Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realtà

Table of contents :
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MITO, FEDE ED ERMENEUTICA «La vita umana si palesa alla nostra consapevolezza la quale riposa sul mito; il mito ci porta a credere che la nostra consapevolezza ci manifesti la realtà. Abbiamo fede in essa: nella realtà o nella nostra consapevolezza di essa? Non ci resta quindi che fare ricorso all'ermeneutica o interpretazione di questa nostra vita. Detto con altre parole, sotto l'influenza delle spiritua­ lità orientali la lingua inglese ha foggiato la parola realization come sinonimo di salvezza, di liberazione. Si raggiunge la pienezza (cielo, Dio, il fine dell'uomo, la felicità ... ) quanto più ci si realizza, cioè si diventa reali, si raggiunge la realtà; quindi il fine dell'uomo è realizzarsi, di­ ventare pienamente reale - anche se questa realtà è vista come il nulla o il vuoto.

n cammino verso questa realizzazione è la fede o più precisamente l'atto di fede: l'attuazio­ ne, più o meno libera dell'uomo, di ciò che egli crede sia il suo fine. In un modo o nell'altro questa sembra essere una convinzione universale dell'uomo malgrado le diverse interpreta­ zioni della fede o dei suoi mezzi così come si sono sviluppate nelle varie culture. La cosiddetta 'modernità', che sta influenzando ormai tutte le culture della Terra, ha messo in crisi l'uomo quando ha proclamato con prove plausibili che la fede è un mito che deve essere soppiantato dalla ragione. L''illurninismo', e tutto lo spirito razionalista che ne conse­ gue, deve illuminare le tenebre del periodo cosiddetto 'religioso' dell'umanità. Ma l'umanità entra nuovamente in crisi quando scopre che la 'ragione' è pure un mito in cui è sfociata la fede salvifica. Che cosa ci apre alla realtà? Che cos'è 'questa' realtà?

È anch'essa un mito?

Come dobbiamo interpretare questa fede o questo mito? Seguendo l'ispirazione di un genio mistico, Meister Eckhart, che si lasciò ispirare da Tommaso d'Aquino, diremo che la stessa realtà è un mito coperto da veli e che la vera rive­ lazione non consiste nel togliere bensì nel riconoscere i veli come tali. Ecco lo sfondo della problematica di questo libro che pretende soltanto di sfiorare la que­ stione invitando il lettore a una riflessione sul mito, sull a fede e sull'ermeneutica (o interpre­ tazione) di alcuni esempi concreti. n triplice velo della realtà è il tema nascosto di questi scritti e per affrontarlo ci siamo avvalsi di alcuni esempi del passato che nulla hanno perdu­ to della loro pregnanza anche oggi. I veli non sono un semplice impedimento, senza di essi saremmo abbagliati; solo riconoscendoli possiamo vedere». (dalla Prefazione dell'Autore)

Raimon Panikkar (Barcellona 1918) partecipa di una pluralità di tradizioni: indiana ed euro­ pea, hindu e cristiana, scientifica e umanistica. Laureato in chimica, filosofia e teologia, ordina­ to sacerdoìe nel 1946, ha tenuto corsi e lezioni nelle maggiori università d'Europa, India e America. Membro dell'Istituto internazionale di Filosofia, ha fondato diverse riviste di filoso­ fia e centri di studi interculturali. Vive ora ritirato sulle montagne della Catalogna dove conti­ nua la sua vita attiva e contemplativa. È autore di numerosi libri e articoli su argomenti che vanno dalla filosofia della scienza a meta­ fisica, teologia e religione comparata. Tra le sue opere più recenti apparse in italiano si segnala­ no: Trinità ed esperienza religiosa dell'uomo (1989); La torre di Babele (1990); n silenzio di Dio. La risposta del Buddha

(19922); Saggezza stile di vita (1993); La nuova innocenza (1996); L'esperienza di Dio (1998). Presso la Jaca Book ha già pubblicato zl volume La pienez­ za dell'uomo. Una cristofania (1999, 20002).

Lire 54.000 €27,89

DI FRONTE E ATTRAVERSO 517

Dello stesso Autore presso laJaca Book

La pienezza dell'uomo. Una cristo/ania, 1999, 20002 Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo del­ la realtà, 2000

Raimon Panikkar

MITO, FEDE ED ERMENEUTICA Il triplice velo della realtà

Il

Jaca Book

l

INDICE

Prefazione all'edizione italiana

11

Abbreviazioni

15 INTRODUZIONE

l. 2. 3. 4.

n volume n titolo Lo stile I capitoli

Parte prima IL MITO

l. 2. 3.

4.

Capitolo primo TOLLERANZA, IDEOLOGIA E MITO La legge della tolleranza Chiarimento terminologico l quattro momenti della tolleranza a. Aspetto politico b. Aspetto teologico c. Aspetto filosofico d. Aspetto mistico Tra ideologia e mito: la tolleranza 3

17 18 20 26 29

31

33 34 34 36 37 37 37 38 40

Indice a. b. c. d.

40 43 45 47

I limiti della tolleranza Ideologia e tolleranza Tolleranza e mito Mito e ideologia Capitolo secondo MORALITA E MITO. LA 'MORALE' DEL MITO E IL MITO DELLA MORALE

l . La moralità

a. La 'morale' del mito b. La demitizzazione del mito 2. n mito a. n mito della morale b. La demitizzazione della morale c. Rimitizzare la morale

51 52 53 55 63 63 65 70

Capitolo terzo IL MITO DI PRAJAPATI. LA COLPA ORIGINANTE OVVERO L'IMMOLAZIONE CREATRICE l. n problema a. n fatto universale del dolore b. La consapevolezza del dolore come pena c. La risposta cristiana: il peccato originale 2. n mito di Prajapati a. Solitudine b. Sacrificio c. Integrazione 3 . L'ermeneutica a. La colpa originante b. L'immolazione creatrice c. La redenzione ontica

77 78 78 80 82 83 85 87 89 95 96 99 102

Capitolo quarto

SUNAI;ISEPA. UN MITO SULLA CONDIZIONE UMANA l. Mito e storia

a. Fatti mitici e fatti storici b. Il pluralismo delle ideologie e dei miti c. La sfida alla filosofia e alla teologia 4

105 106 106 109 111

Indice La sfida alla filosofia L a sfida alla teologia 2. La storia sacra di Sunabsepa a. n racconto (il legein del mito) b. n contesto (il mito del legein) n sacrificio (il passato) La consacrazione regale (il presente) La sacralità del tema (il futuro) c. I commenti (il logos del mito) Gli elementi della storia sacra n sacrificio umano 3 . n mito della condizione umana a. I personaggi Gli uomini A. Sunahsepa B. Rohita C. Hariscandra D. Ajlgarta E. Visvamitra F. Vasi�tha G.La gente Gli Dei A. Varul).a B. Indra c. n pantheon vedico n cosmo b. I mitemi I mitemi presenti A. La presenza della morte B. La solidarietà della vita c. n desiderio della trascendenza I mitemi assenti A. La sessualità B. La prospettiva politica C. L'escatologia c. n decondizionamento dell'uomo

5

111 1 12 1 13 1 14 135 136 138 140 143 144 145 146 148 149 149 153 155 156 157 158 158 159 159 160 163 165 166 167 167 168 171 174 175 179 180 182

Ad Enrico Castelli in testimonianza di trent'anni d'amicizia e di comunione nel mito... della non-ermeneutica della fede con un legame che non si disfa ormai più perché sigillato dalla morte

Indice Parte seconda LA FEDE

187

Capitolo quinto LA FEDE COME DIMENSIONE COSTITUTIVA DELL'UOMO

l. Lo stato del problema a. «Crede ut intelligas» b. «Crede ut sis» c. Le conseguenze 2. I tre aspetti della fede a. Ortodossia b. Ortopoiesi c. Ortoprassi 3 . La fede come invariante umana a. Considerazione teologica b. Riflessione filosofica 4. Excursus sulla buona fede

189 1 90 190 193 1 95 199 201 205 207 210 2 1O 2 15 222

Capitolo sesto TESTIMONIANZA E DIALOGO l . Prologo 2. Un duplice dialogo: con un 'cristiano dei primi secoli'

e con un 'cittadino dei nostri tempi' 3. Tesi: la testimonianza è possibile solo in una comunione mitica 4. Riflessioni semantiche 5. La testimonianza come relazione

a. Non dialettica b. Non puramente dialogica c. «Sui generis» 6. n rapporto tra il testimone e l'ascoltatore 7. L'interpretazione della testimonianza 8. Testimonianza e mito

23 1 232 233 23 7 238 240 240 241 245 246 249 253

Capitolo settimo IL SILENZIO E LA PAROLA. IL SORRISO DEL BUDDHA

l. Introduzione: lo Spirito, la Parola e il nome di Dio 2 . n duplice silenzio del Buddha 6

255 256 259

Indice a. Silenzio di primo grado: il silenzio della risposta b. Silenzio di secondo grado: il silenzio della domanda 3. n gioco dialettico a. La dialettica del nome di Dio b. Anagogia del sublime 4. Tre restanti problemi e un'ipotesi

259 262 263 264 267 27 1

Capitolo ottavo ADVAITA E BHAKTI. UN DIALOGO HINDU-CRISTIANO

l. Introduzione 2. Una lettera da V�ndavana

a. Advaita b. Vadvaita e l'amore c . V amore advaitico

275 276 277 278 281 283

Capitolo nono "VESPERIENZA SUPREMA: LE VIE DELL'ORIENTE E DELL'OCCIDENTE

l.

n problema dell'esperienza

a. Prolegomena b. V empirico, l' esperimento e l'esperienza c. n mito 2. La ricerca dell' esperienza suprema a. V esperienza, sua espressione e interpretazione b. La perdita del soggetto c. V esperienza suprema 3 . Le vie dell'Oriente e dell'Occidente a. I valori orientali e occidentali b. Quattro archetipi della realtà ultima Trascendenza trascendente Trascendenza immanente Immanenza trascendente Immanenza immanente c. Lo Spirito

7

287 288 288 290 292 294 295 297 299 303 303 305 306 307 308 308 309

Indice Parte terza L'ERMENEUTICA

3 13

Capitolo decimo METATEOLOGIA COME TEOLOGIA FONDAMENTALE l. Una parabola 2. I due significati della teologia fondamentale 3 . Premesse e presupposti 4. La crisi dei presupposti 5 . La sfida dell'universalità 6. Fondamenti, a priori e a posteriori 7. L'unità tra teologia e teologia fondamentale 8. Un esempio: il buddhista, l'hindii e il laico 9. La funzione della teologia fondamentale 10. Metateologia 1 1 . Il kerygma cristiano 12. n carattere ecclesiale e dialogico della teologia fondamentale

3 15 3 16 3 17 3 17 3 18 3 19 320 320 321 323 324 324 325

Capitolo undicesimo LA TRADIZIONE FILOSOFICA

l. Introduzione 2. I quattro momenti kairologici della filosofia a. n momento religioso b. n momento metafisica c. n momento epistemologico d. n momento pragmatico o storico 3 . n triplice dono e il compito della filosofia

a. Accettare il logos b. Riesumare il mito c. Accogliere il pneuma L'unico mistero 4.

327 328 329 329 329 330 33 1 334 335 336 338 339

Capitolo dodicesimo IL DIO DELL'ESSERE E L''ESSERE' DI DIO. RELIGIONE E ATEISMO

l. Introduzione 2. n Dio dell'Essere (la divinizzazione dell'Essere)

a. Antropomorfismo b. Ontomorfismo 8

341 342 345 345 346

Indice c. Personalismo 3 . L''Essere' di Dio (la deontologizzazione di Dio)

a. Ateismo b. Apofatismo c. La relatività radicale

346 347 349 350 351

Capitolo tredicesimo LA LEGGE DEL KARMAN

l. n problema

E LA DIMENSIONE STORICA DELL'UOMO

2. Alcune note indologiche

a. I Veda e i Briihma1;1a b. Le Upanzjad c. La tradizione d. Una sintesi La concezione karmica dell'universo 3. a. n mitico e il mitologico b. n karman e il cosmo c. n karman e l'Assoluto d. n karman e l'individuo 4. Karman e storicità a. n karman e il tempo b. n karman e la storia c. n karman e l'uomo

353 354 355 356 358 360 362 363 365 367 368 3 69 3 74 3 74 3 75 377

Capitolo quattordicesimo IL SOGGETIO DELÙNFALLlliiLITA. SOLIPSISMO E VERIFICA l.

Tesi

2. n concetto di infallibilità 3 . n contesto sociologico e quello psicologico 4. Può esserci un'ermeneutica dell'infallibilità? 5. 6. 7. 8.

La logica interna dell'infallibilità L'infallibilità umana Infallibilità e ortoprassi Infallibilità: speranza cosmica e visione escatologica

9

379 380 380 383 387 391 396 398 401

Indice Capitolo quindicesimo ERMENEUTICA DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA: LA RELIGIONE COME LIBERTÀ

a. Libertà come dovere b. Libertà come diritto 2. Religione come libertà a. Religione, via alla salvezza, strumento di liberazione b. Religione come libero atto di liberazione c. Religione come libertà creativa Da un punto di vista antropologico Da un punto di vista cosmologico d. Un'ermeneutica cristiana 3 . Appendice

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Fonti

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Indice dei nomi

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l. Libertà di religione

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PREFAZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

In un mondo in cui gli scritti dell'altro ieri sono già considerati superati, è audacia innocente dell'autore e saggezza poco comune dell'editore pub­ blicare un libro, frutto di anni di riflessioni che risalgono a un tempo ormai lontano, su questioni che sfidano il mito del progresso e che emergono quando l'uomo si ferma a pensare, scoprendo allora che il suo stesso pensie­ ro riposa in una fede della quale non può dare ragione, ma che comunque non può accettare senza un'ermeneutica della sua situazione nella realtà. Ecco in semplici parole la triplice problematica di questo libro. La vita umana si palesa alla nostra consapevolezza la quale riposa sul mito; il mito ci porta a credere che la nostra consapevolezza ci manifesti la realtà. Abbiamo fede in essa: nella realtà o nella nostra consapevolezza di essa? Non ci resta quindi che fare ricorso all 'ermeneutica o interpretazione di questa nostra vita. Detto con altre parole, sotto l'influenza delle spiritualità orientali la lin­ gua inglese ha foggiato la parola realization come sinonimo di salvezza, di li­ berazione. Si raggiunge la pienezza (cielo, Dio, il fine dell'uomo, la feli­ cità ... ) quanto più ci si realizza, cioè si diventa reali, si raggiunge la realtà; quindi il fine dell'uomo è realizzarsi, diventare pienamente reale - anche se questa realtà è vista come il nulla o il vuoto. n cammino verso questa realizzazione è la fede o più precisamente l'atto di fede: l'attuazione, più o meno libera dell'uomo, di ciò che egli crede sia il suo fi­ ne. In un modo o nell'altro questa sembra essere una convinzione universale dell'uomo malgrado le diverse interpretazioni della fede o dei suoi mezzi così come si sono sviluppate nelle varie culture. La cosiddetta 'modernità', che sta influenzando ormai tutte le culture

Il

Prefazione all'edizione italiana della Terra, ha messo in crisi l'uomo quando ha proclamato con prove plau­ sibili che la fede è un mito che deve essere soppiantato dalla ragione. L"illu­ minismo', e tutto lo spirito razionalista che ne consegue, deve illuminare le tenebre del periodo cosiddetto 'religioso' dell'umanità. Ma l'umanità entra nuovamente in crisi quando scopre che la 'ragione' è pure un mito in cui è sfociata la fede salvifica. Che cosa ci apre alla realtà? Che cos'è 'questa' realtà? È anch'essa un mito? Come dobbiamo interpretare questa fede o questo mito? Seguendo l'ispirazione di un genio mistico, che si lasciò ispirare da Tom­ maso d'Aquino, diremo che la stessa realtà è un mito coperto da veli e che la vera rivelazione non consiste nel togliere bensì nel riconoscere i veli come tali. Secondo Meister Eckhart i veli della realtà sono tre: il velo della bontà, quello della verità e infine quello dell'essere. Ecco lo sfondo della problematica di questo libro, che pretende soltanto di sfiorare la questione invitando il lettore a una riflessione sul mito, sulla fe­ de e sull'ermeneutica (o interpretazione) di alcuni esempi concreti. Il triplice velo della realtà è il tema nascosto di questi scritti e per affron­ tarlo ci siamo avvalsi di alcuni esempi del passato che nulla hanno perduto della loro pregnanza anche oggi. I veli non sono un semplice impedimento, senza di essi saremmo abbagliati; solo riconoscendoli possiamo vedere. Sentiamo spesso dire in tutti gli ambienti, e non solo in quelli scientifici: «Oggi la Scienza ci ha dimostrato... », «Oggi sappiamo che... ». Questo scatena la reazione viscerale di molti, giovani o meno, che pensano: «Allora, aspettia­ mo domani!», innescando così una corsa inarrestabile verso il... dopodomani. Altro è che non ci sia un 'oggi' perenne- il tempo non si può fermare­ altro è che l" oggi' sia soltanto ciò che è presente- per chi? Comunque sia queste pagine non sono scritte oggi e nemmeno in un presente tempiterno. Anche qui c'è una via di mezzo sia per quanto riguarda la forma sia per quanto riguarda il contesto delle idee. Rileggendo il testo mi sono reso conto che a volte è un po' troppo denso e che non sempre ho sviluppato le conseguenze delle idee esposte, e questo perché con il passar degli anni alcune idee si sono semplificate, altre sono apparse meno importanti e altre ancora, un tempo considerate forse troppo ardite, sembrano meno inverosimili in questa svolta di millennio, ma ritengo tuttavia che abbia ancora una sua validità. Non si vuole con ciò difendere una statica 'philosophia perennis', bensì una perennità della filosofia vista come aspirazione alla saggezza sempre nuova e sempre antica.

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Prefazione all'edizione italiana Ho fatto riferimento a questa cronologia del millennio un po' artificiale non per pagare un tributo alla moda o contribuire a una mentalità monocul­ turale (millennio, per chi?), ma per un motivo più profondo, che spieghe­ rebbe che la popolarità del 'nuovo millennio' non è soltanto frutto di una manipolazione propagandistica, ma corrisponde a un archetipo di saggezza umana: l'uomo si rifiuta di essere una marionetta nelle mani di qualsiasi Mercato- degli Dei, degli Uomini o, peggio ancora, delle Cose. Per molti secoli una buona parte dell'umanità ha creduto di essere vittima di un Destino sul quale l'uomo non aveva alcun controllo. Per altri lunghi pe­ riodi l'umanità ha creduto che questo Destino fosse aperto all'influenza degli uomini di preghiera- gli spirituali delle religioni-, ma esperienze amare di ogni tipo l'hanno risvegliata da questo 'sogno dogmatico', per cui ha incomin­ ciato a sognare di raggiungere l'età dell"illuminismo' che l'avrebbe resa libera. Queste illusioni stanno però crollando. Basti un solo esempio di ordine eco­ nomico: la differenza tra il 20% della popolazione più ricca del pianeta ri­ spetto al 20% della popolazione più povera nel 1960 era di 3 O a l; nel 1999 è di 82 a l. Sarà il cosiddetto monoteismo di mercato il nuovo idolo? In breve: una parte dell'umanità sente (spesso a livello viscerale) che ciò che è in gioco nel mondo attuale è qualcosa di più di un cambiamento di abito o di bytes nel computer, che ci vuole qualche cosa di più radicale di una svolta a destra o a sinistra, o di una democrazia più vera o di una distri­ buzione più equa delle 'ricchezze' o delle 'risorse' della Terra. Dai contadini agli intellettuali, da quelli che si dicono credenti a quelli che si dicono mi­ scredenti perché non credono nelle credenze dei cosiddetti 'credenti', tutti avvertono che nessuna riforma dell'attuale sistema dominante è sufficiente e che la trasformazione auspicata sembra non accettare, ma anzi rifiutare qua­ lunque paradigma. Nutriamo un sospetto comprensibile dinanzi a qualsiasi paradigma sembra toglierei la libertà - e un timore fondato dinanzi a ogni tipo di mes­ sianismo. L'esperienza storica dell'umanità non ci permette più di credere che saremo migliori dei nostri antenati. Quasi contemporaneamente Aristotele, Buddha, probabilmente Za­ rathustra e il Tao predicarono una via di mezzo tra l'eteronomia degli Dei e l'autonomia dell'uomo, ma sembra che gli uomini non abbiano trovato l'e­ quilibrio. Alcuni profeti della Palestina e Gesù stesso, cui fecero seguito poi molti saggi, santi e fondatori, hanno proclamato la via dell'Amore, ma, pare, senza grande successo. Altre religioni hanno purificato e adattato il messag­ gio di antiche tradizioni col solo risultato di apportare nuove divisioni. An­ che la scienza e la modernità hanno creduto nella pace, nel 'villaggio globa13

Prefazione all 'edizione italiana le', nello 'happy New World' e nel progresso, ma, pare, con scarso succes­ so. . n discorso sul 'nuovo millennio' è un sintomo di questa crisi. n 'nuovo millennio' si presenta come uno slogan che rompe con tutti questi schemi di riforme moralistiche, di prediche metafisiche o di ottimismi scientifici. Si capisce che, stanchi di queste esperienze, i nuovi vincitori del­ la storia tornino a proclamare la (non) legge della giungla sotto la bandiera della libertà di ogni scambio e credano che il 'mercato' stesso si regolerà da solo - ma senza gli uomini, che ne saranno le vittime. Comunque sia, il tema del libro non affronta questa problematica diret­ tamente, ma nemmeno la ignora. Anzi, lo stato dell'umanità come manifesta­ zione concreta della condizione umana costituisce lo sfondo di questi studi. Serenità e distacco non significano indifferenza e mancanza di sensibilità. .

Le pagine che seguono hanno subìto una decantazione di parecchi decen­ ni che le ha affrancate dalla tirannia del tempo lineare e omogeneo, caratteri­ stica della società contemporanea d'origine occidentale. Esse hanno avuto una lunga storia e anche parecchie 'reincarnazioni'. Ogni avatiira ha avuto il suo karma, e la sua fortuna. Benché gran parte dei testi abbia visto la luce sot­ to il sole romano, essendo stati presentati e discussi nei 'Colloqui' dell'Univer­ sità di Roma (ora Istituto Castelli), essi non erano mai apparsi in italiano. Sem­ bra giusto che essi tornino alla terra che ha offerto qualcosa di più che una semplice sede materiale. Non c'è geografia senza lingua e senza storia. I miei ringraziamenti si rivolgono quindi a coloro che hanno contribuito alla stesura di questi scritti- troppi per poterli menzionare tutti. Un ringrazia­ mento particolare va comunque alla curatrice, Milena Carrara Pavan, che mi ha affiancato nella revisione del testo originale e della traduzione. La gratitu­ dine è un atteggiamento fondamentale della vita. La solitudine del filosofo non è isolamento dagli altri. Ben lungi dall'attribuire particolare autorevolezza alle mie idee, intendo solo unirmi al coro delle tante voci antiche e moderne che vivono la vita umana come quel dono che ci permette di sollevare almeno in piccola parte il velo della realtà. Forse è proprio grazie a tanti insuccessi, a tanti martiri e 'sognatori' che l'umanità sopravvive ancora con una speranza che trascende il tempo. La stella dell'Epifania sorge ogni giorno per tutti da un nuovo Oriente. Tavertet, Epifania 2000 R. P.

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ABBREVIAZIONI

Testi AB

ASS AV BG

BhagP BS BU eu

Dham GopB IsU JabU JaimB KaivU KathU KausB KausU KenU MB

MaitS MaitU MandU Manu MarkP MundU PancB Ram RV

A:_itareya Briihma1Ja Afvaltiyana Srauta Siitra Atharva Veda Bhagavad Gitii Bhiigavata Puriit:ta Brahma Sutra Brhadiirat:tyaka Upani$ad Chiindogya Upanz$ad Dhammapada Gopatha Briihmat:ta Ifa Upanz$ad fiibiila Upani$ad Jaiminiya Briihmat:ta Kaivalya Upani$ad Katha Upani$ad Kau$itaki Briihmat:ta Kau$itaki Upanz$ad Kena Upanz$ad Mahiibhiirata Maitriiyiit:ti Sa??Zhitti Maitri Upan#ad Miit:tt/ukya Upani�ad Miinava Dharmafiistra Marka1JI!,eya Puriit:ta Mut:tt/aka Upan#ad Paiicavi??Zsa Briihmat:ta (stesso testo di TMB) Riimiiyat:ta S.gveda 15

Abbreviazioni SB 555 su TB TMB TS TU

VisnP vss YSB YS YV

Satapatha Brahmatta Sankhayana Srauta Sutra Svetafvatara Upanisad Taittirfya Brahmatta Tattt/ya Maha Brahmatta (stesso testo di PancB) Taittirzya Sa1?'1hita Taittirfya Upanisad Visnu Purana Vaitana Sra�ta Sutra Yoga Sutra Bhasya Yoga Sutra Yajurveda (Vajasaneyi) Bibbia

AV NEB OAB RSV RV

Authorized Version New English Bible Oxford Annotated Bible Revised Standard Version Revised Version

Altre abbreviazioni ABAW

Denz. Schon. ERE

15 ]AS ]RAS PG PL RGG

SBAW SBE ZDMG

Abhandlungen der Berliner Akademie der Wissenschaften. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, de/initiorum, et de­ clarationum de rebus /idei et morum, a cura di A. Schon­ metzer, Herder, Barcinone 1973. Encyclopaedia o/ Religion and Ethics, a cura di J. Hastings, Scribners Sons, New York 1928; rist. T. & T. Clark, Edin­ burgh 1969-1971.

Indische Studien. Journal o/ the Asiatic Society (o/Bengal). Journal o/ the Royal Asiatic Society. J.-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca,

Migne, Paris 1857-1866. ].-P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Migne, Paris 1844-1855. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3" ed., a cura di K. Galling, J.C.B. Mohr [P. Siebeck] , Tiibingen, 1961. Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaf­ ten. Sacred Books of the East.

Zeitschrz/t der deutschen morgenliindischen Gesellscha/t. 16

INTRODUZIONE

athato brahma jijiiasa E ora è il momento giusto per tendere con tutto il nostro essere verso l'esperienza sapienziale del Mistero che tutto abbraccia. BS I,l,l

l. IL VOLUME

È giusto e opportuno smettere di guardare innanzi, o meglio moderare quella che gli antichi chiamavano epektasis (la tensione in avanti dell'uomo verso il suo fine - l'infinito Mistero), e dedicarmi alla revisione di vecchie riflessioni scritte in passato? O ancora, quali sono il valore e la giustifica­ zione di tale attività quando la gente muore di fame, è vittima di guerre e oppressioni e patisce ingiustizie di ogni sorta? Mi sembra che questi inter­ rogativi non possano assolutamente essere liquidati perché poco eruditi o non pertinenti. Se l'attività intellettuale si estrania dalla vita, diventa non solo sterile e alienante, ma anche dannosa - se non addirittura criminale. V urgenza di tali questioni non va minimizzata, ma non deve neppure oscu­ rare l'importanza dei problemi di cui tratteremo nel presente volume. Sono convinto che noi viviamo in uno stato di emergenza tale, sul piano umano, che non ci consente di dedicare il nostro tempo a inezie totalmente prive di importanza. Ma sono ugualmente persuaso che, proprio a causa della gra­ vità della situazione umana, le soluzioni a breve termine e gli espedienti tecnici serviranno a ben poco. Abbiamo bisogno della serenità che è data dalla contemplazione, della prospettiva offerta da asakti, del distacco- che non significa indifferenza (col dovuto rispetto della Gita); ci occorre la ca­ pacità di penetrare negli strati più profondi della realtà, così da poter anda­ re fino alle radici dei problemi. Le radici potranno anche non essere parti­ colarmente cospicue, ma esse sostengono e danno vita all'albero. Con la presente raccolta di studi vorrei contribuire a questa conversione radicale, 18

Introduzione a questa svolta dello spirito necessaria per la sopravvivenza dell'uomo. Tali studi non sono da porsi sul piano di soluzioni pratiche o tecniche, bensì su quel livello radicale su cui si fondano questioni oggi di vitale importanza per l'umanità. Non riguardano ciò che sta accadendo, ma sono parte inte­ grante dello stesso evento umano nella sua totalità. Se si evita di entrare nel campo dell'azione o di proporre programmi pratici è perché la natura del­ le riflessioni radicali è quella di non imporre un'unica linea di condotta. Es­ se lasciano spazio a tensioni e polarità; alimentano rami e foglie, perfino frutti e fiori, senza ridurre tutto a una singola manifestazione. Un'idea au­ tentica ispira, ma non costringe. Impegno, responsabilità e coinvolgimento attivo non sono le logiche conclusioni di sillogismi, e neppure annullano le polarità che sono costitutive della condizione umana. Inoltre, quando si ac­ compagnano alla contemplazione, alla riflessione e a una serenità piena di amore, queste polarità non degenerano in contrapposizioni inconciliabilio soltanto dialettiche. La saggezza non consiste in una visione del mondo monocromatica, né in un'amorfa atomizzazione all'infinito, ma è una com­ binazione dei vari colori in un unico universo ricco di polarità perché pie­ no di vita. Un tempo le tradizioni occidentali interpretavano l'espressione biblica 'tÒV Xt'tci>J..La 'tOÙ 1toucD.ou (ton chitoma tou potkilou), «polymitam tunica, circumdata varietate» di Giuseppe, il figlio di Giacobbe, proprio in questo senso di molti colori e di diversità all'interno di un'unità superiore­ mitica - non manipolabile. Non spetta a me, e forse non spetta a nessuno, elaborare tutte le condi­ zioni e le esigenze di questa metanoia radicale. Io posso solo sottolineare co­ me il superamento della dicotomia soggetto-oggetto, come pure della frattu­ ra quasi schizofrenica tra mythos e logos, cuore e mente, azione e contem­ plazione, ne faccia parte, insieme a una visione indivisa della realtà in cui le dimensioni cosmica, divina e umana sono reintegrate in un'esperienza co­ smoteandrica. Gli studi contenuti in questo volume desiderano contribuire, da svariate angolazioni, a questo capovolgimento di mente e cuore. ll volu­ me stesso è l'espressione dell'urgenza, avvertita ai tempi nostri, di una sere­ na simbiosi tra nova et vetera; o, in altre parole, tra tradizione e modernità. Forse l'esortazione di Giacomo, fratello del Signore, può esprimere be­ ne il nostro intento: yi:yerròe . {ndt)

l . LA LEGGE DELLA TOLLERANZA

Il mio intento è quello di esaminare i nessi attualmente esistenti tra ideo­ logia e demitizzazione concentrando l'attenzione sul problema concreto della tolleranza; questo ci consentirà di far emergere parecchi suoi aspetti che rimarrebbero invisibili se analizzati da un punto di vista più astratto o più diretto. Il mito - come il divino - non viene visto se non in retrospettiva, quando è già passato, e anche allora soltanto nelle tracce che lascia nel logos. Vorrei esporre una legge che ha un fondamento antropologico, ma che si manifesta più chiaramente nel regno sociologico. Potrei chiamarla legge del­ la tolleranza («le cose accadono come se . . et hypothesis non fingo») e for­ mularla in questo modo: La tolleranza che si ha è direttamente proporzionale al mito che si vive e inversamente proporzionale all'ideologia che si segue. .

2. CHIARIMENTO TERMINOLOGICO Chiariamo anzitutto i nostri termini, e poi cercheremo di spiegare il si­ gnificato di questa legge. Il mito che si vive comprende l'insieme dei contesti che si danno per scontati. Il mito ci dà un punto di riferimento che ci orienta nella realtà. Il mito che uno vive non è mai vissuto o visto allo stesso modo in cui uno vive o vede il mito di qualcun altro; è sempre l'orizzonte accettato entro cui si si­ tua la nostra esperienza della verità. Io sono immerso nel mio mito così co34

Tolleranza, ideologia e mito me altri lo sono nel loro. Non ho una coscienza critica del mio mito, così co­ me gli altri non sono consapevoli del loro. È sempre l'altro che, alle mie orecchie, parla con un certo accento. È sempre l'altro che io sorprendo a parlare muovendo da preconcetti infondati. Ed è pure l'altro che porta allo scoperto il mito che io vivo, poiché per me non è visibile come mito. Il mio mito è ciò che mi rende unico e, quindi, insostituibile; è alla base della mia storia personale e alle radici del mio lin­ guaggio. Viene espresso e manifestato attraverso il mio essere senza che io me ne renda conto; è ciò che l'altro vede quando instaura una relazione pie­ namente personale con me, che trascende il livello puramente dialettico. So­ lamente al di là della dialettica, sul piano del dialogo dialogico, io mi apro al­ l'altro così come sono, facendomi scoprire da lui - e viceversa, senza che l'u­ no o l'altro si rifugi in un'oggettività neutrale'. I:ideologia che si segue è la componente demitizzata della concezione che uno ha del mondo; è il risultato del passaggio da mythos a logos nella vita e nella riflessione personale; è l'insieme, più o meno coerente, di idee che for­ mano la coscienza critica, vale a dire il sistema dottrinale che ci consente di avere una collocazione razionale - ideologica - nel mondo in un tempo e in un luogo particolari. L'ideologia implica sempre un sistema spazio-tempora­ le costruito dal logos in rapporto al suo concreto momento storico. Un'ideo­ logia è un sistema di idee formulate da un logos incapace di trascendere la propria temporalità. Il problema della ideologia nasce una volta accertato che il logos umano ha perduto il suo carattere trans- o in-temporale. L'ideologia che seguo scaturisce da quella parte conscia di me stesso che mi consente di integrare le mie idee in modo più o meno sistematico in un contesto dottrinale (anche se detto sistema si autodefinisce 'aperto'). A dif­ ferenza del mito, io posso riconoscere tanto la mia ideologia quanto quella degli altri; ciò mi permette di avere un rapporto dialettico con loro. La parola ideologia, così come la parola mito, ha una varietà di significa­ ti a dir poco sbalorditiva, che non possiamo soffermarci a esaminare in que­ sta sede. Analizzerò soltanto una delle accezioni oggi più comuni: quella di ideologia come sistema di idee intrinsecamente temporale che governa la nostra vita sociale, specie sul piano della res publica2• Molto è stato detto e scritto a proposito del mito, e oggigiorno la bibliografia è talmente vasta che non occorre che mi dilunghi a sviluppare qui questo tema. Cfr. comunque i testi dei Colloquia organizzati dall'Istituto di Studi Filosofici (Roma), a cura di E. Castelli, Aubier, Pa­ ris 1961-1978. , fa no­ tare H. Kiihn all'inizio del suo saggio «Ideologie als hermeneutischer Begriff>> , in Hermeneutzk

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li mito

La tolleranza che si ha è un'espressione difficile da spiegare, in quanto di­ pende dalla particolare ideologia che la definisce. Dobbiamo quindi ricerca­ re alcuni aspetti fenomenologici della nozione di tolleranza che, come sinto­ mi, ci aiutino a scoprire il coefficiente ideologico di una determinata cultura.

3 . l QUATIRO MOMENTI DELLA TOLLERANZA Possiamo facilmente convenire che la tolleranza non implica necessaria­ mente il relativismo della verità o l'indifferenza a essa3• Non siamo veramen­ te tolleranti se evitiamo qualunque presa di posizione in difesa della verità soltanto perché siamo scettici o indifferenti. La relatività radicale dei valori umani non è la stessa cosa di un relativismo più o meno agnostico. Possiamo essere autenticamente tolleranti solo se non scendiamo a compromessi, avendo constatato che la verità stessa è tollerante4• La tolleranza non deriva da un'indifferenza alla verità ma da una più profonda percezione della ve­ rità stessa5. Non possiamo negare, tuttavia, che scetticismo e indifferenza di ogni sorta hanno contribuito all'esercizio della tolleranza e incoraggiato a ri­ flettere su essa. und Dialektik, edito da R Bubner-K. Cramer e R Wiehl, I, }.C. B. Mohr [P. Siebeck], Ti.ibingen 1970, p. 343. Cfr. anche >, Philosophisches Jahrbuch der Gorres-gesellscha/t, No. 64 1956, pp. 27-54 e in Maya e Apocalisse, Abete, Roma 1966, pp. 241 -89. Cfr. Tommaso d'Aquino in De malo II, 2, ave si afferma che in qualunque opinione c'è un seme di verità.

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Tolleranza, ideologia e mito La tolleranza è caratterizzata da quattro aspetti che, in una forma o nel­ l'altra, sono presenti nelle culture in cui tolleranza significa ancora qualcosa.

a. Aspetto politico Si tollera ciò che non si riesce a incasellare. Si sopporta un peso, si tolle­ ra un male minore. Si tollera quando non si può assimilare, approvare o ac­ cettare completamente. Siamo tolleranti per evitare il male più grave dell'in­ tolleranza, che distruggerebbe molti altri 'beni'. In realtà la tolleranza ha a che fare con la prudenza, e con la prudenza politica in particolare, per lo meno in senso aristotelico. La maggior parte dei codici civili riconosce che questo tipo di tolleranza non può fungere da fonte di diritto.

b. Aspetto teologico La tolleranza è una necessità pratica. In questo caso è un atteggiamento positivo, pone l'esistenza prima dell'essenza, la pratica prima della teoria, il buon senso prima del ragionamento logico e, in ultima analisi, il bene prima della verità. Ma allo stesso tempo è provvisoria, poiché trova la sua giustifi­ cazione solo nello status deviationis, nella condizione itinerante, nella so­ cietà ancora imperfetta, ecc. La tolleranza porta con sé la segreta aspirazio­ ne a diventare obsoleta. L'autentica tolleranza preferirebbe non essere ne­ cessaria, vorrebbe diventare superflua, vive nella speranza di scomparire. E ciò è comprensibile: infatti non potremmo accettare una rottura definitiva tra bontà e verità. Questa tolleranza, quindi, è sempre il segno della provvi­ sorietà dell'esistenza.

c. Aspetto filosofico La tolleranza è altresì una necessità teorica, che nasce dalla consapevo­ lezza riflessiva dei nostri limiti e limitazioni. Si basa sul rispetto dovuto a ciò che non comprendiamo, perché siamo consapevoli di non capire ogni cosa. È tolleranza rispettosa. Ci porta a rispettare qualcun altro anche se non ap­ proviamo le sue idee o azioni. Se la prima forma della tolleranza può essere etichettata come tolleranza politica, la seconda potrebbe essere chiamata tolleranza teologica, giacché 37

li mito deriva dalla consapevolezza di quella che le diverse teologie definiscono co­ me situazione innaturale, eccezionale, decaduta o irrealizzata dell'uomo. Questa terza forma di tolleranza porta il nome di tolleranza filosofica, per­ ché si fonda sul riconoscimento dei nostri limiti e sulla prospettiva necessa­ riamente circoscritta di tutta la conoscenza umana.

d. Aspetto mistico Possiamo però ancora individuare un quarto tipo di tolleranza. L'esperienza, come pure la pratica, della tolleranza rivela una dimensione che non può essere compresa soltanto attraverso una riflessione teorica. Questa esperienza ci introduce in una sfera in certo qual modo più positiva, che potremmo definire tolleranza mistica. Essa presuppone che noi siamo ca­ paci di accogliere ciò che tolleriamo6• Noi riscattiamo, noi risolleviamo ciò che tolleriamo; lo trasformiamo, e questa trasformazione purifica il soggetto attivo della tolleranza allo stesso modo di quello passivo. La tolleranza, in questo caso, viene sperimentata come la sublimazione di una situazione gra­ zie al potere stesso della tolleranza. La tolleranza mistica corrisponde a una visione non oggettivabile del mondo e nasce dalla convinzione che ogni atto umano abbia un valore che non è puramente oggettivo. Questo concetto di tolleranza sottintende che tutta la realtà è riscattabile, per il fatto che non è mai immutabile. Presuppone anche il carattere esistenziale della verità e la relatività radicale dell'essere personale. La tolleranza, dunque, è il modo in cui un essere esiste in un altro ed esprime l'inter-in-dipendenza radicale di tutto ciò che esiste. La forza di molte culture tradizionali non consiste soltan­ to nella loro resistenza alla sofferenza o alla mala sorte, ma anche nella loro capacità di tollerare, e così facendo di assimilare più integralmente, ciò che in altre circostanze avrebbe esasperato o perfino distrutto la gente comune. Questo concetto può risultare più chiaro se lo illustriamo con un esem­ pio concreto. Ci serviremo di un esempio cristiano: che cosa dovrebbero tollerare i cristiani? Il male! La parabola del grano e della zizzania non lascia alcun dubbio in proposito. Ma non è tutto. L'uomo deve tollerare non solo È interessante notare che numerose parole sanscrite, greche e latine usate per esprimere l'i­ dea di tolleranza sono derivate da radici che indicano anche vittoria, conquista, potere, forza, e da qui la capacità di resistere, di conservare, di attendere pazientemente, di prendere su di sé, cioè di tollerare. Cfr. questa stessa idea nei tre gruppi di parole giapponesi che esprimono il concetto di tolleranza in W.M. Fridell, «Notes on Japanese Tolerance», in Monumento Nippo­ nzca, 27(3), 1972, pp. 254-256.

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Tolleranza, ideologia e mito la zizzania ma anche il grano. Direi molto semplicemente: il cristiano deve tollerare il mondo, ma questa non è un"esclusiva' cristiana. L'uomo deve tollerare di non essere ancora quello che può diventare, quello che" vuole es­ sere, quello che sarà. In breve, il cristiano deve tollerare di non avere ancora raggiunto il suo obiettivo, la perfezione del suo essere. Deve, inoltre, tollera­ re il fatto di non potere essere un santo ventiquattr'ore su ventiquattro, di essere un peccatore. Deve tollerare se stesso nella sua interezza - come esse­ re incompleto, in cammino, viator. E, allo stesso modo, deve tollerare que­ sto cosmo imperfetto, questa temporalità fragile, frantumata, come pure i suoi compagni di viaggio. Chi è soddisfatto di sé, non più ricettivo, non più capace di imparare; chi non sente e non soffre più come un pellegrino, non può condividere questa tolleranza mistica. Ma qui il cristiano non si limita a sopportare l'errore e la 'miscredenza': se ne fa carico. Ciò è possibile in quanto l'uomo non è solo; il Figlio dell'uo­ mo è con lui. n cristiano porta tutte le situazioni umane in Cristo e con Cri­ sto, il portatore, creatore e redentore del mondo. n cristiano non giudica il mondo, né si mette in disparte per osservare, sicuro della propria retta opi­ nione. Ha qualcosa da /are sulla terra, un compito prende forma in lui, un compito liturgico, sacro e perciò sacerdotale. È un collaboratore, un conce­ lebrante, un corredentore con Cristo. n cristiano svolge un ruolo cosmico nel plasmare i cieli nuovi e la terra nuova. E questo ruolo è esattamente la tolleranza, che qui potremmo tradurre con 'pazienza'7• La tolleranza è la pazienza con cui salviamo la nostra anima, la nostra stessa vita8• Tolleranza è anche sinonimo di attesa e di speranza, non soltan­ to di perseveranza e di fermezza - nel senso in cui questo concetto cristiano e biblico viene spesso reso (a me sembra una traduzione stoica)9• Questa traduzione, per inciso, non è originale. Almeno una volta nella Vulgata 'Ù7tOJ.l.Ovft (ypomoneJ viene tradotto non con «pazienza» (patientia), ma con tolerantia (2 Cor 1,6). Cfr. Le 2 1 , 19. Secondo san Tommaso d'Aquino (Summa Theol. , II-11, q. 136, a. 4), la pazienza è «pars for­ titudinis>>. Tuttavia il coraggio ellenistico non è la stessa cosa della pazienza cristiana, neppure in senso passivo. La pazienza, «la virtù perfetta>> (Gc 1 ,4), non è soltanto o principalmente la semplice fermezza e resistenza di fronte al male, ma è piuttosto la capacità di portare il destino dell'uomo e del mondo intero. Thci:w (tlao, dalla radice ta;l..- [tal-], da cui proviene tolleranza, cfr. il latino tollo) significa portare, soffrire, sopportare, perseverare, tener duro; quasi mai in senso fisico, ma piuttosto nell'accezione spirituale di redenzione. Dal doppio senso di téUw (tel/0, sollevare e soddisfare), potremmo dire che tollerando, «caricando>> qualcosa sulle pro­ prie spalle (nel primo senso), il cristiano tollera questo come oggetto della sua tol!eranza e per­ ciò lo realizza (secondo senso). Da ciò appare chiaro che non può esservi tolleranza cristiana ­ come in genere non vi è alcuna virtù cristiana - senza amore, il solo che trasforma la semplice resistenza in una sopportazione piena di speranza.

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li mito Visto alla luce della tolleranza, quindi, il compito cristiano è quello di portare e sopportare il peso dell'altro con un atteggiamento di speranza, adempiendo così, come indica san Paolo, la legge di Cristo10• n regno di Dio è già in un certo senso il luogo ove Dio regna, ossia l'intera creazione. Pren­ der parte alla sua realizzazione non significa innalzare un edificio - una cri­ stianità mondana, potente, trionfante -, ma significa iniziare ora, sulla terra, attraverso tutte le cose grandi e piccole, a collaborare con la materia, invita­ ta essa stessa a risollevarsi, e pertanto già sulla via della risurrezione. In que­ sto senso il cristiano è la luce e il lievito del mondo11• Anziché però portare ulteriormente avanti queste considerazioni ricor­ rendo a esempi di altre tradizioni, vorremmo far ritorno alla nostra tesi.

4. TRA IDEOLOGIA E MITO: LA TOLLERANZA

a. I limiti della tolleranza Più un'ideologia è perfetta, meno è tollerante - e meno ancora ha biso­ gno di tollerare la tolleranza. In un sistema ideologico la tolleranza è l'ecce­ zione; è sempre tolleranza dell'eccezionale. Ma più una società è ideologica­ mente perfetta, più queste eccezioni si riducono al minimo. Non c'è posto per la tolleranza in un'ideologia perfetta. Nella misura in cui non ha ancora raggiunto la sua perfezione, l'ideologia deve fare i conti con la tolleranza. Nel momento in cui un'ideologia diviene perfetta deve an­ che diventare intollerante12• La tolleranza trova la sua piena giustificazione soltanto fuori dei confini di un'ideologia (ecco perché delle ideologie parziali divengono parzialmente 'tollerabili'); ma quando un'ideologia diviene totalitaria - quando cioè vuole racchiudere l'intera esperienza umana - essa diventa assolutamente intolle­ rante e quindi anche intollerabile, se non ci si vuole sottomettere ad essa13• IO 11

Cfr. Gal 6,2. Cfr. i l mio studio sulla tolleranza cristiana , in

Pluralismus, Toleranz und Christenheit, Abendlandische Akademie, Niirnberg 1 96 1 , pp. 1 17· 42, e in Las Dioses y el Seiior, Columba, Buenos Aires 1967, pp. 1 16-46. 12 In tutti gli scolasticismi l'attuazione di distinzioni è la procedura dialettica mediante la quale si può essere tolleranti sul piano dottrinale. Si è tollerati se si riesce a inserire la propria opinione nella corrente principale dell'opinione ortodossa operando le opportune distinzioni. °

Cfr. il principio de internis non judicat Ecclesia e, dall'altra parte, il principio totalitario di al­

cune ideologie comuniste e religiose che esigono la sottomissione delle convinzioni personali. Cfr. il problema dell'obbedienza ro:ii�;::-5� e come essa, una volta smitizzata, divenga intollerabile.

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Tolleranza, ideologia e mito L'ideologia può, al massimo, tollerare l'esercizio della tolleranza, ma non può né approvarla né giustificarla teoricamente. La tolleranza è il vero e proprio indice della debolezza di una particolare ideologia. Un'ideologia è costretta a tollerare ciò che non può ancora estirpare14• Alcuni esempi renderanno più chiaro questo pensiero. Quando noi (ideologicamente) etichettiamo certuni come 'criminali' o 'malati', acconsentiamo a non tollerare la libertà di coloro i cui liberi movi­ menti costituiscono un pericolo per la società; così li imprigioniamo o li confiniamo negli ospedali15• Particolarmente illuminante è l'esempio dei malati mentali. L'ideologia di ogni cultura stabilisce quello che potremmo chiamare l'indice di tollera­ bilità degli 'anormali'. Per esempio, nei paesi in cui l'isteria e certe forme di schizofrenia hanno ancora una dimensione mitica e non sono ancora state diagnosticate ideologicamente come malattie, nessuno si sognerebbe mai di confinare o di isolare queste persone; la soglia del tollerabile è fissata in fun­ zione dell'ideologia, non del mito. Quando una particolare ideologia comunista è convinta che la religione sia sbagliata, che sia l'oppio dei popoli, si sente obbligata a sradicare questo male per evitare che avveleni tutta la società. Può tollerare la religione sola­ mente quando una sua eliminazione completa o prematura provocherebbe danni ancora più gravi. Quando una certa ideologia cristiana è persuasa che l'eresia sia un male o l'apostasia un crimine, le tollererà soltanto per evitare sconvolgimenti maggiori. Ma laddove questi flagelli possono essere eliminati senza creare ulteriori problemi, lo farà senza indugio. Noi ovviamente ci sforziamo di in­ tegrare dialetticamente l'altro, il che significa che io tollero un altro fintanto che si adatta alle regole del gioco che mi consentono di trionfare su di lui. "

Un'analisi degli argomenti pro o contro la tolleranza della pornografia in questi ultimi an­

ni, specialmente negli Stati Uniti, fornisce un esempio interessante a sostegno della nostra leg­ ge. Quanto più una persona vive in un qualunque mito (quello della moralità o della democra­ zia), tanto più

è tollerante verso un altro mito. Quanto più uno segue una qualunque ideologia è intollerante nei confronti di un'altra causa.

(quella del bene comune o della libertà), tanto più

Coloro che hanno a cuore soprattutto la moralità e il bene comune abbracceranno leggi rigoro­ se contro la pornografia. Quelli che invece si preoccupano più della democrazia e della libertà sosterranno un atteggiamento . u

Cfr. come esempio: «Un buon numero di persone sta ora incominciando a capire che il car­

cere incrementa la criminalità, sia qualitativamente che quantitativamente, e che, in effetti, spesso la detenzione fa sì che persone semplicemente anticonformiste si trasformino in crimi­ nali. Sono molto meno, tuttavia, coloro che sembrano capire che gli ospedali psichiatrici, gli ospizi e gli orfanotrofi sortiscono grosso modo gli stessi effetti». I. TI!ich, Th'e Institutional Spec­

trum, in Cross Currents, 2 1 ( 1 ) , Inverno 197 1 , p. 89.

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Il mito

Qui può servire come esempio l'Inquisizione: il prigioniero sarà liberato se confessa, perché ammettere la propria colpa significa che egli accetta le re­ gole del gioco. Il colpevole accetterà addirittura la punizione, dato che per lui essa ha un valore catartico. In un'ideologia democratica, tanto per ampliare la serie dei nostri esem­ pi, l'altro sarà tollerato nella misura in cui non rappresenta una minaccia per il sistema. Può parlare, scrivere o agire, purché non metta in pericolo il si­ stema che concede queste libertà. In quanto ideologia (e non in quanto mito), la democrazia ha prodotto un sistema sociale fondato sui diritti dell'individuo, che si esprimono nel suffragio universale. In questo caso noi non aboliamo la legge della giungla o la legge del più forte, ma la ammorbidiamo, la 'civilizziamo', accettando volontariamente la regola maggioritaria. Se uno non accetta i principi fon­ damentali della democrazia, la democrazia non potrà tollerarlo. Noi misuriamo la perfezione di un'ideologia democratica in base al suo livello di intolleranza occulta, vale a dire nella misura in cui non ha bisogno di ricorrere a un'intolleranza manifesta. Quando un'ideologia si sente mi­ nacciata nella sua esistenza o nella sua stessa essenza, non è né può essere più tollerante. Si può tollerare solamente ciò che si riesce a sopportare sen­ za venirne schiacciati. Sappiamo accettare consapevolmente la nostra distruzione? Sappiamo rinunciare volontariamente ai nostri diritti? Sappiamo ritirarci davanti all'e­ videnza? Se nel mio sistema 2 più 2 fa 4, posso tollerare che faccia 5? Riesco a tollerare l'errore di un altro che afferma, per esempio, che 2 più 2 fa 5 fin­ tanto che la sua affermazione non interferisce con i miei calcoli e io posso continuare a lavorare muovendo dal presupposto che 2 più 2 fa 4. Sono capace di tollerare qualcuno che non accetta il mio concetto di ciò che è tollerabile? Riesco a tollerare uno che dice che mi annienterebbe se potesse? O uno che vorrebbe servirsi della mia tolleranza per conquistare un potere tale da permettergli di essere intollerante? Per un'ideologia la tolleranza diventa una prudente strategia politica. «Visto che siamo una minoranza, rivendichiamo i nostri diritti». Ma nel mo­ mento stesso in cui saliamo al potere «non possiamo più tollerare errori». Ciò sarebbe in contraddizione con la nostra stessa posizione e tornerebbe a >. A. de Waelhens, /oc. cit., p. 394. Certamente, ma dove stanno i criteri? Chi ci dice quali siano queste possibilità? Do­ vremmo forse spingerei fino a permettere il suicidio, se non l'omicidio? IB «Ideologie Aktion, in Theorie umgesetzt; praktische Philosophie Theorie, aus der eine Aktion folgt>> [«Ideologia azione trasformata in teoria; filosofia pratica teoria dalla quale procede l'azione>>] . Cfr. H. Kiilin, op cit , p. 348. =

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li mito nega ciò che apparentemente afferma: che ci sia qualcosa 'oltre' l'idea stessa di questo oltre. Se il problema consiste nello stabilire se l'azione o la pratica abbiano la preminenza sul pensiero, la difficoltà è filosofica. Taluni sistemi filosofici ac­ cettano volentieri la supremazia della pratica. Pensiamo solo entro determi­ nati parametri, esistiamo solo nell'ambito di una data esistenza; e sebbene l'uomo possa dire di forgiare il proprio destino, lo fa all'interno di un dato mondo, situazione, orizzonte, che non fa parte del processo stesso, ecc. Una filosofia pratica o una filosofia dell'azione, al pari di qualunque ideologia, ri­ conosce il primato del dato sul pensato. Ma a differenza di tutte le ideologie, la filosofia non trasforma il dato nel pensato; non li identifica; essa mantiene il carattere grezzo, irriducibile dell'azione, dell'esistenza, insomma del dato. L'ideologia, invece, li identifica; vuole dominare il dato, l'esistenza, l'azio­ ne19. Anche in questo caso, l'azione ha certamente la supremazia, ma una su­ premazia controllata e addomesticata dal pensiero. Questa azione, questa realtà data diventa pensata - addirittura pensabile - e non soltanto l'origine del pensiero. L'ideologia è un monismo integrale visto da una prospettiva idealista che abbraccia tutto il reale. Qui l'azione è il dispiegamento del da­ to senza altra possibile interferenza da parte di un ordine che non sia già da­ to o manipolabile. L'ideologia demolisce ogni trascendenza - e sicuramente la trascendenza del pensiero rispetto all'azione. In altre parole: l'azione, la praxis stessa, diventa theoria - ideologia. La si­ tuazione 'effettiva' non è più, qui, l'origine del pensiero, ma il pensiero stes­ so. È facile intrawedervi l'atmosfera idealista di ogni ideologia moderna. I limiti del tollerabile, dunque, sono semplicemente ciò che de facto tol­ leriamo. Al di là c'è l'intollerabile. Ogni era, ogni potere umano ha dei crite­ ri suoi propri per stabilire ciò che tollererà e ciò che non tollererà, e non vi è possibilità di appello a nessuna istanza superiore. Se, al contrario, la praxis non si identifica con la theoria, i limiti del tolle­ rabile derivano da un ordine di pensiero indipendente dall'azione. Ne con­ segue che la tolleranza è in funzione del pensiero e può dunque essere cir­ coscritta all'interno di ciascun universo culturale o filosofico. La trascen19

(>] , Agostino, Sermo 128 (PL 39,1997) e anche Sermo de nativitate, 4 e 12 (PL 38,999 e 1016); o ancora: «Verbum Dei... qui propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse>>, Ireneo, Adversus haereses, V, pref. (PG 7 , 1 120); aut etiam, III, 18,1 (PG 7 ,932): [>]; cfr. altri testi apudJ. Lemarié, La mani/estation du Seigneur, Cerf, Paris 1957, pp. 145 - 160 (tr. :t. La manz/esta1.ione del Signore. La liturgia di Natale e dell'Epifania, Ed. Paoline, Milano 1960). H Cfr. un altro esempio tipico, che ill ustra un atteggiamento al tempo stesso antico e moder­ no: , F. Max Milller, History o/Ancient Sanskrit Literature, Williams and Norgate, London 1859, pp. 529-530. È sintomatico il fatto che l'intero brano venga citato nella tr. ingl. dei �gveda di R.T.H Griffith, The Hymns o/ the Rig Veda, II, The Chowkhamba Sanskrit Series Office, Viiriil)asi 1926, p. 6 1 1 . H Malgrado i dubbi umani e morali espressi così chiaramente nello splendido dialogo tra Ya­ ma e Yami (cfr. versi 4-5 e 12).

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Il mito Il secondo momento di questo mito, già presente in certa misura nella prima versione, rappresenta la dimensione storica e la visione antropologica del medesimo problema. Non si tratta più dell'unione di Dio con la sua creatura in un ambito atemporale, ma della reintegrazione dell'uomo. Dal momento che ciò è impossibile in un unico esemplare umano, doveva essere compiuto perpetuando la specie%. Yama, il primo uomo, deve unirsi alla so­ rella gemella perché gli antenati desiderano una progenie dagli unici sulla terra37• La prima coppia umana deve superare la propria ripugnanza a fare ciò che è «inaudito e orribile» al fine di reintegrare l'essere umano a scapito della molteplicità. Sarà dunque l'intera umanità a giungere alla pienezza del­ la reintegrazione. Yami, la 'Eva del 1?:-gveda', 'tenta' suo fratello Yama:38

«Offro il mio letto come una donna al suo uomo; rotoliamoci come ruote di carro! »39• Egli rifiuta: «Mai unirò il mio corpo al tuo; accostarsi a una sorella è considerato peccaminoso. Lungi da me - porta le tue delizie altrove. Tuo fratello, bella mia, non ne vuole alcuna»40. Più tardi Yama, il primo mortale, muore e diventa re e Dio dei morti, lo Yama della mitologia41• Per alleviare il dolore di Yami, gli Dei creano la not36

«li segreto dell'essere umano è legato al segreto dell'androgino>>. N. Berdjaev, Le sens de la crèation, Desclée, Paris 1955, p. 261 (tr. it. Il senso della creazione. Saggio per una giustificazione dell'uomo, a cura di A. Dell'Asta, Jaca Book, Milano 1994). 17 Secondo la traduzione di L. Renou, Hymnes spéculatz/s du Véda, Gallimard, Paris 1956, pp. 55ss.), Yama resiste e non vi è «caduta>>. Secondo L. von Schroder, Mysterium und mimus im Rig Veda, H. Haessel, Leipzig 1908, pp. 275-303, l'incesto fu perpetrato; egli avalla questa tesi servendosi di miti paralleli presenti nello stesso �gveda: