi, e neppure annullano le polarità che sono costitutive della condizione umana. Inoltre, quando si ac­ compagnano alla contemplazione, alla riflessione e a una serenità piena di amore, queste polarità non degenerano in contrapposizioni inconciliabilio soltanto dialettiche. La saggezza non consiste in una visione del mondo monocromatica, né in un'amorfa atomizzazione all'infinito, ma è una com­ binazione dei vari colori in un unico universo ricco di polarità perché pie­ no di vita. Un tempo le tradizioni occidentali interpretavano l'espressione biblica 'tÒV Xt'tci>J..La 'tOÙ 1toucD.ou (ton chitoma tou potkilou), «polymitam tunica, circumdata varietate» di Giuseppe, il figlio di Giacobbe, proprio in questo senso di molti colori e di diversità all'interno di un'unità superiore­ mitica - non manipolabile. Non spetta a me, e forse non spetta a nessuno, elaborare tutte le condi­ zioni e le esigenze di questa metanoia radicale. Io posso solo sottolineare co­ me il superamento della dicotomia soggetto-oggetto, come pure della frattu­ ra quasi schizofrenica tra mythos e logos, cuore e mente, azione e contem­ plazione, ne faccia parte, insieme a una visione indivisa della realtà in cui le dimensioni cosmica, divina e umana sono reintegrate in un'esperienza co­ smoteandrica. Gli studi contenuti in questo volume desiderano contribuire, da svariate angolazioni, a questo capovolgimento di mente e cuore. ll volu­ me stesso è l'espressione dell'urgenza, avvertita ai tempi nostri, di una sere­ na simbiosi tra nova et vetera; o, in altre parole, tra tradizione e modernità. Forse l'esortazione di Giacomo, fratello del Signore, può esprimere be­ ne il nostro intento: yi:yerròe . {ndt)

l . LA LEGGE DELLA TOLLERANZA

Il mio intento è quello di esaminare i nessi attualmente esistenti tra ideo­ logia e demitizzazione concentrando l'attenzione sul problema concreto della tolleranza; questo ci consentirà di far emergere parecchi suoi aspetti che rimarrebbero invisibili se analizzati da un punto di vista più astratto o più diretto. Il mito - come il divino - non viene visto se non in retrospettiva, quando è già passato, e anche allora soltanto nelle tracce che lascia nel logos. Vorrei esporre una legge che ha un fondamento antropologico, ma che si manifesta più chiaramente nel regno sociologico. Potrei chiamarla legge del­ la tolleranza («le cose accadono come se . . et hypothesis non fingo») e for­ mularla in questo modo: La tolleranza che si ha è direttamente proporzionale al mito che si vive e inversamente proporzionale all'ideologia che si segue. .

2. CHIARIMENTO TERMINOLOGICO Chiariamo anzitutto i nostri termini, e poi cercheremo di spiegare il si­ gnificato di questa legge. Il mito che si vive comprende l'insieme dei contesti che si danno per scontati. Il mito ci dà un punto di riferimento che ci orienta nella realtà. Il mito che uno vive non è mai vissuto o visto allo stesso modo in cui uno vive o vede il mito di qualcun altro; è sempre l'orizzonte accettato entro cui si si­ tua la nostra esperienza della verità. Io sono immerso nel mio mito così co34

Tolleranza, ideologia e mito me altri lo sono nel loro. Non ho una coscienza critica del mio mito, così co­ me gli altri non sono consapevoli del loro. È sempre l'altro che, alle mie orecchie, parla con un certo accento. È sempre l'altro che io sorprendo a parlare muovendo da preconcetti infondati. Ed è pure l'altro che porta allo scoperto il mito che io vivo, poiché per me non è visibile come mito. Il mio mito è ciò che mi rende unico e, quindi, insostituibile; è alla base della mia storia personale e alle radici del mio lin­ guaggio. Viene espresso e manifestato attraverso il mio essere senza che io me ne renda conto; è ciò che l'altro vede quando instaura una relazione pie­ namente personale con me, che trascende il livello puramente dialettico. So­ lamente al di là della dialettica, sul piano del dialogo dialogico, io mi apro al­ l'altro così come sono, facendomi scoprire da lui - e viceversa, senza che l'u­ no o l'altro si rifugi in un'oggettività neutrale'. I:ideologia che si segue è la componente demitizzata della concezione che uno ha del mondo; è il risultato del passaggio da mythos a logos nella vita e nella riflessione personale; è l'insieme, più o meno coerente, di idee che for­ mano la coscienza critica, vale a dire il sistema dottrinale che ci consente di avere una collocazione razionale - ideologica - nel mondo in un tempo e in un luogo particolari. L'ideologia implica sempre un sistema spazio-tempora­ le costruito dal logos in rapporto al suo concreto momento storico. Un'ideo­ logia è un sistema di idee formulate da un logos incapace di trascendere la propria temporalità. Il problema della ideologia nasce una volta accertato che il logos umano ha perduto il suo carattere trans- o in-temporale. L'ideologia che seguo scaturisce da quella parte conscia di me stesso che mi consente di integrare le mie idee in modo più o meno sistematico in un contesto dottrinale (anche se detto sistema si autodefinisce 'aperto'). A dif­ ferenza del mito, io posso riconoscere tanto la mia ideologia quanto quella degli altri; ciò mi permette di avere un rapporto dialettico con loro. La parola ideologia, così come la parola mito, ha una varietà di significa­ ti a dir poco sbalorditiva, che non possiamo soffermarci a esaminare in que­ sta sede. Analizzerò soltanto una delle accezioni oggi più comuni: quella di ideologia come sistema di idee intrinsecamente temporale che governa la nostra vita sociale, specie sul piano della res publica2• Molto è stato detto e scritto a proposito del mito, e oggigiorno la bibliografia è talmente vasta che non occorre che mi dilunghi a sviluppare qui questo tema. Cfr. comunque i testi dei Colloquia organizzati dall'Istituto di Studi Filosofici (Roma), a cura di E. Castelli, Aubier, Pa­ ris 1961-1978. , fa no­ tare H. Kiihn all'inizio del suo saggio «Ideologie als hermeneutischer Begriff>> , in Hermeneutzk

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li mito

La tolleranza che si ha è un'espressione difficile da spiegare, in quanto di­ pende dalla particolare ideologia che la definisce. Dobbiamo quindi ricerca­ re alcuni aspetti fenomenologici della nozione di tolleranza che, come sinto­ mi, ci aiutino a scoprire il coefficiente ideologico di una determinata cultura.

3 . l QUATIRO MOMENTI DELLA TOLLERANZA Possiamo facilmente convenire che la tolleranza non implica necessaria­ mente il relativismo della verità o l'indifferenza a essa3• Non siamo veramen­ te tolleranti se evitiamo qualunque presa di posizione in difesa della verità soltanto perché siamo scettici o indifferenti. La relatività radicale dei valori umani non è la stessa cosa di un relativismo più o meno agnostico. Possiamo essere autenticamente tolleranti solo se non scendiamo a compromessi, avendo constatato che la verità stessa è tollerante4• La tolleranza non deriva da un'indifferenza alla verità ma da una più profonda percezione della ve­ rità stessa5. Non possiamo negare, tuttavia, che scetticismo e indifferenza di ogni sorta hanno contribuito all'esercizio della tolleranza e incoraggiato a ri­ flettere su essa. und Dialektik, edito da R Bubner-K. Cramer e R Wiehl, I, }.C. B. Mohr [P. Siebeck], Ti.ibingen 1970, p. 343. Cfr. anche >, Philosophisches Jahrbuch der Gorres-gesellscha/t, No. 64 1956, pp. 27-54 e in Maya e Apocalisse, Abete, Roma 1966, pp. 241 -89. Cfr. Tommaso d'Aquino in De malo II, 2, ave si afferma che in qualunque opinione c'è un seme di verità.

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Tolleranza, ideologia e mito La tolleranza è caratterizzata da quattro aspetti che, in una forma o nel­ l'altra, sono presenti nelle culture in cui tolleranza significa ancora qualcosa.

a. Aspetto politico Si tollera ciò che non si riesce a incasellare. Si sopporta un peso, si tolle­ ra un male minore. Si tollera quando non si può assimilare, approvare o ac­ cettare completamente. Siamo tolleranti per evitare il male più grave dell'in­ tolleranza, che distruggerebbe molti altri 'beni'. In realtà la tolleranza ha a che fare con la prudenza, e con la prudenza politica in particolare, per lo meno in senso aristotelico. La maggior parte dei codici civili riconosce che questo tipo di tolleranza non può fungere da fonte di diritto.

b. Aspetto teologico La tolleranza è una necessità pratica. In questo caso è un atteggiamento positivo, pone l'esistenza prima dell'essenza, la pratica prima della teoria, il buon senso prima del ragionamento logico e, in ultima analisi, il bene prima della verità. Ma allo stesso tempo è provvisoria, poiché trova la sua giustifi­ cazione solo nello status deviationis, nella condizione itinerante, nella so­ cietà ancora imperfetta, ecc. La tolleranza porta con sé la segreta aspirazio­ ne a diventare obsoleta. L'autentica tolleranza preferirebbe non essere ne­ cessaria, vorrebbe diventare superflua, vive nella speranza di scomparire. E ciò è comprensibile: infatti non potremmo accettare una rottura definitiva tra bontà e verità. Questa tolleranza, quindi, è sempre il segno della provvi­ sorietà dell'esistenza.

c. Aspetto filosofico La tolleranza è altresì una necessità teorica, che nasce dalla consapevo­ lezza riflessiva dei nostri limiti e limitazioni. Si basa sul rispetto dovuto a ciò che non comprendiamo, perché siamo consapevoli di non capire ogni cosa. È tolleranza rispettosa. Ci porta a rispettare qualcun altro anche se non ap­ proviamo le sue idee o azioni. Se la prima forma della tolleranza può essere etichettata come tolleranza politica, la seconda potrebbe essere chiamata tolleranza teologica, giacché 37

li mito deriva dalla consapevolezza di quella che le diverse teologie definiscono co­ me situazione innaturale, eccezionale, decaduta o irrealizzata dell'uomo. Questa terza forma di tolleranza porta il nome di tolleranza filosofica, per­ ché si fonda sul riconoscimento dei nostri limiti e sulla prospettiva necessa­ riamente circoscritta di tutta la conoscenza umana.

d. Aspetto mistico Possiamo però ancora individuare un quarto tipo di tolleranza. L'esperienza, come pure la pratica, della tolleranza rivela una dimensione che non può essere compresa soltanto attraverso una riflessione teorica. Questa esperienza ci introduce in una sfera in certo qual modo più positiva, che potremmo definire tolleranza mistica. Essa presuppone che noi siamo ca­ paci di accogliere ciò che tolleriamo6• Noi riscattiamo, noi risolleviamo ciò che tolleriamo; lo trasformiamo, e questa trasformazione purifica il soggetto attivo della tolleranza allo stesso modo di quello passivo. La tolleranza, in questo caso, viene sperimentata come la sublimazione di una situazione gra­ zie al potere stesso della tolleranza. La tolleranza mistica corrisponde a una visione non oggettivabile del mondo e nasce dalla convinzione che ogni atto umano abbia un valore che non è puramente oggettivo. Questo concetto di tolleranza sottintende che tutta la realtà è riscattabile, per il fatto che non è mai immutabile. Presuppone anche il carattere esistenziale della verità e la relatività radicale dell'essere personale. La tolleranza, dunque, è il modo in cui un essere esiste in un altro ed esprime l'inter-in-dipendenza radicale di tutto ciò che esiste. La forza di molte culture tradizionali non consiste soltan­ to nella loro resistenza alla sofferenza o alla mala sorte, ma anche nella loro capacità di tollerare, e così facendo di assimilare più integralmente, ciò che in altre circostanze avrebbe esasperato o perfino distrutto la gente comune. Questo concetto può risultare più chiaro se lo illustriamo con un esem­ pio concreto. Ci serviremo di un esempio cristiano: che cosa dovrebbero tollerare i cristiani? Il male! La parabola del grano e della zizzania non lascia alcun dubbio in proposito. Ma non è tutto. L'uomo deve tollerare non solo È interessante notare che numerose parole sanscrite, greche e latine usate per esprimere l'i­ dea di tolleranza sono derivate da radici che indicano anche vittoria, conquista, potere, forza, e da qui la capacità di resistere, di conservare, di attendere pazientemente, di prendere su di sé, cioè di tollerare. Cfr. questa stessa idea nei tre gruppi di parole giapponesi che esprimono il concetto di tolleranza in W.M. Fridell, «Notes on Japanese Tolerance», in Monumento Nippo­ nzca, 27(3), 1972, pp. 254-256.

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Tolleranza, ideologia e mito la zizzania ma anche il grano. Direi molto semplicemente: il cristiano deve tollerare il mondo, ma questa non è un"esclusiva' cristiana. L'uomo deve tollerare di non essere ancora quello che può diventare, quello che" vuole es­ sere, quello che sarà. In breve, il cristiano deve tollerare di non avere ancora raggiunto il suo obiettivo, la perfezione del suo essere. Deve, inoltre, tollera­ re il fatto di non potere essere un santo ventiquattr'ore su ventiquattro, di essere un peccatore. Deve tollerare se stesso nella sua interezza - come esse­ re incompleto, in cammino, viator. E, allo stesso modo, deve tollerare que­ sto cosmo imperfetto, questa temporalità fragile, frantumata, come pure i suoi compagni di viaggio. Chi è soddisfatto di sé, non più ricettivo, non più capace di imparare; chi non sente e non soffre più come un pellegrino, non può condividere questa tolleranza mistica. Ma qui il cristiano non si limita a sopportare l'errore e la 'miscredenza': se ne fa carico. Ciò è possibile in quanto l'uomo non è solo; il Figlio dell'uo­ mo è con lui. n cristiano porta tutte le situazioni umane in Cristo e con Cri­ sto, il portatore, creatore e redentore del mondo. n cristiano non giudica il mondo, né si mette in disparte per osservare, sicuro della propria retta opi­ nione. Ha qualcosa da /are sulla terra, un compito prende forma in lui, un compito liturgico, sacro e perciò sacerdotale. È un collaboratore, un conce­ lebrante, un corredentore con Cristo. n cristiano svolge un ruolo cosmico nel plasmare i cieli nuovi e la terra nuova. E questo ruolo è esattamente la tolleranza, che qui potremmo tradurre con 'pazienza'7• La tolleranza è la pazienza con cui salviamo la nostra anima, la nostra stessa vita8• Tolleranza è anche sinonimo di attesa e di speranza, non soltan­ to di perseveranza e di fermezza - nel senso in cui questo concetto cristiano e biblico viene spesso reso (a me sembra una traduzione stoica)9• Questa traduzione, per inciso, non è originale. Almeno una volta nella Vulgata 'Ù7tOJ.l.Ovft (ypomoneJ viene tradotto non con «pazienza» (patientia), ma con tolerantia (2 Cor 1,6). Cfr. Le 2 1 , 19. Secondo san Tommaso d'Aquino (Summa Theol. , II-11, q. 136, a. 4), la pazienza è «pars for­ titudinis>>. Tuttavia il coraggio ellenistico non è la stessa cosa della pazienza cristiana, neppure in senso passivo. La pazienza, «la virtù perfetta>> (Gc 1 ,4), non è soltanto o principalmente la semplice fermezza e resistenza di fronte al male, ma è piuttosto la capacità di portare il destino dell'uomo e del mondo intero. Thci:w (tlao, dalla radice ta;l..- [tal-], da cui proviene tolleranza, cfr. il latino tollo) significa portare, soffrire, sopportare, perseverare, tener duro; quasi mai in senso fisico, ma piuttosto nell'accezione spirituale di redenzione. Dal doppio senso di téUw (tel/0, sollevare e soddisfare), potremmo dire che tollerando, «caricando>> qualcosa sulle pro­ prie spalle (nel primo senso), il cristiano tollera questo come oggetto della sua tol!eranza e per­ ciò lo realizza (secondo senso). Da ciò appare chiaro che non può esservi tolleranza cristiana ­ come in genere non vi è alcuna virtù cristiana - senza amore, il solo che trasforma la semplice resistenza in una sopportazione piena di speranza.

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li mito Visto alla luce della tolleranza, quindi, il compito cristiano è quello di portare e sopportare il peso dell'altro con un atteggiamento di speranza, adempiendo così, come indica san Paolo, la legge di Cristo10• n regno di Dio è già in un certo senso il luogo ove Dio regna, ossia l'intera creazione. Pren­ der parte alla sua realizzazione non significa innalzare un edificio - una cri­ stianità mondana, potente, trionfante -, ma significa iniziare ora, sulla terra, attraverso tutte le cose grandi e piccole, a collaborare con la materia, invita­ ta essa stessa a risollevarsi, e pertanto già sulla via della risurrezione. In que­ sto senso il cristiano è la luce e il lievito del mondo11• Anziché però portare ulteriormente avanti queste considerazioni ricor­ rendo a esempi di altre tradizioni, vorremmo far ritorno alla nostra tesi.

4. TRA IDEOLOGIA E MITO: LA TOLLERANZA

a. I limiti della tolleranza Più un'ideologia è perfetta, meno è tollerante - e meno ancora ha biso­ gno di tollerare la tolleranza. In un sistema ideologico la tolleranza è l'ecce­ zione; è sempre tolleranza dell'eccezionale. Ma più una società è ideologica­ mente perfetta, più queste eccezioni si riducono al minimo. Non c'è posto per la tolleranza in un'ideologia perfetta. Nella misura in cui non ha ancora raggiunto la sua perfezione, l'ideologia deve fare i conti con la tolleranza. Nel momento in cui un'ideologia diviene perfetta deve an­ che diventare intollerante12• La tolleranza trova la sua piena giustificazione soltanto fuori dei confini di un'ideologia (ecco perché delle ideologie parziali divengono parzialmente 'tollerabili'); ma quando un'ideologia diviene totalitaria - quando cioè vuole racchiudere l'intera esperienza umana - essa diventa assolutamente intolle­ rante e quindi anche intollerabile, se non ci si vuole sottomettere ad essa13• IO 11

Cfr. Gal 6,2. Cfr. i l mio studio sulla tolleranza cristiana , in

Pluralismus, Toleranz und Christenheit, Abendlandische Akademie, Niirnberg 1 96 1 , pp. 1 17· 42, e in Las Dioses y el Seiior, Columba, Buenos Aires 1967, pp. 1 16-46. 12 In tutti gli scolasticismi l'attuazione di distinzioni è la procedura dialettica mediante la quale si può essere tolleranti sul piano dottrinale. Si è tollerati se si riesce a inserire la propria opinione nella corrente principale dell'opinione ortodossa operando le opportune distinzioni. °

Cfr. il principio de internis non judicat Ecclesia e, dall'altra parte, il principio totalitario di al­

cune ideologie comuniste e religiose che esigono la sottomissione delle convinzioni personali. Cfr. il problema dell'obbedienza ro:ii�;::-5� e come essa, una volta smitizzata, divenga intollerabile.

40

Tolleranza, ideologia e mito L'ideologia può, al massimo, tollerare l'esercizio della tolleranza, ma non può né approvarla né giustificarla teoricamente. La tolleranza è il vero e proprio indice della debolezza di una particolare ideologia. Un'ideologia è costretta a tollerare ciò che non può ancora estirpare14• Alcuni esempi renderanno più chiaro questo pensiero. Quando noi (ideologicamente) etichettiamo certuni come 'criminali' o 'malati', acconsentiamo a non tollerare la libertà di coloro i cui liberi movi­ menti costituiscono un pericolo per la società; così li imprigioniamo o li confiniamo negli ospedali15• Particolarmente illuminante è l'esempio dei malati mentali. L'ideologia di ogni cultura stabilisce quello che potremmo chiamare l'indice di tollera­ bilità degli 'anormali'. Per esempio, nei paesi in cui l'isteria e certe forme di schizofrenia hanno ancora una dimensione mitica e non sono ancora state diagnosticate ideologicamente come malattie, nessuno si sognerebbe mai di confinare o di isolare queste persone; la soglia del tollerabile è fissata in fun­ zione dell'ideologia, non del mito. Quando una particolare ideologia comunista è convinta che la religione sia sbagliata, che sia l'oppio dei popoli, si sente obbligata a sradicare questo male per evitare che avveleni tutta la società. Può tollerare la religione sola­ mente quando una sua eliminazione completa o prematura provocherebbe danni ancora più gravi. Quando una certa ideologia cristiana è persuasa che l'eresia sia un male o l'apostasia un crimine, le tollererà soltanto per evitare sconvolgimenti maggiori. Ma laddove questi flagelli possono essere eliminati senza creare ulteriori problemi, lo farà senza indugio. Noi ovviamente ci sforziamo di in­ tegrare dialetticamente l'altro, il che significa che io tollero un altro fintanto che si adatta alle regole del gioco che mi consentono di trionfare su di lui. "

Un'analisi degli argomenti pro o contro la tolleranza della pornografia in questi ultimi an­

ni, specialmente negli Stati Uniti, fornisce un esempio interessante a sostegno della nostra leg­ ge. Quanto più una persona vive in un qualunque mito (quello della moralità o della democra­ zia), tanto più

è tollerante verso un altro mito. Quanto più uno segue una qualunque ideologia è intollerante nei confronti di un'altra causa.

(quella del bene comune o della libertà), tanto più

Coloro che hanno a cuore soprattutto la moralità e il bene comune abbracceranno leggi rigoro­ se contro la pornografia. Quelli che invece si preoccupano più della democrazia e della libertà sosterranno un atteggiamento . u

Cfr. come esempio: «Un buon numero di persone sta ora incominciando a capire che il car­

cere incrementa la criminalità, sia qualitativamente che quantitativamente, e che, in effetti, spesso la detenzione fa sì che persone semplicemente anticonformiste si trasformino in crimi­ nali. Sono molto meno, tuttavia, coloro che sembrano capire che gli ospedali psichiatrici, gli ospizi e gli orfanotrofi sortiscono grosso modo gli stessi effetti». I. TI!ich, Th'e Institutional Spec­

trum, in Cross Currents, 2 1 ( 1 ) , Inverno 197 1 , p. 89.

41

Il mito

Qui può servire come esempio l'Inquisizione: il prigioniero sarà liberato se confessa, perché ammettere la propria colpa significa che egli accetta le re­ gole del gioco. Il colpevole accetterà addirittura la punizione, dato che per lui essa ha un valore catartico. In un'ideologia democratica, tanto per ampliare la serie dei nostri esem­ pi, l'altro sarà tollerato nella misura in cui non rappresenta una minaccia per il sistema. Può parlare, scrivere o agire, purché non metta in pericolo il si­ stema che concede queste libertà. In quanto ideologia (e non in quanto mito), la democrazia ha prodotto un sistema sociale fondato sui diritti dell'individuo, che si esprimono nel suffragio universale. In questo caso noi non aboliamo la legge della giungla o la legge del più forte, ma la ammorbidiamo, la 'civilizziamo', accettando volontariamente la regola maggioritaria. Se uno non accetta i principi fon­ damentali della democrazia, la democrazia non potrà tollerarlo. Noi misuriamo la perfezione di un'ideologia democratica in base al suo livello di intolleranza occulta, vale a dire nella misura in cui non ha bisogno di ricorrere a un'intolleranza manifesta. Quando un'ideologia si sente mi­ nacciata nella sua esistenza o nella sua stessa essenza, non è né può essere più tollerante. Si può tollerare solamente ciò che si riesce a sopportare sen­ za venirne schiacciati. Sappiamo accettare consapevolmente la nostra distruzione? Sappiamo rinunciare volontariamente ai nostri diritti? Sappiamo ritirarci davanti all'e­ videnza? Se nel mio sistema 2 più 2 fa 4, posso tollerare che faccia 5? Riesco a tollerare l'errore di un altro che afferma, per esempio, che 2 più 2 fa 5 fin­ tanto che la sua affermazione non interferisce con i miei calcoli e io posso continuare a lavorare muovendo dal presupposto che 2 più 2 fa 4. Sono capace di tollerare qualcuno che non accetta il mio concetto di ciò che è tollerabile? Riesco a tollerare uno che dice che mi annienterebbe se potesse? O uno che vorrebbe servirsi della mia tolleranza per conquistare un potere tale da permettergli di essere intollerante? Per un'ideologia la tolleranza diventa una prudente strategia politica. «Visto che siamo una minoranza, rivendichiamo i nostri diritti». Ma nel mo­ mento stesso in cui saliamo al potere «non possiamo più tollerare errori». Ciò sarebbe in contraddizione con la nostra stessa posizione e tornerebbe a >. A. de Waelhens, /oc. cit., p. 394. Certamente, ma dove stanno i criteri? Chi ci dice quali siano queste possibilità? Do­ vremmo forse spingerei fino a permettere il suicidio, se non l'omicidio? IB «Ideologie Aktion, in Theorie umgesetzt; praktische Philosophie Theorie, aus der eine Aktion folgt>> [«Ideologia azione trasformata in teoria; filosofia pratica teoria dalla quale procede l'azione>>] . Cfr. H. Kiilin, op cit , p. 348. =

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.

.

43

li mito nega ciò che apparentemente afferma: che ci sia qualcosa 'oltre' l'idea stessa di questo oltre. Se il problema consiste nello stabilire se l'azione o la pratica abbiano la preminenza sul pensiero, la difficoltà è filosofica. Taluni sistemi filosofici ac­ cettano volentieri la supremazia della pratica. Pensiamo solo entro determi­ nati parametri, esistiamo solo nell'ambito di una data esistenza; e sebbene l'uomo possa dire di forgiare il proprio destino, lo fa all'interno di un dato mondo, situazione, orizzonte, che non fa parte del processo stesso, ecc. Una filosofia pratica o una filosofia dell'azione, al pari di qualunque ideologia, ri­ conosce il primato del dato sul pensato. Ma a differenza di tutte le ideologie, la filosofia non trasforma il dato nel pensato; non li identifica; essa mantiene il carattere grezzo, irriducibile dell'azione, dell'esistenza, insomma del dato. L'ideologia, invece, li identifica; vuole dominare il dato, l'esistenza, l'azio­ ne19. Anche in questo caso, l'azione ha certamente la supremazia, ma una su­ premazia controllata e addomesticata dal pensiero. Questa azione, questa realtà data diventa pensata - addirittura pensabile - e non soltanto l'origine del pensiero. L'ideologia è un monismo integrale visto da una prospettiva idealista che abbraccia tutto il reale. Qui l'azione è il dispiegamento del da­ to senza altra possibile interferenza da parte di un ordine che non sia già da­ to o manipolabile. L'ideologia demolisce ogni trascendenza - e sicuramente la trascendenza del pensiero rispetto all'azione. In altre parole: l'azione, la praxis stessa, diventa theoria - ideologia. La si­ tuazione 'effettiva' non è più, qui, l'origine del pensiero, ma il pensiero stes­ so. È facile intrawedervi l'atmosfera idealista di ogni ideologia moderna. I limiti del tollerabile, dunque, sono semplicemente ciò che de facto tol­ leriamo. Al di là c'è l'intollerabile. Ogni era, ogni potere umano ha dei crite­ ri suoi propri per stabilire ciò che tollererà e ciò che non tollererà, e non vi è possibilità di appello a nessuna istanza superiore. Se, al contrario, la praxis non si identifica con la theoria, i limiti del tolle­ rabile derivano da un ordine di pensiero indipendente dall'azione. Ne con­ segue che la tolleranza è in funzione del pensiero e può dunque essere cir­ coscritta all'interno di ciascun universo culturale o filosofico. La trascen19

(>] , Agostino, Sermo 128 (PL 39,1997) e anche Sermo de nativitate, 4 e 12 (PL 38,999 e 1016); o ancora: «Verbum Dei... qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse>>, Ireneo, Adversus haereses, V, pref. (PG 7 , 1 120); aut etiam, III, 18,1 (PG 7 ,932): [>]; cfr. altri testi apudJ. Lemarié, La mani/estation du Seigneur, Cerf, Paris 1957, pp. 145 - 160 (tr. :t. La manz/esta1.ione del Signore. La liturgia di Natale e dell'Epifania, Ed. Paoline, Milano 1960). H Cfr. un altro esempio tipico, che ill ustra un atteggiamento al tempo stesso antico e moder­ no: , F. Max Milller, History o/Ancient Sanskrit Literature, Williams and Norgate, London 1859, pp. 529-530. È sintomatico il fatto che l'intero brano venga citato nella tr. ingl. dei �gveda di R.T.H Griffith, The Hymns o/ the Rig Veda, II, The Chowkhamba Sanskrit Series Office, Viiriil)asi 1926, p. 6 1 1 . H Malgrado i dubbi umani e morali espressi così chiaramente nello splendido dialogo tra Ya­ ma e Yami (cfr. versi 4-5 e 12).

59

Il mito Il secondo momento di questo mito, già presente in certa misura nella prima versione, rappresenta la dimensione storica e la visione antropologica del medesimo problema. Non si tratta più dell'unione di Dio con la sua creatura in un ambito atemporale, ma della reintegrazione dell'uomo. Dal momento che ciò è impossibile in un unico esemplare umano, doveva essere compiuto perpetuando la specie%. Yama, il primo uomo, deve unirsi alla so­ rella gemella perché gli antenati desiderano una progenie dagli unici sulla terra37• La prima coppia umana deve superare la propria ripugnanza a fare ciò che è «inaudito e orribile» al fine di reintegrare l'essere umano a scapito della molteplicità. Sarà dunque l'intera umanità a giungere alla pienezza del­ la reintegrazione. Yami, la 'Eva del 1?:-gveda', 'tenta' suo fratello Yama:38

«Offro il mio letto come una donna al suo uomo; rotoliamoci come ruote di carro! »39• Egli rifiuta: «Mai unirò il mio corpo al tuo; accostarsi a una sorella è considerato peccaminoso. Lungi da me - porta le tue delizie altrove. Tuo fratello, bella mia, non ne vuole alcuna»40. Più tardi Yama, il primo mortale, muore e diventa re e Dio dei morti, lo Yama della mitologia41• Per alleviare il dolore di Yami, gli Dei creano la not36

«li segreto dell'essere umano è legato al segreto dell'androgino>>. N. Berdjaev, Le sens de la crèation, Desclée, Paris 1955, p. 261 (tr. it. Il senso della creazione. Saggio per una giustificazione dell'uomo, a cura di A. Dell'Asta, Jaca Book, Milano 1994). 17 Secondo la traduzione di L. Renou, Hymnes spéculatz/s du Véda, Gallimard, Paris 1956, pp. 55ss.), Yama resiste e non vi è «caduta>>. Secondo L. von Schroder, Mysterium und mimus im Rig Veda, H. Haessel, Leipzig 1908, pp. 275-303, l'incesto fu perpetrato; egli avalla questa tesi servendosi di miti paralleli presenti nello stesso �gveda:

  • > [], Summa Theol. , I, q. 45, a. 7; «assimilare ad Deum est ulùmus omnium finis>> [«assimilare a Dio è il fine ultimo delle cose>>], Gentes, m,20 (2009). Cfr. per uno studio più sistematico R. Panikkar, El concepto de naturaleza, CSIC, Madrid 1972, 2' ed., pp. 238ss.

    61

    Il mito non renderei più conto che li abbiamo usati per spiegare solamente lo strato più superficiale di una realtà molto più ricca? Incesto - per tornare al nostro esempio - significa solo «intrattenere rapporti sessuali tra consanguinei»? O ancora, i 'rapporti sessuali' indicano esclusivamente l"atto nuziale'? Non esiste altro 'atto nuziale' all'infuori di questo? Potremmo citare infiniti esempi: diciamo 'materia' e intendiamo 'massa fisica'; la 'fisica' sembra ave­ re unicamente origine dalle cosiddette 'scienze' naturali, e la 'natura' solo dal mondo materiale. Perché abbiamo ridotto l'uomo a un individuo, la ve­ rità a un concetto, la bontà a una legalità e il fiore alla sua utilità? Non pos­ siamo ridurre la verità del mito alla sua verità concettuale. Ugualmente, li­ mitando il significato di bontà alla bontà morale finiremo solo per impove­ rirlo. Giuditta era forse morale? Qualcuno obietterà: ma che cosa vuoi dunque comunicare il mito, se as­ somma a qualcosa di più della verità e della lezione morale che ne possiamo spremere? Vorrei rispondere per prima cosa che né la verità, né la moralità si lasceranno imprigionare da dei concetti o dalla 'morale'; in secondo luo­ go, e soprattutto, che il mito intende dire ciò che dice. Quando chiediamo a un mito che cosa intenda dire, lo dice. Il problema nasce piuttosto dal fatto che noi abbiamo un'idea troppo limitata del dire, un concetto troppo miope del parlare, una nozione troppo ristretta della parola che il mito dice e pro­ nuncia. Lafides ex auditu (la fede viene dall'ascolto)46 deve essere completa­ ta dal 11u�oç i:l; 'tOU Myou (mythos ex tou logou, il mito viene dal lagas ) La fede nata dalla conoscenza e dall'ascolto necessita del completamento del mito che viene insieme alla parola. Forse con la diffusione dell'uso dell'im­ magine la nostra era riuscirà a recuperare il significato del mito47• Che cosa rimane del mito una volta che lo abbiamo demitizzato? Nulla. Ne abbiamo forse estratto qualche verità o qualche lezione morale, ma del mito stesso non resta niente. Ora, l'uomo non può vivere senza miti. Quan­ do i miti primordiali sono stati demitizzati - ma questo non è ancora succes­ so, né nel mondo in generale, né in quei luoghi dove essi sono sottoposti più direttamente ad attacchi - l'uomo ne cerca degli altri. Questi nuovi miti na­ scono come semplici sostituti dei vecchi, ma pian piano si arricchiscono e riassorbono, poco per volta, tutto ciò che all'inizio era stato rigettato48• Al catabolismo degli antichi miti corrisponde l'anabolismo dei nuovi, costruiti .

    46 47

    i] nicrnç ÈE, àKoiiç (epistis ex akoes), Rm 10,17.

    Cfr. R. Panikkar, «Una meditazione teologica sulle tecniche di comunicazione>>, in Studi cat­ tolici, VII, 37 ( 1 963 ) , pp. 3 -7. Cristo è EÌKWV (eiki5n, immagine) come pure À.oyoç (logos, parola). 48 Cfr. es. M. Eliade, Mythes, reves et mystères, Gallimard, Paris 1957 (tr. it. Mitz; sogni e mi· steri, Rusconi Libri, Milano 1990, pp. 276).

    62

    Moralità e mito sulle macerie di quelli precedenti. Esiste, nell'umanità, un metabolismo mi­ tico che val la pena studiare. La necessità del mito appare in tutta la sua evidenza e perfino tragicità nd problema della morale.

    2. IL MITO

    a. Il mito della morale Qui la nostra era moderna esercita la sua critica impietosa con la delica­ tezza di una mazza. Volevamo moralizzare il mito. Cosa abbiamo fatto? Ab­ biamo ucciso il mito. Ora demitizzeremo la morale. Dopotutto, la morale non è forse un altro mito? n 'primitivo' segue il suo mito senza far domande. n giorno in cui inco­ mincia a chiedersi il perché, perviene alla conoscenza del bene e dd male49 e acquista immediatamente la consapevolezza del carattere illogico, irraziona­ le dd mito. Con ciò stesso perde la sua innocenza 'primitiva'; il mito del pa­ radiso per lui non ha più alcun valor�, ma si trova anche espulso dal paradi­ so del mito. Un angelo armato di una spada infuocata sorveglia l'accesso a questo paradiso e gli impedisce di entrare, a meno che egli mangi dell'albe­ ro della vita e comprenda il mistero dell'esistenza50. Non succede lo stesso ai popoli 'civilizzati' per quanto riguarda la mora­ le? Essi vivono conformemente alle loro norme morali senza indagare sui motivi. Nel momento in cui lo fanno, la morale piomba in crisi, e il giorno in cui ne rintracciano le cause, la morale cessa di essere morale. La moralità di­ venta logica o dialettica; oppure scienza. Convertita in logos, la morale cessa di essere ethos. Obbediamo così a un sillogismo: siamo buoni in virtù di una conclusione logica. Accettiamo le regole del gioco della vita perché ne ab­ biamo esaminato e valutato il fondamento logico. D'ora in poi il bene è la conoscenza corretta e il male semplicemente un errore. Lo si può verificare tanto dal punto di vista individuale, quanto da quello sociologico: la morale si ritira a mano a mano che la 'conoscenza' avanza51• 49

    Cfr. Gn 2,17.



    Cfr. Gn 3 ,22-24.

    "

    La vecchia tesi secondo cui il peccato originale segna >. Cfr. es.

    TU

    II,9,2 citato alla nota 8 1 .

    Cfr. MundU III , 2,9: (sa yo ha vai tat paramam brahma veda brahmaiva bhavati).

    64

    Rrn 2,14. 68

    Moralità e mito ne al comandamento e la sua debolezza. Possiamo supporre che Adamo avesse trovato la ragione per cui Dio aveva proibito di mangiare il frutto nel motivo suggerito dal serpente: divina gelosia, paura di rivali, desiderio di te­ nere per sé solo il privilegio di conoscere il bene e il malé5• Così Adamo avrà pensato che non era obbligato a obbedire; avrà sentito invece l'obbligo 'morale' a rischiare la minaccia di morte66 e a mettere in discussione il dirit­ to di Dio. Potremmo senza dubbio ammettere la possibilità dell"obbedienza' mal­ grado tutto, ma in tal caso o agiamo contro la nostra coscienza, il che sareb­ be più immorale di una netta disobbedienza (giacché seguiamo il comanda­ mento per calcolo, paura, pigrizia, pragmatismo, ecc. - ma questa non può più chiamarsi obbedienza); o malgrado tutto rimaniamo legati a un mito che supera tutte le 'ragioni', il che significa che non lo abbiamo demitizzato se­ riamente. Se non demitizziamo efficacemente, se cioè non riusciamo a estrapolare il perché, il principio che sta alla base di un comandamento, possiamo in realtà continuare a credere 'miticamente' che vi sia un principio nascosto che non può essere svelato. Dando credito a questo fattore sconosciuto, sembra che noi obbediamo mentre in realtà abbiamo già deciso in suo favo­ re e crediamo ciecamente alla sua esistenza e autorità. Non è questa forse la forma di 'obbedienza' più comune? Oppure possiamo credere che non vi sia un perché, una ragione dietro il comandamento, per cui non obbediamo più, in quanto il fatto stesso di tentare di demitizzare significa che abbiamo ritenuto questa demitizzazione necessaria al fine di giustificare la nostra ob­ bedienza. Ma in questo caso non è possibile obbedire; anche volendo, non si può recuperare l'innocenza perduta, non si può rintracciare il cammino e ri­ cominciare come se non si fosse già mosso un passo (incespicando) per tro­ vare un motivo per obbedire. Qui si colloca realmente il problema attuale del vero ateismo. D dilemma è lacerante. Se non demitizziamo la morale, questa diventa cancerosa, invadendo ogni cosa, paralizzando tutto con regole, tabù e irra­ zionalità. Le leggi morali, nella stragrande maggioranza, non ci 'parlano' più, non si impongono più ai nostri occhi. Oggigiorno non possiamo fare a meno di trovare - o meglio, di cercare - un fondamento per la morale. Se demitizziamo la morale, questa non può che scomparire come morale, come criterio decisivo di comportamento: resta solo una razionalità statica, priva di qualunque autorità in cui possa mettere radice un dovere dinamico. 6' 66

    Gn 3 ,4-5. Gn 2,17.

    69

    li mito

    c. Rimitizzare la morale C'è una via di uscita da questa impasse? È impossibile fornire qui una soluzione che sia del tutto adeguata al problema. Mi limiterò a mettere in ri­ salto la morfologia mitica della moralità e a suggerire che l'unico modo di puntellare prowisoriamente la morale è attraverso la sua eventuale rimitiz­ zaziOne. Non può trattarsi di una rimitizzazione artificiosa, e neppure consape­ vole e pragmatica. Desidero unicamente attestare l'esistenza di una legge e spiegarne l'importanza. Ho parlato in altra sede di Ummythologisierung61• La rimitizzazione del­ la morale ne è un esempio calzante: si tratta, chiaramente, non di un'opera di salvataggio per mezzo di agganci più o meno consci, calcolati e artificiali, bensì di un processo spontaneo e naturale che si dispiega davanti ai nostri stessi occhi68. La morale, come un iceberg, non solo è inconscia e nascosta per i nove decimi della sua 'sostanza', ma prende il largo e si sposta, viaggia verso mari non ancora toccati dalla riflessione, dalla coscienza riflessiva. La coscienza morale è solo un surrogato della consapevolezza, così che quando la conoscenza appare, la morale sparisce del tutto? Le due cose sono incom­ patibili, al punto che l'una prende il posto dell'altra? Tra questi due tipi di consapevolezza, quella riflessiva e quella morale, esiste una sorta di indeterminatezza, a somiglianza della relazione di Heisen­ berg proposta in fisica tra due variabili coniugate. Quando la conoscenza au­ menta, la morale diminuisce, e viceversa. Ma, proprio come nella fisica, i due ordini sono collegati, coniugati; non esiste una dimensione di conoscenza pu­ ra, né una di moralità cieca. La morale senza conoscenza si risolve in fanati­ smo e schiavitù, così come la conoscenza che cerca di penetrare ovunque e in ogni cosa uccide l'uomo e distrugge la vita. Di conseguenza un idealismo che identifichi l'essere con la conoscenza è destinato a eliminare la morale, e qualsiasi organizzazione morale (una qualunque chiesa, per esempio) è sem­ pre incline a considerare lo sviluppo della 'riflessività' con sospetto. Abbiamo già osservato come una morale che si mette in dubbio cessi di essere morale. Quando mi domando perché io debba amare i miei genitori o quale ragione mi obblighi a essere sempre sincero, il mio amore filiale e la mia sincerità incominciano a vacillare. 67

    Cfr. R. Panikkar, > (TU II,4 , 1 ; cfr. etiam n,9, 1 ) .

    O ancora: >, Sailkara, BrahmaSiitra Bhii!ya III,2,17. Cfr. un testo analogo di Ignazio di Antiochia, Epist. ad Magn. , VIII,2 (PG 5,669): oç ÉO'ttV airtoii Aoyoç àno !nyfiç npoEi..thòv ... [os estin autou Logos apo siges proelthon, «qui est Verburn eius a silentio progrediens... >>, «che è il suo Verbo proveniente dal silenzio>>). La versione a'iotoç oinc (aidios ouk), cioè > [« ... il suo Verbo è eterno non dopo il silenzio>>], mi sembra errata. Cfr. M.J. Rouet de Journal, Enchiridion patristicum, Herder, Barci­ none 1969, p. 45, e G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon, Oxford 1961, per !Yl.Yll entrambi optano per la versione che ho dato. Dio è silenzio; la sua Parola, suo figlio, la sua espressione e immagine non è più lui ma il logos. «Tibi silet laus>> [«La lode di te è silenziosa>>), traduce san Gerolamo, Sa/ 65,2 (PL 28,1 174) («date gloriam !audi eius>>, «date a lui splendida gloria>>), il silenzio è veramente la lode rivolta dalla creatura al Creatore, Sa/ 66,2 (PL 28,1 175). Agostino scrive: «Sileant ... et ipsa sibi anima sileat>> [«Tacciano ... e la stessa anima faccia silen­ zio per sé>>) , Confessioni, IX,10,25. Maria, «religiosum silenrium Virginis ... circa secreturn Dei>> [«il religioso silenzio della Vergine... intorno al segreto di Dio>>) (Rupert., In Cantica, I [PL 168,844]), è la «Verbi silenris muta mater>> [«La muta madre del silente Verbo>>), Santeuil, Hymne pour la Purt/ication, apud H. de Lubac, Méditation sur l'Eglise, Aubier, 3' ed., Paris 1954, p. 298 (tr. it. Meditazione sulla Chiesa, vol. 8 dell Opera Omnia, Jaca Book, Milano 1979). % Cfr. numerosi riferimenti che richiedono un'accurata elaborazione: Is 45,15; Sap 18,14-15; Col 3 ,3 ; BG II,25 [«Immanifesto, impensabile, immutabile è chiamato ... >>, secondo la traduzione di Zaehner); XII,12; BU II,3,6; KenU 1,4; TU 11,9; MandU 7; ecc. 97 Evagrio Pontico, III Centuria, 88. Cfr. KenU II,2-3. 98 Cfr. praticamente tutta la Lettera ai Romani. �

    '

    75

    li mito Ci troviamo qui agli antipodi del fideismo, che equivale a un vero e pro­ prio assalto ai diritti della ragione. Ma siamo ugualmente lontani da qualun­ que cosiddetto naturalismo, che pretende di fondare la morale sulla ragione o sulla natura99• «Tutto ciò che non procede dalla fede è peccato»100• Forse qualcuno obietterà che la mia tesi non fa che spostare il problema. Può darsi che io lo abbia scaricato sulla questione della fede, ma sono con­ vinto di aver contribuito a metterlo a fuoco. Dobbiamo rimitizzare o demi­ tizzare la fede? Esiste forse una terza consapevolezza, la consapevolezza del­ la fede? E la fede ha qualcosa a che fare col mito? È un problema che sarà ri­ preso nei capitoli seguenti.

    99

    Il comandamento cristiano è di non vivere secundum rationem o secundum naturam, ma se­ cundum te. Cfr. la preghiera dell'Ottava domenica dopo Pentecoste: [] . 100

    Rm 14,23. Cfr. l'ardita traduzione di F. de Vitoria: [«Tutto ciò che non è secondo coscienza è peccato>>l De los Indios o del derecho de la

    guerra, II,23, BAC, Madrid 1960, p . 83 1 .

    76

    Capitolo terzo IL MITO DI PRAJAPATI. LA COLPA ORIGINANT E OVVERO L'IMMOLAZIONE CREATRICE

    'ApKEtÒV t"ij llJ.l.Épçt ll KaKia aùtijç

    A ciascun giorno basta la sua pena. Mt 6,34

    l . IL PROBLEMA

    a. Ilfatto universale del dolore Esiste nel mondo un elemento incontestabile di sofferenza. E c'è anche il male; possiamo ostentare maggiore o minore indifferenza nei suoi con­ fronti, chiamarlo reale o immaginario, ma difficilmente potremo negarne l'esistenza. Chiariamo subito qual è il contesto tradizionale: il problema del dolore scaturisce dal male e dalla sofferenza1• Il dolore sembra essere sempre la conseguenza del male e, allo stesso tempo, il primo passo per superarlo. n male senza dolore rimarrebbe sempre e disperatamente male. Pena (1tOl.VJl, [poine] , poena) è il riscatto destinato a compensare un omicidio. Di qui as­ sume poi il significato di: compensazione, riparazione e vendetta da un lato; punizione, castigo, penalizzazione dall'altro2• Viene fatto spesso notare che Kmcia (kakia), nell'accezione di Mt 6,34 (la citazione che apre questo capitolo), compare una volta sola nel Nuovo Testamento, ma non abbiamo dato sufficiente attenzione alla problematica di questo «male», questa «pena» che ogni giorno porta con sé. Evidentemente è una «pena» che non ha nulla a che fare con il male (> né con una visione pessimistica o dualistica della realtà. «A ciascun giorno basta la sua pena>>. Do· vremmo forse intenderlo nel senso che il male non è all'inizio del mondo (peccato originale), ma è il corredo di ogni giorno? «La cultura non soltanto fornisce il mezzo per esprimere il dolore, ma elargisce anche il mi­ to, che interpreta il dolore nel senso di una necessità voluta da Dio, come punizione, vendetta, redenzione, o addirittura come mistero>>. l. lliich, «The Killing of Pain>>, in Hygienic Nemesis,

    78

    n mito di Prajapati La parola 'pena' presentava originariamente questa significativa ambiva­ lenza; da un lato stava a indicare sofferenza, dolore, e dall'altro castigo, pu­ nizione3. In sanscrito, per esempio, fzk$m:zam significa educare, formare, ele­ vare, e anche punire, far soffrire, fustigare. L'elemento che collega questi due significati è il concetto che, attraverso la pena inflitta (punizione), si elimina la colpa, che accettando la punizione, si cancella la colpa. La punizione (accettata) cancella la colpa, poiché la colpa stessa è una punizione. La riparazione al posto di un altro, il diritto penale tradizionale, il per­ dono ottenuto col pentimento, la perfezione conseguita con l'ascetismo, le sofferenze di Cristo, ecc. costituiscono alcuni esempi della medesima pro­ blematica (benché di valore assai differente): la pena redime; la sofferenza ha una funzione positiva, purificante nella vita umana4• Se non vi è pena senza sofferenza, ciò comporta un grave assunto: la sof­ ferenza sembra essere la struttura definitiva del mondo, perché è attraverso questa sofferenza che l'ordine compromesso sembra potere essere restaurato. È, questo, il mito del dolore. Noi soffriamo, e troviamo in questo soffrire un valore che trascende qualunque cosa che una causalità fisica e psichica potrebbe proporre. Ciascun peccato merita la sua pena; il legame tra pecca­ to e punizione è di ordine morale e ontologico allo stesso tempo. n peccato reca con sé il rimorso e al tempo stesso una punizione, .giacché un ordine og­ gettivo del diritto umano o divino è stato infranto. Tale è la posizione tradi-

    CIDOC, Cuaderno No. 86, Cuernavaca, México 1974, p. 40 (tr. it. Nemeri medica. I.:espropria­

    zione della salute, Mondadori, Milano 1977). Il greco ltOtvTt (poine) significa propriamente: il riparare, il ripagare nel bene o nel male. Oltre a ricompensa significa anche punizione. Il latino poena conserva questo significato di pu­ nizione in termini giuridici. Più tardi la stessa parola entrerà a far parte di numerose lingue neo­ latine col senso di sofferenza. In sanscrito «pena» potrebbe essere tradotto alla lettera con daf!l/.a: bastone, verga (cfr. il greco I>Évl>pov [dendron], albero); o anche con plt/.ii, che significa in primo luogo sofferenza, pena, e in seguito assume il senso di tortura, correzione (cfr. plt/.iigrha: camera di tortura, riformatorio). Significativamente il verbo plt/. era usato in origine per indicare l'azione di spremere il roma. Perciò l'atto del sacrificio produceva sofferenza. Il sanscrito usa anche vedanii per esprimere sofferenza, pena, tortura, e questo termine significa anche percezione, sensazione. «l miei servi nella sofferenza si rallegrano; soffrono quando non soffrono>>, si sentì dire santa Caterina da Siena (Il Dialogo, a cura di G. Cavallini, Ed. Cateriniane, Roma 1968). «Allo­ ra non pensavo che bisognasse molto soffrire per giungere alla santità>>, aggiunge santa Teresa del Bambin Gesù (Hirtoire d'une time, Lisieux 1944, p. 65; tr. it. Storia di un'anima, Querinia­ na, Brescia 1992 ) . Cfr. «pati et conternni pro te» di san Giovanni della Croce e numerosi altri santi, e la definizione di «perfetta letizia>> data da san Francesco d'Assisi (Fiorettt). Si potreb­ bero anche citare diverse altre testimonianze in questo senso dalle più disparate tradizioni.

    79

    li mito zionale nella maggior parte delle culture e delle religioni'. La giustificazione tradizionale dell'inferno, per esempio, trova le sue radici in una logica ana­ loga: un peccato 'grave' o 'mortale' merita una pena 'eterna'. Sarebbe una divina ingiustizia non punire tale peccato con una pena equivalente. n punto sostanziale di questa problematica è questo: sembra che nell'or­ dine cosmico, nella creazione vi sia un difetto, un peccato, una macchia6• Deve esserci qualcosa che intacca profondamente l'uomo e il mondo se la perfezione, il destino, la gioia, la pienezza, la divinizzazione (poco importa quale nome preferiamo usare) possono essere raggiunti solo attraverso un cammino di sofferenza, per la via della croce7.

    b. La consapevolezza del dolore come pena Viviamo il mito del dolore in modo pieno quando non ci soffermiamo a discutere sul fragile doppio senso della parola 'pena', ossia quando diamo per scontato il fatto che la pena-sofferenza e la pena-punizione vanno insie­ me, e che il loro risultato è quello di ripristinare l'ordine. È convinzione ge­ nerale che la disgrazia sia una conseguenza del peccato e che quindi la pena­ sofferenza sia sempre una pena-punizione e, dunque, una pena-purificazio­ ne. Una simile equazione è tuttora rintracciabile nei paesi occidentali nella coscienza popolare, nel campo dell'istruzione, del diritto penale, ecc. Punia­ mo un bambino come puniamo un criminale, o come l'asceta punisce se stesso: per rimediare a un disordine, per pagare un debito, per purificare o correggere se stessi, per essere degni di perdono, per riconquistare o guada­ gnare la libertà interiore, ecc. Tutto poggia sul mito del dolore. Parliamo di soddisfare una giustizia violata al fine di ottenere una giusta vendetta (par­ liamo perfino di giustizia vendicatrice ! ) . I colpevoli, affermiamo, devono pagare il loro debito - ma a chi? E se non bastasse li castighiamo, così dicoCfr. es. Tomrnaso d'Aquino, Summa Theol. , l-Il, q. 87, a. lss. Poiché non vi è un termine adeguato per esprimere ciò che vogliamo dire, useremo 'crea­ zione', 'creatura' e parole simili nel senso più elementare della 'produzione di esseri', senza ti­ rare necessariamente in ballo il concetto di creatio ex nihilo o quello di un Dio personale. Co­ me termine generico preferiamo 'creazione' alla 'emanazione' usata da san Tommaso d'Aquino

    (Summa Theol. , l, q. 4.5). Per rendere lo stesso concetto il sanscrito usa sarj, 'emettere' e talvol­ ta anche nir-mii, 'costruire', usato nella voce media. Né la voce attiva né quella passiva sono suf­ ficienti a esprimere l'atto mediante il quale il mondo procede dalla sua sorgente. Cfr. l'abbondante materiale presentato in Guilt or Pollution and Rites o/ Puri/ication. Pro­ ceedings o/ the xi lnternational Congress o/ the International Association /or the History o/ Reli­ gions, Claremont 1965, Brill, II, Leiden 1968.

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    Il mito di Prajapati no tutti, per curarli, per correggerli, per restituire loro una nuova dignità in seno alla società, per indurli a sconfessare il loro affronto all'ordine costitui­ to, o per far sì che la loro punizione serva da esempio. Tutta una teologia della redenzione, della vita spirituale e dell'ordine sociale è stata fondata su questi presupposti. La questione fondamentale non sta nel sapere chi abbia il diritto di in­ fliggere la pena, ma nel capire perché la punizione esiste. La prima risposta, che è già una risposta demitizzata, illustra il carattere medicamentoso della pena8, ma chiaramente questo non soddisfa. La sola esperienza dimostra, e la psicologia lo conferma, che la pena oggi ha ampiamente perduto il suo va­ lore catartico. Anche se la punizione continuasse a conservare il proprio ca­ rattere curativo la questione rimarrebbe irrisolta: qualcuno potrebbe sem­ pre chiedere perché è necessario far soffrire qualcuno al fine di purificarlo. Il problema appare grave non appena incominciamo a demitizzare. Nel momento in cui ci chiediamo perché dobbiamo 'soffrire' (per il nostro pros­ simo, o a causa di una colpa morale, o perfino senza un motivo apparente), non accettiamo più il dolore di per sé; l'efficacia purificatrice della pena di­ minuisce in modo direttamente proporzionale alla sua demitizzazione. In breve: Il dolore senza il mito perde la propria ragion d'essere e diventa intol­ lerabile. n mito cessa di essere efficace non appena mettiamo in discussione il dolore come processo purificatorio. Senza 'fede' non c'è salvezza; il che vuoi dire che, una volta smesso di credere alla funzione purificatrice del do­ lore, esso perde la sua funzione salvifica9• Ci troviamo qui di fronte a un problema universale: qual è il significato della sofferenza? Perché soffriamo? n mito della caduta cerca solo di spie­ gare questo scandalo cosmico e al tempo stesso di salvaguardare il prestigio di Dio. Nella tradizione indica·, la legge del karman sancisce la normalità della sofferenza: per essa, infatti, il dolore è sempre 'conseguenza', mai 'ori­ ginale'; allo stesso modo il buddhismo prende avvio dal fatto centrale del dolore; il 'peccato originale' della Bibbia pretende solo di spiegare la soffe­ renza e il male senza incorrere nella bestemmia. Cfr. per esempio: (Mt 9,2). Cfr. anche: (Gv 5,14). O ancora: (Gv 9,2). 9 «Omnis poena est medicina, sed non semper respectu peccantis>>, afferma la scolastica. Cfr. es. Tommaso d'Aquino, Summa Theol. , I-II, q. 87, a. 2 ad l; a. 3 ad 2; n-n, q. 39, a. 2 ad l ; a. 4 ad 3; ecc. Si usa l'aggettivo 'indico' con riferimento alla cultura del subcontinente sud-est asiatico, per distinguerlo dall'aggettivo 'indiano', che si riferisce all'India come nazione moderna. (ndt)

    81

    n mito Finora il mito del dolore si è presentato secondo diverse modalità e ha provocato differenti reazioni, ma si è sempre rispettato il mito in quanto ta­ le. Riguardo alla sofferenza, per esempio, si cerca di eliminarla (buddhismo) o di negarla (hinduismo) o di spiegarla (giudaismo, islamismo) o di trasfigu­ rarla (cristianesimo) - e si riesce nella misura in cui la gente crede al mito e vive conformemente a esso. Ora però si sta demitizzando perfino il mito del dolore. Con che risultato? La maggior parte dei miti cosmogonici ha cercato, in un modo o nell'al­ tro, di trovare una risposta plausibile a questo angoscioso interrogativo umano. Non è il caso di intraprendere qui una simile ricerca. Desidero sol­ tanto presentare un mito del dolore diverso da quelli in vigore nelle culture e nelle religioni sviluppatesi nel mondo mediterraneo. Ciò può far emergere un'importante considerazione per la teologia contemporanea: vale a dire, che la fede non è necessariamente legata a una particolare religione. La fede non è una religione, ma sta alla base di ogni religione10• Non si tratta di hinduizzare il cristianesimo o cristianizzare l'hindui­ smo. Siamo alle prese con un problema umano, awertito ed espresso da quasi tutte le tradizioni religiose. Sono convinto, anzitutto, che si tratta preminentemente di un problema umano che non può essere monopolizza­ to da alcuna religione o filosofia e, in secondo luogo, che una fecondazione reciproca tra hinduismo e cristianesimo nelle profondità del mito sia non solo possibile ma doverosa nel nostro kairos. Non servirà limitarsi a com­ parare le dottrine, dobbiamo anche riconciliare i miti. Dovrei anche ag­ giungere che, andando oltre l'interpretazione classica hindu, la nostra er­ meneutica è già un tentativo consapevole di simbiosi. Ma non è il caso di bruciare le tappe e di presentare come sintesi quella che possiamo solo of­ frire come ipotesi di lavoro.

    c. La risposta cristiana: il peccato originale La risposta che passa come cristiana al problema dell'origine della soffe­ renza, e su cui poggia l'ordine sociale del mondo occidentale, dice che in principio Dio creò il mondo, che la creazione era buona, e più particolar­ mente che Dio creò l'uomo a sua immagine e somiglianza11• In seguito, per un peccato che fu se non altro di disobbedienza, il primo uomo perse l'in­ nocenza originaria, divenne peccatore, fu tagliato fuori dai rapporti con Dio 1° 11

    Cfr. il cap. quinto. Cfr. Gn 1 ,27.

    82

    n mito di Prajapati e punito, lui e l'intera razza umana che da lui deriva12• È questo il mito della caduta, il dogma del peccato originale. L'uomo cade, non Dio. Ritorneremo su questo punto. Non c'è bisogno di ricordare che il mito del peccato origi­ nale non è originariamente cristiano. Eppure il fatto cristiano, il fatto della Croce, si innesta nel mito del peccato originale. n mito del peccato originale presenta due punti deboli. Uno riguarda l'origine del male, che rimane inspiegata: come può l'uomo commettere il male se è stato creato 'buono'? L'altro (su cui concentreremo la nostra at­ tenzione) è il problema di un Dio che deve cedere alle esigenze della giusti­ zia: l'uomo ha peccato e Dio deve punirlo. Dio può perdonare il peccato dell'uomo, ma non può, apparentemente, risparmiare all'uomo la pena. n mito del dolore sembra dunque superiore a Dio. La risposta della teologia è familiare: Dio può evitare di infliggere la pe­ na ma non vuole farlo, perché la pena non è volta al male ma è curativa, medicamentosan. Eppure questa stessa teologia riconosce che Dio avrebbe potuto 'inventare' una medicina meno amara. n mito del dolore diventa il mistero del dolore. La difficoltà è palese: se Dio può perdonare il peccato e risparmiare la pena, e non lo fa, la sua generosità risulta piuttosto compro­ messa.

    2. IL MITO DI PRAJAPATI I testi delle Scritture hindu sono di un'abbagliante ricchezza e di una straordinaria varietà; possiamo tuttavia rintracciarvi un'intuizione fonda­ mentale riguardante il mito cosmogonico. Questa intuizione di fondo, però, non può essere propriamente espressa a parole, poiché non si tradu­ ce in eidos, in un'idea, se non in maniera inadeguata: 'oltre' l'essere e il non-essere 'c'è' un tad, questo, l'Uno, ekam, che 'sta' all'origine di tutto14• 12

    Cfr. Gn 3 , 14ss. Cfr. per analoghi miti R. Pettazzoni, Miti e leggende, UTET, Torino 1948-

    1959, 4 voll.

    B [], recita una tesi tomista. Cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theol. , II-II, qu. 19, a. l, c. 14 Cfr. RVX, 129,2: > [traduzione Keith] ; ecc. 47 Cfr. RV X,90. '8 Cfr. il sanscrito sva-dha nel suo specifico significato sacrificale. 49 Cfr. l'espressione di Platone: ttiC'tElV È!tlthl!J.EÌ. TU.J.ciiv r, 11Juotç (tiktein epithymei emon e physis, «la nostra natura desidera procreare>>), Symposium, 206c. 50 Non è una contraddizione: il dono ha valore e consistenza in sé. Cfr. G. van der Leeuw, Religion in Essence and Mani/estation, Harper, New York 1963, pp. 13, 50ss. 5 1 Cfr. AB vn,8,2; XXXJV , l , l ; TB n, l ,2 , l ss. ; SB n,2,4,6; ecc. " Cfr TB vn,2,1: «Prajapati diede il suo stesso sé agli Dei sotto forma di sacrificio» (Prajapatir devebhya iitmiinam yajiiam krtvii priiyacchat); cfr. anche SB XI,l ,8,2ss.; ecc.; TMB vn,2,1; ecc. 5' Cfr. SB X,2,2 , 1 : . 54 Cfr. RV x,90; cfr. anche SB XI,l ,8,5: «E quando (il giorno seguente) egli compie il sacrificio, attraverso il sacrificio riscatta se stesso dagli Dei, proprio come Prajapati aveva redento se stes­ so ...>> [traduzione Eggeling] . '' Cfr. RV x,90,8.

    87

    li mito procede: strofe e melodie, cavalli e ogni altro animale, le quattro caste degli uomini56• n suo capo formò il cielo, il suo petto l'atmosfera, la sua cintola l'oceano, i suoi piedi la terra, mentre la luna è nata dafla sua mente; dal suo sguardo è nato il sole, dalla sua bocca lndra e Agni, dal suo respiro è nato il vento57, e così tutto il reSto58• Perfino il male fu creato da lui: «Ho sicura­ mente creato il male, giacché, nel crearli (gli asura, gli spiriti maligni), l'o­ scurità per così dire apparve))59• Che cosa spinse Prajapati a creare? Lui stesso, perché un atto di Dio non può avere né una causa antecedente, né una motivazione finale; Prajapati è autosufficiente. Se decide di sacrificare se stesso non è per qualcuno - che non esiste - né per qualcosa al di fuori di lui - che pure non può esisteré0• Un'unica forza muove Prajii.pati a creare: il desiderio di una progenie, il bi­ sogno di moltiplicare se stesso61• Qui i testi parlano di due fattori misteriosi, che sono come la potenza immanente della realtà e la forza intima che anima Prajii.pati: tapas e kiima. Sia che ci riferiamo alla tradizione personalista, che simboleggia in Prajii.pati l'origine di tutto, o alla tradizione non-personale, per la quale l'U­ no viene dal nulla, dal non-essere, è sempre grazie a queste due 'potenze' che il processo creativo ha origine. È il tapas, il calore primordiale, l'ardore, il fuoco iniziale, la divina concentrazione, l'energia, la vitalità creatrice che mette in movimento l'intero cosmo: Ordine (rta) e Verità (satya) sono nati dal Calore (tapas) incandescente (abhiddha). Da esso nacque la Notte. Da esso l'Oceano con le sue onde62• Così, in principio, quando oltre all'Uno non c'era assolutamente nulla, quando l'oscurità ricopriva l'oscurità similmente alla vitalità divina nascosta }6

    Cfr. zbid. , 9ss.

    H

    RV X,90,13.

    }B

    Cfr. SB XJ , 1 ,6, 1ss.

    }9

    SB XI,1 ,6,9. Cfr. anche alcuni interessanti paralleli biblici: ls 45,6-7: «lo sono il Signore, e

    non v'è alcun altro. lo formo la luce e creo le tenebre. Faccio il bene e provoco la sciagura. lo, il Signore, compio tutto questo»; e ancora ls 4 1 ,23 ; Am 3 ,6; Lam 3 ,38; Mi 1 , 12; Sof 1 , 12; ecc. 60 Cfr. Prv 16,4: []; e il ruolo di questo testo nella teologia scolastica cristiana. Cfr. es. Tom­ maso d'Aquino, Contra Gentes, rn,17; IV,34. 61 SB vr, 1 , 1 ,8 (Pra;iipatir akiimayata bhuyiint syiim pra;iiyeyett). 62

    RV X, 190, 1 .

    88

    Il mito di Prajapati dai propri attributi (gut:ta)63; l'Uno avvolto nel vuoto mostra se stesso grazie alla potenza del tapas64• Sempre attraverso il tapas, concentrando il suo calore, la sua energia creatrice, Prajapati smembra se stessoM. Ma il desiderio (kiima) è esso stesso l'originale protendersi (desiderio), il primo seme (retas) della Coscienza (manas)66• E invero, cercando in se stes­ si, i poeti scoprono certamente il legame dell'Essere nel non-esseré7• Così dunque fa la sua comparsa il kiima, il desiderio o l'amore. Questo amore o desiderio non può essere il desiderio di qualcosa che non esiste. È la con­ centrazione su di sé, e in un certo senso è correlato al tapas: esso penetra se stesso fino a quando non implode, e così smembra se stesso. Tapas e kiima operano insieme68• L'amore è l'ardore che dà il potere di creare, l'energia del tapas è attualizzata dall'amore che la suscita. «Egli desi­ derò: "Possa io diventare molti, possa io generare". Egli mise in atto il tapas. Avendo messo iH atto il tapas, egli creò il mondo intero, così com'è))69. Ecco qui il secondo momento, l'immolazione. Perché l'Essere sia deve immolare se stesso. Essere è assai più di un nome, ha il valore di un verbo, e per di più di un verbo transitivo. Perfino l'essere divino non può vivere sen­ za dare se stesso, senza amare, senza sacrificare se stesso (sia ad intra che ad extra, potrebbe aggiungere una certa teologia) .

    c.

    Integrazione

    Prajapati è smembrato, il suo corpo ha dato vita a tutte le creature70• Ha sacrificato se stesso. Ma una volta compiuto il sacrificio di lui non resta più nulla. La creazione è una tale autoimmolazione che, dopo aver creato il 63

    Cfr. su 1,3: «[I saggi] ben esercitati (yoga) nella meditazione hanno intravvisto il potere ori­ ginario (iitma-) di Dio celato profondamente dietro i suoi attributi (guna)>> [traduzione Zaeh­ ner]. 64 Cfr. RV X,l29,2-3. 65 Cfr. TB 11,2,9,1ss.: >75, e gridò a gran voce: «Ahimè, la mia vita!». Le acque lo udirono; insieme al­ l'agnihotra vennero in suo aiuto, gli riportarono indietro il torso76 mentre gli Dei gli restituirono le membra. A coronamento dello stesso sacrificio, Prajapati è riscattato dalla morte. Era stato sacrificato e ora vive77• Era stato smembrato, ma rimane lo stesso, perché il sacrificio lo ha letteralmente ri­ fatto. È attraverso il sacrificio che gli Dei acquistano esistenza e immorta­ lità78. È attraverso il sacrificio che Prajapati, beneficiando del suo stesso sa­ crificio, è per così dire ricostruito di nuovo79. Ma le creature, una volta nate, fuggono dal Creatore: una volta emesse, esse si allontanarono, volgendogli le spalle80. Le creature temevano il loro Creatore, temevano di essere riassorbite da lui. Lasciate a se stesse, però, 71

    TB 1,2,6, 1 . Cfr. anche TMB xxv , l 7 3 ss. e SB III , 9, 1 , 1ss.: «Ora Prajapati (il signore delle crea­ ture), avendo creato gli esseri viventi, si sentì come se fosse esausto [n"ricana&, lett. [traduzione Egge­ ling]. E ancora SB X,4,2,2: >, Aubier-Mon­ taigne, Paris 1968, per avere una buona sintesi. Lévi-Strauss si spinse fino a dire: >. M. Eliade, Méphistophélès et l'androgyne, cit., p. 1 19.

    101

    li mito verte la caduta originante. Dio, dal canto suo, non è una specie di essere di­ staccato che non si cura del mondo, estraneo alla vita dell'uomo e al destino umano: è il Dio dell'uomo, il suo principio divino; perciò1 pur sorpassando infinitamente l'uomo empirico, non è un'altra 'cosa', un 'altro'. Come il pec­ cato originale implica una colpa originante, così la creatura richiede il Crea­ tore. La realtà non è né la creatura né il Creatore, presi separatamente, ma la tensione di questa stessa relatività radicale. In altre parole: l'intero processo dell'uomo, della storia e dell'universo non è una faccenda semplicemente creaturale, ma appartiene alla creazione stessa; è il secondo atto del dramma della creazione, il completamento al­ l'inverso del primo atto divino. Ciò significa che la salvezza o il fallimento dell'uomo sono un problema e una responsabilità assai più divini che uma­ ni. La sofferenza è soprattutto la sofferenza di Dio, il peccato è anche il suo peccato, la solidarietà tra l'uomo e Dio è totale. Non vi è né un 'altro' Dio responsabile del dolore umano, né un 'altro' uomo che deve portare il peso di un peccato originale; ci sono entrambi, imbarcati nell'avventura dell'esi­ stenza, nell'audacia della creazione, sul sentiero meraviglioso che - attraver­ so la neve vergine - porta alla costruzione del corpo cosmoteandrico della realtà126• La pati divina del misticismo greco-cristiano dovrebbe essere qui intesa non solo come 'sopportazione' da parte dell'uomo del peso di Dio, ma anche come l'onere della pena umana portato da Dio127•

    c. La redenzione antica Accusare l'Occidente di dùalismo e l'Oriente di panteismo non ci porta da nessuna parte. Ci sfugge il potere del mito della caduta se pensiamo che l'Occidente sia necessariamente dualistico perché attribuisce un'attività ori­ ginale all'uomo, sia essa il peccato o la capacità di peccare. Ugualmente non tocchiamo la profondità del mito di Prajapati se ci limitiamo a fare un'erme­ neutica materialista del suo sacrificio e diamo un'interpretazione panteistica allo smembramento di Dio. La visione che abbiamo cercato di abbozzare supera questa dicotomia: può esserci un peccato originale perché non è 126

    Cfr. Col 1 ,18; ecc. Da questo concetto potrebbe scaturire un'intera teologia dell'incarnazione, e sarebbe un ulteriore esempio dell'arricchimento derivante da un incontro in profontità tra le religioni. Cfr. l'opera del teologo giapponese Kazon Kitamori, Theology o/the Pain o/God, Jolm Knox, Rich· mond, Va. 1965 (tr. it. Teologia del dolore diDio, Queriniana, Brescia 1975), che parla di un Dio sofferente. 127

    102

    li mito di Prajapati l'uomo solo a commetterlo, anche Dio è coinvolto; può esserci una colpa originante perché non è l'essenza divina a perpetrarla. In altre parole, ciò che chiamiamo creazione è soltanto il primo atto del grande dramma co­ smoteandrico della realtà: al sacrificio di Dio corrisponde il sacrificio del­ l'uomo; alla sua creazione, la sua divinizzazione128• La redenzione non è una specie di accidente storico nell'awentura cosmoteandrica, non è condizio­ nata unicamente dalle faccende umane, ma appartiene alla stessa economia della realtà, è il ponte che collega il sacrificio di Dio a quello dell'uomo, la strada che conduce all'altra sponda. È il modo con cui Dio 'vive', si dispie­ ga, 'crea', ama. La redenzione dell'essere è una questione di vita o di morte per tutta l'esistenza. La creatura è soltanto un quasi medium inter Deum et nzhifl29• Se non raggiunge la sua pienezza cade nel vuoto. La redenzione è il sacrificio della creatura130• L'essere non può arrivare al suo limite se non me­ diante un'immolazione redentrice che completa e dà senso all'immolazione creatrice131• Ora però dobbiamo ritornare al mito del dolore. La pena, dunque, non è la semplice purificazione di un qualche peccato. Il suo significato più profondo sarebbe quello di essere partecipi della re­ denzione del cosmom. Nessuno ha il diritto di infliggere una pena ad altri. È una cosa che gli esponenti dell'India brahmanica e del Medioevo cristiano hanno visto abbastanza chiaramente. Essi infliggevano una pena solo perché credevano - a torto o a ragione - di agire in nome di Dio, cioè di prendere parte alla sofferenza redentrice del cosmo. Una lettura più approfondita del medesimo mito ci induce a dire che nessuno ha il diritto di infliggere una 128 Si tratta di un concetto tradizionale del crisùanesirno, che si può ritrovare in una forma o nell'altra in quasi tutte le religioni. Cfr. come unico esempio san Bernardo, De grafia et libero arbitrio, XIV, n. 49 (PL 182,1027), ave egli parla di creatio, re/ormatio e consummatio come di tre momenù dell'azione divina. m Meister Eckhart, Expos. in Io. , in Lateinische Werke, m, p. 185, n. 220. no «O gni sacrificio è un'imbarcazione verso il cielo>> (SB rv,2,5,10). Cfr. ]aimB !,166 che parla pure del sacrificio come della nave degli Dei: yii�?Zha khalu vaipitiiputra niivam ajato, na sii r#ya­ tz;- daivy efii naur yad yajfias . (). Cfr. AB m,2,29: . B I Cfr. per contrasto il mito gnostico di Sofia, di cui parla Ireneo di Lione all'inizio del suo Adversus haereses. In esso l'ordine appare inverùto - ed è perciò errato. Sofia desidera il Padre divino, ma è divisa da lui da quindici paia di eoni. M. Meslin, in Pour une science des religions, Seuil, Paris 1973, pp. 206ss. (tr. it. Per una scienza delle religioni, Cittadella, Assisi 1975), ha ra­ gione quando scorge qui un complesso psicoanalitico, ma questa non è una giustificazione per ridurre la nostra problemaùca unicamente a categorie freudiane o junghiane. m Cfr. l Pt 4,13. .

    .

    103

    li mito pena, neppure Dio. Il motivo è semplice: se Dio punisce è o perché esiste una giustizia a lui superiore cui egli deve sottostare, ma in tal caso egli non sarebbe più il supremo, oppure perché liberamente lo vuole, sebbene po­ trebbe ottenere gli stessi risultati senza far soffrire le sue creature133• Diffici­ le vedere come un Dio così fatto possa essere buono e benevolo verso gli uo­ mini. Per questo motivo le religioni hanno cercato di convincerci che o il dolore non è un male, o che l'uomo soltanto ne è la causa. Solo un mito che non separa Dio dal mondo può giustificare il dolore. Un Dio indipendente, che non ha niente a che fare con gli uomini, non esi­ ste. Né l'uomo né il cosmo sono entità autonome; entrambi hanno il loro fondamento in Dio. Il mito del dolore riguarda quel livello in cui Dio e l'uo­ mo sono in comunione: il mistero cosmoteandrico della realtà. Il mito di Prajapati non ci parla di peccato o di dolore. illustra invece il doppio dinamismo del sacrificio: l'immolazione creatrice e la ricostruzione redentrice. n dolore è la resistenza della creatura a lasciarsi convertire, è il cambiamento di direzione che prepara la strada a ciò che non è ancora. Dopo tutto, ciò che va redento è la stessa creaturalità, non semplice­ mente un male morale; ciò che deve essere bruciato via nel sacrificio è la stessa contingenza, perché tutto ciò che in un modo o nell'altro può cessare di essere è combustibile per i fuochi sacrificali. La redenzione è ontica. Il dolore è il fumo prodotto da tutto cio che era ancora troppo verde per il sacrificio.

    m Cfr. la tesi tomista: «Deus potest remittere peccata sine poena>> [«Dio può rimettere i pec­ cati senza (infliggere una) pena>>l Tommaso d'Aquino, Summa Theol. , 11-ll, q. 67, a. 4 ad 2; III , q. 46, a. 2 ad 3; ecc.

    104

    Capitolo quarto SUNAI:ISEPA. UN MIT O SULLA CONDIZIONE UMANA

    puru�o vai yajiia�

    n sacrificio è l'uomo. SB !,3 ,2, 1 *

    puru!ja1ft prathamam alabhate L'uomo è il primo a essere sacrificato. SB VI,2,1,18

    Cfr. anche eu m,16,1: puru�o viiva yajnaq: l'uomo, in verità, è egli stesso un sacrificio.

    l. MITO E STORIA n presente studio è un tentativo di spiegare una duplice e cruciale fun­ zione del mito e di illustrarla con un esempio concreto. Anzitutto, il mito of­ fre il substrato da cui differenti sistemi filosofici possono attingere il loro nu­ trimento. Non esistono filosofie in vacuo; ogni filosofia nasce in un dato con­ testo, che è precisamente quello fornito dal mito. In secondo luogo, a causa della sua polivalenza filosofica, il mito è d'importanza inestimabile per l'in­ contro tra le culture e per la mutua fecondazione che ne può derivare. I con­ cetti sono validi nei contesti dove sono stati concepiti, ma non si possono estrapolare in modo puro e semplice (senza trovare delle leggi o simili che giustifichino l'estrapolazione). I miti, al contrario, scaturiscono da un sub­ strato umano più profondo, e quindi più universale, rispetto alle filosofie. Questa prima sezione si propone di esplicitare l'ambito del nostro studio.

    a. Fatti mitici e fatti storici Ciò che normalmente chiamiamo /atto è un dato irrefutabile, una realtà che si presenta in modo incontestabile. Questa incontestabilità non è una proprietà semplicemente oggettiva; essa include anche il soggetto che consi­ dera il fatto incontestabile. Non esistono fatti puri, fatti 'in se stessi'; si trat­ ta sempre di fatti per qualcuno. Per lo meno, ogni fatto implica che vi sia 106

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana qualcuno - una persona, o anche la coscienza umana in generale - per cui il fatto è un fatto. Un mito considerato e vissuto dall'interno è un insieme di fatti, che for­ ma il tessuto principale su cui ciò che è dato si staglia come contro un oriz­ zonte. Il mito, così, serve come punto di riferimento ultimo, come criterio di verità in base al quale i fatti sono riconosciuti come veri. Il mito, quando è creduto e vissuto dall'interno, non chiede di essere scandagliato più a fon­ do, cioè di essere superato alla ricerca di qualcosa che va oltre; chiede solo di essere reso sempre più esplicito, poiché esso esprime il fondamento stes­ so della nostra convinzione di verità. Visto dal di fuori, però, il 'mitico' ap­ pare come una massa di leggende, di 'miti' in cui altri credono, ma che non hanno niente a che spartire con la verità 'fattuale'. n mito quindi racconta a proprio modo il fondamento ultimo di una particolare credenza: si tratti sia della credenza di altri (il mito visto dal di fuori), sia della nostra stessa cre­ denza (il mito vissuto dall'interno). Nel secondo caso noi crediamo al mito senza credere nel mito, poiché esso è per noi trasparente, evidente, integra­ to in quell'insieme di fatti in cui crediamo e che costituiscono il reale1. Uno dei miti dell'Occidente moderno è la storia2• La storia è la pietra miliare cui riferiamo l'incontestabilità dei fatti, e in base alla quale critichia­ mo altri mitP. Per l'uomo occidentale i fatti storici sono la vera e propria realtà. L'attuale interpretazione teologica della resurrezione di Gesù è un esem­ pio lampante di quanto intendiamo dire: poiché la storia è il mito moderno che dà significato alla realtà, noi transmz"tz"z.zz"amo il fatto fisico in un fatto storico. Demitizziamo il mito del mir_acolo fisico o fisiologico e sostituiamo ad esso il mito del miracolo storico. L'interpretazione moderna pretende di renderei comprensibile la resurrezione; oggi la resurrezione è il /atto storico (leggi: reale) della trasformazione verificatasi tra i primi cristiani che crede­ vano in questa resurrezione. Quindi la realtà della resurrezione non consiste Cfr. la distinzione fatta dalla patristica e dalla scolastica cristiana tra credere in Deum, Deum e Deo. Cfr. W.T. Stevenson, History as Myth, Seabury Press, New York 1969, e il suo articolo «History as Myth: Some Implications for History and Theology>>, in CroJJ Currents, XX, l (In­ verno 1970), pp. 15-28, come esempio della diffusione di questo concetto in Occidente. Cfr. le affermazioni di C. Lévi-Strauss nel capitolo finale di La pensée sauvage, Plon, Paris 1962 (tr. it. Il pensiero selvaggio, a cura di P. Caruso, ll Saggiatore, Milano 1964 ) : « . . . nel siste­ ma di Sartre la storia svolge precisamente il ruolo del mite>> (336). «Forse questa età dell'oro della coscienza storica è già compiuta>> (337). (340). ], K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der 0/fenba­

    rung, R Piper, Miinchen 1962, p. 52 (tr. it. La fede filosofica difronte alla rivela;_ione, Longane­ si, Milano, 864 pp.). È forse quello che P. Ricoeur chiama «il gesto filosofico di base» quando descrive come >, o anche >. Cfr. Keith, Winternitz, ecc., loc. cit.

    1 16

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana Questo è il sentiero ampio e felice che gli uomini con figli percorrono senza pena; gli uccelli e le bestie lo desiderano al punto da unirsi perfino con la propria madre». Così disse Narada a Hariscandra. Poi aggiunse: «Rivolgiti al re VaruQ.a e digli "Fa' che mi nasca un figlio, così che io possa sacrificarlo a te"». «Così sia», rispose Hariscandra. E andò da Varlll.la il re, dicendo: «Fa' che mi nasca un figlio, così che io possa sacrificarlo a te». «Così sia», rispose VaruQ.a. E nacque a lui un figlio, di nome Rohita. Allora VaruQ.a disse a Hariscandra: «Ti è nato un figlio; sacrificalo a me». Hariscandra replicò: «Solo quando una vittima ha più di dieci giorni è pronta per il sacrificio; lascia che mio figlio compia dieci giorni; poi lo sacrificherò a te». «Così sia», disse Varlll.la. Quando il bambino ebbe compiuto dieci giorni, egli disse a Hariscandra: «Ora ha più di dieci giorni; sacrificalo a me». Hariscandra rispose: «Solo quando i denti di una vittima spuntano, que­ sta è pronta per il sacrificio. Lascia che gli spuntino i denti; poi lo sarrifi­ cherò a te». «Così sia», disse Varul)a. Quando spuntarono i denti al bambino, egli disse a Hariscandra: «l suoi denti sono spuntati; sacrificalo a me». Ha­ riscandra rispose: «Solo quando i denti di una vittima cadono, questa è pronta per il sacrificio. Lascia che gli cadano i denti; poi lo sacrificherò a te». «Così sia», disse VaruQ.a. Quando i denti del bambino caddero, egli dis­ se a Hariscandra: «l suoi denti sono caduti; sacrificalo a me>>. Hariscan­ dra rispose: «Solo quando i denti di una vittima rispuntano, questa è pronta per il sacrificio. Lascia che gli rispuntino i denti; poi lo sacrifi­ cherò a te». «Così sia», disse Varlll.la. Quando i denti del ragazzo rispuntarono, egli disse a Hariscandra: «l suoi denti sono rispuntati; sacrificalo a me». Ha­ riscandra rispose: «Solo quando lo k$atriya ha conquistato le sue armi è pronto per il sacrificio. Lascia che conquisti le sue armi; poi lo sacrifi­ cherò a te». «Così sia», disse Varlll.la. Quando Rohita ebbe conquistato le sue armi, egli disse a Hariscandra: «Ha conquistato le sue armi; sacrificalo a me». «Così sia», rispose Hariscandra, e si rivolse a suo figlio: «È lui, mio caro figlio, che ti ha dato a me. Ora andiamo; ti devo sacrificare a lui». 1 17

    Il mito «No !», gridò Rohita, e preso il suo arco si addentrò nella foresta. Vagò per un anno nella foresta, e Varul).a afferrò Hariscandra così che il suo ventre si gonfiò. La notizia giunse all'orecchio di Rohita; egli lasciò la foresta e si awiò per tornare al villaggio. Ma Indra venne a lui sotto sembianze umane, e gli disse: «Grande è lo splendore dell'asceta, così ci dice la Rivelazione, Rohita; chi sceglie di vivere tra gli uomini sbaglia, Indra è amico di chi va ramingo19• Avanti, dunque>>. E Rohita disse tra sé: «Questo brahmano mi ordina di vagare errando», e così se ne andò errando per un secondo anno nella foresta. Poi lasciò la foresta e si awiò per tornare al villaggio. Ma di nuo­ vo venne a lui Indra sotto sembianze umane e gli disse: «Le gambe dell'errante sono gli steli dei fiori, e il suo corpo robusto porta i frutti. Il suo faticoso viaggio lo libera da ogni peccato. Avanti, dunque». E Rohita disse tra sé: «Questo brahmano mi ordina di vagare errando», e così se ne andò errando per un terzo anno nella fore­ sta. Poi lasciò la foresta e si awiò per tornare al villaggio. Ma di nuovo venne a lui Indra sotto sembianze umane e gli disse: «Le sorti di un uomo seduto stanno anch'esse ferme; se egli rimane immobile, così farà pure il suo fato. Se egli si sdraia, la sua fortuna cadrà addormentata, ma se egli si scuote, le sue sorti per certo si rialzeranno. Avanti, dunque». E Rohita disse tra sé: «Questo brahmano mi ordina di vagare errando», e così se ne andò errando per un quarto anno nella fo­ resta. Poi lasciò la foresta e si avviò per tornare al villaggio. Ma di nuovo venne a lui Indra sotto sembianze umane e gli disse: 19

    Nana srantaya srlr asti iti Rohita susruma l papo nr�advaro jana Indra ic carata.i.I sakha ll

    Taluni leggono con Saylll) a : na-aniifrantiiya. Rivelazione: fufruma, ciò che abbiamo udito o stia­ mo udendo, Tradizione. lndra qui è il rappresentante della tradizione e l'amico del monaco iti­ nerante e dell'asceta. Cfr. AV XX,l27 , 1 1 . La figura eroica è spesso un viandante.

    1 18

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana «Chi se ne sta disteso diventa Kali, chi si leva diviene Dvapara. In piedi, tu sei Treta, in movimento, tu sei Krta20• Avanti, dunque>>. E Rohita disse tra sé: «Questo brahmano mi ordina di vagare errando>>, e così se ne andò errando per un quinto anno nella fo­ resta. Poi lasciò la foresta e si avviò per tornare al villaggio. Ma di nuovo venne a lui Indra sotto sembianze umane e gli disse: «Viaggiando trovi il miele, e il delizioso frutto Udumbara. Considera il sole, il più felice degli esseri, che mai interrompe il suo viaggio. Avanti, dunque>>. E Rohita disse tra sé: «Questo brahmano mi ordina di vagare errando>>, e così se ne andò errando per un sesto anno nella foresta. Nella foresta trovò un certo Ajigarta Sauyavasi, un veggente stremato dalla fame. Questo Ajigarta aveva tre figli, Sunabpuccha, S unabsepa e S unoliil).giila. Rohita gli disse: «Ti darò cento mucche, o veggente, se tu mi dai uno di loro per riscattarmi>>. Trattenendo il maggiore, Ajigarta disse: «Non que­ sto>>; «Neppure quest'altro», gridò la madre, trattenendo il minore. Per­ ciò si accordarono per il figlio di mezzo, Sunabsepa. Rohita consegnò le cento mucche, prese con sé Sunabsepa, lasciò la fo­ resta e fece ritorno al villaggio. Andò da suo padre e gli disse: «Padre mio, lascia che io mi riscatti con costui». Allora Hariscandra andò dal re Varul).a e gli disse: «Permetti che io ti sacrifichi costui». «Così sia», ri­ spose VarUl).a. «Un brahmano è meglio di uno k$atriya». Allora Hariscandra annunciò la sua intenzione di celebrare il rajasuya, la consacrazione regale, e il giorno dell'unzione scelse il ragazzo come vittima. Quel giorno Visvamitra era l'oblato, Jamadagni l'accolito, Vasi�tha as­ sunse il ruolo di brahmano e Ayasya quello di cantore. Ma quando Sunabsepa fu portato su non si poté trovare nessuno che lo le­ gasse. Ajigarta disse allora: «Datemi altre cento mucche e io lo legherò». 2°

    Cfr. Keith sull'interpretazione di questo brano. Egli sostiene che in questo contesto si vuo­ le indicare il lancio dei dadi - e non i quattro yuga (ossia le ere cosmiche) (con buona pace di Sayal)a, con cui concordano Max Miiller e Weber): il concetto di ere non appartiene ai Veda, né Manu lX,302 può servire come prova per l'AB. Muir sembra seguire Max Miiller e Weber nel ri­ tenere che i nomi si riferiscono agli yuga, sebbene rilevi che si tratta solo di una breve allusione e avanzi dubbi sul fatto che il sistema fosse pienamente sviluppato (cfr. op. cit., 1,46-49).

    1 19

    Il mito Gliene diedero altre cento ed egli legò suo figlio. Dopo che fu portato su e legato, e furono recitati i versi d'invocazione (Apri), e il fuoco intorno a lui fu approntato, non si poté trovare nessuno disposto a scannarlo. Allora Ajigarta disse: «Datemi altre cento mucche e lo scannerò io». Gliene diedero altre cento ed egli, affilando il coltello, avanzò verso suo figlio. Allora Sunal;tsepa disse tra sé: «Stanno per uccidermi come se io non fossi un essere umano. Devo appellarmi agli Dei!». Si rivolse per primo a Prajapati, poiché egli è il primo tra gli Dei, con questi versi: «Quale Dio dunque? Quale grazioso nome immortale invocheremo? Chi ci restituirà alla sovrana Libertà21, così che io possa rivedere padre e madre?».22 Prajapati rispose: «Agni è il più vicino degli Dei; ricorri a lui». Egli si ri­ volse ad Agni con questi versi: «Agni il Dio, primo tra gli immortali, invochiamo il suo grazioso nome! Lui ci restituirà alla sovrana Libertà23 così che io possa rivedere il Padre e la Madre! »24• Agni gli suggerì: «Savitr è il grande Esortatore, ricorri a luh>. Egli si ri­ volse a Savitr con questa triplice strofa: «Da te, o Dio Savitr, che sempre ci assisti, Signore di ogni cosa preziosa, noi imploriamo la buona fortuna. Poiché la fortuna - buona o cattiva è per te libera dal desiderio, essa rimane amichevolmente nelle tue mani. Che noi possiamo raggiungerla! Col tuo aiuto possiamo noi giungere al vertice della prosperità, la nostra sorte (dipende) da te, o Bhaga! »25. 21

    Letteralmente: Aditi, la grande Dea madre che spesso personifica la libertà. Cfr. nota 142.

    22

    RV 1,24 , 1 . Padre e madre: cielo e terra.

    2J

    Aditi.

    24

    RV I,24,2.

    25

    RV I,24,3-5.

    120

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana Savitr spiegò: «È a Varu.oa il re che tu sei destinato; ricorri a lui>>. Egli si rivolse a Varu.oa con i trentun versi seguenti: «Il tuo dominio, la tua forza e la tua passione, o Varu.oa, né gli uccelli eguagliano col volo, né le acque col loro incessante fluire, né le colline che resistono alla possanza del vento. Il Re VarU.Q.a dal chiaro intendimento

    regge la chioma dell'albero nello spazio senza fine, i rami sprofondati in basso, le radici in alto, il suo fulgore cresca nei nostri cuori! Lassù Varu.oa ha sgombrato un'ampia via su cui transiti il sole senza piedi. Possa colui che una via aprì al sole allontanare la lama dal nostro cuore! Cento sono le tue consolazioni, o Re! Sia la tua benevolenza ugualmente grande! Scaccia questa Distruzione dal nostro mondo, liberaci da qualunque peccato abbiamo commesso! Le stelle che la notte vediamo sul nostro capo, dove vanno di giorno? Nulla trasgredisce le leggi di VarU.Q.a; la luna splendente continua il suo giro, guardandoci attraverso la notte. Ti saluto, ti imploro con la preghiera; con le sue offerte il gran sacerdote supplica: Non essere in collera, o VarU.Q.a! Non privarci della vita, o rinomato! Questo mi dicono notte e giorno, questo la luce del mio cuore mi rivela: Possa colui che Sunahsepa invoca in catene, Varu.oa, il Re, renderei liberi! Legato al triplice pilastro chiama, Sunabsepa invoca il figlio della Libertà26: Grazioso Varu.oa, o Re, slega la vittima! L'infallibile saggio sciolga i ceppi! 26

    Come sopra, Aditi qui personifica la libertà.

    121

    D mito

    Placheremo la tua ira, o VanlQa, con l'omaggio, la preghiera e le offerte. Re saggio, che su di noi regni, padrone sollecito, liberaci dai peccati! Allenta, o Varul)a, le catene che ci legano sopra e sotto e da ogni lato. Rendici puri davanti alla tua santa legge, liberati per chi da sempre è libero, o A.ditya27 ! Qualunque tua legge, o Dio Varul).a, noi uomini, ahimè mortali, possiamo violare di giorno in giorno, non consegnarci, ti preghiamo in preda alla morte o alla tua aspra collera, perché siamo distrutti dal tuo disappunto. Come l'auriga lega il suo cavallo, così il mio canto leghi il tuo cuore, o VarlJ.!.la. I miei desideri volano lontano in cerca della felicità, proprio come gli uccelli volano verso il loro nido. Quando riusciremo a impietosire Vafl.lQa, lui, il Signore glorioso e potente, dall'occhio lungimirante? La potenza accomuna Mitra e Varul).a. n loro amore non abbandona nessun devoto fedele alla Legge. Egli conosce il sentiero degli uccelli nel cielo; 27

    «Aditya>>, cioè Varlll)a, uno dei figli di Aditi. Fino a qui RV 1,24,6·15.

    122

    S unabsepa. Un mito sulla condizione umana come Signore del mare conosce ogni nave. Fedele alla sua Legge, egli conosce i dodici mesi (e anche il mese supplementare), insieme ai giorni, loro figli. Il sentiero del vento nobile, impetuoso, possente ­ conosce, e gli Dei che dimorano nei cieli. Egli siede in mezzo al suo popolo, in armonia con la Legge. Ricco di saggezza, presiede e governa tutte le cose. Da lì, contemplando, egli vede le meraviglie del mondo, sia quelle che sono state sia quelle che saranno. Possa il sapiente Aditya predisporre per sempre sentieri a noi favorevoli, e prolungarci la vita! Varui)a, che indossa un manto dorato, porta vesti scintillanti. I suoi guardiani siedono intorno a lui. Né gli uomini malevoli, né i malfattori, né i malintenzionati possono recar danno al nostro Dio Colui che accorda gloria perfetta agli uomini, comunicando tale gloria a questi nostri corpi. 123

    li mito Anelando a lui, a Varuoa dalla lunga vista, i miei pensieri avanzano come mucche verso il pascolo. Conversiamo ancora! n nettare è stato portato. Come un sacerdote, ti nutri del cibo che ami. Ho visto Colui che tutti possono vedere e il suo cocchio passare alto! I miei canti sono accettati! Ascolta, o Varuoa! Mostraci il tuo favore. Bramoso di aiuto ho gridato a te. Supremo Signore, che reggi le celesti sfere, ascolta, o Dio sapiente, che vai per la tua via. Liberaci dai ceppi di ogni sorta. Sciogli i nostri legami affinché possiamo vivere! »28• E VarUI).a gli disse: «Agni è il primo tra gli immortali, il migliore amico. Cantagli le sue lodi, e poi ti libereremo)). Sunabsepa lodò Agni pronun­ ciando i ventidue versi seguenti: «Indossa il tuo manto di luce, Signore potente, degno di onori, o Agni, offri questo nostro sacrificio! Siedi, o prescelto, nostro sacerdote, il più giovane degli Dei! Con inni e splendenti parole ti invochiamo, Agni! 28

    RV 1,25,1-2 1 .

    124

    Suna}J.Sepa. Un mito sulla condizione umana

    n padre sacrifica per il figlio, l'amico per l'amico, e il compagno per il compagno che ha scelto. Che i potenti signori Varuoa, Mitra e Aryaman siedano come uomini su questo nostro sacro prato. Agni, primo sacerdote, gioisci della nostra amicizia! Ascolta bene i nostri canti! Qualunque cosa sacrifichiamo senza posa a un Dio dopo l'altro, a te solo, o Agni, è destinata l'offerta ! Sia lui il nostro amato capofamiglia, lui dalla dolce voce, il nostro sacerdote prediletto! E possiamo esser cari al buon Agni! Perché anche gli Dei hanno questo fuoco splendente, e hanno affidato a noi questo tesoro. Così la nostra fiducia è riposta in Agni. Entrambi, mortali e immortali, scambiamo canzoni di lode, o Agni immortale ! Con le tue fiamme, o Agni, sacrificio e parole benedici, o più giovane figlio della Forza!29 Ti loderò come un cavallo di razza, o Agni, Signore di tutti i nostri sacrifici!

    n figlio della Forza dalla lunga falcata, il benigno, amichevole, possente Agni, sia con noi! Proteggici, o Agni, da lontano e da vicino, proteggici per sempre dai crudeli mortali, proteggici in tutti i nostri giorni! 29

    RV 1,26,1 · 10.

    125

    li mito Annuncia agli Dei il nostro ultimo dono, o Agni questo canto di lode! Concedici di aver parte al premio più alto, e a quello più basso, e a quelli di mezzo. Accordami il bene più immediato ! Tu sei il distributore, la fiamma d'argento sulla corrente del fiume;0, il più vicino tra i vicini; tu colmi di ricchezze il donatore! Tu proteggi il mortale nella battaglia, tu ispiri l'uomo, o Agni, la sua gioia sarà sempre viva! Nessuno lo vincerà, nessun uomo lo sconfiggerà, o conquistatore, la sorte del vincitore sarà sua! Ovunque celebre, porterà via il premio del vincitore sui suoi cavall i, e sarà vittorioso con i suoi cantori! O sentinella mattutina, componici un canto alla gloria di Rudra, a colui che ogni famiglia adora! Maestoso oltre misura, col fumo per bandiera, lo splendente Agni; possa egli spronarci all'ispirazione e alla vittoria! Come un ricco capitano, vessillo del divino, radioso e scintillante, possa Agni udire i nostri canti! »;1• E Agni gli disse: «Canta le lodi a OgnideP2, e noi ti libereremo». Sunah ­ sepa lodò Tutti-gli-Dei con questa strofa: «Omaggio al grande e al piccolo, lO

    Letteralmente: Sindhu, cioè il fiume In do, che rappresenta ogni fiume.

    31

    RV I,27 , 1 - 12.

    32

    Letteralmente: Visvedeva, termine usato per indicare gli 'Ognidei', una particolare classe

    di Dei che forma uno dei nove Gaoa, compresi nel novero delle gaiJadevatii.

    126

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana al giovane e al vecchio ! Onoriamo Tutti-gli-Dei, se possiamo !>)33• Tutti-gli-Dei risposero: «lndra è il più maestoso, il più potente, il più forte, il più vero e il più efficace degli Dei. Canta le sue lodi, e noi ti li­ bereremo)). Sunabsepa lodò Indra con quest'inno: «Giacché sembra che siam senza speranza, o bevitore di soma, verace Indra, infondici speranza, o generoso, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia! Tu che indossi elmo e armatura, padrone dei destini, signore della forza, infondici speranza, o generoso, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia! Addormenta questi due malfattori che si tengono d'occhio a turno; e fa' che non si sveglino! E concedici, o misericordioso, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia! Addormenta l'avido, o eroe, ma risveglia il generoso! E concedici, o misericordioso, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia! Schianta quest'asino che raglia le tue lodi! Ma concedici, o generoso Indra, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia ! Risparmiaci il ciclone, lascia che investa la foresta lontano da noi, e tenga compagnia alle lucertole! Ma concedici, o generoso Indra, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaia! Abbatti i gementi, o Indra! Strangola il Krtkadasii34 ! Ma concedici, misericordioso Indra, speranza di magnifico bestiame e di cavalli a migliaiaP5 ;; J4 "

    RV 1,27,13. Una sorta di spirito maligno.

    RV I,29,1-7.

    127

    li mito Ti esortiamo, Dio di abbondante senno, a venire in gloria: scorri attraverso di noi, o succo del soma! Tu che bevi sorsi di puro soma a centinaia, e a migliaia mescolati al latte; in cui il soma scorre come un fiume nell'abisso! Quando saliamo verso di lui, gioia ci coglie, nel nostro rapimento il tino diviene il suo ventre e il soma ci sembra oceano! Questo soma è tuo ! Tu ti affretti verso di esso come la colomba vola dal suo compagno; e ti curi ugualmente del nostro canto ! Signore dei doni, ti doniamo questo canto, questa ghirlanda di lodi, o eroe, che in cambio la tua intensa gioia sia nostra! Preparati ad aiutarci a combattere questa battaglia, o Dio ricco di abbondante senno, o Indra, più di chiunque altro, che noi due possiamo accordarci! O Indra, il più forte tra i forti, in ogni battaglia, per ogni via, noi tuoi amici invochiamo il tuo aiuto! Se egli non può non udire il nostro grido, o Indra, lascia che venga ora in nostro aiuto, lascia che porti il premio della vittoria! Mi appello a Indra, eroe della nostra patria antica, irresistibile, il primo a cui i nostri padri si rivolgevano ! O bevitore di soma, amico dei tuoi amici, che reca il fulmine che risveglia, anche noi beviamo soma con indosso i nostri elmi! Ciò che ogni uomo spera, o amico del soma, fa' che sia; reca il tuo fulmine e reca a ciascuno il suo! 128

    Sunah§epa. Un mito sulla condizione umana O Indra, possiamo noi, tuoi commensali, conquistare ricchezze e premi, così che ricchi di bestiame anche noi godremo! O fiero Dio, così onorato nel canto, si addice a tale eroe accogliere la nostra preghiera come a una ruota il suo asse! E come i tuoi cantori avevano sperato, o Dio sagace, la tua accoglienza è pari al loro omaggio nell'ardore! »36• Profondamente deliziato per la lode di Sunahsepa, Indra gli diede un carro d'oro. E Sunahsepa cantò un'altra strofa: «Sempre Indra ha celebrato i suoi trofei con cavalli che incedono impettiti e nitriscono e sbuffano, cavalli trionfanti, bardati con la sua armatura; ora egli ci ha donato il carro d'oro del vincitore! »37• Allora Indra gli disse: «Canta ora le lodi degli Asvin38, e noi ti liberere­ mo». Sunahsepa lodò gli Asvin con la seguente terzina: «Venite, o Asvin, col vostro magnifico tesoro di cavalli! Dateci un mucchio di bestiame e di oro, o voi dalle mirabili gesta!

    n vostro carro immortale solca le onde senza eguali, o Asvin dalle mirabili gesta! Una delle sue ruote, o Asvin, l'avete fissata nell'occhio taurino del sole, mentre l'altra copre il cielo! »39• Allora i due Asvin dichiararono: «Canta ora le lodi di U:;;as40 l'aurora, e noi ti libereremo». Sunahsepa lodò U:;;as con la seguente terzina: 36

    RV 1,30,1-15.

    37

    RV 1,30,16.

    38

    Gli Asvin, gli Dei gemelli, letterahnente «i due aurighi>>, che all'alba guidano il loro carro d'oro attraverso il cielo; amici degli uomini, portano la ricchezza e allontanano la malattia.

    39

    . Al che Suna.bsepa replicò: «Ti hanno visto col coltello in mano, cosa che non succede neppure tra gli siidra. Trecento bestie, o Ailgiras, hai preferito alla mia vita!». E Ajìgarta Sauyavasi rispose: «Questa azione malvagia che ho fatto mi causa grande rimorso, mio caro49• Vorrei cancellarla ai tuoi occhi; i trecento capi di bestiame sòno tuoi!». Ma Sunabsepa disse: «Colui che fa il male una volta lo rifarà ancora;

    46

    RV V,2,7. Un'altra re non attribuita al ni. Cioè dato a Dio (), figlio di Visvamitra.

    48

    Vale a dire, Ajigarta e Visviimitra - entrambi rivendicano la paternità di Sunahsepa.

    49

    n testo recita: tad vai ma tata tapati paprun karma maya krtam l

    Tapas qui sta a indicare non soltanto un rimorso passivo ma la volontà di fare penitenza e il cammino verso la purificazione.

    132

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana tu non hai abbandonato i tuoi modi da Siidra; ciò che hai fatto è irreparabile! »5o. Alla parola 'irreparabile' intervenne Visvamitra, dicendo: «Tremendo era invero Sauyavasi quando stava col coltello in mano, pronto a uccidere; rinuncia a lui! Diventa mio figlio, Sunahsepa! ». Sunahsepa chiese: «Desidero ciò che hai detto, o figlio di re, ma dimmi come, essendo un Arigiras, io possa diventare tuo figlio». Visvamitra rispose: «Tu saresti il maggiore dei miei figli, i tuoi figli avrebbero il primo posto. Accetta la mia divina eredità, a questo ti invito!». E Sunahsepa disse: «Invita i tuoi figli a consentire all'amicizia e alla prosperità verso di me, allora potrò diventare tuo figlio, o toro dei Bharata!». Così Visvamitra si rivolse ai suoi figli: «Ascoltate Madhuchandas, &abba, Rer;m, A�taka e tutti i vostri fratelli; accettate la sua precedenza?». Visvamitra aveva cento e un figli, cinquanta più vecchi di Madhuchan­ das, cinquanta più giovani. I più vecchi non ritennero giusto tutto ciò. �o

    A motivo della mia interpretazione cito l'intera stanza: ya]:l sakrt papak3l)l kuryat kuryad enat tato 'param l napagai) saudran nyayad as3l)lclhey3l)l rvaya krtam ll

    133

    li mito Visvamitra li maledisse, dicendo: «La vostra prole erediterà i posti più sperduti della terra! » Sono, costoro, gli Andhra, i Puoçlra, gli Sabara, i Pulinda e i Mutiba, che vivono numerosi al di là dei confini; la maggior parte dei Dasyu discende da Visvamitra. Madhuchandas con gli altri cinquanta disse: «Ciò che nostro padre ha deciso, lo accettiamo; ti poniamo in testa a noi e noi tutti ti seguiremo». Al che Visvamitra, felice, lodò i suoi figli: «0 figli miei, che con la vostra obbedienza mi avete dato per figlio un eroe, voi sarete ricchi di bestiame e a vostra volta avrete eroi per figli ! Con Devarata, un eroe, a guidarvi, o Gathina, voi tutti prospererete, figli miei; egli vedrà la verità per voi! Egli è il vostro capo, o Kusika! Seguite Devarata! Voi stessi sarete il suo patrimonio e tutta la conoscenza che possediamo!». Per questo si dice: Così i figli di Visvamitra, i Gathina, tutti insieme con gioia accettarono Devarata come loro capo e fratello maggiore. Così Devarata, il veggente, ebbe due patrimoni: la signoria dei Jahnu e la sacra dottrina dei Gathina. Questa è la storia di S unabsepa, in cento strofe (�c) e un egual numero di versi (ghiithii). La narra l'oblato al re dopo l'unzione rituale. Egli la racconta assiso su un cuscino d'oro e il suo accolito, anche lui seduto su un cuscino d'oro, risponde: l'oro è la gloria, perciò l'oblato rende il re prospero di gloria. 134

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana «0ril» è la risposta a una �, «Così sia» a una Gii.tha. «Oril)) è divino, «Così sia)) è umano'1• Così con ciò che è divino e con ciò che è umano noi siamo liberati da ogni male e da ogni peccato. Pertanto un re vittorioso, anche quando non sta sacrificando, dovrebbe farsi raccontare questa storia di Sunal;tsepa; non resterebbe in lui nean­ che la più debole ombra di peccato. Mille [capi di bestiame o valore corrispondente] dovrebbe darne al nar­ ratore, cento all'accolito; anche il cuscino d'oro e un carro con un mulo bianco andrebbero donati all'oblato che narra la storia. Anche coloro che desiderano figli possono chiedere che venga recitata questa leggenda. Avranno dei figlin.

    b. Il contesto (il mito del legein) Per situare il contesto di Sunabsepa, esporremo (a) l'immediato passato del mito, il suo ambiente, che si impernia intorno al concetto di sacrificio; (b) la sua situazione presente, il suo Sitz im Leben; e (c) il suo futuro, la sua continuazione all'interno della tradizione, la sua tensione vettoriale, per co­ sì dire. Non ci occuperemo, tuttavia, dei particolari (per quanto interessanti possano essere), che sono appannaggio di un'indagine più specialistica53• L'analisi del contesto di un mito è importante da un duplice punto di vi­ sta. Anzitutto, è solo situando il mito nel suo giusto contesto che noi possia­ mo interpretarlo correttamente. In secondo luogo, la conoscenza del conte­ sto rende anche possibile giustificarne l'estrapolazione, vale a dire applicare il mito a situazioni diverse da quella originale. Non trapiantiamo una pianta con le radici imbevute di permanganato di potassio; la trapiantiamo con la parte migliore del suo suolo natio, così che possa attecchire insieme al pro­ prio terreno in un nuovo ambiente.

    Om ity rca.l;t pratigara evarp tatheti gathayah l om iti vai daivam tatheti miinu�am ll Alcuni autori scorgono qui una netta differenziazione tra il sacro (e il linguaggio sacro) e il pro· fano (il linguaggio secolare). Un'espressione praticamente identica ricorre in ASS IX,3; sss xv,27. Cfr. anche SB 1,1 , 1 ,4; 1, 1 ,2,17; III, 3,2,2. �2 Fin qui AB VII, l3-18. H Le varie note a questo capitolo possono servire da introduzione a uno studio più specifica· mente indologico.

    135

    li mito Il sacrificio (il passato) Una delle intuizioni fondamentali dell'intera tradizione vedica consiste nel vedere tutta la vita, quella divina come quella cosmica, in termini di un dinamismo radicato nel carattere sacrificale della realtà stessa. li sacrificio è l'energia primordiale, anteriore a qualunque cosa. Fu mediante il sacrificio di se stesso, con l'offerta di sé come vittima, che Prajapati creò il mondo54. E, quando si trova esausto dopo il suo atto creatore, è ancora attraverso il sacrificio (offerto questa volta dalle sue creature) che egli riacquista il suo potere". Con il sacrificio gli Dei ottengono l'immortalità56• Dal sacrificio dell'uomo cosmico (puru$a) da parte degli Dei sono generati gli uomini, gli animali e il cosmo57• Con il sacrificio gli uomini raggiungono il cielo58. li sa­ crificio è la legge fondamentale che regola assolutamente tutto: la vita co­ smica, divina e umana. «li sacrificio è l'uomo»59• n sacrificio è la completa ablazione di quanto abbiamo e siamo; mediante questa offerta la vita si di­ spiega e noi siamo riscattati dalla morte60. Sebbene il concetto di sacrificio possa essere stato modificato, rifinito e interiorizzato nel corso dei secoli, l'intuizione vedica di fondo conserva la sua vitalità. Potremmo esprimere l'essenza del sacrificio definendolo come quell'azione che crea efficacemente, ossia che è efficace, potente, che conse­ gue il fine che si è posto. n sacrificio è quell'azione che collega direttamente l'attività con il suo risultato nello stesso identico atto. Non si tratta di un'a­ zione puramente effimera che, una volta compiuta, scompare come se non fosse più necessaria; è piuttosto un'azione che costituisce parte integrante in qualunque attività. È l'atto che sostiene l'azione di tutto ciò che agisce. n sacrificio è allora comunicazione, e la comunicazione costituisce la struttura stessa dell'universo. La realtà non è né autosussistente né pura­ mente contingente. Non è necessario che gli esseri, o perfino l'Essere, esi­ stano; gli esseri, perché sono certamente contingenti; l'Essere, perché nulla ne garantisce l'esistenza fuorché se stesso, ed esso può, se così gli piace, au­ todistruggersi. È qualcosa che esula dalla nostra portata, non ne sappiamo nulla. Non vi è assolutamente niente che possa impedire di scivolare di nuo.H

    55 56 57

    58 '9



    Cfr. SB Xlii, 7, l . Cfr. TB II,3 ,6, l . Cfr. SB II,2,2,8-14. Cfr. RV X,90; cfr. anche RV X,130; AV VII,5; SB X,2,2 , 1 . Cfr. SB vrn,6,1 ,10; Vlll,7,4,6; IX,2,3,27; IX,4,4,15. SB !,3,2,1. Cfr. SB !,7,2,1-5 . Cfr. 5B III,6,2,16.

    136

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana vo nel nulla totale. Non abbiamo garanzie né certezze che il tempo debba continuare per sempre, che il mondo un giorno non si autodistrugga, o che l'Essere non cessi di esseré1• L'intera realtà sostiene se stessa, non si appog­ gia a qualcos'altro. È per così dire una contingenza divina, una contingenza di secondo grado. Non vi è un'altra, un'ulteriore ragione della sua esistenza, è la sua stessa raison d'etre. Perciò l'Essere continua a essere per nessun al­ tro motivo all'infuori di se stesso. Questo fondamento logico va bene per un concetto immutabile e statico dell'Essere, ma quando si tratta di una conce­ zione dinamica il problema della continuità antologica dell'Essere diventa cruciale. La questione fondamentale non è: Perché c'è l'essere anziché il nulla? giacché l'essere c'è; ma piuttosto: Perché ci sarà sempre l'essere, per­ ché l'Essere deve continuare a essere? Dobbiamo renderei conto che il tem­ po da un lato, e la libertà dall'altro, sono alle radici dell'Essere. Questo universo non ha altra struttura che la propria, e qui noi scopria­ mo il posto e la funzione del sacrificio. n sacrificio è ciò che conserva e per­ petua la vita, ciò che dona la vita e le infonde speranza. È ciò che permette all'Essere di essere. n sacrificio è quell'atto che crea e sostiene l'universo ­ non attraverso un intermediario esterno, perché non vi è nulla al di fuori dell'universo, ma piuttosto mediante la cooperazione antologica dell'uni­ verso con la sua stessa sussistenza, cioè con l'energia e l'amore che sorreg­ gono l'Essere che c'è62• L'uomo da solo non può compiere tutto questo, e gli Dei lasciati a se stessi sono altrettanto impotenti. Da solo, l'Essere supremo è ugualmente incapace di compiere quest'atto, dal momento che non è Dio per se stesso, ma per le 'creature'. Offrire il sacrificio non significa prender parte a uno scambio vantaggioso, o compiacere gli Dei, o l'umanità, o se stessi; sacrificare significa vivere, contribuire alla propria sopravvivenza e a quella dell'intero universo. È l'atto per eccellenza, mediante il quale l'uni­ verso continua a esistere. n nostro mito non si sofferma su tali considerazioni, ma il sacrificio svol­ ge in esso un ruolo centrale. n Dio Varul).a esige un sacrificio, SunabSepa sta per essere sacrificato, poi i sacerdoti offrono il sacrificio del soma, e il mito si realizza nella preparazione del riijasiiya, un altro rituale basato sul sacrifi­ cio. Sebbene questi sacrifici siano più concreti e di minor portata rispetto al sacrificio primordiale che abbiamo esaminato, essi lo attualizzano e lo cele­ brano in parte. 61

    In termini antropologici, non solo gli uomini devono affrontare la morte, anche l'uomo è mortale. La meditazione personale sulla morte sta oggi riacquistando la sua dimensione ecolo­ gica. 62 Cfr. RV X,l29,3-4; AV IXr2; XIX,52 , 1 .

    137

    D mito

    La consacrazione regale (il presente) Questo mythologoumenon si trova in quella parte dell'Aitareya Brah­ mar;a dedicata alla consacrazione regale (riijasuya) . Essa presenta la consa­ crazioné3 e ricopre pertanto un ruolo fondamentale in una cerimonia ve­ dica e in quello che è anche, forse, uno dei riti più antichi dell'umanità64. In ogni caso, il riijasuya è il rito di Varul).a, che è anche il Dio del nostro mito65• Nell'ambito della tradizione indica questa storia sacra ha un valore para­ digmatico: essa va recitata durante la consacrazione regale così che tutto il mondo possa udire. Si inserisce così, dal punto di vista tematico, nel cuore stesso della vita umana66• L'ambientazione del rajasiiya conferisce al mito il suo significato sociale. Benché venga recitato davanti all'assemblea generale, esso sottolinea la superiorità del sacerdote - i brahmani - sulla nobiltà - gli kfatriya - col fatto che l'eroe è un brahmano che, essendo offerto in sostitu­ zione di un altro, salva la vita del figlio del re. Perciò il contesto è eminente­ mente sacerdotale. D'altro canto, il gruppo sacerdotale non è senza mac­ chia; il peccato imperdonabile del tradimento del proprio figlio viene com­ messo da un brahmano. In breve, l'atmosfera solenne in cui si svolge questa storia sacra sembra 63

    La conclusione dell'AB (vn e VIII) è dedicata al riijasiiya o consacrazione regale. Si inizia

    spiegando come sezionare la vittima sacrificale, per poi passare a un lungo elenco di atti di espiazione per errori commessi durante le ablazioni sacrificali (vn, 1 - 12). La storia di SunaQ.se­ pa (vn, 1 3 - 18) viene subito dopo. Segue una descrizione dei preparativi per la consacrazione re­ gale (VII,19-26); quindi una descrizione del cibo e delle bevande regali (al posto del soma) (VII,27-34). In VIII vengono descritti i diversi riti dell'unzione. La sezione finale riguarda il sa­ cerdote (, VIII ,24) e i suoi compiti.

    64

    Si tratta molto probabilmente di un esempio di un rito annuale di rigenerazione cosmica. Cfr. A. Weber, , AI3AW, Berlin 1893; J.C. Heesterman,

    The Ancient Indùm Royal Consecration: The Riijasiiya described according to the Yajus texts and annotated, Mouton, 's-Gravenhage 1957, pp. 158- 1 6 1 . 65 Cfr. SB V,4,3,2, e l'importanza di questo concetto nel correlare il nostro mito con il riija­ siiya. 66 Sebbene il mito sia completo in se stesso, è difficile considerarlo isolato dal riijasuya, opi­ nione questa condivisa da J. Ganda, Die Religionen Indiens, Kohlhammer, Stuttgart 1960, I , p. 1 67 (tr. i t . Le religioni dell'India, Jaca Book, Milano 1 98 1 , 2 voli.), e d a F. Weller, «Die Le­ gend von S unabsepa im Aitareyabrahmana und S ankhayanasrautasutra», VSAW, Phil.-Hist.

    Klasse, Ber!in 1956, per citare un esempio. D'altro canto P. Horsch ha ragione quando affer­ ma, nel suo bel capitolo su S una!:tsepa, che «originariamente essa (la nostra leggenda) non aveva nulla a che fare (con il riijasuya)», Die vedische Giithii- und Sloka-Literatur, Franke, Bern 1 966, p. 286.

    138

    Sunahsepa. Un mito sulla condizione umana giustificare il fatto che se ne parli come di un mito centrale della cultura classica indica. Siamo così indotti a chiederci se questa storia sacra non sia per caso un mito che segnala un importante risveglio della coscienza umana. Abbiamo qui un esempio lampante della vecchia disputa sulla priorità del mito sul rito, o viceversa. Non dobbiamo necessariamente schierarci in favore o contro la 'teoria del mito e del rituale'67, ma soltanto annotare l'in­ teressante contributo che questa storia potrebbe recare alla questioné8• n nostro mito dimostra chiaramente l'interdipenc).enza tra rito e mito; ma in­ terdipendenza non significa subordinazione. Da un certo punto di vista, mi­ to e rito sembrano entità autonome. In effetti, il rito del riijasuya non ha bi­ sogno del nostro mito; potrebbe benissimo aver luogo senza di esso69• Inol­ tre, anche se il mito può essere stato un'interpolazione successiva - essere stato semplicemente aggiunto dal compilatore dell'Aitareya Briihmat:ta nel­ l'intento di dare maggior risalto al riijasuya - la storia sacra di Sunahsepa è di per sé completa e non ha bisogno del riijasuya70. Da un altro punto di vista, mito e rito vanno insieme. n riijasuya, come rito che si svolge entro l'ordine cosmico della storia (è la consacrazione di un uomo, il re, con mansioni storiche e ripercussioni cosmiche), non può ac­ contentarsi della celebrazione dell'afvamedha, ossia del sacrificio del caval­ lo71. Deve, in un modo o nell'altro, comprendere anche il puru$amedha, il sacrificio umano72• Senza il sacrificio cosmico dell'uomo, la consacrazione regale non è completa e il re non può toccare le vette della sovranità cosmi­ ca e universale, in quanto «il sacrificio umano è tutto»73. Ma se l'uomo ucci­ de e mangia l'uomo, non si tratta più del sacrificio cosmico del puru$a, ma di perversione74• Ecco perché un testo ci dice che una voce gridò di non ucci­ dere l'uomo, ma di liberare la vittima75• Sta qui il collegamento col nostro mito. Da un lato, dovremmo offrire un sacrificio degno dell'uomo, e perciò 67 Cfr. una valida raccolta di testi in Reader in Comparative Religion. An Anthropological Ap­ proach, a cura di W.A. Lessa e E.Z. Vogt, Harper and Row, 2' ed., New York 1965, pp. 142-202. 68

    69

    Per quanto mi consta, questo mito non è mai stato esaminato da questa prospettiva. YV IX

    e X contiene anche formule e preghiere per il riijasiiya, ma senza riferimenti al mito

    di Sunal,lsepa. 70 Ancor oggi costituisce parte di un rito in uso, che si compie allo scopo di avere dei figli. 71

    72

    Cfr. AB VIII, 21-23. Per l'afvamedha, cfr. SB Xlll , 1-5 . Cfr.

    YV XXX-XXXI ,

    con tutti i riferimenti in questo testo al puru�asiikta: RV X,90 e AV xrx,6;

    SB Xlll , 6. 73

    74

    SB xm,6,2,20 (cfr. XIII , 6, 1 , 1 1 ) . Cfr. P. Horsch, op. cit. , pp. 286ss. per un'ulteriore discussione e letteratura sul problema

    del sacrificio umano. "

    Cfr. SB Xlll,6,2,13.

    139

    li mito umano. Dall'altro, sentiamo di non doverlo fare. Sunahsepa è la soluzione ideale. L'uomo riconosce la sua totale dipendenza, immola se stesso senza compromessi, ma anche senza commettere un omicidio o un suicidio. li mi­ to e il rito hanno bisogno l'uno dell'altro. Senza il puru�amedha solenne­ mente celebrato durante il rajasiiya, la nostra storia potrebbe rapidamente degenerare in una pia leggenda76• Un mito senza il suo rito è soltanto fredda ortodossia. Ma un rito senza il suo mito è pura superstizione. Esiste pertanto un'interdipendenza radicale tra mito e rito. Ogni mito è collegato a un rito, e viceversa, ma spesso in maniera existentielle ed estrin­ seca. li mito non ha bisogno di narrare il rito, né il rito di rappresentare il mito. Vi è un' ontonomia sui generis tra i due. Mito e rito sono entrambi ele­ menti costitutivi della cultura umana. Non esiste una subordinazione dell'azione alla contemplazione, dell'or­ toprassi all'ortodossia, del rito al mito. Si cadrebbe nella mitologia. Né vi è subordinazione della pratica alla teoria, o della vita ai principi, del mythos al logos. Si cadrebbe nel razionalismo. Ma c'è dell'altro: indipendentemente dal riijasiiya, il nostro mito è pur sempre imperniato intorno al sacrificio, e contiene in sé tutti gli elementi di un rito. Emerge qui un'interessante tensione. Tutto ruota intorno al tema del sacrificio umano, ma gli eventi si susseguono in modo tale che ciascuno a suo modo mostra come mai il sacrificio umano dopo tutto non avrà luogo. n rito è essenziale al nostro mito, ma è il mito che porta all'interiorizzazione e alla spiritualizzazione del rito. E alla fine, esaurito quanto c'era da dire e da fare, nessuno viene sacrificato. Tali considerazioni inducono a ritenere questo mito come il residuo di un rito di iniziazione primordiale, probabilmente pre-vedico e tribale, come avremo ancora occasione di vedere. Ora ci preme solo sottolineare l'unità mito/rito che la nostra storia rivela. La sacralità del tema (il futuro) La tradizione successiva non ha dimenticato questa storia sacra; possia­ mo trovare una serie pressoché ininterrotta di racconti sui diversi personag­ gi del nostro mythologoumenon77• Già nel Riimiiya1;1a è presente un'altra ver'"

    Questo potrebbe far luce sul problema del sacrificio umano come paradigma e prototipo

    del sacrificio equino. Cfr. il saggio di W. Kirfel, «Der Asvarnedha und der Puru�arnedha>>, in W. Schubring, Beitriige zur indischen Philologie un d Altertumskunde, C ram, De Gruyter, Harnburg 1 95 1 , pp. 39-50, in cui si dimostra che il sacrificio umano è il (p. 46). 77

    Cfr. MB XIII , 1 86, oltre ai testi che commenteremo in seguito.

    140

    Sunahsepa. Un mito sulla condizione umana sione del mito78: Arpbari�a, il re di Ayodhya, era intento a offrire il sacrificio regale dell'afvamedha quando, anche lì, Indra intervenne e portò via la vitti­ ma. Ora, un sacrificio così cruciale non può essere lasciato a metà; ciò com­ porterebbe una grossa catastrofe. n sacerdote celebrante dichiarò che sol­ tanto una vittima umana poteva salvare la situazione. Incominciarono a cer­ care e finalmente scoprirono un brahmano che aveva tre figli. Il padre volle salvaguardare il maggiore e la madre il minore; quello di mezzo, Sunahsepa, acconsentì a fare da vittima per una grossa somma d'oro, gioielli e mucche19. Quindi andò a trovare lo zio materno Visvamitra, al quale disse: «Non ho né padre né madre. Fa' in IllDdo che il re possa offrire il sacrificio, ma salvami la vita»80• Allora il grande saggio gli insegnò due versi che Sunahsepa proferì quando giunse l'occasione e fu liberato81 . Qui andrebbe sottolineato il fatto che S unabsepa s i offre volontariamen­ te come vittima; il peccato del tradimento paterno viene quindi evitato. D'altro canto, Sunabsepa si lascia condurre al sacrificio sapendo che sarà ri­ sparmiato. L'intero mitema sacrificale risulta così indebolito. Anche i PuriùJa e il Mahiibhiirata ci offrono versioni differenti82• Nei ca­ pitoli VII e VITI del MiirkaTJrfeya PuriiTJa (uno dei puriiTJa più antichi e più im­ portanti83) , leggiamo la narrazione gustosa e donchisciottesca di Hariscan­ dra, il famoso re esaltato nel Mahiibhiirata per la generosità con cui celebrò la consacrazione regale, e che in seguito pagò a caro prezzo. Il suo rivale è il brahmano Visviimitra, la cui supremazia Hariscandra teme possa portare al­ la rovina delle 'scienze' (fiistra). n sacerdote tuttavia è vittorioso e, dopo aver ridotto Hariscandra a uno stato di povertà ai limiti della miseria, esige ancora da lui il compenso rituale dovuto a un brahmano per il riijasiiya. Ha­ riscandra deve vendere il suo regno e disfarsi di tutte le sue ricchezze in mo­ do da poter saldare il debito. Poi, insieme alla regina Saibya e a loro figlio, parte per Varaoasl. Ma Visvamitra ha preceduto la famiglia in quella città e pretende ora che Hari5candra paghi subito il resto del suo debito. n re è co­ stretto a vendere la moglie e il figlio, dopodiché vende se stesso a un caTJrfiila, che gli assegna i compiti più umilianti, fino al punto di fargli rubare gli inRam 1,61 e 62. L'accordo parla di centomila mucche (Ram 1,61,12), ma in aggiunta il re dà «decine di mi· lioni di pezzi d'oro e d'argento e mucchi di pietre preziose>> (1,61,22) - una chiara indicazione del carattere iperbolico del dono, nonché dell'inflazione monetaria e religiosa. 80 Ram 1,62,4. 81 Qui viene anche menzionato l'episodio con i figli di Visvamitra (1,62,13-17). B> Cfr., per esempio, MB ll,489ss. 83 Cfr. Miirkandeya PuriiiJa, tradotto da F. Eden Pargiter, Bibliotheca Indica, Calcutta 1904; rist. Indological Book House, Variil;lasi 1969. 78

    79

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    li mito dumenti dei morti che la gente porta perché siano cremati. Una notte, dopo un anno di questo abietto lavoro, egli riconosce in un bambino portato alla cremazione, e nella donna che lo accompagna, il figlio e la moglie. E il re, un modello di pazienza e di non violenza, decide di morire con la moglie sulla pira del loro unico figlio. Ma non è libero di farlo, deve prima chiedere il permesso del suo padrone il fuoricasta. Ottiene il permesso, colloca suo fi­ glio sulla pira e poi, prima di giacere lì insieme alla sua regina, si concentra per meditare sull'Atman supremo, Siva, Vi�çu, Brahma e Kr�.IJ.a. A questo punto, la corte celeste riunita interviene e lo dichiara uomo veramente retto che ha conquistato il cielo con le sue buone opere. Perfino il ca1Jdiila si rive­ la essere niente meno che il Dio Dharma. Ma Hariscandra, il re perfetto, ri­ fiuta di salire al cielo, a meno che sia consentito a tutti i suoi sudditi di ac­ compagnarlo. A causa della sua povertà li aveva abbandonati nella sofferen­ za, ma non può abbandonarli ora. Desidera che essi condividano la sua feli­ cità. Perciò Indra discende dal cielo con diecimila carri celesti per traspor­ tare tutto il popolo del re. E Hariscandra, dopo aver preso le opportune di­ sposizioni affinché suo figlio risorto gli succeda, ascende al cielo con la regi­ na e con tutti i suoi servi e sudditi. li Miirkar;J,eya Puriirta conclude la storia lodando la pazienza e la gene­ rosità di Hariscandra, con un'unica nota malinconica quando allude ai risul­ tati catastrofici del riijasiiya rimasto incompiuto84• Leggende successive in­ traducono ulteriori complicazioni nella narrazione, come per accentuare il carattere umano del nostro eroe85• Così, per esempio, testi più recenti ci mo­ strano un Hariscandra che viene indotto dal brahmano Narada a vantare le proprie virtù. Come risultato, lui e i suoi sudditi precipitano giù dal paradi­ so celeste. A metà strada, tuttavia, egli si pente e gli Dei arrestano la sua ca­ duta e creano per il re e i suoi sudditi saubha, la città aerea sospesa tra il cie­ lo e la terra che, secondo una credenza popolare, si può ancora vedere in particolari occasioni86• Ancor oggi questa storia forma parte viva della cultu­ ra del nord dell'India87• B4

    Cfr. MarkP vm,270. Cfr. es. BhagP J]{,7 e anche 16; VisnP rv,7 ,22 (solo una citazione). 86 Circa la storia di Hariscandra, cfr. anche: F.E. Pargiter, , JRAS, 1917, pp. 37ss.;}. Muir, op. cit. , I, p. 379; B.H. Wortham, ]RAS, 1881, pp. 355ss. Hariscandra è spesso paragonato al biblico Giobbe. 87 Bhartendu Hari5candra, uno scrittore di Variir)asì che all'inizio di questo secolo si battè per la rinascita e l'indipendenza della letteratura hindi, scrisse un dramma popolare basato sul­ la narrazione puranica, Satya Harifcandra, ora un classico, tuttora rappresentato a Variir)asì e contenente descrizioni sorprendentemente realistiche del ghii? dove si cremano i morti (Haris­ candragha�, nei pressi di Hanumanghat). 8l

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    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana

    c. I commenti (il logos del mito) ll nostro intento, qui, non è quello di esaminare i numerosi commentari a questo testo a opera di autori indiani e occidentali. Oltre al commento classico di Sayai).a ve ne sono altri precedenti88• Nella misura in cui sono riu­ scito a consultarli, ho potuto constatare che essi forniscono preziosi suggeri­ menti quanto ai particolari e all'interpretazione allegorica89, ma non offrono alcuna interpretazione di carattere generale. Non ve n'è bisogno: per questi commentatori il significato del mito è sottinteso, è di per sé evidente. I com­ mentari scritti dagli indologi, d'altra parte, si occupano per lo più di que­ stioni tecniche o di problemi storici come il sacrificio umano, ma non ho trovato alcuno studio in linea con l'interpretazione attuale90• Questo silenzio mi conferma nella convinzione che si tratti di un mito vivente, per cui, da parte di alcuni, non è mai stato interpretato come mito mentre, da parte di altri, è stato proposto come semplice leggenda. Nel caso del primo gruppo, viene presentata la descrizione pura e sem­ plice, ossia il legein, non il logos, del mito (si racconta la storia, ma non se ne fa l'ermeneutica). Per quanto riguarda il secondo gruppo, si analizza il logos della storia ma non il legein del mito (lo si riduce al suo contenuto letterario, ma anche qui senza alcuna ermeneutica). Qui il logos, l'interpretazione, si sostituisce al mito. È possibile fare un'ermeneutica del mito in quanto mito? Non condan­ niamo il nostro stesso sforzo, dato che stiamo esattamente cercando di in­ terpretare questo mito? Ammazziamo il mito, interpretandolo? La mia ri­ sposta a questo punto deve essere diligentemente sfumata tanto quanto è sincera. Nel momento in cui qualcuno sente il bisogno di interpretare un mito non può, per questo stesso fatto, accettarlo senza la sua interpretazio­ ne. Ma allora il mito è passato dall'orizzonte invisibile all'oggetto visibile, dallo sfondo alla figura in rilievo, dal contesto al testo. Quando smettiamo di credere al mito, quando questo non è più 'sottinteso', cerchiamo di cre­ dere in esso attraverso la nostra interpretazione. Così facendo, però, pren­ diamo le distanze da esso; il mito non. è più a noi connaturale, non è più tra88

    Cfr. l'introduzione alla traduzione di Keith, op. dt. , pp. 101- 102. Cfr. per esempio la parte di Saya.oa riguardante i quattro yuga nominati al quarto versetto recitato da Indra in AB vn, 15. 90 Cfr., tra gli altri, gli studi classici di F. Streiter, Dissertatio de Sunahsepa, Berlin 1861; A. Weber, SBAW, 189 1 , pp. 776ss.; Id., ZDMG, 18, pp. 262ss.; W.H. Robinson, The Golden Legend o/ India, London 1911; A.B. Keith, ]RAS, 191 1 , pp. 988ss.; G. Dumézil, Flamen-Brahman, Geuth· ner, Paris 1935, pp. 13-42; 97-113; R. Roth, IS, I, pp. 457ss., 11, pp. 1 12ss. 89

    143

    li mito sparente. La sua interpretazione si interpone tra il mito e noi. Socrate non fu forse condannato a morte per aver osato interpretare il mito91? Chiaramente è qui implicata tutta una metodica assolutamente diversa da qualsiasi metodologia tradizionale. Ne ho già accennato ma, come ho detto, preferisco dare un esempio che elaborare una teoria. Esporrò quindi solo alcuni dei problemi sollevati dagli indologi, così da completare l'am­ bientazione del nostro mito. Gli elementi della storia sacra Un'analisi di questa storia sacra ci porta a ritenere che essa nasca dalla congiunzione di tre motivi e di tre storie92• n primo motivo, probabilmente il più antico, risale ai testi del �gveda che narrano la liberazione di Sunab§epa dall'afflizione e dalla morte grazie alla munificenza e alla generosità degli Dei. Vi è qui un elemento di pietà, di bhakti, e di fiducia in Dio - uno dei rari esempi vedici di tale devozione tin­ ta di amore. Da questa angolazione ci appare come un testo puramente re­ ligioso, maturo per qualunque interpretazione spirituale o spiritualistica: è la grazia divina che libera gli uomini dall'angoscia e dal pericolo. La storia sacra diviene una teologia che narra i rapporti tra l'uomo e gli Dei. L'eroe è Sunabsepa: l'uomo nell'afflizione, o semplicemente l'homo religiosus (il brahmano). li secondo elemento è imperniato sulla storia di Hariscandra e di suo fi­ glio Rohita93. S unabsepa ha unicamente il ruolo di sostituto. Qui il tema è quello di affrontare il proprio destino o di fuggirvi. La storia sacra diventa una cosmologia che mette in luce la solidarietà dell'intero universo. L'eroe è Rohita: l'uomo nel mondo, o semplicemente l'homo saecularis (lo k$afriya). L'ultimo testo fornisce il terzo elemento; qui l'accento viene posto su Su­ nabsepa94, e in special modo sul suo rapporto con Visvamitra, poiché ciò in­ teressa l'intera rete di relazioni tra i gotra (clan) delle diverse famiglie. n te­ ma è più ritualistico ed è sociologicamente importante per l'India. La storia sacra diviene un'antropologia - o una sociologia - che illustra la dimensione 91 Cfr. Socrate quando dice di credere negli Dei «in un senso più alto di ogni mio accusato­ re>> (Apologia 35d). 92 Cfr. A.B. Keith, op. cit. , pp. 63-67, che descrive questi tre livelli. In questo mio studio ho invertito l'ordine tra il secondo e il terzo elemento seguendo il testo di AB e ricercando un Leit­ motiv in ciascun caso. Cfr. anche lo studio di R. Roth, 15, II, pp. 1 12-123, con un commento di J. Muir, op. cit. , I, pp.359ss. 93 Lo si può trovare in AB VII , l3- 16. 94 Lo si troverà in AB VII, 17-18.

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    Sunahsepa. Un mito sulla condizione umana etico-storica di questi vincoli umani. L'eroe è Devarata: l'uomo nel suo ruo­ lo storico, o semplicemente l'homo politicus. Una cosa appare chiara: questa storia sacra, trasmessa a noi attraverso quasi tre millenni, rivela alcuni strati di coscienza umana più antichi e in un certo senso più profondi rispetto a quelli che troviamo nell'epoca storica del documento scritto. Questo è stato compilato con estrema cura, posto in uno scenario appropriato ed esposto in modo così dettagliato da sembrare scrit­ to per la posterità - per noi. Qualunque sia stato il nostro periodo di gestazione del mythologoume­ non, dobbiamo sottolineare l'unità funzionale del mito. Un mito non è una narrazione storica. Dobbiamo considerarlo nella sua interezza per poterlo comprendere. A parte la sua importanza nella tradizione brahmanica, Sunahsepa è anche un veggente, un rri vedico95. Nel S.gveda troviamo gli in­ ni da lui composti presso la pira sacrificale insieme ad altri pure attribuiti a lw'96. n sacrificio umano

    La nostra storia è un locus classicus del dibattito sul sacrificio umano nel­ l'India vedica97, un'indagine molto in voga tra gli indologi del secolo scor­ so98. Quelli che aderivano a un'interpretazione favorevole all'esistenza del sacrificio umano affermavano soprattutto che tale storia non avrebbe potu­ to essere raccontata se il sacrificio umano non fosse stato una pratica comu­ ne, o per lo meno familiare, in quell'epoca99. Alt�i, anche nel nostro secolo, propendono molto a operare confronti all'interno della tradizione indica nel suo complesso100• Otto inni dei RV sono attribuiti al r�i Sunahsepa: RV 1,24-30; IX,3. La storia in AB cita RV 1,24-30 e anche RV IV,1,4-5; v,2,7; gli ultimi due non sono composti dal r�i. In chiusura della re RV v,2,7 viene richiamato ad Agni il nome di Sunahsepa al fine di ottenere la liberazione. 96 Cfr. C. Kunhan Raja, Poet-Philosophers o/ the ]?.gveda. Vedic and Prevedic, Ganesh, Madras 1963 , pp. 80-96 per uno studio sul r�i. 97 Quanto agli altri brani, cfr. YV XXX-XXXI ; SB xm,6; sss XVI,10-16; vss XXXVIsI s.; ecc. 98 Oltre agli studi citati, cfr. H. Oldenberg, Die Religion des Veda, 3• ed., Berlin 1923, p. 365; R. Mitra, «On Human Sacrifice in Ancient India>>, JAS, XLV, Bengala 1 876; A. Weber, Indische Strez/en, Berlin 1868-1879, I, pp. 54ss.; J. Eggeling, The Satapatha Briihma�Ja, SBE, Clarendon Press, Oxford 1900, ristampato da Motilal Banarsidass, 2' ed., Delhi 1966, vol. XLIV, che pre­ senta uno studio assai utile sul problema della iruti (pp. xxxiii -xlvi). 99 Cfr. l'opinione concorde di A. Hillebrandt, Ritual-literatur, Strassburg 1 897 (24 ed. Bre­ slau 1927), p. 145. Cfr. anche Id., Vedische Mythologie, III, p. 32, recensito da A. B. Keith, JRAS, 1908, p. 846. 100 Cfr. es. E.A. Gait, «Human Sacrifice (lndian)>>, ERE, sub hac voce. 95

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    li mito D'altro canto alcuni autori, forse i più numerosi, ci dicono che il sacrifi­ cio umano non è sicuramente vedico101• A dire il vero, il nostro testo in ge­ nerale sembra disapprovare il sacrificio umano - il tono generale della nar­ razione, l'epilogo, i quattro sacerdoti che si rifiutano di sacrificare una vitti­ ma umana, il fatto che Aji:garta, il padre di Sunahsepa, venga punito al pun­ to da perdere la sua paternità per aver consentito a legare il proprio figlio per il sacrificio, il grido di sorpresa e di angoscia di Sunahsepa quando sco­ pre che vogliono ucciderlo come un animale: sono molti gli elementi a so­ stegno della tesi contraria al sacrificio umano. Altri autori scorgono nel racconto la fine di questa consuetudine e, se­ condo questi studiosi, la leggenda fu composta a questo scopo. Un'ulteriore interpretazione, favorevole all'esistenza del sacrificio umano, porta come ar­ gomento valido e decisivo la tesi che se il pericolo non fosse reale, la storia sarebbe priva di significato102• Per inciso, forse ci si potrebbe anche domandare come mai un re privo di eredi preghi per un figlio al solo scopo di sacrificarlo103• Dobbiamo conclu­ dere che i costumi del tempo richiedevano il sacrificio del primogenito104? Comunque stiano le cose, il problema centrale non è soltanto un proble­ ma che riguarda la ricerca storico-religiosa, ma anche e soprattutto una que­ stione autenticamente umana, con cui dobbiamo ora cimentarci.

    3 . IL MITO DELLA CONDIZIONE UMANA

    Possiamo presentare questo mito in modo tale da esprimere le convin­ zioni profonde, l'orizzonte della cultura che lo ha originato, e al tempo stes­ so scoprirlo come storia sacra, in grado di offrire ad altre culture un segnale che indichi dove possono trovare un sistema di pensiero più profondo, se 101 Cfr. es. A.B. Keith, Rigveda BriimaiJaS, cit., p. 62; Id. , ]RAS, 1907, pp. 844ss.; J. Eggeling, loc. cit. 102 Cfr. H. Lommel, «Die S unabsepa-Legende>>, ZDMG, 1 14, l (1964), pp. 157ss., che esamina il rapporto tra il voto di Hariscandra e quello di Iefte: >. Cfr. Pa�ini VI,iii,21 per il signi· ficato grammaticale. Utilizzando il gioco di parole consentito dal sanscrito, C.K. Raja scrive che la parola denota oppure , op. cit. , p. 94.

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    TI mito

    li108). Ma né il nome né la forma (che, come namarupa, in genere vanno in­ sieme nella letteratura indica) rappresentano la cosa o la sua funzione, né tanto meno la sua essenza. TI concetto è a metà strada tra il realismo e il no­ minalismo: il naman è esterno, ma deve essere interiorizzato fino a quando non è completamente trasformato. Ma il cambiamento non può intervenire prima dell'iniziazione, della conversione, della purificazione. E il processo dev'essere totale. TI nome non cambierà fino alla fine, fino alla vittoria nella prova del fuoco con la morte. n nome di Sunal).Sepa cambia solo quando Visvamitra spiega quanto è accaduto: gli Dei lo hanno restituito alla vita, e a Visvamitra - Devarata, dono di Dio (Deodatus, Theodorus). L'uomo deve vivere la sua vita con un nome umile, perfino umiliante finché non è libero. Tutta l'India ricorda l'insegnamento della Chandogya Upani$ad109, secondo cui il nome e la forma non sono l'essenza, non sono l'essere, e non rivestono al­ cuna importanza al fine di perverure alla saggezza, che non sta nel conoscere tutte le cose, ma nel comprendere ciò da cui tutte le cose sono conosciute110. Sunabsepa è un brahmano, figlio di un brahmano della stirpe degli AQ­ giras111. Si addice a un brahmano essere povero, ma non essere miserabile in questa povertà o tormentato dalla fame. n solo valore di S unabsepa, la sua ricchezza, è la sua vita, gran parte della quale deve ancora essere vissuta112• E questa vita vorrebbero strappargliela nel modo più disumano. Egli non è l'e­ roe che combatte, che rischia la pelle per una nobile causa, né è uno che ab­ bandona i beni di questo mondo per cercare qualcosa di meglio. Non è un tipo eccezionale, straordinario. Al contrario, egli incarna la condizione uma­ na più banale, più comune: quella del figlio di una famiglia povera che tut­ tavia conserva la dignità di sapere di essere una persona. Sunabsepa è solo, senza legami: una pura vittima. Suo padre si cura del fi­ glio maggiore e sua madre bada a quello minore; ma lui non appartiene a nes­ suno. Non ha né padre né madre né possedimentim. Ha soltanto se stesso114. S unabpuccha, , e Sunolangiila, «coda (pene) di cane>>. Cfr. il te­ desco Hundsfott (antico nordico: fudh-hundr), che significa propriamente cunnus canis. La ra­ dice tedesca fu (cfr. fau{) viene dalla radice indoeuropea pu (cfr. il sanscrito puyati, egli puzza, e il latino puteo [pusl, 7tUoV [pyon l, puzzare) e significa eunnus, vulva. 1 09 Cfr. eu VI, l ,4; ecc. 11° Cfr. eu vr,1 ,3 . 111 È anche il rinomato poeta con l o stesso nome; qui ci troviamo d i fronte a una giustapposi· zione - o anche, più semplicemente, potremmo dire che Sunabsepa diviene un r!i in un secon· do tempo. 112 La tradizione considera Sunabsepa ancora un ragazzo. m Cfr. Ram 1,62 ,4. 114 Cfr. l'affascinante figura di Melchisedek (Gn 14,18; Eh 7,1) e il mio studio in proposito su Kairos, l ( 1 959), pp. 5-12. 1 08

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    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana Sunabsepa non fa nulla; è la disgrazia a sorprenderlo. Si avvicina alla pi­ ra e acconsente a farsi legare al triplice palo115• Non è questo, forse, il desti­ no dell'uomo comune, Sunabsepa, l'uomo la cui vita è soggetta alle circo­ stanze, l'uomo messo con le spalle al muro sulla soglia della morte? Sunab­ sepa è colto alla sprovvista. Nulla lo ha preparato per il ruolo che deve svol­ gere. Solo all 'ultimo minuto, quanto si rende conto che stanno per sacrifi­ carlo come un animale, quando non vi è altra via d'uscita, egli ricorre alla preghiera come ultima supplica. La missione di Sunabsepa non è frutto di una scelta o di un'opzione: è qualcosa che gli viene dato, qualcosa di inatteso e apparentemente parados­ sale che assume molteplici forme, apparendo ora come una minaccia, ora come una maledizione. In ogni caso, non è una missione che si è scelta o un conflitto che si è cercato. Non vi è alcun volere. L'uomo comune non sceglie la propria vocazione, non gli è dato né il lusso, né l'occasione di tormentarsi chiedendosi se non possa essere più utile altrove, o se possa fare qualcos'al­ tro. n destino ci colpisce come un fulmine; ci mette alle strette e non lascia aperto alcuno spiraglio, non permette alcuna alternativa che non sia quella di spiccare un salto nella trascendenza. n momento del salto mortale arriva solo quando l'esistenza è minacciata, quando la vita stessa. è in gioco. È qui che la preghiera è più autentica. La preghiera di Sunabsepa non è, in primo luogo, un'elucubrazione in­ tellettuale, né uno sfogo del cuore. È sincera, ma non è frutto né di una de­ cisione mirata né di un ragionamento riflessivo. È lo sforzo finale, la richie­ sta suprema, procede a tentoni, continuamente cercando. Egli non sa né a chi rivolgersi né come. Continua a provare, persevera senza lasciarsi scorag­ giare. La sua pazienza, la sua resistenza lo salveranno. La preghiera di Sunabsepa non è qualcosa di accessorio. Non è neppure l'effusione di un cuore ardente d'amore o la profusione di uno spirito alla ri­ cerca della suprema conoscenza. È qualcosa di molto più elementare, terre­ stre, urgente. È il semplice grido di un uomo che è 'senza speranza', come dice lo stesso SunabSepa116• La preghiera è il grido di un uomo che si trova nella sventura, è l'impulso spontaneo dello spirito umano verso qualcosa di più potente di sé o dei capricci degli uomini. Quando si può fare ricorso ad altri sistemi più diretti per ottenere quanto si vuole, la preghiera non è au­ tentica, specie se la si rende un pretesto per non usare questi altri mezzi. Si prega veramente solo in una 'situazione limite . La preghiera è la frontiera m Gli indologi discutono sul significato di dru-pada (tripode) e di yiipa (il palo sacrificale); ci si potrebbe altresì soffermare sull'implicito simbolismo trinitario. 116 RV 1,29,1.

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    li mito stessa della vita, non una semplice attività umana a fianco di tutte le altre, ma l'atto umano finale e più basilare, mediante il quale l'uomo recupera la vita quando tutto il resto fallisce. La preghiera sgorga spontaneamente dalla sorgente stessa del nostro essere, quasi nostro malgrado: si fa strada attra­ verso le nostre profondità più recondite, come se scaturisse da un'immanen­ za nascosta di cui non sospettavamo l'esistenza e fluisse in un'infinita tra­ scendenza che non riusciamo neanche a immaginare. Tendiamo a dimenticare che la stessa parola 'preghiera' non indica sol­ tanto una richiesta, ma una supplica precaria - incerta, priva di garanzie, di vigore, di qualunque base o sostegno all'infuori di quello che invoca1 17. La magia, non la preghiera, pretende di essere efficace in se stessa. Una volta libero, Sunabsepa rimane all'interno del mondo rituale. Rien­ tra nel regno del sacro e deve svolgere la sua nuova mansione. li vero, som­ mo sacerdote è sempre anche la vittima118• Dal momento che il sacrificio non può restare incompiuto, egli deve completarlo. Diviene così il ni, il veg­ gente, il poeta, il sacerdote. Ora egli è l'intero sacrificio, «l'uomo è il sacrifi­ cio»ll9. Sunabsepa è l'uomo, la vittima del destino - degli Dei, della società, del privilegio e del potere umano. È l'uomo medio, l'uomo di quella maggio­ ranza sfruttata, affamata, schiavizzata, alienata che esiste fin dagli inizi del mondo, la vittima del sacrificio. È il pover'uomo chiamato 'pene di cane'. Ma è anche - e qui troviamo tutta l'ambivalenza del sacro - la vittima che con il suo sacrificio dà la vita. È il salvatore, il puro, colui che paga, perché è l'unico che ha i mezzi, qualcosa con cui pagare - cioè la sua vita. Sunabsepa è colui che redime, espiando per loro, i potenti, i nobili, i guerrieri, i ricchi, gli uomini d'azione, e tutti i Rohita del mondo. È l'autentico brahmano, il vero sacerdote - il sacerdote 'regale' non per classe o per casta, ma il comu­ ne essere umano, che con la sua natura priva di fronzoli è il vero mediatore tra gli Dei e il resto del mondo. Taluni hanno voluto vedere in Sunabsepa una divinità solare incatena117 Preghiera, cfr. il latino preciiri (pascere, domandare), il sanscrito prechati (praina, una do­ manda), significa certamente chiedere, richiedere, implorare (cfr. anche il tedesco /ragen da priigen), che già implica la penuria (cfr. il greco ltÉVIJç [penes] , povero, e il latino peniirias, po­ vertà) di non avere, di non conoscere la risposta. Preciirius, strettamente parlando, indica ciò che non è assicurato (non certo) perché ottenibile solo con la preghiera e che quindi non di­ pende da sé o da leggi automatiche (di natura o di cultura). La radice indoeuropea, estrema­ mente ricca, è perk· (prek- e prk-), chiedere. Cfr. postulo e templum. 118 Cfr. Eb 9,1 1 -28 per l'interpretazione cristiana di questo fatto assai diffuso nella storia del­ le religioni. 119 SB 1,3,2,1 (la citazione che apre questo capitolo).

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    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana ta120• Egli diviene così una figura cosmica legata all'albero cosmico121 dalla triplice radice122• Non sta a noi intepretare Sunabsepa ricorrendo a un'ipo­ tesi elaborata sulle divinità vediche. La nostra interpretazione wnana è vali­ da per il mito in sé, anche se l'ipotesi cosmica e solare dovesse dimostrarsi esatta.

    B. Rohita Dopo Sunabsepa, è il personaggio più approfondito del mito. Anche il suo nome è significativo. Vuoi dire 'il rossiccio', un duplice riferimento al sole (spesso chiamato con questo nome) , e alla terra ('la rossa'). Rohita, co­ me adamah, indica l'abitante rossiccio della terra; l'uomo attivo per eccel­ lenza123. Incarna l'uomo storico, colui che fa la storia, l'homo activus. Se Sunabsepa è l'uomo segnato dal destino, che porta il suo fardello per una vocazione sacra, Rohita è preminentemente l'uomo secolare, colui che sceglie, che si trova di fronte alle opzioni di vita o di morte. È l'uomo della volontà, soprattutto della volontà di vivere. La passività e la non violenza del brahmano Sunabsepa contrastano con l'attività e l'aggressività dello k$atriya Rohita. Rohita è nato da un'impossibilità. È eccezionale. Perfino cento mogli non sono riuscite a generarlo. Allo stesso modo, la vita wnana è l'eccezione in natura, perché realizza la probabilità minima. La vita è davvero un dono, ma noi ce ne impossessiamo, rifiutiamo di restituirlo; è troppo prezioso, troppo eccezionale. C'è un Rohita in ciascuno di noi. La vita di Rohita è una corsa a ostacoli intorno alla morte. Egli fugge la morte, corre nella direzione opposta. Durante l'infanzia, è suo padre a deci­ dere per lui; in seguito, è lui stesso a dire: no! e parte per la foresta. Non può vivere tra gli uomini perché teme possano riconoscerlo, intrappolarlo. Ma la sua paura non lo paralizza; è pronto a imbracciare il suo arco e ad asswner­ si le sue responsabilità; tenta di evitare solo la morte. Quando sente parlare della malattia di suo padre, è pronto ad andare da lui; ma ogni volta che sembra sul punto di cedere alla pietà filiale, Indra gli appare nelle sembian­ ze di un brahmano e gli consiglia di non seppellirsi nel suo regno, di non tornare nel suo villaggio. Egli deve vagare come il sole: homo viator.' Ha ceCfr. L. Silbum, lnstant et cause, Vrin, Paris 1955, pp. 23 , n. 4, e pp. 29-30. lbid., p. 23. 122 Ibid., p. 401. 123 Sia la radice semitica che quella sanscrita hanno il medesimo significato: «rosso>>, e si rife­ riscono tanto all'uomo quanto alla terra. 12°

    121

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    li mito duto alla tentazione o ha seguito il buon consiglio? Non siamo in grado di rispondere alla domanda senza negarne la validità (come vedremo tra poco). li primo atto di Rohita una volta raggiunta l'età della ragione è quello di dire «no» e di partire per la foresta. Questo «no» è più di un semplice di­ scorso. Rohita non si giustifica, non discute con nessuno. Dice di no, pren­ de il suo arco e scappa. Questo «no» viene ripetuto successivamente in vari momenti della sua vita errabonda; le cinque volte in cui sembra pronto a ce­ dere, il suo «no» viene rafforzato dalle argomentazioni di Indra. Che cosa è l'uomo? I.:asceta della vita, l'animale che dice di no?124 È il ribelle dell'uni­ verso, colui che crolla sotto il peso della sua umanità?125 È l'itinerante, non ancora abbastanza maturo o saggio da accettare l'umana contingenza?126 In ogni caso, la vita rli Rohita gravita intorno a questo «no». È un «nm> alla morte, ma anche all'obbedienza e alla sottomissione. Dice dunque di no al dharma, e in ultima analisi al rta? O ripudia soltanto il fardello della tra­ dizione e, in definitiva, l'ingiustizia? Nel primo caso Rohita sarebbe un blasfemo: per salvarsi la pelle sfida l'ordine cosmico, cerca di sfuggirvi e alla fine costringe Ajlgarta a vendere il proprio figlio. Ma la narrazione non fornisce alcun indizio che consenta tale interpretazione. Non vi è una sola riga che esprima un giudizio sfavorevole a Rohita. Le sue azioni appaiono irreprensibili. Una simile ermeneutica è altre­ sì impossibile dato il contesto indico della nostra storia. Lo k$atriya (come leggiamo nella Gitii) deve dedicare la propria vita a proteggere gli altri127• Nel secondo caso Rohita sarebbe l'eroe del nostro mito, rappresentereb­ be l'uomo, quello rossiccio, terreno, secolare, che, arco in mano, affronta la tradizione statica, pietrificata e tenta di liberarsi dalla stretta stritolante degli Dei. C'è poco da stupirsi, allora, se egli sceglie un brahmano, l'incarnazione vivente della tradizione, come suo sostituto. Da questo punto di vista, Rohi­ ta rappresenta un'umanità maggiorenne che, libera dalla tutela paterna, cer­ ca di proteggersi prendendo in mano il proprio destino. È importante, però, evitare di considerare i tentativi di emancipazione di Rohita come una rivoluzione nel senso moderno della parola. Rohita non si 124

    Cfr. M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathle, F. Cohen, 2' ed., Bonn 1923 (tr. i t. Es· senza e/orme della simpatia, Città Nuova, Roma 1980); ecc. 125 Cfr. A. Camus, I:homme revolté, Gallimard, Paris 195 1 (tr. it. I:uomo In rivolta, Bompiani, Milano 1958, pp. 338). 126 Cfr. G. Marcel, Homo vlator, Aubier, Paris 1944 (tr. it. Homo vlator, Boria, Roma 1980), e il saggio su L'homme revolté di Camus nell'appendice all'edizione del 1963. 127 BG II,38: «Considera eguali piacere e dolore e così pure guadagno e perdita, vittoria e scon­ fitta; e poi accingiti alla guerra: non incorrerai così in alcun peccato>> (Bhagavad-g!ta, ed. it. a cura di S. Piano, San Paolo, Milano 1994).

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    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana rivolta contro suo padre, né si ribella contro gli Dei. Non è un Prometeo che lotta contro Zeus. Rohita non denuncia niente e nessuno. Per tutta la narra­ zione permane un clima di serenità che impedisce a Rohita di essere trasfor­ mato in un profeta di tipo occidentale come Giona, ad esempio. Egli dice di no, e poi si chiude nel silenzio, fugge e cerca di difendersi. A Rohita viene risparmiata la morte, ma perde anche la vera vita. li si­ lenzio del testo è carico di significato. Non c'è più nulla da dire di Rohita; ha vissuto per sfuggire alla morte e questo gli è riuscito, ma questa evasione è autentica vita? In ogni caso, l'emancipazione resta una considerazione cen­ trale su cui ritorneremo.

    C. Harifcandra Hariscandra, di cui le leggende posteriori parleranno con grande dovi­ zia, è in questo mito un personaggio particolare, piuttosto eclissato. Qui ri­ leveremo solo i tratti essenziali che caratterizzano il suo ruolo. Hariscandra ha un unico desiderio: avere un figlio e conservarlo vivo. Egli simbolizza il desiderio di immortalità, rappresentato in questo caso dall'anelito ad avere un discendente maschio. Vuole continuare a vivere, sa che da solo non è in grado di esaurire tutta la vitalità che possiede. Ha ancora dei progetti da rea­ lizzare, sogni da sognare, piaceri da sperimentare, poteri da esercitare. Ha­ riscandra è l'uomo per il quale la vita è troppo breve, o troppo piena. Non può vivere a metà, né può lasciare qualche desiderio insoddisfatto. Ha biso­ gno di prolungare la sua vita. È il figlio a perpetuare la vita del padre, e in tal modo a salvarlo. Hariscandra ha sentimenti che sono comuni a chiunque. Si imbarca in un'impresa senza sapere come farà mai a uscirne; e quando si trova con le spalle al muro, rinvia continuamente qualunque decisione. Vuo­ le unicamente evitare l'umiliazione di rimanere senza eredi. Hariscandra non può sfuggire al destino che si è forgiato con le sue stes­ se mani. Cade malato perché non mantiene la promessa fatta di offrire il proprio figlio in sacrificio a Varuoa. Ha il potere, ma non ha la libertà; è un re, possiede un regno, ma è ammalato e impotente. È significativo che la tradizione posteriore abbia imperniato sempre più il mito intorno a Hari5candra, dimenticando quasi gli altri personaggi. Sta a indicare, questo, semplicemente un cambiamento del clima sociale favore­ vole alla monarchia, che viene attestato dagli scrivani di corte? Potremmo piuttosto azzardare due ipotesi. La prima è la tendenza a convertire la trage­ dia in dramma. Sebbene il mito non abbia la forma letteraria di una trage­ dia, presenta alcuni elementi tragici. Sunabsepa e Rohita sono in balla del destino, rappresentano l'uomo, incarnano noi, ciascuno a suo modo. Invece 155

    li mito le leggende di Hariscandra sono drammi. Hariscandra è un re; possiamo guardarlo, perfino compatirlo, ma da una certa distanza. Non è come noi, non possiamo identificarci con lui. La nostra seconda ipotesi consiste nel fatto che, mentre la forza mitica di S una}:lsepa e di Rohita è rimasta sepolta nei secoli, per rifiorire solo ai nostri giorni, la forza evocativa del dramma che circonda Hariscandra, il nobiluo­ mo con la sua fede negli uomini e negli Dei, si armonizzava più facilmente con l'atmosfera dei tempi passati. Hariscandra sarebbe dunque l'eroe di un ordine sociale appartenente ormai al passato.

    D. AjZgarta Ajigarta così ci dice il testo, stava morendo di fame. La fame è una catti­ va consigliera, ma anche una buona scusa. Nondimeno, egli avrebbe dovuto accontentarsi di vendere suo figlio, ma a quanto pare ha preso gusto al de­ naro. Si fa avanti una seconda e poi una terza volta per legare e sacrificare Suna}:lsepa, gesto in cambio del quale accresce le sue ricchezze. Se Haris­ candra vuole un figlio a qualunque prezzo, Ajigarta è tutt'altro che ansioso di tenersi il suo. Certo, ha altri due figli ma, come Sunahsepa stesso gli rim­ provera, preferire trecento mucche alla vita del proprio figlio è impensabile perfino tra gli appartenenti al ceto più basso. Ajigarta il brahmano si com­ porta peggio di uno fii.dra. Il valore della persona viene qui misurato in base ai suoi atti, non alla sua nascita. Una visione piuttosto rivoluzionaria per una società awiata verso la pietrificazione del suo sistema di caste. Vale la pena sottolineare che il mito parla del peccato di Ajigarta, e per­ fino di un atto imperdonabile. li suo stesso figlio lo accusa. Nella tradizione posteriore, però, il grande codice di Manu giustifica gli atti commessi per salvare la vita sotto la minaccia di una morte per fame, e cita addirittura Aji­ garta come esempio pertinente: Ajigarta, che soffriva a causa della fame, arriva quasi a sacrificare il pro­ prio figlio, ma non commette peccato, poiché cercava di alleviare la fa­ me t2s . Notiamo qui un cambiamento radicale di valutazione quando si passa dal regime antologico che siamo andati sinora considerando al regime giuridico degli fiistra. In questo secondo ambito l'azione di Ajigarta non è ritenuta pec­ caminosa - e più di una corte di giustizia sarebbe probabilmente d'accordo 1 28 Manu X,105 .

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    Sunal)Sepa. Un mito sulla condizione umana con Manu (almeno per quanto riguarda le prime cento mucche). Nell'ambi­ to del sacrificio ontologico, d'altro canto, che è il contesto del nostro mito, Ajigarta è il malvagio indispensabile al sacrificio, il traditore necessario per portarlo a compimento; è in un certo senso il vero, sommo sacerdote del sa­ crificio: il 'boia'. E in un altro senso è la 'vittima' che lo rende possibile. Su­ nahsepa è la vittima immolata per gli uomini, ragion per cui è risparmiato e non muore. Rohita è in un certo senso la vittima prescelta dagli Dei e la vitti­ ma delle circostanze, che viene anche salvata da Sunahsepa. Ma Ajigarta è la vera vittima, colui che non viene risparmiato. È la vittima del destino cosmi­ co, rta, ed è condannato senza possibilità di appello. Tuttavia, è Ajigarta che, come padre di Sunahsepa, ma soprattutto attraverso il suo triplice consenso, rende il sacrificio possibile. Non vi è forse in ogni sacrificio un elemento irri­ ducibile, imperdonabile, che non può essere integrato nel sacrificio e che tut­ tavia è proprio ciò che rende possibile il sacrificio stesso? Sembra che vi deb­ ba essere un peccato, e quindi un peccatore, una caduta, un disordine all'ori­ gine di ogni sacrificio. Addirittura, sembra che vi sia una colpa originante al­ l'origine dell'universo stesso129• Infelice colui per mezzo del quale avviene lo scandalo, guai a chi commette il crimine, o ne è la causa, ma attraverso il suo peccato, mediante il suo crimine, viene la liberazione e il sacrificio acquista efficacia. Ajigarta rappresenta la condizione ontologica del sacrificio, l'atto per il quale non è possibile alcuna riparazione. Rappresenta sia la pietra d'in­ ciampo che il blocco di partenza. Grazie al suo peccato, la virtù trionfa. E. Vifvamitra

    È tra i più famosi ni dei Veda, nonché l'autore della Gayatri; questo k$atriya (o addirittura, secondo alcuni, questo fudra) che si merita il rango di brahmano130 grazie alle sue pratiche ascetiche e alla sua vita, qui gioca un duplice ruolo. Da un lato, rappresenta l'elemento liturgico e sacro, l'ordine sacerdotale completo nella sua dimensione di carisma e istituzione. È l'uo­ mo del rito, della storia sacra. Malgrado l'abominio del sacrificio umano, egli e i suoi confratelli non possono ignorare la vitalità del sacrificio e im­ plorano S unal)Sepa di continuare la cerimonia una volta che non ne costitui­ sce più la vittima. Non si può interrompere il sacrificio, né !asciarlo a metà, come ci dicono le 'rubriche' di praticamente tutte le tradizioni religiose131• Dall'altro lato, Visvamitra è l'uomo delle istituzioni, della storia. Non so129 Cfr. il sacrificio creatore di Prajapaù al cap. terzo. "° Cfr. Manu VU,42. " 1 Tenendo presente ciò, cfr. l'ingiunzione piuttosto rivoluzionaria di Mt .5,23·24.

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    li mito lo adotta Sunabsepa, ma lo costituisce come il maggiore dei suoi figli, come capo dei gotra, i clan che formano l'élite della razza degli iirya. Possiamo parlare dell'unità tra sacro e profano, o della continuità tra storia sacra e sto­ ria secolare, oppure del carattere istituzionale e carismatico del sacerdozio; in ogni caso Visvamitra rappresenta la continuità sacra e storica, come con­ ferma l'intera tradizione che circonda questo veggente vedico. F. Vasz$tha ll grande brahmano, nemico di Visvii.mitra, compare appena nella nostra

    storia. Importante com'è in altri contesti, qui viene preso in considerazione so­ lo da un punto di vista 'storico' e 'naturalistico'. Secondo questa esegesi, tutto si riduce a un complotto politico di Vasi�tha per poter ereditare il regno di Haris­ candra: come sacerdote di corte, egli ha prima suggerito il voto al re e poi, tra­ vestito da Indra, ha cercato di dissuadere Rohita dal far ritorno sui suoi passi132•

    G. La gente Sebbene i cinque personaggi sopra citati siano le figure centrali del mito, in esso viene rappresentata anche tutta l'umanità. Le donne hanno un ruolo che si può ben dire di secondo piano; le cento mogli di Hariscandra e la madre di Sunahsepa sono nominate, ma la madre di Rohita non viene identificata m. I due brahmani Parvata e Narada sono la voce della più pura ortodossia. È Narada che espone la dottrina tradizionale dell'immortalità e che consi­ glia al re di ricorrere a Varlll).a con la promessa di offrirgli in sacrificio suo fi­ glio. È Narada che ci parla dell'incesto tra gli animali per poter ottenere una discendenza e del concetto tradizionale dei debiti umani. I nomi degli altri tre sacerdoti che officiano il sacrificio sono pure men­ zionati. Visvamitra è l'oblato, Vasi�tha, il suo nemico tradizionale, riveste il ruolo di brahmano134 e Jamadagni è l'accolito. L'ambientazione liturgica, sa­ cramentale e sacra è così completa. 132

    Cfr. F.E. Pargiter: «Visviimitra ... >>, art. cit., che nonostante la sua abituale erudizione tradi­ sce qui lo spirito del suo tempo rifiutandosi di accettare qualunque verità presente nel mito se è priva di Wl fondamento storico. IJJ Dato questo silenzio, non intendo concludere - come si fa spesso in simili circostanze che la nascita di Rohita sia qualcosa di «sovrannaturale>>. n testo non dice se Hariscandra aves­ se delle figlie. Potremmo supporre di sì, comunque, visto che nulla nella storia allude all'impo­ tenza del re o alla sterilità delle sue mogli. n mito si svolge nel regno della normalità. 134 Questi due nemici tradizionali si trovano qui in pieno accordo - fatto, questo, interessante sia dal punto di vista cronologico, sia per quanto riguarda la collocazione del mito nel com­ plesso delle relazioni vediche. 158

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana Anche i due fratelli di Sunabsepa sono nominati. La loro presenza sotto­ linea sia la solitudine di S unabsepa, sia i suoi rapporti con la comunità. Soli­ tudine, perché egli è solo, non è il preferito, non è salvato dai suoi genitori al pari dei suoi fratelli; i suoi rapporti comunitari, perché è uno dei figli di Aji:­ garta, un 'giovane di buona famiglia'. Infine, la storia è rappresentata dai cento e un figli di Visviimitra. Qui, come in ogni contesto storico, abbiamo una divisione in due gruppi: i mag­ giori, che sono maledetti dal padre perché non hanno accettato Sunabsepa, e i minori, che sono benedetti e da cui discenderanno le pure tribù della raz­ za degli iirya. È assai chiaro qui che l'origine delle caste 'al di là del lecito' sta in una disobbedienza e in una maledizione; i dasyu, gli schiavi o i non-iirya sono pure discendenti di Visvamitra. n mito sembra voler giustificare la sto­ ria e la sociologia, perciò sottolinea il fatto che sia gli iirya che i non-iirya so­ no figli dello stesso padre. Ecco qui che il mito cerca di vendicare la storia. Gli Dei La condizione umana non è completa se non include le forze misteriose che avviluppano la vita umana. In questo mito troviamo tre tipi molto signi­ ficativi di intervento divino.

    A. Varu�a n grande Dio del &,veda, è il signore supremo della vita e della morte. Egli veglia su tutto ciò che vive. Ora, ogni nascita umana modifica lo status quo universale. L'uomo deve pertanto ristabilire l'equilibrio che la sua esi­ stenza ha alterato. In termini vedici: la vita umana comporta un quadruplice obbligo da parte del nuovo essere verso tutta la realtà, un debito che lo ac­ compagna per tutta la vitam. Questi obblighi non sono il risultato del caso, ma sono parte integrante della vita umana: il debito verso gli Dei, verso i T$i, verso gli antenati e verso l'umanità. Di conseguenza, una persona offre sacri­ fici (per cooperare con gli Dei al sostegno del mondo), studia i Veda (per ac­ quistare la saggezza e vivere così una vita piena), prolunga la vita che ha rice­ vuto, ossia ha dei figli (ciascuno di noi è il collegamento tra i nostri antenati e i nostri discendenti), e infine accoglie i propri contemporanei, pratica l'ospi­ talità e le altre virtù civiche (senza le quali la vita sarebbe un fallimento)136• È in questo contesto che dobbiamo intendere il ruolo di Varm)a. La nam Cfr. il concetto di r�Ja, debito, dovere, obbligo (cfr. il latino reus). La radice rl! (andare, movimento) indica quel dinamismo suscitato da un'omissione o da una privazione. n6 Cfr. per esempio SB 1,7,2,1-5; m,6,2,16.

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    li mito scita di Rohita, come ogni altra nascita umana, è il frutto di un forte deside­ rio e di un'improbabilità naturale. L'uomo non appartiene agli Dei come una specie di proprietà privata di cui essi possano disporre a loro piacimen­ to. n rta, l'ordine cosmico, governa il dinamismo di tutta la realtà. L'uomo appartiene all'intero universo. Anche gli Dei hanno il loro ruolo - un ruolo divino - da svolgere. Varul).a, il guardiano del rta, entra nel nostro racconto non come un sovrano capriccioso e potente; non prende lui l'iniziativa, si li­ mita ad acconsentire alla proposta di Hariscandra. Non accetta la promessa di Hariscandra per metterlo alla prova, per tentarlo o per giocare con lui mettendolo in una situazione impossibile. Varul).a non è un Dio antropo­ morfo. Nonostante la preghiera di Sunabsepa, non è Varul).a a liberarlo. Non ha bisogno di giustificarsi davanti agli uomini, né di spiegare loro la morte e il male. Come signore dell'ordine cosmico, egli sa molto bene che la vita umana è transitoria e che va offerta in sacrificio. n mistero della vita è il mistero della solidarietà, la legge del karman si staglia sempre sullo sfondo. Ciascuno di noi deve affrontare il proprio karman. Rohita deve morire come ogni uomo. E così pure Sunab§epa. Solo il tipo di morte è diverso. In questo destino comune lo stato reale delle cose, normalmente celato ai nostri occhi, diviene visibile. Varul).a non è altro che il suo simbolo vivente.

    B. Indra Indra è sempre un Dio che colpisce; stavolta però non colpisce con il suo vajra, il suo fulmine, ma con il suo intervento inaspettato, che porta alla luce un aspetto importante di questa storia sacra. Rohita rifiuta per cinque volte consecutive di far ritorno a casa così che Hariscandra possa mantene­ re la promessa fatta a Varul).a ed essere risanato. La tentazione, se così pos­ siamo chiamarla, non viene dai demoni, ma da Dio. Rohita non si sente mai costretto. Indra assume forma umana proprio per lasciare che Rohita decida per proprio conto. Rohita non deve decidere tra il dovere filiale e il coman­ do divino. Deve decidere in virtù delle proprie convinzioni. Nondimeno, Indra sembra opporsi alla giustizia dovuta a Varuoa. Una concezione mono­ litica della divinità farebbe discendere la tentazione unicamente dal diavolo; ma allora il diavolo da dove proviene? In una concezione pluralistica della divinità (da non confondersi con la cosiddetta pluralità politeistica), la ten­ tazione viene dal cuore stesso della divinità. Tuttavia la tentazione di per sé non è certamente un male, e l'uomo deve riconoscere in essa un immenso potenziale da sviluppare. La tentazione non è una trappola, non è neppure una specie di colpo basso sferrato da un nemico. La tentazione è insita nella vita stessa, appartiene alla natura stessa delle cose e alla divinità; è al tempo 160

    Sunabsepa. Un mito sulla condizione umana stesso la prova e la dimostrazione; offre diverse possibilità d'azione e ci po­ ne di fronte all'assoluta ambivalenza che caratterizza la situazione umana. Crea così uno spazio in cui la volontà umana possa dispiegarsi. Questa non è l'opera di uno spirito maligno, ma di Dio stesso. Tale è il ruolo di Indra nella nostra storia. La tentazione insinuata da lndra è la prova cui tutti gli adulti devono sottostare quando si tratta di prendere delle decisioni. Ovunque la morte è in agguato. Possiamo sfuggirle? Nel villaggio, a casa, la morte è certa; ma nella foresta la vita non è una vita umana. È ovvio che il vero saf!Znyiisin de­ ve abbandonare il villaggio, anche se suo padre è moribondo e anche se lui, il figlio, ne è la causa. L'esigenza dell'assoluto è assoluta. Indra offre a Rohi­ ta l'opportunità di convertire la sua evasione in una sublimazione. Esami­ niamolo più da vicino. Sebbene la narrazione dei Sutra, successiva alla versione dei Briihmana, parli di un ulteriore, sesto incontro con Indra, le cinque tentazioni del no­ stro testo presentano un'interessante tipologia delle prove umane, e conse­ guentemente di ciò che l'uomo èm. n tema principale è sempre il pellegrinaggio, il movimento: «Prosegui, prosegui!>>. n motivo conduttore di tutti gli interventi di Indra è quello di sottolineare che l'azione, la vita errabonda, il continuo peregrinare - in una parola, il dinamismo - è superiore a qualunque conformità statica. Ricordia­ mo brevemente la situazione: Rohita ha dei rimorsi di coscienza e decide di ritornare da suo padre e di affrontare il suo destino. Indra, nei panni di un brahmano, gli si fa incontro e lo persuade altrimenti; egli deve continuare a vivere, a vagabondare, a seguire il proprio cammino138• I motivi alla base delle cinque tentazioni sono di spessore differente: il primo si fonda sulla superiorità del samnyasin, dell'ascetismo sulla vita mon­ dana, giacché «colui che sceglie di vivere tra gli uomini sbaglia». Tale è la motivazione tradizionale, e Indra menziona la sruti, la Rivelazione, per avva­ lorare la sua tesi. Egli non propone la disobbedienza, ma la fedeltà alla tra­ dizione. La seconda tentazione va un passo oltre. La liberazione non è facile; l'uomo è peccatore e dev'essere redento. Tutti i suoi sforzi devono essere di­ retti a questo scopo. La salvezza personale è la legge suprema. m In sss anche l'ordine è differente ( l , 3, 4, 2, 5 e un 6° versetto). Ci rendiamo conto che non si possono costruire delle teorie su testi che sono più o meno aleatori. D'altro canto, non ab· biamo neppure bisogno di ricorrere a un inconscio collettivo per giustificare questa interpreta· zione. Si fonda sul contenuto dei testi, senza insistere sull'ordine delle cinque tentazioni. I JB Cfr. gli argomenti usati da Knl)a per convincere Arjuna che deve combattere in BG II e m.

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    li mito La terza tentazione adduce un motivo che appare più egoistico, ma che alla fine può risultare più profondo. La vita non è soltanto una lotta per pu­ rificarsi dal peccato, ma un'occasione per realizzarsi in pienezza, per far for­ tuna, per impedire che i propri talenti vadano perduti senza produrre frut­ to. Per questo è necessario «trafficarli con sollecitudine». La pienezza uma­ na non viene a noi senza sforzo, «Standocene seduti ad aspettarla». Dobbia­ mo muoverei, dobbiamo andare incontro alla nostra salvezza. La quarta tentazione può essere spiegata mediante argomentazioni co­ smiche o socialiu9• Dal primo punto di vista, vi sono quattro ere cosmiche. La nostra condotta può riflettere ciascuna di queste ere o condizionarle. Se Rohita vuole modellarsi sull'era kali, la peggiore di tutte, può rilassarsi, fare ciò che gli piace; se, al contrario, vuole esprimere la migliore, deve mante­ nersi attivo. In altre parole, il motivo qui è che per collaborare con la storia cosmica ciascuno di noi deve andare oltre i problemi individualistici e de­ starsi alla propria vocazione cosmica. Se, d'altro canto, si riferisce solo a un gioco di dadi, questo motivo sembra molto simile al precedente, e potrebbe essere interpretato come simbolo delle diverse qualità della vita umana. La quinta tentazione sembra combinare elementi un1ani, personali, per­ fino egoistici col dinamismo dell'universo, rappresentato dal sole, sempre attivo, sempre in movimento, il più felice degli esseri. L'uomo va per la sua strada insieme alle stagioni e alle stelle. Dobbiamo chiamarle tentazioni? Ha fatto bene Rohita a prestare loro ascolto? Ha agito conformemente al dharma oppure no? Non avrebbe do­ vuto tornare immediatamente al villaggio per mantenere la promessa fatta a VaruQa e liberare il padre dai suoi tormenti? Ancora una volta qui il mito è originale e, in effetti, di difficile compren­ sione se si resta fuori dal contesto indico. Per poter capire, dobbiamo considerare il simbolismo di VaruQa e di ln­ dra. Essi rappresentano due poli del divino. VaruQa è chiamato il Dio etico, colui che vede, esamina, giudica e perdona le azioni degli uomini, colui cui nulla sfugge. VarUQa rappresenta la giustizia e la verità, il nesso interno del­ le cose (rta) e al tempo stesso la clemenza, ossia il potere di ristabilire l'ordi­ ne infranto. lndra, al contrario, rappresenta la potenza, la forza guerriera e l'energia vittoriosa, colui che libera e salva dai nemici. Se VaruQa è il Dio morale per eccellenza, Indra è il prototipo di colui che è «al di là del bene e 1 39 Vale a dire, stiamo parlando delle quattro età del mondo (F. Max Miiller, A. Weber) o di un semplice gioco di dadi (A.B. Keith)? A favore della seconda ipotesi gioca il fatto che i quat· tro yuga o cicli cosmici non sono di origine vedica. Cfr. Keith, ecc.

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    Sunahsepa. Un mito sulla condizione umana del male». Varul).a è re140 in virtù del suo intimo rapporto con l'ordine co­ smico, a causa della sua fedeltà e misericordia. Indra è re perché è il vincito­ re delle battaglie celesti e terrene. Che cosa è l'uomo? La connessione, lo kfetra o il campo di battaglia tra i due simboli più potenti del divino presenti nel �gveda: Indra e Varul).a. Tralasciando i dettagli indologici, possiamo così riassumere: vi è nell'uomo una tensione innata tra lo sviluppo della propria personalità, della propria vita, e la sua integrazione nel cosmo e nella società. L'uomo è costituito da questa tensione tra la fedeltà all'ordine sociale e cosmico e l'autenticità nei confronti di se stesso. A quale tendenza deve obbedire? Che cosa deve fare Rohita? ll conflitto si svolge tutto dentro di lui; gli Dei in questo caso sono interiorizzati, egli vede soltanto la vita del padre in pericolo e la propria mi­ nacciata. Così Rohita continua a spostarsi finché non trova un sostituto. Ha agito bene? Possiamo conciliare Indra con VaruQa? Rohita è impotente, ma c'è Sunahsepa, il mediatore, e c'è la preghiera, la dimensione transumana della vita. È dall'insieme dei personaggi che viene tessuta la trama della vita.

    C. Il pantheon vedico Il pantheon vedico gioca un ruolo importante in questo mito. Varul).a ha acconsentito ad accettare Sunahsepa in sostituzione di Rohita, e il ragazzo sta per essere sacrificato durante il riijasuya. Ma, mentre è in corso la cele­ brazione del rito, la vittima implora la liberazione. Chi lo può salvare? Non dovrebbe forse rassegnarsi a un ordine superiore delle cose? Non deve for­ se morire qualcuno per poter salvare il re, il regno e il mondo? Esiste una via d'uscita che si possa giustificare? Anche in questo caso il nostro mito è rive­ latorio. L'orazione di S unahsepa non è né una preghiera di rassegnazione, né l'accettazione della superiore volontà divina. Egli è inconsapevole della sua missione redentiva; non riflette coscientemente sul valore del suo atto. Le sue mani sono legate; la preghiera è tutto ciò che gli rimane. Qui l'accento non è sul potere personale di Sunahsepa come salvatore, ma sulla potenza sovrumana della preghiera. La preghiera è presentata qui come l'arte del­ l'impossibile. Se si prega per qualcosa che è possibile ottenere, non sarebbe meglio darsi da fare per attenerla? La preghiera non consiste neppure nel proiettare un antropomorfismo psicologico nel mondo sovraumano, facen­ do ricorso a una particolare divinità, o a un santo, per contrastare l'influen­ za di un altro essere 'sovrannaturale'. Sunabsepa non sogna di conquistarsi i favori di un Dio ai danni di un altro. La vera preghiera non è uno strumen"0 MaitS !,6, 1 1 ; II,2 , 1 ; TB II,5,7,6; ecc.

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    Il mito to di potere, né un'arma. Egli non chiede nemmeno che sia fatta giustizia, come se fosse ingiusto morire per altri o essere sacrificato; la preghiera non giudica. L'intera situazione si svolge su un piano completamente diverso, un piano che ha a che fare con la libertà. La vera libertà non implica una scelta tra più alternative, scelta che, una volta fatta, ci priverebbe di altre libertà. Il regno della scelta è il mondo del karman. Il karman è soggetto alla decisione umana, ma una volta presa la decisione questa è inesorabile e segue una leg­ ge di causalità sui generis141• La sfera della vera libertà sta al di fuori della struttura causale, razionale o karmica del mondo; essa non contraddice que­ ste strutture terrene, ma le supera di gran lunga. La sfera della libertà è la sfera della speranza contro ogni speranza, la sfera dell'impossibilità, dell'in­ comprensibile e del non manipolabile. Sunabsepa vuole sapere se ha qual­ che chance di essere liberato, in quanto la libertà è il valore supremo. La sua liberazione è da ogni punto di vista impossibile. È qui che la preghiera in­ terviene, qui e soltanto qui è il suo giusto posto. Vediamo ora perché Sunabsepa si è rivolto a un Dio dopo l'altro. Egli in­ comincia con l'invocare Prajapati, signore di tutti gli Dei. Chiede di essere liberato ad Aditi, la personificazione della libertà, l'illimitata; prega di esse­ re sciolto dalle sue catene e di poter rivedere ancora il cielo e la terra, il pa­ dre e la madre142• Prajapati lo rinvia ad Agni, il Dio più vicino agli abitanti del cielo e ai mortali, il sommo sacerdote del sacrificio, e il ragazzo ripete la sua preghiera di liberazione. L'intero mondo celeste ode l'invocazione di Su­ nabsepa, ma non vi è qui alcun favoritismo. La preghiera non è un privile­ gio, ma un'attività superiore dello spirito che schiude un nuovo grado di li­ bertà e rende possibile ciò che ordinariamente è impossibile. È ovvio che non è un'impossibilità antologica a essere vinta dalla preghiera. La preghie­ ra non è una facoltà nascosta nell'uomo di preghiera che egli può utilizzare, a mo' di arma, quando giunge il momento. Sarebbe un atto magico, o per lo meno un altro potere che non ha niente a che vedere con la preghiera. La vera preghiera è incerta, ed è inconsapevole del suo potere. Noi non sappia­ mo, e gli Dei stessi non sanno. Non vi è nulla di prefissato, non vi sono re­ gole nel mondo della preghiera. La sua realtà è sempre nuova; il mandato della preghiera è la pura spontaneità; congelarla porta all'idolatria. SunabSe­ pa è, per così dire, trasportato dallo spirito della preghiera; implora indefes­ so un Dio dopo l'altro, seguendo ogni volta le indicazioni ricevute. Agni in 141 Sui generis perché non possiamo ridurre sommariamente il processo karmico alle categorie aristoteliche, né tanto meno alle moderne leggi scientifiche di causalità. 142 Cfr. RV 1,24,1: Aditi, tradotto con libertà, significa anche infinito, senza limiti o confini, l'integrità di tutto l'essere. Nel RV essa viene solitamente personalizzata e divinizzata.

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    S unabsepa. Un mito sulla condizione umana tutta naturalezza lo rimanda a Savitr, il grande esortatore, il solo che può infondergli la giusta ispirazione. E Savitr gli consiglia di rivolgersi a Varuça, poiché è Varuça che lo ha fatto legare (cosa che Suna.Qsepa non sapeva). Un primo cerchio si chiude. S unabsepa intona una delle più belle preghiere del /?.gveda a Varuça, che lo manda di nuovo al Dio del sacrificio, Agni. Ma Agni non può far nulla da solo (siamo oltre ogni volontarismo), e deve sta­ volta spingere Sunabsepa a fare appello a Tutti-gli-Dei, vifve-devii�. C'è una divinità particolare che è stata coinvolta per tutto il tempo in questa avventura e che tuttavia non è stata ancora specificamente invocata come avrebbe dovuto. Ecco perché Tutti-gli-Dei invitano Suna.Qsepa a rivol­ gersi a Indra. Si chiude un secondo cerchio. Indra offre al povero Suna.bse­ pa un carro d'oro, ma egli vuole la sua libertà. Così supplica Indra ancora una volta, e lui gli risponde dicendogli di cantare le lodi dei due gemelli pre­ cursori della luce, gli Asvin. Indra lo indirizza là dove la novità cosmica vie­ ne alla luce del giorno: U�as, Aurora, l'alba, sempre nuova e imprevedibile, un'innovazione mai ripetuta, giacché oggi non è mai la semplice ripetizione di ieri. Dio non è pura inattività. Ogni giorno la creazione si rinnova e corre il rischio assolutamente incalcolabile di tutto ciò che ne potrà venire. E ad ogni strofa che Sunabsepa canta al giorno che irrompe, a U�as, una delle sue tre catene cade. La luce nuova del nuovo giorno lo rende libero.

    n cosmo Hariscandra è un re, e di conseguenza ha un regno. Non è un individuo isolato ma un punto di convergenza, per così dire, il vertice di un ordine del reale. Tutto il suo regno è coinvolto nell'avventura, come apprendiamo dal­ la tradizione posteriore che parla della città aerea di saubha. Ma il cosmo del mito originale non è un mondo fantastico, e non è neppure antropomorfiz­ zato o divinizzato. Le cose sono così come sono. La natura non è né spiri­ tualizzata né allegorizzata. La foresta è la foresta, e la farne è la farne. Le mucche sono reali e conservano il loro pieno valore: cento mucche valgono bene una vita wnana143 • n cosmo qui non sopraffa le altre sfere della realtà. L'equilibrio cosmoteandrico viene accuratamente conservato. Le cose si tro­ vano al loro giusto posto; non c'è bisogno di attribuire loro un ruolo incon­ sueto, che sarebbe in ogni caso secondario. Come abbiamo detto, questo mito della condizione umana è imperniato innanzitutto sull'uomo, per cui naturalmente presenta un cosmo visto dall'uomo. Ci parla del miele e del 14'

    Cfr. l'implicazione alquanto diversa del dono di centomila mucche nel R.amiiya�:�a.

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    Il mito delizioso frutto Udumbara, e nomina anche il villaggio, sempre affascinante per le sue ricche relazioni umane. La visione del cosmo è abbastanza dettagliata: la procreazione umana è descritta con cura - sono perfino menzionati i dieci mesi lunari di gestazio­ ne - come pure gli alimenti, il vestiario e i beni. L'altare sacrificale, il coltel­ lo e il fuoco sono pure nominati, ciascuno al proprio posto e col proprio ruolo. Abbondano i versi ricchi di espressività pittorica tipica del �gveda: il so­ ma con il mortaio, il pestello e il setaccio, i contenitori e la pelle bovina, l'ab­ bondanza di bestiame, il carro d'oro donato a Sunal:;tsepa e il manto dorato di Visvamitra, come pure i canti, le stelle, la luna e il sole. n cosmo è reale, prende parte all'umana awentura. È interessante notare tra l'altro la tensione tra natura e cultura, simbo­ leggiata dal binomio foresta/villaggio. Contrariamente a quanto si potrebbe supporre a prima vista, nessuno dei due è inequivocabile: il villaggio rap­ presenta la cultura, ma anche il pericolo di morte; e mentre la foresta rap­ presenta la natura, offre anche l'unica speranza di vita. Per Rohita, il villag­ gio è sinonimo di uomini, di doveri civili e di morte, mentre la foresta è si­ nonimo di pellegrinaggio continuo, di awentura, di ignoto, di fuga dagli uo­ mini e dalla morte. In questa sezione abbiamo cercato di descrivere i personaggi del mito sforzandoci di renderli comprensibili senza sradicarli dal loro contesto. Ora non ci resta che penetrare nel mito stesso.

    b. I mitemi Analizzare un mito significa ridurlo ai suoi elementi mitici fondamenta­ li, allo stesso modo in cui in un'analisi chimica noi ricerchiamo gli elementi più semplici che formano una sostanza. n processo, per quanto riguarda il mito, è difficile in quanto non conosciamo i reagenti appropriati, né in che modo il mito reagirà ai diversi reagenti. Non possediamo ancora un metodo critico per la ricerca mitica. n processo, inoltre, è delicato: rischiamo infatti di non riuscire a ricostruire il mito una volta che è stato analizzato. Gli ele­ menti vivi di un mito non sono soltanto i concetti che esso può contenere, così come un composto è qualcosa di più della semplice giustapposizione dei suoi elementi. Ogni mythologoumenon è composto da simboli che si combinano per formare mitemi più o meno complessi. Ogni mitema, ben166

    Sunahsepa. Un mito sulla condizione umana ché completo in se stesso in quanto esprime una problematica ben definita, è anche un frammento dell'orizzonte più vasto evidenziato dal mito. Per meglio comprendere il significato e anche i limiti di questo mito do­ vremo menzionare tre mitemi che non si trovano nel mito, oltre a discutere tre mitemi fondamentali che invece sono presenti. I mitemi presenti I mitemi che possiamo scoprire in un mythologoumenon devono essere sempre intesi secondo il contesto del mito. I tre che evidenzieremo rappre­ sentano ciò che il mito aveva da dire agli uomini del suo tempo; non solo, ma anche ciò che ancora può dire a noi oggi, giacché essi esprimono tre co­ stanti dell'esistenza umana.

    A. La presenza della morte Abbiamo detto che un mitema non è una tesi. Di conseguenza, il primo mitema non specula sulla natura della morte, ma si accontenta di mostrare come la vita sulla terra sia un continuo confronto con la morte, e questo ad ogni livello: quello biologico, in cui Aji:garta vuole sfuggire alla morte per fa­ me; quello sociale, in cui Hariscandra vuole perpetuare la propria vita attra­ verso suo figlio; quello psicologico, in cui Rohita vuole evitare a ogni costo la morte; e quello personale per S unahsepa, al quale la vita sta per essere prematuramente strappata144• n confronto con la morte fa parte della condizione umana. La morte è dappertutto, sta in attesa dell'uomo ovunque si trovi e qualunque cosa stia facendo. Questo significa che l'uomo deve affrontare la morte, oppure deve semplicemente cercare di sfuggirle? n nostro mitema non si limita a enun­ ciare la problematica, ma suggerisce anche una certa tipologia per la morte. Ne abbiamo già accennato. La presenza della morte è un fatto universale nella natura come nella cultura. La cultura regola i modi in cui l'uomo deve affrontare la morte. La cultura nell'insieme sopprime soltanto l'anarchia to­ tale e la tirannia della forza nuda e cruda, così che la sopravvivenza del più forte avvenga in modo un po' meno brutale. Questo mitema ci mostra i diversi sistemi con cui gli uomini tentano di sfuggire alla morte. Ciascuno a modo suo vuole evitare la morte; la differen­ za sta nel prezzo che uno è disposto a pagare. Ajlgarta vende suo figlio; Ha1 44 Cfr. il concetto vedico di iiyus (in greco ai.oiv [ai6n], eone). Dopo una vita pienamente vis­ suta (dlrghiiyus), ia morte non è una morte in senso stretto. La vera morte è la morte prematu­ ra (akiilamrtyu), quando uno è giovane, in un incidente, ecc.

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    Il mito riscandra è pronto a pagare con la vita del proprio; Rohita cerca la vita di un altro per salvare la propria. E infine c'è Sunabsepa: anche lui vuole vivere, ma è stato spinto, suo malgrado, in un vicolo cieco. Non può battere in riti­ rata né cercare un sostituto. n sa??Zsiira, il ciclo delle vite inautentiche, si con­ clude con lui. In questo caso la vita è una vittoria sulla morte, non semplice­ mente una sospensione della pena capitale. Troviamo dunque qui due tipi di vita: una vita orizzontale, che può esse­ re vissuta unicamente trasferendola, per così dire, a un altro; e una vita ver­ ticale, che scavalca la prima e si reimmette nel temporale. Entrambi i tipi si trovano di fronte alla morte, ed entrambi vogliono superarla. n primo tipo è dominato dalla competizione, un'altra forma della legge della giungla; la soprawivenza del più forte si acquista eliminando tutti gli altri. Questo è il sa??Zsiira, l'esistenza vissuta esclusivamente nel tempo e nel­ lo spazio145• n secondo tipo di vita non è più condizionato dalla fuga o dalla sostitu­ zione, né ottenuto a spese di altri (benché possa diventare un pomo della di­ scordia, come dimostra la ribellione dei figli maggiori di Visvamitra). È una vita che in un certo senso ricapitola la vita di tutti gli uomini e quella del mondo. Non è un"altra' vita oltre, o sopra, o perfino dopo questa vita tem­ porale. Al contrario, essa abita nel cuore stesso dei regni temporale e mate­ riale, ma senza limitarsi alle coordinate spazio-temporali. A rigor di termini, non si tratta qui di due tipi distinti, ma di due dimen­ sioni della vita umana in tensione e in costante scambio. n nostro mitema però non si perde in speculazioni; narra solo la complessità e la ricchezza della vita umana.

    B. La solzdarietà della vita Dopo di questo, emerge subito un secondo mitema. La morte da cui si fugge non è altro che il pericolo insito nella vita stessa. La vita è precaria, può finire in qualunque momento. Ora, questa vita non è proprietà privata di un individuo, ma è piuttosto un vincolo tra i viventi, un legame più forte degli individui che essa connette. Viviamo solo perché portiamo ed esprimiamo questa vita sovra-indivi145 Potremmo forse tradurla con exo-sistenza, non più cioè ek-sistenza (la tensione esistente tra pienezza e nulla; la dinamica tensionale che si stende sopra il nulla e sussiste al di sotto del­ l'infinito), ma l'estensione all'infuori, la in due dimensioni, ossia in uno spazio cor­ porale e in un tempo, che imprigiona il movimento stesso. [«Cosa vuoi dire pertanto esistere, se non 'stare' in forza di qualcun altro>>], dice Riccardo di San Vittore in De Trinitate, IV,12 (PL 196,937).

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    S unabsepa. Un mito sulla condizione umana duale. La vita ha il primato su ogni individuo vivente. Ciò che conta è la qualità della vita, non la quantità, perché la vita come tale è un valore quali­ tativo e di conseguenza non quantificabile, ontologicamente in solt"dum, 'per il tutto', interdipendente. È proprio questa solidarietà che permette la sostituzione, che consente di rimpiazzare una vita inautentica con un'altra vita. Possiamo diventare portatori indegni della vita solo quando non la viviamo, ossia quando in fon­ do non la portiamo, ma la scarichiamo su altri. D'altro canto, la vita autenti­ ca non viene conservata né trasmessa ad altri, ma consumata, vissuta, il che significa continuamente rinnovata, affrontando il rischio della morte e di una nuova nascita. Ora questa solidarietà della vita si manifesta a diversi livelli. La vita del padre è continuata nel figlio; la vita del brahmano Sunabsepa compensa ef­ ficacemente quella dello k$atriya Rohita. li sacrificio di Rohita promesso a Varut).a poggia sulla sostituzione, una legge che corrisponde alla natura più riposta della realtà e che non deve essere intesa secondo categorie quantita­ tive. La solidarietà della vita che permette di sostituire una vita inautentica non vuoi dire che tutta la vita sia interscambiabile, o che l'importante sia conservare la quantità di vita sulla terra, chiunque ne sia il portatore. «Lo offrirò in sacrificio», ha detto Hariscandra, intendendo con ciò che, impe­ gnando la vita di suo figlio, egli offre la propria. Quando il figlio fugge, il pa­ dre cade ammalato (probabilmente di idropisia). La vita è il legame che ci unisce, ma questo legame è posto nelle nostre mani. Possiamo trattenerlo, }asciarlo andare o perfino romperlo. Con S unabsepa questo mitema tocca il culmine. Egli viene venduto per una grossa somma, ma a lui non viene alcun vantaggio dallo scambio. Al contrario, la transazione gli costa quasi la vita, e suo padre è il beneficiario. Ma S unabsepa, la vittima sostitutiva accettata da VarUI).a, redime Rohita, che non era pronto a rinunciare alla propria vita146• E la redenzione è auten­ tica: infatti, quando Sunabsepa viene risparmiato, VarUI).a non chiede che venga sacrificato Rohita. S unabsepa continua il tradizionale sacrificio vedi­ co senza alcuna vittima umana. Rohita viene così salvato da una morte pre­ matura. Qui l'originalità dì questo mitema appare in tutta la sua chiarezza. La so­ lidarietà della vita non è un concetto che si applichi sul piano fisico, o anche solo materiale, della vita - tipo la legge di conservazione dell'energia. Non è 146

    Nel testo già citato di Ram 1,61,21 Sunahsepa dichiara che, a differenza dei suoi fratelli - il

    maggiore e il minore, preferiti dai suoi genitori -, egli è pronto a morire.

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    li mito neppure una questione di occhio per occhio, né di jzva per fiva (anima per anima). A differenza di altri eroi e salvatori, Sunabsepa non muore biologica­ mente, non paga per così dire un debito fisico. In effetti nessuno muore in questo mito - il che è notevole. La solidarietà della vita appartiene a un or­ dine che supera tutti i criteri quantitativi ed è ad essi irriducibile. C'è qual­ cosa al di sopra del regno della causalità e della necessità. li secondo mite­ ma, dunque, non si limita a dire che tutta la vita è uguale, che non si può gio­ care con la vita. Ajigarta è accusato di aver commesso un crimine orrendo. Piuttosto, il mitema afferma che questa legge della solidarietà è vitale, che è soggetta alla libertà e non al determinismo. Qui siamo abbastanza lontani dai concetti giuridici di compensazione e sostituzione materiale. Certo, Su­ nabsepa è stato acquistato legalmente, ma la sua azione redentrice è efficace non perché è stato sacrificato, o per qualche decisione da parte sua. La rela­ zione non è né giuridica né materiale; inoltre, il valore redentore del suo at­ to non nasce dall a volontà individuale. La relazione è sui generis, abbraccia tutta l'umanità e anche gli Dei147• Sunab§epa non è né un eroe prescelto, né un uomo dalla forza di volontà superiore; è soltanto un uomo comune in lot­ ta con l'esistenza e pronto a giocare la sua ultima carta nel gioco dell'inter­ dipendenza umana. Sunabsepa è chiunque si trovi con le spalle al muro per­ ché questa solidarietà della vita ne ha fatto l'ultimo anello nella catena delle vite umane. In sostanza egli non può agire come gli altri e rimandare il vero confronto dell'esistenza umana con la realtà addossando la responsabilità a un altro e lasciando che la ruota del sa171siira torni a girare. Deve affrontare la morte accettando la solidarietà della vita e preparandosi al balzo nella tra­ scendenza. Questo mitema ci dice che la vera condizione umana comporta una tale dipendenza dagli altri che possiamo trovarci completamente intrappolati, senza altra risorsa che non sia quella di passare a una sfera del tutto nuova che trascenda l'individuo spazio-temporale. In un linguaggio più popolare, i giusti devono pagare per i peccatori poiché sono gli unici in grado di paga­ re. Sono chiamati giusti proprio per il fatto che non mormorano spinti da un malposto senso di proprietà individualistica, per cui non trovano il loro de­ stino iniquo (altrimenti non sarebbero più giusti). Questa solidarietà della vita - che per i contemporanei del mito non ave1 47 �ta, generalmente tradotto con 'ordine cosmico', non è una legge fisica o naturale, ma l'e­ spressione stessa del comportamento effettivo di tutta la realtà, la pura libertà del reale, o della divina spontaneità se si preferisce - indubbiamente qualcosa di diverso dal divino capriccio. Cfr. RV 1,23,5; 11,28,4-5; V,62,1; V,63 , 1 e 7; v,68,3; X,l90,1 ; AV IV,l,4; X,7 , 1 1 ; XII, l , l ; ecc.

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    S unabsepa. Un mito sulla condizione umana va bisogno di spiegazioni, ma che noi dobbiamo richiamare alla mente è una solidarietà che riguarda tutta la vita, inclusi perfino gli Dei. L'uomo non è un essere solitario nell'universo, né un individuo staccato dalle sue radici e spogliato dei suoi frutti migliori. L'uomo si potrebbe forse definire come il nesso, come l'intersezione visibile in cui i vari ambiti della realtà si incrocia­ no. È il crocevia di una realtà che attraversa ogni essere, e abbraccia sia gli Dei che le cose materiali. Ancora una volta faremmo bene a ricordare che non si tratta di un mito unidimensionale, né di un racconto strettamente 'urnanista', ma di un mito a tre dimensioni, in quanto il purufa non è soltanto ciò che chiamiamo 'uo­ mo', né tanto meno l'individuo, ma la persona cosrnoteandrica nella sua to­ talità, che si ritrova in vario grado in ogni essere urnano148. -

    C. Il desiderio della trascendem:.a Hariscandra desidera un figlio; Rohita desidera salvare la propria vita; Ajigarta desidera vivere senza patire la farne; Visvarnitra desidera continua­ re il sacrificio e porre Devarata ( Sunabsepa) a capo della sua discendenza. n desiderio è presente ovunque. In ogni caso esso ci appare non come una vel­ leità superficiale o il frutto di una volontà autonoma, ma piuttosto come la manifestazione del dinamismo più profondo di ogni essere. n desiderio in questi casi non è né un capriccio né la conseguenza di un intelletto raziona­ le, ma il risultato di una situazione integrale. Ognuno desidera qualcosa che coinvolge il proprio intero essere. Forse sarebbe più giusto parlare della ten­ denza antologica di ogni essere. Oppure potremmo richiamare le dure pa­ role rivolte da S unabsepa a suo padre: «Chi ha fatto il male una volta lo farà ancora!». Ciò non si applica ad un'azioJ?e scaturita dalla bramosia, dal desi­ derio psicologico, ma solo ad un'azione che nasce da quel desiderio antolo­ gico che esprime il nucleo stesso del nostro essere149• Mentre i primi due mitemi vanno in un certo senso al di là dell'uomo co­ me individuo, mentre lo pongono in sintonia con ciò che lo limita dal basso (la morte) e dall'alto (la vita), questo terzo mitema ci trasporta nel cuore stesso della condizione umana: l'uomo non viene qui descritto come intelli­ genza o volontà, ma come desiderio di essere, come il desiderio stesso di giungere a essere. Non si tratta chiaramente di semplici appetiti passeggeri, 148

    Cfr. RV X,90, il famoso purufa-sùkta. ,.. Cfr. RV X,l29,4 in cui kiima, il desiderio o l'amore, viene descritto come la forza originaria che dà inizio al dinamismo della creazione e dell'essere. Insieme a tapas, il calore o l'energia, es­ so costituisce uno dei due elementi dell'esistenza. Cfr. TB III, l 1 ,86; AB IV,23 ,1; v,32,1; SB VI,l,l,8; X,5,3,3; XI,5,8,1 ; ecc.

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    li mito ma di un desiderio di esistenza profondamente radicato. Posso vincere il mio appetito di possesso o di vendetta padroneggiandolo mediante una convinzione più profonda: per esempio, dicendomi che quel possesso non mi arricchirà, o che la vendetta non mi assicurerà la pace. Posso purificare i miei appetiti, sublimarli, ma non posso eliminare il desiderio costitutivo del mio essere che mi consente di superarli. Ogni sublimazione dipende da un desiderio più profondo che assume e trasforma gli appetiti particolari150• In questo regno del desiderio della trascendenza non vi può essere alcuna fin­ zione ontologica. n mito ci trasporta a una profondità in cui non possiamo rimanere ingannati da atti che possano essere ritrattati, o da appetiti più o meno superficiali, o da qualunque concetto possiamo avere di noi stessi. Qui non possiamo fingere; la semplicità non tollera atteggiamenti ipocriti. È in fondo a questo desiderio ontologico che risiede la vera libertà uma­ na, non semplicemente nella sfera psicologica della possibilità di scelta. A che giova mettersi una maschera, tenuta su dalla volontà o dalla ragione, che faccia agire in modo contrario alla propria vera natura? O la libertà è radi­ cata. nel nostro stesso essere, o è solo una gran sovrastruttura. La libertà emerge quando riesce ad affrancarsi da ogni condizionamento esterno. Ecco perché dobbiamo essere consapevoli, essere noi stessi, tenerci in pugno: per essere liberi. L'essere umano, come ci dice questo mitema, ha un profondo desiderio che appartiene alla sua stessa costituzione, e che è sempre un desiderio di trascendenza. (In un certo senso si tratta di una tautologia - ma, come acca­ de per ogni principio autentico, di una tautologia qualificata). La trascen­ denza di questo desiderio ontologico va molto al di là della morte dell'indi­ viduo. Dovremmo chiamarlo propriamente un desiderio della trascendenza, costitutivo dell'essere. E, se ci concentriamo sull'essere umano come fa il mito, potremmo vedere in esso un'espressione del desiderio come caratteri­ stica esistenziale fondamentale, dal momento che esprime la struttura onto­ logica dell'esistenza umana. Qualunque siano le nostre categorie filosofiche, questo mitema sembra esprimere una costante profondamente radicata in ogni tradizione religiosa: il desiderio di aprirsi a una vita più autentica, una vita che sfugga alla bana­ lità, una vita in cui superiamo i limiti del tempo e dello spazio che sembrano "0 È piuttosto significativo che le lingue europee moderne abbiano perduto la forma deside­ rativa del verbo (e in inglese perfino il futuro). ll futuro e l'ottativo non sono modalità estrinse· che o costruzioni elementari della mente umana che si possano esprimere con semplici forme ausiliari o verbi. Essi appartengono alla struttura stessa del nostro essere.

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    Suna..bsepa. Un mito sulla condizione umana tenere così prigioniera l'esistenza umana. Questo desiderio è generalmente collegato alla convinzione che abbiamo bisogno di un atto sacro, di un sa­ crificio per poterlo realizzare. Pensiamo qui a ciò che gli storici delle religio­ ni sono soliti chiamare iniz.iaz.ione, il rito con cui una persona passa dall'ap­ parenza alla realtà, dall'illusione alla verità, dalla vita adolescenziale alla vita nella sua pienezza; iniziazione che si può paragonare alla vera o seconda na­ scita151. In effetti troviamo in questa storia sacra tutti gli elementi di un rito ini­ ziatico, che tra l'altro potrebbe essere la sua più probabile origine storica. n mito presenta parecchie caratteristiche che si confanno all'iniziazione. Come abbiamo più volte osservato, si tratta in primo luogo di un mito imperniato sull'uomo. Narra la storia della vita dell'uomo sulla terra; non è un racconto sugli Dei o una narrazione cosmica. L'iniziazione è l'esperienza umana per eccellenza. n mito ha come tema portante anche il superamento della morte e l' ac­ cesso a una vita di ordine superiore. A tale scopo bisogna sconfiggere la morte, essere sacrificati e rinascere a vita nuova. Suna..bsepa si è guadagnato una nuova vita, simbolizzata dal suo nuovo nome, dal suo nuovo padre, dal suo nuovo ruolo e soprattutto dalla sua seconda nascita sull'altare. n mitema non teorizza sullo dvijiitva, lo stato di rinascita; ci espone i fatti. Questa nuova nascita, in terzo luogo, non avviene automaticamente. Non è una nascita fisica ma una nascita antropologica. Pertanto è necessaria una certa azione, l'azione sacra di un rito, che il mito dispiega davanti ai no­ stri occhi. Quarto, il mito illustra un rito in cui si rischiano la vita e la morte, e in cui la sostituzione ha luogo solo dopo un ritiro nella foresta - aspetti, questi, che troviamo nella maggior parte dei riti iniziatici. Chiaramente questa non è un'iniziazione che veniva praticata all'epoca in cui fu composto il mito. Il mito non si occupa dell'iniziazione indica tra­ dizionale; inoltre, sia il brahmano che lo k$atriya sono già iniziati, dvi.fa. Non si tratta neppure di voler spiegare o giustificare la situazione sociale del tem­ po. Le caste sono un fatto accettato; in effetti, il sistema di caste è dato per scontato. Perfino degli siidra si parla nel modo più normale. A noi non interessa un'iniziazione sociale già cristallizzata in una strut"' All'inizio di questo secolo era normale considerare l'iniziazione come un semplice n'to di passaggio. Noi usiamo questa parola in un senso più profondo e più ampio. Purtroppo il con· cetto ristretto di iniziazione come fenomeno tipico delle religiorù 'primitive' non è ancora del tutto scomparso dai moderni scritti. Cfr. ERE, sub hac voce, e, per fare un confronto, i progressi di RGG.

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    li mito tura rituale, ma piuttosto, se vogliamo, una terza nascita152: la vera nascita personale, diversa sia da quella biologica che sociologica e collocata su un piano completamente differente. Vorremmo sottolineare questa importante sfumatura. La vera vita è immortale; solo ciò che è mortale muore, solo il gu­ scio della vita, per così dire, come la pelle mutata di un serpente153• Ciò si­ gnifica che la tensione qui non è tanto tra la morte e la risurrezione, quanto tra la vita inautentica e quella reale. Perciò non occorre che la vittima sia realmente uccisa, dal momento che la morte non è mai reale. Sunabsepa non viene risuscitato, è suscitato a nuova vita. Ciò significa, inoltre, che non dob­ biamo aspettarci un"altra' vita o un 'oltre' a questa vita, ma che possiamo realizzarla qui e ora, una volta che siamo stati liberati come Sunabsepa sul­ l' altare del sacrificio. Ci destiamo alla vera vita. Questo mitema, dunque, significa che c'è una vita nascosta nell'uomo, una vita nuova che possiamo risvegliare con un rito incentrato sulla preghie­ ra, sul grido esistenziale dell'uomo posto di fronte alla morte. L'uomo allora viene risollevato, ridestato, suscitato a una vita nuova che non sarà in un'al­ tra esistenza, ma che è in questa stessa vita, una volta che abbiamo varcato la soglia del nostro egocentrismo. I mitemi assenti Un mito è vivo se traccia ancora un orizzonte entro cui possiamo adatta­ re la nostra esperienza della realtà. Senza dubbio il nostro mito descrive un aspetto essenziale della condizione umana come è tuttora vissuto e sofferto dall'umanità contemporanea. Nondimeno riscontriamo in esso alcune as­ senze di rilievo, e ciò potrebbe farci sospettare che la nostra storia sacra sia troppo limitata per servire come mito anche oggi. In tal caso potrebbe co­ munque tornare utile per accentuare numerosi aspetti della vita umana e inm Cfr. SB V1,2 , 1 , 1 : «In verità l'uomo nasce tre volte, cioè in questo modo: la prima volta nasce da sua madre e da suo padre; quando colui al quale è diretto il sacrificio compie l'offerta nasce una seconda volta; e quando muore e lo pongono sulla pira, e quando da Il ritorna all'esistenza, nasce una terza volta; ragion per cui si dice: "L'uomo nasce tre volte">> (traduzione Eggeling). m Cfr. BU IV,4,7. Cfr. anche a questo riguardo le parole di Hegel: > [«Credi per capire: la fede precede, l'intelligenza viene dopo>>] (Sermo CXVITI,1 ; Opuscula, VI,498); «Intellectui fides aditum aperit, infidelitas clausit>> [«La fede apre l'orecchio all'intelletto, l'incredulità lo chiude>>] (Sermo CXXXVII ,15); «Intelligere vis? Crede... Intellectus en� mer­ ces est fidei. Ergo noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas>> [«Vuoi sapere? Credi ... L'intelligenza infatti è frutto della fede. Perciò non cercare di capire per credere, ma credi per capire>>] (In loan. Tract. , XXIX,16; Opuscula, VI,498); «Sic credite ut mereamini in­ telligere: fides enim debet praecedere intellectum ut sit intellectus fidei praemium>> [«Crede­ te in modo tale da meritare di capire: la fede infatti deve precedere l'intelletto affinché l'in­ telligenza sia il premio della fede>>] (Sermo CXXXIX ; Opuscula, VI,498); «Ergo intellige ut cre­ das, crede ut intelligas>> [«Perciò conosci per credere, credi per capire>>l (Epist. , 120,1,3; PL 33,453-454); «Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum>> [«Nessu­ no poi crede in qualcosa, se prima non ha considerato che è da credere>>l (De praed. sanct. ,

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    La fede come dimensione costitutiva dell'uomo

    b. «Crede ut sis»13 Oserei dire: «Credi per poter essere». La fede non è solamente neces­ saria per comprendere, ma anche per raggiungere la piena umanità, per essere. In altre parole, la fede è una dimensione umana costitutiva. Grazie alla fede l'uomo si contraddistingue dagli altri esseri. E, proprio per que­ sto, la fede è una caratteristica umana che unisce l'umanità. La fede dun­ que non è il privilegio di alcuni individui o il monopolio di certi gruppi determinati, per quanto vasto sia il numero dei loro adepti. La fede non è ll,5; PL 44,962-963 ); «Quaequam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione co­ gitare. Non enim omnis qui cogitat credit, et credendo cogitat, et cogitando credit ... Fides, si non cogitetur, nulla est» [«Lo stesso credere non consiste nel pensare con assenso. Infatti non ognuno che pensa crede: anzi, molti non credono pur pensando; invece pensa chi crede, e credendo pensa, e pensando crede ... La fede, se non si pensa, è nulla>>] (De praed. sanct. , II,5; PL 44,963); «Sed ego quid sciam quaero, non quid credam. Omne autem quod scimus, recte fortasse etiam credere dicimur; at non omne quod credimus, etiam scire» [«Ma io cer­ co che cosa sapere, non che cosa credere. Tutto ciò che sappiamo, giustamente forse affer­ miamo anche di credere; ma non tutto ciò che crediamo, diciamo anche di conoscerlo»] (So­ li/. , 1,3,8); «Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus» [ distinguendola dalla credenza.

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    La fede Sebbene di tanto in tanto l'esperienza del carattere semidiabolico della pro­ pria capacità volitiva abbia riscattato l'uomo dall'ammirazione, per non dire autoadorazione, in cui è spesso caduto da quando si è l::Jsciato alle spalle la preistoria, l'umanità in pratica ha finito nondimeno per identificare la con­ dizione umana con l'intelligenza e la volontà. Di conseguenza la teologia della fede ha insistito prima sull'aspetto intellettuale dell'atto di fede, e poi sulla sua dimensione volitiva e perciò libera28• Se la fede quindi è il valore supremo dovrà essere ancorata nelle massime facoltà umane: l'intelletto e la volontà. La prima concezione, basata sul primato di una concezione essenzialisti­ ca della Verità, ci porta a identificare la fede con l'ortodossia, cioè con la cor­ retta dottrina opportunamente formulata. La seconda insiste sul carattere morale dell'atto religioso, basato sulla supremazia del Bene, e di conseguen­ za ci porta a identificare la fede con l' ortopoiesi, con l'atteggiamento e il con­ tegno morale che guidano l'uomo verso il suo destino. Se la prima rischia il 'dogmatismo', la seconda rasenta il 'moralismo'. Da san Paolo e san Giaco­ mo nella prima generazione cristiana a Maritain e Russell ai nostri tempi po­ tremmo compilare una lista interminabile. Integrando queste due interpre­ tazioni, che non sembrano false ma solo unilaterali, noi proponiamo il con­ cetto di fede come ortoprassi. Questa ipotesi non colloca l'ortoprassi in un'altra particolare facoltà del­ l'uomo, ma la collega al suo stesso essere visto come atto. Se l'uomo in quan­ to uomo è un animale religioso, la sua religione non può essere settaria, la sua religiosità non può essere un elemento fra altri o una semplice 'virtù'29• La sua religione deve essere piuttosto fondata su questo libero movimento che penetra la totalità del suo essere, ricongiungendo la sua esistenza più profonda alla propria fonte. La fede è ciò che gli assicura questa libertà30• Cfr. R. Aubert, Le problème de l'acte de foi, Wamy, Louvain 1958; J. Pieper, Ueber den Glauben, Kosel, Miinchen 1962 ; }. Mouroux, Je crois en toi, Cerf, Paris 1949 (tr. ingl. I Believe: the Personal Structure o/Faith, Sheed and Ward, New York 1959; tr. it. Io credo in te. Struttura perronale della fede, Morcelliana, Brescia 1966). Cfr. etiam T. lzutsu, The Concept o/ Belief in Irlamic Theology, Keio lnstitute, Tokyo 1965. 29 Cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theol., 1-n, q. 60, a. 3, sebbene san Tommaso abbia una teoria più elaborata di quella che identifica la religione unicamente con la virtù. Cfr. per esem­ pio Summa Theol. , n-n, q. 8 1 , a. l . 30 Per una formulazione descrittiva del concetto neotestamentario di fede, cfr. S. Lyonnet, Ler Épitrer de saint Pau! aux Galater et aux Romainr, Ed. du Cerf, Paris 1959: «È l'adesione dell'intelletto alle verità (Rrn 10,9), ma ancor più è l'adesione dell'intera anima a una Persona (Rrn 3 ,22-26; 10,14; ecc.; Gal 2,16; ecc.). È una fede essenzialmente attiva (Gal 5,6; cfr. Ef 2,10), che, pur rimanendo un'attività dell'uomo, è soprattutto l'agire di Dio in lui (Gal 2,20), frutto dello Spirito (Gal 5,25; 6,8; Rrn 8,14; cfr. l Cor 15,10; ecc.)>> (p. 61). 28

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    La fede come dimensione costitutiva dell'uomo

    a. Ortodossia n presupposto che l'uomo sia soprattutto un 'animale razionale' ha fatto

    sì che il problema della fede assumesse una dimensione quasi esclusivamen­ te intellettuale; di qui la tendenza a considerare la vera fede come sinonimo di ortodossia, a collegare cioè l'essenza dell'atto di fede con la sua espressio­ ne concettualmente 'corretta'. Questa prospettiva ci permette di riconoscere vari gradi nella consape­ volezza della fede, giacché un concetto che esprime il contenuto della fede può essere più o meno adeguato. Nondimeno qui si sostiene che la formula­ zione è essenziale per una fede corretta. In tal modo concetti come quello di 'fede erronea' o di 'infedeltà' nascono per segnalare ciò che non viene rico­ nosciuto come 'ortodosso'. Ne consegue che, sebbene in via di principio sia possibile avere diverse formulazioni della fede, la formulazione è in un certo senso intrinseca alla fede stessa, per cui non si può avere fede se non si aderisce a una determi­ nata dottrina. La fede viene fondamentalmente considerata una capacità di intendere ben definita. Certamente la fede può essere espressa mediante formule diverse, lasciando spazio a un certo pluralismo dottrinale. Ma qui la giustificazione del pluralismo non consiste nell'accettare che le diverse con­ cezioni possano esprimere la medesima situazione esistenziale, quanto nel riconoscere che in ultima analisi esse equivalgono tutte al cuore della dottri­ na stessa. Se le differenti formulazioni non fossero analoghe, o per lo meno riconducibili l'una all'altra, chi sarebbe in grado di giudicare se esse sono realmente equivalenti? In altre parole, l'unico pluralismo che l'ortodossia permetta è l'espressione multiforme della stessa identica dottrina (e questo solo in quanto un'espressione è meno adeguata di un'altra). Ma non c'è spa­ zio per un pluralismo in cui le diverse espressioni rappresentano dottrine realmente differenti di una realtà onnitrascendente non riducibile al logos. Ora ciò si può riscontrare solo una volta che fuoriusciamo dal mondo culturale in cui abitualmente ci muoviamo. Altrimenti siamo esistenzialmen­ te incapaci di distinguere perché l'ortodossia pretenda di esprimere esatta­ mente (con precisione, se pure imperfettamente) la giusta opinione su una verità religiosa particolare o generale. L'ortodossia ha senso solo nel conte­ sto di una cultura specifica e omogenea, nel presupposto cioè che si diano per scontate le premesse necessarie a collegare inequivocabilmente la realtà a un'espressione concettuale stabilita. Se in una data cultura - che muova sempre dall'ipotesi che l'uomo sia un 'animale razionale' - si trova un siste­ ma di riferimenti biunivoco tra la realtà e la sua espressione, ogni dissenso 201

    La fede sul piano concettuale indicherà anche un dissenso sul piano oggettivamente reale. È per questo motivo che in una cultura ristretta l" eretico' va conside­ rato non solo in errore, ma anche in mala fedeH. Vorrei fare un esempio. Uno può accettare, e un altro può rifiutare, che alla divinità venga attribuita una 'sostanzialità'. Ciò rientra nei limiti consen­ titi dall'ortodossia, purché nessuno neghi all'altro la possibilità di pensare a Dio (anche se erroneamente, come ciascuno reputerà) con o senza quell'at­ tributo. Ma se io non posso neppure ammettere lontanamente il pensiero di un Dio privo di sostanzialità, nel momento stesso in cui uno nega questo at­ tributo giungerò alla conclusione che viene negato Dio nel suo insieme. E questo non è più tollerabile, in quanto Dio è qui il simbolo stesso della mia tolleranza dell"altro'. Se per me sostanza significa Essere, ed Essere signifi­ ca realtà (e verità), allora nell'ortodossia non c'è posto per il vero ateo, per qualcuno che neghi !"essere' di Dio e quindi la realtà dell'intero universo; ma le cose non stanno necessariamente così negli altri due atteggiamenti che ancora dobbiamo descrivere. Non si può negare il carattere intellettuale della fede senza negare la fe­ de stessa; tuttavia la fede non può essere identificata con alcuno dei suoi pa­ rametri. In questo noi vediamo sia la forza che la debolezza dell'ortodossia. La distinzione tra l'atto di fede e la sua formulazione concettuale da un lato, e tra la fede come atto salvifico e la credenza come sua espressione in­ tellettuale dall'altro è tipica della più pura teologia monastica32• Secondo questa teologia, l'atto di fede afferra le cose in sé. La sua formulazione è sol­ tanto una concettualizzazione di 'qualcosa' che lo trascende33. La formula­ zione della fede non può essere costituzionalmente legata al suo contenuto ll

    Cfr. i tentativi di C. Journet in I.:Eglise du Verbe incarné (Desclée, Paris 1941) di distingue­

    re due tipi di eresia: la prima è semplice eterodossia; la seconda è infedeltà. Per molto tempo la tradizione scolastica ha distinto tra eresia formale e eresia materiale, senza considerare che po­ trebbe esservi della buona volontà nell'eresia formale. JZ

    Cfr. la strofa dell'inno della Feria II ad Vesperas del Breviario romano, attribuito a papa san

    Gregorio Magno (540-604): Lucem fides adaugeat

    La fede accresca la luce,

    Sic luminis iubar ferat:

    fino a recare pieno splendore:

    Haec vana cuncta proterat:

    del presente scacci tutte le vanità:

    Hanc falsa nulla comprirnant.

    e violenza non subisca dalle falsità.

    La fede è una luce - una luce crescente, che illumina il lume della ragione -, è la luce che guida la vita; mette allo scoperto la vanità delle cose, il fatto che siano realmente vane, ossia vuote; è irrefutabile, poiché nessun argomento ne può dimostrare la falsità. JJ

    «Actus autem credentis non terminatur ad enunciabile, sed ad rem» [«L'atto del credente

    però non si riferisce all'enunciazione, ma alla realtà>>] . Tomrnaso d'Aquino, Summa Theol. , II·II, q. l, a. 2 ad 2.

    202

    La fede come dimensione costitutiva dell'uomo senza violarne il carattere trascendente e soprannaturale34. Ecco perché le chiese ortodossa e cattolica condannano solo le affermazioni dottrinali che sembrano contrarie alla verità: esse non esprimono correttamente il mistero onnitrascendente della fede. E la fede è un mistero che non può essere lega­ to a una forma definita di espressione o correlata in modo univoco a una qualsiasi formulazione intellettuale. Nella misura in cui l'uomo è viator, la fede non può che essere 'itinerante'. n tentativo di immobilizzare l'atto di fede facendolo dipendere da for­ mulazioni inalterabili non solo sarebbe un tradimento perpetrato contro la storia, ma negherebbe anche ciò che la fede sostiene di essere: il legame an­ tologico che collega l'uomo al trascendente. La fede non è costituzional­ mente legata a una dottrina fissa, però necessita di un veicolo intellettuale o anche, nella maggior parte dei casi, di un sistema concettuale atto a espri­ merla35. Una fede si può cristallizzare in diversi sistemi dottrinali. L'importanza dei cosiddetti 'articoli di fede' sta nel fatto che, sebbene nessuna formulazione sia esauriente, non ogni formula è necessariamente vera. Un articolo di fede può raggiungere una maggiore o minore perfezio­ ne intellettuale. Questa perfezione formale nasce da una di queste due fon­ ti: il sistema filosofico (più o meno perfetto) di cui si serve, o l'intuizione che esprime (con maggiore o minore profondità) il contenuto ineffabile e tra­ scendente della fede, quella che la teologia cristiana chiama 'verità prima', l'oggetto unico e sommo di ogni fede36. n ruolo dell'ortodossia è quello di difendere i diritti dell'intelletto nel 'collegamento' antologico dell'uomo a Dio37. Vorrei affermare, tuttavia, che non è la debolezza del nostro intelletto che ci porta a procedere oltre, ma il J•

    Cfr. la nota distinzione tra «id qua et id quod creditur>>, come ad esempio in Caetano (Tommaso de Vio), In n- n , q. l, a. l, n. 11 («credo Dea - revelanti - et Deum - revelatum>>,

    ). «Fides non potest ex ire in actum, nisi aliquid determinate et expresse credendo>> [l Tommaso d'Aquino, In III Sent., dist. 25, q. l, art. l, sol l ad 3 .

    J6

    [«Al contrario, Dionigi (Areopagita) afferma che "la fede riguarda la verità semplice e sempitema". Ora questa è la verità prima. Pertanto l'oggetto della fede è la verità prima>>] . Tommaso d'Aquino, Summa Theol., n -n, q. l , a. l . Cfr. le parole di sant'Agostino: [> [>]. «Le coeur du problèmo> (1949), in L'Avenir de l'Homme,

    CEuvres, V, Seui!, Paris 1959, p. 346.

    62

    Sarebbe questo il nùo commento alla definizione di fede come «atto di comprensione esi·

    stenzialo> formulata da S.M. Ogden, «The Christian Proclamation of God to Men of the so-cal· led 'Atheistic Age'>>, in Concilium, VI, 2 (Giugno 1966) , p. 46, per quanto nù sembri che stiamo andando entrambi nella stessa direzione. Cfr. a questo proposito le parole di Clemente Alessan­ drino, che fu «il primo a combinare il termine aristotelico di fede con il termine stoico di con­ senso>> (apud H.A. Wolfson, The Phtlosophy o/ the Church Fathers, Harvard University Press, Cambridge 1970, 3' ed., p. 120; tr. it. La filosofia dei padri della Chiesa, Paideia, Brescia 1978): «]am vero fides, et si est voluntaria animae assensio, est tamen bonorum operatrix, et justae fun. damentum actionis>> [ l. Strom., V, l3,86; PG 9, 128A.

    217

    La fede se del passato - sono inammissibili sul piano della fede. La dignità umana ri­ siede esattamente nella dimensione antropologica della fede: l'uomo è un essere sempre aperto, infinito. In parole povere, la fede è radicata nell'Assoluto; di conseguenza è il fondamento della libertà - tema importante, questo, che per il momento dobbiamo limitarci a menzionaré3• Senza la fede l'uomo non sarebbe né po­ trebbe essere libero; non avrebbe né quell'ambiguità costitutiva che consen­ te la decisione, né quella spontaneità necessaria perché l'atto umano vada oltre - non contro - le possibilità dialettiche insite nelle premesse. La vera libertà non consiste nel manipolare le possibilità ma nel crearle. Dio crea e la sua creazione è il reale; anche la libertà umana partecipa di questa facoltà, e la creazione dell'uomo è il possibile. La libertà non è semplicemente la fa­ coltà di scelta, ma il potere di creare delle possibilità. L'apertura della fede è un'apertura costituzionale. Non può essere chiu­ sa; è infinita, non limitata né limitabile. La fede è come una cavità nell'esse­ re umano che non può essere mai riempita o colmata, né tanto meno tra­ sformata in una sorta di sostanzialità che rappresenterebbe la massima be­ stemmia religiosa ed escluderebbe l'uomo da ogni rapporto con l'infinito. Attraverso questa cavità egli raggiunge l'infinito (cfr. la fiinyatii). Essendo il ponte tra noi e l'Assoluto, la fede è un'tl1tO> [] . Gv 6,44.

    71

    «Consolati, tu non mi cercheresti se non mi avessi trovato>>. B. Pascal, Pensées, Washing­ ton Square Press, Paulist Edition, New York 1965, n. 553, p. 158 (tr. it. Pensieri, a cura di P. Se­ rini, Einaudi, Torino 1970).

    72

    «Nemo te quaerere valet, nisi qui prius invenerit>> [«Nessuno ti può cercare, se non colui

    che prima ti ha trovato>>] , san Bernardo, De di/. Dea, VII ,22; PL 182,987. 73 «lm menschlichen Dasein ist ein existentielles Wissen um Gott lebendig als die Frage n aeh 'Giiick', nach 'Heil', nach dem Sinn von Welt und Geschichte, als die Frage nach der Eigentli­ chkeit cles je eigenen Seins>> [«Nell'esistenza umana vive un sapere esistenziale su Dio che si im­ pernia sulla questione della 'felicità', della 'salvezza', del significato del mondo e della storia, sulla questione del senso reale del proprio essere>>] . R. Bcltmann, Glauben und Verstehen, II, J.C.B. Mohr (P. Siebeck), Tiibingen 1965, p. 232 (tr. it. Credere e comprendere, a cura di A. Riz­ zi, Queriniana, Brescia 1986, pp. 1088). «L'indagine su Dio e l'indagine su me stesso sono identiche>>. R. Bcltmann, ]esus Christ

    74

    and Mythology, Scribner's Sons, New York 1960, p. 53. Per la problematica teologica di Bclt­ mann, cfr. G. Hasenhiittl, Der Glaubensvollzug, Ludgerus, Essen 1963, pp. 3 1 -61. n Cfr. R. Panikkar, El Silencio del Buddha. Una introducci6n al ateismo religioso (ed. riv. dal­ l'Autore), Ed. Siruela, Madrid 1996, pp. 101ss.

    220

    La fede come dimensione costitutiva dell'uomo zione dell'essere76• La domanda riguardante il nulla ha significato solo nel­ l'ambito dell'essere. Finora è stata data più importanza filosofica all'antologico che all'antico e, di conseguenza, la fede è stata considerata più una risposta che una do­ manda. In base a questa interpretazione, la fede è prerogativa di coloro che danno le giuste risposte (dottrinali) o di coloro che per lo meno agiscono moralmente. Tutti gli altri sarebbero 'infedeli' perché non conoscono le for­ mule ortodosse o il cammino dell'ortopoiesi. La mia tesi non vuole sminuire il merito dell'una o dell'altra spiegazione, ma intende inserirle in un conte­ sto più ampio che includa l'uomo in quanto uomo e non solo quelli che co­ noscono le giuste risposte o seguono il cammino morale - per quanto queste cose possano essere importanti. L'essenza della fede sta, a mio parere, più nella domanda che nella rispo­ sta, nella posizione inquisitiva, nel desiderio piuttosto che nella risposta concreta che uno dà. La fede è più il 'contenitore' esistenziale che il conte­ nuto intellettuale di 'quella cosa' che cerchiamo di descrivere. Appartiene non solo a coloro che rispondono correttamente, ma a tutti quelli che cerca­ no, anelano, amano, desiderano in modo autentico - alle persone di 'buona volontà'. La giusta sfera della fede è l'ortoprassi, ossia le azioni corrette che gli uomini ritengono di dover compiere per essere ciò che credono di dover essere. Abbiamo poi fatto una distinzione tra la fede e l'atto di fede. TI secondo è la libera risposta alla fede, è la reazione dell'uomo a questa capacità che in­ stilla in lui la sete dell'Assoluto; è la sua decisione di rispondere alle possibi­ lità che gli si presentano nella vita quotidiana o nei momenti particolarmen­ te gravi della sua esistenza. Se la fede è un'apertura esistenziale, un'interrogazione vitale, allo stesso modo l'atto di fede è una risposta esistenziale. Rientra comunque nella per­ fezione dell'atto di fede il fatto che esso possieda anche un aspetto intellet­ tuale e volitivo. La risposta umana alla sete di perfezione, il desiderio di tra­ scendenza, la libera reazione a ciò che parecchie scuole vedono come un ap­ pello da parte della trascendenza: tutto questo costituisce l'atto di fede. Tutti 'hanno' la fede, ogni essere umano è dotato di questa.dimensione costitutiva; ma nessuno è costretto a vivere ex fide, in virtù della fede o per fede77• Una vita del genere caratterizza !"uomo giusto'. In altre parole, la fe­ de non è l'atto di fede; quest'ultimo può essere positivo o negativo e con di­ versi gradi di purezza e di intensità. La nostra concezione di fede non signi76

    77

    Cfr. il cap. settimo. Cfr. Rrn 3 ss.

    22 1

    La fede fica che l'uomo non possa 'peccare' contro di essa o compiere un atto di fe­ de negativo. Questi però sono aspetti della problematica che non occorre indagare oltre in questa sede78•

    4. EXCURSUS SULLA BUONA FEDE

    'Buona fede' è un'espressione comune a diverse lingue. Ovviamente non può essere identificata con la fede teologica, ma pensiamo che alcune osser­ vazioni pertinenti su questo argomento siano possibili nella problematica globale dei rapporti tra mythos e logos. Prima di esaminare il concetto, vorrei sottolineare che non ho in mente nessuna dottrina in particolare; e neppure intendo considerarlo nell'ottica del diritto romano o del pensiero di J.-P. Sartre. n mio riferimento sarà la semplice esperienza umana di ciò che chiamiamo ancora 'buona fede'. Parlare di 'buona fede' implica che vi sia anche una 'mala fede'. Nel ger­ go corrente, 'mala fede' sembra comportare una maggiore riflessione e ra­ zionalizzazione rispetto alla buona fede. Un viaggiatore senza biglietto che è in buona fede non sa nulla di ciò che il viaggiatore abusivo (senza biglietto) deve sapere. La buona fede appare innocente, priva di qualunque cono­ scenza. La malafede è ricca di scienza e conoscenza. n linguaggio popolare, quindi, ci invita a interpretare la fede non riflessiva come 'buona fede', men­ tre definisce 'cattiva' quella che riconosce se stessa come fede. La buona fe­ de non può essere dimostrata79• Se il viaggiatore in buona fede dovesse for­ nire una prova troppo convincente della sua buona fede, sarebbe questa stessa prova ad accusarlo di essere in malafede. La buona fede non può di­ fendersi davanti al tribunale della ragione. In altre parole: la ragione non può difendere la buona fede perché così facendo profana la buona fede. L'u­ nica difesa della buona fede è la sua debolezza davanti alla ragione. In bre78

    Quest'ultimo paragrafo ci sembra necessario come risposta all'obiezione per cui, se rutti han­

    no la fede, nessuno ce l'ha, o al dubbio che il fallimento, la tragedia, il peccato, la dannazione e si­ mili non siano possibili. In verità essi sono possibili proprio perché l'ano di fede è un ano libero. 79

    È piuttosto significativo che questa semplice analisi fenomenologica coincida con i più tar­

    di e assai discussi canoni 13 e 14 della Sessione VI del Concilio di Trento ( 1547) sulla Giustifi­ cazione, i quali dichiarano che nessuno in circostanze ordinarie può essere assolutamente certo e avere l'autoconsapevolezza di essere in 'stato di grazia', perdonato, predestinato e cose analo­

    ghe: > [«La stessa carità è l'occhio con cui Dio è visto»] . Guglielmo di Saint-Thierry, De natura et dignitate amorù, VI,15 (PL 184,390). 86 Cfr. Eh 1 1 ,27. Cfr. anche M. Schmaus, Katholische Domatik, m, Hueber, Miinchen 1956, p. 175 (tr. it. Dogmatica cattolica, a cura di N. Bussi, Marietti, Torino 1959): «Dieses Schauen im Nichtschauen, dieses Ueberzeugstein von noch verborgener Wirklichkeit nennen wir Glau­ be>> [«Questo guardare nel non-guardare, questo esser convinti della realtà ancora nascosta lo definiamo fede>>] . 8 7 Cfr. Eh 1 1 , 1 . 88 «Glaube aber ist stets Ueberwindung des Aergernisses durch Gehorsam>> [> [] , e il rapporto che il pensiero cristiano ha evidenziato tra questi due te­ sti e quelli di Sal 8,1 e 9 e Is 9,6; ecc. La Bibbia di Gerusalemme traduce 'mirabile' (fuuJJ.a­ crtov, thaumaston) con 'misterioso', la OAB con 'meraviglioso'.

    259

    La fede speculativa, in quanto l'esistenza di un assoluto dovrebbe spiegare le bru­ cianti questioni poste dall'uomo, risolvere le sue difficoltà e affrancarlo dal­ la contraddizioné. Eppure la vita e la filosofia, l'esperienza come pure il pensiero testimoniano che le cose non stanno così. Dobbiamo dunque re­ stare in silenzio se non vogliamo cadere in contraddizione. n silenzio è l'u­ nica risposta. Nondimeno, non è per paura di impegnarsi o di cadere in una contrad­ dizione logica che il Buddha rimane silenzioso. Anzi, il suo silenzio risulta fastidioso alla gente e, considerato lo spirito del suo tempo, si può ben dire che la mancata elaborazione di una nuova teoria significò per lui alienarsi la compagnia degli uomini colti e spirituali. n suo silenzio è un impegno anco­ ra maggiore e più eloquente di qualunque teoria. n Buddha vuole insegnarci a conoscere il silenzio, ad amarlo e a coglier­ ne il messaggio. Egli parla di nobile silenzio e dice che il monaco è un aman­ te del silenzio. Vuoi così dimostrare che la realtà del linguaggio, il mondo dei segni e delle espressioni può essere superato. Riguardo a Dio dev'essere mantenuto un silenzio totale. Né la sua affermazione, né la sua negazione possono portarci a varcare la soglia ove si trova (o dove anche non si trova) la divinità. n suo messaggio ci invita ad andare oltre il mondo dei segni, del­ le parole, del linguaggio, il regno del logos. Giungerete a divinizzare il logos, avrebbe detto, se continuate a cercare di penetrare tutto con il logos e a spingervi ovunque con il potere del vostro discorrere. È quanto è accaduto in Occidente dove, come reazione, l'uomo è andato all'altro estremo: l'anti­ teismo. Senza mito, il logos diventa assoluto, divinizza se stesso, e un logos divinizzato si autodistrugge. Quanto alla scusa che il logos parla solo dell'esistenza e non dell'essenza di Dio, del 'retro' di Dio e non della sua 'faccia', che è un'indicazione e non una localizzazione, un'analogia e non un concetto univoco, un'immagine e non una nozione, un nome e non una realtà; oppure che noi possiamo con­ cepire il nome di Dio come un surrogato, poiché non possiamo comprende­ re il suo essere, ecc., questa sarebbe rifiutata dal Buddha come il peggior esempio di ipocrisia spirituale e intellettuale, come una farsa religiosa che vuoi parlare di qualcosa che si è detto essere sconosciuta. n gioco va giocato in modo pulito, diceva il Buddha, e infatti egli avrebbe attratto folle di per­ sone che erano stanche di religiosità complicate. Dire che per Dio tutto è chiaro, affermare che le contraddizioni, le inNon resisto alla tentazione di citare la risposta sapevano se il battesimo di Giovanni venisse dal cielo o dagli uomini. Cfr. Mt 2 1 ,23-27.

    260

    n silenzio e la parola. n sorriso del Buddha congruenze della vita umana, le sue ingiustizie, le sue sofferenze e i suoi scandali sono solo apparenze deformate dalla nostra ignoranza o dal nostro peccato (poiché tutto va bene, tutto è giusto e buono per Dio nella sua feli­ cità), cercare di convincerci che dobbiamo accettare ciecamente il fatto che in Dio tutte le contraddizioni siano risolte, che dobbiamo accontentarci di conoscerne solo l'esistenza - tutto ciò è per il Buddha un esempio lampante della debolezza delle religioni istituite, le quali perpetuano uno stato di cose (organizzazione, culto, caste, ecc.) per svariati motivi. Secondo il buddhi­ smo, inoltre, sostenere la possibilità di conoscere l'esistenza di Dio esclu­ dendo, nel contempo, il contenuto della sua essenza equivale a postularne l'esistenza partendo da motivi che nulla hanno a che fare con Dio, e che na­ scono invece dal desiderio umano di trovare un sostegno al di fuori della realtà. Il buddhismo dice di poter facilmente fare a meno dell'ipotesi di Dio, e lo fa senza cadere nella contraddizione che afferma la cosa più importante su Dio - la sua esistenza - e tuttavia nega la conoscenza della sua essenza: Qual è il significato di un'esistenza la cui essenza non può essere conosciu­ ta? - e la cui essenza, in certo qual modo, non può essere diversa dalla sua esistenza? Ma il Buddha non si ferma qui. Non pretende che il suo silenzio sia la ri­ sposta giusta. Non cade nella trappola - come è spesso accaduto nella storia del pensiero umano - di credere che tutti quelli vissuti prima di lui fossero nell'errore e di essere lui ad apportare la vera soluzione. In una parola, il si­ lenzio non è la risposta del Buddha. Egli non risponde col silenzio. Pensare ciò significherebbe fraintenderlo e seguirlo solo per una curiosità intellet­ tuale, come se egli fosse un semplice filosofo. Chiedere il nome di Dio significa voler conoscere la sua identità, rin­ chiuderlo nelle nostre categorie, anche se si afferma che il suo nome è se­ greto e inconoscibile. Secondo il Buddha, Dio non ha nome perché non vi è nulla che abbia questo nome. Non ha neppure senso dire che Dio è iden­ tico a se stesso: poiché non ha identità, non può essere identificato con un nome. n principio di identità lo distruggerebbe. Non può esservi Dio identico a Dio - a se stesso. Ma il Buddha non è un agnostico; è un illumi­ nato. È qui che l'era moderna e gli studi eruditi contemporanei di solito mancano di coglierne lo spirito, riducendolo a un pensatore, a un filosofo o a un grande umanista e dimenticando che egli era anzitutto un profeta, un mistico, un santo. Proporrei di chiamare il suo silenzio un silenzio di secondo grado.

    261

    La fede

    b. Silenzio di secondo grado: il silenzio della domanda li silenzio del Buddha non è né una metodologia né una risposta; non è un nuovo sistema teologico o filosofico. Il Buddha non risponde col silen­ zio: egli non risponde. Rimane silenzioso e non dà alcuna ermeneutica del suo silenzio, ma solo del suo rifiuto di rispondere. Spiega perché non si alli­ nei alle opinioni di questa o quella pane, fornisce i motivi per cui non con­ divide la fede di coloro che affermano l'esistenza dell'anima dopo la morte, e anche quelli per cui non è dell'awiso contrario. Spiega il suo rifiuto, ma non si dilunga sul suo silenzio. Afferma categoricamente di non pensarla co­ me coloro che dicono A, ma neppure come quelli che dicono non-A, né co­ me quelli che affermano al tempo stesso A e non-A o negano sia A che non­ A7. Non esprime un'opinione positiva, va oltre ogni possibile opinione e ne­ ga di averne alcuna. Non esprime alcuna convinzione sua propria. Tace, ma il suo silenzio non è una risposta alla domanda. Ciò che il Buddha fa è mettere a tacere la domanda, pacificare l'interro­ gante mostrandogli che la sua domanda non ha senso, o meglio che egli non ha la facoltà - e quindi il diritto - di porre tale domanda. In certo qual mo­ do egli mette la domanda, e di conseguenza l'interrogante, in crisi. Fa il pro­ cesso alla domanda, e quindi anche all'interrogante che si è indebitamente identificato con essa. La domanda diventa angosciante solo quando l'uomo si identifica con la sua ragione e perde di vista la prospettiva globale della sua situazione umana. L'intero messaggio di Gautama consiste nel far com­ prendere agli uomini che nel torturarsi intorno alle cosiddette questioni cru­ ciali della vita sta il grande inganno umano, l'origine dell'infelicità e il prez­ zo pagato in cambio dell'utopia di credere di avere il diritto, o peggio anco­ ra il dovere, di penetrare nel mistero dell'esistenza. Un simile ideale è frutto dell'orgoglio umano. Ciò che il Buddha esige è un senso realistico di accet­ tazione della realtà così come si presenta, una fiducia totale nella vita, in ciò che ci è dato, senza cercare di sostituire alla realtà le nostre idee personali. La sua fede è una fede cosmologica, la sua speranza è l'eliminazione di ogni futuro, e il suo amore è la compassione per gli uomini in carne ed ossa, per i Le quattordici proposizioni che la tradizione attribuisce al Buddha e che egli rifiuta di so­ stenere sono le seguenti: 1-4: il mondo è/non è/è e non è/né è né non è/finito nel tempo; 5-8: il mondo è/non è/è e non è/né è né non è/finito nello spazio; 9-12: il Tathiigata esiste/non esiste/esiste e non esiste/né esiste né non esiste/dopo la morte; 1 3 - 14 : l'anima è/non è/identica al corpo.

    262

    li silenzio e la parola. li sorriso del Buddha nostri contemporanei, e non un'entelechia ideale non riscontrabile da nes­ suna parte. Quando l'uomo scopre da se stesso di non avere nulla da chiedere e che porre domande sulla realtà ultima non ha senso, e ciononostante non si sente né un ribelle, né scoraggiato, né disperato, allora incomincerà a com­ prendere il messaggio liberatorio del primo buddhismo: l'accettazione to­ tale della nostra condizione umana, della contingenza reale in cui ci trovia­ mo. Non è questione di rassegnarsi a non superare mai la condizione uma­ na; si tratta piuttosto di comprendere che ciò che dobbiamo fare è miglio­ rada. Se un superamento ci dev'essere, non dipende assolutamente da noi, e se non ci dev'essere, ogni sforzo di farlo ci porterà all'alienazione e non farà che aumentare la nostra infelicità. L'intero messaggio del Buddha pun­ ta a renderei silenziosi, a mettere a tacere i nostri desideri. Si dice spesso (ma altrettanto facilmente si dimentica) che il desiderio più intenso - o la sete, come dice lo stesso Buddha - è il desiderio di andare oltre la realtà, di sfuggire alla condizione umana: essere attaccati alla vita è altrettanto irrea­ le e letale che anelare alla morte, indipendentemente dalle motivazioni. La sete di non-esistenza deve essere eliminata allo stesso modo del desiderio di esistenza. «Beati i poveri in spirito», non i poveri che cercano e chiedono, ma i po­ veri in spirito, coloro che non vogliono saltare spiritualmente oltre se stessi né credono di poter diventare come Dei. li Buddha non scoraggia le inizia­ tive umane e secolari, ma non riconosce come autentica azione religiosa l'e­ vasione a ogni costo della condizione umana. Potremmo così sintetizzare il messaggio del Buddha: se c'è una trascen­ denza, si prenderà cura di noi. E se non esiste, è inutile ingannarsi. Ma c'è dell'altro. Se 'esiste', la trascendenza è così trascendente da superare sia il nostro pensiero che il nostro essere, e quindi anche ogni tentativo di darle un nome. Per il Buddha, dare un nome all'Assoluto sarebbe la grande be­ stemmia. L'apofasi buddhista è al tempo stesso ontica e antologica. n silen­ zio viene preso sul serio, non come un'altra forma di espressione o di lin­ guaggio. Nell'ultima parte di questo capitolo cercherò di spiegarlo con una dialettica attinta dalla tradizione buddhista.

    3 . IL GIOCO DIALETTICO

    «li 'principio di ragion sufficiente' è insufficiente a dare un nome a Dio?», chiede Castelli nella sua introduzione al Colloquium sul Nome di 263

    La fede

    Dio8• Sta qui dunque, secondo la tradizione buddhista9, la risposta geniale del Buddha. n buddhismo ci dice senza esitazione che in virtù di questo stesso princi­ pio dobbiamo rinunciare a dare un nome a Dio e anche a chiedere qualunque cosa su di lui. Egli non può neppure essere nominato senza peccare contro questo principio fondamentale di ogni razionalità. Come possiamo postulare una ragione sufficiente, superiore o esteriore (Dio) a quello stesso principio di ragion sufficiente, senza presupporre una serie infinita di tali principi? Pri­ ma di cercare di cogliere la dialettica buddhista, vorrei fare una breve digres­ sione per situare il problema nell'ambito della storia delle religioni.

    a. La dialettica del nome di Dio Si può constatare una specie di gioco dialettico in ciò che riguarda le re­ lazioni umane con questo principio superiore che per convenzione chiamia­ mo Dio. Cercherò di sintetizzare la mia tesi10• Vorrei evidenziare i seguenti momenti, con la richiesta che non siano considerati alla stregua di pietre miliari cronologiche ma, se posso usare un'espressione più precisa, momenti kairologici. l ) Prima della complessità culturale e religiosa delle cosiddette grandi reli­ gioni, ciascun Dio è un Dio locale con un nome locale, il suo nome proprio. Conoscere il Dio è conoscere il suo nome, e viceversa. L'atto di fede è l'atto di invocare il nome. Questo nome è stato solitamente rivelato nel mito.

    2) Vi è una prima assunzione di consapevolezza, sia attraverso l'incontro delle diverse tradizioni, sia con l'approfondimento del mistero di Dio, che Cfr. I.:Analyse du langage théologique. Le nom de Dieu, a cura di E. Castelli, Aubier, Paris 1969, p. 22 (tr. it. I.:analisi de/ linguaggio teologico. Il nome di Dio. Atti del Convegno indetto dal Centro Interna-zionale di Studi Umanirtià e dall'Istituto di Studi Fzloso/ici. Roma, 5- 1 1 gennaio 1969, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1969). Anche se questi testi non sono da attribuire allo stesso Buddha, sono comunque testi anti­ chi della più pura tradizione buddhista. 1° Cfr. i contributi di Bettina Baumer, «Le nom secret dans l'hindouisme>>, e di Marina Vesci, , nel già citato volume edito da E. Castelli (pp. 135-144 e 145-154 rispettivamente), che forniscono i particolari di quanto viene qui condensato in una dialettica in nove punti. Cfr. an­ che il mio capitolo , in Die vielen Gotter und der eine Herr, Weilheim Obb., O.W. Barth, 1963, pp. 43-5 1 .

    264

    n silenzio e la parola. n sorriso del Buddha Dio ha parecchi nomi. La prima reazione è quella di postulare una pluralità di Dei corrispondente alla pluralità di nomi. Così l'armonia tra il nome e la cosa non viene infranta. A ciascun nome corrisponde (un) Dio. Non do­ vremmo però confondere la polinomia reale (realistica) con il cosiddetto po­ liteismo. 3) La vera polinomia, tuttavia, non può essere mantenuta molto a lungo. Una pluralità di Dei garantita da una pluralità di nomi porta alla scoperta che esiste una unità di base tra gli Dei, che essi sono, in un modo o nell'al­ tro, solo manifestazioni differenti di un solo e unico potere supremo. L'in­ nocenza del nome inizia a vacill are. Ogni nome di Dio non esaurisce la divi­ nità, poiché vi sono altri nomi che si riferiscono anch'essi alla divinità. Gli uomini incominciano a sospettare che il nome di Dio non sia Dio, o meglio che il suo nome non sia il nome di Dio, ma un nome di un Dio. n nome di Dio non esprime Dio, per così dire. Compare una frattura, uno iato tra il no­ me e la cosa. La verità è il ponte fra i due. 4) Nel momento stesso in cui il nome divino attraversa la sua prima crisi,

    quando cioè la pluralità di nomi suggerisce una pluralità di Dei, fa la sua comparsa la tradizione del nome nascosto di Dio. I nomi di Dio non sono il suo vero nome. n suo vero nome è nascosto, segreto, e si fa conoscere solo da colui al quale Dio voglia rivelarlo. La divinità svela il suo vero nome ai suoi devoti. La rivelazione è la rivelazione di questo nome. 5) L'essenza del nome segreto è che esso è sconosciuto. All'inizio si accetta che sia sconosciuto ai non iniziati, ma ben presto ci si rende conto che il no­ me segreto rappresenta qualcosa di più del capriccio divino di rimanere na­ scosto o della selezione (da parte della divinità) di un gruppo ristretto cui ri­ velare il nome. L'uomo diventa consapevole che Dio ha un nome che è di per se stesso intrinsecamente nascosto, per così dire. Si giunge così all'ipote­ si, altamente suggestiva, che il nome di Dio sia semplicemente un interroga­ tivo. Dio è la questione sempre aperta, il suo nome è la semplice indagine su di lui, trovarlo significa cercarlo; conoscerlo significa non conoscerlo (dargli un nome significa invocarlo come Dio ignoto con un nome ignoto), perché il suo nome è la domanda, pura e semplice. Dio non è una sostanza e non ha n?me, ma è una domanda, un semplice pronome, un interrogativo: Chi? 6) n momento successivo della dialettica kairologica non è solamente di in­ teresse storico-religioso. Gran parte del pensiero contemporaneo dell'urna265

    La fede nità si articola intorno a questo punto. Se Dio è il trascendente, il non-an­ tropomorfo, il sempre Altro, il pronome interrogativo, la domanda, la ricer­ ca, la strada sempre aperta e oltre, un sospetto si infiltra nella mente del­ l'uomo: tutto sommato, più che interrogare Dio, non sta forse in realtà po­ nendo domande su se stesso? La questione su Dio non è in fondo la que­ stione sull'uomo? L'antropologia non è forse la vera teologia? La questione riguardante Dio non coincide con l'angosciosa ricerca o l'indagine speran­ zosa dell'uomo concernente se stesso, il significato della sua vita e del suo destino? Non è in realtà il Sé ciò di cui si va in cerca? 7) n processo dialettico non finisce qui. A questo punto il buddhismo ap­ porta il suo contributo. Dal momento che non esiste risposta soddisfacente alle domande riguardanti Dio o l'uomo, né una spiegazione circa il significa­ to della vita o il mistero dell'esistenza, non sarà il silenzio allora la vera ri­ sposta? Non è solo chi sa essere silenzioso a comprendere il mistero del rea­ le? Abbiamo già toccato questo punto nella nostra presentazione, come pu­ re quello successivo.

    8) Come risposta il silenzio rimane tuttavia sospetto, in quanto ogni doman­ da richiede una decisione e una scelta. n silenzio può apparire come una vi­ gliaccheria, una mancanza di coraggio nel prendere posizione e nel liberarsi dagli atavismi. Se il silenzio è un segnale, è molto debole e vago. È accetta­ bile come momento di transizione, in quanto non osiamo distruggere subito tutti gli idoli, ma non soddisfa la mente umana. È qui che fa la sua compar­ sa il nostro ultimo punto: il silenzio come domanda e non come risposta. L'uomo mette a tacere la domanda: non ha senso. Non chiede più, vive avendo riacquistato l'innocenza su un piano più alto. 9) Sarebbe questo l'ultimo momento di questa specie di circolo dialettico. Si fa ritorno al vivere quotidiano, come insegnano il decimo dipinto zen, la set­ tima stanza di santa Teresa o qualunque affermazione presente in quasi tut­ te le dottrine mistiche. Dio è immanente e trascendente, esistente e non esi­ stente; e allo stesso tempo non è. Non c'è altro da dire. Dio è ciò su cui non vi può essere alcun discorso. Parlare di Dio è un atto fondamentalmente inautentico; solo nella cella interiore, dove il logos tace, il Padre può essere adorato in spirito e verità. Non si tratta di irrazionalismo, di fideismo o di romanticismo religioso: il Buddha ci conduce per mano. Vorrei soffermarmi ancora molto breve­ mente sulla sua dialettica. 266

    n silenzio e la parola. n sorriso del Buddha b. Anagogia del sublime In molti casi il Buddha non impone il silenzio, ma sconfigge i suoi avver­ sari e li converte al suo stile non tanto dimostrando l'assurdità dei loro ra­ gionamenti, ma attraverso quella che vorrei definire una elevazione al subli­ me. È per questo motivo che chi viene a lui per contestarlo non solo è con­ quistato ma convertito, e molto spesso entra nell'ordine dei fratelli mendi­ canti (in pali: bhikkhu, in sanscrito: bhiksu). Nondimeno in rare occasioni egli fa intravvedere la dialettica del suo pensiero indirizzando l'attenzione del suo interlocutore al significato della domanda stessa. «Quando un bhiksu, o monaci, sa questo e vede questo, ciò lo rende for­ se disposto ad accettare la domanda come intelligente (e intelligibile)?», chiede spesso il Buddha dopo un lungo discorso sull'assurdità di avere una qualunque opinione sui problemi ultimi della condizione umana11• Vorrei prendere in esame un solo testo. Alla domanda, che si ripete mi­ gliaia di volte nei dialoghi del Buddha, concernente il senso della vita, il Buddha risponde al monaco Radha in questo modo: «Radha, non puoi cogliere i limiti di questa domanda»12. «Questa do­ manda va oltre la possibilità di una risposta»n. Vale comunque la pena riportare il testo per intero. Così ho udito: - L'Eccelso stava un giorno nei pressi di Savatthi, nel Par­ co delle gazzelle. Allora il venerabile Radha si recò dall'Eccelso. lvi giunto, salutò l'Eccel­ so e si sedette a fianco. Una volta seduto, il venerabile Radha si rivolse così all'Eccelso: 11

    12

    Cfr. per esempio Mahali-rutta 16, 1 9 , owero Digha-nikiiya VI (16 e 19). Samyutta-nikiiya m,189. F.L. Woodward (trad.), The Book o/ Kindred Sayingr, II , The Piili

    Text Society (a cura di Rhys Davids), London 1954, p. 156.

    " Samyutta-mkiiya v,2 18: Mahii-vagga JV,5. Jaravagga 42,2-Unnabho Brahmano. Cfr. la tra­ duzione di F.L. Woodward, op. cit., vol. V, p. 193 :

    «li Nibbiina, o brahmano, è il luogo della liberazione>>. «Ma, maestro Gautama, qual è il luogo del Nibbiin a?>>. «La domanda va troppo oltre, o brahmano. Questa domanda oltrepassa la possibilità di una ri­ sposta. Lo scopo di vivere una vita santa, o brahmano, è quello di sprofondarsi nel Nibbiina. È

    il Nibbiina il suo obiettivo, il Nibbiina la sua destinazione>>. Qui il testo pii/i usa le parole: ajjha-pariim, briihmar;a, panham, na-sakkhi parayantam gahetum. Altri testi usano: accarariim (cioè trascendentale) anziché ajjhapariim. L'edizione Nalanda di Devanagarl riporta: accayiisi. Cfr. l'analisi del testo nelle note seguenti.

    267

    La fede «Dicono: 'Mara! Mara! Signore'. Signore, ti prego, dimmi, fin dove arri­ va Mara?»14• «Dove un corpo si trova, R.adha, là sta Mara o le cose come Mara, o co­ munque ciò che è perituro. Perciò, Radha, considera il corpo come Ma­ ra; consideralo della natura di Mara; consideralo perituro, non persi­ stente dopo la morte, un dardo, un dolore, una sorgente di dolore. Chi così lo considera guarda nel modo giusto. «Lo stesso vale per il sentire, per la percezione, le attività e la coscienza». «Guardare nel modo giusto: ma a che scopo, o signore?». «Si guarda nel modo giusto, R.adha, per provare disgustO)), «Ma il disgusto, o signore, che scopo ha?)). «li disgusto, Radha, serve per suscitare imparzialità)). «Ma l'imparzialità, o signore, che scopo ha?)), «L'imparzialità, R.adha, serve a ottenere la liberazione)). «Ma la liberazione, o signore, a che serveh). «La liberazione, Radha, significa Nibbiina>>. «Ma il Nibbiina, o signore, a che cosa mira?». «Questa domanda, Radha, va troppo oltre. Non puoi cogliere i limiti di questa domanda15• Radicati nel Nibbiina, Radha, si vive la vita santa16• Il Nibbiina è il suo obiettivo, il Nibbiina è il suo fine»17• Questa è l'elevazione al sublime. Egli non dice che la domanda è priva di senso. Come potrebbe affermarlo, quando si tratta della domanda più ango­ sciante per buona parte dell'umanità, dalla cui tortura, secondo il Buddha stesso, egli è venuto a liberarci, dal tormento dell'inutile angoscia e dalla sof­ ferenza immotivata? Non è una domanda assurda. E non è neppure una domanda retorica. Non esistono domande retori­ che propriamente dette. Sarebbe contraddittorio, e in tal senso falso: una domanda che nega se stessa all'atto stesso in cui è posta perché si fonda su una contraddizione. Ma non è il nostro caso. Chi pone questa domanda non è considerato dal Buddha debole di mente, né pecca contro la logica. La più profonda similitudine che riesco a Mara è un personaggio mitico della vita del Buddha, il malvagio, il tentatore e anche la morte. " Cfr. la versione piili: accayiisi, riidha, panham, nasakkhi panhassa pariyantam gahetum, edi­ zione Nalanda. La Pali Text Society riporta assa anziché accayasi. 16 Nibbiina gadham hi, radha, brahmacariyam vussati. È interessante notare che quella che le traduzioni rendono con 'vita santa' (vita pura, nel testo) è brahmacariya. 17 Sai?Zyutta-nikiiya III , 187 /189 (Khandha-vagga ll,1). Mi sono affidato alla traduzione di F.L Woodward nei volumi della Pali Text Society, op. cit. , m, pp. 155-156.

    268

    n silenzio e la parola. n sorriso del Buddha trovare è tra l'atteggiamento del Buddha e il grido di Gesù: «Padre, perdo­ na loro perché non sanno quello che fanno!». Di fronte all'Assoluto, l'uomo davvero non sa che cosa dice o fa. Immaginiamo la domanda: «Che cosa è Dio?», perché questa è in fondo la domanda in questione, sebbene nel dialogo riportato poc' anzi il problema sia costituito dal nirvii1Ja. n Buddha risponde che la domanda stessa non può cogliere i suoi giusti limiti, che la· domanda non sa che cosa sta chieden­ do. Dobbiamo stare attenti nella nostra esegesi. n Buddha non dice che l'uomo che pone la domanda non ha in mente qualcosa di ben definito quando chiede. Crede di saperlo. Sta indagando sull'Assoluto, su Dio, sulle cose ultime, sull'eternità, sul nirvii1Ja, ecc. E chi chiede non si sbaglierà mai su ciò che chiede. Sa bene che cosa vuole sapere. Che cos'è la verità? Pilato pose questa domanda a colui che aveva chiamato 'uomo', e anche lui otten­ ne solo il silenzio. Ciò che il Buddha dice è che la domanda stessa non è capace di definire i propri limiti, che la domanda non chiede nulla, in quanto non sa dove por­ ti la richiesta o che cosa voglia ottenere. Supponete che io risponda alla do­ manda: «che cosa è Dio?» esclamando: «Mu !». Come faccio a sapere che questa risposta non è soddisfacente se la domanda stessa non sa, e non può sapere, che cosa includa e che cosa escluda? Se io chiedo qual è il colore del­ la pietra nascosta nella tasca di Sakyamuni, ho una certa idea dei limiti della domanda. Non conosco il colore della pietra, e neppure tutti i colori, ma so che cos'è un colore e so distinguere un colore da un suono o da qualcos'al­ tro. So anche che le pietre sono colorate. La domanda, in poche parole, con­ tiene già anticamente la risposta; la domanda determina il livello stesso in cui la risposta è una risposta e attraverso il quale la risposta deve passare, per così dire. La domanda fissa i limiti della risposta e fornisce anche le con­ dizioni della sua intelligibilità. Viene chiesto soltanto ciò che è possibile chiedere, perché i limiti della risposta sono già noti. Per questo motivo molte tradizioni religiose ammettono che cercare Dio significa averlo già trovato e che indagare su di lui vuoi dire, in certo qual modo, conoscerlo già. L'incontestabile non può essere messo in discussione, e se l'Assoluto è discutibile non è più assoluto. In altre parole, una doman­ da autentica sulla natura dell'Assoluto non ha il controllo dei suoi limiti, non può offrire alcun criterio valido per verificare la risposta, come si direb­ be nel linguaggio di oggi. La domanda non sa che cosa sta chiedendo; non è una domanda. Ciò equivale a dire che io non sto solo chiedendo cose insignificanti, non sto chiedendo nulla. Questo in effetti demolisce la domanda, perché nel non 269

    La fede chiedere nulla non vi è alcuna domanda. Tutto il significato che posso tro­ vare nella domanda è il significato che vi annetto io, un significato che dà colui che indaga, ma certamente non il significato della domanda stessa. Ci avviciniamo ora al termine della catarsi del Buddha. n significato del­ la domanda non sta nel significato della domanda stessa, ma nel significato che l'interrogante le dà, con la sua angoscia, la sua insicurezza, i suoi dubbi. Egli proietta in una domanda un problema che la domanda non contiene e non può contenere né sostenere. Cosa fare dunque? Ciò che il Buddha fa è molto chiaro. Egli ci fa comprendere che la doman­ da vera demolisce se stessa, e così facendo cessa di essere una domanda e ci permette di incamminarci direttamente verso la liberazione. Certo demolendo la domanda egli ha anche demolito l'interrogante, il piccolo ego che si era iden­ tificato con la sua domanda. Allora che cosa occorre fare? Occorre rendere l'uomo consapevole dei suoi limiti, farlo concentrare su ciò che può fare, non distrarlo dal suo compito umano, non permettere che si perda nelle sue specu' lazioni, fargli perdere l'ego che vorrebbe indurlo a credere di essere un piccolo Dio. n Tathiigata ripete costantemente il suo tema: mostrare all'uomo la via ver­ so la liberazione. Egli rimuove la mania di ortodossia dell'uomo per farlo ritor­ nare all'ortoprassi, all'ottuplice sentiero che lo porta alla liberazione in quanto elimina gli ostacoli - la contingenza - senza preoccuparsi del resto. Dobbiamo allora rinunciare a ogni possibilità di intelligibilità? Né il Buddha né il buddhismo affermano questo. Ho solo cercato la dialettica della questione: la domanda stessa demolisce se stessa come domanda. Si tratta però di un'operazione esistenziale in cui la ragione di per sé può fare ben poco. Come si fa a far tacere il logos? Certamente il logos non mette a ta­ cere se stesso. n logos non va messo a tacere senza mezzi termini, deve sem­ plicemente riconoscere che esiste una soglia da non attraversare, che può mangiare tutti i frutti del paradiso tranne uno: Dio non può essere nomina­ to. Non solo: l'uomo deve anche riconoscere che non c'è bisogno di dare un nome a Dio, che la domanda non va neppure posta e che, se posta, dimostra che sto cadendo nell'hybrz5 di credermi un piccolo Dio che può interrogare Dio e chiedergli di giustificare o spiegare se stesso. Sono tutte metafore. La domanda viene posta anche a livello ben più profondo di essere ed Essere. Certamente Dio non è in nessun senso possia­ mo attribuire a questo concetto. Ma il Buddha non si esprime in questo mo­ do, in quanto non perde mai di vista il livello esistenziale e personale da cui muove il suo discorso. Egli non avanza alcuna teoria. Il problema di Dio non risiede nel regno della teoria. Non appartiene alla sfera della parola, ma al regno del silenzio. 270

    n silenzio e la parola. n sorriso del Buddha

    Risponderei alla nostra indagine filosofica in questo modo, a nome del Buddha: il principio di ragion sufficiente ci impedisce di nominare Dio in ogni possibile modo. La nuova domanda potrebbe essere: l'uomo che non domanda più è an­ cora un uomo, o è divenuto un angelo? o una bestia? La ricerca pura non è forse la quintessenza dell'humanum? n Buddha non riduce la parol� al silenzio, né parla di una parola di silen­ zio; egli ci aiuta piuttosto a scoprire il silenzio della parola: Il Buddha sorrzde!

    4. TRE RESTANTI PROBLEMI E UN'IPOTESI

    Ha ancora senso parlare di Dio quando si è compreso ciò che il Buddha dice? Possiamo considerare il nome di Dio una fase nel risveglio della co­ scienza umana? Ci può essere fede senza un oggetto? Possiamo riconquistare l'innocenza perduta? È possibile la salvezza sen­ za il pensiero di Dio? E l'uomo può smettere di porre la suprema e definiti­ va domanda? Sarebbe d'accordo il Buddha con chi non parla di Dio, ma aggiunge che la parola (il logos), l'immagine (icona), rappresenta il polo necessario al dia­ logo, il cui nome è 'uomo'? Può esservi una mutua fecondazione tra il silen­ zio e la parola? Potrebbe essere il sorriso? L'ipotesi latente è la seguente. Fin da quella straordinaria affermazione di Aristotele18, rimaneggiata da sant'A18

    Cfr. la Metafisica di Aristotele, vn,2 ( 1 028b 2-4): I. . La traduzione di Heidegger è interessante (ed è interessante notare che non riporta la seconda domanda): [>

    (]ap;i 4). Per esempio: 1,22, 19; 1,3 1 ,8; 1,55,3; 1,6 1 , 1 3 ; 1,62,6; 1,101,4; 1,102,6; 1,1 12, 12; 1,12 1 , 1 1 ; 11,2 1 , 1 ; JI,24, 14; IU,33,7; VJ,37,2; VIII,2 1 ,2; VJJJ,36,7; VJII,37,7; VJII,38,1; IX,46,3 ; IX,88,4; IX,96, 1 1 ; x,28,7; x,66,9; x,55,8; ecc. Cfr. R. Panikkar, «Algunos aspectos de la espiritualidad hindu>>, in Historza de la Erpiri­ tualidad, a cura di L. Sala Balust e B. Jiménez Duque, Flors, Barcelona 1969, spec. pp. 466-474, per un ulteriore approfondimento di questa idea. Cfr. RVI.X,59,2, dove la parola dhisaiJii ('pietre macinanti, tazza, intelligente, inno, parola . . .') è usata per indicare l'opera sacerdotale, l'azione sacra, l'intervento degli Dei. Dalla radice dhii, mettere. Vedi anche 1,102,1; 1,96,1 ; 1,109,4; IJJ,2 , 1 ; IX,34, 1 ; X,17,12; X,30,6; ecc.

    356

    La legge del karman

    n tuo occhio dovrà andare al Sole; il tuo spirito (iitmii) dovrà andare al Vento; Va' in cielo o in terra secondo il tuo merito (dharma?;Zii), oppure va' nelle acque se è questa la tua sorte; sistemati tra le piante con tutte le tue ossa7. Si potrebbe leggere questo testo sullo sfondo di molti altri8• n significato è che la vita dell'individuo non ha né un inizio assoluto né una fine assoluta e che i numerosi elementi che costituiscono la vita continuano la loro esi­ stenza in altri regni del mondo. Significativamente la parola karman non vi compare. Viene invece adoperato dharma. Ciò che viene più volte sottolineato nel �gveda è il fatto che la pienezza umana e la salvezza cosmica si possono raggiungere solo attraverso l'azione sacra, il sacrificio che completa l'atto creativo mediante il quale il mondo ha avuto origine e continua a esistere9. I;Atharva Veda presenta alcuni passaggi che evidenziano l'importanza del karman10, e in un testo sembra correggere o integrare la visione rg-vedi­ ca contenuta in un celebre inno, ove si dice che l'ardore o energia fu all'ori­ gine dell'ordine cosmico e della verità11, affermando che questa energia o ardore (tapas) era generata dal karman12• Questo universo è il risultato di un'azione divina e, attraverso un'altra serie di atti integrali o teandrici, viene mantenuto in vita e salvato13• È questa l'idea principale che i Briima?Ja svilupperanno, quella secondo cui il sacrificio o l'azione sacra è la causa ultima e la dinamica di questo mondo14• Ora, se l'azione sacra ha tale potere, l'essere umano è responsabi­ le del suo corretto uso. n mondo stesso, inoltre, dipende dal compimento di questi atti. Qui abbiamo in sintesi tutti i futuri temi del karman. Nello SataRV X,16,3. Cfr. Muir, op. cit. , V, p. 298. Cfr. RV X,90,13; AV V,9,7; V,l0;8; VIII , 2,3; XI,8,3 1 ; XXIV,9; SB 1,5,3,4; VI,2,2,27; X,3 ,3,7; XI,8,4,6; TB III , l0,8,5; BU III ,2,13. Cfr. R. Panikkar, Le mystère... , cit., pp. 53-58, come pure i relativi testi vedici citati nel mio libro The Vedic Expen·ence, ci t., passim. 10 AV Vlll,2,15; xvrn,3,13; xvm,4,62; ecc. 11 RVX,190,1. 12 AV XI,8,6. 13 Potremmo citare qui quel mezzo versetto dello yV rn,47 : akram karma karmakrtab (>, in Indian Phil. Anna/. , II (1966), pp. 328-355; M. Falk, «Nairatmya and Karman>>, in Indian His­ torical Quarterly, 16 ( 1 940), pp. 429-464, 647 -682; J.N. Farquhar, «Karrna: its Value as a Dcc­ trine of Life>>, in Hibbert ]ournal, 20 (192 1 -22), pp. 2-34; H. von Glasenapp, Doctrine o/ Kar­ man in faina Philosophy, Bombay 1942; E.W. Hopkins, «Modifications of the Karrna Doctri­ ne>>, ]RA.S, 1906, pp. 581 -592; 1907, pp. 665-672; C. Humphreys, Karma and Rebirth, London 1943 (tr. it. Karma e rinascita, Astrolabio, Roma 1983, pp. 80); C. G. }W1g, «Die verschiedenen Aspeckte der Wiedergeburt>>, in EranosJahrbuch, Rhein, Ziirich 1939, pp. 399-447; Umesh Mish­ ra, «The Annihilation of Karrnan>>, in Proceedings o/ the Alt India Orientai Con/erence, 7 (1935), pp. 467-480; K.H. Potter, «Naturalism and Karrna: A Reply (D. Walhout, A Criticai Note on Potter's lnterpretation of Karrna)>>, in Philosophy East and West, XVIII (1968), pp. 8284; R. De Smet, «A Copernican reversal: The Gitakara's reforrnulation of karrna>>, in Philo­ sophy East and West, XXVIII, l (Gennaio 1977), pp. 53-63.

    362

    La legge del karman l ) Karman come azione sacrificale salvifica; sacrificio inteso come quel­ l'azione autenticamente teandrica mediante la quale l'umano e il divino col­ laborano per sostenere l'universo e aiutarlo a raggiungere il suo fine. Questo aspetto, che è l'idea originaria, si trova espresso nei Veda e nei Briihma1Ja. 2) Karman come karmamiirga, ossia il sentiero dell'azione, delle buone opere, come la via che porta all'umana salvezza e realizzazione. L'azione è inevitabile, e perciò non condizionante se compiuta nel modo giusto e con lo spirito giusto. Non si richiede il distacco dall'azione, ma il non-attacca­ mento nell'azione ai risultati che da essa si attendono. La Bhagavad Gita ri­ mane sempre il massimo esempio di questo atteggiamento. 3 ) Karman come la struttura sottile della realtà temporale, che rimane una volta che gli elementi immediatamente evidenti si sono dissolti o sono stati trasformati, quella struttura che tutti gli esseri esistenti hanno in comu­ ne. Qui il concetto di storicità, nel senso umano e cosmico, trova la sua col­ locazione. n messaggio immortale delle Upanisad accentua questo aspetto, sottolineato anche da tutte le scuole filosofiche. Lo Yoga, per esempio, ha sviluppato molte implicazioni fisiche e spirituali di questa esperienza.

    3 . LA CONCEZIONE KARMICA DELL'UNIVERSO

    Per spiegare la concezione karmica del mondo scinderò ora questa visio­ ne unitaria in alcuni raggi particolari, ciascuno dei quali può darci in rifra­ zione prismatica uno dei colori dello spettro. Vi sono tre opzioni fondamen­ tali per quanto riguarda la natura della persona umana, e tutte e tre sono ben rappresentate in tutta la storia del pensiero. Primo, il nucleo dell'essere umano non è mai nato e pertanto non muo­ re. Nascita e morte sono solo 'epifenomeni', apparenze superficiali. Solo il corpo nasce e muore, non la persona reale. n Sé che bisogna realizzare è sempre stato lì e non viene toccato dal flusso temporale degli eventi esterni. La vera libertà umana è una diretta conseguenza di questa visione: l'uomo è al di sopra degli eventi superficiali della storia. È questa l'opzione che la cul­ tura indica ha posto in risalto. Secondo, il nucleo dell'essere umano è certamente nato, ma non muore: è immortale. L'uomo ha un'anima che ha avuto origine in questo mondo o in un'altra fase dell'esistenza, ma che non cesserà mai di esistere. Ogni per­ sona è sacra ed è fine a se stessa a causa dell'anima immortale che incarna. La dignità umana è in relazione con questo concetto. È questa l'opzione adottata dalla cultura greca e post-ellenica. 363

    L'ermeneutica Terzo, il nucleo dell'essere umano è nato ed è mortale. Viene all'esisten­ za dando inizio a qualcosa di veramente nuovo e inedito. L'uomo è reale, ma ha anche una fine reale, un annientamento umano: l'uomo è mortale. La di­ retta conseguenza di questo atteggiamento è l'urgenza a migliorare la condi­ zione umana e a darsi da fare per questo mondo finché c'è ancora tempo. È questa l'opzione che il secolarismo moderno predilige. La mia tesi sostiene che la legge del karman, come molte altre importan­ ti intuizioni umane, possiede un valore interculturale, perché, sebbene que­ sto concetto si presenti avvolto di una certa veste culturale, esso mira a spie­ gare un modo di pensare umano che è fondamentale. Così, benché tradizio­ nalmente legata alla prima opzione, può essere ugualmente un'ipotesi fe­ conda per le altre due. La natura del karman sarà ovviamente interpretata in modo diverso, ma la sua quintessenza, per così dire, sarà la stessa in tutti e tre i casi. Nella prima opzione, il karman rappresenta ciò che va eliminato e bru­ ciato, l'ostacolo alla realizzazione. È il coefficiente di illusione e di irrealtà. Nella seconda, il karman rappresenta la materia prima, per così dire, che l'anima immortale deve elaborare (o assimilare) per potersi liberare (o per progredire fino alla liberazione) dal mondo temporale e mortale. n karman in questo caso è il coefficiente di creaturalità. Nella terza, il karman è identificato con l'uomo stesso. L'humanum è for­ mato dai contenuti karmici dell'universo che collegano le opposte sponde dell'individuo e del mondo. n karman è il coefficiente antropologico di realtà, di umanità. In tutte e tre le concezioni, tuttavia, è presente un'unità di fondo che può essere portata alla luce dalla semantica più elementare. Karman è stato tradotto come opera, ma nelle lingue moderne questa parola non racchiude tutti gli aspetti del karman. Bisognerebbe piuttosto renderlo con azione, nel senso scolastico di actio, da intendersi sia attivamente che passivamente (ac­ tive et passive sumpta): indica cioè, contemporaneamente, il potere meta­ morfico che fa girare la ruota dell'esistenza e la materia inerte che deve esse­ re trasformata, bruciata, eliminata. È quell'azione con cui il mondo viene al­ l'esistenza e si mantiene in vita, l'azione i cui echi risuonano in ogni angolo dell'essere, l'azione che ogni atto e attività non fa che rispecchiare, restitui­ re, individualizzare, incanalare, esprimere e rivelare. È l'atto e la cosa attua­ ta, l'azione e l'effetto dell'atto. Karman è sinonimo di visione indivisa, non dualistica della realtà, dove l'atto non è separato dal suo effetto. L'atto è tale proprio perché ha il suo proprio effetto, perché agisce. La visione karmica della realtà è pertanto la percezione integrata che lega insieme tutte le cose, 3 64

    La legge del karman consentendo una differenziazione e una discriminazione, ma escludendo ogni separazione o dicotomie ontologiche.

    a. Il mitico e il mz"tologico L'opinione popolare, in Oriente come in Occidente, solitamente ritiene che la teoria del karman indichi ciò che va sotto i nomi di 'trasmigrazione' e 'rinascita'. Secondo tale credenza, l'individuo E dovrà tornare a nascere co­ me individuo F a seconda del suo karman, cioè in base alle azioni, buone o cattive, compiute in vita: così, come ricompensa o punizione, rinascerà in un essere superiore o inferiore. Quando nacque, E ereditò il karman passato di un individuo D, per cui la linea karmica non ha mai né inizio né fine - tran­ ne nel caso della persona liberata, il santo, che ha bruciato tutto il suo kar­ man e non lascia indietro alcun residuo con cui rinascere. Questa interpre­ tazione dà, in primo luogo, a ogni individuo la possibilità di conquistare la vita eterna, se non al primo colpo, per lo meno dopo una serie di nascite. In secondo luogo, fornisce un'apparente spiegazione di due scandalosi fatti umani: le disuguaglianze della natura e della società da un lato, e il proble­ ma del male e della sofferenza dall'altro. Quanto al modo in cui questi kar­ man passati sono venuti all'esistenza, le diverse scuole propongono differen­ ti teorie, compresa quella del libero arbitrio umano. A mio avviso, questo quadro non è che una caricatura di qualcosa che viene radicalmente distorto nel passare dal mitico al mitologico. Un esempio analogo, nel pensiero cristiano, potrebbe essere quello di considerare il cie­ lo come un grande atrio con l'aria condizionata dove, per tutta l'eternità, il Dio cristiano si diverte e intrattiene i suoi adoratori che si sono comportati bene sulla terra, oppure come un paradiso dove tutti i desideri repressi nel­ l' esistenza terrena trovano compimento. Non voglio dire che le credenze popolari siano errate. Sto solo ribaden­ do il fatto che il passaggio dal mitico al mitologico rappresenta una metaba­ sis eis allo genos, un passaggio a un altro genere, che deturpa l'immagine ori­ ginale. Coloro che vivono in un mito particolare esprimono la loro fede in termini e immagini che perdono il loro messaggio e la loro verità nel mo­ mento in cui sono sradicati dal loro terreno originario. Le parole possono essere le stesse, ma il loro significato è completamente cambiato. n nostro problema è reso ancor più grave dal fatto che esso riguarda non solo il pas­ saggio da un particolare tipo di comprensione a un altro, ma anche da una particolare cultura e visione del mondo a una del tutto estranea. Tanto per 365

    L'ermeneutica cominciare, perfino i nomi da noi adoperati - 'metempsicosi', 'trasmigrazio­ ne', 'rinascita', ecc. - sono termini impropri o traduzioni errate47• In questo caso mitico si riferisce a tutti quei simboli e contenuti che noi diamo per scontati, l'orizzonte entro il quale le nostre concezioni della realtà sono intelligibili. Mitologico vuole esprimere quella consapevolezza conscia che si ha quando il logos entra nel mito e traspone parzialmente i contenuti mitici in un contesto logico. La riduzione mitologica conserva più o meno la 'lettera' o gli aspetti formali dei miti, senza però mantenere la fede in essi. Per questo fatto stesso la mitologia modifica l'oggetto della coscienza miti­ ca; il che significa che l'intenzionalità mitica punta a qualcosa di totalmente diverso dai suoi contenuti mitologici. n Dio della fede - Siva, Zeus, Yahweh o altri - è il mito; il concetto di Dio che si può trarne senza credere in lui è la mitologia derivata dallo stesso mito. Allo stesso modo, Democrazia, Giu­ stizia, Patriottismo o qualunque altro ideale in cui si può credere, senza sa­ pere in che cosa si crede, e che ispira una certa linea di condotta costituisce il mito; mentre il concetto di tali valori, in cui personalmente non si crede, costituisce la mitologia che si scopre nelle nostre convinzioni. Noi tutti vi­ viamo nei miti, e noi tutti a volte scopriamo i contenuti mitologici di alcuni di essi, per cui li scartiamo e li sostituiamo per mezzo del logos, cioè me­ diante quella facoltà autocosciente e critica della conoscenza umana. n pas­ saggio dal mito al logos promuove la cultura e la civilizzazione umana, ma la recessione dai logoi dimenticati al magma di nuovi ed emergenti miti è ciò che conta per rendere il progresso umano inesauribile - senza mai toccare il cielo come a Babele. n mio compito è quello di scoprire se sia possibile spiegare il mitico sen­ za alcuna distorsione mitologica. La chiave di tutto il procedimento è la fe­ de nella verità, fede che deve accompagnarci nel corso di tutta la nostra in­ dagine. La nostra ricerca è tanto più importante, perché la teoria del karman è probabilmente il risultato di un processo storico di secolarizzazione dalla concezione vedica e brahmanica del sacrificio a un modo generale di inten­ dere la vita stessa come una sorta di sacrificio. Il concetto si potrebbe forse riassumere così: il sacrificio è l'azione sacra per eccellenza, che reca salvezza e vari tipi di benessere (secondo il genere di sacrificio offerto). Non è diffi­ cile vedere quanto incombente sia il pericolo di uno sfruttamento magico e 47

    Cfr., tra gli esempi più recenti, J. Head and S.L. Cranston (a cura di), Reincarnation, Julian Press/Crown, New York 1977 (tr. it. Il libro della reincarnazione, Armenia, Milano 1980), con le sue 600 pagine di testo, e Q. Howe Jr. Reincarnation /or the Christian, Westminster, Phila­ delphia 1974. ,

    366

    La legge dd karman sacerdotale. La salvezza e il benessere dovevano dunque essere riscattati dal rischio di dover dipendere dalla classe sacerdotale o dall'osservanza di nor­ me rituali esteriori. L'idea di karman offre la soluzione auspicata. L'intera vi­ ta ricorda un rito che tende alla salvezza e alla felicità; le azioni sacre non consistono in certi atti eseguibili solo da esperti o per mezzo loro, ma com­ prendono tutte le attività umane. n sacro è passato dall'altare alla sfera del­ la vita. In tal modo la teoria del karman era vissuta come un processo libera­ torio rispetto a una certa concezione del sacro. «Ciò che l'uomo semina rac­ coglierà», potrebbe essere una semplice formtÙazione di tale teoria; oppure «come gli atti, così i ristÙtati». Dovremmo essere molto prudenti e attenti con le parole, ma un certo vento di secolarizzazione potrebbe essere indivi­ duato in questo processo.

    b. Il karman e il cosmo La prima idea generale del karman è che esso esprime solidarietà cosmi­ ca e rapporto ontologico. Si è detto più volte che l'idea di karman indica universalità, che esso è il legame causale all'opera nell'universo. Tutto ha una causa e produce un ef­ fetto, perché l'universo è un kosmos, un ordine e non un caos48• L'idea di karman dà voce, anzitutto, a questa interrelazione di tutte le cose del mon­ do: nulla va perduto, nulla è isolato o staccato, ogni azione si ripercuote fino agli estremi confini dell'universo; non esistono azioni nascoste o segrete a li­ vello karmico. Qualunque sia la sua struttura ontologica, la legge del karman è univer­ sale. Pervade l'intero universo ed è coesistente quasi per definizione con es­ so, tanto che se qualcosa sfuggisse alla legge del karman si sottrarrebbe an­ che al regno della realtà del mondo. Non solo tutte le trasformazioni sono in qualche modo il ristÙtato dd karman, ma al karman è correlata anche la struttura di fondo che rende possibile la trasformazione. L'intuizione greca secondo cui «il mondo è kosmos e non chaos» trova il suo equivalente nella percezione asiatica secondo cui «il mondo è karman e '8

    La parola greca kosmos significava in origine ordine e ordine buono, sia in senso materiale che morale. In seguito venne a significare ornamento, organizzazione, struttura, gloria, ecc., per designare infine il mondo, il mondo abitato, ecc. È connessa probabilmente con il latino cense6 e con il sanscrito samsati. Cfr. la radice fiis (iii), ordine. Cfr. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la l.angue grecque, Klincksieck, Paris 1970, in hoc loco, sebbene l'autore non dia la radice sanscrita.

    367

    L'ermeneutica non brahman>�, nel senso che questo mondo, o (come dicono molti testi del­ le Scritture) «tutto ciò» (ida??t sarvam) ossia tutto ciò che rientra o può rientrare nell'ambito dell'esperienza (di ogni tipo) - è karman. Ciò significa che tutto è ordinato e correlato in modo causale; ovunque si viene a creare una rete di rapporti tra azioni e reazioni, in cui alcune convergenze hanno il potere di indirizzare i fili nell'una o nell'altra direzione, contribuendo così a rafforzare o a ridurre la struttura karmica dell'universo. A questo punto possiamo stabilire che i due principali settori di ricerca per definire la natura del karman sono: (l) il suo rapporto con l'Assoluto e (2) il suo rapporto con l'individuo. -

    c.

    Il karman e l'Assoluto

    n karman è questo cosmo. È la particolare struttura causale di questo universo, che su un piano fenomenologico si evidenzia come uno schema di pura relazione. In altre parole, il karman non è l'Assoluto, ma piuttosto il simbolo stesso del non-assoluto. Rappresenta quel fattore, quell'aspetto (reale o irreale, a seconda delle scuole) che differenzia l'esistenza terrena dall 'Essere assoluto. Come è superfluo parlare di cosmo ordinato, così è ri­ dondante parlare di mondo karmico. L'intero universo è karman; in effetti non è altro che una concentrazione di karman, una cristallizzazione di linee karmiche che si incrociano per dare l'impressione (ancora una volta vera o falsa a seconda delle varie scuole) di questa realtà terrena. La legge del karman governa tutto il mondo 'contingente', l'intero uni­ verso 'creato', tutto l'Essere 'non-reale' [che non è brahman], tutta l'esisten­ za 'provvisoria', l'intera realtà 'temporale'. Qualunque cosa possa essere il karman, non è brahman, non è nirvii1Ja, non è moksa, non è sat (quand'è considerato come essere assoluto), ecc. Al contrario, karman ha a che fare con sa171siira (il mondo), kiila (il tempo), dubkha (la sofferenza) , e con l'inte­ ro pellegrinaggio umano e cosmico verso la realizzazione. Karman è simbo­ lo di ciò che è relativo, mutevole, provvisorio e temporale. n luogo del kar­ man è l'esistenza temporale della realtà, l'esistenza temporale di questo mondo e, soprattutto, dell'uomo. Karman designa il non-assoluto in senso logico, epistemologico e anto­ logico. Sul piano logico, karman è essenzialmente rapporto, connessione reci­ proca e perciò dipendenza reciproca; è il relativo per eccellenza, non l'asso­ luto, l'incondizionato. 368

    La legge del karman Dal punto di visto epistemologico, la conoscenza karmica è conoscenza del 'funzionamento' dell'universo, il 'know-how' del rapporto reciproco tra le cose. È conoscenza fenomenica o scientifica. La conoscenza del karman non ci dirà che cosa sono le cose, ma come 'funzionano', si comportano, agi­ scono e reagiscono. Non ci dirà nulla della natura ultima delle cose, ci infor­ merà solo delle loro interazioni pragmatiche. Dal punto di vista antologico, karman è ciò che si presenta come non-as­ soluto, passeggero, provvisorio, non ultimo né definitivo. Sul piano pratico ogni antologia che affronti la nozione di karman distinguerà un duplice li­ vello: il livello reale, assoluto, metafisica ed eterno (chiamato piiramiirthika, nitya, sat, iitman, ecc.); e il livello irreale, relativo, fenomenico e temporale (chiamato vyiivahiirika, anitya, asat, aniitman, ecc.). Uno dei problemi più spinosi per le filosofie indiche è quello di stabilire un rapporto tra questi due livelli. n karman, dunque, è il regno terreno della causalità cosmica. Rappresen­ ta il reciproco rapporto di causa ed effetto tra tutti gli esseri dell'universo e le loro mutue ripercussioni. Karman è quindi la struttura non-metafisica della realtà. Conoscere che cosa c'è al di là del karman o come trascenderlo costi­ tuisce l'obiettivo della maggior parte dei sistemi filosofici dell'India.

    d. Il karman e l'individuo La visione karmica del mondo è una visione fenomenica e non assoluta. È , inoltre, una concezione non individualistica della struttura effettiva del­ l'universo, che infatti non può essere individualizzato. Quando tutto viene visto come una rete di relazioni causali grossolane e sottili, non vi è alcun criterio possibile per tracciare una linea di divisione antologica tra gli indi­ vidui. L'individuo può essere solo un espediente pragmatico per dare il no­ me alle cose o per manipolare i fenomeni. La rete di relazioni che costituisce la struttura karmica della realtà (reale o irreale a seconda dei diversi sistemi) non ha fili slegati, non ha limiti né punti privilegiati che possano indicare l'i­ nizio o la fine di un qualsiasi individuo49• Siamo anche privi di un criterio di individualizzazione: se esistesse qual­ cosa di simile a un individuo allo stato puro, ossia una totale assenza di rela­ zioni, si troverebbe per questo stesso motivo al di fuori del regno karmico. Non sarebbe rintracciabile karmicamente, esisterebbe fuori dal regno della mutua causalità. Sarebbe incondizionato, e questo può esserlo solo Dio, 49

    YSB II,3, in cui si dice che gli individui sono simili a nodi in una rete di pescatore.

    369

    L'ermeneutica l'Assoluto, il puru$a del Samkhya o un avatara, una discesa del divino, una mutazione, o meglio una discontinuità nella struttura karmica del mondo. Nel buddhismo può essere solo il nirva1Ja. Se vi è qualcosa al di fuori del tempo e della causalità, che esula dall'ambito delle relazioni e delle influen­ ze reciproche, questo non può che essere per definizione il regno dell'Asso­ luto. Con queste premesse molti sistemi della filosofia indica diventano comprensibili. Se postuliamo l'esistenza di unjfva, puru$a, atman, di un'ani­ ma al di sopra del regno karmico, non può che trattarsi di qualcosa di in­ creato e perciò divino, appartenente a un altro mondo. Potremmo esporre lo stesso concetto in modo opposto. Non esistono in­ dividui privilegiati perché ogni cosa è unica. Ogni punto di intersezione kar­ mica, per così dire, è unico. È , questa, la nota teoria della transitorietà, am­ piamente sviluppata nella filosofia buddhista. Tutto ciò che esiste è soltanto una successione di momenti di esistenza (o di coscienza, a seconda dell'ac­ cento che si pone sul rapporto tra esistenza e coscienza). Va aggiunto che questa concezione ha senso solo se è accompagnata da una ricerca spirituale di perfezione, cioè di salvezza. n fatto di scoprire la natura karmica dell'universo indica che vi è 'qualcosa' che appartiene a un altro regno o, più precisamente, che non vi è nulla all'interno della struttura karmica in grado di appagare l'urgenza esistenziale di 'salvezza'. Ci sembra importante qui fare una distinzione sostanziale, se vogliamo comprendere la profonda intuizione che sta alla base del karman: la distinzione tra individuo e persona. Senza impegnarci in specifiche considerazioni filosofiche, possiamo già facilmente riconoscere che il concetto di individualità si fonda su una di­ stinzione numerica, e ha bisogno pertanto di una certa base materiale per potersi esprimere. Un individuo è una singolarità in certo qual modo com­ pleta in se stessa e separabile dalle altre; è un'unità antica indivisibile (nel proprio ambito), diversa dalle altre proprio a causa della sua singolarità. L'immagine tradizionale degli atomi costituisce forse il miglior esempio. Una persona, al contrario, è un centro di relazioni che trova il suo fonda­ mento nella distinzione qualitativa dell'unicità. Una persona è unica e in­ comparabile, quindi in certo qual modo un mistero, perché l'unicità è l'e­ spressione fenomenologica di qualunque mistero antologico: non può esse­ re comparato, non esiste un punto di riferimento, rimane un mistero. Nella visione karmica della realtà, l'essere umano non può assolutamen­ te essere considerato come un singolo individuo - non vi è nulla in lui che possa essere isolato o considerato separabile dal resto. Tutti gli elementi da cui si dice formato l'essere umano sono legati costituzionalmente ad altri e 370

    La legge del karman dipendono da tali relazioni: elementi fisici, corpo, mente, volontà, realtà psi­ chica della coscienza dell'io, ecc.; tutto non è altro che un fascio di relazioni. In tale prospettiva, si può considerare l'essere umano una persona? In altre parole, ha senso parlare di unicità ontologica dell'essere umano come persona?�0 Senza dubbio la risposta dipende dal significato che diamo a 'persona'. Se diciamo 'persona' ma intendiamo 'individuo', allora certo non ha nessun senso. Se ego è sinonimo di coscienza individuale ed esprime la convinzione che io stesso sono una sorta di monade o atomo spirituale (ossia qualcosa dotato di una realtà ontologica unica a questo mondo), allora dovremo dire che non c'è posto per l'ego nella concezione karmica del mondo. Più preci­ samente, dovremo dire che l'intero dinamismo karmico tende a considerare questa illusione dell'egoicità come il male principale, sul piano sia ontologi­ co che morale, e cerca di eliminarlo. Se con 'persona' intendiamo indicare l'incidenza di un fattore non-kar­ mico sulla struttura karmica della realtà, che fa di una particolare intersezio­ ne del karman un centro di libertà e di decisione, allora possiamo dire che la persona trova spazio in quanto incidenza di un ordine superiore, che non va confuso con quello karmico. L'unica condizione che una visione karmica della realtà impone è che la persona rispetti le regole del gioco karmico, che sono poi le regole dell'intero ordine cosmico�1• In quest'ottica vorrei proporre la seguente definizione di persona: la persona è quel punto di convergenza del karman che ha la facoltà (purusa­ kiira) di bruciare il karman. La persona è l'unica realtà che abbia potere sul­ l'intera struttura karmica dell'universo, che sia in grado di volgere i fili kar­ mici in una direzione o nell'altra. Per usare una metafora più congeniale, la persona è quel potere che ha la capacità di distruggere il karman o di au­ mentarlo. La persona è il grande miiyin, l'artista cosmico o il mago capace di creare o far sparire il karman. In poche parole, la persona è il centro della li­ bertà. Come potrebbe modificare e dirigere il karman se non fosse un agen­ te superkarmico? Chiunque abbia dimestichezza con la filosofia indica riconoscerà qui gli echi e la quintessenza di uno dei temi dominanti di numerosissimi sistemi (di pensiero) indici: il gioco tra prakrti e purusa, il rapporto tra brahman e Isvara dentro e attraverso la miiyii. E qui anche l'ultimo e più importante di '°

    Cfr. R. Panikkar, «Singularity and Individuality: The Double Principle of Individuatiom>, in Revue internationale de philosophie, XXIX, 1 1 1- 1 12 (1975), pp. 141-166.

    51

    Cfr. il comportamento di unjivanmukta, un'anima realizzata, che ha trasceso il tempo e lo spazio e ciononostante vive ancora in mezzo ai mortali.

    371

    L'ermeneutica tutti i mahiiviikyiini acquista il suo significato liberatorio: tat tvam asi, «quel­ lo tu sei»: tu, un tu di brahman e quindi al di sopra del karman, perché quel tu può governare il karman52• Da questo punto di vista un'interpretazione non egocentrica dell'esi­ stenza karmica umana metterebbe in risalto, tra gli altri, i seguenti aspetti. n 'mio' ego non è il padrone della 'mia' vita. Questa vita non incomincia con me, ma è stata donata a 'me'. L'ho trovata; l'ho incontrata a un certo punto col suo carico di valori positivi e negativi. O meglio, essa mi ha trova­ to. Sta a me farla passare oltre arricchita e abbellita, oppure impoverita e ro­ vinata. Una serie di elementi, di linee karmiche, si sono incrociati e conti­ nuano a incrociarsi dentro di me, e io devo gestire questa condizione real­ mente umana al meglio delle mie capacità, per il mio godimento personale e per quello del mondo intero, senza tuttavia alcun senso di tragedia, perché non vi è nulla a questo livello di assoluto e di definitivo. Questo permette un atteggiamento di non attaccamento e una visione prospettica, lascia spazio all'amore e al gioco, conferisce un senso di relatività a tutte le gioie e addol­ cisce il volto crudele di tutti i dolori. n mio ego non si prende troppo sul se­ rio o sul tragico, come se fosse al centro dell'universo o avesse un valore as­ soluto. Nello stesso tempo awerto un senso di responsabilità cosmica per­ ché l'intero universo dipende dalla gestione positiva del karman a mia di­ sposizione. Io sono il legame connettivo tra passato e futuro, tra me e gli al­ tri, e questo su un piano cosmico e universale, da cui non è escluso neanche un singolo essere. È owio che la motivazione che mi spinge a fare, lavorare e compiere buone azioni dovrà essere qualcosa di più di un grossolano eu­ demonismo (ma anche di un eudemonismo ritoccato e rifinito), volto al mio godimento a ogni livello. Agirò eticamente solo quando le ragioni per le mie azioni avranno raggiunto una motivazione non-egoica, che ha le sue radici nella conservazione dell'intero universo: lokasa1?1graha53• Quanto a 'me', troverò il mio godimento nel fatto di essere stato chia­ mato a recitare la mia parte nel dramma di questo cosmo. Quanto a 'me', avrò l'opportunità di scoprire il significato verticale dell'esistenza, di tra­ scendere la struttura spazio-temporale della realtà e di superare completa­ mente il karman. Non esistono frustrazioni per la persona realizzata, in quanto il suo successo non è misurato con un metro oggettivo, che calcola il conseguimento oggettivo, ma piuttosto col vivere in modo tale che, nel do­ nare la vita, nel viverla fino in fondo, tale persona raggiunge l'altra sponda, la sponda della pienezza - o del nulla. 52 5)

    Cfr. eu VI,8,7. Cfr. BG III,20; ecc.

    372

    La legge del karman A questo punto cercherò di gettare luce su un equivoco molto diffuso e dannoso, e di spiegare anche perché è diventato così popolare. Mi riferisco alla scorretta identificazione della teoria del karman con la cosiddetta 'rein. carnaztone' . Se c'è qualcosa che la legge del karman non dice, ma che anzi contraddi­ ce tutto ciò che essa rappresenta, è proprio questa errata interpretazione po­ polare. La legge del karman insiste sul fatto che tutto ciò che un uomo è - le sue energie, i suoi pensieri, meriti e vizi, i suoi elementi corporei, tutto ciò che ha avuto o che è riuscito a realizzare durante la sua vita - in poche pa­ role, tutto il karman, non va perduto, ma entra piuttosto nella rete cosmica della causalità e della solidarietà. L'eccezione è l'ego psicologico, che o è un'illusione priva di consistenza alcuna, o un'etichetta puramente pragmati­ ca, o una cosa assolutamente mortale, essendo esso il conglomerato di quel­ le qualità che si frantumano alla morte di un particolare essere umano. Ciò che trasmigra è tutto tranne l'individuo - se la trasmigrazione vuole avere un benché minimo senso. La credenza popolare nasce dall'incapacità di liberarsi di ciò che l'intera concezione karmica del mondo intende sradicare: l'egocentrismo egoista. Si può anche dire che essa abbia origine quando la coscienza individuale emer­ ge senza che vi sia un corrispondente cambiamento della visione cosmologi­ ca del mondo; allora il mitico diventa mitologico, almeno agli occhi di colo­ ro che cercano di interpretare le credenze di altri. Mi si conceda di essere aneddotico per un paragrafo. Ho assistito più volte alla scena di un semplice contadino indiano, seguace della legge del karman, il quale viene indotto a dire qualcosa in cui in realtà non crede a causa delle esigenze del dialogo e dei limiti del suo vocabolario nel trovarsi di fronte a un interlocutore 'illuminato'. Egli sente sicuramente di portare in sé un tesoro più grande di lui, è convinto che quanto ha in mano, la sua vita, è qualcosa su cui non ha alcun diritto di proprietà. Avverte che la sua esi­ stenza non è incominciata con lui né finirà con lui. Ma non sta dicendo, né tanto meno vuoi dire, che è lui che rinascerà, che è la sua personalità che proviene da qualche altra parte ed è diretta altrove. Non ha l'impressione che quello che un moderno chiamarebbe 'individuo' continui a trasmigrare. È molto più vicino al già citato detto di Sankara, secondo cui il Signore è l'u­ nico trasmigratore, la Vita è ciò che va avanti, e tutte le qualità che egli ha coltivato non andranno perdute, né i suoi vizi saranno senza conseguenze. Ma quando viene posto di fronte all'idea che potrebbe essere lui a sopravvi­ vere i suoi occhi si accendono per la tentazione, ed è pronto a dire che po­ trebbe essere proprio così. 373

    L'ermeneutica Potrei avanzare comunque un'altra ipotesi. Negli ultimi secoli la co­ scienza individuale si è così saldamente radicata nella mentalità occidentale che l'uomo occidentale fa fatica a immaginare un altro modo di pensare. Ora forse in Occidente stiamo assistendo a Wla brusca reazione a tutto ciò; qualunque sia la tendenza attuale, però, rimane il fatto che in questi ultimi secoli l'incontro tra la mentalità occidentale e quella asiatica è stato talmen­ te avviluppato nel mito della realtà dell'individuo da rendere impossibile qualsiasi dialogo che non presupponesse un tale punto di vista, dato in ef­ fetti per scontato. In questo modo sono sorte parole come trasmigrazione delle anime, reincarnazione, ecc., e con esse una deformazione del significa­ to originario delle dottrine asiatiche. Detto ciò, va aggiunto che questo processo di individualizzazione non è soltanto un fenomeno occidentale, ma sembra essere intrinseco allo svilup­ po della coscienza umana.

    4. KARMAN E STORICITA

    Quanto segue andrebbe compreso nell'ambito di un'indagine filosofica formale e non materiale. Mi sto sforzando di parlare un linguaggio che abbia senso per i seguaci di diverse tradizioni filosofiche - compito rischioso, for­ se, ma necessario se si vuoi rendere giustizia a un'indagine interculturale.

    a. Il karman e il tempo La concezione karmica della realtà relativizza il tempo e lo trasforma nell'espressione stessa della legge del karman. Questa è la legge del flusso temporale. n grado di realtà posseduto dal tempo corrisponde al grado di realtà che ha il karman. Per chi considera il karman reale, il tempo è reale; per chi invece vede il karman come totalmente o parzialmente irreale, il tem­ po subisce lo stesso destino. In effetti il tempo non è altro che il fluire del karman. n karman è una specie di condensazione del tempo. n tempo pas­ sato significa il karman passato, e il tempo futuro significa il karman che de­ ve vemre. Il cosiddetto tempo 'circolare' altro non è se non una trasposizione del mondo karmico, che non ha inizio, alla sfera del tempo. Il tempo è pensato come circolare semplicemente perché il karman è considerato inesauribile, pur senza essere assoluto. Trascendere il karman, bruciarlo, estinguere tutto 374

    La legge dd karman il karman significa sfuggire al tempo, andare al di là di esso e accedere all'e­ temo, all'intemporale. Ora, l'essere senza inizio del karman è stato spesso frainteso e interpretato come se fosse una teoria antologica, mentre l'intui­ zione originale era unicamente fenomenologica. n karman è senza inizio e senza fine perché non è un'entità a sé stante né è fine a se stesso. n solo ini­ zio del karman è l'inizio che ha luogo ogni momento; l'unico fine (scopo, obiettivo) del karman è la sua fine (estinzione). Ma affermare che tutto il karman un giorno scomparirà è una frase che non ha senso all'interno stesso del contesto karmico in cui, solo, può essere formulata'4• Sia il tempo che il karman consentono un trattamento formale, ossia una considerazione della loro natura indipendentemente da oggetti temporali o dagli oggetti stessi. Tuttavia si tratta solo di un'astrazione del pensiero, per­ ché in ultima analisi non può esservi tempo senza oggetti temporali, così co­ me non può esservi karman senza le azioni e i risultati dei diversi agenti. Sia il karman che il tempo sono indissolubilmente legati agli oggetti stessi.

    b. Il karman e la storia La legge del karman esprime quello che, nel moderno linguaggio occi­ dentale, potrebbe chiamarsi dinamismo storico degli esseri. È chiaro che, se il centro di gravità è posto in eventi facilmente databili dall 'esterno e se l'at­ tenzione della storia è rivolta a questi, la legge del karman non vi presta mol­ ta attenzione. Ciò che la legge del karman descrive e registra sono le modifi­ cazioni interiori, gli avvenimenti interni agli stessi esseri; la legge karmica fo­ calizza la sua attenzione non su ciò che gli esseri hanno fatto, ma su ciò che è accaduto loro facendolo. Possiamo definire la storicità come la capacità di accumulare, per così dire, il passato e di farlo entrare nel presente, oppure come quella qualità dell'esistenza umana per cui il passato emerge nel presente e lo configura. Ciò non avviene mediante un semplice processo evocativo o una ricomposi­ zione di frammenti fisici o spirituali del passato, ma con la loro assimilazio­ ne o integrazione nel presente in modo del tutto speciale. Non solo: se defi­ niamo questo stesso concetto come quella particolare condizione per cui an­ che il futuro, in modo alquanto simile, diventa attivo e presente in speranza "

    Cfr. R. Panikkar, "Temps et histoire dans la tradition de l'Inde», nel volume dell 'UNESCO Ler culturer et le temps, Payot/UNESCO, Paris 1975, pp. 73-101, e "El presente tempitemo>>, in A. Vargas-Machuca (a cura di), Teologia y mundo contemporaneo, cit., pp. 100-178, che ci esi­ me qui dall'essere più espliciti.

    375

    L'ermeneutica e realtà nel qui e ora, così che non si possa definire una persona senza inclu­ dervi il suo passato e il suo futuro, allora possiamo dire che tutte quelle ca­ ratteristiche umane che oggi vanno sotto il nome di 'storicità' sono pratica­ mente tutte presenti ed effettive nella concezione di karman. Karman è la cristallizzazione di azioni passate, come pure dei risultati di atti che non sono più nel passato, ma che emergono e sono presenti nella si­ tuazione contemporanea di chiunque sia portatore di quel particolare kar­ man. In un certo senso, io sono tanto ciò che 'ero' - e ugualmente ciò che 'sarò' -, quanto ciò che al momento presente 'sono'. Passato e futuro sono già presenti nella mia situazione reale attuale. Potremmo servirei della nota distinzione tra avere ed essere. Propria­ mente parlando, karman non è ciò che sono, ma ciò che ho. Ciò che sono ap­ partiene al mistero della persona, e in ultima analisi si può soltanto dire 'io sono' (aham asmi). Ciò che ho è il mio karman, e con esso devo affrontare la mia esistenza terrena. Ma se non teniamo conto di quell"Io' che dà senso al 'sono', allora tutte le azioni dell'essere umano, compresa la coscienza psico­ logica, 'sono' il suo karman: un condensato di atti passati, un dinamismo di tendenze che si realizzeranno nel futuro: tutto ciò che compone il presente. In questo senso gran parte della filosofia indica potrebbe venire consi­ derata una filosofia della storia; non una riflessione filosofica su eventi ester­ ni, ma una meditazione filosofica sulla storicità dell'essere, sul particolare carattere temporale dell'essere umano e di tutto il cosmo, configurato in modo tale che nulla va perduto. Tutto si accumula per poi emergere in un presente che condensa tutte le azioni e le realtà passate. A tal punto che con­ siderare un essere solo per come è ora, trascurando ciò che è stato e igno­ rando ciò che sarà, potrebbe definirsi un peccato filosofico. Questa consapevolezza della storicità nel senso karmico è innata nella mentalità asiatica. È quasi scontato che io sono un risultato condensato del passato, che tutto ciò che ho è semplicemente karman (storicità), che non c'è alcuna novità originale, nessun inizio vero e proprio, che le rivoluzioni sono infantili, politicamente parlando, se si pensa che possano incominciare fa­ cendo tabula rasa. n concetto tradizionale di avatiira o incarnazione del divino è intima­ mente connessa con la teoria del karman. E ciò conferisce all'avatiira quello che la teologia cristiana definirebbe il suo carattere docetico. L'avatiira è giu­ stificato proprio perché la storia cosmica rivela per esperienza una sorta di inerzia negativa: da solo, il mondo tende a muoversi verso il basso e richiede continuamente l'intervento del divino, dell'ordine non-karmico, per capo­ volgere tale tendenza. Abbiamo perciò la possibilità di scegliere tra due vi376

    La legge del karman sioni fondamentali della storicità: la storia come cammino discendente o co­ me sentiero in salita. n pensiero indico tende ad accettare il concetto di un potere riscattante, che salva il mondo karmico evitandogli di impegolarsi sempre più in una rete di relazioni tanto fitta da rischiare di provocare una sorta di asfissia ontica.

    c.

    Il karman e l'uomo

    Non sto tanto interpretando, quanto semplicemente attingendo dalla stessa scrittura e tradizione dell'India quando affermo che la teoria del kar­ man produce due risultati: eleva il mondo intero alla sfera umana e abolisce i privilegi umani, ponendo l'uomo sul medesimo livello del resto dell'uni­ verso. In altre parole, esiste una legge universale che governa sia l'uomo che il mondo senza distinzioni. La struttura karmica è comune a tutti gli esseri. Alcuni pensano che questo fatto riduca l'uomo al livello di semplice cosa. Altri, forse, preferiscono dire che ciò comporta innalzare tutto il mondo contingente al livello della dignità umana. Pico della Mirandola, vissuto nella seconda metà del XV secolo, offre un'interessante interpretazione della legge del karman. Egli cita i caldei, i pi­ tagorici, gli ebrei (la Bibbia) e Platone, oltre al mito greco di Circe. Se ognu­ no di noi porta dentro di sé un animale, non abbiamo bisogno di trasmigra­ re molto lontano se il nostro destino è quello di essere trasformati in besti��. Un fatto è certo: tutto il regno dell'essere sottosta a un'unica legge, e ''

    Cfr. Orazio, a cura di E. Garin, in Edizione nazionale dei classici del pensiero italiano, l, Val­ secchi, Firenze 1942, pp. 106-108. O, più esplicitamente: []. Heptaplus, 4, a cura di E. Garin, p. 280. Cfr. anche H. de Lubac, Pie de la Mirandola, Aubier Montaigne, Paris 1974, p. 82 (tr. it. Pico della Mirandola. I.:alba incompiuta del Rinascimento, voi. 29 del· l'Opera Omnia, Jaca Book, Milano 1994, 2" ed., pp. 84-85). 377

    L'ermeneutica questa legge è temporale, o meglio storica. È questa legge del karman a dire che la struttura della realtà è tale da permettere mutue interazioni nello spa­ zio e, specialmente, nel tempo, seppure in modo diverso da quello descritto dalle leggi fisiche di Newton di azione e reazione. Questa legge trova invece il suo fondamento nello schema stesso della realtà. L'essere è karmico; l'es­ sere è temporale e storico. L'essere ha una dimensione per la quale la sepa­ razione nello spazio (che produce gli individui) o nel tempo (che produce le cose e la molteplicità) non è più né valida né sufficiente. Un essere isolato è un'astrazione, una separazione artificiosa e anti-naturale dalla realtà esisten­ te. Tutto è cucito insieme nella trama e nell'ordito del karman. La legge del karman esprime la condizione umana fondamentale, ma nello stesso tempo ci permette di superarla, non postulando una condizione umana 'migliore' e utopica, bensì trascendendola completamente. L'uomo è più che 'uomo', ma finché è 'uomo' non solo deve giocare il gioco umano, ma non può sfuggire alla sua condizione wnana. Un giorno non sarà più 'uomo', e questa può essere la sua sola speranza: quella di non prolungare indefinitamente i suoi condizionamenti wnani, ma di abbandonarli total­ mente e senza rimpianto. Già nella sua vita terrena di uomo ha intravvisto l'altra riva, il che gli consente di scrutare attraverso lo spazio e il tempo e, abbandonando ogni valore umano, di raggiungere quella Vita che non è se­ parabile né distinguibile dalla sua esistenza karmica quotidiana. Vi è solo una gioia irresistibile e incontenibile. n fine dell"uomo' è l'uomo, ma quan­ do quel fine è raggiunto, l'uomo cessa di essere 'uomo' - ed è questa la sal­ vezza: non un salto al di fuori della storia né la sua negazione, ma la com­ prensione che l"uomo' è storia e che la storia, come !"uomo', è solo per il tempo presente.

    378

    Capitolo quattordicesimo , IL SOGGETTO DELL'INFALLIBILITA . SOLIP SISMO E VERIFICA

    Kaì ò ì..Oyoç

    ...

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    Et Verbum... habitavit in nobis. E il Verbo... venne ad abitare in mezzo a noi.

    Gv 1 , 14

    l . TESI

    La tesi di questo capitolo è la seguente: Il concetto di infallibilità è coe­ rente solo all'interno di un sistema chiuso; in altre parole: l'affermazione ra­ zionale dell'infallibilità porta al solipsismo; o semplicemente: l'infallibilità è incomunicabile. Ciò equivale a dire che l'infallzbilità non è veri/t'cabile, che l'infallibilità non ha altro fondamento che la propria autoaffermazione. O an­ cora: l'infallibilità appartiene all'ordine del mito. Nel momento in cui sconfi­ na nel regno del logos e viene formulata con un enunciato logico non può avere alcuna verifica che non presuma già un egual grado di infallibilità. La ragione per cui qualcuno è infallibile deve essere altrettanto infallibile, se la sua infallibilità vuole avere senso. La conclusione della nostra tesi è eviden­ te: nel mondo sublunare, l'umanità è il soggetto ultimo dell'infallibilità. Una volta che il logos è venuto 'ad abitare in mezzo a noi', non vi è istanza supe­ riore al nostro logos incarnato, terreno.

    2 . IL CONCETTO DI INFALLIDILITÀ1

    Il concetto di infallibilità, a differenza di quelli di verità ed errore, comporta un elemento volitivo. Un'affermazione infallibile non può ridurNonostante lo scalpore teologico suscitato intorno a questo problema, non ho trovato un'analisi filosofica della questione, come suggerito in questo capitolo.

    380

    n soggetto dell'infallibilità si alla semplice formula 'A è B'; essa implica sempre un terzo elemento: 'quando p afferma che A è B, all ora è così'. Se poniamo m = 'A è B', pos­ siamo esprimere l'infallibilità con la formula: 'p postula m ' . Quindi non le verità private, ma i giudizi pubblici sono infallibili. P non è infallibile quando pensa, ma quando proclama, quando dichiara. Infallibilità non si­ gnifica inerranza, ossia assenza di errore; indica l'impossibilità di errare, di commettere uno sbaglio quando si fa una particolare dichiarazione. Per questo motivo l'infallibilità si applica in primo luogo a Dio, che è per defi­ nizione infallibile2• L'etimologia stessa della parola3 lascia trasparire questa connotazione morale di non errare, ingannare, tradire o fallire4• A rigar di termini, un enunciato può essere infallibile solo in relazione a un soggetto che lo affer­ ma o che lo riceve. L'infallibilità esprime un rapporto tra colui che afferma un certo giudizio come infallibile e colui che lo accoglie come tale. Perciò anche come carisma, nel senso più tradizionale del termine, l'infallibilità non è concessa per il vantaggio personale del beneficiario, ma è per !"edifi­ cazione', per il beneficio di altri. Un enunciato può essere definito infallibi­ le solo se è stato insignito della qualità dell'infallibilità mediante l'atto spe­ ciale della dichiara.zione infallibile dell'enunciato che lo dichiara tale. L'in­ fallibilità, inoltre, non appartiene solo all'intelletto puro o alla ragione. In­ fallibilità significa che una persona non erra nell'atto che è considerato in­ fallibile. L'infallibilità, dunque, è una caratteristica propria dell'azione, e non solo un aspetto logico di una proposizione. Da qui l'osservazione, o me­ glio il consiglio ermeneutico, che per poter comprendere le affermazioni del Vaticano I sull'infallibilità dobbiamo tener presente che la prospettiva del Cfr. la concisa espressione del Concilio Vaticano I, che parla di fede propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui necfalli nec fallere potest (Denz. Schiin. 3008). Fallo (jallere) significa errare, anche nel senso di ingannare qualcuno, rompere una pro­ messa, tradire la parola data, ecc. Cfr. ocllciUw (sphall6), che, oltre a quanto già detto, significa cadere (anche nel senso figurato di cadere in disgrazia, avere delle difficoltà, avere un inciden­ te). Per questo motivo Hans Kiing propone di tradurre la parola con Untriiglichkeit (indefetti­ bilità) piuttosto che con Unfehlbarkeit (infallibilità) (Die Kirche, Herder, Freiburg 1967, p. 406; tr. ingl. The Church, Sheed and Ward, New York 1967, pp. 342-343; tr. it. La Chiesa, Querinia­ na, Brescia 1969). Cfr. l'analisi più approfondita che lo stesso autore fa in Unfehlbar? Eine An­ froge, Benziger, Ziirich 1970, pp. 147ss. (tr. ingl. Infallible? An Enquiry, Collins, London 197 1 , pp. 149ss.; tr. it. L:infallibilità, A . Mondadori, Milano 1977). Cfr. per curiosità quanto scrive Pasca! in una lettera del 5 novembre 1656 a M.lle de Roannez: >. W.A. Curtis, Infallibility, ERE, VII, p. 257. . Cfr. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, vol. III, Die Lehre von der Kirche, Hueber, Miin­ chen 1958, e in particolare pp. 177 e 793ss.

    3 82

    n soggetto dell'infallibilità ma che Maria fu assunta in cielo in anima e corpo è convinto di non poter errare, perché sta semplicemente confermando questa stessa infallibilità conferita da Cristo. Quando un credente afferma che l'uomo è composto di anima e corpo, tuttavia, ammette di potersi sbagliare. La prima affermazio­ ne sarebbe infallibile, la seconda no. La prima si fonda su un'autorità ester­ na infallibile (il papa o la Chiesa), mentre la seconda si fonda su un giudizio personale che potrebbe anche mutare, visto che non può fare riferimento a tale corte d'appello esterna.

    3.

    IL CONTESTO SOCIOLOGICO E QUELLO PSICOLOGICO

    Prenderemo come esempio il dogma dell'Assunzione di Maria. Afferma­ re l'infallibilità in questo caso significa che l'atto del papa è infallibile, ossia che il papa non sbagliò nel fare la sua solenne dichiarazione. Dire che non sbagliò significa che egli proclamò una verità oggettiva, cioè pubblica, e non una verità soggettiva o privata. Non espresse necessariamente una sua con­ vinzione intima, ma proclamò che bisognava credere in qualcosa in quanto realmente appartenente al deposito della Rivelazione. Se vogliamo procede­ re con i ragionamenti capziosi, potremmo facilmente ipotizzare che, anche se il papa non credesse personalmente in ciò che proclama, rimarrebbe non­ dimeno infallibile come il Vaticano I riteneva che fosse. n carattere distintivo di ogni dichiarazione infallibile sta nella sua prete­ sa di aggiungere un criterio estrinseco di verità all'affermazione 'A è B'. Nel caso della Chiesa di Roma, infallibilità non vuol nemmeno dire affermare nuove 'verità', ma dichiara soltanto che una certa 'verità' è (o era) contenu­ ta nel deposito della Rivelazione. Questo criterio estrinseco - cioè qualcosa che non è inerente alla propo­ sizione stessa - va inteso prima di tutto in funzione del suo particolare con­ testo sociologico e psicologico all'interno di un certo periodo storico. Mi spiego. Dichiarare esplicitamente che un giudizio è infallibile rappresenta Per situare il nostro esempio, citiamo la Costituzione apostolica Munificentisrimus Deus ( l novembre 1950): «Quapropter. . . a d Omnipotentis Dei gloriam ... auctoritate Domini Nostri le· su Christi, Beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra pronuntiamus, declaramus et defi· nimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, ex· pleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam>> [«Per· ciò... per la gloria di Dio onnipotente. . . con l'autorità del Signor nostro Gesù Cristo, dei santi apostoli Pietro e Paolo e nostra diciamo, dichiariamo e definiamo divinamente rivelato il dog· ma: l'Immacolata Madre di Dio sempre Vergine Maria, terminato il corso della sua vita, è stata assunta in corpo e anima alla celeste gloria>>]. Denz. Schon 3903.

    383

    L'ermeneutica un primo passo nel processo di demitizzazione. Prima di tale pronuncia­ mento, era il mito stesso in cui si trovava immerso ad attestare la verità di quel giudizio. Soltanto quando il mito incomincia a venir meno si avverte il bisogno di essere rassicurati da qualche autorità esterna. Si chiede questa convalida della propria fede perché si è vista in obliquo la necessità di fon­ darla su qualcosa di diverso dalla proposizione stessa. Si sente il bisogno di dichiarare infallibili solo quelle formule o giudizi che si teme possano essere 'fallibili'. Chiaramente qui ci stiamo occupando di convinzioni, per cui ci troviamo su un terreno sociologico e psicologico. In Europa la ragione fu proclamata infallibile nel xvm secolo in virtù dello stesso processo con cui il papa fu dichiarato infallibile un secolo più tardi. A questo punto si potrebbe formulare una legge sociologica: l'importan­ za di un pronunciamento infallibile e la sua necessità aumentano in modo inversamente proporzionale alla convinzione che sostiene tale pronuncia­ mento, ovvero in modo inversamente proporzionale alla fede nella verità della proposizione. Se sono convinto che p affermi con infallibilità che l'uo­ mo ha messo piede sulla luna (liberandomi così, per esempio, dal dubbio che possa essere stato tutto un trucco architettato dai mass media per con­ sentire agli Stati Uniti di dominare la politica mondiale), ciò mi rassicura di più dell'affermazione infallibile di p che 2 più 2 fa 4 - enunciato, questo, che non ha alcun bisogno di essere convalidato da un'autorità infallibile. E se qualcuno mi dice in modo infallibile che c'è la possibilità di un inferno per l'uomo, questo mi disturba assai più dell'infallibile affermazione che in ag­ guato per me c'è anche la morte. Per la persona che ha dei dubbi circa il va­ lore morale del liberalismo (o del comunismo), una dichiarazione infallibile che ne ribadisca la moralità è più auspicabile, per esempio, di una dichiara­ zione infallibile che condanni la schiavitù, che oggi viene vista senza alcun dubbio come un'istituzione esecrabile. Se la proposizione 'A è B' è considerata ovvia, una dichiarazione infalli­ bile della sua verità sarà superflua, dato che l'infallibilità non aggiunge nul­ la alla proposizione come tale. La proposizione non è resa vera dalla dichia­ razione infallibile, ma è soltanto riconosciuta vera e quindi proclamata (in­ fallibilmente) come tale. In senso opposto, se la proposizione 'A è B' è con­ siderata contraddittoria, una dichiarazione infallibile della sua verità non riuscirà neppure a modificare le mie convinzioni, poiché l'infallibilità non aggiunge nulla alla verità della proposizione. Questi due casi estremi non contraddicono la nostra legge sociologica, perché in entrambi la dimostra­ zione l o la dimostrazione O possono soddisfare la nostra formulazione. La necessità e l'importanza della dichiarazione infallibile nel primo caso so384

    n soggetto dell'infallibilità

    stengono la mia convinzione (1), mentre nel secondo divengono insignifi­ canti (O) quando la mia convinzione è nulla. Tra questi estremi sta l'intera gamma delle situazioni reali. Potrebbe essere interessante per una sociologia della religione notare che la tendenza a desiderare la certezza dell'infallibi­ lità nasce da una crisi di convinzioni (o di fede, potrebbe dire un teologo). Finché non si avverte il bisogno di una certezza epistemologica, non si cer­ cano dichiarazioni infallibili. C'è un legame ovvio tra l'atteggiamento post­ cartesiano, che esige la sicurezza della conoscenza razionale, e il bisogno av­ vertito di infallibilità - bisogno che culminò nel Concilio Vaticano 18• In un mondo pre-cartesiano, l'infallibilità proclamata dal Concilio non avrebbe avuto alcun senso. Per questo la Chiesa ortodossa, che non ha subìto l'im­ patto cartesiano, non sente la necessità di dichiarare infallibili i propri dog­ mi, perché non si avverte il bisogno di un'ulteriore certezza. Ora, perché l'affermazione infallibile rafforzi la mia convinzione, io de­ vo ovviamente accettarla come infallibile. A maggior ragione si auspica che l'affermazione contribuisca a convincere9• Una psicologia della religione dirà qui che io accetterò tanto più volentieri l'infallibilità dell'affermazione 'A è B' se sono già propenso ad accettare che A è B. In questo caso la rela­ zione è una proporzione diretta: più credo che A sia B, più facilmente accet­ terò che 'A è B' è una dichiarazione infallibile. È esattamente l'opposto del­ la relazione sociologica proposta prima: più una coscienza sociale è convin­ ta che A è B, meno sente il bisogno di una dichiarazione infallibile che aval, poiché questa dichiarazione - ammesso che non sia blasfema è incomprensibile e al tempo stesso incomunicabile. La comunicazione è possibile solo all'interno di una comunione preesistente. La comunicazione non fa che rendere esplicita o rivelare questa comunione sottintesa. n cristiano non solo trasmette la notizia: «Cristo è risorto», ma aggiunge immediatamente: «e noi - anche tu - siamo risorti con lui». Ciò non significa che la salvezza sia automatica o che l'infallibilità per­ metta un ottimismo insipido o facile secondo cui l'umanità non può cadere in errore. Non si tratta di eliminare il mistero dell'esistenza o di predicare un lieto fine, qualunque cosa accada. Al contrario, la consapevolezza del­ l'infallibilità comporta l'assunzione di nuove responsabilità. Nel linguaggio della filosofia moderna potremmo dire che si tratta di scoprire il passaggio dall'infallibilità intesa come existenziell, come caratteri­ stica peculiare di un gruppo se non addirittura di una persona, all'infallibili­ tà intesa come existenzial, come categoria dell'esistenza umana. Non è però solo un cambio automatico, è una pascha segnata da lotta, rottura, morte e risurrezione - e certamente non è un privilegio individuale, bensì qualco­ sa che è conferito a tutta l'umanità ex o/ficio. -

    8. lNFALLlliiLITA: SPERANZA COSMICA E VISIONE ESCATOLOGICA

    Data questa prospettiva universale, possiamo - anzi, dovremmo - do­ mandarci che cosa significhi mai questa infallibilità. Non rischia di auto­ sconfiggersi? Che significato ha affermare che l'umanità nel suo insieme non può errare se l'individuo invece lo può, o che non esiste alcun criterio per distinguere ciò che è fallibile da ciò che è infallibile? Se tutti sono infallibili, allora nessuno lo è. 27

    Questa idea potrebbe rivelarsi utile nell'importante problema contemporaneo dell'incon­ tro delle religioni. Non è una questione di universalizzare a costo di una superficialità che tra­ scura il concreto. Al contrario, si tratta di condividere, rendere partecipi, crescere insieme.

    401

    L'ermeneutica Possiamo cercare una risposta su due livelli, quello personale e quello cosmico. A livello della persona, potremmo dire che noi siamo infallibili in quel che crediamo e nella misura in cui ci crediamo. Per questo" motivo la nostra fede ci salverà. La buona fede non salva perché è 'soggettivamente' vera, an­ che se è 'oggettivamente' falsa; la buona fede salva perché è infallibile (e qui la parola 'infallibile' si presenta nel suo corretto aspetto ortopratico). La ma­ la fede condanna non perché è falsa, ma perché è cattiva, perché vuole sba­ gliare. Nondimeno, nulla ci vieta a questo livello di credere che questa fede salvifica si esprima attraverso la Chiesa o qualunque altro intermediario. Sto semplicemente situando queste credenze in un contesto più universale e, a mio parere, più vero. A livello cosmico, l'infallibilità è di importanza kairologica e capitale, proprio oggi che corriamo il rischio di abbandonarci al panico e all'isteria collettiva su scala mondiale. Certo, l'umanità può commettere suicidio. L'uomo ha il potere di distruggere la razza umana e di eliminare tutta la vita planetaria. n pessimismo moderno non può essere spiegato attribuendolo agli umori tetri di alcuni; esso nasce da un'analisi approfondita della situa­ zione attuale. L'infallibilità umana non si presenta come una sorta di utopia intellettuale o come un destino automatico così universale da mancare di contenuto. Essa si presenta invece come una sfida, un messaggio che è come un vero 'vessillo levato tra le nazioni' (come si era espresso il Concilio Vati­ cano 128), una speranza che salva. L'importante è questa buona novella che i popoli di buona volontà devono proclamare ai quattro angoli della terra29• L'umanità è infallibile, e questo è come un vero e proprio kerygma di salvez­ za. In effetti uno dei compiti più urgenti dei nostri tempi è quello di procla­ mare che l'umanità è in cammino verso nuovi cieli e una nuova terra (siano essi chiamati alfa, omega, o nulla). Che qualcuno scorga un potere persona­ le che dirige questo tumulto umano dall'alto laddove un altro percepisce un dinamismo cosmico (teorie che differiscono sul piano dottrinale) non intac­ ca l'essenza di quanto siamo andati dicendo. I cristiani non dovrebbero ri­ vendicare qui un monopolio; al contrario, essi proclamano dai tetti un mes­ saggio che appartiene a tutta la creazione e la riguarda30• 28

    Cfr. ls 1 1,12. Nel contesto citato, cfr. Denz. Schi:in. 3014. Cfr. Mc 16,15; ecc. Questa è inoltre l'unica esegesi valida dal punto di vista pastorale. 30 > [«Ciò che ovunque, sempre e da tutti è stato creduto, questo è davvero e propriamente cattolico: quello che la stessa forza del nome e la ragione ma­ nifestano, e che riguarda pressocché universalmente tutto>>] .

    405

    Capitolo quindicesimo ERMENEUTICA DELLA LIBERT À RELIGIOSA: LA RELIGIONE COME LIBERT À

    ' IJ!Elç yàp È1t 'ÈÀEU�Epia ÈKÀT11hi"CE

    In libertatem vocati estis. Siete stati chiamati a libertà. Gal 5,13

    l . LIBERTÀ DI RELIGIONE lWÌ ll CtÀ.ii�Eta ÉÀ.EU�Ep