Mithra, il dio dei Misteri
 978-88-99668-20-4

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Maa rten

J.

Vermaseren

Mithra il dio dei Misteri Traduzione a cura di

Barbara de Munari Prefazione di

Giancarlo Mantovani

Edizioni Ester

Collana: Altra Conoscenza i'

Edizione francese ©1960, Copyright É ditions Sequoia,

Paris-Bruxelles Ti tolo: Mithra il dio dei Misteri Titolo originale: MITHRA, ce dieu mystérieux Au tore: Maarten J. Vermaseren Traduzione dall'olandese: Monique Léman e Louise Gilbert I"' Edizione italiana: novembre 2017 In copertina: "Corvo di Mithra", dipinto di Antonella Catalano, tratto da un rilievo di Ptuj ( Yugoslavia). Traduzione dal francese a cura di Barbara de Munari Consulenza editoriale: Barbara de Munari [email protected] h ttp: l lwww.eticaedizioni.it Layout di copertina: Dario Pasqualini d. [email protected] tive.it Questo testo è stato stampato presso Universalbook S.r.L., Rende - CS per conto di Edizioni Ester Via Traforo 32, 10053, Bussoleno, Torino Te!. 340 8511512 [email protected] www.edizioniester.com

© Copyright 2018 Edizioni Ester Tu tti i diri tti riservati sono dell'Editore. Ogni riproduzione, anche par­ ziale e con qualsiasi mezzo, deve essere preventivamente autorizzata dall'autore. Nell'eventualità che testi o illustrazioni altrui siano ripro­ dotti in questa pubblicazione, l'autore è a dis posizione degli aventi diritto che non si siano potuti reperire. L'autore porrà rimedio, dietro segnalazione, ad eventuali non volute omissioni e l o errori nei rela tivi riferimenti.

Indice

Prefazione "Per una rilettura di "Ce Di eu Mystérieux"

Le caverne mitriache Il potere dei Magi

.

............................ ........................................

Il potere delle immagini.. Il potere del nome

...........................

................................................................

11 13 18

.

22

.

38

........................... ............................

........................................ ............................

Mitografie ..................................................................................40 Bipolarità creatrice

.43

..................................................................

L'esoterismo dei misteri Il volto del dio

.54

..........................................................

...........................................................................

La tauroctonia poliedrica I Magi ellenizzati

.

........................................................

Roma, il Ponto, l'Egitto e l'Iran Origini indo -iraniche

...............................................

.

...................... ........................................

Osservazioni calendariali Il sacrificio indo-iranico

. . . . . . . . . ................................. .............

.

.................................................... .....

La dimensione bio-cosmica Religiosità individuale

..................................................

.

................. .........................................

.....................................................................................

Introduzione

69

.............................................................

Corrispondenze mistiche

Epilogo

64

........................................... ...........

......................................................................

Genealogia dei misteri

.

......................... .....................................................

62

76

79 84 92 95 98

104 107 113 123

MITHRA IL DIO D E I M I S T E RI

Capitolo I

Mithra in Iran e in India

............................ ........................... . . .

129

Capitolo II

Zoroastro e i M agi.

.....................................................................

135

Capitolo III

M ithra in Europa

........................................................................

143

Capitolo IV

Gli Adepti di Mithra

............................ .....................................

147

Capitolo V

Metodi di propaganda

.................................................... . . . .......

153

Capitolo VI

Aspetto di un Tempio di Mithra

..... ................... .....................

157

Capitolo VII

Santuari di Mithra celebri o importanti

...............................

165

Il Mitreo vicino alla chiesa di Santa Prisca sull'Aventino 165 a Roma .................................... ............ ............ .........................

Il Mitreo vicino a Walbrook nella città di Londra

.............

Scoperte magnifiche in un santuario a Merida in Spagna

.................................................................................

174 176

Templi di Mithra a Deutsch-Altenburg vicino a Vienna 178 ..

Un santuario di Mithra a Sarmizegetusa in Romania

......

183

Capitolo VIII

L a più gloriosa impresa di Mithra

.........................................

187

Capitolo IX

L'entourage del Dio

....................... . . . . . . .......................................

191

Capitolo X

La leggenda di Mithra, la nascita miracolosa

La lotta di Mithra con il toro

......................

.................................................

197 203

I N DICE

Il miracolo dell'acqua La caccia di Mithra Sole e Mithra

..

....... .

.

................... ..............................

..

208

. 212

..................................................... . ...... ..

..

.

219

.. ..

222

.............. . ..................................... ....................

Il banchetto e l'ascensione

......................... . .. . ...................

Capiotolo XI

Divinità che attorniano la figura di Mithra

.

. .

... .... ... ............

231

Capitolo XII

Il Dio del tempo infinito

Kronos-Saturno

.

................................. .......................

.

.................... ..................... ............................

Le concezioni siriane

.

.

.

............. ................................. ...... ......

Le concezioni orfiche . .. . . .

.

Influenze egiziane

. ..

.. .

. . ... ...... ........................................

.

245 248 251 251

. 253

.......... ............... .. . ................................ .

Altre speculazioni relative a Aion

.......................................

255

Capitolo XIII

Iniziazione ai M isteri

.

..

. 259

... ...................... . .................................

Capitolo XIV

I sette gradi dell'iniziazione Corax, corvo .. .

. ..

.......... .........................................

..............

Nymphus, sposo Miles, soldato Leo, leone

.

. . .

. ............... . .... ....................... ... .. ....

.

............... .....................................................

273

. . . . 275

.............................................................. . .. . ...

277

.................................................................................

Perses, Persiano

.

.. .

.

.

.

281

.......... ...... . .. .... ........................... .... .........

Heliodromos, Messaggero del sole . . .. .. . .

Pater, Padre

269 272

.

......................... ....

.

.............. ...............................................................

282

283

Capitolo XV

Costellazioni ed elementi . . .

.

.

. 285

. ... ... .... ...... ................................ .

Capitolo XVI

Il problema della donna ,........................................................ 295 ..

MITHRA IL DIO DEI MISTER.I

Capitolo XVII

I l culto di Mithra e i sacrifici umani..

.................................. ..

299

Capitolo XVIII

Canti sacri

................ ...................................................................

.303

Capitolo XIX

I testi recenti di Santa Prisca a Roma ....................................307 Capitolo XX

Le offerte e gli artisti Mithra nell'arte

...................................

315

Capitolo XXI

Mithra sconfitto Bibliografia

..........................................................................

............................................................... ...................

Opere relative alla Prefazione Opere di carattere genera le Titoli particolari

..............................................

...................................................

........................................... . . .........................

Il sacrificio del toro

.................................................................

321 327 327

332 332 332

Simbolo di Mithra: stella (sole), corvo (messaggero), arco, berretto frigio, pugnale. Da un rilievo di Ptuj (Yugoslavia)

Prefazione

Per una rilettura di "Ce Dieu Mystérieux"

Nella ricerca di un passaggio verso Occidente, la configu­ razione mitologica del Mithra indo-iranico mutò più vol­ te il suo orientamento cosmico, per poi essere integrata nel contesto romano. Le feste di capodanno nelle quali si rinnovava il sacrificio del toro erano pubbliche in tutto il Vicino Oriente, mentre la forma iniziatica del culto roma­ no era segreta. Il germe della teoria dei misteri deve farsi risalire a una doppia fonte: la dottrina dei Magi e l'astrolo­ gia ellenistica. Ciò che chiamiamo magia persiana è nella tarda antichità soprattutto una cosmologia applicata, or­ ganizzata per polarità strutturate. Qui l'antica lotta dell'e­ roe che combatte i mostri divenne una relazione diretta dell'individuo con il mondo astrale, un'ascesa attraverso le stazioni zodiacali, verso uno stato di armonia superio­ re. Il rapporto con l'opera di Franz Cumont ebbe, da par­ te di Vermaseren, un ruolo importante nella rivisitazione dei problemi connessi all'eredità iranica e alla struttura misterica assunta dal culto di Mithras a Roma. Rispetto al paradigma cumontiano e alla svolta cogni­ tivista di fine secolo, la prospettiva dell'archeologo olan­ dese va distinta per una decisa presa di distanza tanto dalla documentazione neoplatonica, quanto da quella

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MITHRA IL D I O D E I M I ST E RI

avestica e pahlavica. La prima posizione, privilegiando la chiave astronomica ed astrologica, intende offrire una lettura dell'esperienza misterica basata esclusivamente sul viaggio dell'anima, guidata dalle immagini stellari dei mitrei. La posizione classica vede nel culto mitriaco la centralità del mito e una narrazione contigua e alternativa a quella del mistero cristiano. In tal modo, il mitraismo si presenta come una variazione romana dei Magi elleniz­ zati, cioè dell'esoterismo zoroastriano identificato con il dio del tempo infinito delle correnti Zurvanite. L'Autore di "Ce Dieu mystérieux" (1960) si schiera dalla parte del­ la documentazione archeologica ed epigrafica. Ma, die­ tro la dedizione delle iscrizioni e dei monumenti mitriaci (1956-60), l'archeologia figurata di Vermaseren continua a seguire un approccio comparativo, senza cadere in un pan-iranismo di maniera. Ogni trasmissione di idee è eversiva, implicando un processo costante di ricezione e ri-contestualizzazione dei tratti originari. Il lungo viaggio che dall'India (non solo vedica, ma Ku�ana) conduce alle città italiche, dove si costituisce la forma iniziatica del cul­ to, non prova la continuità dei misteri, ma evidenzia lo scambio creativo tra elementi orientali e occidentali. La trasmissione dei materiali mitologici indo-iranici va lega­ ta alla determinazione di sfogliare gli strati della tradizio­ ne e analizzarli per fasi successive. Suggerendo differenti ambienti e differenti periodi nel processo di costruzione della prassi misterica del Mithras occidentale. Se alcune soluzioni particolari restano aperte, le domande che si pongono debbono ancora trovare delle risposte soddisfa­ centi.

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PREFAZIONE

Le caverne mitriache

È spettacolo insolito riconoscere nelle forme immanenti all'architettura sotterranea del mitraismo romano una for­ ma di vita capace di fornire un orientamento cognitivo sul mondo e un perfezionamento interiore ai suoi membri. Il mitreo era il luogo delle iniziazioni e la replica simboli­ ca dell'universo. La sua struttura, che prende la forma di una caverna, si presenta con un campo visuale rettangola­ re, orientato da est verso ovest, nella cui nicchia finale, ri­ volta verso la nascita del sole, risalta la figura di Mithras. Vicino ad ogni mitreo (Tertulliano, De bapt. V,1), si trova­ va una fonte di acqua viva (CIMRM II 1533), mentre sette altari lasciavano brillare, nel fondo delle cripte, i fuochi dei cieli planetari. Un cosmo cubico, non sferico, che al­ ludeva, nella sua forma rettangolare, alla terra circondata dalle acque, culminante nel cielo ovale delineato dai se­ gni zodiacali sulla volta. L'asse verticale, che dall'ingresso conduce alla scena centrale della tauroctonia, ripartiva lo spazio in due file di banchi laterali, ognuna delle quali ospitava delle pitture, che condensavano una narrazione ordinata per sequenze rituali. Tale divisione consentiva di animare la composizione cosmica per mezzo di polarità interscambiabili: all'inizio dei praesepia con i due porta­ tori di torcia ad indicare i solstizi (Vermaseren, Mithriaca IV: 23), ai quali seguivano le controparti dei due emisferi celesti, discendenti verso il cielo invernale e risalenti ver­ so quello estivo (Mithriaca IV: 41). Il dio Mithra, posto simbolicamente al centro, costituiva il principio di media­ zione e il punto di equilibrio dell'intera volta celeste. Un centro dinamico, dove le direzioni mutavano a secondo del movimento dei cieli e dove il dio, nelle sue dimore equinoziali, sapeva ricomporle in armonia. Il movimento circolare del cosmo, riprodotto dentro gli spelaea, spiega la diversa posizione assunta, a destra o a sinistra, da Cautes

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e Cautopates e dagli stessi segni zodiacali (Mithraica III: 50-51). In egual modo, la "caverna" aveva la funzione di rispecchiare il cielo notturno, illuminato dalle stelle, men­ tre l'immagine del dio, sovrastata dagli altari del fuoco, rappresentava il corso del sole. In altri termini, il corre­ lato oggettivo che rinnovava la liturgia celeste del "deus invictus". E che, attraverso le mappe del cielo, conferiva un vantaggio esclusivo rispetto a quanti ne rimanevano estranei. I benefici riguardavano questa vita, non la so­ pravvivenza alla morte. Il problema del luogo conduceva a quello del tempo e alle sue secrete corrispondenze con la vicenda del cosmo. Il senso della struttura interna di ogni mitreo era infatti, per i suoi riferimenti iconografici, immediatamente percepibile. Allo sguardo che sapeva penetrare nel profondo dell'antro mitriaco appariva, all'inizio in forme fittamente velate, poi di nuovo in immagini spiegate e progressive, il senso di tutto ciò che nel corso della storia del mondo aveva condot­ to ad un tale essere. L'iniziato non si limitava alla semplice espressione dei simboli, ma considerava dapprima tutto il divenire del cielo, nella sequela possente, delle stelle fisse e dei pianeti, del ciclo quotidiano e annuale del Sole, ad indicare il mutare necessitante delle stagioni e dei venti, ovvero le direzioni dello spazio e il potere generativo del tempo. Si immedesimava poi con la storia del dio, che na­ sceva da una roccia, a rappresentare la volta celeste, dalla quale scaturiva quell'acqua di vita che, nel culto, si sarebbe trasformata in una bevanda vivificante, diretta a concedere il "refrigerium" e il "nettare" (che fa attraversare la morte: Lazzeroni: 74-75), per rendere immortali i viventi (Verma­ seren 2018: 212; Mithriaca IV 1978: 30). L'immagine centrale della tauroctonia costituiva la pre­ messa di ogni sorta di contemplazione retrospettiva e il modello di ogni atto trasformativo: in altri termini, l'intera

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PREFAZIONE

storia del cosmo fissata in un istante. A differenza infat­ ti degli altri ternpli pagani, lo spazio sacro dei rnitrei era dato da una carnera sotterranea, simile a quella dei centri oracolari. Dove non si incontrava una divinità ctonia e sof­ ferente, come ad Eleusi, né si delimitava la dimora di un dio o tantorneno si definiva un ambito socialmente alterna­ tivo alla realtà circostante. Era invece un luogo dove si as­ sisteva sia alla nascita del mondo che a quella degli iniziati. Un ambito dove si ricordava il dio dalla luce nascente, al quale allude un graffito dell'Aventino: "Natus prima luce", riferibile sia alla mitologia del dio, che all'iniziato che lo ha inciso (Vermaseren-Van Essen: 118). Mithras non salva dalla morte, è invece un dio "guardiano dei frutti", capace di conservare la prosperità del cosmo e l'energia fisica degli adepti (Vermaseren: 282). Se i rnitrei venivano orientati in direzione della nascita del sole, era perché si identificava la rinascita degli iniziati con il dio dell'aurora e del cielo mat­ tutino (così connotato già nei testi indo-iranici). A segnare la differenza con gli altri culti di mistero è però la biografia del dio, il suo ruolo attivo e benefico, che lo rende protagonista e partecipe delle vicende cosmiche e umane. Il Mithras occidentale ha una iniziale vicenda terrena e un finale statuto celeste. La sua nascita dalla pie­ tra pone fine a un primo e statico ciclo cosmogonico, per avviare un dinamico succedersi di imprese connesse con la circolazione della vita e il governo degli astri. Le pareti dei rnitrei raffigurano questo processo creativo a due sta­ di, da cui emerge la funzione demiurgica di Mithras, che funge da intermediario tra la prima e la seconda creazio­ ne. E che, al tempo stesso, interviene a vari livelli di sal­ vezza: con l'uccisione del toro, che porta la fecondità nel mondo; con l'atto di inaugurare la caccia e l'agricoltura, mentre combatte le forze negative (il cinghiale: Verrnase­ ren: 217). Con il banchetto di comunione, dove conferma il patto di alleanza con i fedeli.

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La vittoria finale sopra il toro è celebrata con un ban­ chetto rituale che ne ricorda l'uccisione e che viene ri­ petuto nell'antro sotterraneo dei mitrei, proprio davanti all'ingresso del regno dei morti, dove la caverna sembra alludere al luogo di nascita del sole infero. Rovesciando così i termini di un rito funerario (un "marzeah" vicino-o­ rientale) in un azione di positiva promozione della vita. D'altra parte, il sangue del toro immolato, possiede un valore di eternità rigenerante per i frutti della terra e per gli iniziati stessi (CIMRM 485: "Et nos servasti (a)eternali sanguine fuso"). In questi termini, l'epiteto di (a)eternalis si estende dalla vita di questo mondo al passaggio ver­ so un ordine superiore, "conferendo immortalità a coloro che partecipavano al pasto sacro" (Vermaseren, Mithria­ ca IV: 46). Si riconosce cioè nel vino, legato al sangue del toro, unito al miracolo dell'acqua di vita (Vermaseren-Van Essen: 192), quella stessa bevanda di immortalità che era versata ai commensali durante la liturgia ordinaria. Pro­ prio tra i simboli che illustrano l'uccisione del toro si tro­ va indicato il rapporto che lega il sangue che sgorga dalla ferita, nell'atto di essere bevuto dal serpente e dal leone­ elementi rappresentativi della terra e del fuoco - con l'im­ magine di un cratere, nel quale viene raccolto il sangue stesso. Tramutato nel vino utilizzato durante il banchetto cultuale dagli iniziati. Il potere sacramentale di trasmet­ tere l'eternità ai viventi implicava il dono di un vedere estatico, che si attua qui e ora nella vita rituale del miste. Un'esperienza che, nell'ascensus articolato per gradi dell'i­ niziato, poteva, in alcuni casi, ricalcare il viaggio attraver­ so gli elementi cosmici (Apuleio, Metam. XI, 22, 25), ma più ancora richiamare l'opera del Saosyant, il salvatore futuro delle concezioni zoroastriane, che fa conoscere "i cammini del sole e delle stelle" (Yasna 44,3,3). Il sistema descritto da Porfirio nell'Antro delle ninfe (ed. L. Simonini 1986) risente invece di un'impronta plato-

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nizzante ed ha un minor peso rispetto alla documentazio­ ne archeologica presa nel suo insieme. La discesa e risalita delle anime dopo la morte non era la dottrina ufficiale dei misteri. Secondo Porfirio (de antro 6), l'universo mitria­ co possedeva due porte, due punti di transito attraverso cui le anime entravano (nel segno del Cancro) e uscivano (nel segno del Capricorno, al solstizio d'inverno). Sia le Upanishad, che la Repubblica platonica ne fanno cenno. Vermaseren ha riconosciuto nel mitreo ostiense delle sette sfere (dove ci sono due piccole porte sui banconi laterali) un caso unico e una resa allegorica del sistema trascrit­ to da Porfirio. Una proiezione di idee greche ideata dalla cerchia neopitagorica di Eubulos, la fonte di Porfirio (Mi­ thriaca III: 56-57), che tuttavia poco ha a che fare con il mitraismo originario. Quello che Mithras offriva agli iniziati era un mito delle origini, effigiato nell'immagine cultuale della tauroctonia; un simbolo, dato dalla scala a sette porte, connesso ad una teoria musicale delle sfere (Origene, C. Celsum VI, 22); un'immagine (simulata) di resurrezione (Tertulliano, De Praescr. Haer., 40,2) e un modello di convivialità, raffor­ zato dal banchetto in comune. Il doppio livello, spaziale e temporale, evocato dalla caverna cosmica, entro la quale la liturgia riattualizzava il mito, finiva col tradurre le vi­ cende del dio in un testo da leggere e interiorizzare, dove le immagini si lasciavano cogliere "come scene successive di un racconto continuato, quasi l'illustrazione grafica di un libro" (R. Pettazzoni, I Misteri: 249). Un'esperienza col­ ta nel suo momento culminante e decisivo, rappresentata dalla vicenda di una divinità, che impersonava il dramma di creazione-rigenerazione della collettività umana.

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Il potere dei Magi

Tutto quello che si poteva scorgere negli antri dedicati a Mithra erano simboli privi di didascalia e immagini vin­ colate alla pratica cultuale. Le iscrizioni e gli scarsi rilievi epigrafici, quasi esclusivamente votivi, non alludevano a un sistema di dogmi, non facevano riferimento a un culto pubblico, ma a dei rituali meditativi, in cui riflettere i vari stati dell'essere, liberarsi dalla spazialità fisica e ritrovare la sintesi dei tempi. Il mitraismo rovescia il rapporto mito-rito che caratterizzava i misteri ellenistici. Vincolando la parte­ cipazione rituale non a pratiche di tipo sacrificale, ma ad un insegnamento ed a una prassi iniziatica graduale. Cre­ ando spazi interiori in cui interpretare simbolicamente una mitologia di origine astrale, congiunta con un'altra di deri­ vazione orientale. E questo perché i membri dei collegi mi­ triaci si consideravano gli eredi degli antichi Magi persiani. Che univano accanto a riti catartici, con una o più prove di coraggio fondamentali valori di giustizia e di lotta per il bene incarnati dal dio iranico, che sapevano trasformarsi in battesimi del fuoco ed estasi mentali. Di fatto, l'accesso al culto e alla vita comunitaria non prevedeva alcuna finalità emotiva, ma l'apprendimento delle vicende del dio e delle sue prerogative cosmico-astrali. Non un "pathein", ma un "mathein", che avrebbe accompagnato l'intero iter iniziati­ co. Tramite i fori praticati nelle volte dei mitrei, che lascia­ vano filtrare i raggi dell'alba o che venivano attivati in certi passaggi stagionali, il volto del dio si illuminava (Becatti 1954: 30; Vermaseren: 187; Mithriaca 1: 5), visualizzando ne­ gli adepti l'essenza ignea della mente, della stessa materia dei fuochi celesti (Vermaseren, Mithriaca III 1982: 8, 12, 21). L'avanzamento attraverso i gradi iniziatici avveniva, più che sulla mera ritualità o sull'empatia fra la divinità e i destini umani, mediante l'apprendimento di determina-

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te tecniche meditative. Nel sacrificio del toro, i seicento e più esemplari conosciuti apparivano anzitutto inquadrati entro un'ambientazione cosmica, connessi all'eterna presa delle credenze astrologiche sulla mente umana, sempre in lotta per la comprensione del proprio destino. In pari modo, quelle immagini, in grado di stabilire un'affinità di essenza tra il macrocosmo e il destino dei fedeli, riusciva­ no a comunicare una nuova forma di scienza, una "Alien Wisdom" conforme alle concezioni di Magi e Caldei (A. Momigliano 1980). Una scienza del cielo, intesa quale unica religione universale, che trasmetteva una specifica cosmogonia e una ritualità capace, come ricorda Diogene Laerzio (Proemio, 7), di "vedere gli éidola nell'etere", di immergersi cioè in una visione preclusa ai sensi ordinari (W. Burkert, Da Omero ai Magi 1999:1 10). I Magi non ave­ vano bisogno di templi, poiché gli astri e tutto quanto si estende sotto il cielo costituiva il principale contatto con il principio divino (Dione Crisostomo, Oratio XII,26). Il qua­ le si serve di agenti viventi, che sotto forma di immagini animate (Posidonio, in Cicerone, De Divin. I,64) si intro­ ducono negli occhi dei chiaroveggenti (E. Dodds, Parapsi­ cologia del mondo antico 199 1 : 17). Le pratiche teurgiche attestate nella raccolta degli Oracoli caldaici lavorano su questa seconda vista. Regolando i soffi corporei, che sono della stessa materia stellare, attraverso i quali si modifica la vita immaginativa. Questi "éidola", commenta Porfi­ rio, possiedono un corpo pneumatico "e fanno apparire in esso, come in uno specchio, il riflesso delle immagini che hanno formato, esercitando il loro influsso sulle no­ stre anime" (De Abstinentia 11,37). Siffatta membrana spi­ rituale (lo pneuma psichico) permette anche l'elevazione dal mondo sensibile, dopo che si è riacquistato uno sguar­ do più trasparente e libero:. "Perché allora non sarà più visibile la massa ricurva del cielo, né gli astri brillano più, ma . . . tutto si vede per folgori", ovvero per lampi noetici (Oracoli Caldaici fr. 147 Majercick). L'insegnamento dei

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Magi muoveva dal presupposto, di matrice zoroastriana, di una doppia esistenza e di una doppia visione, con un correlato potere conoscitivo e trasmutativo, che consen­ tiva di accedere ad altri livelli di realtà. Al mondo ideale dello stato "menog", racchiuso nel mondo delle immagi­ ni pre-esistenti e distinguibile solo grazie ad un'opera di discernimento e di purificazione interiore (R. C. Zaehner, Il Libro del consiglio di Zarathushtra 1976:21). Gli Oracoli caldaici alludono a delle tecniche legate all'uso rituale del fuoco (fr. 122 Majercik), che alleggeriscono l'anima trami­ te l'azione di un soffio caldo (fr. 123), consustanziale al fuoco noetico del pneuma, che va inspirato per rendere la vista libera di "vedere gli éidola nell'etere" (Diogene La­ erzio, Pr. 7), quindi di ascendere alla luce (fr.124). Le stes­ se modalità catartiche ritornano nella Liturgia di Mithras (Mastrocinque 1998:108). E nel "soffio infuocato" usato dai Magi nei mitrei come lavanda purificatrice (CIMRM: l, 68). Ogni cosa allora sarà vista in modo unitario, "in for­ ma di leone", in corrispondenza cioè al segno zodiacale di Mithras (fr. 147). Su di un altro sfondo, i principi co­ stitutivi di ciò che si chiamano "éidola" e "lampi noetici" vengono percepiti come vibrazioni sonore, pur restando inaccessibili ai sensi. Pertanto, in quanto mediatore co­ smico, Mithras fungeva da legame nell'eptacordo celeste, come accade nel mitreo di Felicissimo ad Ostia. Per tale motivo, nel "simbolo" del Contra Celsum (VI, 22), si isti­ tuisce un rapporto tra i sette cieli e le sette note musicali, dal quale scaturisce la possibilità, nell'ascesa mentale del miste, di un contatto o "systasis" con le sfere cosmiche, tramite "voces mysticae" e "nomina barbara", ricorrenti sia nella "Liturgia di Mithra", che nei coevi testi ermetici e gnostici. La presenza di una statuetta di Telesphoros all'interno del mitreo di S. Stefano Rotondo al Celio, rimandando a una dimensione onirocritica (Elio Aristide Hier. Log., XL-

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VIII, 18; XLIX, 21), alla sua qualità di trasmettere in sogno precognizioni e forme di telepatia, suggerisce un ulterio­ re rapporto con le dottrine dei Magi (E. Lissi-Caronna, Il Mitreo dei 'Castra Peregrinorum', Leiden, 1986: 40). Nei rilievi mitologici è la figura del dio Satumo che, in stato sognante, trasmette i suoi ordini a Iupiter. Una pratica che si riflette nelle cerimonie di consacrazione da parte del Pa­ ter nei confronti dei gradi inferiori. Inoltre, un particola­ re del quadro centrale del mitreo di Osterburken mostra Cautopates, il simbolo del sole tramontante, con una cap­ sula di papavero, ad evocare la forza di Hypnos, spesso congiunto con Telesphoros (Merkelbach: 427). Le pratiche incubatori erano di frequente associate ai culti di lside e Serapide, come pure a quello Dolicheno, ma rientravano anche nel modo di insegnare dei teurgi. Gli Oracoli Cal­ daici suddividevano l'apprendimento rituale tra il sonno e la veglia (fr. 118 Mayercick; Sinesio, De Insomniis: 563; ed.Garzya) e condividevano con i mitraisti la circolazione delle idee nel mondo sotto forma di simboli (fr. 108), di corpi pneumatici e di lampi noetici, assieme al culto dei venti, trasportatori di anime (H. Lewy: 501). In molti mi­ trei si sono ritrovate statue della dea Hecate (Merkelbach: 277), che pure svolge un ruolo centrale nella teologia de­ gli Oracoli Caldaici. Ed è noto che si costruivano statue di Hecate per ottenere le apparizioni notturne della dea e riceveme i suoi insegnamenti (frr. 219 e 222 Des Places). Tali pratiche oracolari venivano imitate anche nei riti se­ greti dei mitrei imperiali. Ora, la possibilità di accedere a questa doppia esistenza - sensibile e estatica - era media­ ta dal carattere fortemente evocativo dell'iconografia mi­ traica. La quale costituiva il mezzo principale per mettere in atto siffatta creatività estatica.

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Il potere delle immagini

Maarten J. Vermaseren, sulla scia di Fritz Saxl (1931) e di Emest Will (1955), ha mostrato come gli artisti che hanno dato forma alla vicenda del dio invictus abbiano plasmato i loro temi sulla base dell'arte classica. Di uno stile che adatta un contenuto orientale ad una interpretatio romana. Che pure rendeva possibile l'assimilazione del gusto ro­ mano a motivi dell'arte greco-partica. Riconoscendo nelle convenzioni espressive un rapporto tra forma e funzione: ripetizione di stereotipi e creazione di nuove tipologie. La diffusione del rilevo cultuale a Roma, che ha per ogget­ to l'immagine di una divinità, unita alla narrazione della sua biografia, è di fatto un apporto dell'Oriente ellenistico (Mithriaca III:24). Nel nostro caso, l'esigenza di rappre­ sentare il combattimento del dio Mithras con il toro ha de­ terminato la scelta del rilievo cultuale, affiancato da scene secondarie che ne riproducevano il mito, cioè lo sviluppo per quadri successivi. Una tavola dell'Atlante di Mnemosyne, ideato da Aby Warburg, consente di chiarire le linee di simmetria entro le quali si organizzavano le memorie ideative degli ipo­ gei mitriaci. Che mantenevano derivazioni classiche, per quanto in una trasposizione nuova e coerente. La nascita di Mithras e quella del Phanes orfico dall'uovo cosmico; le statue della Vittoria e di Mithras che sacrificano il toro; il mito di Fetonte nei dipinti della Domus Aurea confron­ tato con la lastra del mitreo di Dieburg; l'apoteosi degli imperatori e quella del dio; i mosaici con l' Aion, circon­ dato dalle quattro stagioni, illustrati con le scene di ini­ ziazione nelle pitture di S. Maria Capua Vetere; il culto siriano di Malachbel, trainato da quattro grifoni, e il coc­ chio solare dell'Hermes mitriaco (Warburg, Mnemosyne 2002: tavola 8 pg. 28). Si tratta di immagini polarizzate e in movimento, la cui disposizione visiva sottolinea lo

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slittamento dall'orizzonte classico verso una rilettura al­ legorica e un rovesciamento di significato. Con Fetonte che causa l'incendio del mondo e Mithras che lo salva. Il rilievo girevole di Dieburg (CIMRM II 1 247) esem­ plifica questo uso didattico delle immagini, insegnando all'iniziato la paura insita nella caduta di Fetonte, con­ trapposta al trionfo di Mithra, che lo guida a diventa­ re il vero conduttore della sua vita (Vermaseren: 305). Tale criterio associativo mostra, tramite uno sguardo d'insieme, il passaggio da un piano letterale (la memo­ ria sociale dei miti) a un livello meditativo (il signifi­ cato soggiacente), in cui le immagini vengono rielabo­ rate entro un preciso percorso iniziatico. Suggerendo, per un altro verso, una trama di rapporti, sotto il profilo iconografico e ideologico, tra narrazione mitriaca e pre­ senze religiose contigue ad altri culti misterici (Hecate, Serapide, Attis, Iside, Dioniso). L'equivalenza dei segni è resa evidente quando si accostano i due dadofori, che compaiono al fianco di Mithras, con la notorietà dei dio­ scuri, oltre che con i castori del culto a Giove Dolicheno. Lo stesso accade per il trono Ludovisi, dove si vedono due giovinetti aiutare Venere a uscire dalla schiuma dei flutti, allo stesso modo degli aiutanti di Mithras che sol­ levano il dio ad uscire dalla roccia (Vermaseren: 199). Le medesime considerazioni valgono per le presenze cosmiche dei venti, delle stagioni e dei quattro elementi ricorrenti nei sarcofagi imperiali. Così come per il mo­ mento dell'apotheosis, presente non solo nella propa­ ganda imperiale, ma nelle storie di Ercole e di Dioniso (Vermaseren, Liber in deum, Leiden 1976). Il motivo del cocchio solare guidato da Hermes (fig. 38) spiegherebbe poi, secondo Vermaseren (p. 229), la scelta operata dagli artisti cristiani di usare l'immagine di Elia che sale ai cieli su un carro di fuoco per illustrare il tragitto dell'a­ nima verso il cielo.

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L'iconografia dei mitrei ha un movimento narrativo, che suole distinguere il piano rivelativo, raffigurato dalla tauroctonia, da quello esoterico, espresso mediante i sim­ boli che circondano l'eroe in azione (cane, scorpione, ser­ pente, corvo, leone, cratere, zodiaco). A questi due livelli si aggiungono le scene secondarie dei pannelli laterali, che rappresentano il piano biografico della vicenda, svol­ to secondo schemi ideologici tipici del periodo imperiale (Saxl: 28-42). Di particolare pertinenza è il confronto, isti­ tuito da Vermaseren (Mithriaca IV: 49ss), tra il frontone del tempio di Giove capitolino, ricostruito da Domiziano, dove i carri del sole e della luna si muovono ai lati del dio e i ricomposti bassorilievi mitriaci del Celio, con il volo degli astri che richiama l'alternanza del sole e della luna. Vermaseren notava come il motivo dell'eternità della tria­ de capitolina si ripeta due volte nei monumenti del Celio (Mithriaca IV: 49). Le iscrizioni con dedica di un orienta­ le (Modius Agatho è "coelo devotus et astris"), assegnano inoltre epiteti identici a Mithras e a "Coelus Aeternus Iupi­ ter", suggerendo egualmente l'identificazione di Jupiter con il Ba'al dolicheno. La plasticità delle idee messe in atto nei mitrei consiste proprio in questa capacità di con­ vertire o invertire di segno le corrispondenze veicolate da concezioni diverse. Una trasposizione che può compiersi solo tramite la reciproca modificazione delle concezioni orientali e di quelle romane. In forza della sua qualità solare, l'immagine del dio, che appare spesso irradiata (CIMRM l, 90, 318, 337, 690), si trova associata a figure divine caratterizzate dalla me­ desima tipologia. Nel mitreo delle terme di Caracalla, Zeus, Helios e Serapide si trovano riuniti con Mithras sot­ to lo stesso nome perché avvertiti come dèi sommi, legati tra loro secondo i parametri enoteistici dati dalla formu­ la "Heis Theos" (F. Cumont, Mithra et l'Orphisme, RHR 1934: 63-64). Nel momento in cui il culto di Iside si tra-

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sforrnava in una divinità cosmica, che controllava il mo­ vimento del sole e della luna, e l'imperatore veniva assi­ milato al sole perché simile ad Apollo. La formula iconica del Sol invictus, che diventa nel Cristianesimo il Sol iusti­ tiae non si esaurisce con l'antico, ma continuerà a trasfe­ rire l'imitatio imperatorum alle immagini del Cristo Panto­ crator nel Medioevo e oltre. Anche il Mitraismo attinse al repertorio di idee messo in circolazione dalla rivoluzione augustea, senza che si debba dedurre una dipendenza di questa teologia da quella ufficiale del regime imperiale. Il tema dell'ascesa di Mithras sul carro solare non è solo una forma di sublimazione del trionfo romano o delle imprese di Alessandro Magno. Ricorre già nelle monete greco-bat­ triane tra il 160 e il 110 aC e all'interno di un ciclo epico strutturato (A. Bivar, Mithraic Images of Bactria, in MM: 742). A rinforzo di ciò, dall'inno a Tistrya (Yast 8: 38) può ricavarsi un parallelismo tra il miracolo dell'acqua com­ piuto da Mithras, la "via delle acque" percorsa dalla stella Sirio - che come una freccia pone fine alla siccità della prima creazione - e la risalita di Mithra sul monte Hara, il monte Meru della tradizione indo-iranica. Una citazione che può guidare a ricostruire meglio il debito iranico del mitraismo occidentale. L'esigenza di situare la figuratività dei mitrei nel suo contesto culturale non deve far dimenticare il caratte­ re "esoterico" dell'arte mitriaca. Il dio dei testi avestici, che ha due dimore, una terrena e l'altra celeste sul monte Hara (Ya�t 10: XII, 50) - esattamente dove sono racchiuse le acque del cielo (Ya�t 10: IV,14) - è chiamato nelle testi­ monianze greco-romane "dio ladro di buoi" (Scarpi 2002: 358-359 e 549). Un richiamo preciso al mito indo-iranico del demiurgo, che fece uscire le acque imprigionate da Vrtra. Un rinvio a Mitra stesso, che rubò il toro, cioè ne liberò la sua semenza, dando origine alla prima coppia di bovini (Vermaseren: 214). Nel monumento di Commagene

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- un regno ellenistico greco-iranico - la stretta di mano tra Antico I e Mithras ha la funzione di confermare il patto di protezione con il dio. Su un rilievo di Poetovio, la scena di Mithras che serra la mano del Sole (Verrnaseren: 121), può essere letta come l'investitura del dio da parte di Mi­ thras e come un esempio di iniziazione per il grado di Pa­ ter (Mithriaca III: 78) o in altri casi di Heliodromus. Il fatto di stringere la mano destra (dexiosis) rende gli iniziati dei "consacranei", che imitando il gesto del dio interiorizza­ no la sua essenza di divinità del patto e dei giuramenti (Senofonte, Oecon. 4,24). Anche in questo caso può osser­ varsi la consonanza tra i valori romani della Concordia e della Fides con quelli che la tradizione iranica attribuiva solitamente a Mithra. Nella cosmografia indo-iranica, il cielo faceva parte del­ la terra. La stessa storia del dio Mitra/Mithra, che inizia con la nascita del sole dalla roccia (pietra e cielo si esprimono, in antico iranico, tramite la stessa radice "asman-"), da una caverna che nascondeva l'embrione del mondo e che, dopo il primo sacrificio, ascendeva al cielo sul carro del sole, è stata confrontata con ampli materiali comparativi in uno dei primi articoli pubblicati da Vermaseren (The Miracu­ lous Birth of Mithras, in Mnemosyne 1951: 285-301; cf. Ila­ ria Neri, Mithra petrogenito, in Ostraka 2000: 227-245; J. A. Alvarez-Pedrosa, in Emerita 2016: 317-331). Il rinvenimen­ to di una figura a tutto tondo di Sharnash petrogenito, nel nord della Siria, avrebbe fornito il modello iconico diretto, provando l'origine orientale della figura divina che emerge a metà dalla roccia (E. Will, Le relief cultual greco-romain. Paris 1955, 205-208). Motivo iconografico assente nell'ico­ nografia classica e che rinvia, in ultima analisi, al mito in­ do-iranico della nascita dal cielo roccioso. Un discorso a parte riguarda l'arte funeraria dei sarco­ fagi che ebbero un ruolo specifico nella genesi delle com-

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posizioni mitriache (ad es. il mito di Fetonte). Vermaseren accosta questo stile a un rilievo sepolcrale del Museo Na­ zionale di Napoli, databile al II sec. d. C., in cui la storia di Eracle e della regina Onfale viene rappresentata su due pannelli laterali, ciascuno diviso in tre scene, entrambi cir­ condati da una fascia con le dodici fatiche dell'eroe (Ver­ maseren, Mithriaca III: 25). I pannelli a rilievi multipli, che combinano scultura e statuaria, vengono introdotti a Roma proprio alla fine del I secolo (con gli archi di trion­ fo e le colonne narrative a prospettiva rotante) e avranno un forte impatto sia sull'arte mitriaca, che su quella gre­ co-buddhista del Gandhara (basti pensare ai rilievi degli Stupa; cf. A. Soper, in Artibus Asiae, XII 1949: 260 ss). Da tali confronti, Vermaseren riesce a mostrare in che misu­ ra l'arte mitraica abbia avuto il suo centro di diffusione nella Roma imperiale. Pur riconoscendo l'originalità de­ gli artisti tedeschi, che sovrapponevano scene mitologi­ che greco romane a quelle mitraiche (Neuenheim), nelle quali Mithras compare ripetutamente a cavallo nel ruolo di cacciatore (Vermaseren: 214). Proprio in Germania, nel mitreo di Dieburg, Mithras in figura di cavaliere saettante è identificato con il "cavaliere tracio", il cui culto era dif­ fuso nei Balcani e in Anatolia (Vermaseren: 214; Pettazzo­ ni 1955: 326). Quanto al racconto delle gesta del dio, viene notata ed è un indizio prezioso - la mancanza di un ordine nar­ rativo preciso. I pannelli a rilievo multiplo non seguono un ordine lineare, con la figura di Satumo, che sogna gli inizi della creazione, posta solo alla fine della sequenza che lega nascita di Mithra e scambio di poteri tra Satumus e Jupiter; motivo che funge da esempio per il patto tra Mithras e il Sole e tra l'iniziato e il dio (Mithraica III: 31). L'inversione delle scene è un esempio di condensazione e trasfigurazione onirica, che inducono ad una particolare tecnica di lettura. Ad un viaggio nella mente dell'iniziato,

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in cui le immagini servono ad attivare certe relazioni tra le vicende terrene del dio e le identificazioni del miste. La mnemotecnica iniziatica era qui diretta all'imitazione della vita del dio attraverso forme di meditazione che in­ cludevano un certo controllo sui sogni, modificati rispetto alle normali fluttuazioni. N ella cosmologia onirica di cui è protagonista Satur­ nus, la pastura reclinante del dio è stata interpretata come un segno della condizione melanconica che precede la cre­ azione artistica (Klibansky, Panofsky, Saxl, Satumo e la melanconia, 2002). Il tipo iconografico del Satumus vela­ to, con gli occhi chiusi, è già rintracciabile, all'inizio della nostra era, nel monumento di Zoilo scoperto ad Afrodisia, la cui iscrizione reca il nome di Aion (A Alfoeldi, Aion in Mérida and Aphrodisias, 1979). Nel mito contenuto alla fine del "De facie in orbe lunae", Zeus prima di dare forma alla creazione della terra visita la caverna della Notte per chiedere consiglio al padre Kronos. Questi, nella sua qua­ lità di divinità oracolare, comunica in sogno i pensieri di Zeus ai demoni, che li trasmetteranno ai mortali (A P.Bos 1991: 77). Nei rilievi mitraici è Kronos sognante che assi­ ste Zeus nella creazione mentale del mondo e che rappre­ senta per gli iniziati il modello di comunicazione con la sfera invisibile (Mithriaca III: 72). In termini zoroastriani, è "in sogno" che i due spiriti (mainyu) percepiscono la loro potenza creatrice di scelta e gli a §avans apprendono i precetti della parola divina (Yasna 30,3 e 11). E' questo statuto sognante/meditativo che nelle Gatha, come nell'e­ sperienza stessa del Profeta, designa la modalità rivela­ tiva entro la quale viene vissuto l'apprendimento delle realtà religiose (M.Schwartz 2003: 15-16). Con molta verosimiglianza, la versione di Plutarco del sogno di Kronos ( Esiodo, op. 169) è stata formulata dai teologi mitraisti sulla base della Storia fenicia di Filone

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di Biblo, dove Kronos occupa un posto teogonico impor­ tante. Lo stesso Filone di Biblo cita una "Raccolta sacra di cose persiane", che circolava al tempo dell'imperatore Adriano sotto il nome di Zoroastro il Mago (Bidez-Cu­ mont, Mages hell. 1: 101). Anche per questo Vermaseren esclude una dipendenza da fonti orfiche, mancando, nelle attestazioni mitraiche, qualsiasi connessione tra Kronos e il padre Ouranos (dove Kronos si addormenta e viene castrato: fr. 148-49 Kem). Che alcune cerimonie siano la ripetizione di eventi mitici è un dato assodato, come certo è che nei sogni rituali si ricevessero degli insegnamenti e non delle visioni istantanee. La questione del control­ lo dei sogni riposa su quella del controllo delle emozioni (il "pathein"). E tramite i sogni l'iniziato rendeva visibile, nel latte della notte, "gli éidola nell'etere", le immagini ri­ cevute, seguendo il rapporto, consueto nei misteri greci, tra insegnamento preparatorio ed epoptica. L'unico esempio di scultura mitraica di cui si possiede l'originale (al Paul Getty Museum del Pacifico) è la statua di Mithras dal volto apollineo firmata dall'ateniese Kriton (Vermaseren 1956-1960: 2). Sul piano delle reminiscenze letterarie si può egualmente richiamare la descrizione di Mithras nella cosiddetta liturgia tebana (PGM IV, 635ss), dove il dio dai capelli d'oro e di fuoco, con un mantello rosso e la tunica bianca, è evocato come l'Apollo dell'inno di Callimaco e dei versi di Ovidio (Vermaseren Mithriaca III: 64). Un espediente che ha il compito di far scoprire, nell'immagine del dio, la comune potenza emotiva (Saxl: "Pathosformel"), dalla quale l'una e l'altra figura sono scaturite. Gli ambiti di sopravvivenza sono quelli dello stile, del gesto e del simbolo. Un dinamo-gramma reso in immagine, che risulta incorporato nel respiro ardente che infiamma e purifica il grado del Leo durante il batte­ simo del fuoco. Tale simbolica unisce strettamente, nel­ la preghiera di S. Prisca, "i leoni che bruciano incenso"

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a Mithras: il creatore della luce. Ma, anche al dio del Tempo, il cui volto leonino è raffigurato nei rilievi roma­ ni nell'atto di emanare un respiro infiammato (CIMRM I p.166; M. Clauss 2001 : 163). La forza purificatrice del fuoco è la forza espressiva che tiene insieme tutti gli ele­ menti della scena (Vermaseren: 279). E che ha come fine la catarsi da ogni forma di paura e di agitazione emotiva. Un iscrizione recita "Il soffio infuocato, anche per i Magi (funge) come lavanda purificatrice" (CIMRM: I, 68). Fa­ voriti dalla meditazione sul fuoco sacro, che rimanda alla luce delle stelle e a quella interiore, i Magi zoroastriani illustravano le immagini in base ad un senso che le sma­ terializzava. Le forme divine del pensiero mitico sono creazioni di questo tipo: dei luoghi mentali, articolati per connessioni allegoriche, che creano mappe mnemoniche da applicare ai vissuti personali. Che orientano, rispet­ tivamente, a un ÒHKVVflEVOV e a un ÀEYOflEVOV, ad una produzione di immagini e di discorsi. L'illustrazione delle scene mitologiche ha nel mitrai­ smo un significato religioso e dunque un riflesso nella prassi cultuale. Il fedele di Mithras scopre nella giganto­ machia (CIMRM I 42,3) la lotta del dio iranico della luce contro i demoni di Ahriman (Vermaseren: 235). Riesce a vedere, dinanzi alla lotta del dio con il toro, l'etica zoro­ astriana del combattimento interiore, accettando gli sfor­ zi che essa richiede. Una spada truccata ritrovata in un mitreo ha permesso di chiarire il significato dell'affresco di S. Maria Capua Vetere (Vermaseren, Mithriaca I: plan­ ches XXV e XXVIII), dove si mette in scena un colpo di lama, che non uccide, ma lascia vivo l'iniziato sottoposto alla prova (cf. Scarpi: 384-385). Tutto questo riguarda l'i­ mitazione eroica della divinità e la ritualizzazione delle emozioni. Quanto costituisce un sistema simbolico è un insieme di gesti ripetuti, immagini spiegate e imitazioni di pa thema ta.

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I riti in Grecia e a Roma non avevano una funzione ca­ techetica o educativa evidente, a differenza dell'iniziazione mitraica, dove il modo discorsivo subordina a sé i simboli rituali. Dei sette gradi, solo gli ultimi tre (il persiano, l'elio­ dromo, il pater) partecipavano ai pieni segreti del dio. E a proposito di questa distinzione Origene (C. Cels. l, 12) ci informa che «fra i Persiani (=i mitraisti) vi sono riti di inizia­ zione che vengono interpretati "loghikòs" dagli eruditi, ma messi direttamente in atto da gente di livello semplice.» In base a questa distinzione, i primi quattro gradi riguardavano gli elementi cosmici, mentre gli ultimi (incluso il grado del Leo) vertevano sugli insegnamenti astrologici e gli ulteriori significati allegorici della cosmologia. Anche la divinità ala­ ta e circondata da spire serpentiformi, a volte rappresentata con volto di leone, altre volte con le fattezze di un giovane imberbe, si spiega con moduli iconografici ispirati al Phanes orfico e allo stesso Serapide dei testi magici. Non si tratta di sincretismo, ma di un'inversione di senso produttiva. Una regola figurativa che mirava a far emergere una immagine dialettica, in cui combinare una memoria apollinea con una mostruosa e dionisiaca. Il serpente e lo zodiaco che conno­ tano la statua vaticana del Leontocefalo (CIMRM I, p.213) sono simboli che evocano il percorso solare nell'eclittica. Le sette spire si riferiscono al moto dei pianeti, dominando le stagioni e i venti (significati dalle quattro ali del dio; Verma­ seren: 248). Il che conferma l'identificazione della figura mo­ struosa con il tempo divinizzato, l'Aion della teologia caldea (H Lewy: 152), ovvero il Tempo infinito dei Magi zurvaniti, secondo la tesi classica di F. Cumont. Sia la relazione del Leontocefalo con il grado iniziatico del "Leone", che quella tra Mithras e il Leontocefalo sono di per sé evidenti. Poiché il Sol Invictus Mithra era nell'astrologia dell'epoca localizzato nella costellazione del leone. La biblioteca di immagini cosmologiche custodita nei mitrei si alimenta di tre punti focali: Mithras dio cosmico,

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che sorge dalla roccia o da un uovo infiammato; Mithras tauroctono; Mithras che ascende sul carro del sole in dire­ zione di Satumus-Oceanus. Al vertice degli dei planetari si pone invece la figura del Leontocefalo, l'aspetto oscuro del cosmo. Distinta e complementare da quella antropo­ morfa e splendente, con una maschera di leone scolpita sul petto, rinvenuta a Mérida e a Modena (Aion-Phanes, ovvero Mithras adolescente: cf. Vermaseren: 250). Espres­ sioni rispettive di due tradizioni figurative ed ideologiche diverse. Le caratteristiche iconografiche della figura mo­ struosa rinviano infatti alla doppia natura ctonia e sola­ re, animalesca ed alata, dei suoi attributi. Con la fredda spirale serpentiforrne che lo connette al mondo infero e il volto e le zampe leonine che lo riportano al segno zo­ diacale corrispondente. Le associazioni astrologiche lo le­ gano inoltre al tempo planetario, al pianeta Satumo e al tempo-destino dei Magi, coinvolgendolo non solo per la ciclicità cosmica, ma anche quale meta del viaggio inizia­ tico degli adepti. Kronos-Saturnus infatti "con la sua sfera celeste è il primo dei pianeti che si oppongono ad Urano" (De Antro: 16), ma è pur vero che il Leontocefalo include le stelle fisse dello zodiaco, incastonate nel suo schema corporeo (CIMRM I p.245). Assorbendo la funzione di Ouranos, che nell'ordinamento astronomico dell'epoca equivaleva al cielo delle stelle fisse. Nella disciplina astrologica, la fredda dimora del pia­ neta Satumo è assegnata tra le costellazioni del Capri­ como e dell'acquario, poiché Satumus era connesso alle acque oracolari. Ciò aiuta a spiegare l'attribuzione a Kro­ nos-Satumus del fuoco celeste (che lo trasmette con la sua folgore a Zeus), unitamente all'iconografia di Oceanus. La statuaria leontocefala dei mitrei riprende precisamen­ te questo carattere ctonio del dio del tempo, tramite le spi­ re serpentiformi che ne avvolgono il corpo. Anche le tra­ dizioni orfiche concepiscono Chronos come un "bQaKwv

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ÈÀLKT6ç", un drago serpentino, ovvero arrotolato su se stesso (Kem fr. 58,6). Si tratta di un modulo simbolico che è alla base del rapporto tra l' Aion mitriaco e il Chronos orfico, per la prima volta individuato da R. Eisler (We­ lenrnantel II: 382-384 e 387) e approfondito da Saxl (cf. C. Wedepohl, Warburg, Saxl, Panofsky and Di.irer's" Melen­ colia 1", in «Schifanoia», vol. 48-49, 2016: 27-44). Quanto alla tipologia leonina, Atenagora (Kem fr. 57) attribuisce ad Orfeo un mito delle origini in cui un dra­ gone leontocefalo sorge dall'Oceano primordiale, mentre nella teogonia di Ieronimo e Ellanico (fr. 54 Kem), Chro­ nos, il "tempo senza vecchiaia" è reso come un serpente con la testa di toro e di leone, secondo uno schema semi­ tico, che è ripreso dal profeta Ezechiele e che non ha nulla a che fare con l'iconografia mitriaca e gnostica (Brisson 1985: 38-41). Non è comunque necessario sovrapporre all'iconografia mitriaca la distinzione "orfica" tra Chro­ nos e Kronos (come in Mastrocinque 2017: 256). La sta­ tua del Leontocefalo identifica in sè Chronos con Kronos, cioè con il Satumus romano, la cui traduzione astrologica era resa dal nome di Aion. Proprio su questo aspetto Ver­ maseren avanza delle osservazioni preziose, discutendo la tesi dell'erudito ottocentesco Zoega. Notando che sui monumenti mitriaci trovati vicino S. Maria Dominica due raffigurazioni dello stesso concetto occupino il registro superiore alla tauroctonia (Mithriaca IV: 52-53}. A sinistra un personaggio senza ali e senza scettro, al centro una figura alata, avvolta da un serpente e con lo scettro: ri­ spettivamente Satumus e Mithras. Entrambi non hanno il volto di un leone, mentre, come nella statua antropomor­ fa di Mérida, Mithras è alato. Con Satumus sempre posto alla Sinistra per il fatto che i pianeti risultano ordinati da destra a sinistra. Non si tratta semplicemente di distin­ guere tra il dio del Tempo e suo figlio Aion. Infatti, nelle cerimonie iniziatiche, il Pa ter porta i segni della falx come

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Satumus e il berretto frigio come Mithras (CIMRM I, 299). Nella polarità "Mithras-Satumus" (Mitriaca III: 63) si trova invece espressa una identica figura divina, raffi­ gurata in momenti diversi. Nello stesso gruppo di rilievi, Iupiter viene invocato come "Caelus aetemus" e Mithra come "Dominus invictus". Mentre, nel mitreo Barberini la signoria sugli astri è veicolata dalla pittura del Leonto­ cefalo, che si erge con il suo scettro sul globo terracqueo. L'immagine dell' Aion può dunque essere rappresentata ora come una figura anziana (Satumus), ora come gio­ vanile (Mithras), ora come infero-solare (Leontocefalo), alla stessa maniera del Gesù polimorfico dei testi gnosti­ co-cristiani e del docetismo degli Atti apocrifi degli apo­ stoli. Senza per questo attribuire al Mitraismo U!l duplice concetto di eternità, ovvero un tempo extra-cosmico e un tempo intra-cosmico. La trascendenza, direbbe Borges, è un'invenzione gnostica, non mitraica. La presenza del triplice Mithra, nella sua ricca valenza semantica e iconica, si interseca nei monumenti mitriaci con un triplice schema iconografico: dall'aspetto ferino, espresso in un corpo umano con testa leonina. In ogni caso, ben distinto dalla figura raffigurata secondo un aspetto interamente umano, del tipo Aion-Iuvenis, cinto da un nimbo radiato (CIMRM 777: Mérida), senza le spi­ re o egualmente avvolto dal moto ciclico del serpente, ad indicare il cammino spiraliforme del sole (R. Merkelbach, Mitra 1984: 264-267; R. Bortolin, Il Leontocefalo dei mi­ steri mitriaci 2012: 166-178). Il programma figurativo del mitraismo, anche in questo caso, si serve di moduli presi da altre tradizioni religiose per adattare le proprie conce­ zioni. Alcune delle figure leonine si ergono sul globo ter­ restre, come in alcune immagini indicanti il potere degli imperatori, reggendo una chiave simile all' Ankh egizio o al dio Giano della tradizione romana. Anche l'iddio feni­ cio e punico del cielo, l'El-Kronos alato di Filone di Biblo,

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venne reso ora con Giano, ora con Saturno nell'interpreta­ tio romana. Inoltre, nel gruppo dei cosiddetti vasi planeta­ ri, di area fiammingo-renana di età imperiale (Pettazzoni 1955: 297ss), sono riportati sette busti barbati e imberbi, tra i quali compare una figura tricefala, identificabile con Saturno (la divinità del sabato), oppure con il Sole onni­ veggente (il dio della domenica), in ogni caso concepito tanto in figura giovanile che anziana. Il fatto che il Tricefa­ lo sia stato interpretato, all'interno della settimana plane­ taria, come dio solare, naturale garante dei patti, confer­ ma la triplice modalità in cui si manifesta il dio Mithras, posto al di sopra degli altri pianeti. Significati diversi, tutti assegnati all'eternità cosmica, espressa ora dall'esperienza dell'iniziato, ora dal dio co­ smico che governa le stagioni e i pianeti, ora dal tempo pri­ migenio, cioè Mithra stesso che vince e sovrasta il destino. Oggetto da parte di Pettazzoni di un libro mai pubblicato e riemerso attraverso le lettere inviate a F. Saxl, che annun­ ciavano due capitoli di quello che avrebbe dovuto essere un libro su "Il tempo, l'Eternità". E che invece si svolse al­ trimenti prendendo forma nella ricerca sull'Onniscienza di Dio (N. Spineto 1994: 132-134). L'eternità e il tempo si distinguono sul piano delle astrazioni teologiche, non su quello cultuale e religioso. Come la pluricefalia delle divi­ nità si addice ad esprimere iconograficamente l'attributo dell' onniscienza, così la polimorfia di Mithras associa l'a­ spetto luminoso del sole nascente al sole notturno, rappre­ sentato dal pianeta Saturno, il più lontano dalla terra. Ecco perché le feste dedicate a Saturno, terminavano a Roma il 24 dicembre. Il 25 dicembre Mithras nasceva dalla roccia e diveniva il successore di Saturno, assimilandone le prero­ gative (Vermaseren: 253; id. Mnemosyne 1951: 299). Siffatta funzione rammemorante delle vicende astrali diventavailpunto diincontrotraletendenzeorientalizzanti

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e la cultura romano-imperiale. Con un linguaggio tra­ ducibile in "schemata" e diagrammi da interiorizzare. La mitologizzazione del cielo, che per Arato e Manilio era solo un espediente mnemonico-descrittivo, diventa nel mitraismo un sistema iniziatico entro cui visualizza­ re la forza siderea e l'ascesa mentale del miste. Vedere un immagine, coglierne la memoria astrale, al pari della rete di rimandi che la costituisce, equivaleva a vedere il tempo. A comprendere l'identità tra il moto dei cieli e il proprio tempo interiore. Ne discendeva come il ruolo e la funzione di guida svolta dalle immagini, con le 12 parti dell'eclittica messe in rapporto ai 12 dei (rilievo di Osterburken, in Merkelbach: 429), servisse a sostenere quella tradizione speculativa, di ispirazione "caldea", che aveva identificato il tempo con la fatale necessità del moto celeste, consegnando il destino individuale alle in­ fluenze degli astri. I dodici dei della religione romana erano ormai diventati i dodici segni dello Zodiaco e Mi­ thras la loro guida. Lo spelaeum è un atlante della memoria. I tipi figu­ rativi mitriaci sono "Pathosformeln" iniziatiche, capa­ ci di produrre nuove inversioni energetiche, in base a tecniche espressive, memorie e azioni, che combinavano discesa agli inferi e ascesa degli iniziati. Il sistema sim­ bolico che veniva appreso nei misteri prendeva avvio da questo tipo di narrazioni in movimento, inclusivo, per dirla con Warburg, di parole e immagini, che orien­ tavano all'azione ed a una personale esperienza di tra­ sformazione. Attraverso un discorso demitizzante che rifletteva la lotta degli elementi fisici e delle disposizio­ ni dell'anima. E questo perché i Caldei, commentava Sinesio, fanno del cosmo l'immagine dell'Aion, il qua­ le serve da specchio agli avvenimenti che vi accadono (Nicephori Gregorae, Explicatio in Librum Synesii "De Insomiis" 1 999: LVIII).

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L'iconografia mitraica opera come un'espressione a doppio segno, che tiene insieme forma ellenica e spirito orientale. Che trasmette un insegnamento e un percorso. Gli elementi della natura venivano divinizzati e così i se­ gni zodiacali. Una visione sinottica con il potere di attrar­ re i più diversi contenuti tematici, eppure non estranea alle manifestazioni della realtà, avvertita nella sua forza vitale e connessa alla rigenerazione fisica e spirituale di ogni sorta di esistenza. In base a tale esperienza, più che di salvezza, si dovrebbe parlare di trasformazione indivi­ duale. Ci si rivolgeva a Mithras come guida e modello di vita eroica, che esigeva dai suoi fedeli un impegno mora­ le. Uno stile di vita severo ed attivo, che culminava nell'at­ to di ricevere la corona solare e il beneficio della fortuna, allo stesso modo in cui sulle monete partiche i principi ar­ sacidi ricevevano la corona dalle mani della "Tyche". La "Fortuna Regia", da privilegio dei principi, era divenuta possesso degli iniziati. Un atto catartico, non una escatologia individuale. Che comportava l'amicizia con il dio, realizzata tramite il pasto in comune e, sul piano delle pratiche iniziatiche, la conoscenza dei suoi poteri cosmici. In questo senso, la corona a sette raggi che accompagnava l' immagine dei so­ vrani e del fedele a Mithras, richiamava l'alone luminoso che contrassegnava le rappresentazioni iraniche e kusha­ na di Mithra e alludeva al potere mistico del "Xwamah" (Avesta: Yast 19). Il rituale misterico non era iranico, ma si rifaceva all'Iran, sottolineando la sua differenza religiosa attraverso espliciti riferimenti al grado iniziatico del "per­ ses", agli altari del fuoco e a un ethos zoroastriano filtrato da una connaturata riflessione teosofica. Così come sareb­ be opportuno ammettere più tipi di mitraismo. Più strati di senso, sulla base dei livelli sociali degli adepti e delle reinterpretazioni neoplatoniche e teurgiche. Grazie ai la­ vori di Vermaseren è apparso chiaro come la mitologia

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mitraica sia stata narrata sotto forme diverse a Roma, nei paesi renani o in quelli danubiani (Vermaseren, Il culto di Mithra in Germania, in Atti dei Convegni Lincei 1976: 135-144). Invece, solo nel III secolo, si imposero due culti di Stato del Sole invincibile (con Eliogabalo e Aureliano) che, pur assorbiti in una "pietas" solare, erano culti di origine siriaca e restarono distinti dal culto iniziatico al dio iranico. Il mitraismo del tardo IV secolo rappresentò una delle molte componenti della restaurazione pagana, ma la sua teologia non può essere ricostruita sulla base di quella presente nel discorso "A Helios re" dell'imperatore Giuliano.

Il potere del nome

Questa storia del dio è strettamente connessa con la preisto­ ria del mitraismo romano. Il nome compare la prima volta nel trattato di pace tra gli Ittiti e i Mitanni del sec. XIV a.C, in relazione alla coppia degli dei sovrani Mitra-Vanu;ta (G. Dumezil, Jupiter, Mars, Quirinus 1955: 40). Quindi negli inni vedici, sotto il composto duale "Mitravarunau", com­ penetrazione del cielo diurno e notturno (Mitra: nome del dio; mitràm: amicizia, dalla radice indoeuropea *Mey-"u­ nire"; cf. Bonfante, in Etudes Mithriaques: 47). Nell'Ave­ sta recente, Mithra è titolare di due inni, dove è chiamato "Ahura misterioso", inafferrabile (Yast 10 VII, 25: ahurem gufrem amavaiitem): esattamente come suggerisce il titolo scelto da Verrnaseren per il suo primo libro (Mithra. Que­ sto dio misterioso 1960). Egli resta il dio che è "nascosto", come nascosto nelle acque sono le sorgenti della vita che Mitra sparge in Varuna (Satapatha Brahrnana II, 4,4,9). An­ che il "rtà" di Varuna è misterioso, in quanto difficile da comprendersi per ogni uomo. Nelle lingue iraniche anti-

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che, invece, il sostantivo "mithra" significa contratto, con riferimento alla divinità dei patti e dei giuramenti, ma nel suo etimo resta insita la nozione di misura e di medietà (dalla radice *ma-, da cui il tedesco "mond", l'inglese "moon"). Tale evidenza conduce ad una ulteriore conside­ razione. L'ipostasi divina esercita nell'Avesta, come pure nella tradizione armena e in Plutarco (De Iside: 46: quali­ fica di "mesìtes"), una funzione arbitrale, quale mediatrice tra la buona religione e i suoi aderenti. Egli è il dio giudice che veglia sui giuramenti (Belardi, Studi Mithraici 1977:33). In virtù della sua posizione intermedia, Mithra è pertanto identificato con gli equinozi e, nell'ordine caldeo dei pia­ neti, con il Sole, al centro delle rotazioni celesti. Un valore analogo esprime la figura dell'angelo Metatron nella lette­ ratura hekhalotica e nelle coppe magiche di ambito babilo­ nese, dove è il "misuratore" per eccellenza: un alter ego di Mithra. Nelle monete battriane del periodo Ku�ana il nome MURO è forma locale del partico Mihryazd (Images of Mi­ thra, Oxford 2017: 106-127), mentre nei testi partici e sog­ diano-manichei Mihr è il dio solare che nasce dalla terza evocazione, ovvero il Tertius Legatus di S. Agostino, con­ cordando in ciò con il dato Ku�ana (Sundermann in MM: 777-ss). Diversamente, nei testi medio-persiani, Mithra rap­ presenta lo Spiritus Vivens, ossia il demiurgo del mondo. I manichei dell'Asia centrale chiamarono Maitreya - il Bo­ dhisattva misericordioso - con l'epiteto di Mitri-Burkhan, cioè Mitra-Buddha (Mirecki- BeDuhn eds., Emerging from Darkness. Studies in the Recovery of Manichaean Sources: 94). Invece, come Mithras, al nominativo singolare, compa­ re nelle iscrizioni in greco, nel regno di Commagene, così come nei Papiri Magici Greci (VII, 482). In latino, il vocati­ vo Mithra è un calco del greco. Assegnare al nome del dio il compito di scoprire il noc­ ciolo della sua "essenza", l'originario nucleo emotivo da cui sarebbe scaturita la sua storia, non significa ridurre

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le sue funzioni al valore semantico dell'etimo, tantomeno ricondume la rappresentazione ad un'univoca funzione sociale. Già in ambito vedico la regalità cosmica del dio si combina con il suo ruolo di figura misericordiosa, attenta alle esigenze dei singoli individui, abbracciando inoltre una complessità di aspetti. E' un fatto come nell'inno ave­ stico (Mihr Yast), molti dei tratti caratterizzanti la figu­ ra del dio trovino un riscontro nel culto di età imperiale: Mithra è il dio combattente adorato dai guerrieri, il de­ miurgo che fa cadere la pioggia e crescere le piante. Mille orecchie e diecimila occhi sono i suoi attributi nell'Avesta (Yast 10.7, 24, 82, 141). Ed è per questo che si conoscono le azioni degli uomini (Yast 10. 107). Identificato con la prima luce del mattino, che rende visibile le cose, viene prima del sole, da cui ne resta distinto (Mihr Yast: 13, 51, 90, 95, 1 1 8, 145), Lucente come la luna, è in relazione con le acque che risiedono in cielo. E per tali riferimenti pos­ siede l'acqua di luce, che dona l'energia solare (Xvar) e la fortuna ai giusti e ai sovrani (G. Patti, L'inno a Mithra, Messina 1965).

Mitografie

Il livello narrativo e rituale dell'iconografia mitriaca mo­ stra anch'esso delle modalità di pensiero connesse alla tradizione indo-iranica. La cosmogonia raffigurata nei mitrei era infatti solidale con l'idea di una "creatio conti­ nua", di atti fecondanti in successione (come nelle cosmo­ gonie indo-mediterranee), che fissavano un inizio e una fine, e, allo stesso modo, ripetevano annualmente una vicenda esemplare. Osservando i rilievi a tre registri, il gruppo di scene afferente alla tauroctonia è sempre collo­ cato in posizione centrale. Nel registro superiore invece si

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scorge, tra il busto del Sole e della Luna, il dio del Tempo, rappresentato da un vecchio Sa turno, sognante l'ordine venturo del cosmo (spesso raffigurato, al di sopra delle onde marine, con le fattezze del dio Oceano), il quale è sdraiato presso un vaso da cui fuoriescono le acque dol­ ci. Qui, Satumo-Oceano riunisce l'immutabilità dell'es­ sere (l'essenza ignea) con il principio del divenire, cioè dell'oceano celeste, da cui sgorga la via lattea. Accanto a Oceano, un altro elemento cosmico compare con il velo arcuato, individuabile nella figura di "Caelus", personifi­ cazione, in questo caso, della volta celeste. Anche nel mo­ saico di Mérida (casa del mitreo ), la personificazione del tempo cosmico è distinta da quella di Caelum e da quella barbata in posizione di divinità somma. Da Kronos-Satumus procedono il cielo e la terra, colti sotto l'aspetto di Atlante e della madre Tellus. Il dio Tem­ po passa lo scettro (il fulmine) a lupiter-Caelus, che scon­ figge i giganti, i demoni arimanici che avevano dato l'as­ salto al cielo e avevano reso sterile la terra. In relazione a tali sequenze, deve notarsi l'assenza di qualsiasi contrasto tra Kronos e Zeus (Iupiter), come invece accade nella suc­ cessione dei regni delle teogonie greche. Al potere della folgore di Zeus spetterà ora la messa in atto della creazio­ ne materiale (lo stato getig dei trattati zoroastriani), men­ tre a Kronos-Satumus pertiene quella spirituale (lo stato menog). L'elaborata cosmologia mitriaca parebbe infatti esemplificata sulla doppia creazione - mentale e vitale (corporea) - della tradizione iranica. È a questo punto del mito che ha inizio una nuova epo­ ca, con la nascita di Mithra-fanciullo dalla pietra del cielo, unita all'impresa del dio stesso che fa sgorgare con la sua freccia l'acq� a dalla roccia, riportando in tal modo la vita nel cosmo. E la "Fons concluse petris qui geminos aluisti nectare fratres" ricordata nel graffito del mitreo di S. Pri-

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sca (Vermaseren: 212; Vermaseren-Van Essen: 193-200). Compiendo il prodigio dell'acqua, Mithra, che "nutre di nettare i due fratelli", cioè le porte solstiziali di Cautes e Cautopates, concede, tramite essi, la bevanda di immorta­ lità all'umanità. Nel mitreo di Palazzo Barberini, la freccia che si dirige verso la roccia da cui uscirà l'acqua di vita stabilisce una forte rassomiglianza tra la roccia e le nuvo­ le, ad indicare l'equivalenza con la volta celeste (Vermase­ ren: 211). Il motivo dell'arciere che rivolge la freccia contro una roccia è caratteristico dell'Avesta ed è rappresentato in rapporto della stella Sirio, il cui levarsi eliaco è posto in relazione con il ciclo di liberazione delle acque (Yast 8,37). Nel TiStar yast è Ahura Mazda-Mithra (nella forma duale) che aiuta l'astro a sconfiggere la siccità (Yast 8,7 e 8,38; A. Panaino, Tistrya e Mithra, in Acme 1988: 230-231). Dopo le scene di caccia, da leggere come scene di com­ battimento contro le forze del male, le fatiche del dio sono rivolte a catturare l'animale detentore della sostanza vitale. Da Satumo, Mithra-Eracle, riceve l'incarico di immobiliz­ zare il toro primigenio e spingerlo in una grotta, dove un corvo, seguendo il raggio lucente del dio Sole, gli porta il messaggio con l'ordine di sacrificarlo. Una volta colpito, il toro si trasforma nell'astro lunare, completando la creazione celeste. Dopo il miracolo dell'acqua, l'atto sacrificale del dio fa scaturire il sangue, che nutrirà le specie vegetali, come testimonia la spiga che nasce dalla coda del toro. Infine, il seme dell'animale è raccolto in un vaso rituale e da lì, rice­ vuto nel grembo di Tellus, darà origine alla prima coppia animale. Da notare infine come i pannelli che sovrastano la scena della tauroctonia siano decorati da busti planetari, dal sole, dalla luna e dai segni zodiacali. Mentre, l'epifania del dio risulta spesso accompagnata dai dadofori, dalle fi­ gure di Oceanus e di Caelus (Iupiter) e dal volto mostruoso del Leontocefalo (Vermaseren, Mithras in der Romerzeit, in Die Orientalischen Religionen, Leiden 1981 : 98-102).

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Nel registro inferiore, l'impresa è sigillata dalla "dexio­ sis" e dal pasto in comune con Apollo-Sole, modello del banchetto sacramentale celebrato nell'antro dagli iniziati al culto. I "consacranaei", che tra loro si chiamano "fratres", vengono ad identificarsi con l'azione di Mithra e quindi con il toro stesso, dalla cui morte scaturisce la vita. Mithra infi­ ne salirà sulla quadriga del dio Sole, verso non già gli spa­ zi celesti, ma in direzione del corpo velato del dio Oceano (Vermaseren: 228). Figura avvolta, specie nelle rappresen­ tazioni danubiane, dalle spirali di un serpente, ad indicare il carattere solare del l'eternità cosmica. Quel movimento senza fine che presiede al rinnovarsi della vita, che circon­ da il cosmo con le sue spire e che per questo è rappresen­ tato come il dio Oceano. La cooperazione dell'acqua e del fuoco, dell'umidità e del calore che preserva le creature contraddistingue la cosmologia mitraica. A differenza del­ le mitologie classiche, il ciclo narrativo mitraico è dunque orientato a conservare l'intera creazione ed è finalizzato all'azione diretta nel mondo di Mithra. La dimensione co­ smologica del mito assume però una rilevanza più vasta. Le imprese del dio, prime fra tutte l'uccisione del toro, con le sue prove e la lotta che richiedeva, servivano da rito di passaggio e da modello per l'impegno morale richiesto ai partecipanti del culto. Per questa ragione, le immagini del banchetto tra il Sole e Mithra avevano luogo tra gli stessi fedeli (Vermaseren: 223).

Bipolarità creatrice

L'immagine della tauroctonia non è compatibile con al­ tri modelli sacrificati greco-romani. Né tantomeno il ciclo mitologico in cui venne inserita. L'idea del divenire, del­ le sue metamorfosi cosmiche, si lascia invece riconoscere

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nella figura del dio-amico, dal nome indo-iranico, in cui si accentravano tutte le funzioni soccorritrici e compas­ sionevoli riguardo all'umanità e al mondo. In cui tutte le antitesi della realtà risultavano mediate. Nel senso di una medietà, insieme, cosmologica, astrale e soterica. Una se­ rie di omologie con i miti vedici può essere di aiuto nel ricostruire la struttura e le trasformazioni di questa storia. Nelle imprese di Mithras era possibile cogliere, se­ condo la più semplice delle interpretazioni, la soluzione del conflitto cosmico, espresso dal motivo della vittoria di un ordine superiore sull'elemento informe e primor­ diale. Nello strato più recente del �g Veda, la sconfitta e l'uccisione del mostro Vrtra, da parte di Indra (grazie al vajra), equivaleva ad un atto fecondante, affinchè le acque trattenute dal dragone mitico potessero fluire e liberare il principio solare contenuto nelle acque stesse (W. Norman Brown, The Creation Myth of the Rig Veda, in JAOS, 1942: 85-98). A questo livello redazionale del testo, è Indra che assorbe le funzioni demiurgiche del Mitra vedico, la cui valenza originaria - indicata dalla capacità vitale (vaja/ vajara) - era connessa al momento in cui il sole e le acque erano racchiuse nella roccia celeste, imprigionate come in una caverna (P. Thieme, The 'Aryan' Gods of the Mitanni Treaties, JAOS 1960: 301-17). La funzione di sconfiggere il demone della siccità (Apao� a) spetta invece nell'Avesta a Sirio (Ti�trya), che affronta il demone in tre scontri successivi sulle acque del lago Vouruka � a (Yast 8, 27ss). Tistrya è una funzione di Mithra, così come Verethragna (l'uccisore di Vrtra) opera come una sorta di satellite di Mithra, del quale imperso­ na i tratti guerrieri (Yast 10,70). Va osservato come il ciclo mitico della liberazione delle acque e del combattimento con il dragone della morte sia di matrice semitica (la mito­ logia vedica si forma dopo). Mentre, alla specifica visione

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indo-iranica appartiene una logica polarizzata che attrae gli opposti per fonderli e reintegrarli su un altro piano. Nell' India vedica Mitra e Varuna sono opposti come lo sono la luna calante e la luna crescente, il latte (per l' offer­ ta a Mitra) e il soma (per Varuna). Quando il mondo uscì dal caos fu Mitra a creare il giorno e Varuna la notte (G. Dumezil, Mithra-Varuna, 1948: 84). Le piante e "gli ampi pascoli" sono di Mithra, le acque sono di Varuna. Questi richiede l'immolazione degli animali, quello il rifiuto dei sacrifici cruenti. Inoltre, Mithra ha in sé il riferimento al fuoco solare, mentre Varuna è connesso alle acque della mantica e del sogno (come "Satumus-Oceanus" nell'ico­ nografia dei misteri romani). Non si tratta di dualismo, ma di una complementarietà di forze. Come non c'è con­ flitto tra Mithra e Ahura Mazda nell'Avesta, non c'è anti­ tesi tra Mithras e il toro sacrificato effigiato nei mitrei. Secondo un'altra configurazione, dietro la formula ve­ dica "mitravaruna" (Pettazzoni 1955: 171) si nasconde un dio senza nome, figlio delle acque e del fuoco originario, al quale i Veda dedicano due inni (I, 143 e II,35). Nell'A­ vesta, tale principio è l'equivalente di uno stato di poten­ zialità embrionale definito "splendore senza luce" (axva­ retam xvareno), perché nascosto nelle acque (G. Gnoli, in AION 1963: 297). Siffatta logica polare è a fondamento dell'azione del dio, che nei misteri romani, come in India, coincide con la prima comparsa della luce e della vita sul­ la terra e che per questo contiene in sé il calore solare e l'umidità lunare: valori complementari per incrementare la creazione. La coppia Mithra-Toro partecipa di siffatta energia polarizzata. E in quanto connessa alla bevanda di immortalità suscita, come il Soma, la conoscenza misti­ ca. I poeti vedici possiedono un occhio interiore (caksas) che consente la visione (dhiyam) intesa come iniziazione ai segreti divini (Rg Veda VIII 6,8). Una visione interiore,

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congiunta con l'intelletto (Rg Veda V,81), come il tuono alla pioggia, cioè al Soma. La valenza seminale del Mitra indiano, che media tra l'oscurità del caos e la luce ger­ minale da cui scaturiscono le diverse forme viventi, darà luogo anch'essa alle successive identificazioni con le ac­ que del cielo, con Surya-Agni, il ciclo lunare del Soma e il senso cosmico del sacrificio (Scialpi MM: 837-39). La figura vedica di Mitra, segnata dall'identità di Spiri­ to-luce-fluido seminate, include l'intero schema delle inter­ connessioni tra il mondo umano e quello naturale. Il punto di incontro era l'altare del sacrificio e dei suoi indispensabi­ li elementi: il fuoco e l'offerta del Soma, anch'essi mediatori tra cielo e terra. È in tale spazio cosmogonico, dal fecon­ darsi del fuoco (Agni) e delle acque lunari (Soma), che si genera la successiva creazione del mondo. Il Mitra vedico, in coppia con Varuna, è simbolo di questa unità nella dua­ lità: si trasforma nel fuoco e nelle acque fecondanti ed è, come il fuoco, duplice, nascosto e manifesto. Per questo, il vedico Agni, l'elemento igneo, ma nato dalle acque celesti da cui scaturisce il fulmine (cf. RgV. l, 59.2 Yast 19,52), è androgino, come le acque sono per definizione luminose. Agni, il seme nascosto nelle acque è allora il fecondatore delle acque primeve come lo è Mitra. Ecco perchè, nell'A­ vesta recente, Apam Napat (il germe delle acque) appare la controparte di Mithra stesso, così come nei Veda Varuna - il dio delle acque primordiali - lo era di Mitra (M.Boyce, On Varuna' s Part in Zoroastrianism, in Mélanges E. Benve­ niste 1975: 57-66). Tali corrispondenze presuppongono la traslazione del vedico Varuna, il sommo "àsura", in Ahura Mazda, l"' ahura" di Zarathustra. Su questo sfondo, la cre­ azione indo-iranica appare costituita di acqua e di luce e questa stessa dualità contrassegna la natura e il potere del Xwamah di cui è portatore il Mithra pan-iranico e kushana. Evento ierogamico, lo Xwamah (Yast 19) - l'elemento irra­ diante che si trova dentro le acque e la potenza generativa

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dell'uomo - veniva interpretato nella cosmogonia mazdea come l'unione e l'incontro della sostanza ignea e di quella acquea, come cioè il segreto della nascita della vita. E come contraltare dell'Haoma (una variante dell'ambrosia) esso entrava a far parte delle cerimonie di capodanno legate al "mihrgan" e al ciclo mitico delle acque n-disciplinate (S. Cristoforetti, Il natale delle luci 2002: 315ss). I sacerdoti di area indoaria non potevano interpretare il sistema delle coppie se non con altre coppie concettual­ mente affini. Come la luna riflette la luce solare, così il Mitra indiano è in rapporto con il toro fecondo. Che pos­ siede un carattere androgino, essendo il toro/vacca (l}gV­ eda:10,5,7) espressione del dio lunare Soma, nel cui seme è racchiuso l'intero cosmo: il germe d'oro (il sole), che emerge dalle acque. Per una stessa omologia, il Mitra ve­ dico era associato al sacrificio del dio Soma, a sua volta as­ similato al toro primigenio (l}gVeda: 3,59,4). Anche nella tradizione iranica, la vita è organizzata a partire da coppie di contrari, entro un universo polarizzato e sessualizzato, dove ogni astrazione divina si fonde nell'altra. Erodoto I, 131 identifica Mithra con l' Astarte semitica; Firmico Materno (L'errore delle religioni 2006: V,1) attribuisce ai misteri di Mithra una teoria del doppio fuoco: maschile e femminile. Più articolata ad esprimere il pensiero dei Magi ellenizzati è la notizia proveniente dallo pseudo lp­ polito (Refutatio, I, 2, 13; A. Magris, Confutazione di tutte le eresie 2012: 66), che attribuisce ad Aristosseno il musico l'incontro tra Pitagora e Zaratas il caldeo (una variante di Zoroastro. Cf. G. Gnoli, 2000: 102-103). Il fatto che tutte le cose che "promuovono il divenire sulla terra" derivino dall'acqua e dal fuoco e che "nessuno dei due distrugga e insudici l'anima" contraddice lo Zoroastrismo dell'Ave­ sta, fondato sulla contrapposizione tra un principio posi­ tivo e un principio negativo. Rinvia invece alla particolare versione religiosa adottata dai Magi di età partica.

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Non è necessario far risalire la dialettica degli elementi (acqua/fuoco) e dei principi ad un influsso stoico. La te­ oria del doppio fuoco, nascosto tra le nubi e nelle acque, l'identificazione della dea dei fiumi Anahita con l'elemen­ to igneo, che diventa il doppio femminile di Mithra, evo­ cano un contesto iranico e confermano le notizie dello ps. Ippolito e di Firmico Materno (Turcan, 1975: 100-101). Tali riferimenti sono un tratto caratteristico di ambienti gre­ co-iranici che, a cavallo della nostra era, svolsero un ruolo centrale tanto nei regni di frontiera, a ridosso del dominio romano, quanto nella visione interreligiosa dell'impero Kushana, formatosi tra Oxus e Gange. Magi ellenizza­ ti e Magi induizzati convergono nel leggere il mondo in termini di dualità cosmogoniche e di coppie divine. Sia pure con modulazioni diverse, una speculazione simile ricollega l'Oriente mediterraneo con l'India Kushana, for­ nendo le basi per l'equivalenza di MIORO (Mithra) con Helios, di MAO (la luna) con la greca Selene, diventata maschile come MAO, e di MIORO (Mithra) con il disco lunare di MAO (Bussagli 1984: 127). Nella monetazione kushana del II secolo compaiono tipi figurativi e formu­ lazioni bilingui non compresi nelle monete greco-battria­ ne precedenti. Che, in termini innovativi, identificavano nomi di divinità greche con denominazioni iraniche e in­ diane. La rappresentazione del dio lunare Mao -in coppia con Mithra è identica a quella del dio lunare di Palmira (Aglibol), delineato in costume militare come MIORO. Dove pure compare l'immagine della dea ARDOXSO con la cornucopia (la fortuna dei sovrani), ma con il nome di MIORO su alcune monete e con il nome di MAO su alcu­ ne altre. La funzione regale di ARDOXSO svolge la stessa funzione della tuchelfortuna nel mitraismo romano ed è per questo motivo che è raffigurata in coppia con PHAR­ RO (partico farn), la gloria regale dei sovrani. Latenza e splendore della luce sono aspetti del Xwarnah. E del Mi­ thra avestico, che è chiamato "donatore di Xwarnah" e -

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di regalità (Mihr Yast 16), dalla cui "fronte parte il fuoco fiammeggiante che è il forte Xwamah regale" (Mihr Yast 127, 9-10). Anche dal Buddha gandharico le fiamme fuo­ riescono dal busto, ad indicare la raggiunta illuminazio­ ne Come altre connessioni possono instaurarsi tra l' Ajita Maitreya, ossia l'invitto Bodhisattva messianico e il Sol Invictus (Bussagli 1984: 187). Nell'Avesta, il concetto di forza luminosa, consustanzia­ le al Sole e alla Luna, è infatti collegato con la forza vitale racchiusa nelle acque ed è attributo della coppia Mithra-A­ nahita (Yt. 5,96), nel modo in cui la liturgia più antica asso­ ciava le offerte del fuoco e dell'acqua nel rituale dell'Haoma (P. Gignoux, L'eau et le feu dans le zoroastrisme, in L'Eau et le Feu, Paris 2004: 280). Una caratteristica essenziale del­ la cosmologia dei Magi, affine al sistema di corrisponden­ ze brahmanico, era di vedere il carattere di fecondazione reciproca degli opposti e insieme la loro unità: accedendo al mondo, quale campo di lotta necessaria tra elementi contrari, sia in prospettiva generativa (l'acqua di luce del Xwamah), che sul piano della realizzazione conoscitiva. Il dono di Mithra è inseparabile dal dono del Xwamah, ad un tempo potenza generativa e spermatica del creato e stru­ mento salvifico che concede l'illuminazione della mente. Rispetto al clero zoroastriano (che adorava esclusivamente Ahura Mazda), i "Magusei'' (corrispondente aramaico dei Magi caldei) continuavano a seguire gli antichi dei del pan­ theon indo-iranico, conservando il nucleo originale di una cosmogonia, che si accordava con altre evidenze indo-me­ sopotamiche, in base alla quale era Mithra l'autore del sa­ crificio con il quale si apre il presente stadio del mondo, emerso per un atto di liberazione delle acque e dei prototi­ pi che avrebbero poi dato vita alla creazione. Trasponendo alle feste di Mithra (i famosi "mihrgan" o "mithrakana") e al sacrificio annuale del toro, l' omologia del Soma con il Toro prototipico, il cui seme corrisponde alla pioggia luna-

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re, che presiede alla crescita delle piante, per trasformarsi nella semenza e nel latte fecondo degli esseri viventi (Ver­ maseren: 212; Scialp�: MM, 825). In questo caso, è il rito a proiettarsi nel mito. E la bevanda estatica dell'Haoma, de­ rivata dal rituale del Soma, a costituire il nucleo originario - il lato esoterico - di quello che sarà poi il mitraismo dei misteri, con il "sacr!ficio" del toro cosmico posto al centro della cosmogonia. E il sangue che sgorga dal toro a con­ ferire la vita, sulla terra e il dono della visione spirituale agli iniziati. E il Xwarnah - contenuto nell'Haoma - ciò che rende illuminante la bevanda di immortalità (Vermaseren: 245; Gnoli 1962: 102). Un dinamismo bio-cosmico, fulcro di molteplici co­ smogonie politeiste, che, nel "misticismo ario" (la for­ mula è di Kuiper), congiungeva l'aurora solare (Mithra) alla rugiada della Luna (la semenza del toro celeste) e al rinnovarsi della vita sulla terra. In questa direzione, la scena della tauroctonia romana viene contrassegnata da una serie di opposizioni cosmiche che ne mostravano l'in­ terazione. Mithra e il toro primevo giungevano a rappre­ sentare l'unione degli opposti, l'alternanza del sole e della luna, del fuoco e dell'acqua, nel ciclo dei giorni. Il Mithras della tradizione occidentale conserva dun­ que la stessa natura bipolare della coppia indo-iranica rappresentata da Mitra e Varuna. La bipolarità, intesa come fonte di trasformazione e promozione della vita, agiva sia sul piano delle origini cosmiche, che su quello del rituale "sacrificale" e iniziatico messe in atto dal dio dei mitrei. Su questa base, i "Patres" dei misteri avevano ordinato il cosmo in un sistema di opposti e di relazioni, in cui ogni figura divina veniva ritrascritta in termini di polarità. Porfirio, trattando degli antri di Mithras, intesi come immagine del cosmo, parafrasa un frammento di Eraclito per dire come tutto ciò che si vede sia "armonia

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e tensione dei contrari" (L'antro delle ninfe, 1986: 76-77), per il fatto stesso di collocarsi tra il nascosto e il manifesto. La "sympatheia" stoica che domina l'universo viene nella mitologia mitraica combinata con quella iranica: non in termini di dualismo delle potenze del bene avversarie del male, ma in chiave di unità degli opposti, in un quadro cioè volto a trascendere le antitesi ricorrenti nell'apparire del mondo. Porfirio ricorda che l'iniziato venisse purifica­ to con il miele, "con un liquido adatto al fuoco" (L'antro delle ninfe: 15). E che in ogni mitreo fossero presenti dei crateri rituali. Con una doppia valenza: segno di acqua, ma pieni di miele (fuoco). Lo splendore del Xwamah, na­ scosto nell'elemento liquido, assumeva già nello Yast 19 la valenza escatologica del rinnovatore vittorioso, che alla fine dei tempi renderà l'umanità immune dalla morte. Ai Magi era infatti noto che il fuoco nasca dall' acqua, dal fulmine delle nubi (Yast 19,52), e che l'intera cosmologia zoroastriana inizi con la creazione per mezzo delle acque e termini con la creazione per mezzo del fuoco da parte del Saoshyant. Dovendo l'umanità intera attraversare un torrente di fuoco per purificarsi (Zadspram cp. 34, 50; 35, 50-51). Per questo motivo ogni cosa esistente nello stato "getig" possiede una sua controparte nello stato spiri­ tuale "Menog", così come il seme della luce primigenia è all'origine di ogni vita terrena. Queste due fasi della crea­ zione, esplicitate nello Zand Avesta, si sviluppano intrec­ ciando lo stato mentale e germinale del "Menog" con lo stato "getig" . Quando nel III libro del Denkart (cp. 146) si afferma che il "Menog" è la radice del "getig", si intende precisare come il secondo livello di esistenza, quello della vita concreta in questo mondo, non abbia alcuna connota­ zione negativa. Poiché il mondo stesso costituisce il vero campo di battaglia dove realizzare l'impegno etico dell'u­ manità. Poichè il fedele a Mithras ha il compito di entrare in relazione, tramite specifici esercizi catartici, con la tra-

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ma mentale della creazione. Anche Mithras insegna agli iniziati del suo culto a vedere la luce nelle tenebre. E in ciò sta il senso di una caverna scelta come dimora di un dio solare. Si tratta di poli contrari, non in conflitto. Anche la bevanda del Soma è come il miele, perché fuoco allo stato liquido. E nei riti mitriaci, l'acqua e il miele condividono lo stesso riferimento al vaso rituale, associato al grado del leone. Da siffatta angolatura, le pitture romane alternano l'immagine di Oceanus-Saturnus (p.es. nei rilievi di S. Pri­ sca; CIMRM:1475, 1974, 2338) con quella di Kronos-Satur­ nus, il dio del fuoco e dell'ultima sfera celeste, ma assimi­ lato ad Oceanus e alla elargizione delle acque. Rendendo presente in tal modo l'antica cosmografia indo-iranica, che pone al di sopra della volta celeste - personificata da Coelus - un cielo di pietra, avvolgente le acque germinali del tutto. Come nei Veda (Rg V 7. 88. 2), in cui il Sole e le Vacche erano inizialmente chiuse in una caverna roccio­ sa. A suggerire come la cosmologia, nel suo stato iniziale, equivalga ad una embriologia. Mentre, con gli interventi di Mithras, la creazione iniziale passerà da una condizio­ ne di virtualità (lo stato menog del lessico avestico) alla condizione vitale attuale (getig), dove la luce e le acque fluiranno per ogni parte. La morte del toro, corrispondente al sacrificio del "Soma" vedico, era egualmente unita alla vita della terra, avendo il toro mitico generato le piante salutari dal suo corpo: il grano dal midollo, la vite dal sangue e infine dal seme, raccolto e purificato nella Luna, tutti gli altri anima­ li. Mithras richiama anche in questo contesto l'esigenza di un elemento mediatore degli opposti, alludendo co­ stantemente, con le fiaccole di Cautes e Cautopates, all'in­ cremento e all'indebolirsi della vita. Pertanto, l'intera co­ smogenesi del mitraismo romano si situa in un contesto di "creatio et renovatio continua", risultante dal continuo congiungersi di poli opposti, da ricollegarsi direttamente

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alla mito-genesi indo-iranica (C. Pensa, Considerazioni sul tema della bipolarità nelle religioni indiane, in Studi in onore di G. Tucci 1974: 396). Per un altro aspetto, invece, la mitologia mitraica im­ plicava la concezione iranica della meta-storia, scandita in base a una sequenza tripartita. Agli inizi esisteva il mon­ do in potenza, successivamente visualizzato nelle stelle dello zodiaco e strettamente legato al tempo e allo spazio del cielo (Kronos), con Mithras che inaugura il flusso del­ la vita nel cosmo. Nel presente, è in atto l'energia vitale del dio, a proteggere e assicurare i giusti che lo seguono nel combattimento quotidiano. Alla fine, con la sua asce­ sa, il dio garantirà il ritorno e la conservazione dell'uma­ nità all'età d'oro di Kronos-Saturno. A riprova di ciò, un frammento del neo-pitagorico romano Nigidio Figulo at­ tribuisce ai Magi la dottrina delle quattro età del mondo, della durata di tre millenni ciascuna Nel primo periodo Ohrmazd opera una fondazione (bundahisn) puramente eidetica ed embrionale. Nel secondo e terzo momento av­ viene la contro-creazione dei demoni. L'ultimo periodo è segnato dall'avvento dei tre salvatori mitici, in cui il mon­ do verrà purificato dal male (H.S. Nyberg, Die Religionen des Alten Iran 1938: 392). In Nigidio, al primo regno di Saturno seguono quelli di Iupiter, di Nettuno e di Pluto­ ne, per chiudersi con il regno di Apollo, cioè di Mithras (A. De Jonge, Traditions of the Magi 1997: 329-330). Entro tali idee, circolanti a Roma già al tempo di Cicerone, Mi­ thras viene identificato con il Salvatore futuro, peraltro già annunciato da Zarathustra nelle Gatha, portatore di un eschaton irrevocabile. Con il mitraismo dei misteri in­ vece la salvezza finale viene resa immanente e già realiz­ zata nell'azione di Mithras. Che trasforma la storia in un eterno ritorno, non più connessa ad un'intuizione lineare del tempo. Quello di Mithras è un atto di rigenerazione del cosmo, grazie al quale si ottiene qui e ora una visione

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di sé e della mito-storia. Nella mitologia dei monumenti romani il ruolo centrale del dio si evince allora nella fun­ zione di mediatore tra gli elementi pre-cosmici e quelli cosmici, tra la creazione onirica di Satumo e quella dell'e­ sistenza materiale, tra l'archè e il telos del ciclo cosmico, in modo conforme alla ricezione ellenizzata di mitologe­ mi iranici. Anche le antitesi cosmiche, accessibili intuiti­ vamente a chi entrasse nella penombra dei mitrei, con le polarità dialettiche del sole e della luna e dei due emisferi, estivo ed invernale, andavano risolte entro uno sguardo progressivamente depurato. Armonizzando e unificando le polarità.

L'esoterismo dei misteri

Agli occhi di Porfirio (L'antro delle ninfe 6; ed. Simonini: 44-45), i misteri di Mithras erano stati fondati, cioè ispi­ rati, da Zoroastro. Agli occhi della critica storica e di noi moderni sono piuttosto gli pseudo-epigrafi zoroastriani, del periodo tardo-partico, ad essere stati composti in gre­ co dai Magi della diaspora e, in seguito, dagli stessi teo­ logi mitraisti (M. Boyce, A History of Zoroastianism vol. 3 1991: 548-553). Opere astrologiche e magiche, apocalissi e profezie, non connesse direttamente alla tradizione ave­ stica, ma formatesi nell'ambito di quella realtà culturale interscambiabile, mediatrice tra fondo partico-aramaico e apporti ellenistici, particolarmente attiva all'inizio della nostra era. Saranno gli pseudo-epigrafi attribuiti a Zoro­ astro a guidare in gran parte la formazione della teologia mitraica. A tale riguardo, si coglie da un lato la diversità tra i testi avestici e l'immagine dello zoroastrismo contenuta nelle testimonianze greco-romane, dall'altro si constata la persistenza di una tradizione iranica, centrata sulla figura

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di Mithra e presente tra le regioni dell'Armenia e del Kur­ distan, che sopravvivrà, nella ritualità folklorica, fin nelle sette gnostico-islamiche (Ph. Kreyenbroek, The Yezidi and Yarsan Traditions, in Stausberg-Vevaina 2015: 499). Lo Zoroastrismo era solo una delle opzioni socio-reli­ giose che contrassegnavano la storia dell'Iran tardo-anti­ co. Lo prova la testimonianza di Plutarco (Wikander 1952: 66; Turcan 1975: 18-21), il quale assegna al dio dei persiani il nome di "Mesoromàsdes". Un'espressione che trascrive la più antica forma duale "Mithra-Ahuramazda" . Il nome di Mithra, posto prima di Ahura Mazda, dimostra l'arcai­ cità della formula, che risale a un'iscrizione di Artaserse III. Che lascia una traccia nel duale "Mithra-Ahura" (Yast 1 0,113), dove il testo mette sullo stesso piano il potere di Mithra e di Ahura Mazda. Suggerendo la sopravvivenza, in Plutarco, di una forma non zoroastriana di religione, centrata sulla doppia divinità di Ahura Mithra e di Ahura Mazda, modellata a sua volta sul calco della divinità dua­ le "Mitrà-Varuça" dei Veda (Kuiper, Indo-Iranian Jour­ nal III: 215). Dalla trascrizione greca di "Mesoromàsdes" Plutarco o la sua fonte trassero la definizione di Mithras come mediatore (gr. mésos, mesites). Un dato che rinvia alla funzione svolta da Mithra nell'Avesta quale dio giu­ dice e arbitro che veglia sui giuramenti (cf. Senofonte, Cyrop. 7,5,53; Plutarco, Alex. 30,8). Diventato interme­ diario demiurgico in virtù del sacrificio cosmico del toro. Ma, l'affermazione di un Mithra mediatore si ritrova già nell'identificazione di Apollon-Mithras-Helios-Hermes dell'iscrizione sepolcrale di Antioco I, re della Commage­ ne (70-35 aC) . Nella quale Mithras viene identificato con Apollo, a cui si aggiungono i due attributi della luce (He­ lios) e della "tyche regia", cioè Hermes (Cf. H Waldmann 1991:122-124). L'equazione diviene più evidente se si con­ sidera come sia il Sole che Hermes posseggano un aspet­ to infero. Il primo in relazione al suo viaggio notturno,

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il secondo in funzione di psicopompo. Tale identificazio­ ne trova un riscontro nel mondo religioso iranico, dove Mithra funge da accompagnatore delle anime dei giusti verso il ponte "Cinvat" (V!devdat XIX, 28) ed è stretta­ mente associato all'astro TiStrya (Mercurio), allorchè gui­ da la sua freccia per riportare la vita sulla terra arida (Yast 8,37). Come pure è nota l'associazione di Mithras con Hermes nei misteri romani. Inoltre, sul Nemrud Dagh, nel rilievo stellato del leone, quattro pianeti si trovano in congiunzione nella costellazione del leone. E Mercu­ rio è la stella posta in relazione ad Apollon-Mithras (R. Beck 2006: 228). Lo stesso glifo astrologico del Mercurio (con riferimento al sole e alla luna) è un segno connesso con la regalità e con il dono del Xwamah, ricouendo nei coni di Gondhofares e dei sovrani kushana (cf. la discus­ sione delle tesi di M. Bussagli in Gnoli 1996: 689-693). La componente astrale associata al dio Mithras suppone tut­ ta una elaborazione precedente al regno di Antioco, che comprende l'ellenizzazione del mondo partico e il ruolo dei Magi caldeizzati. Questo linguaggio astromantico venne quindi trasmesso a Roma dal circolo di Posidonio. Piuttosto dunque che porsi come lo sviluppo di tenden­ ze esoteriche dello zoroastrismo pre-sassanide, i misteri del periodo imperiale trovarono il loro impulso a contatto con ambienti intellettuali greco-iranici del limes orientale. Non certo a motivo dei pirati "cilici" delle regioni anatoli­ che, come suggerisce Plutarco nella biografia del generale Pompeo. Per quanto le restrizioni all'insegnamento della dottrina zoroastriana fossero insite nella sua cosmologia escatologica e favorissero un insegnamento riservato, come sarebbe avvenuto per lo gnosticismo cristiano. L'e­ segesi esoterica del culto di Mithras doveva includere una lettura astrologica già nei regni greco-iranici. Nell'iconografia dei misteri, Mithras è accompagnato dai due portatori di torcia, personificazioni della sua na-

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tura solare. Cautes tiene la fiaccola sollevata in alto, Cau­ topates la capovolge verso �erra (C�MRM, l, 123-124). Nel decimo inno avestico, Sraosa e Rasnu configurano il cor­ so diurno e notturno del sole che accompagna il carro di Mithra. Davanti ad esso corre Atar, il fuoco infiammato, identificato con il "Xwarnah dei re", che fa tremare An­ gra Mainyu, il dio delle tenebre (Yast 10: 31, 126 e 127). Un'allusione ai tre aspetti del Mithras tardo-antico, alla sua posizione rispetto alla salita e discesa del sole, a par­ tire dai punti equinoziali, e al rapporto dei dadofori con i gradi iniziatici. Con fondate ragioni Vermaseren rigetta l'identificazio­ ne con Ahrirnan, il dio del male, proposta per la statuaria dalle sembianze terribili, che soleva essere rappresentata come un Leontocefalo (Verrnaseren: 245). Questo perché Vermaseren, nel libro del 1960, prendeva implicitamen­ te le distanze dalla tesi di l. Gerschevitch (The Avestan Hyrnn to Mithra 1959: 63), che riconduceva i misteri di Mithras a degli adoratori di "daeva", non zoroastriani, formatisi nella diaspora. Intendendo per "daeva" le real­ tà mentali dei demoni. Gerschevitch si basava soprattutto sulle menzioni del deus arimanius nelle iscrizioni romane, riferite già da Zaehner al Leontocefalo (Zaehner, Zurv� 1955: 72-77). L'altorilievo di York è infatti corredato da una dedica: "D(eo) ... l Vol(usii) lre(naeus, et) l Arima­ ni(us posuerunt)" (CIMRM 1: 834). La lettura proposta da Verrnaseren esclude che l'iscrizione votiva sia rivolta al dio zoroastriano del male Ahrirnan, ma vada tradotta come una dedica di Volusius Ireneaus e di Arimanius al dio Mithras. Negando in tal modo che la denominazione del Leontocefalo corrispondesse alla versione misterica dell' Ahriman iranico, in questo caso non più inteso come negativo, bensì concepito quale personificazione del de­ stino planetario, che lega l'uomo al ciclo della vita e della morte. Il vero nome del Leontocefalo è Aion, il dio del

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tempo. "Il personaggio con la testa di leone non è dunque altro che Zervan-Akarana, il tempo infinito della cosmo­ logia avestica, che i greci assimilarono a Kronos, mentre presso i romani divenne Satumo" (Vermaseren: 246). Che il dio sommo sembri dissimularsi dietro la molteplicità di nomi e di equivalenze, nelle quali poter raffigurare la di­ vinità del tempo "archè" e mediano, che sarebbe insieme un dio cosmico e al di là del mondo visibile e che infine riunisca in sé funzioni ed entità diverse, alla stregua di una figura "pantea", che accomuna tradizioni religiose differenti, conferma il particolare modo di concepire la sfera divina da parte di quei Magi ellenizzati che ispira­ rono i teologi mitraisti. Vermaseren nella sintesi del 1960 accettò la derivazione iranica da Zurwan del Leontocefalo mitraico, solo per escluderne l'identificazione con il dio iranico del male. Dipendendo, in molte delle sue argo­ mentazioni, dalle critiche che M. Boyce aveva rivolto a Zaehner e a Duchesne-Guillemin circa la tavola votiva di York (BSOAS 1957: 315). Soprattutto, non erano le tesi di Cumont, ma quelle di Festugiére e Pettazoni a suggerirgli l'identificazione con il tipo iconografico egizio dell' Aion solare. E proprio sulla scorta dei papiri magici, Vermase­ ren ebbe modo di sviluppare l'identificazione del Leonto­ cefalo con il dio solare del tempo infinito (A Magical Time God, in Hinnels ed. Mithraic Studies II, Manchester 1975: 446-456). Al vertice del pantheon mitriaco si celava dunque il tempo divinizzato, trasposto nelle figure di Satumo e di Oceano, di cui Mithra è l'inviato. Dietro questo sistema di energie personificate, che ritrascriveva il corso naturale del mondo, può riconoscersi una ulteriore tendenza all'in­ terazione creatrice del motivo bipolare messa a punto da Mircea Eliade (La nostalgia delle origini 1972: 184-187). Siffatta dinamica giunge a spiegare il simbolismo centrale della tauroctonia in termini di polarità tra il sole e la luna.

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Una alleanza, quella tra Mithra e il toro, non un dualismo di principi contrapposti, che trova ampia conferma nei rilievi romani. Con le due figure, che recano delle torce accese, rispettivamente verso l'alto e verso terra, a indi­ care la luce nascente e tramontante, sia del sole, sia del suo riflesso lunare (Vermaseren: 193). Con il toro delle pitture e della statuaria romana invariabilmente bianco, come la luce della rugiada lunare e come l'Haoma e il toro escatologico della mitologia persiana tarda. Anche nella testimonianza del neoplatonico Porfirio (De Antro: 6), il toro si identifica con la luna e con il simbolismo lunare, che veglia sulla discesa e la risalita delle anime. Ecco per­ chè il Mithra tauroctono assume i poteri del fuoco solare e dell'umidità lunare, le due matrici che in simbiosi salva­ guardano e perpetuano la vita. Tutte questi motivi di opposizione e identificazione erano già stati sottolineati da Franz Cumont. Con Mithra al centro della scena (il sole al suo zenit) e Cautes e Cauto­ pates ad indicare l'alba e il declino; ovvero la primavera e l'autunno o anche i due solstizi, quando il sole incomincia a indebolirsi o rafforzarsi. A tale proposito, nota Verma­ seren, come a volte Cautes sia posto a sinistra e Cautopa­ tes a destra, cambiando il rapporto con il viaggio del sole (Mithriaca III: 51). Un'inversione, ricorrente anche nello Yt. 10 (31, 126), che nega il principio degli opposti, d-con­ giungendoli, per affermare come la vita fisica fosse iden­ tica a quella spirituale e che alla morte seguisse la vita. Così come nel gesto di Mithra che afferra il toro per le coma si riconosce la falce lunare, in cui dopo l'uccisione il toro stesso è trasformato. (Cumont, Textes et Monuments figurés, voLI 1899: 208-212). La polarità che si trasforma in unità è operante non solo a livello di coppie divine, ma a livello conoscitivo. Essendo il Soma vedico anche la be­ vanda sacrificale che ispira il "r�i", il poeta veggente, il quale sa vedere l'armonia nascosta nei contrasti del mon-

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do (J an Gonda, The Vision of the Vedic Poets, The Hague 1963: 83). I soldati di Mithras non cercano l'immortalità, ma la conoscenza. Il raggiungimento di un livello di esi­ stenza che accolga dentro di sé la sapienza nascosta del cosmo. Negli inni estatici delle Gatha, chi prende parte al sacri­ ficio acquista egualmente il potere della visione e questo spiega, nella tradizione successiva, il rapporto tra l'Haoma, la bevanda dell'illuminazione consumata durante il sacrifi­ cio, e il Xwamah. Per la dottrina di Zarathustra tutti i mem­ bri che celebrano la liturgia, partecipando della sapienza di Ahura Mazda, diventano già durante questa vita "artavan" (lett. colui che ha acquisito l"' arta") : ottengono cioè la co­ noscenza dell'ordine celato del cosmo. Chi entra a far parte dei misteri romani consegue il medesimo statuto. Come è noto, i Veda hanno conservato l'antica idea aria che il rtà di Varuna fosse riposto nel mondo infero e che gli individui potessero entrare nel regno del rtà solo dopo la morte. Sol­ tanto i veggenti, tra i viventi, erano detti ":rtàvan" (Rg Veda IX 9,9). Combinato con il rtà, il verbo "medhà-" si riferisce alla conoscenza del profondo, analogo in ciò alla facoltà del vedere spirituale (dhiJ:t). Per questo, il poeta estatico degli inni vedici, che ha ricevuto la rivelazione di Varuna, chia­ ma se stesso "médhira" (VII, 87,4) ereditando il dono di vedere la verità e di conoscere la struttura del mondo invi­ sibile (VIII, 6, 10). Una visione interiore, attivata dalla luce di Agni (lat. ignis), che penetra nella mente e permette di entrare da vivi nei segreti del cosmo. Un potere che nell'A­ vesta contraddistingue lo stato di "maga", ottenuto duran­ te il sacrificio dai sacerdoti (Yasna 51,16). Già nella mistica indo-iranica, il culto di Mitra-Varuna designava una rela­ zione personale al rtà. E la conseguente meditazione sulla presenza di Agni nell'oscurità. Un'identica esperienza do­ veva accompagnare i fedeli a Mithras, che la trasformarono incorporandola nella loro struttura iniziatica. Riservata ai

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riti segreti dei rnitrei. Al culto del dio si attribuisce ora il potere di donare la conoscenza delle leggi cosmiche. Un complesso di dottrine che riguardavano la cosmogonia e la connessa dialettica iranica dello stato "menog" e "getig", come pure l'apocalittica, l'oniromanzia, la demonologia e la capacità di vedere le cause occulte del mondo. Proprio muovendo dalle argomentazioni di J. Gonda e di F. B. J. Kuiper, è possibile individuare una stretta continuità che lega l'esoterismo indo-iranico alla genesi dei misteri roma­ ni. Un processo deduttivo che, come in uno "stemma codi­ cum", deve utilizzare una serie di elementi politetici, rinve­ nibili nelle tradizioni indiane, iraniche e greco-romane, per stabilire divergenze ed affinità funzionali. I mitraisti praticavano il battesimo del fuoco (Bi­ dez-Cumont: II 155). Dove la conoscenza era paragonata ad una vista interiore e a un "soffio infuocato", volto a purificarsi dalle concezioni antropomorfe del divino e a saper cogliere la non fisicità del reale (l'equivalente dello stato "menog"). Secondo le sculture mitriache, la figura del Leontocefalo alato presentava la testa e la bocca fo­ rata, con lo scopo di emettere fuoco. Non si intendeva si­ mulare un rito terrifico, bensì una catarsi, che liberasse i residui fisici - emotivi - dalla visione che l'adepto doveva perseguire, al fine di realizzare un livello successivo. Nel­ la tradizione indiana, il vedere con gli occhi dello spirito (proprio del rsi, del veggente), è collegato con la teoria del "karman", all'estinzione del deposito negativo accu­ mulato dalle azioni passate. L'iniziato, come nel mitrai­ smo, deve consumare gli elementi corporei che lo legano allo sguardo fisico delle cose, per accedere a una visione diversa. Già ora in questa vita, tramite un vedere medi­ tativo (vedico: "médhira"), che coincide con il diventare un liberato in vita o un "artavan". Si spiegherebbero al­ lora i riferimenti delle fonti neoplatoniche alla presenza nei mitrei di una dottrina della metempsicosi. "Infatti un

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dogma di tutti i membri della prima casta dei Magi è che ci sia la metempsicosi, che si manifesta simbolicamente nei misteri di Mithra" (Porfirio, Sull'astensione del con­ sumo delle carni IV, 16). Senza purificare lo sguardo dalla spazialità del mondo non era possibile avvicinarsi al culto e interiorizzare l'autentico significato delle immagini che effigiavano le gesta del dio. Alla stessa stregua, gli iniziati romani dovevano con­ sumarsi nel fuoco mistico, raggiungendo il grado di "Le­ ones". Decifrando e interiorizzando i valori trasformati­ vi della scena che avevano di fronte. Trasmutandosi in essa. In questo senso, il quarto grado iniziatico, quello del "Leo", rinviava alla falce di Saturno, cioè al nume tute­ lare del settimo grado - quello di "Pater" - il quale a sua volta aveva come suo segno distintivo il berretto frigio di Mithra. Non si trattava, per gli iniziati, di uscire dalla di­ mensione cosmica e nemmeno da questo mondo, ma di sottoporsi a una catarsi e a una rinascita, che li assimilasse all'essenza ignea o spirituale dell'universo. Poiché: "L'uo­ mo resta mortale in quanto non riesce ad unire l'inizio con la fine" (Alcmeone, DK 24 B 2).

II volto del dio

Accentuando il complesso solidale di più registri, insi­ to nella scena della tauroctonia, Verrnaseren ebbe a no­ tare come lo sguardo frontale del dio, quasi distaccato dall'atto che porta all'uccisione, non incontrasse gli occhi dei fedeli, ma andasse oltre. Verso gli effetti salutari del sangue sparso dal toro, a suggerire l'idea di un sacrificio cosmico, di un modo di dare nutrimento e benessere al mondo. Non per questo il culto rimandava ad una ripeti­ zione rituale, che poteva trovare un riscontro tra le pareti

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dei templi sotterranei. Il pane e il vino sostituiscono in­ fatti la carne e il sangue del toro (Verrnaseren: 171). Non si sacrifica un animale al dio, ma si partecipa alla nascita della vita rinnovata; ad una salvezza in questo mondo, non nell'al di là. Sotto questo profilo, restano valide le pa­ role di Pettazzoni: "Non l'assimilazione al dio, ma la Sua protezione . . . era l'ideale coltivato nei misteri" (1924: 261). Su di un altro registro, tuttavia, il volto del dio espri­ meva sofferenza e fatica, per la lotta condotta nella cattura del toro, a ricordare agli adepti il combattimento interio­ re, lo sforzo che debbono mettere in atto per conquistare se stessi ed essere simili all'eroe divino. Tale sguardo non si riduceva soltanto a convenzioni stilistiche di maniera, esprimeva soprattutto un atteggiamento meditativo, teso verso quel livello di Aetemitas (in greco: Aion), che lo identificava con il supremo dio del tempo, il Satumo dei romani, ovvero lo Zurwan iranico (Verrnaseren: 203). Su molti monumenti, Mithras è ritratto con il braccio alzato, nell'atto di colpire il toro. Proprio l'Inno a Mithra (Yast 10: 31,124,1 ), per esprimere il gesto vittorioso del dio, utiliz­ za un aggettivo composto - un hapax nell'Avesta - che lo rappresenta con "il braccio levato verso la longevità" . Cioè verso una vita garantita dalla sua protezione. Infine, Mithra compariva nella nicchia centrale, come il sovrano che metteva in moto le costellazioni zodiacali, il che spiega il suo livello intermedio, equinoziale, coinci­ dente cioè con l'entrata del Sole nella casa del toro prima­ verile. Ne derivava come il Mithra tauroctono svolgesse un ruolo mediatore tra la sfera terrena e la fascia ignea che avvolgeva il cosmo visibile, quello stato iper-cosmico che poteva manifestarsi solo al pensiero (Vermaseren: 219). Un triplice sistema di interpretazione si celava al fondo della scena del toro: la rivelazione di un mito cosmogonico

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delle origini; la mappa celeste, visibile nel cielo notturno durante il corso dell'anno; l'avvento finale di una nuova età dell'oro. Oggetto per questo di attualizzazione liturgica, di catechesi e comunione attraverso il pasto in comune. Su di un altro sfondo, l'eone fiammeggiante dal volto mostruoso, che creava attorno a sé il silenzio e la meta della contem­ plazione.

La tauroctonia poliedrica

La caverna dove Mithras conduce il toro è uno spazio ina­ bitato, segnato da una alterità sostanziale rispetto agli usi alimentari e rituali della vita quotidiana. Nonostante la diffusione dei mitrei durante il periodo imperiale, per gli interpreti moderni l'icona della tauroctonia resta un enig­ ma. Il registro centrale occupato dal "sacrificio" del toro mostra soltanto l'azione del dio che ferisce l'animale, senza suggerire alcuna forma tradizionale di immolazione, com­ parabile con gli usi greco-romani. Il toro non muore, ma si trasforma (Ch. Faraone, The Amuletic Design of the Mi­ thraic Bull-Wounding Scene, in Journal of Roman Studies 2013:96-116). L'impresa del toro, come narra Ctesia, era ce­ lebrata nelle feste del culto di Mithra (Mithrakana), diffuse anche fuori dalla Persia. In riferimento a tali consuetudini, gli artefici dell'immagine misterica, evidenziando la pre­ senza del cane e dello scorpione nella scena del ferimento del toro, avrebbero voluto suggerire un significato agrario, connesso al ciclo vitale della natura. Il toro ha una valenza creativa. Con lo scorpione che punge i testicoli per sparge­ re il seme e il ciuffo di spighe che fuoriesce dalla coda, in funzione fecondante e generativa. L'incremento della vita naturale costituiva il senso primario del sacrificio mitria­ co e la genesi ultima della sua religiosità, "da cui sogliono svolgersi i misteri" (Pettazzoni 1924: 254).

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PRE FAZION E

Un secondo approccio nega l'accezione sacrificale e in­ dividua nella scena un significato cosmogonico: il mondo riceve la sua esistenza da un sacrificio primordiale, pro­ totipo di tutti i sacrifici, come avveniva nei poemi meso­ potamici (il cosmo creato dal corpo del mostro Tiamat ad opera del dio Marduk) o negli inni cosmologici del Rg Veda. Identificato con la spremitura del Soma, nel cui li­ quido è racchiuso l'intero cosmo vivente. Il toro di Mithra è il toro cosmico, che morendo genera dal suo seme ogni sorta di vita. Non essendo concepibile una creazione dal nulla, l'atto rituale viene presentato anche quì come l'at­ to creativo per eccellenza. La coincidenza tra l'atto della creazione e la conoscenza del rito cosmogonico equivale a non temere più la morte (Rg Veda VIII, 48,3) e ciò ri­ velerebbe un legame stretto tra il Mitra indiano e quello romano (Eliade, Trattato di storia delle religioni: 108). Il gesto di Mithras non ha solo il significato di dar vita al mondo. Possiede una dimensione cosmica, in quanto vi partecipano tutte le costellazioni zodiacali e una dimen­ sione iniziatica, connessa al "sangue eterno" sparso dal toro, ricordata nel verso del mitreo di S. Prisca. Tenendo presente il rapporto tra il sacrificio vedico del dio Soma e quello iranico dell'Haoma, G. Gnoli (Sol Persice Mithra, in MM: 725ss) ha suggerito una terza possibilità. Il confronto della tauroctonia romana con analoghi modelli iranici ha infatti un termine evidente nella concezione del Salvatore futuro, la funzione escatologica che vincerà le te­ nebre e che, con il suo sguardo, renderà il vigore all'esisten­ za corporea (Yast 19: 94). Il potere meditativo, connesso alla qualità dell'onniscienza, richiama in questo passo un attri­ buto del Mithra giudice e arbitro delle azioni umane: "dai diecimila occhi". Sarà proprio il Saosyant, alla fine dei tem­ pi, a sacrificare il toro bianco (il gav i Hatayos), con il cui grasso, misto ad Haoma bianco, sarà preparata la bevanda di immortalità dei viventi (Bundahisn: 226). Nel Mithras

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dei misteri romani la prospettiva messianica viene però cancellata e resa già presente nella vita degli iniziati al cul­ to. Simile in ciò ad un modo salvifico gnostico, che rende immanente l'eschaton e che trova la sua matrice ultima in analoghe esegesi brahmaniche. I sostenitori della tesi astrale hanno visto, a loro volta, nello scorpione e nel toro un riferimento ai segni dello zodiaco e in Mithra un cacciatore celeste che, come nel mito di Orione, è iscritto in uno scenario astronomico. Di fatto, l'icona mitriaca disegna una biografia del dio com­ battente, che agisce nel tempo mitico e che guida i destini del mondo, ponendosi come mediatore tra le sfere celesti e le ombre della caverna. La mappa del cielo che incorni­ cia il sacrificio del toro nei mitrei commemorerebbe allo­ ra un momento unico nella vicenda cosmica, in ragione della precessione degli equinozi scoperta intorno al 125 aC dall'astronomo Ipparco di Nicea. Posidonio a Rodi l'a­ vrebbe divulgata tra i romani. I creatori della forma mi­ sterica avrebbero quindi trascritto il passaggio dal segno zodiacale del Toro a quello dell'Ariete in termini mitici. L'eroe che uccide il Toro, simbolicamente indicato dalla costellazione di Perseo, esprimerebbe la forza cosmica che ha spostato l'equinozio di Primavera dalla costellazio­ ne del toro a quella attuale dell'Ariete (Ulansey 2001: 92). È la tesi di Ulansey, che, come aveva già notato A. Bausani, si ingegna a collegare lo spostamento dell'asse terrestre lungo lo Zodiaco con il passaggio delle costel­ lazioni equinoziali del Toro/Scorpione a quelle dell'Arie­ te/Bilancia. Le linee deduttive ricalcano astrattamente la traccia neoplatonica di Porfirio (Ulansey 2001: 68). Invece, la figurazione che appare in ogni mitreo ha di certo a che fare con gli inizi della primavera, quando la costellazione del Toro cessa di essere visibile (verso il 15 aprile), fino al suo levarsi eliaco, intorno al solstizio estivo (F. Boll,

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Fixsteme, in Pauly-Wissowa VI,2: 2430). La vita nascen­ te è legata cioè alla sparizione del Toro in primavera per mano di Mithras. Anche Zarathustra è associato alla stella Sirio, "custode di tutte le stelle" (TiStar Yast: 44; Plutarco, De Iside 47), mentre lo storico bizantino Malala associa Zoroastro alla costellazione di Orione e alla stella Sirio (Canis maioris), il benefico apportatore delle acque. In pieno accordo con le attese del tempo, anche il Rex Ma­ gnus degli Oracoli di Istaspe, come il "Phostèr" dell'A­ pocalisse di Adamo di Nag Hammadi, si presentano con il carattere di "Kosmokràtor", uniti a marcate affinità con Mithras: operatore di un rinnovamento non solo politico, ma cosmico. Un criterio unico diretto a spiegare la densa stratifica­ zione del Mithra tauroctono non è concesso (Vermaseren: 187-190). Mentre, proprio le scene aggiuntive che affianca­ no il sacrificio del toro indicano chiaramente la presenza di distinti piani di lettura, volti da un lato a rammentare la cosmogonia, dall'altro ad essere rievocate nella liturgia del banchetto mistico, per essere infine sperimentate nei percorsi iniziatici. Quanto al contesto ultimo di ideazio­ ne, l'archeologo olandese ha sempre mantenuto la lettura proposta da H. Lommel (1949), che vede nella tauroctonia dei misteri romani la trasposizione del sacrificio vedico del "soma", la pianta sacra associata a Mitra e al toro lu­ nare, dal cui succo si estrae l'ambrosia, l'elixir di immor­ talità. Sulla linea di Cumont (Les Mystères de Mithra 1913: 137-138), Vermaseren ha spesso sottolineato come la ma­ trice di senso del sacrificio del toro nei misteri romani non debba procedere da un'esigenza astronomica, considerata primaria dagli studiosi odierni, (Speidel, Beck, Ulansey, Gordon), ma dal più complesso significato cosmogonico della coppia luni-solare, rappresentata dal toro e dal dio.

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Ovvero, dall'evidenza di un sacrificio cosmico che funga da modello iniziatico. Chi infatti conosceva il valore del sacrificio primigenio diventava simile agli dei e questo rendeva possibile il passaggio tra i diversi piani cosmici. Le testimonianze iraniche vanno nella stessa direzione. Filostrato racconta, nella Vita di Apollonia di Tiana (1,31), che alla corte del re partico si offriva un cavallo bianco a Mithra in sostituzione del toro lunare. La commemo­ razione della cosmogonia, sia nel regno partico, che in Armenia (Strabone:11,14) e in Frigia (CIMRM 22: iscri­ zione di Amorium, I d.C), rivestiva un ruolo egualmen­ te fondante nelle feste pubbliche di inizio anno. Furono però i sovrani arsacidi a stabilire due capodanni: quello di Nowruz all'equinozio di autunno e il Mihragan - la fe­ sta di Mithra - connesso all'equinozio primaverile. Il pri­ mo celebrava l'inizio della vita nel mondo, il secondo la sua resurrezione (M. Boyce, HZ, Iranians Festivals: 801 ). È in questo ambito mitico-rituale, che la festa del nuovo anno assume un significato escatologico, di ritorno all'età dell'oro, quando il mondo verrà trasfigurato dal Sao §yant (Widengren, Les Religions de l'Iran 1968:129). Un'ulterio­ re conferma di come potrebbe risalire ad epoca partica il passaggio del grande Bundahisn in pahlavico (cp.30,5; ed. Anklesaria: 226) in cui si narra che nel tempo finale il Sa­ o §yant immolerà un toro con il cui grasso, misto al bianco Haoma ricolmo di Xwamah, sarà preparata la bevanda di immortalità dei viventi, cioè dei giusti risuscitati (Pettaz­ zoni 1924:257). Sul primo significato, di rinnovamento annuale, do­ vettero dunque stratificarsene altri, di tipo astrologico ed escatologico, in conseguenza dei differenti livelli di riela­ borazione subiti dal Mithra indo-iranico-ku�aQa, poi da quello ellenistico e romano, anche se tutti questi momenti si mostravano costantemente rivolti alla lontananza di un

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PR.EFAZIONE

mito allusivo degli inizi e degli esiti ultimi della creazio­ ne, come lo sono i simboli della morte e della nascita, del compimento e della fine, che ritornano sistematicamente sullo sfondo di ogni mitreo imperiale. Una traiettoria come quella di Mithra, in origine divinità del cielo mattutino, di­ ventato in seguito ierofania solare - in corrispondenza con il dio babilonese Shamash - e poi Soter - un dio attivo che salva - si spiega con la funzione demiurgica e seminale di organizzatore del mondo, ripresa nella tauroctonia dei mi­ steri con il sangue e le spighe che fuoriescono dall'animale prototipico. Individuandosi, per tutte queste variazioni, la regola implicita che grandezze diverse possono crescere e diminuire senza perdere per questo la loro forma, adattan­ dosi e riplasmandosi in contesti diversi.

I Magi ellenizzati

Esistono diverse teorie intorno alla qualità dei significati soggiacenti all'iconografia dei misteri. Alla fine del XIX secolo, Franz Cumont diede la prima esegesi sistemati­ ca del quadro sacrificale mitriaco. La sua interpretazione, espressa in opere che restano classiche nel campo degli studi storico-religiosi, era fondata su un postulato e su una conseguenza, entrambe relative alla struttura e alle origini dei misteri greco-romani. Sotto il profilo tematico si instaurava un raffronto tra le sequenze centrali dell'iconografia mitriaca e gli sche­ mi narrativi iranici, pur sempre influenzati da elementi caldaici. Mentre, in ordine alla formazione del quadro storico, si situava il culto di Mithra, alla confluenza del­ le dinamiche culturali che avrebbero coinvolto, in un de­ stino comune, iranismo ed ellenismo, i Magi ellenizzati

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e la spiritualità dei misteri greci. La teoria di F. Cumont (TMMM 1 :240) si incardinava essenzialmente sull'idea di una organica continuità tra le concezioni orientali, più precisamente zoroastriane, e le fonti che includevano la documentazione archeologica occidentale, privilegiando tuttavia le testimonianze greco-romane riferite alle tradi­ zioni iraniche, che avrebbero avuto il loro esito nella mo­ numentale raccolta del 1938 (Bidez-Cumont, Les mages hellénisés). Una tipologia questa che, a sua volta, venne artico­ landosi nel confronto con i presupposti ideologici della scuola storico-religiosa tedesca (F. Cumont fu allievo di H Usener a Bonn, che lo introdusse allo studio delle reli­ gioni greco-romane in chiave comparativa: cfr. C. Bonnet, Le "grand atelier de la science" Roma 2005, Vol. I). Tale indirizzo di studi, fortemente innovativo, poneva non solo la questione di una religiosità "mistica" opposta ai politeismi politici, ma anche la derivazione del "mistero" cristiano da matrici non greche ed in pari tempo lonta­ no da ambienti "semitici" (connotati ideologicamente in termini negativi). Tutto questo sulla base di una serie di modelli evolutivi volti all'individuazione di un "mistero iranico di redenzione" . Dall'antica profezia del Salvatore futuro (Yast 19,89), annunciato da Zarathustra, si sareb­ bero infatti sviluppate le tarde escatologie giudaiche, così come la fede messianica nel Figlio dell'Uomo. Su questa scia, il Mithras romano venne assimilato con l'ultimo dei Saoshyant. Tutte queste figure messianiche non sono però riconducibili all'escatologia zoroastriana, se non per una comune temporalizzazione della storia della salvezza. Certo è che, nel I libro di Enoch (XVII, 90), il compimen­ to delle profezie messianiche è reso con l'immagine di un bue bianco dalle grandi coma, assunto quale simbolo del Messia atteso. Analogo al toro che alla fine dei tempi verrà sacrificato dal Salvatore della tradizione zoroastria-

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na. Alle soglie della nostra era, siffatta apocalittica pren­ de, come è noto, un significato politico anti-romano, per ritrovarsi a Qumran, con la dottrina dei due Messia (D. Flusser, Hystaspes and John, Irano-Judaica 1982:12-75). Nel Mitraismo dei misteri romani siffatte forme di resi­ stenza all'ellenizzazione perdono invece ogni connotazio­ ne politica. Anche dietro le profezie degli Oracoli di Istaspe si è voluto vedere la proiezione di Mithra, il Re-Salvatore del­ la fine dei tempi, che sarebbe venuto a riportare il mondo alla sua condizione di felicità originaria (cf. G. Widengren, Les Religions de l'Iran: 236). Ma, per il quadro astrologi­ co e lo stretto rapporto con il pianeta Jupiter (Lattanzio, Div. Instit: VII 17, 9-1 1), il "Rex Magnus" vaticinato da Istaspe risulta essenzialmente differente e non può esse­ re considerato una ipotiposi del Saoshyant, quale appare dai testi zoroastriani tardi. La profezia politica di Istaspe risulta invece collocabile nell'ambiente dei Magi anatolici al tempo di Seluco IV (187-175 aC), ripresa sotto il re del Ponto Mithridate (120-63 aC). In questo senso, l'escatolo­ gia dei Magi va definita come un portato delle resistenze nazionali all'Ellenismo e a Roma. A sua volta, l'ambito culturale partico (solo in parte coincidente con il domi­ nio arsacide) è da considerarsi una forma competitiva di "iranismo ellenizzato" (C. Colpe: 826). Proprio in questo periodo si diffonde la letteratura ps. zoroastriana attri­ buita ad Istaspe e ad Ostane, dove trova espressione un particolare tipo di mazdeismo, non riconducibile ai Magi ellenizzati di Senofonte e Teopompo. Un nuovo tipo di iranismo, in cui si recuperano e si ricombinano tradizioni folkloriche diverse, tra le quali quelle connesse al culto di Mithra (Antioco I a Nemrud Dagh) o al culto cilicio di "Omanos-Vohu Manah" (Strabone: XI 8,4; XV 3, 13-17). Una teologia e una escatologia, che includevano l'esigen­ za di completare la rivelazione zoroastriana connessa ai

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salvatori venturi e che si inquadrava con le esegesi zur­ vanite - raffigurate nella personificazione del tempo-de­ stino - rispetto alle quali il culto di Mithras permetteva di dare delle risposte salvifiche. La linea comparativa con i mondi iranici, avviata da Cumont, permane intatta nelle argomentazioni addotte dal Vermaseren, rafforzata in ciò dalla profonda diversità del Mitraismo romano rispetto al modello greco dei mi­ steri. Furono queste idee, veicolate dai "Magi ellenizzati" a creare le premesse per la diffusione dei misteri di Mi­ thras (Vermaseren: 138). Riprendendo il metodo del Cor­ pus cumontiano, Vermaseren ricostruisce la narrazione del mitraismo privilegiando la base esclusiva della docu­ mentazione iconografica, con i rituali e la religiosità rica­ vati dalle epigrafi e dalla documentazione diretta. Come Cumont, A. Dietrich e A.D. Nock, egli fa implicito riferi­ mento al quadro teoretico di W. James e di H. Bergson per capire cosa distinguesse la psicologia religiosa che moti­ vava l'adesione volontaria e la creazione di misteri priva­ ti. Affinché si costituisse una comunità mitraica era neces­ sario infatti che un maestro spirituale la fondasse, dando vita a un cenacolo dove far conoscere quelle nuove dottri­ ne. Dove non si accedeva per scelta, ma superando delle prove iniziatiche. Tutto questo in un quadro di declino dei culti tradizionali e in reazione alle politiche imperiali, che stavano marginalizzando le élites sociali, ormai divenute scettiche rispetto all'uso politico dei culti pubblici. L'antro mitriaco si sostituiva al tempio. Sottolineando le necessità emotive e individuali della religiosità misterica di età ellenistica, Cumont aveva però sopravvalutato il carattere escatologico e morale di quelle "religioni orientali", ormai diffuse sotto l'impero, che ine­ vitabilmente finivano per accreditarsi come una sorta di "praeparatio evangelica" (Bonnet:2006). Il desiderio di le-

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gare la ritualità mitraica al cristianesimo delle origini era a volte evidente in opere come "Les Religions Orientales dans le paganisme romain" . Tuttavia, le critiche portate all'opera di Cumont non hanno mai del tutto convinto Vermaseren. Basta leggere alcune pagine della monogra­ fia cumontiana per convenire con lo studioso olandese. "Quando l'iniziato entrava la sera in un mitreo, le stelle che brillavano sulla volta, l'acqua della fonte, la terra e gli altri elementi che deificavano la realtà visibile . . . gli provocavano una forte emozione mistica" (Cumont 1913: 149-151). La convinzione di appartenere ad una milizia sacra, che lottava per la giustizia finale in questo mon­ do, lontana da speranze oltretombali, era l'oggetto di tale fede panteista che, come già Erodoto a proposito dei Magi iranici, "divinizzava gli elementi" e interpretava il moto degli astri come segno di un rinnovamento futuro. Pur essendo stato integrato nel sistema dei valori romani e ri­ cevendo dal misticismo astrale la struttura iniziatica dei sette gradi ascendenti, il Mitraismo di Cumont mantenne la sua irriducibile specificità rispetto al contesto greco-ro­ mano. Il libro di Maarten Jozef Vermaseren (edizione olande­ se 1959; edizione francese 1960), pur non seguendo alla lettera l'interpretazione di Cumont, ne riprese l'organicità del metodo, costantemente rivolta alla ricerca delle origini e della formazione del culto occidentale. Assumendo uno sviluppo per strati successivi, che comprendeva i Magi zurvaniti siro-mesopotamici dei regni ellenistici, le so­ cietà segrete del I secolo a.C., che nel regno di Commage­ ne (163 a.C.-72 d.C.) e quindi in Cilicia, in particolar modo a Tarso, fecero conoscere ai soldati di Pompeo il carattere salvifico del Mithra astrale (Plutarco, Pomp. 24,7); fino all'arrivo dei Magi a Roma, con l'imperatore Nerone che si fece iniziare al culto e alle cene dei Magi (Vermaseren: 140). Seguendo questa traiettoria, lo studioso olandese

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sottolineava come proprio a Roma, alla fine del I secolo, il culto di Mithra si trasformasse in un culto di mistero, adottando, come in un libro di immagini, il ciclo mitolo­ gico e figurativo greco-romano. Sotto il profilo organizzativo, modellandosi sugli aspetti cultuali dei "collegia" romani (CIMRM: 331, 730, 1 722), il mitraismo mantenne una sua unicità, dando origine a piccole comunità fortemente gerarchizzate per gradi iniziatici. Associazioni volontarie che si autofinan­ ziavano, guidati da un Pater, che non aveva uno statuto sacerdotale. Anche i mitrei (che contenevano dai 20 ai 30 adepti), per le loro dimensioni ristrette, venivano edificati su terreni ad uso privato. O, semplicemente, addossati a strutture pubbliche. A differenza del culto isiaco e metro­ aco, il mitraismo non prevedeva cerimonie e atti sacrifi­ cali pubblici, ma banchetti in comune, insegnamenti ri­ servati, azioni ritualizzate e un giuramento di fedeltà al proprio nume. Non c'erano donne, perché la divinità del culto non aveva né madre, né sposa. Soprattutto, i mitrei si articolavano per sodalizi professionali (come nel caso degli "stuppatores" di Ostia), vincolati dal senso dell'a­ micizia e favoriti dai rapporti tra Patronus e Libertus (A. De Marchi, Il culto privato di Roma antica, 2003 II: 92). Anche sotto questo profilo, il mitraismo offriva una nuo­ va famiglia e una forma di fratellanza a soldati di carriera, commercianti e funzionari dell'amministrazione statale. Il fatto che gran parte dei mitrei romani fossero col­ legati con degli edifici a carattere pubblico (il mitreo di S. Stefano Rotondo sul Celio apparteneva alla polizia segreta dell'imperatore) e che le iscrizioni più antiche provenissero dalla cerchia imperiale non significa che il culto fosse espressione di una volontà statale, di una stra­ tegia politica volta ad assicurare lealtà allo stato romano (Merkelbach 1988: 186; Mastrocinque, in Potere e religio-

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ne 2009: 179). Non è mai esistita una chiesa mitraista, an­ che se Roma costituì il centro unificante delle forme e dei moduli iconografici (Cumont, Rapport sur une mission a Rome, CRAI 1945: 386). Del resto, Mithra non compare mai nella monetazione ufficiale e solo a Trapezunte, in Asia minore, si conosce un rarissimo esempio di mone­ ta, che mostra su un lato Traiano e sull'altro il dio con il berretto persiano (Merkelbach: 58,178; Cumont, Trajan Kosmokrator, in Mel. Radet 1940). Quando Vermaseren parla di un "Mitreo di Stato" (p. 1 72), per il santuario di S. Prisca, alludendo al legame che si pone tra il dipinto e il sacrificio dei "suovetaurilia" - che è un tipo di cerimonia pubblica - lo intende in relazione al restauro dei templi sull'Aventino. Aggiungendo che il mitreo di S. Prisca era stato costruito sotto una residenza privata, anche se ap­ partenente alla cerchia imperiale dei Severi. E che l'attuale S. Prisca era un luogo frequentato da mitraisti siriaci, i cui nomi ricorrevano nel vicino santuario di Giove Dolicheno (Vermaseren-Van Essen:1 18). La dedica "Invictus Pro Sa­ lute et lncolumitate imperatoris" si sarebbe diffusa dopo Commodo, ma ideologia imperiale e mitraismo avrebbe­ ro continuato a formare due grandezze diverse. Il Mitraismo restava un culto privato, che non dipende­ va dal favore imperiale, né si confondeva con l'immagine solare della monetazione e con la ricorrente personifica­ zione dell' "Aetemitas Augusti" . L'esigenza religiosa che aveva plasmato la specifica struttura misterica del culto non può dunque essere letta come una semplice funzione della vita socio-politica delle élites al potere. Essa man­ tiene una sua autonomia. In questo senso, il Mitraismo romano è da accostare alla stessa radice che ha creato al­ tri "misteri privati", come la "Basilica neopitagorica" di Roma studiata da Carcopino. In questa direzione è pos­ sibile percepire il segno delle profonde trasformazioni che intercorsero tra diaspore orientali e Stato romano, a

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partire dall'età dei Flavi. Lo stile di vita promosso dai mi­ steri mitriaci sottolineava una differenza e una sincronia tra passato e presente, il che fa pensare non a una origine persiana, ma a "persiani di adozione", a quell'ambiente di Magi itineranti, ormai distaccati dal contesto etnico e nazionale e per questo capaci di assimilare e rileggere ele­ menti mitologici di altre tradizioni (A. D. Nock, La Con­ versione 1974:36; cfr. la recensione al Corpus di Verma­ seren, in Gnomon 1958: 291-295). L'esito fu una profonda combinazione di elementi tradizionali (non solo indiani e iranici), uniti all'allegorismo di antiquari e teologi, pur reinterpretato alla luce delle estasi mentali dei Magi. Nel mitreo del Circo Massimo un graffito (CIMRM: 454) ri­ porta l'espressione "magicas inbiti fas" (È lecito penetra­ re nelle arti magiche). Da intendersi come un invito ad entrare nelle pratiche iniziatiche. Il carattere straniero ed esoterico del culto restava in primo piano.

Genealogia dei misteri

Alla fine dell'800, già F. Cumont aveva reagito all'idea di una ellenizzazione dell'Oriente, giustificata dall'ege­ monia politica della cultura greca. Riprendendo l'ultimo Droysen, lo studioso belga proponeva di intendere l'età ellenistica non tanto come una mistione di popoli e reli­ gioni, bensì la trasformazione creativa di un nuova civiltà (M. Mazza in Mediterraneo antico 1998: 146; P. Payen, Les religions orientales 1 : Droysen, in Archive f. Relig. 2006). Lo stesso Vermaseren apprese dai suoi maestri a ricon­ siderare la storia greco-romana come un momento par­ ticolare di quella storia comune, che si era costituita nel rapporto dinamico e costante con altrettanti mondi orien­ tali. Dato questo sfondo, la linea interpretativa inaugu-

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rata dallo studioso olandese risulta oltremodo originale per una ricostruzione complessiva del culto mediterraneo di Mithras. Con un'origine ellenistico-orientale, marcata com'è dalla componente astrale e da una mitologia cosmi­ ca di derivazione indo-iranica. Non un singolo mitraismo viene attestato nel quadro delle tradizioni zoroastriane. Bensì un mosaico di culti greco-iranici diffusi tra Siria, Frigia e Armenia. Accanto alle linee di continuità risaltano gli elemen­ ti di discontinuità. Il mitraismo delle camere sotterranee nasce a Roma ed è una creazione artistica e organizzativa della composita società romana, che non risulta diretta­ mente importata dall'Oriente, senza apparire, per questo, un adattamento di derivazione greco-ellenistica, come nel caso dei precedenti "culti orientali" . Per taluni aspetti, la posizione di Verrnaseren è in co­ munanza con quella di Cumont: il mitraismo non è uno svolgimento dello Zoroastrismo, ma è un portato dei libri e della teologia dei Magi ellenizzati (Textes et Monuments 1: 1 1). Per un altro verso, il libro di Vermaseren mostra di dipendere da Pettazzoni circa la tesi dei due tipi di religio­ sità presenti nella storia dell'Iran antico: una con al centro il monoteismo etico di Zarathustra, l'altra con Mithra quale dio sommo. Una prospettiva segnata dal magismo asiani­ co, incentrata sulla mitologizzazione degli elementi natu­ rali, sul sacrificio del toro e il culto dell'Haoma (R. Pettaz­ zoni, La religione di Zarathustra 1920: 162-167; tesi ripresa da Widengren, in "Numen" 1955). Un terzo orientamento concorreva a rendere più articolata la lettura della genesi del mitraismo, nel quale riconoscere motivi di ascendenza diversa. Ellenistici sono i tipi figurati delle divinità e dei segni astrologici rappresentati nei monumenti mitriaci. Ro­ mani sono i nomi delle divinità menzionati nelle iscrizio­ ni. Iranici, a cominciare da Mithra stesso, sono i nomi che

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connotano le figure coessenziali al dio (Cautes, Cautopa­ tes, Atar), che lo definiscono come "Nabarzes" (Invictus), il forte, il rinnovatore. E zoroastriana è la formula "deo Arei­ mania" (a Osterburken, assimilato a Plutone). Tale è la forma di un culto composito, adattato al genio romano, che per Vermaseren (p. 243) rivelava la volontà di un progetto interreligioso, non di un amalgama sincre­ tistico. La presenza di Serapide e di Attis all'interno del culto mitriaco, la struttura iniziatica a carattere astrale, il segno egizio della vita, dell/11ankh" sulla statua del Le­ ontocefalo, gli dei della tradizione romana uniti agli echi della religiosità ku�ana, concorrevano ad oltrepassare barriere etniche e nazionali. Il culto mitraico va oltre i sin­ goli culti e mostra, con il suo approccio esegetico alle più svariate mitologie, i caratteri di una "religione universa­ le", in ciò affine all'interpretazione che in quegli anni Gil­ les Quispel aveva dato della gnosi tardo-antica (Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zurich 1951). A ben guardare, il culto mediterraneo di Mithra si diffondeva unitamente agli pseudo-epigrafi zoroastriani ascritti ai Magi: in particolar modo, a partire dall'asce­ sa e caduta di Mithridate VI Eupatore. In tale ambito si era andato costituendo il sogno di una nuova monarchia universale, che univa nel re del Po!lto la doppia eredità di Alessandro e degli Achemenidi. E alla sua corte che si diffondono le profezie di Istaspe e si confeziona il III li­ bro degli Oracoli sibillini, con l'idea del Re solare che farà regnare la pace sull'ecumene. Con ogni evidenza, l'ideo­ logia solare della regalità si trasferisce a Roma, dopo la vittoria di Pompeo su Mitridate, contribuendo a determi­ nare l'immagine imperiale, concepita come un Aion cir­ condato dallo zodiaco. Anche Mithras viene identificato con l' Aion zodiacale. Tuttavia, i teologi mitraici riprendo­ no questo schema direttamente da esempi ellenistici. Non

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un prestito della propaganda imperiale (Mastrocinque, Des Mystères de Mithra, Stuttgart 2009: 88). Al contrario, l'icona del Mithras romano è una citazione della stessa im­ magine di Mithridate, vista quale riflesso terreno di quel "Rex magnus" annunciato dagli Oracoli di Istaspe, frutto della propaganda anti-romana. I tetradracmi con l'effigie del re pontico assomigliano infatti al volto apollineo del Mithras tauroctono della statua di Ostia, alla copia firma­ ta dall'artista greco Kritoon (R. Turcan, Recherches Mi­ thriaques 1978: 399ss). L'icona della tauroctonia, situata come è in uno spazio cosmico e astrale, riprende modelli cilici, ovvero greco-iranici. Il processo di formazione dei misteri è pertanto legato alla stessa connotazione esoteri­ ca del suo culto. Che celava dietro il culto a Mithra di età imperiale la leggenda pontica.

Corrispondenze mistiche

Il nucleo centrale del mitraismo dei misteri, vale a dire il significato cosmico della tauroctonia, non si è conser­ vato nell'Avesta zoroastriana, ma compare all'interno dei testi vedici (Rg Veda: I, 19; IX 71,3; 74,3; 97,31) e in sanscrito (Satapatha Brahmana: II 4,4; IV l, 4, 8-10: Tait­ tiriya Samhita VI, 4,8), premessa di quel sacrificio del "Soma", la cui pozione è assimilata al latte del toro lu­ nare che, come la pioggia, rende fertile la terra. E che se bevuto conferisce l'immortalità (Rg Veda: III 62, 15: VII 54,2; VIII 48, 4-1 1). In termini analoghi, il Mithras roma­ no riassume il compimento della creazione sacrificando il toro celeste, stabilendo il circolo zodiacale dell'anno e donando ai suoi fedeli la bevanda di immortalità. Oltre ai tratti specifici di questa mistica sacramentale, un ul­ teriore fattore che ha contribuito a formare il carattere

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iniziatico dei misteri verte sulla particolare concezione del divino, osservato in base alle equivalenze greco-i­ raniche della iscrizione di Antioco I a Nemrud Dagh e a quelle attestate sulle monete dei re Ku�aQ.a, le quali usano sia leggende greche che in scrittura karosthi per spiegare il senso delle divinità raffigurate. Nel panthe­ on Ku�aQ.a Mithra (Miiro) è associato ora con Helios, ora con i nomi indigeni di Mao (la luna) e di Athsho (il fuoco), esito di quel sistema di pensiero sviluppato dai Magi, che vedeva l'esistenza cosmica e umana in termini di polarità, in cui un termine si riferiva all'altro, per es­ sere ricompreso come un'unica realtà. Anche il Mithras romano opera su più piani cosmolo­ gici e antologici. Manifestandosi ora come Aion-Iuvenis, nascente dall'uovo cosmico, quindi come tauroctono, fino ad identificarsi con Kronos-Saturnus, l'originario dio del tempo. Tre sentieri infiniti che si incrociano e si dipanano sulla base di una idea di eternità lontana da un concetto di Essere che si svolga fuori dal corso del tempo. Tre moda­ lità che dividevano lo spazio celeste in tre fasce parallele, collegate al cielo delle stelle fisse, della luna e del sole. Questa triplice natura del dio della luce, riflesso della dot­ trina iranica dei tre cieli (W. Bousset, ARW 1901 :155), che regna, come fuoco luminoso nell'empireo (Leontocefalo); che fa girare la ruota zodiacale (Mithras tauroctono) e che rigenera il mondo terreno (l' Aion-Iuvenis del museo di Merida), esprimeva la fluidità del concetto stesso di divi­ nità, secondo un tipo di pensiero il cui fine era quello di vedere, di là dai nomi, l'energia ignea che animava l'uni­ verso. Una cosmo-sofia, che a sua volta assumeva come propria la posizione, solo in apparenza sincretistica, dei Magi sugli dei, intesi come messaggeri e manifestazioni di quell'unica energia divina rivestita di fatalismo astrale. Tracce degli Amesa Spenta avestici sono infatti rinvenibili nelle allegorie mitriache, che incorporano, insieme al dio

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luna (Yt. 7), al vento (Yt.15), alle acque (Yt. 5) e ad altri elementi divinizzati, il richiamo alla Pietas verso la terra (cioè Spenta Armaiti) e alla Virtus, ovvero alla giustizia di Asa (cfr. l'elenco plutarcheo in De Iside 47 e, nel libro di Dione di Prusa, l'allegoria della quadriga solare in rap­ porto agli elementi: testo in Bidez-Cumont II: 146-147). Entro tale orizzonte si specifica l'idea del triplice Mi­ thra, anch'essa rappresentativa di un modo peculiare di concepire la forma divina. Un trimorfismo che inoltre d­ trascrive, rendendolo presente, il compimento escatolo­ gico zoroastriano, che annunciava il rinnovamento finale del cosmo ad opera dell'ultimo dei tre salvatori. Equiva­ lente a quello del Gesù polimorfico dei testi gnostico-cri­ stiani (Ap. Johannis BG: 22 4-6) e del docetismo degli Atti apocrifi (Acta Ioh. 88-89). Un'immagine, quella del Cri­ sto-Aion, che compare a ciascun apostolo ora come un fanciullo, ora dalle fattezze giovanili, ora anziane: sintesi del tempo eonico, che riunisce passato presente e futuro (ps Ippolito Ref. VIII 9,3). Dove ad ogni livello cosmico o ad ogni epoca, l'essenza divina si manifesta in forme diverse (M. Bussagli, I Re Magi 1985: 96-100). Non una teologia, ma una pragmatica, che si estendeva dalle dot­ trine gnostiche a quelle teurgiche degli Oracoli caldaici, sin verso i Magi induizzati dell'impero Ku�aQ.a. La stessa visione dei tre corpi del Buddha, già presente nei rilievi gandharici, rivolti a costruire l'iconografia buddhica del Mahapuru�a, si andava sviluppando sotto l'incidenza delle idee iranico-zurvanite (M. Bussagli, L'arte del Gan­ dhara, Torino 1984: 216). Per la dottrina dei Magi, infatti, l'Essere è tempo, riflesso del dio cosmico dai quattro volti. Un circolo infinito, che mettendo in moto i diversi livelli temporali del mondo, }i ricomprendeva nel suo principio (U. Bianchi, Zaman 1 Ohrmazd, Torino 1955, che discute R. C. Zaehner, Zurvan, Oxford 1955; G. Widengren, Feno­ menologia, pp. 140 ss.).

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Mithras appariva dunque a ciascun adepto in b ase alla propria capacità di visione, identificato come il Signore del tempo, l' Aion eterno e "Signore dei diademi di fuo­ co", della cosiddetta liturgia mitriaca (Mastrocinque 1998: 107). Dietro questa ritualità può essere ricercata una corri­ spondenza con il fondo più arcaico del "misticismo ario" (Kuiper, IIJ 1964: 127-129). A partire dall'episodio del dio che nasce dalla "pietra genitrice" (CIMRM II 1 743), ovve­ ro dalla roccia del cielo. Come il veggente dei poemi vedi­ ci (il rtavan) vede il "sole nella roccia", vale a dire la luce nelle tenebre, allo stesso modo chi percorre la scala dei gradi iniziatici comprenderà la vicenda del sole nascen­ te e calante effigiata dal triplice Mithra, interiorizzando il suo fuoco spirituale. Sappiamo con certezza dalle iscrizioni, che i Nymphi, al secondo posto della scala iniziatica, erano legati al dio da un matrimonio mistico (Vermaseren: 270). Nella ceri­ monia di passaggio essi portavano la torcia nuziale, uno specchio e una lampada, simbolo della "nuova luce" e se­ gno della relazione stretta con il dio della luce (Vermase­ ren: 274). Il percorso successivo li avrebbe portati al grado di Pater, posto sotto la tutela di Satumo: il fuoco noetico. La tecnica meditativa che vi era sottesa richiama l'idea di una visione interiore, che partecipa al mondo spirituale già in questa vita, ricorrente nella esperienza religiosa mazdaica. Coloro che acquisivano tale condizione men­ tale diventavano "asavan", entrando in piena armonia con l'ordine cosmico, riconoscendo gli insegnamenti pro­ fondi del rta/asa, così come nascosto nelle profondità era l"' Ahura Mithra" (Yast 10,25). Anche l' Agni vedico e il Xwamah iranico suggerivano l'immagine della luce oscu­ ra, celata negli abissi delle acque primeve e paragonata a quella nascosta nella mente dei veggenti (Yast 19,55). An­ che gli iniziati dei misteri romani giungevano a possedere le qualità della luce interiore, aprendosi a una dimensione

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estatica, a quello stato di raccoglimento e di dono - l'e­ quivalente del "maga-", che ancora contraddistingue gli inni gathici di Zarathustra. Un potere che consentiva loro di vedere e di partecipare a una dimensione di perenni­ tà già in questa vita. Nel misticismo zoroastriano e più estesamente indo-iranico, la visione delle "solari dimore di Asa", il più bello degli Amesa Spenta, individuava e definiva la condizione di asavan (vedico: rtàvan), di vita buona del giusto, che riceve successo e forza, sia corpo­ rea che spirituale, già in questa esistenza (F. Kuiper, "The Bliss of Asha", 1964; Gnoli, "Asavan", in G. Gnoli and A. V. Rossi, !ranica, Napoli 1979: 408). Il premio della lealtà a Mithra da parte dei soldati ro­ mani consisteva nel far cadere il velo delle tenebre e acce­ dere all'unione con il dio-sposo; di sviluppare una nuova facoltà visiva, in cui scorgere la realtà del mondo. In ana­ logia con le formule pahlaviche: di coincidere con lo stato "menog" e con l'acquisizione futura di un "corpo immor­ tale" (Gnoli 1979: 417). Il che riprende quella "conoscenza della morte", quell'arte di entrare da vivi in un diverso stato dell'essere (Fedone 67), propria di chi ha realizzato tale stato di purificazione. Anche l'iniziato della "liturgia di Mithras", guardando il gesto tauroctono del dio, si sen­ tiva "innalzato da un potere e da una mano destra indi­ struttibile" (Mastrocinque: 1 998: 107), che lo spingeva a vedere l' Aion immortale. Diventare "arday" equivaleva a diventare simili al volto apollineo di Mithra, con la mano destra alzata, oltre la testa del toro, come appare nella statua marmorea, databile alla fine del I secolo, di Krito­ on (CIMRM:230). In cui gli occhi sono colti nel momento dell'estasi, un attimo prima del gesto sacrificale.

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Roma, il Ponto, l'Egitto e l'Iran

In Grecia e in Asia minore i mitrei sono pressoché assenti. Mentre essi sono attestati, a partire dalla fine del I sec. d. C., in Italia (Capua, Ostia), soprattutto a Roma, quindi in tutto l'Occidente latino, specie nelle province nordiche di confi­ ne - Mesia, Dacia, Pannonia, Germania, Britannia - dove il culto venne propagato da guarnigioni militari. Anche il mitreo di Dura-Europos in Siria proviene da un accampa­ mento militare ed è stato più volte abbandonato e ricostrui­ to. Il dato archeologico che emerge è che i più antichi mitrei sono italici. L'unica eccezione per l'Oriente mediterraneo è rappresentata dall'Egitto, dove non emergono iscrizioni in età imperiale, ma già in età tolemaica si registra un mitreo nell'oasi del Fayum (Papiro Gurob), oltre che diverse testi­ monianze sulla diaspora dei Magusei (Pettazzoni 1950: 10). Mentre, il documento più interessante resta il papiro magi­ co della cosiddetta "Liturgia di Mithras" (dalla collezione magica di Tebe), insieme ad una figura fittile di Chronos-A­ ion rinvenuta ad Ossirinco. Di certo, l'iconografia del Leon­ tocefalo mitriaco dovette molto ad artisti egizi. Le monete e i riferimenti a Mithras attestati sul litorale settentrionale del Mar Nero rappresentano invece una linea marginale, con ogni probabilità derivata dalle conquiste di Mithridate VI e mediata dai misteri di Attis. Proprio in conseguenza delle spedizioni di Silla, Lucullo e Pompeo contro il re del Ponto, una prima forma di interesse per Mithra dovette approdare in Italia. Si pensi all'emblema astrologico di Mi­ thridate che compare nelle monete come una stella a otto raggi e che ritorna nel mitreo di Capua a indicare il cielo delle stelle fisse (Mithriaca I 1971), ma che nella leggenda del re era associata all'apparizione di una stella cometa al momento della sua nascita (M. Mazza, 1966: 431). Dopo la vittoria di Pompeo su Mithridate è la dinastia della Com­ magene che estende il suo controllo dall'Eufrate alla Siria

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per conto di Roma. Nello "Hierothesion" di Nemrud Dagh troviamo l'interpretatio romana del patto che il re Antioco stringe con Zeus-Oromasdes, con Apollo-Mithras-Helios e con Herakles-Artagnes. Qui, ogni funzione divina viene rapportata ad un pianeta: Marte, Mercurio, Giove, cioè gli astri di Ercole, di Mithras e di Zeus. Il segno di Mercurio conferma il carattere mediale di Mithras, posto tra Marte e Giove. Come dio della fortuna, Herrnes si accompagna alla fortuna regale e al Xwamah concesso da Mithra. Non a caso, la coppia tutelare Hermes-Tyche appare riferita alla terra del regno di Cornrnagene ed è replicata nella coppia Pharro-Ardoxso delle monete kushana. Inoltre, nelle iscri­ zioni di Antioco I (A 83--84}, troviamo una relazione al con­ cetto zurvanita di xQ6voç an:E LQOç, trascritto nel concetto greco di XQÒvoç atwvLoç (A. Panaino, TU XT) e xaQaK"CTJQ del sovrano tra iranismo ed ellenismo nelle iscrizioni di Antioco I di Commagene", in Tornrnaso Gnoli and Fede­ ricomaria Muccioli (eds), Incontri tra culture nell'Oriente ellenistico e romano (Ravenna, 1 1 -12 marzo 2005), 2007: 117-131}. È stato ipotizzato come i misteri di Mithras ab­ biano tratto il loro impulso dalla dinastia di Cornrnagene in esilio a Roma, vale a dire da un ambiente greco-iranico (R. Beck 2006: 254). "

Sia la linea egiziana, che quella pontica e siriana, con­ tribuirono a determinare il prestigio del dio a Roma. Ma, furono soprattutto le versioni aramaiche, tradotte in greco, dei Magi zoroastriani a rappresentare la base teologica da cui prese avvio la formazione del culto di mistero. Plinio (H.N. XXX,4) ci dice come il filosofo Errnippo, nella biblio­ teca di Alessandria, avesse interpretato due milioni di versi ascritti a Zoroastro. Il saccheggio di Ctesifonte nel 116 d.C. contribuì alla ulteriore circolazione di questi testi nel mon­ do greco-romano. I cui contenuti non dovevano riguarda­ re la liturgia avestica vera e propria, ma il suo commento, ovvero lo Zand Apastak: tutti quei trattati cosmologici e

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mitologici che sarebbero stati codificati solo nel Medioevo pahlavico. Dobbiamo però distinguere tra la disseminazione del­ le idee iraniche, ovvero delle cosmogonie ispirate alle "saggezze barbare", e il mitraismo dei mitrei come isti­ tuto organizzato. A proposito dell'elogio di Mithras in Stazio (Thebais 1,719-720), Vermaseren affermava come: "Per quanto riguarda il mitraismo vorrei aggiungere su­ bito che secondo la mia modesta opinione questo culto si basa più su concezioni ellenistiche che su un sostrato iranico, come credeva una volta il geniale Franz Cumont. Il famoso studioso belga era dell'opinione che tutti i tratti caratteristici del Mitraismo occidentale derivavano dalla religione iranica e che così anche il pantheon iranico era rappresentato nelle divinità che riscontriamo nei Mitrei. Questa supposizione vale parzialmente per le iscrizioni di Mithradates Kallinikos e di suo figlio Antioco di Com­ magene, dove però il contenuto è ellenistico, ma non è vera per il Mitraismo come culto sviluppato con i miste­ ri" . (Nuove indagini nell'area della basilica di S. Prisca in Roma, in Medelingen van het Nederlands Institut te Rome. Antiquity, 1975: 87-96; p. 93). Non riterrei utile distinguere nell'opera di Vermaseren un primo e un secondo periodo. Il libro del 1960 è già una discussione critica del paradigma cumontiano, condotto alla luce delle nuove indagini proposte da I. Gershevit­ sch per il Mithra avestico. E da A.J. Festugière (Le Dieu Cosmique 1949) e R. Pettazzoni (La figura mostruosa del tempo 1950) per la teologia cosmica del dio del tempo. Se la ricostruzione di F. Cumont non può più essere ammes­ sa per certi aspetti particolari, "l'essenziale delle sue teo­ rie sul ruolo attivo del Mithra tauroctono e sul culto dei suoi adepti non resta meno vero, cioè globalmente vero (Mithriaca IV 1978: 26).

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Uno dei punti fermi nella ricostruzione offerta dall'o­ pera del 1960 (Mithra. Questo dio misterioso) è dato dal carattere evolutivo e cumulativo, riguardo alla genesi del mitraismo romano. L'ethos di fondo che soggiace al cul­ to deve distinguere l'analisi costitutiva (la fondazione dei misteri romani) da un'analisi generativa (la dottrina dei Magi). Non considerando valido un metodo che spieghi la struttura dei misteri attraverso gli antecedenti del solo Mithra iranico, sottovalutando con ciò i tratti innovativi del mitraismo di età imperiale. Parimenti, viene rifiutata ogni tipo di lettura modellata sulla interpretazio�e plato­ nizzante iniziata da Numenio, Celso e Porfirio. E altresì suggerito come i sette gradi iniziatici, associati ai sette pianeti, non siano stati una componente caratterizzante il mitraismo della prima metà del secondo secolo. Infatti, i pianeti non sono presenti nell'icona centrale della tau­ roctonia, la quale è contrassegnata dai simboli zodiacali del toro, dello scorpione etc, cioè dalle costellazioni fisse. Mentre le sette stelle ritratte sul mantello del dio stareb­ bero a significare la sola volta celeste. Tali indizi indiche­ rebbero come i sette gradi e le relative prove venissero associati alla scala planetaria solo successivamente. E che la relazione tra cerimonie iniziatiche, pianeti e viaggio di ascesa e discesa delle anime sia frutto di una sovrapposi­ zione operata dagli interpreti platonici (e dai coevi gruppi gnostici). L'iniziazione mitriaca non riguardava l'ascesa e la sopravvivenza dell'anima oltre la morte, bensì la tra­ sformazione dell'anima del toro, cioè della sua semenza. Del resto, il distico che si legge nel mitreo di S. Prisca al­ lude a una salvezza collettiva: "Et nos servasti sanguine fuso" . Allude alla perennità della vita assolta dal sangue e dal seme versato con il sacrificio del toro. Qui salvez­ za non significa immortalità individuale. E infatti non si sono trovati cimiteri o tombe riservate agli iniziati di Mi­ thra (si ricordano degli adepti in CIMRM 511, 623-4). L'al di là non era una priorità.

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Di certo, l'iniziazione implicava delle prove e un viag­ gio mentale come quello raccontato da Apuleio (Met. Xl,23; commento con riferimenti ai miti egizi in J.G. Grif­ fith: 295-308), i cui benefici si attendevano in questa vita. A riprova di ciò, Vermaseren (p. 291 ) sottolinea come il ri­ tuale mitriaco prevedesse il passaggio attraverso i quattro elementi dell'acqua (vaso), fuoco (leone), terra (serpente), aria (uccello), già oggetto di venerazione nella tradizione dei Magi. Ma, senza una relazione ascendente tra gradi mitriaci ed elementi. Inoltre, i gradi iniziatici veniva­ no messi in corrispondenza con i pianeti secondo modi differenti (a S. Prisca, Mercurio protegge i persiani; nel mosaico ostiense di Felicissimo, Mercurio è connesso al "corax"). Del resto, i mitraisti, assumendo l'ordine caldeo dei pianeti, con il sole al centro, non potevano celebrare alcuna ascensione attraverso le sfere planetarie. Non in alto, ma verso il centro (L Culianu, Esperienze dell'estasi 1989: 85). Occorre ricordare che per la Religionsgeschichtlische Schule, come per F. Cumont, furono i misteri di Mithra ad introdurre in Occidente il "klimax eptàpulos" dell'a­ scensione dell'anima attraverso le sette porte planetarie. Per W. Anz questo complesso di idee era una trasposi­ zione metafisica della piramide babilonese, in cui ciascu­ na terrazza era consacrata ai differenti corpi siderali, con Isthar concepita come madre dei sette pianeti (Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, leipzig 1 897: 84 e 92). Più acutamente, uno dei maggiori storici delle reli­ gioni antiche quale fu W. Bousset, criticando le tesi di W. Anz, riconosceva nello spazio originario dei mitrei la più antica dottrina iranica dei tre cieli, alla quale si sarebbe sovrapposta quella dei sette livelli celesti (Die Himmel­ reise der Seele, in ARW 1901 :155-169; 229-233). Del resto, anche l'ascesa al terzo cielo di S. Paolo in 2 Cor. 12, 1-10 riprende tale schema cosmologico, che egualmente strut-

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tura il cosmo teurgico degli Oracoli caldaici nel II secolo (W. Fauth, Helios Megistos, Leiden 1999: 1-33). Il triplice Mithra dei misteri conduce l'iniziato alla contemplazio­ ne dell' Aion cosmico, fin verso il fuoco eterno dell'em­ pireo. Più precisamente, si dovrebbe dire che lo spirito non salga nello spazio, ma abbandoni la spazialità sensi­ bile. N ella religione zoroastriana chi otteneva la visione delle luci ed entrava nella "casa dei canti", anticipando nell'esistenza terrena la visione finale, diveniva "arday", cioè "salvato (Iscrizioni di Kirdir pg. 21, ed. Gignoux). La struttura iniziatica dei misteri mitriaci è una formulazio­ ne più articolata, che riprende questa dimensione estatica della tradizione iranica. Il mitraismo sostituiva ai templi gli antri sotterranei. Rifiutava i sacrifici cruenti e offriva una lettura simbolica di essi. Questa differenza religiosa con il sistema romano, in continuità con gli elementi orientali, era marcata dai nomi iranici dei due dadofori, affiancanti Mithras nella scena primaria. La struttura cosmico-astrale del sacrificio era qui indicata dai 12 altari di fuoco e dai 12 segni dello zodiaco che sormontavano l'uccisione del toro, con Cau­ tes e Cautopates a rappresentare il doppio !uni-solare del dio. Ricercando uno stesso spirito nel dio alato dal volto di leone, segno del fuoco che divora e purifica, visto come lo Zurwan dei Magi ellenistici, arbitro, come Mithra, dei destini del mondo (Vermaseren: 250). Lo studioso olandese insiste nel distinguere tra ela­ borazioni iranizzanti, con le quali la politica romana era venuta in contatto (tramite i regni di Armenia e di Com­ magene) e i moduli iconografici e ideologici atti ad espri­ merli (Vermaseren: 254). Influenze egiziane, sulla scorta di Pettazzoni, venivano riconosciute dietro le fattezze della statua rinvenuta a Castel Gandolfo nel 1933. Quella testa leonina - figura personificata del tempo - recante un

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doppio paio di ali sulle spalle che alludono alle quattro direzioni del vento (Vermaseren: 255), porta come suo at­ tributo un cerbero tricefalo, che ha le stesse caratteristiche del dio egizio Bes panteo e del frugifero Serapide (Pettaz­ zoni, In memoria di Franz Cumont, Accademia nazionale dei Lincei, 1950 Quad. n.15:13-15). L'assimilazione Aion-Helios, diventato un attributo di Serapide in età tolemaica, ritorna nelle gemme dei ma­ ghi con l'invocazione a "Zeus-Helios-Sarapis-Aion" (L. Troye, Die Geburt des Aion, ARW 1924: 87-89), riformu­ lata dai Patres mitraisti nell'identificazione di "Zeus-He­ lios-Mithras-Phanes" (CIMRM 475). Il dio orfico della luce (Phanes indica il primo raggio di luce) è infatti qui assimilato all'iconografia di Aion-Iuvenis del rilievo di Modena, che, notifica l'iscrizione corrispondente, appar­ teneva a un iniziato mitriaco (Vermaseren: 251 -253; H. Ja­ ckson, The Leontocephaline in Roman Mithraism, Numen 1985:20). Anche Mithra nasce, come Phanes e la Fenice, da un uovo cosmico. E nasce il 25 dicembre come l' Aion sola­ re nubico-egizio. Infatti, secondo una notizia di Epifanio, ogni anno nel Korèion di Alessandria, nella notte tra il 5 e il 6 gennaio, era inscenato il rito della nascita del divino Aion, non senza connessione con Osiride-Serapide. Esat­ tamente quando, secondo il vecchio calendario tebano, il sole raggiungeva il punto del solstizio d'inverno (Per i Kronia del 25 dicembre, cf. Vermaseren: 253 e Pettazzoni, Kronos-Chronos in Egitto, in Hommages à J. Bidez et à F. Cumont 1949: 245-256). Nel mitraismo, la teologia solare dell' Aion è una ere­ dità egiziana. La solarizzazione di Mithra avviene ora e spiega l'identità dell'Helios-Mithras del papiro magico di Parigi (l'influsso dello Shamash babilonese sul Mithra achemenide non portava ad una identificazione). L'iscri­ zione di Antioco di Commagene del I secolo attesta invece

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sincretismo greco-iranico in cui Mithras ha come suoi attributi due pianeti: il sole e Mercurio-Hermes. E dove il re è partecipe della luminosità delle stelle come acca­ de tra i coevi sovrani partici e kushana. S. Mazzarino ha giustamente confrontato queste concezioni orientali della regalità alla restaurazione imperiale romana del I secolo (L'impero romano I:36). Alcune monete coniate dagli An­ tonini nel II sec. d.C. effigieranno l' Aion in perenne tra­ sformazione, circondato dall'Ouroboros e reggente l'uc­ cello della Fenice (D. Levi, Aion, in Hesperia 1944: 294). un

Accanto a questo materiale (confluito nella raccolta di testi del Bidez-Cumont 1938), Vermaseren aggiunse la raccolta di gemme magiche con motivi mitriaci (CIMRM 1956-1960). Dove, in molti casi, l'iconografia del culto mitriaco si associa a invocazioni apotropaiche e di ma­ gia astrale. E dove si ritrovano i nomi segreti delle zone planetarie, con le formule di passaggio, come nei sigilli talismani�i gnostici (J. Alvar, Mithraism and Magie 2010: 536-37). E la mitologia mitriaca che ha influenzato gli amuleti e la ritualità dei "Papiri greci magici" e non vice­ versa. La stessa "liturgia d Mithra", conservata nel grande papiro magico di Parigi, riporta delle tecniche di deifica­ zione analoghe a quelle dell'ermetismo egizio (M. Zago, La ricetta di immortalità, 2010). Restano però valide le dif­ ferenze di fondo, tracciate da Vermaseren, con il Mithra egizio. I misteri romani di Mithras escludono una immor­ talizzazione dell'iniziato, mentre propongono una salvez­ za collettiva già avvenuta. Questa ubiquità di Mithras nel mondo imperiale può spiegarsi solo con il prestigio della tradizione dei Magi. Maarten Vermaseren aveva dunque appreso da Cu­ mont - e dal suo maestro diretto A.J. Festugière - come solo con l'ellenismo, nel passaggio tra Grecia e Roma, si fosse affermata la visione di una religione cosmica

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universale, in cui Oriente e Occidente si incontravano. Dove tutto il movimento dei culti, con le loro reciproche assimilazioni, andava verso la creazione di un mondo re­ ligioso unificato.

Origini indo-iraniche

Invariabilmente, negli studi dei primi decenni del secolo (F. Cumont: 1903; R. Reitzenstein: 1910; A. Loisy: 1919; R. Pettazzoni: 1 924), il prototipo del sacrificio mitriaco, ve­ niva riferito alle tradizioni avestiche, le quali però erano state sottoposte a una revisione anti-manichea e anti-zur­ vanita in tarda età sassanide (G. Widengren, "Zervani­ tische Texte aus dem "Avesta"", in Festschrift W. Eilers, Wiesbaden 1967: 278-287). È fin troppo noto come la maggior parte delle fonti greco-romane su Mithra fossero state scritte durante il periodo partico, piuttosto che sotto l'ortodossia sassanide. Tuttavia, proprio gli ultimi lavori di Cumont avrebbero contribuito ad ampliare lo sguardo sulle concezioni dei Magi in età partica. Su tale linea, Ph. Kreyenbroek ("Mithra and Ahriman", in J. Hinnells ed., Studies on Mithraism, Roma 1994: 1 75-182) ha postulato una doppia tradizione, un duplice processo di trasmis­ sione che, dall'area armena a quella greco-battriana, ha fatto interagire cosmogonie non-zoroastriane e genesi del mitraismo occidentale. Accanto al Mithra della tradizio­ ne avestica viene infatti riconosciuta un'altra corrente di idee che conservava i tratti della più antica cosmologia indo-iranica. Ci sembra plausibile che la versione zoro­ astriana del mito della creazione, riportata nei due libri in pahlavico del BundahiSn e di Zadsparam (IX d.C.), sia la reinterpretazione di una precedente versione della co­ smogonia iranica, in cui Mithra era il garante del patto tra

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Ohrmazd e Ahriman agli inizi del tempo e dove la festa del capodanno era ancora legata al ricordo del sacrificio del toro (Kreyenbroek, Cosmogony and Cosmology, in Encyclopaedia !ranica). In tal senso, il tema mitico del toro primordiale, equi­ valente alla creazione del mondo, proiettato sullo sfondo del tempo cosmico in cui si inseriva la vicenda dell'esi­ stenza storica, poté pervenire al mitraismo romano da quel vasto ambito religioso, che nei primi secoli della no­ stra era si estendeva dall'Iran nord-occidentale alla Me­ sopotamia, all'Armenia e all'Anatolia, e che si presentava fortemente contrassegnato, anche se non in termini cultu­ rali omogenei, da una componente iranica. Nel quadro di un siffatto ambiente intermedio, Geo Widengren fu tra i primi ad attirare l'attenzione su un rituale mesopotamico, che celebrava l'uccisione di un toro bianco (simbolo della falce lunare) al tempo della festa babilonese di capodan­ no (Iranisch-Semitische Kulturbegegnung, Koln 1960, p. 52). Il sacrificio era connesso con il consumo dell'Haoma, la bevanda inebriante, ricettacolo della forza luminosa e spermatica dello "Xwamah" posseduto da Mithra. Il ri­ tuale dello Yasna, che si svolge all'alba, è, come è noto, posto sotto la protezione di Mithra, dio dell'aurora e dei primi raggi solari (come il Phanes orfico utilizzato dai mitraisti). Ma, è con il sacrificio del toro, durante la festa del capodanno, che il confronto tra il mito delle origini, il rinnovamento finale e le modalità del sacrificio nei testi vedici e nelle tradizioni iraniche viene ad interagire, ri­ sultando decisivo per intendere il dato romano. Ciò im­ plica che operassero, in età partica, gruppi di Magi che si richiamavano a un mito delle origini non zoroastriano, trasmesso poi ai misteri romani.

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Svolgendo una intuizione di Gherardo Gnoli (Sol Per­ sice Mithra, MM: 738), si può riconoscere come fosse cen­ trale nel Mithra indo-iranico la consustanzialità di spiri­ to-seme-luce, offerta dall'identità tra l'anima (il seme) del toro primigenio e l'atto salvifico del dio, compiuto all'alba del mondo. Troviamo quì il modello del Salvatore-Salva­ to dei testi gnostico-cristiani, in cui il Salvatore è costitui­ to dalla somma delle anime che dovranno essere salvate. Il toro è la matrice di vita che trasformato in luce luna­ re nutre la terra e l'umanità, essendone Mithra l'artefice. Nell'inno dedicato alla terra e al Xwamah dei Kavi (Yast 19,35), Mithra è infatti il raccoglitore del Xwamah, dello "splendore irradiante", cioè del "semen luminis" perdu­ to da Yima, il primo re. Risalta nell'inno (YT. 19, VII 47, 51 etc) l'aggettivo "misterioso" per definire il Xwamah, come profondo e misterioso è chiamato Mithra nel deci­ mo Yast. Ma, l'inno al Xwarnah, che canta gli eroi invitti, svolge unicamente il racconto del Saosyant politico che rinnoverà il mondo (Yt. 19, XIV 89), tacendo del ruolo sal­ vifico svolto da Mithra agli inizi della creazione (cfr. G. Gnoli, Ricerche sul Sistan antico 1967: 7-41). Non era certo Zarathustra a volere l'uccisione del toro. Ma, non si può negare che il Mithra avestico avesse connessioni con il sa­ crificio del toro, sebbene il sacrificio del toro bianco rap­ presenti un elemento essenziale della escatologia zoroa­ striana. Ciò comporta, come fa M. Boyce, non riconoscere a Mithra un ruolo salvifico (HZ 1991: 460-490) e quindi escludere ogni continuità tra il Mithra avestico e quello romano. Resta l'altra possibilità, che la comparazione con il trasfondo iranico non vada fatta solo con il dato avesti­ co. Bensì con il sistema dottrinale dei Magi caldei e partici. Una puntuale analisi del rapporto tra l'Haoma delle tradizioni iraniche e il mitraismo romano è stata condotta proprio da Mary Boyce in "Haoma, Priest of the Sacrifi­ ce" (in Henning Memoria! Volume, London 1970:62-80).

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Non è difficile vedere come, nella liturgia zoroastriana, il doppio sacrificio eseguito da Haoma nel presente e dal Saosyant nel tempo finale sia stato trasferito a Roma nell'unica funzione di Mithra (Boyce 1970: 80). Il succo dell'Haoma è invocato per la vittoria e la forza contro i nemici, ha un legame con la crescita delle piante stesse, aiuta il giusto sulla via del paradiso, rende il vivente im­ mortale e, quale bevanda di immortalità, contiene la for­ za luminosa del X wamah, il potere che permea gli esseri eletti. Mentre, sul piano "menok", l'Haoma come "primo sacerdote" offre se stesso in bevanda agli yazata immor­ tali, affiancandosi infine al sacrificio prototipico del toro. Questa duplice funzione di sacrificante e di sacrificato assolta dalla pianta eucaristica dell'Haoma è trasferita a Mithra, il cui sacrificio cosmico si trasforma in nutrimento e nettare immortale per i viventi. Precisamente, un Salva­ tore-Salvato.

Osservazioni calendariali

La tradizione precedente alla redazione sassanide dove­ va conoscere due tipi di salvatori futuri. Un salvatore di tipo politico e Mithra stesso, latore alla fine dei tempi di un altro sacrificio che trasfigurerà il mondo. Dove dove­ vano confluire tutta una serie di speculazioni e di narra­ zioni, sopravvissute in ambito medievale-persiano, come sta ad attestare l'associazione con il toro dell'eroe partico Fredon (neopersiano Faridiin), che cavalca un toro bianco ogni anno, il giorno di Mihr (Mithra), a cui seguiva nella prassi rituale la sua immolazione. Anche nella tradizio­ ne dei kurdi yezidi, il sacrificio di un toro bianco, segno della bellezza e della forza vitale, costituiva il momento culminante della grande festa autunnale di capodanno:

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festa equinoziale, corrispondente al Mehragan iranico (Bausani, in MM: 506; Kreyenbroek, cit.). Occorre ricorda­ re ancora che sia la Boyce che S. Insler, hanno ipotizzato, a partire dal dominio partico, una data diversa (in primave­ ra), per la festa del capodanno e dunque un doppia festa equinoziale. Che spiegherebbe la posizione dei misteri di Mithra a Roma. L'antica festa agraria indo-mediterranea, al modificarsi delle condizioni economiche e calendariali di partenza, restava quella equinoziale, ma trasferita dal momento autunnale a quello primaverile. Mentre, pro­ prio Augusto quando realizzò la riforma del calendario in Egitto fissò, senza indugi, le feste di capodanno al 22 di giugno e al 29 di Agosto, con il periodo della massima piena del Nilo. L'idea che il toro astrale, quale segno zodiacale, inau­ guri il ciclo siderale dell'anno sembra infatti riecheggiare in un famoso verso dello Georgiche (I, 217-218): "Candi­ dus auratis aperit cum cornibus annus taurus" . La rifor­ ma del calendario giuliano ordinava che il nuovo anno iniziasse quando si entrava nel segno del toro in aprile (il mese dell'apertura). Tuttavia, la tauroctonia mitraica, con la sua iconografia, non deve la sua genesi a siffat­ ta ideologia politica (idea ribadita in Mastrocinque, The Mystery of Mithra, Tubinga 2017). Ancorchè nel I secolo fossero state adattate le profezie dei Magi, già veicolate dagli Oracoli di Istaspe, alle idee augustee di un ritorno all'età saturnia (IV ecloga virgiliana). Dove l'imperatore avrebbe assunto un valore messianico di pacificazione dell' Oikoumene. Ora, nei monumenti in cui lo zodiaco è rappresentato in semicerchio, sopra la tauroctonia, la serie dei segni inizia con l'Ariete (al momento dell'equinozio primave­ rile), ma nel punto più alto della traiettoria si incontrano il sesto e il settimo segno (Virgo e Libra)), ad indicare il

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secondo equinozio di fine settembre (Merkelbach: 171). Corrispondente al settimo mese del calendario zoro­ astriano. Plinio (HN 18,56) precisa che il tempo della semina, strettamente associato con il tramonto cosmico della costellazione del toro, costituisce un secondo inizio dell'anno. La scena dei mitrei unisce pertanto i due equi­ nozi: primaverile ed autunnale. Così "Taurus", il toro celeste, rappresenta sia l'apertura primaverile, che la sua morte feconda, con il seme e il sangue che ne bagnano la terra. L'idea astronomica del toro zodiacale, che segna l'avvento del nuovo anno in primavera e in autunno, il cui sacrificio apre e inaugura il mondo, è dunque cer­ tamente presente nel mitraismo romano. Errato sarebbe limitame l'inizio alla sola occasione del risveglio di pri­ mavera. Questa idea è stata corretta proprio dai lavori di Vermaseren, che hanno evidenziato la complessità del senso simbolico racchiuso nella scena. In particolare, debbono valere le osservazioni fatte sui mitrei di Ponza (Mithriaca II, 1974) e di Marino (Mithria­ ca III, 1982). Al centro del dipinto, nella località sui col­ li romani, c'è Mithras, con il Sole che lo illumina mentre uccide il toro; dall'altra parte c'è la Luna, che contempla assorta il sacrificio di se stessa. Sotto al Sole e alla Luna si vedono i due dadofori - i portatori di fiaccole: uno con la torcia alzata (Cautes), l'altro con la torcia abbassata (Cau­ topates). Cautes corrisponde all'arrivo della primavera, è dipinto in arancione e simboleggia l'aurora, mentre il blu di Cautopates, rappresentato vicino allo scorpione, indica l'avvento dell'autunno. L'intero scenario allude sia all'equinozio primaverile, che a quello autunnale. In altri termini, anche Mithra e il toro esprimono una simmetria luni-solare (Verrnaseren: 194). Pure nello Zodiaco rotante di Ponza, che sovrasta la nicchia cultuale della taurocto­ nia, due dettagli indicano come le costellazioni di "Aries" e "Taurus" vengano associati, rispettivamente, con i due

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pianeti del Sole e della Luna (Mithriaca II: 26). Il Mithra romano, che governa il ciclo annuale dei sol­ stizi e degli equinozi, non può non richiamare tratti più antichi, quando il dio era il garante del çta, dell'ordine cosmico. Ogni calcolo astronomico resta invece secon­ dario per leggere la scena tauroctona di età imperiale e, dunque, capirla nella sua intenzione originaria. Lo stes­ so vale per i significati aggiuntivi della discesa e risalita delle anime. Il filosofo Porfirio, ricordava Vermaseren, scrive 150 anni dopo i mitrei restituiti ora all'indagine archeologica.

Il sacrificio indo-iranico

La questione metodologica posta da Vermaseren nel li­ bro del 1960 è stata quella di conciliare immagini e testi, iconografia romana e spirito orientale, la cui tensione contrassegna l'adattamento "misterico" del culto di Mithras . La s cuola olandese di indologia ebbe un certo peso (Gonda, Kuiper ). L'idea indo-iranica di una sor­ ta di iniziazione, volta ad acquisire la visione di asa/çta e a promuovere una sintonia tra l'ordine cosmico e la tensione etica dei singoli, continuava a risuonare nel­ lo spazio dei mitrei romani. Del resto, il nome e l'im­ magine nimbata di luce del dio, risultava popolare sia durante il periodo partico, che nell'area siro-anatolica coeva. Se poi non era possibile rinvenire un culto di Mi­ thra associato a caverne o a luoghi sotterranei nell'O­ riente ellenizzato, era invece sicuro il ruolo calendaria­ le, di mediatore, svolto dalla funzione del dio nelle aree iranizzate (sull'incidenza del calendario babilonese, in relazione allo Shamash solare, cfr. G. Gnoli, "Politica

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religiosa e concezione della regalità sotto gli Achemeni­ di", Napoli 1974: 30). Un secondo punto, che può illustrare il dilemma me­ todologico nell'opera di Vermaseren, riguarda la rico­ struzione della cosmogonia mitriaca. Sappiamo come la posizione della Luna alla sinistra dell' Axis Mundi e del Sole alla sua destra era un dato costitutivo della tradizio­ ne indo-iranica. Allo stesso modo, gli affreschi romani pongono il Sole e la Luna a destra e a sinistra di Mithra (Vermaseren: 193). Una disposizione orizzontale alla qua­ le corrispondeva l'equazione Agni Sole/luce diurna Mitra versus Soma Luna/acque sotterranee VaruQ.a. Dallo stesso VaruQ.a, associato alle acque abissali di Oce­ ano, sorgeva la montagna primigenia, la roccia dalla qua­ le era nato Mitra. Anche nella cosmografia egizia, il Sole sorge dalle profondità del mondo sotterraneo, per rinno­ vare il mondo ogni giorno e questo a mostrare la matrice camo-semitica del mito (F.B.J Kuiper, "Cosmogony and Conception. A Query", in History of Religion 1970: 94-96 e 129). =

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I Mitrei veicolavano altre immagini cosmogoniche, che conservavano tracce di tradizioni orientali. A destra, la quadriga di Mithra, che va verso la figura di Oceano, sdraiato presso un vaso da cui fuoriesce acqua (CIMRM II 2034). Riferimento a una divinità celeste connessa con le acque, che richiama il Varuna vedico. Ma, anche la nascita dalla roccia celeste e il miracolo dell'acqua che scaturisce dalla roccia; l'idea che il cielo facesse parte della terra, come le acque inferiori si ricollegavano alle acque supe­ riori. La valenza seminale della vita, che scaturisce da un toro lunare (RgVeda !.19; X,71). La bevanda dell'immorta­ lità (ibid. IX,4. 4). Sarebbe allora riduttivo esaminare il mi­ traismo romano prescindendo dalle sue origini asiatiche. Anche la prassi esoterico-iniziatica, che conferisce caratte-

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re misterico al culto occidentale, trova i suoi fondamenti e i suoi sviluppi, non solo nel mondo iranico, ma nell'unità religiosa indo-iranica. Seguendo tale impostazione comparativa, si è soliti ri­ chiamare i più solenni riti agrari indo-iranici, che trovano un preciso riscontro nelle interdizioni di uccidere i bovi­ ni menzionate dalle Gatha (Yasna 33, I-4; 44, 6; 50, 2; cf. M. Molè, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris 1963: 220 sgg.). E che più ancora rinviano ad una tematica indo-mediterranea, che ha poco a che vedere con una ere­ dità indoeuropea. Infatti, nella parte centrale del �g-Veda (II-VII), il mito delle origini del mondo dalle acque celesti, liberate da Indra, che smembrava il potere di resistenza dell'ostacolo ("Vrtrà"), era un prodotto delle cosmogo­ nie semitiche. Un tema, quello delle acque amniotiche, ricorrente in altre narrazioni riferite al tema del combatti­ mento con il drago primordiale (provenienti dall'ambito babilonese e ugaritico). Di fatto, nella lotta contro i demo­ ni, al Mithra avestico si accompagna lo yazata Verethra­ ghna (Yasht X, 70, 80, l'equivalente dell'indiano Indra: E. Benveniste et L. Renou, Vrtra et Vrthragna, 1934: 91ss). In tutti questi casi si aveva a che fare con testi rituali, che servivano per le celebrazione del nuovo anno e, su di un altro piano, erano utilizzati per risvegliare o fertilizzare gli strati embrionali della coscienza. Tale complesso di idee venne, solo in parte, ripreso da J. R. Hinnells (Mithraic Studies II, Manchester 1975, p. 290-312), il quale prendendo spunto da una serie di analo­ gie, riscontrabili più direttamente nei meccanismi propri dell'azione rituale, osservate cioè attraverso l'aspetto più conservativo dell'esperienza religiosa, intese riproporre la corrispondenza funzionale tra cosmogonia, embrioge­ nesi e rinnovamento del mondo, in modo da scoprirvi il

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modello di adattamenti e reinterpretazioni successivi. Il tipo dell'iconografia tauroctona romana si definiva, per Hinnells, secondo la norma caratteristica del sistema dei valori sacrificali indo-iranici, trovando specifiche risonan­ ze nella cerimonia della festa autunnale del Mihragan, anticamente connessa al giorno delle Fravartikan (v. G. Gnoli, "Fravashis", in M. Eliade ed., ER 1982): le anime degli spiriti guardiani preesistenti agli essere umani e ad essi sopravviventi, che partecipavano all' incremento fecondo del gruppo sociale (da qui, uno degli aspetti di Mithra conduttore di anime). Motivo ripreso da Kreyen­ broek, che rinviene nello Yast 13 alle Frava§ is dei giusti (asavan) le tracce di una cosmogonia pre-zarathustrica circa l'uccisione da parte di Mithra del mostro che impe­ disce il fluire delle acque. Nei testi tardi in medio-persiano il sacrificio dell'Hao­ ma era associato all'uccisione di un bovino, prefigurante l'evento finale del sacrificio da parte del Saosyant, precisa­ mente del toro escatologico, destinato a conferire immor­ talità agli uomini e a provocare una totale trasfigurazione del cosmo. A livello avestico, la cerimonia dell'Haoma non implicava un sacrificio animale, ma, nella pratica del culto, se ne conservò certamente il ricordo, poiché era prescritto che il succo della pianta dovesse versarsi attra­ verso un anello intrecciato con i capelli di un toro bianco: il toro escatologico della trad izione tarda. Mary Boyce, (in Mithraic Studies l. cit. p. 106-118; cf. "On the Kalendar of Zoroastrian feasts", in BSOAS 33 1970 p. 517 sgg.), ha sottolineato come ancora oggi, in certi villaggi dell'Iran orientale, nel periodo corrispondente all'antica festa equi­ noziale del Mihragan, un cane dovesse essere il primo a ricevere la parte di un toro immolato e a portare la sua anima sulla luna (F. Cumont, Les Mystères de Mithra, Bruxelles 1903: 1 18-121); allo stesso modo in cui, nell'ico­ nografia dei mitrei, la figura del cane lambisce il sangue

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della ferita del toro. Questo insieme di sopravvivenze e di riferimenti a una antica ideologia sacrificale iranica, manifesta un'organica serie di relazioni, che trova la sua propria coerenza interna e la sua possibilità di confronto nella prassi di una identica struttura rituale. Il toro ha, con la sua semenza, una funzione creatrice, perché Mithra ha una funzione demiurgica. Strutturalmente connessa al sacrificio del toro era la preparazione dell'Haoma, l'acqua di luce dello "Xwar­ nah", a sua volta riflesso dell'acqua di vita del cielo, che conferiva il potere della visione e consentiva agli iniziati di sperimentare l'immortalità futura (Vermaseren: 212). Del resto, nella riforma zoroastriana, avvenne come l'ipo­ stasi del Dio unico, il suo buon pensiero (Vohu Manah), avesse sostituito la funzione di Mithra (J. Ries in ANRW 11,18,4: 2746-47). Analogamente, nei testi medio-persiani, il Salvatore futuro (il Saosyant) si è appropriato dei tratti salvifici propri a Mithra: portatore dello "Xwamah" (G. Gnoli, "Sol Persice Mithra", in MM: 725-740; 738 n. 78). Sia in Iran che a Roma - con l'analogo dei misteri di Cibele - il sacrificio del toro (ritrascritto nei misteri mi­ triaci con il pasto mistico tra gli adepti) incrementava la vita dell'uomo e produceva le energie idonee al funzio­ namento del mondo terreno, esplicitamente legato ad un contesto cosmogonico, quale risultava dal senso della sce­ na invariabilmente rappresentata nel microcosmo degli spelaia mitriaci. I rapporti con la proto-storia del Mitraismo occidentale non implicano il fatto che l'iconografia dei misteri romani debba riprodurre l'immagine molto più antica di un ori­ ginario motivo indo-iranico. In genere, seguendo un' otti­ ca di questo tipo, si rischia di andare incontro a singolari distorsioni. Alcune letture fenomenologiche si fondano

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sul fatto che sia sufficiente conoscere le condizioni del­ la prima enunciazione di un tema mitico per stabilime il senso esatto. Rinvenire le diverse circostanze che hanno fatto nascere un mito non significa rendere improvvisa­ mente trasparente il lungo percorso della sua storia, di­ menticando sviluppi secondari e motivazioni innovatrici che ne poterono sancire la fortuna in contesti differenti. Solo un approccio strutturale e storico-comparativo può permettere di capire un sistema di pensiero nella sua to­ talità. Ne dà prova Vermaseren, che ha mostrato sempre di accettare la tesi formulata da H. Lommel ("Mithra und das Stieropfer", Paideuma 3, 1949, pp. 207-1 8). Per il quale il sistema mitologico, nel quale si colloca la genesi del mi­ traismo dei misteri, è quello delimitato da un mitologema agricolo, da interpretare alla luce di uno schema di tipo "dema", in cui l'uccisione prototipica si riflette sul piano agrario. Tesi discussa da A. E. Jensen e inverata in un qua­ dro comparativo, che, dall'Indonesia al sub-continente indiano, giungeva a comprendere le culture preistoriche mediterranee (A. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1952: 139-144). Il punto di avvio di L �mmel, che legge i testi vedici sulla base ese­ getica del Satapatha Brahmal).a, è dato dall'analogia tra il Soma vedico, (il dio liquido, che spremuto diviene la bevanda rituale) e il sacrificio di un toro bianco (castrato, ovvero androgino), il cui sangue rende fertile la terra. Dal punto di vista dell'organizzazione formale, al concatenar­ si delle relazioni con il sacrificio del toro nell'area indo-i­ ranica, il sacrificio del Soma (iranico: Haoma) integra, nel­ la combinazione dei due insiemi culturali, rito sacrificale, rigenerazione cosmica e ritorno allo stato embrionale del seme, costituito dal sangue del toro luni-solare. Il Soma, in quanto principio divino, che personifica la rugiada lu­ nare e il "semen luminis" della vita, rappresenta pertanto

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quella bevanda di immortalità, che anche gli iniziati ro­ mani ricevevano nel convito mistico dei mitrei (12-13; 84; sul carattere rigeneratore del toro, cfr. Vermaseren, Mi­ thriaca IV, Leiden 1978: 32). La funzione di soccorritore e protettore dell'umanità corrispondeva ad un'altra eredità del Mitra vedico, quale personificazione dell'amicizia (Scialpi, in MM: 830-840). D'altra parte, come divinità aurorale e seminale, connessa alla prosperità della vita, il nome di Mithra assicurava il rinnovamento annuale (sulla festa autunnale del Mithra­ kan e il motivo tauroctono, cfr. G. Gnoli, "Sol Persice Mi­ thra", in MM: 734-35). Infine, ed è importante sottolinear­ lo, quella simbologia agraria, che si esprime nella spiga di cereale e che nasce dal sangue del toro, ebbe fin dalle ori­ gini indiane (con la restituzione alla madre lunare, dopo la morte fisica, del seme donato dal Soma) una dimensio­ ne escatologica.

La dimensione bio-cosmica

Come nei misteri romani Mithras sacrifica con riluttanza il toro, allo stesso modo il Mitra vedico sacrifica con ri­ luttanza il dio Soma. La scena della tauroctonia ci mette allora di fronte incontestabilmente ad un atto positivo, di promozione della vita in questo mondo, in cui il gesto passionale del dio si fa tutt'uno con il ritmo stesso della natura, colta nel mistero ricorrente del morire e del rifio­ rire, ancora una volta, della vita. Per simili ragioni non può più darsi, come aveva sostenuto F. Cumont, una in­ terpretazione dualistica della scena raffigurante l'ucci­ sione del toro, vista ed articolata in termini di opposti, con il toro e il leone quali segni positivi, e lo scorpione

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con il serpente definiti negativamente. Sulla scorta di Vermaseren, L.A. Campbell, W. Deonna e J.R. Hinnells hanno visto nell'atto dello scorpione, che assorbe e in­ troietta la semenza del toro, un simbolo di fecondità e di rinnovamento. Cumont stesso, in uno studio pubblicato postumo nel 1975, intitolato "The Doura Mithraeum" (Vermaseren: 149), riconosceva come il serpente e il leo­ ne della pittura di Dura-Europos rappresentassero i fe­ deli compagni di Mithra e non le creature di Ahriman. Lo scorpione, quale segno zodiacale che si trova sulla linea della rivoluzione equinoziale in autunno, era un simbolo, nel mondo greco-romano, di prosperità e al­ ludeva al tempo della semina, che preparava la nuova vegetazione: "Scorpius totus, in quo Libra est, naturam solis irnaginatur, qui hieme torpescit et transacta hac aculeum rursus erigit vi sua . . .. " (Macrobius, Saturnalia: I, 21, 25). Figurazione della natura del sole che d'inverno è in torpore, lo Scorpione, come altri segni della scena mi­ triaca, rappresentava il retaggio arcaico di una simbolica agraria e astrale, legata a riti di passaggio stagionali. Nel caso della tauroctonia romana, lo scorpione, segno astra­ le autunnale, allude alla festa autunnale del capodanno degli antichi iranici, prima che gli influssi babilonesi si affermassero. A tale proposito, si pensi ai due bassorilie­ vi provenienti da Hatra, che mostrano una figura solare accompagnata da animali tipicamente mitriaci, quali, fra altri elementi, lo scorpione e il serpente (cfr. G. Widen­ gren, Iranisch-Semitische Kulturbegegnung, cit. p. 23). L'astrologia mitriaca non sembra pertanto caratteriz­ zata da alcun coefficiente negativo, come invece accade nelle correnti gnostiche coeve, che legano il planisfero zo­ diacale all'Heirnarmene dell'ignaro demiurgo (E. Albrile, I Magi estatici, Torino 2014). Viceversa, pianeti e costella­ zioni sono solidali alla salvezza universale. Un tale moti­ vo, che ci porta a risalire profondamente nel tempo, per-

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mette di riconoscere l'emergere di un complesso primario, che veniva ad esprimersi in chiave di vitalismo bio-cosmi­ co, strettamente affine alla visione etica zoroastriana. Una prospettiva che si manifestava in una linea soteriologica intra-mondana, integrata nei misteri romani entro un più ampio sfondo di risonanze cosmosofiche e intellettuali (v. U. Bianchi, "La tipologia storica dei misteri di Mithra", in ANRW II,1 7,4, 1986: 2123 sgg.; id., "Prolegomena II", in Mysteria Mithrae, Roma-Leiden 1979 p. 31 sgg.). La vicenda dell'invitto Mithras è collegata infatti a una valutazione del cosmo più vasta e possente di quella espressa dalla ciclicità annuale della vegetazione, essen­ do la tematica naturistica connessa ad un quadro cosmi­ co-planetario, in cui Mithra garantisce, come invictus, il trionfo del giusto ordine nel mondo: alla stessa stregua del Mitra vedico che figurava, insieme con Varur;ta, quale custode del rta, vale a dire dell'ordine cosmico e sociale (Mitra e Varur;ta sono chiamati misericordiosi: mrçhiyant, �g-Veda 1 . 136. 1). In questo senso la concezione del mon­ do mitriaca appare essenzialmente ottimistica, all' oppo­ sto di una ispirazione anticosmica. Mostrando ancora suggestive e arcaiche connessioni con la vicenda della fecondità e della vita terrena nel corso dell'anno, che si pensava dovesse essere ritualmente ripetuta (v. J. Con­ da, The Vedic God Mitra, Leiden, 1972): rievocazione ultima di quel drammatico complesso mitico-rituale, il cui significato costante consisteva, per chi entrava a far parte della milizia del dio, nel dover accettare di vive­ re ritualmente le tensioni molteplici e contraddittorie dell'esistenza nel mondo, per ricomporle in una supe­ riore armonia. Una nota ulteriore andava evidenziata: il Mithra romano eredita, dall'ambito zoroastriano, l'a­ spetto essenziale del dio combattente. Una strofa del Mihr Yasht fa riferimento a questa qualità eroica (Yasht 1 0, 47), ricorrendo l'uso di sacrificare al dio prima delle

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battaglie (Yasht 10, 8-1 1 ). Fu questo tratto specifico, che permette anche di comprendere la larga udienza e fortu­ na, tra i soldati romani, della secolare vicenda del dio (G. Gnoli, "Mithraism", in M. Eliade ed., The Encyclopedia of Religion 9, N.Y. 1987). Religiosità individuale

Occorre riconoscere l'importanza di numerosi altri carat­ teri, strettamente legati alla Pietas religiosa, che hanno concorso ad articolare e a definire �l complesso dei mi­ steri sacri a Mithra in età romana. E stato notato, a tale proposito, come nella consuetudine epigrafica, Mithra appaia come un dio "creatore", invocato quale "Domine aeteme", epiteto che nel II-III secolo risultava largamente adottato nel misticismo astrale dell'impero romano. In In­ dia e nell'Avesta, Mithra non è mai il creatore, ma un dio "arbiter" e "iudex" dalla natura mediale (W. Belardi, Stu­ di Mithriaci e mazdei, Roma 1977: 32 sgg.), come ancora appare tratteggiato dal testo di Plutarco (De Iside: 46:). Al contrario, dalla sia pur insicura e frammentaria documen­ tazione archeologica dei mitrei, si configura il passaggio e la corrispondenza di Mithras con il sentire di una religio­ sità intima e personale: un dio attivo che nella preghiera incisa su un'aureola marmorea, proveniente dal mitreo di S. Stefano Rotondo, è chiamato "creatore di cose buone". Alle righe 9-17 si può leggere: "(Domine Aeteme) ... Quomodo tu hibus criatoribus misertus es, rogat te, Aeteme, per terram et marem divinum, per quidquid boni creasti, per sal et semi­ nata sacra ... " (S. Pancera, in Mysteria Mithrae, p.97). Il testo contiene diverse sfumature:

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"(Signore infinito) . . . Quanta misericordia concedi nei confronti delle creature [e per questo] Ti si chie­ de, o Eterno, a Te che crei per mezzo di qualsiasi cosa buona, per mezzo della terra e del divino mare, attraverso ogni principio benefico, attraverso il sale [del mare] e il tuo santo seme . . . " La preghiera di Cascelia è semplicemente esemplare di una forma di ethos, che risultava diversa dalla visio­ ne religiosa delle coeve correnti greco-romane, messe so­ prattutto in luce dai lavori di P. Boyancé (Etudes sur le Songe de Scipion, Paris 1936: 115 sgg.) e da A-J. Festugière (Le dieu cosmique, Paris 1949: 141-199 e 233 sgg.). Mithra non è semplicemente creatore, ma crea per il tramite delle cose buone che sostanziano la vita. In questo senso, l'atto sacrificale faceva di Mithra il responsabile del creato, un demiurgo di "cose buone" (tramite la semenza del toro); in pari tempo un dio misericordioso, sensibile alle umili necessità dei suoi fedeli e che da quelle fondamentali esi­ genze etiche era invocato a mobilitare le energie cosmi­ che, al fine di portare a compimento l'attesa di un'uma­ nità che confidava nella presenza della sua giustizia. Così debbono e possono essere intesi i riferimenti alla "lex viva", alla "pietas" del dio (S. Stefano Rotondo), al Theos dikaios (CIMRM; 1,18); forme trasparenti di un ethos che esprimeva, attraverso una religiosità personale, il dato di un'esperienza assolutamente nuova nella mistica pagana, dove il cosmo appariva quale luogo elettivo delle recipro­ che interferenze tra l'opera divina e i destini dell'umanità. Congiunta con la tematica della pietà è quella della sorte dell'iniziato. Tre versi nei graffiti di S. Prisca (linee 1 1-13) chiariscono più da vicino il sentire di questo espe­ rire iniziatico: "Dulcia sunt ficata avium, sed cura [Mithras] gubemat

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Pie rebus renatum dulcibus atque creatum Nubila per ritum ducatis tempora cuncti". "Dolci sono i fegati di selvaggina, ma, la protezione [di Mithra], guida teneramente chi è rinato e (ri)creato, mediante le dolci cause. Perché voi, tutti insieme [con il dio], dovete attraversare tempi oscuri, nel compimento dei riti." La protezione e l'amicizia del dio sono quì garantite dal conforto efficace del rito, dalla partecipazione alle "cose dolci" contrapposte ai "nubila tempora" della linea seguente (Vermaseren - Van Essen, pp. 207-209; Verma­ seren, "Les inscriptions sacrées du Mithraeum de Sainte Prisque sur l' Aventin", in Religions de Salut, Bruxelles, 1962, pp. 69-70). Alla base del "ritus" e del "ministerium sacrum" ritornano due concetti determinanti, ordinati in una sequenza apparentemente inusitata, in cui il primo termine "renatum", precede l'altro "creatum", entrambi allusivi al mistero della rinascita e della rigenerazione, seguita dopo la morte rituale. Entro tale complesso di pa­ role, "dulcibus" ha un evidente significato iniziatico, ri­ feribile alla bevanda sacramentale di latte e miele, consu­ mata quale atto purificatorio alla fine del rito. Anch'essa complementare e propedeutica a ciò che si afferma come il fattore centrale del rituale, costituito dalla volontà del miste di partecipare al dramma di redenzione del mondo operato dal dio, autore, agli inizi del tempo, della morte che genera vita, della fine che ridiventa inizio. L'iniziato al culto di Mithras celebra in questo mondo la sua rinascita mistica, collocandosi su un piano di spiri­ tualizzazione dei riti stessi, cioè di un sentire non lontano da quello del "mysterion" cristiano. Il nesso di rinascita e creazione/rigenerazione pone in risalto infatti le possibili-

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tà salvifiche del fedele; ed è significativo come il termine "recreatus" compaia sia alla fine del viaggio infero di Lu­ cio (Met. XI, 1 8, 3; XXIII, 8 sgg.), che nel battesimo cristia­ no, designato con il termine di nuova creatura (Kainè kti­ sis: 2 Cor. V, 1 7; Gal. VI, 15). Non una conversione a nuovi cieli e nuove terre, ma neanche una semplice adesione a un cambiamento di stato. Resta il fatto, che Mitraismo e Cristianesimo rifiutarono i sacrifici cruenti e scelsero una forma di vita in grado di trasfigurare la vita interiore. Insieme a questo sfondo comune, che avvicina per tan­ ti aspetti il mondo mitriaco e cristiano, sono note le testi­ monianze degli apologisti (Giustino, I Apol.: 66,4; Sanzi: 411) intorno alla presenza di consacrazioni sacramentali con pane e acqua nel culto di Mithra (simili a quelle degli encratiti giudeocristiani). Tertulliano parla di iniziazioni, in cui accanto a riti di purificazione, che evocavano una "visione della resurrezione" (et imaginem resurrectionis inducit Sanzi: 413-414), trova testimonianza una sorta di pontificato ascetico. Anche i sacerdoti mitriaci "avevano le loro vergini e i loro encratiti" (De Praescr. Haer: 40,5; Vermaseren: 226). Sotto tale profilo l'autore cristiano sembra mantenere un riserbo, asceticamente impegna­ to, verso i modi propri del culto mitriaco, a cui doveva corrispondere, nel concreto atteggiamento dei fedeli, una "dikaiopraxia", una pratica della giustizia (cfr. Giustino, Dial. c. Tryph. 70, I; Vermaseren: 104; J. Ries, Il culto di Mithra, Milano 2013:323). Il contenuto di siffatto agire consisteva pertanto per il semplice "miles" nell'imitare la vita eroica del dio, par­ tecipando alla sua energia ultraterrena, nascendo e ri­ nascendo per giungere infine alla totale consumazione nel fuoco mistico dei "santi leoni", con cui si compiva la scala dei sette gradi iniziatici (Vermaseren-Van Essen, pp. 224 sgg.). La purificazione e la consacrazione del miste,

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per il tramite dei Leones, comprendeva la consacrazione mediante l'acqua, segno di fecondità, e il miele, liquido infuocato per definizione. Non a caso due crateri compa­ iono accanto alla figura di Oceano e del Leontocefalo, ad evocare l'unione del potere solare e dell'acqua fecondan­ te. Una catarsi che non implicava lo slancio verso un livel­ lo antologico oltre-mondano, bensì un processo di poten­ ziamento della mente, verso quello stato di "maga-" che avrebbe consentito di partecipare ad una visione senza immagini e senza idoli (Vermaseren-Van Essen, p. 231; id., p. 224: "Per quos thuradamus, per quos consumimur ipsi"; "Attraverso [questi Leones], noi offriamo l'incenso che consuma anche noi") Il senso ultimo di simili esperienze non era l'annullante contemplazione della sfera divina, bensì una trasformazio­ ne, che doveva realizzarsi attraverso il battesimo dell'acqua e poi con il battesimo del fuoco (Vermaseren: 164), verso quel supremo livello di Aetemitas a cui presiedeva Satur­ nus-Aion e al quale si assimilava Mithra stesso. In ciò, la teologia mitriaca, che combinava insieme purificazione ascetica, ascesa della mente e consumazione mistica, svela­ va la sua più intima struttura soteriologica. L'atto redenti­ va, posto al centro di tutta la vicenda rituale, si riassumeva nell'unico atto esemplare del dio "invictus", per il quale egli veniva qualificato, sia nelle iscrizioni rituali, che nell'e­ segesi filosofica di Porfirio, in rapporto all'attività demiur­ gica, mediatrice. Una salvezza che salvaguardava l'esisten­ za individuale su questa terra, che prometteva una sorta di immortalità e che garantiva la salvezza collettiva della vita cosmica. Questo infatti significa "amrtam", immorta­ lità, sia nei testi vedici, che in quelli dei misteri romani: la sicurezza di fronte al pericolo della morte, il vigore di una lunga vita, la chiarezza della luce. Uno stato in cui le azioni rituali e morali corrispondono ai processi cosmici (J. Con­ da, Le religioni dell'india 1: 106)

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La famosa formula liturgica proveniente da S. Prisca, "Et nos servasti aetemali sanguine fuso" (CIMRM I, 485), ponendo un chiaro riferimento al sangue del toro, unito con l'azione del "servasti", rende in termini espliciti la te­ matica di una salvezza già avvenuta, espressa tramite la dinamica eroica di Mithra e l'immolazione del toro a lui misticamente congiunto. Un'altra epigrafe di età imperia­ le riporta le parole "arcanis perfusionibus in aetemum re­ natus" (CIL VI, 736), attestando, anch'essa, un'autorevole corrispondenza tra la rinascita individuale e il privilegio salvifico ritualmente acquisito. L'espressione "aetemali sanguine fuso" non stava ad indicare soltanto l'elemento di mediazione attraverso cui, sin dalle origini, si produsse la vita nei suoi diversi livelli cosmici. Nella liturgia dei misteri, l'allusione al sangue del toro aveva il significato di rianimare costantemente il mondo animale e vegetale e, insieme, di promuovere una vita nuova per i misti. I quali prendendo parte al sacrificio, partecipavano egual­ mente della protezione divina. Il sangue del toro, tramite l'atto salvifico/trasformante di Mithra, si rendeva dunque mediatore della vita cosmica e portatore di una intima certezza: assicurava la salute terrena e preservava l'inte­ ra creato. In quell'immagine, contemplata innumerevoli volte sul fondo dei mitrei, era adombrato il tempo della salvezza, concepito come il bene più prezioso raggiungi­ bile nel tempo limitato della vita umana e perpetuabile in eterno nel tempo cosmico di un'esistenza immortale. Non stupiscono le allusioni negative delle fonti cristiane al Mitraismo, né l'interesse manifestato dai filosofi neo­ platonici.

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Epilogo

A questo punto, si deve notare come, rispetto al model­ lo sacrificate e alimentare dominante il mondo greco-ro­ mano, la dinamica rituale che procede dalla tauroctonia si delinei in forme estremamente singolari. I riti mitriaci si fondano sulla permeabilità dei rapporti con il mondo extra-umano e sulla commensalità tra i devoti iniziati e gli dèi. Una dinamica che determinava la ripetizione li­ turgica del pasto che il Sole e Mithras condividevano, dopo il quale Mithras stesso saliva al cielo sul carro del dio Sole (Vermaseren: 223). Da questa constatazione ne discendono altre. I fedeli dei misteri iranici mangiavano insieme agli dèi, non li nutrivano con offerte e sacrifici. Qui emerge la basilare differenza tra l'atto prototipico di Mithras e l'uso del sacrificio nel mondo greco-romano. Le modalità sono radicalmente diverse. La forma rituale in­ fatti non è quella dell'omaggio agli dèi, ma di un sacrificio di comunione a cui partecipavano tutti gli iniziati e in cui si rinnovava l'amicizia e la solidarietà mistica tra il dio e il mondo umano. Un sacrificio di comunione che tendeva a consolidarsi, quasi a cristallizzarsi, negli eventi fondati­ vi della vita del dio, posti sotto il segno della pietra, del fuoco e dell'acqua, colti cioè nel momento della nascita dalla materia inerte, così come del fuoco e dell'acqua dalla roccia celeste. Siffatta tipologia rituale aveva una origine vicino-o­ rientale, ravvisabile nel "marzeal;l" semitico, attestato ad Ebla e Ugarit agli inizi del secondo millennio (G. Garbini, 201 1 : 1 17-119), la cui menzione ricorre nell'epigrafia ara­ maica palmirena e ad Hatra nel I sec. d.C (E. Lipinski, Le repas sacré a Qumran et a Palmyre, in La Comparation en Histoire des religions, Paris 1997: 424ss). Un rito di comu­ nione, associato con l'offerta delle primizie e con la morte;

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un pasto comunitario in cui si consacrava del vino novello ai trapassati, per entrare in contatto con essi. A Ugarit, un pasto funerario in cui si invocavano i defunti eroicizzati (i rephaim); a Qumran, una liturgia con la quale entra­ re in contatto con le schiere angeliche. Nelle associazioni religiose private delle città romane, un banchetto rituale di soli uomini, i cui partecipanti si nutrivano di un dio lunare che moriva e rinasceva negli elementi del cosmo. Tale ritualità per tanti aspetti era analoga al sacrificio del Soma/Haoma indo-iranico, la bevanda estatica consuma­ ta in occasione della festa sacrificale di capodanno. Che dispensa il potere della visione e che unisce la vista inte­ riore con l'intelligenza del dio, ossia il mondo fenomenico con il suo significato intellegibile. Anche il soggiorno di Mithras sulla terra terminava con un pasto sacro in compagnia del dio Sole. Nei dipinti di S. Prisca le due divinità erano unite ai loro fedeli, come in un'ultima cena. Il motivo mitico svolge una funzione iniziatica, poiché, nel seguito della scena, il Padre della comunità e il Messaggero del Sole vengono rappresentati nella veste delle stesse figure divine. In altri mitrei, la sce­ na che descrive l'investitura del Sole (identificato con il nimbus di luce), per mano di Mithras, funge da esplicito esempio per la consacrazione dell'Heliodromo da parte del Pater, rispettivamente il penultimo e l'ultimo grado della scala gerarchica (Mithriaca III: 78). Infine, nell'altare di Poetovio (CIMRM 11:1584), il dio Sole è raffigurato con gli attributi dell'Heliodromus stesso: la corona a sette rag­ gi, il globo nella mano e la frusta per guidare la quadriga solare. Se i gradi iniziatici erano posti sotto la protezio­ ne dei sette pianeti, la meta ultima del viaggio dovevano essere le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, fin verso i sentieri della Via lattea: l'oceano primordiale che si per­ deva nel mare del tempo. Una visione cosmica implican­ te, già in questa vita, il passaggio dell'anima attraverso i

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PREFAZIONE

cieli planetari. Che sarebbe stata resa visibile nel celebre bassorilievo dell'apoteosi di Antonino il Pio e Faustina, portati in cielo dal genio del Tempo, con in mano la sfera celeste avvolta dalla cintura mobile dello zodiaco (F. Cu­ mont, Lo Zodiaco 2012: 57). L'approccio analitico (e comparativo) di alla documen­ tazione romana non dimentica ciò che il discorso appa­ rente (e lacunoso) delle fonti si astiene dal dire. Nel corso dei suoi ultimi lavori (sul mitreo di Marino: Mithriaca III, Leiden 1982), lo studioso olandese ha tentato di colmare le scarne argomentazioni, lasciate da F. Cumont, rispon­ dendo altresì ai fautori dell'orientamento astronomico (R. Gordon e R. Beck). I mitrei sono infatti degli spazi ritua­ lizzati, che riflettono un cosmo dentro il cosmo, replican­ do come una sfera rotante i poli equinoziali e solstiziali. Ciò significa che l'icona tauroctona è collocata nel cerchio equinoziale tra il segno dell'Ariete (la nascita primaverile del mondo) e la Bilancia (portatrice di semina e fecondi­ tà), avendo alla sua destra le regioni settentrionali e alla sua sinistra quelle meridionali, proprio rispetto alla linea degli equinozi. Laddove, all'estremità opposta, i due da­ dofori posti dinanzi all'entrata rappresentano i momenti solstiziali, quando il sole inizia a risalire o a d-discendere. L'associazione della tauroctonia con l'equinozio di prima­ vera e il regno solare traduceva la dottrina dei Magi, come viene riferito da Nigidio Figulo nel I secolo a.C. (R. Tur­ can, Mithras Platonicus 1975: 56). La dottrina astrologica non faceva parte dell'insegna­ mento segreto, perché era parte della cultura pubblica del tempo. L'esegesi esoterica riguardava invece il rapporto tra i gradi iniziatici, i pianeti e i segni zodiacali. Nei mitrei di Felicissimo e di S. Prisca la serie iniziatica non coincide­ va con un viaggio attraverso i cieli planetari, ma, veniva realizzandosi entro un'assimilazione graduale alla luna,

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MlTHRA IL DIO D E l MISTERI

al sole e a Chronos-Satumo. Coincidendo con gli ultimi tre gradi del Perses, dell'Heliodromus e del Pater, secon­ do un percorso a ritroso nel tempo (Luna/lunedì; Sole/ domenica; Satumo/sabato). Dove Satumo esprime la sfe­ ricità del tempo e il fuoco iper-cosmico. L'antica urano­ grafia babilonese dei tre cieli collocava infatti la luna nel secondo cielo, tra le stelle e il sole, secondo un ordine di luminosità crescente. Anche lo Zoroastrismo dei testi ca­ nonici sosteneva come le anime buone giungessero al pie­ roma divino tramite le stelle, la luna e il sole (M.L.West, La filosofia greca arcaica e l'Oriente 1993:104). Poiché le stelle, la luna e il sole sono composti del medesimo flui­ do igneo dal quale proviene lo spirito umano. Per questa ragione si insegnava una progressione della luce in rap­ porto al potere dell'intelletto e a particolari esperienze di visione interiore, al fine di rendere la propria "daena-" (il doppio animico) partecipe dell'ordine spirituale nasco­ sto nel mondo (Yasna 46,3; cf. A. Piras, Hadoxt Nask 2, Roma 2000)). Attraversare la luna, andare oltre le porte del sole, significava risalire il fiume del tempo. Tali era­ no le procedure meditative che esprimevano il percorso dei sette gradi iniziatici. Un sentiero conforme all'ordine segnato da Asa -il terzo degli Amesha Spenta- secondo una via che si trovava sul cammino tracciato dalla mitolo­ gia iranica, in cui l'anima del toro sacrificato era condotta nel paradiso lunare e, attraverso il ponte Cinvat, verso le dimore di luce. L'uranografia iranica precede quella gre­ co-ellenistica. Secondo Clemente Alessandrino (Stromata V 14, 103,4; testo in Bidez-Cumont Il, 1938: 158-159), che riporta la dot­ trina di Zoroastro, le anime devono passare attraverso i 12 segni dello zodiaco, poiché si viene alla nascita e alla rinascita scendendo e risalendo per questa stessa via. Nei rilievi della tauroctonia mitriaca, le figure del cane e del­ lo scorpione corrispondevano alle analoghe costellazioni

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PREFAZIONE

del "Canis major" (con la stella Sirio) e di "Scorpio". La sequenza continuava con il serpente (Hydra), il corvo (Cor­ vus) e il Cratere, che precedono il toro (Taurus), da cui di­ scende la "Spica" (la coda in cui termina la costellazione della vergine) e alla quale era associata la costellazione dei gemelli (Gemini), rappresentata da Cautes e Cautopates, con infine Mithras, identificabile nella figura zodiacale del leone (Leo), simbolo del fuoco e della luce. Il dio era con­ nesso all'ultimo grado iniziatico del "Pater", il cui attributo era la pala da forno, posto sotto la protezione di Kronos-Sa­ tumo: comunemente rivestito da una criniera leonina nella statuaria mitriaca (Vermaseren: 250). Le costellazioni del "Taurus" e del "Leo" erano quindi parte essenziale della mappa cosmica raffigurata nella scena della tauroctonia. Un motivo astrologico, quello del combattimento tra il le­ one e il toro (del sole e della luna), che trovava nell'ico­ nografia mesopotamica e quindi achemenide, un riscontro antichissimo (A. Bausani, in MM 1979: 508). Conformemente a tale simbolismo, è probabile che il grado del leone subisse ora il battesimo del fuoco, che lo univa con Mithra nell'ascensione sul carro solare (Verma­ seren: 279). La scena del carro significava innanzitutto che Mithras prendeva il posto del Sole, divenendo la vera luce e la vera guida del cosmo. Sul piano mitopoietico il rapporto tra i due dei dava luogo a un ulteriore rito me­ ditativo. Nella tarda testimonianza del papiro magico di Parigi, Helios-Mithras è menzionato come veste solare dell' Aion (H D. Betz, The "Mithras Liturgy", Tubingen 2003). A sua volta, il risvolto iniziatico della veste impli­ cava il marchio degli iniziati con il fuoco. Occorreva allora vedere nel vestito di luce un microcosmo, associato a pro­ fonde sinestesie, a cromatismi abbaglianti, a una visione di se stessi e a un rito di passaggio verso nuove forme di vita. In tal senso, ogni percezione religiosa, lungi dal ridursi a una esperienza alterata, equivale di fatto ad una

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MIT H RA I L D I O D E l MISTERI

intuizione globale, rivelativa di un complesso solidale di corrispondenze e di referenti reciproci, che non offusca­ no il dato, sovente opaco della vita, ma lo intensificano, rendendolo trasparente alla coscienza. Su questo sfondo, gli Oracoli Caldaici, che richiamavano la ritualità teurgica dei Magi (H. Lewy, The Chaldaean Oracles and Theur­ gy, 1978: 151), solevano distinguere due soli, uno visibile (come Helios), l'altro noetico e ipercosmico, equivalente alla funzione di Mithras (assimilato a Chronos-Saturno). Attraverso l'immagine della veste si acquisiva allora un diverso modo di vedere, di distinguere tra il velo e l'es­ senza. Nella sua estasi mentale, l'iniziato giungeva così ad assumere la veste solare dell'Ai6n, a riconoscere, di là dall'immagine, un altro Mithras. Due mondi, quelli del sensibile e dell'intellegibile, che comunicavano attraverso un sistema di specchi celesti. Come infatti ricordano gli Acta Archelai LXVIII (E. San­ zi, I culti orientali nell'impero romano 2003: 435) il nome di Mithra era considerato come la somma dei 365 giorni dell'anno e dei 365 cieli. Un'unità divina designata come Abraxas o Meithras (f.!' + E' + L' + S' + Q' + a' + ç ' 365 (cf. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gottinga 1907: 329). =

In un tale sistema rituale, il bagaglio cosmologico, di­ spiegato nel ciclo mitologico delle pitture, fungeva da mappa astrale per le esperienze interiori del miste. Con le costellazioni zodiacali legate all'icona della tauroctonia e quest'ultima alla linea dell'equatore celeste. Il movimento circolare del cielo era poi suggerito dal mantello svolazzan­ te di Mithra, che prendeva la forma di un globo, dalle cui pieghe, avvolte di stelle, si sprigionava la forza che faceva ruotare i segni zodiacali nel loro ciclo annuale (Verrnase­ ren, Mithriaca III : 62). Vicino alla nicchia cultuale, Satur­ no indicava la fine dell'anno in inverno, mentre, la nascita di Mithra dalla roccia, segnava la nascita del nuovo anno.

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PREFAZIONE

Nell'abside di fondo, retrostante l'uccisione del toro, la fi­ gura del Leontocefalo appariva come il circolo infuocato del tempo che tutto governa. Da tale principio dipendeva­ no i circoli planetari, che, come nel mitreo ostiense delle Sette Sfere (Vermaseren: 290), decorano il corridoio centra­ le, per congiungersi con la componente noetica, rappresen­ tata dall'essenza ignea dell' Aion. Ad un altro livello, nel rilievo marmoreo vaticano (CIMRM 543), il globo celeste su eu poggia il Leontocefalo, è segnato da due strisce che si incrociano, ad indicare il piano dell'eclittica che si interse­ ca con l'equatore celeste. Un'allusione ancora più esplicita proviene da Porfirio (De Antro 24,12). Che legge la fascia zodiacale della tauroctonia con l'immagine del "Thema Mundi", ovvero la disposizione dei pianeti nello zodiaco all'inizio del mondo, della sua nascita, nonché del suo rin­ novarsi alla fine di ogni ciclo. Un'immagine ancora più eloquente è quella osservata tra i segni zodiacali sovente affioranti fra una spira e l'al­ tra del serpente che avvolge sia la statua del Leontocefalo, sia quella del Mithras fanciullo. Tutto il complesso pare indicare la derivazione del triplice Aion da un principio immoto che sta al centro dello spazio-tempo, oltre ogni immagine e ogni suono. Da quanto detto, si evince come la concezione dei sette ranghi iniziatici, posti sotto la tu­ tela di uno dei sette pianeti, non appartenesse alla prassi originaria dei mitrei, risultandone uno sviluppo secon­ dario (Vermaseren: 290). Alla stessa stregua, il mitraismo delle fonti filosofiche usate da Porfirio, rifletteva delle speculazioni estranee alla sua Pietas. La struttura spaziale dei mitrei insegnava questa scala ascendente e convergente verso il centro, essenzialmente per il tramite di diagrammi mnemonici, il cui schema do­ veva risalire a Metrodoro di Scepsi (I sec. a.C.), il consiglie­ re del re Mithridate a Tarso, al quale Quintiliano attribuiva

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una mnemotecnica basata sui segni zodiacali e sul potere magico della memoria: una messa in forma delle tecniche proiettive dei Magi. La stessa iconografia del dio, avvolto dal circolo fiammeggiante dello zodiaco, ebbe il suo pro­ totipo nell'idea di regalità del re pontico. L'immagine e la visione interiore erano gli strumenti principali per effettua­ re questa interiorizzazione dell'universo. Cosmo-grammi meditativi, che avrebbero trovato un'ampia utilizzazione nelle scuole gnostico-cristiane, così come tra i palazzi ce­ lesti della letteratura hekhalotica e nei mandala buddhisti tibetani (F. A. Yates, The Art of Memory, Londra 1966; To­ rino 2004. Cfr. l. G6mez de Liafio, El drculo de la sabiduria, 1-11 Madrid 1998). Siffatto ritmo circolare del cosmo, osservato negli antri sotterranei, comunicava il mistero della realtà attraverso immagini e azioni performative, associate a una serie di "loci", di stanze della memoria e di percorsi individualiz­ zati, che il miste doveva attivare dentro di sé. L'inconscio religioso mostrava qui tutta la sua struttura topografica. Il mitraismo romano, ricostruito da Verrnaseren, non an­ dava interpretato come un costrutto erudito, una dottrina riducibile ad una koinè sincretistica, un culto composito senza una propria organicità, ma come una pragmatica performativa e una conseguente immaginazione attiva, capace di animare le mappe mentali della memoria più profonda. Insegnamenti, vissuti emotivi e immagini sim­ boliche, che consentivano di vedere oltre le soglie della percezione ordinaria. Giancarlo Mantovani

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Cenni biografici

Maarten Jozef Vermaseren (1918-1985) è stato uno dei suc­ cessori spirituali di Franz Cumont, sia per i suoi lavori sul mitraismo, che per i contributi relativi alle religioni orien­ tali dell'impero romano. Fu allievo del archeologo classi­ co F. J. de Waele di Nijmegen, che lo avviò agli studi sul mitraismo. Dopo essere stato deportato, durante la guerra, nella Germania nazista, riprese gli studi presso l'Univer­ sità olandese di Utrecht, addottorandosi nel 1951 con una tesi dal titolo "De Mithrasdienst in Rome" (Il culto di Mi­ thra a Roma), che, rielaborata, divenne un libro di successo in Olanda: Mithras de geheimzinnige God (Amsterdam, 1959), presto tradotto in francese, inglese e giapponese. Il libro, pubblicato ora per le edizioni Ester, è la traduzione dall'edizione francese del 1960: Mithra, ce dieu mystérieux, Paris 1960. A partire dal 1952, fino al 1958, Vermaseren pre­ se parte agli scavi del mitreo di S. Prisca a Roma, poi pub­ blicati a partire dal 1956 assieme all'archeologo Van Essen, preparando contemporaneamente il fondamentale catalo­ go illustrato dei monumenti mitriaci, il "Corpus Inscriptio­ num et Monumentorum Religionis Mithriacae" . Nel lavo­ ro sul campo, si soffermò in particolare sui siti archeologici danubiani, renani e italiani, viaggiando in ogni parte d'Eu­ ropa. Nel 1968 divenne Professore nella Facoltà di Teologia

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di Utrecht, dove insegnò fino al 1979, avendo come colle­ ghi l'indologo Jan Gonda, lo storico delle idee Gilles Qui­ spel, il neo-testamentarista Comelis Van Unnik. Dal 1977 al 1989 apparvero, nella collezione degli "Etudes prélirn­ inaires aux religions orientales dans l'Empire romain", sette volumi del "Corpus Cultus Cybelae Attidisque", che si affiancarono ad altrettanti studi ed edizioni relativi alla religiosità mitriaca. Nel 1978 e nel 1979, con Ugo Bianchi, organizzò a Roma due colloqui internazionali: il primo, in prospettiva comparativa, dedicato al culto di Mithra (My­ steria Mithrae); l'altro ai culti orientali di età imperiale (La soteriologia dei culti orientali nell'Impero romano). Inoltre, contribuì ad ideare il "Lexicon Iconographicum Mytholo­ giae Classica e", in base ad un nuovo modo di guardare l'archeologia figurata. Nella sua vita di studioso, riconob­ be solo tre maestri: Franz Cumont, il fondatore degli studi moderni sul Mitraismo; il domenicano Andrè-Jean Festu­ gière - l'esegeta del Dio cosmico nell'antichità pagana - e lo storico delle religioni Raffaele Pettazzoni. Non a caso, gli unici nomi ricordati nell'opera del 1960, accanto ad altri colleghi olandesi. Le sue ceneri vennero disperse in un an­ golo dell'area archeologica di Ostia antica, nel campo della Magna Mater.

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Introduzione

Le Edizioni Sequoia hanno avuto una felice ispirazio­ ne nel rivolgersi al dottor Vermaseren per ottenere uno scritto storico e un'esposizione succinta del mitraismo. Quest'autore, che ha pubblicato il Corpus delle iscrizioni e dei monumenti della religione mitraica, oltre ad un certo numero di saggi sul medesimo argomento, è attualmen­ , te il migliore specialista su questo argomento. E il vero successore del nostro compianto amico, Franz Cumont. Il presente libro non deve essere considerato come un'opera di volgarizzazione, ma piuttosto come un riassunto dello stato dell'arte, delle scoperte e degli studi più recenti rela­ tivi a Mithra e alla sua dottrina. E, bisogna dirlo, questo stato di avanzamento della scienza, partendo dalla grande opera di Cumont, Textes et monuments relatifs aux Mystères de Mithra, è per la maggior parte opera di M. Vermaseren. E non si tratta di un merito da poco, se si pensa al carattere paradossale della docu­ mentazione che ci è pervenuta. In Oriente, in Persia, in In­ dia, scritti poco espliciti attestano l'importanza di Mithra nel corso di quasi due millenni, a fianco del grande dio del cielo Ahura-Mazda, ma non ci forniscono alcun det­ taglio sulla sua dottrina particolare, né su una persona­ lità marcata di questo dio. A questa fonte, se ne aggiunge

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bruscamente un'altra, composta nella sua quasi totalità da monumenti archeologici, edifici, raffigurazioni, iscrizioni, la quale si limita a Roma e all'Impero romano, dalla Siria alla Germania ed alla Gran Bretagna, e copre un periodo limitato di tempo tra il I e il V secolo d.C.. Questa seconda documentazione, senza alcun commento storico o lettera­ rio, e priva di qualsiasi considerazione dottrinale, è un li­ bro d'immagini. Ci fa scoprire un Mithra nuovo, salvatore dell'umanità, fulcro di una dottrina filosofica e religiosa. Certamente il Mithra della Persia e dell'India appariva come un grande dio, ma mai come il centro di una religio­ ne specifica. Tra l'uno e l'altro si colloca l'opera di un insie­ me di sacerdoti, evidentemente i Magi. Noi vediamo ciò che essi hanno creato, ma non conosciamo nulla riguardo ai loro lavori. Sino al giorno in cui non saranno scoperti i loro scritti noi siano costretti a indovinare il loro lavoro, che si rivela frutto della cultura filosofica greco-iraniana. In un tempo storico che si colloca senza dubbio intorno all'epoca ellenistica, pochi secoli prima dell'era cristiana, i fondatori di questa nuova religione hanno saputo rispon­ dere alle aspirazioni dei loro contemporanei. In tutte le religioni praticate in quei tempi si nota un desiderio ana­ logo di adattamento, ma nessuna di esse è riuscita a sod­ disfare altrettanto bene i desideri dei propri fedeli. Per avere un'idea di questo lavoro di elaborazione del mitraismo, dobbiamo chiarire lo stato del pensiero religio­ so dell'epoca. Ed è qui che attingiamo ai rapporti tra que­ sta religione e il cristianesimo, poiché sono le medesime ragioni di ordine psicologico e morale ad avere permesso il successo di ambedue. Prima dell'apparizione di Gesù il pensiero umano era entrato in uno stato di ricettività che portò nel corso di tre secoli al trionfo irresistibile del cri­ stianesimo. Si tratta di una pagina dell'Histoire Universelle che Bossuet ha ignorato, ed è un peccato, perché era la più interessante: i filosofi dell'India, della Persia, dell'Egitto e della Grecia hanno preparato le strade di Gesù Cristo più

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INTRODUZIONE

dei profeti di Israele. I Magi hanno portato alla mangia­ toia di Gesù un dono che fu per il cristianesimo nascente più prezioso dell'oro: la loro dottrina filosofica. Le aspirazioni religiose alle quali facciamo riferimento vertevano essenzialmente su tre punti: una determinata idea di dio; il bisogno di un mediatore tra dio e l'uomo; la giustizia attraverso la salvezza. Precisiamo meglio qui di seguito. l. Nel paganesimo tradizionale gli dei erano padroni po­ tenti ed esigenti. Per l'uomo era importante soddisfarli. Si trattava di una concezione molto semplice e umana. A tante tirannie sulla Terra se ne aggiungeva una in più. Non era grave. Il Dio del pensiero nuovo, unico, eterno, concepito a dimensione dell'Universo, è il padrone dell'Infinito (aoulam). Il suo unico tratto umano è quello di essere Intelligenza: "All'inizio di ogni cosa, è un'Intelligenza (logos verbum)" e questa Intelligenza è Dio. Ma questa forma di divinità è essa stessa molto differente dalla nostra facoltà sottomessa ai vortici incessanti della no­ stra immaginazione e della nostra sensibilità. Tutti i sacerdoti hanno avuto la pretesa di scoprire questo Dio unico nella loro dottrina tradizionale: lo si è nominato Zeus in Grecia, Serapide a Alexandria, Hadad in Siria, Bel, in seguito Baal Shamim a Palmi­ ra. I Magi l'hanno trovato nella figura di Ahura-Maz­ da dalla quale hanno elaborato Kronos, Padrone del Tempo. Zeus stesso, che combatte gli angeli cattivi, cioè i Giganti, sembra essere un suo servitore. Mithra è suo figlio e suo messaggero. Si ammette natural­ mente che questo Dio unico possa essere circondato da esseri soprannaturali che sono le sue emanazioni o le sue creature, e questo ha permesso ai membri di svariati cleri di salvare i loro antichi dei, passati a un rango inferiore. =

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2. Questo stato nuovo crea un immenso fossato tra Dio e l'uomo, e si percepisce la necessità di un essere inter­ mediario che si avvicini a Dio per perfezione e potenza e all'uomo con una vita di virtù e di prove umane. Tut­ te le religioni all'epoca viventi e desiderose di vivere propongono allora il loro Intercessore, Orfeo o Dioni­ so in Grecia, Helios in Siria, Malakbel a Palmira, etc.. Questo ruolo è a volte assegnato alle divinità femmi­ nili, come Iside o la Grande Madre. Un'unica religione pone l'Intermediario nell'immediato futuro: si tratta del giudaismo, con la figura del Messia che vi assume un ruolo sempre maggiore di giorno in giorno. Per i Magi, Mithra corrisponde perfettamente a que­ sto ruolo. La sua vita sulla terra inizia con una nascita e termina con un'Ascensione al Cielo. Egli affronta in vita prove paragonabili alle nostre e fornisce un esem­ pio di virtù. Per il bene dell'umanità egli è detentore della potenza divina. Poi, in Cielo, è l'Intercessore vi­ vente dei suoi fedeli. 3. L'ultima domanda da soddisfare riguarda la salvezza. La credenza nella sopravvivenza dell'anima umana si perde nella notte della preistoria. Si è all'inizio cre­ duto che l'anima sopravvivesse nella tomba o nei suoi dintorni, riposando nella stele funeraria, poi la sua presenza è stata cercata nella profondità della terra, e infine sotto la terra dei viventi, su quella faccia oppo­ sta che il sole illumina durante la notte. Questa terza concezione era conosciuta in Egitto all'epoca delle Pira­ midi e in Siria nel II millennio a.C .. Per quanto l'idea di un giudizio dopo la morte fosse estremamente antica in Egitto, non era stabilito un legame netto tra i meriti o i demeriti dei viventi e la loro sorte nell'Aldilà. Le nuove concezioni esigeranno al contrario un completo ristabilimento della giustizia dopo la morte. Da un lato i Beati, ricompensati per i loro meriti, dimorano in Cie-

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I NTRODUZIONE

lo; dall'altro lato i malvagi devono essere scagliati negli Inferi, che i Greci situano nella parte più bassa della sfera celeste. Tutte le religioni inizieranno a promettere ai loro fe­ deli - non si arriva a preoccuparsi dell'umanità intera - la salvezza secondo questa modalità. Il garante della giustizia divina è l'Intercessore. La maggior parte de­ gli atti religiosi è allora compiuta "per la vita eterna", o più brevemente "per la Vita". Non conosciamo nulla del Paradiso mitraico, ma è verosimile che Mithra pro­ mettesse la salvezza ai suoi fedeli e che questa fosse la ragione del suo immenso successo. Questo breve riassunto ci permette di concludere che il mitraismo e il cristianesimo sono stati il portato della me­ desima corrente di idee. Rispondevano a una fase dell'e­ voluzione dello spirito umano che rientra nel Piano della storia del Mondo. Come dicevamo all'inizio di questa in­ troduzione, è in questo il segreto della storia universale così come immaginata da Bossuet. Si afferma attualmente che l'evoluzione della Natura sia la via normale della cre­ azione divina degli esseri viventi. Non potremmo vede­ re, nell'evoluzione umana del pensiero, il grande piano dell'Intelligenza del Mondo? Conte di Mesnil du Buisson, 1960

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CAPITOLO I

Mithra in Iran e in India

Nel 1907 furono trovate a Boghazkoy, capitale del regno ittita situato a Nord Ovest dell'Asia Minore, delle tavolette d'argilla sulle quali appare per la prima volta il nome di Mitra (scritto in tal modo). Il dio vi è invocato con il dio del cielo come divinità protettrice di un trattato tra i "Chatti" (Ittiti) e i Mitanni, loro vicini. È opinione generale il situare questo trattato intorno al XIV secolo a.C.; considerando che l'ultimo documento in cui è citato il Mithra d'Occidente risale al V secolo d.C ., quanti secoli hanno dunque visto gli uomini pronunciare rispettosamente il nome di questo Dio! Il culto di Mithra non esiste più, ma il nome del dio rimane nei contesti scientifici. Diverse discipline scientifi­ che (archeologia, storia delle religioni, teologia, filologia) s'interessano alla personalità del dio e cercano di scoprire i misteri che lo circondano; perché ignorare questa divi­ nità e la sua dottrina implica un'incomprensione dell'am­ biente nel quale si è sviluppato il cristianesimo nascente. Lo studio del culto di Mithra si scontra tuttavia con grandi difficoltà: in Oriente noi disponiamo unicamente di fonti scritte mentre nell'Impero romano noi conoscia­ mo il culto di Mithra solo attraverso i monumenti arche­ ologici.

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Ci troviamo, come giustamente rilevato dal geniale Franz Cumont (t 1947), nella medesima situazione di chi, volendo dedicarsi allo studio del cristianesimo, non di­ sponesse di altro che dell'Antico Testamento e delle catte­ drali del medio evo. Ne consegue che l'immagine che noi possiamo farci di Mithra è incompleta e deformata; ecco perché le scoperte che continuano ad essere fatte ancora regolarmente sono accolte e studiate con interesse. L'antico trattato tra Ittiti e Mitanni prova che i nostri ante-nati indo-europei conoscevano già Mithra. Non è dunque sorprendente ritrovarlo sia tra gli abitanti dell'In­ dia sia tra le popolazioni dell'Iran. Nei testi sacri dell'In­ dia antica, i Veda, è nominato a più riprese con il termi­ ne "Mitra" ciò che significa "Trattato". Nell'Avesta, i libri sacri dei Parsi, compare con il nome di Mithra e un'ode o yasht gli è consacrata. Nei Veda come nell'Avesta il suo nome è associato a Varuna e ad Ahura-Mazda, la divinità sup_rema. E importante tuttavia discernere i periodi successivi tra i due scritti in questione; essi contengono, in effetti, a fianco di elementi molto antichi e arcaici, dei capitoli mol­ to più recenti, da ciò ne consegue che la figura di Mithra non occupa sempre la medesima posizione e che le con­ cezioni che si manifestano al suo riguardo variano a più riprese. Gli orientalisti sono concordi nell'affermare che duran­ te il periodo arcaico il culto di Mithra rivaleggiava con quello della divinità celeste. Per una migliore compren­ sione della figura di Mithra non si deve perdere di vista il dualismo fondamentale della teologia iraniana; un grup­ po di divinità è riunito attorno a Ahura-Mazda, il signore della saggezza, che governa sul regno della luce; a que­ sto dio sono opposte le forze malefiche riunite attorno ad Ahriman, il dio delle tenebre. I due gruppi sono in lotta costante, ma verrà il tempo in cui le forze del Bene vin­ ceranno il Male. In questo combattimento Mithra figura

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CAPI TOLO l MITH RA IN I RAN E IN I N D IA

come uno "yazata" cioè come un accolito; combatte nei , ranghi del Bene e del Giusto. E un dio della luce che con tutta evidenza era assimilato in India al Sole. Come He­ lios dell'epopea america, egli vede tutto e per tale motivo ripara ai torti e a tutto ciò che nuoce a un giusto ordine delle cose. Da una parte Mithra è il dio dell'elemento luce, e dall'al­ tra parte è al servizio di Ahura-Mazda. Egli è dunque un'e­ ma-nazione del dio supremo e procede da lui. Questo dio supremo è circondato da forze ausiliarie (Amesha Spentas) che partecipano in sostanza alla sua essenza; Mithra è circondato, così come in India, da divinità inferiori come Aryaman "protettore degli Ariani" e Bhaga la "sorte" che ripartisce i doni benefici. Queste due divinità unite si ritro­ vano sotto i nomi di Sraosa e Asi; esse costituiscono infatti due aspetti determinanti di Mithra, come lo saranno più tardi nei misteri, Cautes e Cautopates (vedi p. 82). La potenza di Mithra fu fortemente ridotta dalla perso­ nalità di Zoroastro. Questo profeta diffuse principal-men­ te la sua dottrina nella Persia orientale; le opinioni sono tuttavia molto divise riguardo al periodo in cui visse. Questo periodo è compreso tra il 1000 e il 600 a.C.; si con­ corda attualmente in merito al fatto che la sua attività pos­ sa essere situata intorno al 600 a.C .. Purtroppo la ricostru­ zione del personaggio può essere fatta solo attraverso le "Gatha", canti sacri a lui attribuiti e redatti in un dialetto iraniano orientale la cui traduzione si rivela estremamen­ te difficile. È in ogni caso incontestabile che Zoroastro fu un grande riformatore che si è sforzato di convertire il po­ liteismo in un monoteismo di cui Ahura-Mazda sarebbe la sola e suprema divinità. Per fare ciò, si sentì obbligato a far passare la personalità di Mithra in secondo piano e a opporsi alle concezioni liturgiche dei suoi contemporanei; i sacrifici di sangue, come l'immolazione dei tori, furono banditi così come l'uso dell'haoma, sostanza inebriante che provocava l'estasi. Quest'ultimo divieto recò un colpo

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molto forte al culto di Mithra, esso era, in effetti, legato al bovide e al sangue del toro sacrificato che, mescolato all'haorna, procurava a chi lo consumava una forza im­ mortale. Dario e Serse, membri della dinastia degli Achernenidi, furono anch'essi adepti della dottrina di Zoroastro? Non affronteremo in questa sede l'argomento, ma pare chiaro che il profeta non sia riuscito a eliminare il troppo popola­ re dio Mithra, infatti già all'inizio della sua predicazione il profeta incontrò una fortissima opposizione e finì per essere assassinato in un tempio. Negli scritti successivi dell'Avesta, ai quali si collega la decima ode, ritroviamo Mithra nel pieno della sua ma­ està; lo yasht in questione respira l'autentico spirito del­ la religione popolare e l'influenza del profeta è appena visibile, là dove il Signore della Saggezza parla a Spita­ rna Zaratustra nel modo seguente: "Quando io ho creato Mithra, l'ho creato degno di ricevere sacrifici, degno di ricevere preghiere, tanto quanto me, Ahura-Mazda". Ci­ tiarno ancora alcuni passaggi di questo secondo canto perché essi parlano da soli: "Tu proteggi le Nazioni de­ vote a Mithra, Signore delle vaste terre; tu distruggi chi lo offende; che venga in nostro aiuto Mithra il temuto, il vittorioso, degno di preghiera e di sacrifici, luminoso padrone delle Nazioni". "Voglio sacrificare a Mithra, il benevolo, il potente, il celeste, il supremo, che è pieno di misericordia; l'in­ comparabile abitante dei luoghi alti, il guerriero forte e vigoroso, il vincitore ben armato che veglia nelle tenebre e che non s'inganna. Egli è il più potente di tutti gli dei. Egli è il più intelligente. Egli è vittorioso e la gloria lo accompagna, egli ha mille orecchie, diecimila occhi, die­ cimila spie; egli è il dio potente che sa tutto e che non si può ingannare". L'intero yasht narra della potenza di Mithra, della sua forza e della sua combattività. Questi tratti caratteriali lo

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fanno amare in modo assolutamente particolare e sono ri­ masti legati al suo culto. Questa forza straordinaria ha animato i suoi adepti, nei secoli successivi, durante la celebrazione dei misteri. Nei libri sacri dell'India antica, i Veda, divisi come l'A­ vesta in capitoli distinti, Mithra svolge il ruolo ausiliario della divinità celeste Varuna. Il suo personaggio è intima­ mente legato alla luce e al sole, che viene anche definito come "l'Occhio di Mithra e di Varuna". Si può affermare che nei Veda più che nell'Avesta appare chiaramente il le­ game tra Mithra e il toro, che diventerà più tardi il centro dei misteri di Mithra. È merito del prof. H. Lommel l'avere collezionato un certo numero di testi vedici che secondo lui rappresenta­ no Mithra nell'atto di uccidere il toro. Il punto di partenza della tesi del prof. Lommel è il dio della Vita, Soma (da paragonare al termine haoma). Questo dio personifica la pioggia, che proviene dalla luna. Egli pre­ siede alla crescita delle piante, procurando in tal modo nutri­ mento per gli esseri umani e per gli animali. Negli esseri di sesso maschile le linfe vegetali si trasformano in seme, negli esseri di sesso femminile si trasformano in latte. Alla morte, il principio vitale ritorna alla luna e, quando essa è crescente, Soma si congiunge a lei così come si congiunge una coppia. Soma rappresenta allora la bevanda dell'immortalità che gli dei bevono ogni mese. In questo mito Soma, in quanto piog­ gia rappresenta sia il seme del toro celeste che feconda la ter­ ra sia il latte della vacca celeste che nutre l'universo. Poiché gli dei desiderano avere il possesso della be­ vanda che dona l'immortalità, concepiscono il progetto di assassinare Soma. Il dio del vento Vayu si presta a questo progetto e anche Mithra è pregato di parteciparvi: "E gli dei dissero a Mithra (il dio il cui nome significa 'amico'): noi vogliamo uccidere il re Soma". Egli rispose: "Io non lo desidero assolutamente, perché sono amico di tutti". Essi gli risposero: "Noi vogliamo ucciderlo nonostante tutto".

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Mithra finì per partecipare all'assassinio, a condizione di ricevere una parte del sacrificio ma, a causa di ciò, rischia di perdere tutto il suo avere in bestiame perché i bovidi si allontanano da lui dicendo: "Malgrado egli sia amico ('Mithra'), egli ha commesso un gesto orribile". Anche Varuna partecipa all'assassinio di Soma. La mes­ sa a morte è compiuta come nella liturgia, quando si estrae la linfa della pianta Soma stritolandola fra due pietre. Soma conferisce l'energia; la bevanda è assunta dagli dei, dai sacerdoti e dai partecipanti al culto. Gli uomini ottengono in tal modo l'immortalità, ma solo dopo la loro morte fisica alla quale gli dei non sono soggetti. È interessante paragonare questi elementi estrapolati dai Veda a quelli dell'Avesta e più particolarmente con lo scritto del Bundahisn, nel quale il toro primigenio è ucciso dando così vita alle piante (vedi p. 77). Più tardi, nei mi­ steri di Mithra, la divinità Soma-Haoma scomparirà, ma il principio del rinnovarsi della vita rimarrà legato alla mes­ sa a morte del toro. In tal modo si conserverà il legame tra il culto di Mit(h)ra in India e in Persia e quello di Mithra uccisore del toro in Occidente.

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CAPITOLO II

Zoroastro e i Magi

Fonti recenti riportano che, quando fu assassinato nel tempio del fuoco a Balkh, Zoroastro o Zaratustra avrebbe detto al suo assassino: "Possa Ahura-Mazda perdonarvi così come faccio io". Che sia vero o no, il testo in questione rende testimonianza di una grande ammirazione per il profeta. Non è d'altra parte l'unica volta in cui, in epoche successive, si paragonerà la personalità di Zaratustra a quella del Cristo (vedi p. 118). E se le sue dottrine non sono profondamente radicate in Persia, la sua influenza è nondimeno rimasta molto for­ te e il suo nome è menzionato in tutti i testi con rispetto. Si può anche affermare che è il suo nome a conferire presti­ gio e autorità agli scritti e a ispirare rispetto. Zaratustra era un mago. Il termine "Mago" non deve suscitare nel lettore l'idea di misteriose pratiche magiche delle quali alcuni, come Plinio, hanno accusato tutti i magi in generale. Il termine 'Magu' secondo l'iranista G. Messina S. J. defi­ nisce colui che partecipa ai 'doni' (maga), cioè alla dottrina religiosa di Ahura-Mazda. Il termine 'Magu' indica dun­ que all'origine unicamente un adoratore di Ahura-Mazda. Zoroastro è il primo mago, perché a lui il signore della saggezza ha insegnato la propria dottrina.

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Dione Crisostomo (Or. 36.40-41) riferisce che il profeta si sarebbe intrattenuto con Ahura-Mazda in cima a una montagna ardente e che là Ahura-Mazda gli avrebbe im­ partito il suo insegnamento. Zaratustra era dunque un sa­ cerdote e un aedo divenuto profeta e riformatore. Gradualmente il termine 'mago' assunse un senso meno stretto e si caratterizzò con il significato più genera­ le di 'sacerdote', senza che questo termine implicasse che un sacerdote fosse un Mazdeista di stretta osservanza. I magi erano dei saggi ed esercitavano una grande influen­ za sulle dinastie persiane. Generalmente, furono gli edu­ catori dei principi ereditari; tutto ciò fu esagerato da Cice­ rone (De Div. 1.41-90) che arrivò ad affermare come presso i Persiani nessuno poteva accedere al titolo regale senza prima essere stato educato dai magi.

Figura 1 Attività dei Magi su un rilievo trovato a Dasc ylium -

Il loro rango elevato li condusse spesso a essere im­ plicati in avventure come quella del falso Smerdis che Erodoto (III, 61) ci riferisce in maniera ricca e precisa. G.

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CAPITOLO

Il

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Messina ritiene che la rivoluzione di palazzo, a seguito della quale il cosiddetto Smerdis o Bardija occupò il trono durante l'assenza di Cambise, sia stata in realtà un tenta­ tivo dei magi per conquistare definitivamente il potere e diffondere più facilmente e più velocemente la dottrina di Zaratustra. Quanto a Erodoto (1, 101), egli considera invece i magi come una delle sei tribù del popolo medo. Il tentativo di presa di potere sarebbe, alla luce di questa ipotesi, un fat­ to puramente politico ed è alla luce di questa teoria che E. Benveniste spiega la terribile vendetta che il successore di Cambise, Dario, esercitò sui magi facendoli sterminare. Questa teoria spiegherebbe anche l'attenzione partico­ lare che Dario rivolse a questo fatto nel petroglifo ufficiale di Behistun. In realtà, i sacerdoti sarebbero dunque stati eletti tra i membri della tribù dei magi, i quali non accedevano ne­ cessariamente tutti al sacerdozio. Da ciò discenderebbe la loro usanza di non seppellire i morti, ma di esporli alle belve e ai rapaci; questa sarebbe, in effetti, un'usanza tipi­ ca delle tribù dei Medi settentrionali. Malgrado questi fat­ ti, il loro prestigio presso il popolo rimase grande. Secon­ do Erodoto (1, 132) nessun sacrificio può essere compiuto in assenza dei magi e sono loro che, durante il sacrificio, recitano cantando la teogonia cioè l'origine degli dei. Un rilievo trovato a Dascylium nell'ovest dell'Asia Minore e risalente al V secolo a.C. evoca per noi in maniera affasci­ nante le loro attività (vedi Fig. 1). Con un panno (padam) davanti alla bocca, per non sporcare il fuoco con il loro alito, e un fascio di verghe (ba­ resman) in mano, essi sono in piedi davanti a una nicchia o un altare in cui pendono teste di montone e di toro. Un altro montone e un altro toro sono dietro una tramezza. In seguito all'espansione dell'Impero persiano i magi erano entrati in contatto con le caste sacerdotali locali ed in particolare con i Caldei. Un contatto più diretto si instaurò

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così tra questi magi e la cultura ellenica. Una tradizione ri­ porta che sia stato il mago Ostanes a diffondere le dottrine persiane in Grecia. Si parte da questa tradizione per stabili­ re un legame tra i magi e la filosofia greca. Una teoria identifica la flayda con il culto degli dei, SEwv Sq?anda (Platone, Alcib. l, 121), ma concezioni più popolari, che si ritrovano in Sofocle fanno del termine flci:yoç un sinonimo di y6T)ç (stregone). Questa evoluzione del significato del termine mago di­ mostra quanto i rapporti tra i magi e i Caldei abbiano raf­ for-zato l'influenza dell'astrologia, nella quale i sacerdoti caldei erano ritenuti maestri. Furono questi "Magi ellenizzati" a creare il culto dei misteri di Mithra e a fare del dio universalmente venerato e popolare il fulcro di un culto esoterico. I festeggiamenti dedicati al dio erano conosciuti in tutta l'Asia Minore. Vi avevano luogo sacrifici solenni; nel corso di questi Mithra­ kana o Mihragàn, il re eseguiva le danze sacre e si dedi­ cava a eccessi nel bere in onore della divinità; tutto ciò ci riporta Ctesia (intorno al 390 a.C.) ed è peraltro citato da diverse fonti; i festeggiamenti erano celebrati il giorno Mihr del mese di Mihr, il 2 ottobre, inizio dell'inverno. I magi ponevano Mithra in primo piano come divini­ tà solare; secondo loro Zurvan era a capo delle due forze antagoniste, del Bene e del Male. Essi si trasmettevano il sacerdozio di padre in figlio secondo una tradizione con­ sa-crata. Dal punto di vista della loro propagazione un'i­ scrizione bilingue, in greco e in aramaico, è di grande interesse. L'iscrizione fu trovata in Cappadocia a Farasha o Rhodandos e cita: "Sagarios, figlio di Magapharnes (il nome è controverso), stratega di Ariaramneia, divenne mago di Mithra, o (secondo una migliore interpretazio­ ne) compì una cerimonia in onore di Mithra". Tuttavia è un peccato che la data dell'iscrizione sia difficile da sta­ bilire. Alcuni, in effetti, la collocano intorno al III secolo a.C., altri all'inizio dell'era cristiana. In ogni caso i magi

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esistettero per secoli in Asia Minore e Strabone (XV, 3, 14) che visse dal 66 a.C. al 23 d.C., ebbe ancora modo di co­ noscerli. La descrizione che ne fornisce è un'illustrazio­ ne del rilievo di Dascylium (vedi Fig. l) che abbiamo già descritto in precedenza e che risale al V secolo a.C.: "Essi cantano a lungo tenendo in mano un mazzo di tamerici". Vedremo che, nel I secolo a.C., i pirati della Cilicia erano iniziati ai misteri di Mithra ma che esisteva ancora, a fian­ co delle società segrete, un culto pubblico di Mithra. Pare, dunque, che l'epoca intorno alla quale il culto si trasformò in mistero debba essere fatta risalire ai due ultimi secoli precedenti la nostra era. Dopo le scoperte di Doura-Europos in Siria, non è più possibile contestare, come aveva fatto lo studioso svedese Wikander, l'influenza profonda dei magi dell'Asia Minore sulla formazione del culto di Mithra. Sulle facce latera­ li della nicchia rituale (vedi fotografia) di questo Mitreo di Doura-Europos sono rappresentati due magi nell'abbiglia­ mento che era loro proprio. Essi siedono solennemente su un trono, vestiti di un costume composto di un mantello, un pantalone e un berretto frigio. Uno dei magi tiene nella mano destra uno scettro di legno e nella mano sinistra un libro. Egli guarda davanti a sé con severità; è il saggio che insegna i segreti dei misteri. Egemonio (prima dell'anno 350 a.C.) descrive il profeta e mago Mani (216-276 a.C.): "Egli era ritratto con un mantello bluastro, multicolore; in mano teneva una robusta canna d'ebano, sotto il braccio sinistro serrava un libro babilonese". Il costume di Mani è simile a quello dei sacerdoti di Mithra. Nel Mitreo di Santa Prisca a Roma, il Padre, cap o della comunità, è seduto su un trono come un saggio. E vestito di un abito rosso come quello di Mithra e indossa un ber­ retto frigio rosso. Alla mano destra indossa un anello. Un mosaico di Ostia rappresenta lo scettro, il berretto e l'anello magistrale come attributi del Padre (vedi p. 173). Inoltre un'iscrizione di Doura menziona un certo Maximus

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come mago (Magus). In un dato periodo storico questi magi entreranno in territorio romano. Nel 66 d.C., Tiridate I, elet­ to re dell'Armenia, decide di farsi incoronare da Nerone; attra-versò la Tracia, l'Illiria e il Piceno, senza bagnarsi, per­ ché, nella sua qualità di mago, non voleva assolutamente sollevare l'elemento acqua. Arrivò a Napoli dopo un viag­ gio trionfale di nove mesi, per dirigersi subito verso Roma; il suo ingresso in questa città fu per i Romani un meravi­ glioso spettacolo dal fasto orientale. Tiridate era scortato da tremila cavalieri parti e al suo seguito erano i magi (Magos

secum adduxerat). Durante la cerimonia dell'incoronazione, si rivolge a Nerone (Dio Cassio LXIII, l, 7; Svetonio, Nero, 13, 30, Pli­ nio, Nat. Hist., XXX, l, 6) in questi termini: "Io sono so­ vrano, discendente di Arsakos, fratello dei re Vologeses e Pakoros; ma sono vostro schiavo (vedi p. 202) e sono ve­ nuto a Voi, o Dio, per adorarvi come Mithra". "E sarò ciò che voi deciderete io sia perché per me Voi siete Moira e Tiche". A queste parole Nerone toglie la tiara dalla testa di Tiridate e lo incorona con un diadema. F. Cumont avvici­ na questa investitura al culto di Mithra, al quale Tiridate , voleva iniziare Nerone. E a questa cerimonia che Plinio fa allusione quando dice: "Egli l'ha iniziato alla cena magi­ ca (magicisque cenis initiaverat) e questa cerimonia sarebbe dunque il pasto rituale dedicato a Mithra" (vedi p. 111). Se così avvenne, Nerone sarebbe stato il primo impe­ ratore a entrare in contatto con il culto di Mithra. Nerone nutriva un pronunciato interesse per i fenomeni occulti e forse sperava di essere iniziato a essi dai magi. Inol­ tre Nerone desiderava particolarmente di essere adorato come un dio solare. Nella sua Casa Dorata (Domus Aurea) si comportava come un re sole e nei giardini era collocata una statua gigantesca (colossus) che lo rappresentava come un dio solare. Nel corso dei festeggiamenti in onore di Ti­ ridate, fece distendere sul Teatro di Pompeo, situato sul Campo di Marte, un velo di porpora che lo rappresenta-

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va seduto sul carro solare e circondato di stelle d'oro. Co­ munque sia, è acquisito che una decina di anni più tardi il culto di Mithra aveva conquistato diritto di cittadinanza a Roma (vedi p. 33).

Figura 2 Falso Mithra che monta un toro -

Anche il cristianesimo mosse a quell'epoca i primi pas­ si a Roma. Portava con sé la nuova dottrina di Gesù, il Sal­ vatore e il Messia a lungo atteso, che era disceso sulla terra e aveva preso forma umana. Alla sua nascita, dei magi guidati da una stella erano arrivati a Betlemme ove l'a­ vevano adorato e gli avevano offerto oro, incenso e mirra (Matteo, II, 2). G. Messina e altri hanno dimostrato che gli Ebrei avevano tenuto in considerazione Zoroastro e l'ave­ vano paragonato a Ezechiele, il discepolo di Elia. I Magi a loro volta s'interessarono alla religione ebraica. I cristiani, che sapevano molto bene che Zoroastro non era ebreo, lo considerarono come il profeta di cui Dio si sareb­ be servito per annunciare il Messia. Ciò spiega perché una versione araba della Narrazione Evangelica cita: "Vedete, i

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Magi vennero da Oriente a Gerusalemme, come aveva pre­ det-to Zoroastro". Se si deve credere agli autori cristiani, il Messia in questione era evidentemente Gesù. Ma dall'A­ vesta persiano sarà Saushyant che, dopo svariati millenni, alla fine dei tempi apparirà e farà trionfare la Verità e la Bontà sulle forze oscure. Egli è il Salvatore vittorioso che renderà l'esistenza luminosa quando i morti resusciteranno e i viventi raggiungeranno l'immortalità (Zamyad, yasht, 19, 89). Da un altro canto dell'Avesta, il Bahman yasht (III, 31), Mithra è il principale avversario delle forze del Male; Peshotanu distruggerà gli empi e Ahura-Mazda ordinerà alle sue forze ausiliarie di assisterlo in questo compito sino alla fine; Mithra è alla testa delle truppe; sarà l'avvento del nuovo regno del dio solare e, come dice il Bundahisn (XXX, 25): "Quando i morti saranno resuscitati, il Saushyant ucci­ derà un toro e dal suo grasso mescolato all'haoma farà una bevanda di immortalità per gli uomini". Nei misteri di Occidente questo salvatore non era altri che Mithra, il dio-Sole. Per questo motivo un'iscrizione la­ tina cita: "Salve al Saushyant (nama Sebesio)". Uno scritto manicheo, ritrovato in Turkestan, aggiunge un elemento particolare: al vero Mithra si contrappone un falso Mithra che monta un toro (vedi Fig. 2 e p. 93) e che si fa passare per "Il vero figlio di Dio" ordinando agli esseri umani di adorarlo. Secondo il Bundahisn (XXX, 10) i Buoni saranno separa­ ti dagli empi; dopo il combattimento finale Mithra sarà uno dei tre giudici incaricati della sorte dell'anima che, secon­ do l'Avesta, vorrà imboccare il ponte del Cinvant. Alla fine dei tempi tuttavia, Mithra condurrà le anime attraverso un fiume di fuoco del quale solo gli empi subiranno gli effetti. Non ci si deve dunque stupire se i cristiani, dopo avere visto per lungo tempo nel messianismo dei magi una loro conferma e avere creduto che i magi adorassero il loro Salvatore, finissero, qualche secolo dopo, per considerare Mithra come un anticristo.

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CAPITOLO III

Mithra in Europa

Le circostanze che, alcuni secoli più tardi, condussero in Europa il dio dell'Iran sono curiose. Secondo lo storico Plu­ tarco (I sec. d.C.), i Romani fecero la conoscenza di Mithra attraverso i pirati della Cilicia, provincia dell'Asia Minore. La minaccia di questi pirati era tale che Pompeo dovette organizzare diverse spedizioni contro di essi (78-67 a.C.). Al loro riguardo, Plutarco scrisse nella biografia di Pom­ peo: "Essi facevano sul monte Olimpo in Licia degli strani sacrifici e vi celebravano in segreto dei misteri che soprav­ vivono ai nostri giorni nel culto di Mithra e che essi furono i primi a diffondere". Secondo lo storico Appio (metà del II secolo d.C.) furono i sopravvissuti dell'armata vinta dal re Mitridate Eupator a iniziare i pirati ai misteri; quest'armata era composta da diverse popolazioni di Oriente. In Cilicia, patria montagnosa dei pirati, esistono anco­ ra diversi monumenti dedicati a Mithra. A Anarzarbos si è scoperto recentemente un altare consacrato a Mithra da un certo M. Aurelio, sacerdote e padre di Zeus-Helios-Mi­ thra. Il dio fu anche venerato a Tarso, la capitale, come provato da reperti di monete dell'imperatore Gordiano III che recano l'effige del tauricida (vedi Fig. 3). Infatti, sotto il regno di Gordiano III ebbe luogo una grande spedizio­ ne militare contro i Persiani; la moneta aveva dunque un

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valore di propaganda, o, come scrisse Ernest Will: "L'o­ maggio reso da Roma al dio persiano, nel momento del­ la campagna contro la sua patria primigenia, riveste un valore politico particolare". Queste testimonianze del II e III secolo d.C. possono ancora confermare le a ffermazioni , di Plutarco riguardo ai pirati della Cilicia? E probabile. Sembra abbastanza chiaro che Mithra fu particolarmen­ te venerato a Tarso perché l'effige di Mithra che uccide il toro compare sulla moneta di questa città che Gordiano III probabilmente attraversò per recarsi al campo di batta­ glia. Situata a un crocevia, Tarso deve avere conosciuto i misteri di Mithra da molto tempo. Plutarco racconta in seguito che i pirati che si �rano sta­ biliti sull'Olimpo commisero diversi misfatti nei confronti degli dei di questo luogo. Adoratori degli dei d'Oriente, essi non prova-vano altro che disprezzo per le altre divinità.

Figura 3 - Moneta di Tarso con l'effige dell' Uccisore del Toro, coniata sotto Gordiano III

I pirati, ai quali si aggiungevano a volte personaggi im­ portanti, veneravano Mithra in comunità. Solo gli uomini , erano ammessi al suo culto. E dunque probabile che dopo

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CAPITOLO I I I M IT H RA I N E U ROPA

la loro disfatta i pirati abbiano introdotto Mithra in Italia quando Pompeo ve li trasferì. Ciò ci permette di stabilire una data certa per la propagazione dei misteri di Mithra. Altre testimonianze del I secolo a.C. parlano solo del culto di Mithra, senza fare allusione all'esistenza dei mi­ steri. Nel caso specifico si tratta di epitaffi ornati con fasto trovati, l'uno a Nemrud-Dagh e dedicato ad Antioco I di Commagenia, l'altro ad Arsame sull'Oronte e dedicato a suo padre Mitridate. Questi due sovrani hanno eretto, per gli dei del loro padre, statue gigantesche su immensi ter­ razzamenti. Gli dei figurano assisi su grandi troni e tra essi, rappresentato a Nemrud, siede il re Antioco (69-34 a.C.). Mithra figura nell'iscrizione insieme a Zeus-Ahu­ ra-Mazda, Hermes, Apollo-Helios ed Eracle-Verethragna. Questi due re presero dunque gli dei dell'Iran come di­ vinità tutelari del loro casato. Inoltre, tanto Mitridate che suo figlio si sono fatti rappresentare su dei rilievi, nell'atto di stringere la mano a Mithra. Ogni anno avevano luogo servizi funebri destinati a commemorare l'anniversario dei sovrani deceduti; le iscrizioni non menzionano alcun culto segreto di Mithra, questo dio figura dunque solo tra le divinità nazionali ri­ conosciute come tali. Qualunque sia l'interesse dei documenti forniti da Plu­ tarco, è importante considerare che questo storico riferì della vita di Pompeo se non verso la fine del I secolo d.C. e che solo intorno a quest'epoca noi ritroviamo effettiva­ mente a Roma la rappresentazione di Mithra che uccide il toro, asp�tto caratteristico del culto esoterico e dei misteri del dio. E così, perlomeno, che il poeta Stazio descrisse Mithra intorno all'anno 80 d.C. : "Il dio che, ritirato tra le rocce della grotta persiana, gira e rigira le sue corna recal­ citranti". Colpisce comunque il fatto che non si possa data­ re alcun monumento riguardante Mithra prima della fine del I secolo d.C.; gli scavi di Pompei, sepolta nel 79 d.C., non hanno sino a oggi rivelato alcuna immagine del dio.

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Vestigia certe del dio e risalenti a un periodo compreso tra il 67 a.C. e il 79 d.C. sono tuttora introvabili. Il più an­ tico documento sicuramente collocabile nel tempo è una statua romana conservata al British Museum di Londra: l'iscrizione sulla statua menziona un certo 'Alcimus' che si nomina come schiavo di T. Claudio Liviano. Se il Li­ viano in questione può essere identificato con il capo del­ la guardia pretoriana sotto Traiano, il monumento risale all'inizio del II secolo d.C.. A quella data, la via è aperta al culto-mistero di Mithra; è verso quest'epoca che il dio inizia la marcia trionfale che lo condurrà sino al Campi­ doglio e al colle Palatino.

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CAPITOLO IV

Gli Adepti di Mithra

In Iran, come abbiamo visto, Mithra era bellicoso di carat­ tere, sempre pronto al combattimento e pronto ad assiste­ re i suoi compagni nella lotta per il Bene e a condurli alla vittoria. Nei suoi misteri, uno dei gradi è miles (soldato); il suo culto è un servizio militare e la vita sulla terra una campagna al servizio di un dio vittorioso. Non vi è dun­ que da stupirsi se i legionari romani di ogni grado, soven­ te provenienti dal Levante, siano stati attirati da Mithra. A tutti coloro i quali militavano sotto le aquile romane, il dio poteva offrire il suo potente appoggio. Quest'aiuto sul campo di battaglia così come la disciplina che esige­ va furono fattori importanti per la propagazione del culto di Mithra e per il suo riconoscimento ufficiale. Era suffi­ ciente che le aquile romane fossero piantate in un castrum perché il culto di Mithra vi s'installasse rapidamente; ciò avvenne senza dubbio a partire dal II secolo d.C .. Vediamo il caso di M. Valeria Massimiano; nativo di Petovio (Pettau-Ptuj) nella provincia della Dalmazia (Yu­ gosla-via nord-occidentale), nella quale sono stati ritrovati tre grandi templi di Mithra, M. Valerio Massimiano con­ sacrò un altare in un Mitreo ad Apulo (Alba Julia in Da­ cia - Romania) durante il suo comando della tredicesima legione (Legio XIII Gemina); promosso comandante della

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terza legione (Legio III Augusta) tra gli anni 183-185 d.C., egli consacra altari a Lambesa in Numidia. Esiste d'altra parte un legame stretto tra le province danubiane, nelle quali il cu lto di Mithra si diffuse, e gli avamposti in Afri­ ca. La legione Herculia fu all'inizio acquartierata a Tresmi in Mesia, in seguito a Sitifis (Sétif) in Africa. Ora sappia­ mo che il culto di Mithra era diffuso nei due luoghi. M. Aurelio, nativo di Carnuntum (Deutsch-Altenburg) a est di Vienna (Vindobona), dove Mithra era particolarmente venerato, consacra in quanto comandante di legione un altare a Lambesa. L. Sesto Casto, centurione della sesta legione è molto probabilmente nativo dell'Africa, ma erige un altare a Mithra nella località di Rudchester. I soldati seguono la loro legione, la legione segue gli ordini dei suoi comandanti ma Mithra li segue sempre. Il modo in cui si poteva divenire Mitraista con il servi­ zio militare è descritto in un'iscrizione trovata a Paleopoli nell'isola di Andros. Intorno all'anno 200 della nostra era e durante un'occupazione di questa isola che deve essere messa in rapporto con i trasporti di truppe richiesti dal­ la spedizione nel Levante di Settimio Severo, M. Aurelio Rufino inaugurò una grotta dedicata a Mithra. Rufino era membro straordinario (evocatus) della guardia pretoria­ na e ci è noto da una iscrizione a Siscia in Bulgaria, nella quale si dichiara essere nativo di Bizia in Tracia. Grazie ai monumenti sappiamo che il Mitrai-smo non è mai pene­ trato più a sud di questa regione, eccezion fatta per le città Bessapara e Filippopoli. Non è dunque in Tracia che Rufi­ na avrebbe appreso a conoscere Mithra, bensì quando era già sotto le armi e, probabilmente, nelle regioni dove fu acquartierato prima di essere accorpato alle coorti preto­ riane. La cavalleria (equites) dell'armata romana così come i suoi arcieri (sagittarii) sono adepti del dio orientale; essi hanno nel dio invincibile il loro protettore e signore. È lui, l'arciere divino, che fa zampillare l'acqua dalla roccia ari­ da con le sue frecce. Già alla sua nascita, come ci mostra

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CAPITOLO IV G LI A D E PT I DI MITH RA

un monumento romano, egli aveva un arco. E non è lui, il divino cavaliere, che colpisce infallibilmente con le sue frecce la gazzella e il cinghiale? Nel loro santuario di Dou­ ra-Europos gli arcieri di Palmira potevano contemplarlo a cavallo su due quadri differenti (vedi Fig. 29) armato di arco e frecce. A volte si ritrovano parimenti in Germania (Die­ burg-Riickingen) rappresentazioni del dio a caccia, cir­ condato da molossi. Come un potente monarca, con un globo nella mano destra, egli cavalca in un rilievo di Neu­ enheim (vedi Fig. 28). Per quanto si sappia che il culto di Mithra era diffuso nelle città portuali, è opportuno rileva­ re che non furono i marinai a introdurre il culto del dio. E se Mithra gode di un favore riconoscente nell'ambito del commercio e della navigazione, ci sono note poche iscri­ zioni di adepti marinai. Per le legioni e il commercio i cro­ cevia sono importanti, così come lo sono i fiumi; essi faci­ litano il trasporto delle truppe e delle mercanzie e i grandi fiumi costituiscono anche una cintura difensiva naturale. In queste zone gli accampamenti trincerati più o meno importanti (castra o castella) hanno sovente preceduto gli insediamenti civili. Si trova anche una cintura (limes) di rocca-forti lungo l'Eufrate, in Africa, in Dacia, in Mesia lungo il Danubio, in Germania lungo i meandri del Reno e in Inghilterra tra il Solway e la Tyne. In Inghilterra, Adria­ no dovette anche erigere un vallum, sbarramento contro le invasioni dei Picti ostili. Si ritrova Mithra dappertutto, anche negli avamposti di frontiera più lontani dall'Impe­ ro (vedi Fig. 4). In Crimea, sul Mar Nero, vicino a un luogo essenziale per le vie di comunicazione, dei beneficiarii (cioè soldati forniti di privilegi) hanno fatto sacrifici in onore del loro dio in un Mitreo che non è stato ancora scoperto. Nel corso degli ultimi anni sono stati scoperti dei Mitraei a Rudchester e a Carrawburgh. Il Mitreo di Londra, vici­ no a Walbrook presenta alcuni aspetti in comune con un santuario situato a Merida (Spagna) e con un altro a Roma

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sull'Aventino (Santa Prisca). E in tempi più vicini a noi, si nota che un adepto di Mithra, abitante il ghetto di Roma, a Trastevere, ha inciso il suo nome su un altare di Mithra a Ostia, dove aveva il suo luogo di lavoro. Non c'è da stu­ pirsi che nei Mitrei di Dieburg e Stockstadt (Germania) si trovino raffigurazioni di Mercurio recante la borsa. Infatti in Oriente (Commagene) Mithra fu a volte invocato come Hermes - Mercurio. Qualunque sia la diversità dei caratteri e qualunque si­ ano le differenze di rango e di situazione sociale in una comunità religiosa, gli uomini si sentono tutti uniti fra loro. Così, in diversi Mitrei si trovano manifestazioni della semplice credenza popolare a fianco di ricchi monumenti di personaggi di rango più elevato. Alcuni Mitraisti sono sconosciuti. Così un certo Ja­ hribol, capo degli arcieri (a't:Qa'r11Y6ç 'roc;o'rwv) si è fatto rappre-sentare a Doura con due amici importanti, su un grande rilievo votivo rappresentante l'uccisione del toro; egli vi figura mentre pratica un sacrificio al dio (vedi p.130). Mareinos o Maréos che ornò il santuario di quadri, ha inciso il suo nome su una delle colonne; mise gratui­ tamente il suo pennello a disposizione del santuario o vi fu onorato? Nel Mitreo dell'Aventino adepti del dio si sono fatti rappre-sentare nell'atto di portare le loro offerte in pro­ cessione. In tal caso si tratta, a leggere i nomi, di persone di origine orientale; essi hanno i capelli rasati e una barba giro collo. L'artista ha lasciato a ognuno la sua personalità senza utilizzare alcun cliché.

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CAPITOLO IV G L I ADEPTI DI M I T H RA

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CAPITOLO v

Metodi di propaganda

Abbiamo visto che soldati e mercanti portarono il Mi­ traismo sino agli estremi limiti dell'Impero. Poco a poco troveremo nelle iscrizioni un sempre maggior numero di nomi di ufficiali superiori e di alti funzionari, ferventi adepti di Mithra. A Petovio troviamo tutta una serie di alti funzionari delle dogane tra i suoi zelatori; comandan­ ti in seconda (legati) e governatori di provincia (praesides) offrono altari votivi. Una statua di Mithra proveniente da Roma e conservata al British Museum reca il nome di un affrancato di Traiano. Intorno alla fine del I secolo d.C. possiamo costatare la penetrazione a Roma d'influenze orientali; da Ostia ci è pervenuto un busto di Traiano con il berretto frigio. Fu lui a condurre personal-mente diverse campagne in Oriente. Un secolo più tardi, sotto il regno di Settimio Severo, che d'altra parte aveva sposato una Siriana, Julia Domi­ na, un Mitreo imperiale sarà eretto sull'Aventino, nella villa privata dell'imperatore Traiano. Da questo momento la corte fu conquistata dal culto di Mithra e un sacerdote di Mithra vi officiò (sacerdos invicti Mithrae domus Augusta­ nae). Anche l'imperatore Commodo, se si deve credere alle cronache, si fece iniziare ai misteri di Mithra. I figli di Set­ timio Severo, Caracalla e Geta, furono molto ben disposti

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MITHRA IL D I O D E l MISTERI

nei confronti del culto del dio; nelle terme di Caracalla a Roma fu istallato un Mitreo; nella stessa epoca furono edificati diversi templi a Mithra a Roma (per esempio San­ ta Prisca) e nella patria di famiglia: l'Africa. Sono state scoperte vestigia del culto di Mithra anche sul colle Palatino, grandiosa residenza degli imperatori; il dio arriva sino ai piedi del Campidoglio e al Foro. Non sono tanto i misteri greci, bensì i misteri orientali di Cibele e di Iside ad aprire al dio la via per i palazzi del Palatino; l'influenza sempre crescente dell'astrologia fu determinante. In effetti, il sole è al centro di tutte le osser­ vazioni riguardanti le costellazioni e la loro influenza. Mi­ thra è considerato come il sovrano di queste costellazioni e come colui il quale conferisce il potere ai sovrani terreni. Il primo imperatore romano che parlò di queste teorie fu Nerone nella sua 'Casa Dorata', la Domus Aurea. Nerone fu il primo a farsi salutare come il nuovo Mithra nel corso dell'investitura di Tiridate di Armenia. Nei giardini del suo palazzo, si fece rappresentare e venerare sotto le spoglie di Helios-Sole con una statua gi­ gantesca (colossus). Dopo Severo e dopo il regno di Elioga­ balo, la cui personalità fu molto discussa, troviamo verso la fine del III secolo l'imperatore Aureliano. Fu lui a fare del culto del Sol Invictus, il Sole invincibile, il culto uffi­ ciale per eccellenza; egli fece edificare a Roma un gran­ de tempio al Sole, situato nel luogo dell'attuale chiesa di San Silvestro. Pare, dunque, che le esitazioni di Traiano nell'ammettere questo culto solare orientale nel primo se­ colo della nostra era siano state ben presto superate; la teo­ ria piaceva agli imperatori romani che condussero sempre più lo stile di vita dei despoti orientali. Questa evoluzione si riscontra chiaramente nelle monete. L'imperatore è lui stesso il rappresentante del dio-sole, è il dominus et deus, è invictus, è comes et conser­ vator, e gli stessi appellativi di signore e dio, compagno e protettore erano propri da lungo tempo di Mithra, l'in-

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CAPITOLO V METO D I DI P RO PAGAN DA

vincibile dio del Sole; l'astrologia trionfava peraltro nei suoi misteri. Quando il vecchio Diocleziano, Galerio e Licinio si riunirono nel 308 d.C. a Carnuntum, vicino a Vienna, il triumvirato così formato consacrò a Mithra un tempio e un altare a testimonianza dei loro mutui accordi; il nome di Mithra è scritto in lettere capitali magnifiche come il protettore della potenza imperiale (fautori imperii sui). Fu dunque l'interesse per lui portato dalla casa impe­ riale a costituire il fattore dell'enorme successo che conob­ be il culto di Mithra, soprattutto tra il II e il III secolo. Solo a Roma si sono potute identificare tra le vestigia più di cento templi del dio, sparsi in tutta la città, sia fuori sia dentro il pomerium. Questi templi non furono eretti tutti contemporaneamente, tuttavia una grande quantità di essi risale alla stessa epoca. Notiamo peraltro che, pur se di dimensioni rispettabili, una grotta (spelaeum) mitriaca non può accogliere che un numero limitato di adepti; questa fu l'occasione per applicare la seguente tattica ingegnosa: s'inizierà a ingrandire il santuario via via che cresceva la 'parrocchia'; ma si finirà presto o tardi per costituire una nuova comunità in un luogo diverso. Così si acquisirono nuovi punti d'appoggio e il culto guadagnò terreno.

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CAPITOLO VI

Aspetto di un Tempio di Mithra

Conformemente a una regola ben precisa che ci trasmette Eubulo citato nel De antro Nympharum 5-6 di Porfirio, Mithra era venerato in una grotta naturale (a.ù-rocpvÈç a71i]Amov). Vicino alla grotta doveva zampillare una fonte d'acqua. Si sono trovate grotte simili in Francia (Bourg-St. Andéol), in Jugoslavia (Cavtat-Epidaurum, Nefertara vicino a Plevlje) e in Germania (Schwarzerden); l'effigie di Mitra tauricida è incisa sulla parete rocciosa. Un santuario scoperto a Tirgu­ sor (Romania) nelle montagne a nord-ovest di Costanza, nel 1958, è particolarmente interessante; lo scultore Nicomede fece il rilievo principale e riferisce che la grotta era situata in un piccolo bosco sacro (èiAaoç) vicino all'Eufrate, piccolo corso d'acqua che reca lo stesso nome del grande Eufrate della Mesopotamia, culla dei misteri di Mithra (vedi p. 176). Poiché era materialmente impossibile procedere se­ guendo 'le prescrizioni di Zaratustra' scegliendo un sito naturale, si erigeva un Mitreo avendo cura che il santua­ rio avesse l'aspetto di una grotta (spelaeum, specus, spelun­ ca, crypta), (vedi Fig. 5, Serdica, Sofia). Dunque, quando possibile, i Mitraei erano collocati in un sotterraneo. Sovente membri di alto livello della comu­ nità cedevano una parte delle loro dimore per costruirvi il santuario (Santa Prisca, San Clemente, San Martino).

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M IT H RA I L D I O D E I MISTERI

Figura 5 - Interno del Mitreo di Serdica (Sofia)

La grotta simboleggia la volta celeste (dKwv ·rou KOUflou); per questa ragione il soffitto del Mitreo ha spes­ so la forma di volta ed è ornato di stelle. A Capua è sta­ ta inoltre rappresentata Luna sul suo carro trainato da buoi. Si cerca pertanto di mantenere l'oscurità all'interno dei santuari; le aperture o finestre sono quasi assenti. Tertulliano (De Corona 15) si meraviglia che si possa ve­ nerare un dio della luce in un santuario che è un vere castra tenebrarum, un vero rifugio delle tenebre. Lo stes­ so ragionamento si trova in Firmico Materno (IV secolo d.C.) nella sua opera sulle dottrine erronee delle religioni pagane: "Questo è il nome (del dio solare) che essi danno a Mithra, ma celebrano i suoi misteri in grotte talmente scure (obscuro tenebrarum squalore submersi) che, nascosti nell'inospitale oscurità, rifuggono il fascino della luce brillante".

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CAPITOLO V! ASP ETTO D I U N T E M P I O DI M I T H RA

Mago. Pittura di Doura-Europos

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MITHRA I L D I O D E I M I S T E RI

La nicchia del culto nel Mitreo situato sotto la chiesa di Santa Prisca a Roma

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CAPITOLO VI AS PETTO DI UN T E M P I O Dl M l T H RA

Di solito il santuario propriamente detto è preceduto da un locale (pronaos) che funge a volte da apparatorium cioè da camera nella quale si conservano gli oggetti di cul­ to e ci si abbiglia con i paramenti rituali. La suddivisione del santuario propriamente detto è stereotipata; si nota un corridoio centrale e due banchine laterali (praesepia: mangiatoie) (vedi Fig. 6 a Doura). Non sappiamo se questa suddivisione risponda o no a un'in­ tenzione simbolica. A Ostia, il corridoio e le due banchine laterali sono spesso rivestiti da mosaici. Le cerimonie del culto avevano luogo nel corridoio centrale ed erano segui­ te dai fedeli seduti sulle banchine laterali provviste di cu­ scini (i fedeli erano seduti, non inginocchiati come alcuni disegni erronei potrebbero farci credere). I fedeli erano in particolare seduti durante i pasti. I servitori portavano i piatti e le bevande e le posavano su un davanzale davanti alla banchina. Al fondo del corridoio, nel muro posteriore, è posta una nicchia (vedi p. 158 e p. 133) ma capita che il rilievo rappresentante il dio sia fissato semplicemente al muro senza essere circondato da una nicchia.

Figura 6 Mitreo a Doura -

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MITHRA IL D I O D E I M I S T E RI

La rappresentazione più diffusa del dio è in marmo, a volte dipinta o, come a Santa Prisca, in stucco. Ma l'idea dominante è sempre quella di rappresentare il dio Mithra tauricida in una grotta. A questo scopo si riveste soven­ te l'interno della nicchia di uno strato in pietra pomice. Capita che la nicchia sia provvista di un velum, una ten­ da decorata artisticamente (deum in velo formatum) (Ostia). Esistono dunque multiple e leggere varianti secondo le circostanze e sovente secondo i desiderata di colui o di coloro i quali avevano ordinato il lavoro. Spesso, e conformemente alla tradizione iraniana, la nicchia era preceduta da due altari ardenti. A volte anche una vasca è posta vicino all'entrata. Le offerte votive sono poste a sinistra e a destra nel santuario, senza una regola fissa per la loro distribuzione. In ogni tipo di Mitreo i muri sono ornati da decine di rilievi votivi sospesi (i santuari di Sarmizegetusa in Ro­ mania e di Pettau in Jugoslavia ne sono particolarmente ricchi). Le nicchie o piedistalli destinati alle statue che reggono le fiaccole sono di preferenza situati agli angoli delle banchine (e vengono generalmente nominati con il sostantivo moderno di 'podia'). Agli stessi angoli si trova­ no uno o più gradini che permettono di accedere alle ban­ chine. Fosse speciali sono spesso previste per accogliere le ossa degli animali sacrificati; queste fosse sono disposte all'esterno vicino al santuario. Salvo che a Roma e a Ostia, i santuari dipinti sono po­ chi. Nella maggior parte dei casi, i templi sono di dimen­ sioni relativamente ridotte, ma capita che a essi siano ag­ giunti elementi costruttivi la cui destinazione d'uso non è facilmente individuabile. Davanti al santuario, propria­ mente detto 'Mitreo delle pareti dipinte di Ostia', si trova una piccola cucina. Esiste vicino a Santa Prisca un santuario particolare. Allo spazio riservato al culto sono addossate tre cappelle laterali. Questo Mitreo di Santa Prisca, già citato a più ri-

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CAPITOLO V I AS P ETTO D I U N T E M P I O D I M I T H RA

prese, per quanto modeste possano essere le dimensioni dell'insieme, sembra quasi una 'cattedrale' se paragonato alle altre 'chiese' di Mithra. Il Mitreo fu eretto in una villa imperiale ed è, di fatto, il santuario principale dei Mitrai­ sti a Roma. Vi si trova, a fianco della nicchia liturgica ri­ tuale, un piccolo spazio del quale uno dei muri recava una seconda immagine in stucco (purtroppo perduta). Diversi grandi vasi senza fondo (destinati alle libagio­ ni?) sono disposti lungo il muro. In un angolo figurava forse una rappresentazione della nascita di Mithra. Nel 1954 si fece in questo luogo la celebre scoperta di due magnifiche teste in stucco rappresentanti rispettivamen­ te Venere e Serapide (vedi Fig. 7). Le tre cappelle laterali sono occupate dalle banchine, esse sono basse nella sala centrale ma piuttosto alte nelle due cappelle, dove potreb­ bero essere state usate come sedili. È quasi certo che le tre camere siano state destinate a cerimonie distinte. La cappella centrale era fornita di una nicchia dipinta al centro della quale si trovava probabil­ mente una testa di Mithra in stucco; questa testa era cir­ condata da un cerchio che recava i segni dello Zodiaco. Davanti alla nicchia, era situata una pedana nella quale era posta una vasca in modo tale che una persona ingi­ nocchiata potesse abbassare la testa per ricevere una sorta di battesimo. In un.angolo a sinistra si trova un vaso interrato raso suolo; in questo vaso era collocato un secondo vaso il cui fondo è forato e il cui bordo è decorato da graffiti molto difficili da decifrare. La loro interpretazione ha dato luogo a molte discussioni, essendo le opinioni al riguardo molto diverse fra loro. Il prof. C. W. Vollgraff di Utrecht vi legge le parole se­ guenti: "Te cauterio, i Saturne, i Atar, i Opi", che si tradur­ rebbe con: "Io ti marchio con il fuoco, vieni Saturno, vieni Atar, vieni Opi". Saturno e Opi costituiscono la coppia divina dell'età dell'oro, Atar è il dio iraniano del fuoco

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MITHRA I L D I O D E I MISTERI

che s'invoca in occasione del battesimo del mistico con il fuoco. Da notare che in fondo al vaso giaceva una fiala di vetro della quale il prof. Vollgraff non spiega la presenza. Il prof. R. Egger di Vienna propone una spiegazione com­ pletamente differente, il testo secondo lui sarebbe: "M(ar­ cus) Aur. . . (pa)t(er) Cauti dat l(ibenti) a(nimo)" cioè 'Marco Aurelio (?) il Padre, offre con gioia questo a Cauzio'. Si tratterebbe in questo caso di un sacrificio a Cauzio, nel qual caso la fiala di vetro sarebbe servita per le libagio­ ni. Personalmente mi astengo da un'opinione personale perché mi è impossibile convincermi in merito all'una o all'altra interpretazione dei graffiti. Oltre a molta terra ar­ gillo-calcarea niente fu trovato nella terza cappella, alla quale si accede solo dalla cappella centrale; la sua desti­ nazione rimane sconosciuta. Se la tesi del prof. Vollgraff concernente la cappella di sinistra è giusta, la sala centrale sarebbe riservata al battesimo con l'acqua mentre il terzo locale sarebbe eventualmente servito a un rito purificato­ re con la terra, quanto al Mitreo propriamente detto esso sarebbe stato destinato al passaggio del vento attraverso i sette pianeti (vedi p. 180). Colui il quale ha partecipato a tutte queste cerimonie ha dunque attraversato la totali­ tà degli elementi (vectus per omnia elementa) così come nei misteri di Iside. Per quali gradi d'iniziazione si compiva questo percor­ so dei quattro elementi? Sappiamo che il leone simboleg­ giava il fuoco (vedi p. 166), dunque possiamo pensare che i gradi inferiori simboleggiassero rispettivamente la terra, l'acqua e l'aria. Mentre il grado inferiore, il 'Corvo', era iniziato nel locale centrale, le iniziazioni dello 'Sposo', del 'Soldato' e del 'Leone' venivano effettuate nelle cappelle laterali. Ritorneremo su quest'argomento nel corso della descri­ zione dei sette gradi che dovevano salire gli iniziati per raggiungere l'identificazione finale con Mithra.

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CAPITOLO VII

Santuari di Mithra celebri o importanti

Il Mitreo vicino alla chiesa di Santa Prisca sull'Aventino a Roma

L'Aventino è uno dei colli più gradevoli di Roma; è ricco di splendori pittoreschi. La vista che si distende sul Teve­ re, un magnifico panorama sui palazzi del colle Palatino e uno scorcio notevole in direzione del porto di Ostia. E qua­ li scorci imponenti nasconde sui suoi fianchi! Come oggi, l'Aventino dei Cesari era un quartiere lussuoso con ville signorili e acquedotti che fornivano acqua alle case private. Le vie respiravano una calma contrastante con la confu­ sione e il rumore tipici di una città meridionale. Verso la fine del primo secolo della nostra era, il futuro imperatore Traiano vi fece edificare un palazzo a fianco di quello del suo amico L. Licinio Sura, spagnolo come lui. La lettura dei testi antichi ci aveva già svelato l'esistenza di questa son­ tuosa dimora sull'Aventino; ma è merito del dott. C. C. Van Essen, archeologo dell'Istituto storico olandese di Roma, l'avere dimostrato che questo palazzo era probabilmente situato sul luogo dove fu edificata all'inizio del V secolo d.C. la basilica di Santa Prisca. Il sito si trova su quello che comunemente è denominato grande Aventino, non lontano dalla magnifica basilica di Santa Sabina.

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I mattoni scoperti sotto la basilica di Santa Prisca re­ cano sovente, come in altri edifici romani, il marchio di fabbrica di chi li fece. Questi marchi di fabbrica furono studiati e datati dall'americano H Bloch. Il suo catalogo di mattoni presi dai monumenti conosciuti permette di datare le vestigia architettoniche la cui identità era sco­ nosciuta. L'uso di questo procedimento ci ha permesso di at­ tribuire a Traiano le vestigia del palazzo scoperte sotto Santa Prisca, così coll"!.e si sono potute identificare le sue successive modifiche. E certo che dopo la morte di Traiano nel 117 d.C. l'edificio entrò in possesso dei suoi successori. Quando i Severi, di origine siriana, salirono al trono (II se­ colo d.C.) un tempio di Mithra fu eretto nel palazzo dell'A­ ventino. Conosciamo la data esatta di questa edificazione grazie all'iscrizione incisa su una delle pareti laterali della nicchia, dove è rappresentata la messa a morte del toro; il testo è il seguente: 'natus prima luce duobus Augustis co(n)

s(ulibus) Severo et Anton(ino) XII k(alendas) decem(bres) dies Saturni luna XVIII' , cioè: "Nato alla prima luce dell'alba,

sotto il consolato dei due imperatori, Severo e Anto-nino, il dodicesimo giorno precedente il primo dicembre, alla diciottesima luna, di sabato". Nel calendario romano questa data corrisponde al 20 novembre 202 d.C., data nella quale Severo e suo figlio Cara-calla assumevano il consolato. Uno sconosciuto che, cosa stupefacente, si rifiuta di dire il suo nome, ha dunque scritto di essere nato, cioè iniziato al culto in quel giorno. Per inciso, questa iniziazione ha avuto luogo due giorni dopo la celebrazione dell'anniversario del dio in Siria. Un'iscrizione che risale all'anno 322 d.C., redatta da un ufficiale di Salsovia nella Mesia inferiore, fissa al 18 no­ vembre questo giorno memorabile, ed è possibile che l'au­ tore dei graffiti del santua-rio dell'Aventino sia di origine siriana. Gli affreschi dei muri laterali recano, in effetti, dei nomi levantini. Comunque sia, è ormai acquisito che la

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CAPITOLO V I I SANTUARI D I MI T H RA C E L E BRI O I M P O RTAN T I

nicchia del santuario fu aperta al culto nell'anno 202 della nostra era. Il Mitreo consisteva in una sala divisa secondo l'uso in un corridoio centrale e in due banchine laterali. I muri laterali erano ornati da affreschi piuttosto maldestri rap­ presentanti degli iniziati di alto rango (dei Leoni per la maggior parte). Oltre l'entrata, dove si aprivano le cappel­ le laterali, due nicchie erano destinate ad accogliere le effi­ gi dei portatori di torce. Mithra era rappresentato nell'atto di uccidere il toro nella grande nicchia del muro di fondo. Sugli affreschi figurano i nomi di alcuni iniziati dell'e­ poca; si tratta a volte di Levantini che, dopo avere fatto fortuna con gli affari a Roma o a Ostia, si erano stabiliti sull'Aventino. Le cerimonie continuarono ad avere luogo in questo edificio relativamente piccolo per circa vent'anni intorno al 220 d.C.; forse sotto l'influenza del nuovo Padre della comunità, l'edificio fu ingrandito e migliorato: si chiama­ rono i migliori artisti, le vecchie pitture furono ricoperte da uno strato di stucco sul quale furono dipinti nuovi af­ freschi molto più belli; i motivi pittorici non cambiarono molto in generale e si rifece la processione dei Leoni che recano le loro offerte. Nondimeno alcuni elementi furono omessi e sostituiti da altri; i versetti più interessanti che comparivano sulle vecchie pitture furono omessi; la pro­ cessione dei sette gradi degli iniziati fu mantenuta, così come, salvo qualche variante, la processione dei notabili. Un magnifico quadro rappresentante il pasto di Sole e Mi­ thra fu aggiunto sul muro di sinistra. Mentre gli affreschi del 200 d.C. danno nettamente l'impressione di essere l'o­ pera di più artisti, sembra che questa nuova decorazione sia stata affidata a un solo artista. Altra innovazione: un'immagine in stucco di Ocea­ no-Cielo che assiste, come in molte altre rappresentazioni di Mithra (vedi p. 119), al prodigio dell'uccisione del toro (vedi p. 47); il dio ha l'aria solenne; una lunga capiglia-

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tura riccia circonda la sua testa dorata coperta da un 've­ lum ', è avvolto dalla testa ai piedi da un abito blu scuro. Il gruppo di Mithra fu parimenti arricchito, con l'aggiunta di Serapide (un dio egiziano della fertilità), Venere, Marte e, forse, altre divinità planetarie. Si nota che due artisti hanno lavorato a queste opere il cui livello artistico è in­ contestabilmente dei più elevati, trattando ognuno il dise­ gno degli occhi in maniera personale. Furono aggiunte al santuario tre cappelle laterali destinate a riti d'iniziazione particolari, e s'ingrandì il Mitreo propriamente detto con l'incorporazione dell'anticamera. Nelle epoche seguenti, sino alla fine del IV secolo d.C., altre modifiche furono apportate al Mitreo, consistendo tuttavia solo in qualche dettaglio in più; si rinnovarono soprattutto i colori che ricoprivano i gruppi in stucco, ma per il resto il Mitreo conservò la sua forma originaria sino a quando i cristiani assunsero il potere. Fra l'altro sembra che una parte della villa sia stata acquistata da una certa Prisca che era cristiana e che aprì la sua casa ai suoi corre­ ligionari per consentire loro di celebrare i misteri cristia­ ni. I successivi rivali celebravano dunque i rispettivi riti separati solamente dallo spessore delle mura. I Mitraisti elevarono in fretta un muro vicino a una delle entrate del santuario per evitare sguardi indiscreti. Lo zelo religioso di Prisca che avrebbe ricevuto il bat­ tesimo dalle mani dello stesso San Pietro, fece dunque avvicinare il tempio di Cristo a quello del Mithra irania­ no. Il cristianesimo conquistò anche il palazzo imperiale, come aveva fatto prima il culto di Mithra. Pieni di sicurez­ za aggressiva i correligionari di Santa Prisca s'introdus­ sero in seguito nel santuario di Mithra e distrussero tutte le opere d'arte. Nel loro furore iconoclasta, i cristiani di­ strussero tutto quanto poteva ricondurre al culto esecrato dei loro avversari. Furono soprattutto le opere in stucco a soffrirne così come la rappresentazione del pasto di Sole e Mithra; quanto agli affreschi e ai quadri, furono distrut-

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CAPITOLO V I I SAN TUARI D I MITH RA C E L E BRI O I M P O RTAN T I

ti a colpi d'ascia. I Mitraisti cercarono di salvare qualche cosa come testimoniato dalla scoperta negli scavi di sedici lampade intatte, ma non poterono più riaprire il santuario al culto. I cristiani riempiono i locali sacri con carrettate intere di scavi provenienti da un vicino cimitero, aggredi­ rono in seguito il corpo della costruzione e demolirono la maggior parte di quest'antica villa romana. Sulle rovine del Mitreo edificarono trionfalmente la basilica di Santa Prisca, che gli antichi scritti non mancano di paragonare a Santa Maria Maggiore. Ecco in breve due fatti che, scavando, si sono scoperti: gli scavi furono, in effetti, iniziati dai Padri Agostiniani negli anni 1934-37 con lo scopo di ottenere maggiori in­ formazioni su Santa Prisca, e fu così che fu scoperto il Mi­ treo. Seguirono gli scavi dell'Istituto olandese tra il 1953 e il 1958. Si scoprirono le vestigia dell'intero santuario, si praticarono lavori di sterramento e si completò lo studio con la costruzione di un piccolo museo che accoglieva i reperti trovati durante gli scavi. Perché questo santuario occupa il primo posto nello studio del culto di Mithra? Anzitutto a causa della scoperta di opere d'arte in stuc­ co particolarmente belle ed estremamente rare. A metà agosto del 1956 si scoprirono in un piccolo spazio, a fianco della nicchia di Mithra, le teste di Serapide, Venere, Mar­ te e una seconda testa di Mithra. Causa la fragilità della materia, le sculture in stucco ci sono pervenute in quanti­ tà scarsa. Erano necessarie diverse settimane per sterrare le teste perché, ogni volta che un reperto era scoperto, si doveva attendere che seccasse prima di poterlo estrarre. In seguito, il restauratore di antichità G. Sansone ebbe an­ cora mesi di lavoro per assicurare la loro conservazione con l'iniezione di polvere di marmo. L'opera più straordi­ naria è senza dubbio l'impressionante testa del dio egizia­ no Serapide, recante in testa un cesto di frutti, allusione al fatto che è lui stesso a crearli (vedi Fig. 7). La testa in questione sarebbe stata copiata da un'opera dello scultore

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greco Bryaxis: si tratta di una raffigurazione imperiosa, con i capelli molto inanellati e la barba abbondante, dall'a­ spetto severo ma buono. Il dio era a volte identificato con Saturno, ma la presenza nel culto di Mithra del dio egi­ ziano, sovente nominato con Iside, prova che, nella loro tendenza alla supremazia, i Mitraisti l'avevano assimilato al loro culto.

Figura 7 Il dio egiziano Serapide -

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CAPITOLO V I I SANTUARI DI M I T H RA C E L E B RI O IMPORTAN T I

Lo stesso fenomeno si riscontra in un'iscrizione greca della stessa epoca, trovata nella grande sala del Mitreo delle terme di Caracalla. L'iscrizione votiva è dedicata a Zeus-Helios, il grande Serapide, il salvatore e donatore di ricchezza, il benevolo e invincibile Mithra. Ma ciò che su­ scita maggiore interesse nel santuario dell'Aventino sono i due strati di affreschi sovrapposti; essi sono per noi una fonte unica di notizie sulle cerimonie del culto il cui ritua­ le fu particolar-mente protetto dal segreto. Diamo dunque alcuni dettagli su questi affreschi: sul muro di sinistra del santuario appare una processione di Leoni, tutti recanti un'offerta; il corteo è preceduto da un personaggio la cui posa è nettamente ieratica; nella mano destra reca un cero acceso, nell'altra mano tiene un mazzo di ceri; è seguito da un altro personaggio che reca un gallo. Si riconoscono anche i Leoni Foebus (lo splendente) e Gelasio (l'ilare); il primo reca tra le mani un contenitore in vetro contenente un pane o un dolce. Il secondo reca un'anfora. Queste of­ ferte sono particolarmente interessanti; esse permettono di stabilire immediatamente un rapporto con il pasto di Sole e Mithra, che costituisce lo scopo del corteo. Si pensi al pane e al vino che sostituiscono la carne e il sangue del toro (vedi p. 117). Il quadro che deve datare approssimativamente intorno all'anno 220 d.C., ci confer­ ma ciò che sapevamo già riguardo all'oggetto del culto e del corteo nel quale figuravano gli iniziati dei sette diversi gradi, ognuno recante gli attributi del proprio rango. (vedi p. 157). Il quadro della parete destra dipinge in maniera vivace i 'suovetaurilia' , il sacrificio rituale del toro, dell'ariete e del maiale. Il corteo è condotto da un iniziato che, come gli al­ tri, porta il titolo di Leone. Ci resta qualche frammento di questa parte del quadro. Un personaggio conduce un toro bianco seguito da lontano da un 'Leone' che reca un gallo bianco; egli è vestito di una corta tunica e porta una barba giro collo (vedi p. 90). Il pittore l'ha immortalato secondo lo

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stile degli impressionisti; è l'unico personaggio che guarda nella sala ma l'artista ha dipinto gli occhi in modo tale che il suo sguardo sfugge continuamente allo spettatore. Tuttavia un osservatore attento non potrà non notare l'atteggiamento di questo iniziato che reca devotamente ma fieramente la sua offerta nel corteo. Sono il Leone Ni­ ceforo (portatore di vittoria) e il Leone Teodoro (il dono divino) a formare il corteo, portando rispettivamente un'anfora e un maiale. Questa rappresentazione pittorica del sacrificio dei suovetaurilia è l'unica conosciuta da­ tante al III secolo della nostra era e riferentesi al culto di Mithra. È evidentemente d'interesse capitale per lo stu­ dio del culto. Il toro è bianco come il magnifico animale rappresentato ucciso da Mithra nel Mitreo di Capua. La presenza del gallo è anch'essa rimarchevole, e figura pa­ rimenti sul bordo inferiore degli affreschi e su quelli del­ la parete sinistra. Il gallo è 'l'uccello di Persia' il cui canto scaccia i demoni malefici; per i mazdeisti è un animale sacro ed è specificatamente dedicato ad Ahura-Mazda e a Mithra. Queste concezioni si sono diffuse in Occiden­ te, e in numerosi siti archeologici i reperti hanno fornito prove a questo riguardo. Si può ricordare che Ippolito prevede di impartire il battesimo 'hora gallicinii' all'ora del canto del gallo. Si attribuiva a questo canto il potere di scacciare Satana. Ciò ci riporta ai graffiti menzionanti il fatto che l'i­ niziazione si faceva 'prima luce'. Niceforo stesso porta un'anfora di vino, sempre che il recipiente non debba servire a raccogliere il sangue del toro. Il sacrificio dei suovetaurilia era un sacrificio di Stato e riteniamo di po­ tere dimostrare attraverso la rappresentazione di questo sacrificio nel santuario situato vicino a Santa Prisca che si trattava di un Mitreo di Stato. Il sacrificio non figura sul bordo inferiore, ci si è limitati a rappresentare sul muro di sinistra un giovane toro e un maiale peloso. Pare dunque che il sacrificio sia stato celebrato nel corso

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CAPITOLO VII SANTUARI D I MITH RA C E L E B RI O I M P O RTAN T I

di una cerimonia speciale, probabilmente in onore del rinnovamento del santuario intorno all'anno 220 d.C.. Conosciamo molti altri esempi di sacrifici di suovetau­ rilia celebrati in occasione di un rinnovamento o di un ampliamento di un tempio o di un luogo consacrato. Le poche linee di testo che figurano sotto gli affreschi dello strato inferiore sono di un interesse straordinario. Queste iscrizioni saranno oggetto di un capitolo sepa­ rato (vedi p. 197), così come le stesse rappresentazioni saranno ancora oggetto del nostro studio nella sezione finale dedicata al Mitreo di Santa Prisca. Quanti reperti splendidi furono scoperti in questo Mitreo! Reperti che provano ancora come ricchi e poveri facessero qui i loro sacrifici al dio; confrontiamo per esempio le teste delle due statue del dio solare, statue la cui collocazione nel santuario rimane a noi sconosciuta (vedi p. 129); vedia­ mo anzitutto la testa un po' grezza del Sole; essa è stata lavorata nel piombo e si sono previste aperture al posto degli occhi, della bocca e dei sette raggi affinché la luce di una lampada posta dietro la testa potesse splendere da questi orifizi. L'altra testa tuttavia è un'opera d'arte autentica in mosaico di marmo. Diverse specie di marmi preziosi sono state intagliate in minuscoli lucidi frammenti; si trattava di un lavoro di più settimane, ma il risultato fu una magnifica testa del dio: le guance hanno un colore vermiglio e una capiglia­ tura di riccioli fiammeggianti circonda la testa. I Mitraisti hanno dunque posseduto sull'Aventino un santuario unico nel suo genere, che ci ha permesso di apprendere molto in merito alle scoperte fatte a Ostia e a Londra.

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Il Mitreo vicino a Walbrook nella città di Londra

Qualche anno fa il prof. G. Becatti ha dedicato una mono­ grafia ai Mitraei del porto di Ostia. Quest'opera fa parte di una serie di libri nei quali sono gradualmente messe in luce tutte le scoperte fatte in questa città all'imboccatura del Te­ vere. Per quanto la città, il cui periodo di prosperità si collo­ ca principalmente tra il II e il III secolo d.C., non sia ancora del tutto studiata, noi conosciamo già sedici Mitrei, per una popolazione stimata intorno alle 50.000 anime. Anche se questo numero di Mitrei ci sembra relativamente ristretto, esso è tuttavia enorme se paragonato ai santuari di altri dei venerati a Ostia a margine del culto ufficiale. Le divinità orientali erano d'altra parte particolarmente venerate nei porti dove risiedevano molti Levantini (vedi p. 143 e p. 148). Non è dunque strano che nel porto di Londra sia stato sco­ perto un Mitreo nel 1954. Ci ricordiamo ancora le folle che si accalcavano quotidianamente attorno agli scavi. Essi furono eseguiti nel pieno centro della City, vicino a Mansion House. Il tempio era situato vicino a Walbrook, in prossimità di un corso d'acqua, come era usanza per un Mi­ treo. Ma il terreno a Lond ra come a Ostia non permetteva di costruire sotto terra. Durante il breve periodo che fu conces­ so agli archeologi per esaminare le vestigia, essi poterono costatare che si trattava di un Mitreo relativamente piccolo (18 x 7 metri) rivolto verso Oriente. La suddivisione in cor­ ridoio centrale e cappelle laterali così come la piccola abside dava al Mitreo l'aspetto di una piccola basilica (vedi Fig. 8). Il Mitreo fu costruito intorno all'anno 150 della nostra era e rimase in uso sino al IV secolo d.C.. Svariate modifi­ che vi furono apportate in questo periodo, particolarmen­ te al corridoio centrale che si trovava al livello del suolo dell'abside. La scoperta di questo tempio non suscitò sorpresa; nel 1889 lo stesso luogo aveva già rivelato numerose vestigia

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Figura 8 - Ricostruzione dell'esterno del Mitreo a Londra

molto importanti del culto iranico. Tra queste vestigia si trova un rilievo rappresentante la messa a morte del toro sul quale si distingue Mithra tauroctono circondato dal cerchio dei segni dello zodiaco; nei quattro angoli del ri­ lievo si notano i busti dei due dei così come Sole e Luna nel loro carro. Questo rilievo era stato consacrato da Ulpio Silvano, veterano della seconda legione, che proveniva da Grange, nel sud della Francia. Gli scavi attuali hanno portato alla luce una mano destra, appartenente probabilmente al tau­ ricida, ma le proporzioni sono tali che non può essere ap­ partenuta a una statua eretta nel santuario in questione. Per tale motivo si suppone che sia esistito a Londra, nello stesso quartiere, un secondo Mitreo più grande. Si vede inoltre la parte superiore di Oceano. Tuttavia la te�ta non è coperta da un velo (velum) come a Santa Prisca. E molto probabile che, come nel Mitreo dell'Aventino, questa raf­ figurazione giacente sia stata disposta davanti al rilievo rappresentante la messa a morte del toro.

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La posizione delle ultime scoperte nel santuario non è conosciuta; elenchiamo: una magnifica testa di Mithra in marmo, una testa di dea (Atena o forse Roma), una sta­ tuetta rappresentante Mercurio seduto, un bassorilievo rappresentante un portatore di fiaccola. Un gruppo vivace rappresentante Bacco in compagnia di un Satiro, di una Menade e di Sileno che cavalca un asino, è veramente ri­ marchevole. Una rappresentazione del divino cavaliere di Tracia, sembra indicare che alcuni membri della comunità di Mithra fossero forse originari dei Balcani. Il più bel re­ perto che produssero gli scavi è sicuramente una testa di Serapide in marmo, scoperta il 4 ottobre 1957, appena due mesi dopo la scoperta del Serapide di Santa Prisca, il che dimostra che il caso in materia di scavi permette a volte di fare scoperte concomitanti e complementari. Il confronto fra le due teste, una in stucco, l'altra in marmo, fornisce risultati estremamente interessanti; la stessa severità, lo stesso portamento solenne, la medesima bontà di espres­ sione in ambedue i casi. Un inventario completo di tutte le scoperte fatte al Mi­ treo di Londra ci permette di costatare che il principale in­ teresse di questo Mitreo risiede nel luogo dove fu scoperto. Si tratta, infatti, dell'unico che sia stato scoperto nel sud dell'Inghilterra. Gli altri templi di Mithra sono situati lun­ go linee fortificate a nord, dove si erano stabiliti gli accam­ pamenti romani.

Scoperte magnifiche in un santuario a Merida in Spagna

Merida (Emerita Augusta) è una splendida città romana in Lusitania che acquisì la sua fama alla nostra epoca per le diverse campagne di scavi che vi si condussero. Vi si può ammirare un teatro romano, un circo, un anfiteatro

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e alcuni templi. Nel 1902 e nel 1913 si scoprirono alcune belle sculture delle quali niente o quasi niente è purtrop­ po conosciuto. Se i pezzi scoperti sono descritti in questa sede, è a causa della loro stretta parentela con le scoperte di Londra e di Santa Prisca a Roma. Una iscrizione datata ci rende noto che nel 155 d.C. un certo Gaio Accio Hedi­ cro era il Padre della comunità. Consacrò egli stesso due statue: prima una statua in marmo di Mercurio seduto su una roccia, parzialmente coperto da un velo; una lira che reca l'iscrizione è appoggiata contro la roccia; dopo, una statua di Oceano giacente, appoggiato su un delfino; la testa e le braccia sono purtroppo perdute, ma le tracce del corno dell'abbondanza sono nettamente visibili, lo zocco­ lo è ornato di linee ondulate che rappresentano l'acqua. Al tempo in cui Hedicro era 'Pater' di questo Mitreo, un certo Caio Curio Avita consacrò una statua molto originale del giovane Mithra, opera dello scultore Demetrio che la firmò in caratteri greci. La statua rappresenta un uomo in piedi, vestito di una tunica drappeggiata sulla quale ricade il pesante drappeggio di un mantello, vicino al piede de­ stro della statua si nota un delfino. Nello stesso stile, esiste un secondo capolavoro del quale ignoriamo tuttavia se sia della mano di Demetrio; si tratta di un giovane dio in piedi, nudo, vicino a una corta clamide; a fianco del suo piede destro un ciocco d'albero e un leone seduto. È probabile che si trattasse di un'immagine di Mithra. Un'iscrizione che figura su un altare di marmo men­ ziona come parimenti nel 155 d.C. un certo Marco Valeria Secondo, furiere della settima legione, consacrò un altare alla nascita del Mithra invincibile. Il nome attuale del sito del Mitreo è Plaza de Toros, 'la piazza dei tori', ma non si è trovata alcune rappresentazione del tauricida tra i reperti dissotterrati. Il tempio era in ogni caso ricchissimo di sta­ tue; sono state trovate due statue di Venere, una di Escula­ pio, una di Nettuno, due di donne in piedi vestite con una lunga tunica e infine una testa di Serapide dai tratti più

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scialbi rispetto a quelli delle teste trovate a Santa Prisca e a Londra. Due statue del dio del Tempo concludono la serie; una dà del dio l'usuale rappresentazione terrificante, l'altra è una raffigurazione piuttosto idealizzata; per tale moti­ vo le si attribuiscono allo scultore greco Demetrio. Il dio è rappresentato giovane, con la figura umana e portante sul petto una maschera leonina, il che fa immediatamente pen­ sare all'altra statua del giovane uomo trovata nel medesimo Mitreo con un leone al suo fianco. Ritorneremo su questa statua assolutamente particolare (vedi p. 180) nel capitolo dedicato al dio del tempo (vedi p. 134). Si conosce un solo rilievo proveniente da questo tem­ pio, che rappresenta una scena poco abituale: si tratta di tre personaggi sdraiati davanti a una tavola carica di vet­ tovaglie (forse pane e carne); al loro fianco sono rappre­ sentate figure vestite di un lungo mantello. Da sinistra si vede avvicinarsi un personaggio che reca una testa di toro su un vassoio. Ciò prova ancora che nel corso di un pasto sacro si consumava la carne del toro e non è un caso che la nascita di Mithra figurasse sul medesimo rilievo; è lui, in effetti, che ucciderà il toro e renderà possibile il pasto sacro.

Templi di Mithra a Deutsch-Altenburg vicino a Vienna

Deutsch-Altenburg è una località situata a est di Vien­ na (Vindobona) vicino alla frontiera ungherese. Ai nostri giorni questa piccola città è rinomata solo per le sue fon­ ti termali. Tuttavia nel I secolo d.C. i Romani vi avevano edificato una grande città di nome Carnuntum. La città era situata su due vie di comunicazione molto importanti, il Danubio e la strada dell'ambra che collegava il Baltico alla penisola italiana. Camuntum divenne la capitale della pro-

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vincia di Pannonia e un punto di concentrazione di truppe destinate a respingere le minacce d'invasione da parte dei Marcomanni e dei Quadi. Marco Aurelio respinse le tribù ostili al nord del Danubio dopo violenti combattimenti e fu nel corso di questa campagna che morì a Vienna nel 180 d.C .. Nel 193 d.C. Settimio Severo fu proclamato imperatore a Carnuntum e a lui si deve il nome di Colonia dato alla città costruita vicino all'accampamento fortificato. Nel 308 d.C. Diocleziano scelse Carnuntum per tenervi una con­ ferenza con i suoi successori. Il vecchio imperatore aveva appena abdicato e viveva tranquillamente nel suo palazzo di Spalato in Jugoslavia. Tuttavia non lo si lasciò in pace, e le rivalità tra Augusto e Cesare non poterono essere frena­ te malgrado il suo intervento. Assistevano alla conferenza, che ebbe luogo in novembre: Galerio Massimiano, Augu­ sto d'Oriente, Valeria Liciniano Licinio, chiamato Augusto di Occidente e Massimiano Herculio, che aveva anch'esso abdicato, ma approfittava dell'occasione per risorgere sulla scena politica. Nel corso di questa conferenza Diocleziano ottenne che Massimiano abbandonasse una seconda volta le sue pretese, il che permise ai due Augusti di ammini­ strare l'Impero con l'assistenza del loro rispettivo Cesare. Pieni di riconoscenza, essi consacrarono al dio un grande altare che si trova attualmente nell'interessante museo di Carnuntum. Il testo scritto sull'altare dice che per ricono­ scenza essi si rivolgono a Mithra l'Invincibile, dio del sole, propizio al loro potere, aggiungendo che essi hanno restau­ rato il santuario del dio. L'a ltare in questione ornava già il Mitreo prima della venuta degli imperatori; dopo la conferenza ci si affrettò a cancellare l'iscrizione originale e a incidere quella citata so­ pra. Il fatto che i sovrani redigessero questa dedica per Mi­ thra e non per un dio qualsiasi non costituisce unicamente una concessione ai costumi di Carnuntum, città guarnigio­ ne dove alloggiava di stanza la quindicesima legione pro­ veniente dal Levante; bensì prova anche che il culto del 'Sol

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invictus' legato al culto dell'imperatore occupava la centra­ lità del culto ufficiale (Swoboda, Carnuntum, 64). Scavi intrapresi nel 1894, nel quartiere ovest della città, scoprirono questo Mitreo (vedi Fig. 9).

Figura 9 - Ricostruzione del Mitreo di Deutsch-Altenburg (Austria)

Si tratta del più importante fra i tre santuari di Mithra scoperti a oggi a Deutsch-Altenburg. Il tempio misura 23 metri di lunghezza per una larghezza di 8,50 metri. Il bas­ sorilievo principale, del quale purtroppo furono ritrovati solo frammenti, doveva misl!rare quasi quattro metri di larghezza per tre di altezza. E opera di Tito Flavio Viator; il berretto frigio del tauricida mostra orifizi destinati ad accogliere dei raggi (vedi Fig. 10). Nel Mitreo era eretto un secondo altare di concezione assolutamente originale: è ornato da rappresentazioni delle quattro divinità del vento e delle quattro stagioni, identificabili dai loro attributi e dalle ali. Inoltre il dio Cie­ lo, il dio del cielo che presiede ai venti e alle stagioni (vedi p. 184) figura rappresentato tra la Primavera e l'Estate. L'altare fu eretto a cura di un cittadino romano di nome Magnus, che era di origine straniera come indicato dal suo soprannome, Héracla.

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Figura 10 Ricostruzione del rilievo di Mithra nel Mitreo di Deut­ sch-Altenburg (Austria) -

Le effigi di Cautes e di Cautopates, erette all'entrata delle cappelle laterali, sono presenti in questo santuario (cfr. Santa Prisca); inoltre vi si trova una bellissima imma­ gine del giovane Mithra che nasce da una pietra conica posta vicino a un grande albero. Una conchiglia in gres posta su di uno zoccolo serviva da vasca d'acqua. Ricor­ diamo infine un leone sdraiato che tiene tra le zampe una testa di toro. Conosciamo pochi dettagli degli altri Mithra di Carnun­ tum; si sa che ne esisteva uno, vicino al tempio di Giove Dolichenus siriano, un altro si trovava sulla riva nord del Danubio in prossimità di una cava. In quest'ultimo si trova­ vano inoltre l'effigia del tauricida, portatori di torce, un'il­ lustrazione della nascita di Mithra e numerosi altari votivi. Il santuario fu utilizzato per molto tempo, infatti, una iscrizione riferisce del restauro dello spelaeum, la grotta che era crollata per vetustà. La nascita del dio è stata, in questo

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santuario, oggetto di un'attenzione del tutto particolare poi­ ché il sacerdote Publio Elio Nigrino vi consacrò un altare alla 'roccia creatrice' mentre uno schiavo dal nome Adlecto vi consacrò un altare a Mithra 'creatore della luce'. Un altare ornato da rappresentazioni di Cautes e Cau­ topates fu consacrato da Tito Flavio Verecondo, centu-ri­ one della quattordicesima legione sdoppiata. Questo Tito Flavio Verecondo è originario di Savaria (Szombathely, in Ungheria), città situata a sud di Carnuntum sulla grande strada per la Yugoslavia. Abbiamo menzionato la presenza nel grande Mitreo di un leone che tiene tra le zampe anteriori una testa di toro; questo motivo si ritrova a più riprese a Carnuntum tra gli altri presenti nel santuario. i\Ja qui la testa del leone è forata da un'apertura circolare. E interessante avvicinare questo dettaglio di storia al martirio dei 'Quattro Coro­ nati' ai quali è stata dedicata a Roma una chiesa magnifi­ ca. Questa chiesa è dedicata a quattro soldati romani che rifiutarono di adorare Esculapio. Ma un'altra tradizione riferisce che i Coronati sarebbero stati degli scultori nativi della Pannonia, di cui Carnuntum era la capitale, e che furono martirizzati per il loro rifiuto assoluto di erigere una statua a Esculapio. La loro biografia menziona che gli scultori di Pannonia scolpivano statue di 'leones fundentes aquam', leoni dalle cui fauci zampilla l'acqua. Il leone di pietra era dunque probabilmente vicino a una fontana o a una sorgente. Ciò sembra riferirsi alla stessa simbologia di numerose rappresentazioni di Mithra su bassorilievi, nei quali si vede un leone minaccioso di fronte a un vaso (vedi Fig. 11). Gli elementi fuoco e acqua sono in lotta co­ stante e vedremo che gli iniziati al grado di leone, simbolo del fuoco, si purificavano non con l'acqua ma con il miele; il carattere feroce del leone si manifesta dal fatto che il le­ one tiene una testa di toro tra le zampe. Ciò spiega il ruolo importante che questo gruppo rivestì nella simbologia fu­ ne-raria, come dimostrato da F. de Ruyt.

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Figura 1 1

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Frammento del bassorilievo mostrante un leone in atteg­

giamento minaccioso vicino a un vaso

Un santuario di Mithra a Sarmizegetusa in Romania

È soprattutto grazie a C. Daicoviciu, professore all'Uni­ versità di Cluj, che gli abitanti della Romania da prima dell'epoca romana ci sono meglio noti, ed è impossibi­ le non provare gratitudine per gli archeologi quando si sia avuta l'occasione di contemplare le potenti cittadelle dei Daci nelle montagne della Transilvania. Ma la nostra ammirazione ancora maggiore va a Traiano che, in due pesanti campagne sconfisse queste fortezze sparpaglia­ te su decine di monti e forzò Decebalo, il re dei Daci, a inchinarsi di fronte a lui. La colonna traiana a Roma è il più grandioso monumento in onore di questo grande stratega, che riorganizzò la provincia Dacia. Nella valle dell'Hateg, a ovest delle fortificazioni dace, fondò la co­ lonia Ulpia Traiana Augusta Dacica, alla quale Adriano darà più tardi il nome di Sarmizegetusa ispirata a quella dell'antica capitale dei Daci. L'imperatore obbediva a un vecchio costume politico romano. Per esempio, nel terzo

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secolo a.C., la città dei Falerii veteres (Civita Castellana) posta su un rilievo era stata sostituita dalla città dei Fale­ rii novi posta in pianura. La città di Sarmizegetusa fu circondata da muraglie e conobbe una grande prosperità, come dimostrato ancora dal Foro, dall'Anfiteatro e da altri edifici importanti. All'i­ nizio del III secolo le si diede anche il titolo di metropoli, città madre. Questo titolo appare su una colonna di marmo che due consiglieri municipali fecero erigere in un Mitreo. Questo santuario, scoperto e portato alla luce negli anni 1881-1883, è il più grande tempio di Mithra al mondo. Misu­ ra 26 metri di lunghezza e 12 metri di larghezza, e consiste in un'unica sala a volta che presenta l'usuale suddivisione in corridoio centrale e banchine laterali; non esistono altri locali annessi. Nessun Mitreo possiede le ricchezze che sono state trovate in questo tempio. Decine di bassorilie­ vi erano agganciate ai muri ed erano stati eretti numerosi altari votivi che ci forniscono informazioni sui membri di questa comunità. Un certo Protas, che sostituiva l'intenden­ te imperiale Ampliatus, consacra alla salute del suo padro­ ne una colonna di marmo sovrastata da una testa di toro, da un toro al galoppo e da un uccello che serra nel proprio becco una foglia. Il nome Protas denota un'origine levan­ tina: per tale motivo Protas qualifica il suo dio come Na­ barze, parola persiana che significa "invincibile o invitto". Un affrancato imperiale, Carpione, svolge funzione di ta­ bularius, contabile; Valeriano è Augustalis membro del colle­ gio presbiteriale del tempio destinato al culto imperiale·(fu dissotterrata infatti a Sarmizegetusa una Aedes Augusta­ lium); Longus ricopre l'incarico di salarius, termine che non esige alcun chiarimento. Un certo Synethus era assistente del tabularius; Severo è un affrancato imperiale. Tutti erano fraternamente UI:titi in questa comunità posta ai limiti dell'Impero romano. E ancora interessante notare che un augur o augure ha anch'egli eretto nel santuario un rilievo rappresentante la messa a morte del toro; Cornelius

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Figura 12 Mithra che uccide i l toro -

Cornelianus era un altro membro della comunità; sappia­ mo che fu defensor lecticariorum, protettore di coloro i quali recavano le portantine. Su un piccolo altare, già scoperto nel 1856, troviamo un'iscrizione votiva 'Soli invicto Mithrae aniceto'. Il donatore Hermadio è evidentemente un Greco o un Levantino, perché insieme al vocabolo invictus utilizza il termine greco anicetus; i due vocaboli significano 'invincibi­ le'. A Caransebes, l'antica Tibiscum, località situata a sud di Sarmizegetusa sul Danubio, si trova parimenti un'iscrizio­ ne dedicata a Mithra; è della mano di un certo Hermadio, originario della Dacia. Costui potrebbe essere lo stesso Lu­ cio Flavio Hermadio che commissionò a Roma una magnifi­ ca rappresentazione di Mithra che nasce da una roccia. Sullo zoccolo di quest'opera (attualmente a Dublino) si trova il nome di Hermadio, e al disopra di esso una co­ rona di foglie verdi circonda la parola nama che significa 'salute' (vedi p. 203).

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Questi numerosi rilievi dei quali a volte non conoscia­ mo che frammenti sono tipici della regione danubiana. La loro forma è a volte trapezoidale; a volte bombata ed esiste anche qualche esempio di rilievo circolare. Questi rilievi sono ordinariamente in marmo grigio o bluastro prove­ niente dalla contrada. Essi riportano sempre con molti dettagli le avventure di Mithra; a questo scopo il rilievo è suddiviso in tre parti. La scena principale della morte del toro si trova in mezzo, al di sopra o al di sotto sono riportate altre scene. Alcuni rilievi sono traforati ed uno di questi, recante ancora tracce di pigmento rosso, attira la nostra attenzione (vedi Fig. 12). Vi si nota Mithra che uccide un toro, il suo corpo è or­ nato da un largo nastro, come se si trattasse di un animale sacrificale. Un serpente s'insinua tra il dio e la vittima e tende la testa verso la ferita. Portatori di fiaccole si trova­ no da una parte e dall'altra, ma è la figura di Cautopates, dietro il toro, a essere la più interessante, poiché tiene la coda del toro con la mano sinistra. Questa coda è la sede di un potere magico e il portatore di fiaccola desidera partecipare a questo potere. Si nota anche la testa del leone, che a volte è rappre­ sentata su altri rilievi sopra un'anfora. Dietro Cautopates vediamo Mithra che reca il toro; dietro Cautes, che da de­ stra tende in alto la torcia accesa, distinguiamo la nascita di Mithra che sorge dalla roccia. Sotto la scena della nascita del dio si trova un perso­ naggio vestito all'orientale che si pone la mano destra sulla spalla sinistra. Il bordo della caverna è un archetto frondoso, allusione all'abbondanza vegetale provocata dalla morte del toro. Il bordo è decorato dai busti di Sole e Luna e dal corvo, messaggero di Mithra. Furono necessari molti artisti per esprimere in modo artistico la devozione dei membri di questa comunità.

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CAPITOLO VIII

La più gloriosa impresa di Mithra

Il muro di fondo di ogni Mitreo reca una rappresentazio­ ne dell'impresa più importante che Mithra abbia compiu­ to a beneficio dell'umanità; si tratta della messa a mor­ te del toro. Spesso questa rappresentazione si trova in un'abside a questo scopo dedicata nel muro di fondo, in cui l'illuminazione è assicurata da lampade ad olio. Spes­ so il tempio era orientato verso Levante per permettere ai primi raggi del sole di penetrarvi da una finestra o da un'apertura praticata nella volta, colpendo direttamente l'effigie del dio. Di tutte le imprese che il dio abbia com­ piuto, l'uccisione del toro è il soggetto più rappresentato; la sua presenza è una regola praticamente in tutti i Mi­ trei. Nonostante l'esistenza di varianti, il motivo è sempre riprodotto seguendo uno schema uniforme: il dio, forte come Ercole e con tutta l'agilità della giovinezza, spinge l'animale a terra con un movimento del ginocchio, gli tira indietro la testa prendendolo per un corno o alle narici e gli trafigge il cuore con un pugnale. L'uccisione ha luogo in una grotta e si vede spirare il toro in un ultimo spasmo disperato. A Santa Prisca, la nicchia nella quale figura il rilievo ha un rivestimento di pietra po­ mice per creare l'effetto ottico di una caverna (vedi p. 47); i rilievi stessi presentano spesso una sommità ad arco. Gli

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artisti ottennero abilmente l'effetto di una grotta creando attorno al rilievo una cornice vegetale. La grotta (spelaeum) simboleggia infatti la volta celeste e, pertanto, il cosmo, e sul suo bordo si vedranno dunque le immagini di Sole e Luna e tra esse le rappresentazioni delle divinità dei diversi piane­ ti. La rappresentazione di questi ultimi si fa anche, simboli­ camente, con una fila di sette altari e di sette gladi alternati ai quali si aggiungono a volte degli alberi (Sarmizegetusa). Il decoro vegetale, a volte ridotto a un semplice bordo decorato, si unisce all'effetto meraviglioso dell'uccisione del toro. Mentre esso si contorce nello spasmo dell'agonia, il sangue che cola bagna e nutre il grano; dalla coda dell'a­ nimale, sede di virtù magiche, scaturiscono parimenti delle spighe. Un cane e un serpente alzano la testa verso la ferita e cercano di leccare il sangue che ne cola; uno scorpione serra tra le sue pinze gli organi genitali dell'ani­ male morente. Qual è dunque il significato di tutta questa scena? La letteratura antica ci informa solo in merito a un unico passaggio, tutto il resto deve essere dedotto dai re­ perti archeologici e dai monumenti. La grande lacuna tra la conoscenza per mezzo di do­ cumenti che noi abbiamo del culto iraniano e quella che noi abbiamo della personalità del dio a Roma ha condotto a numerosi errori d'interpretazione. Tra le interpretazioni che ci furono date, spesso fantasie, la più plausibile è quel­ la di Franz Cumont e ogni tentativo di rifiuto si scontra con ostacoli insormontabili. È chiaro in ogni caso, e indiscutibile, che l'atto di Mi­ thra deve essere visto come salutare e creatore; la morte del toro genera una vita nuova. Ed eccoci nel cuore stesso di tutti i misteri antichi; tutti s'incentrano attorno ai pro­ blemi cruciali della vita, della morte e della resurrezione così come la natura ci mostra, di anno in anno, in un ciclo che si ripete sempre. Il seme del grano è piantato in seno alla terra affinché presto sia tagliata la spiga dorata. Kore, Attis, Adone, tut-

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CAPITOLO V I I I LA P I Ù G LORIOSA I M P RESA D I M I T H RA

ti muoiono e resuscitano. Il toro personifica dunque Mi­ thra stesso che si uccide per resuscitare? Una tale ipotesi non può essere esclusa, ma i dati di cui disponiamo non ci permettono di affermarlo. Esiste certamente una forma d'identità tra il mito dell'uccisione del toro e alcuni pas­ saggi dei testi iraniani. In effetti, il Bundahisn e il libro apocalittico Ayatkar i Zamaspik riferiscono che anche prima di creare il primo su­ peruomo Gayomart, Ahura-Mazda, la divinità suprema del Bene, creò un toro. Le forze del Male, desiderose di corrom­ pere la creazione, s'impadronirono del toro, ma dal midollo spinale di quest'ultimo nacquero 'molteplici varietà di specie' come cita il poema apocalittico; lo stesso Bundahisn descrive più in dettaglio questa forma di generazione ed enumera 55 specie di graminacee e 12 specie di piante medicinali. Per quali strade si sia arrivati dal malvagio Ahriman a Mithra, purtroppo ci sfugge. Un successivo sviluppo del racconto della creazione avrà probabilmente messo l'ac­ cento sulle conseguenze benefiche della morte del toro. Mithra ha trasformato il male che Ahriman voleva per­ petrare in un atto benefico per l'umanità e si è di fatto pro­ po�to come Salvatore (aw'TllQ). E probabile che una traccia di questo mito, che vole­ va che Ahriman uccidesse un toro senza macchia, si sia mantenuta nella rappresentazione dello scorpione che serra tra le pinze i testicoli del toro. Nel Bundahisn citato sopra, lo scorpione è anche visto come un animale malefi­ co, così come la lucertola, il serpente e il rospo. Questi ani­ mali sono gli emissari di Ahriman e si compie una buona azione uccidendoli. Lo scorpione, in particolare, tenta di corrompere alla fonte lo sperma fecondo che, a credere ad altri scritti persiani, deve essere accompagnato verso la luna dove, purificato, creerà molteplici specie di animali. Ma quale ruolo giocano il cane e il serpente in que­ sto dramma? Abbiamo appena visto che il serpente era considerato un animale malefico dai Persiani. Il cane, al

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contrario, a credere a Erodoto {I, 140) era talmente vene­ rato da loro che, con l'uomo, era l'unico essere vivente a non potere essere ucciso dai Magi. Peraltro noi vediamo il cane e il serpente leccare insieme il sangue dell'anima­ le e niente sembra mostrare che ci sia lotta o disaccordo tra loro. Come ci mostrano altre immagini, il cane è fedele com­ pagno di caccia di Mithra ed è escluso che voglia nuo­ cere all'atto creatore di Mithra macchiandosi del sangue del toro. Ne leccherà piuttosto il sangue per assimilarne le virtù benefiche. Lo stesso avviene per il serpente; non è la creatura pericolosa che appartiene ad Ahriman. In altri contesti compare sui monumenti di Mithra nell'accezione greca di simbolo ctonio. Leccando il sangue del toro, il serpente, cioè la terra, manifesta il suo desiderio di essere fecondato per il maggior bene dell'umanità. La personalità di Mithra nella scena dell'uccisione è dunque ben definita. Egli è il creatore che fa rinascere la natura, il salvatore che, con il suo intervento di ordine cosmico, assicura la prosperità e, come vedremo, il bene spirituale dei mortali. Non vi è dunque da stupirsi che, tra tutte le sue imprese, i suoi zelatori riservino un posto d'onore all'uccisione del toro e lo implorino di preferenza nella sua qualità di tauricida.

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CAPITOLO IX

L'entourage del Dio

In alcune rappresentazioni si vede a volte dietro Mithra un corvo appollaiato sul bordo a volta della grotta. Nel­ la maggior parte degli altri casi l'uccello è rappresentato mentre vola verso il dio. Porta un messaggio al quale il dio presta orecchio. In certe rappresentazioni si vede chia­ ramente il dio mentre leva la testa verso di lui. Ricordia­ mo che nella letteratura classica il corvo (K6Qa�) è il mes­ saggero (KTJQV�) di Apollo e in questo caso quello del dio apollineo rappresentato nell'an-golo superiore sinistro dei rilievi. Nei misteri l'appellativo di 'corvo' ricorda la messa a morte del toro; l'iniziato di questo grado porta una ma­ schera di corvo (vedi Fig. 37 e p. 161). Svolge il ruolo di messaggero, come il corvo con Mi­ thra. Il corvo, in effetti, fu incaricato dal Sole di trasmet­ tere a Mithra l'ordine di uccidere il toro, e sui rilievi si vede Mithra eseguire l'ordine con un'espressione di dolore sul viso; dovere uccidere il magnifico toro sem­ bra pesargli, ma esegue la missione come un soldato, sa­ pendo che da questa morte sorgerà una nuova vita. In diverse rappresentazioni si vede un raggio, scaturente dal fascio di luce che copre la testa di Sole (Érr'Tcixnç a sette raggi) scintillare verso Mithra, stabilendo così tra lui e il suo mandante un legame diretto. E tuttavia, per =

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M I T H RA IL D I O D E l MISTERI

quanto strano possa sembrare, dallo studio dei rapporti tra Sole e Mithra emerge in definitiva che Sole è subor­ dinato a Mithra (vedi p. 108). D'altra parte Mithra stesso è considerato Sol Invictus. Non potrebbe Sole stesso es­ sere un intermediario che, trasmettendo gli ordini per il toro, trasmette in realtà le volontà di Ahura-Mazda o di Zeus - Giove? Oppure Sole fu in origine superiore a Mithra e solo più tardi saranno riuniti in un'unica e po­ tente personalità solare, quando Mithra e Sole saliranno insieme sul carro solare? Il problema è molto difficile e a tutt'oggi non è stata data alcuna soluzione chiara. Allo stesso titolo di Sole, la divinità della Luna partecipa all'at­ to creatore. La si rappresenta a volte nell'atto di sparire da un lato sul suo carro tirato da buoi, mentre dall'altro sorge Sole che conduce il suo tiro di destrieri ardenti, ma più spesso essa è rappresentata in un busto, adorna di un diadema, mentre dietro di lei sorge la mezzaluna. Da lei emana la forza purificatrice che essa dirige sul seme del toro, ed è lei che di notte esercita un'influenza benefi­ ca sul regno vegetale. Nella scena dell'uccisione del toro compaiono quasi sempre due personaggi abbigliati in foggia persiana come lo stesso Mithra; si trovano da una parte e dall'altra del toro, le gambe incrociate e il loro atteggiamento indifferente dà l'impressione che non par­ tecipino in alcun modo ai fatti; a volte uno di essi tiene la coda del toro, sia per rendersi partecipe del suo potere magico, sia per accelerare la crescita della spiga che si vede germogliare. In alcune rappresentazioni essi han­ no l'aspetto di pastori e tengono in mano il bastone del pastore; i pastori, infatti, furono testimoni della nascita di Mithra (vedi Fig. 13); non sono pertanto assolutamen­ te consimili di Attis. Uno reca una torcia accesa verso l'alto, l'altro una torcia abbassata verso terra, mettendo in tal modo in rilievo il sorgere e il tramontare di Sole e di Luna, la luce nascente e la luce morente o, altrimenti detto, la vita e la morte.

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CAPITOLO IX L'E NTOU RAG E D E L D I O

Figura 13 Pastore che assiste alla -

nascita di Mithra

Figura 14 Cautopates che tiene una torcia capovolta -

Chi porta la fiaccola destra è posto sotto l'effige di Luna mentre l'altro sotto quella di Sole. I loro nomi sono Cautes che simboleggia il sorgere del sole e dell'aurora, e Cauto­ pates, che simboleggia il tramonto del sole e il crepuscolo. La spiegazione etimologica di questi due nomi è ancora da fare, ma il valore simbolico dei due personaggi, come si può dedurre dai monumenti, non lascia alcun dubbio. A volte ai piedi di Cautes si vede un gallo che canta; questo gallo, che i Greci chiamavano 'uccello persiano' scaccia i demoni malefici con il suo canto. Cautopates è rappre­ sentato seduto nell'atto di tenere la testa appoggiata sulla mano e in un'attitudine che denota tristezza, la malinconia che cancella l'atteggiamento gioioso (hilaris) di Cautes. Lo stesso contrasto si ritrova simboleggiato dal colore delle

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MIT HRA I L DIO D E I MISTERI

nicchie dei due personaggi nel Mitreo di Santa Prisca. La nicchia di Cautes e del suo gallo è dipinta in arancione chiaro; quella di Cautopates è blu. Alcune iscrizioni dan­ no loro la qualifica di dei (deus) e a buon diritto, infatti sap­ piamo dagli scritti dello pseudo Dionigi l'Areopagita (IV secolo d.C.) che i due portatori di fiaccole formavano con Mithra una trinità (MayOL -ra flVllf.mauva mv 'rQl1tÀaa[ov MLSQOV n:Aoumv). Cautes rappresenta dunque il sole del mattino (oriens), Mithra al centro quello del mezzogiorno (f.!WL'rllç), e Cautopates il tramonto (occidens). Se ne può dunque dedurre che Mithra era probabilmente venerato soprattutto a mezzogiorno; sappiamo in ogni modo che gli era particolarmente consacrato il sedicesimo giorno del mese. Il globo solare nascente, splendente a mezzogiorno e calante la sera personifica dunque Mithra, e l'azione e il suo potere sono dunque quotidianamente tangibili. L'influenza delle teorie astronomiche nella dottrina del Mitraismo è tale che si presta parimenti attenzione alla po­ sizione del sole in rapporto alle costellazioni (vedi p. 175). Così si è rappresentato Cautes con una testa di toro tra le braccia quando il sole è nella costellazione del toro, che corrisponde alla venuta della primavera. La rappresen­ tazione di uno scorpione vicino a Cautopates, simboleg­ gia l'entrata del sole nella costellazione che reca il nome dell'animale e l'avvento dell'autunno. In un caso isolato le due divinità sono rappresentate vicino a un pino, l'albero sempre verde (Roma). Tre cipressi, alberi consacrati al sole, suggeriscono la trinità di Mithra (Pettau). Si ritrova la stessa idea in una rappresentazione di un albero a tre braccia ciascuna del­ le quali reca una testa con un berretto frigio (Dieburg, vedi Fig. 15). Queste ultime rappresentazioni sono legate a quelle dove Mithra solo, si nasconde tra le braccia di un albero (Dieburg-Heddernheim, vedi Fig. 16). Un'allusione alla stessa trinità si ritrova a Santa Prisca, dove notiamo la presenza di un grande triangolo di marmo il cui centro

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CAPITOLO IX L'ENTOURAGE DEL DIO

Figura 1 5 Pino con tre teste ab­ bigliate con il berretto frigio -

Figura 16 Mithra che nasce da un albero, Mithra in un albero -

forato contiene un globo. Riassumendo, si può concludere che l'importanza attribuita ai personaggi dei due portato­ ri di fiaccola era tale che la loro immagine non manca in alcun santuario.

Figura 17 - Mithra alla sua nascita, con in mano il globo

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CAPITOLO x

La leggenda di Mithra, la nascita miracolosa

Il 25 dicembre è giorno di festa al Mitreo; vi si celebrano l'avvento della nuova luce e la nascita del dio. Nascita mi­ racolosa oltre ogni limite poiché il dio, SP.into da una forza magica interiore, sorge da una roccia. E completamente nudo, ma porta il berretto frigio. Tiene nella mano levata il pugnale e la torcia. Egli è il creatore della luce (genitor lu­ minis) nato dalla roccia (deus genitor rupe natus). Per la sua nascita (natura dei) è sassigeno (saxigenus) e proveniente da una roccia partoriente (petra genitrix). Appena nato è già pronto per le più grandi imprese: la spada gli servirà per uccidere il toro e l'arco e la faretra sono ai suoi fianchi, pronti per la caccia o per il prodigio dell'acqua. Come la grotta di Mithra simboleggiava il firmamento, la roccia rappresenta il cielo da cui la luce brillerà sulla ter­ ra. Capita, come a Doura, che si rappresentino delle fiamme che escono dalla roccia, a volte anche dal berretto; capita che a volte questo sia seminato di stelle, il che indica che, come nella caverna, lo si considerava come un simbolo del firmamento. Nel X yasht, canto dell'Avesta consacrato a Mi­ thra, vediamo il dio persiano brillare in un alone dorato in cima allo Hara berezaiti, l'Elbourz attuale, da dove si con­ templa l'insieme delle terre dei popoli ariani.

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MITHRA I L DIO D E I MISTERI

La teoria secondo la quale Mithra sarebbe nato da un'unione tra la madre Terra e Ahura-Mazda non può es­ sere sostenuta; Mithra rimane saxigenus e capita che lo si veda in alcune rappresentazioni, come in un monumento a Saint Aubin in Francia, uscire da una roccia a grandi passi. Poiché la roccia contiene la luce e il fuoco, il dio nato dalla roccia è ardente e luminoso. La credenza secondo la quale il dio della luce sarebbe nato da una roccia poggia su una tradizione molto antica ed è probabile che si colle­ ghi alla scoperta stupefacente che fece l'uomo quando si accorse che fuoco e luce uscivano quando si sfregavano due pietre focaie l'una contro l'altra. La nascita di Mithra è un evento cosmico e già dalla sua nascita tiene il globo in una mano (vedi Fig. 17), men­ tre con l'altra tocca lo Zodiaco; egli governa l'universo in­ tero (kosmokrator), il che spiega la rappresentazione delle divinità dei quattro venti e quella dei quattro elementi.

Figura 17 - Mithra alla sua nascita, con in mano il globo

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CAPITOLO X LA LEGG E N DA DI MITH RA. LA NASC ITA MI RACOLOSA

In alcune rappresentazioni la nascita del dio avviene alla presenza di pastori (vedi Fig. 13), ma più sovente solo i due portatori di torce contemplano la scena con una stu­ pefazione evidente. Un rilievo trovato a Pettau (Poetovio) li fa inter-venire per dare assistenza (vedi Fig. 18). E come vediamo sul trono Ludovisi due giovani aiutanti vestite di abiti diafani aiutare Venere a uscire dalla schiuma dei flutti, così possiamo vedere sul rilievo in questione Cau­ tes e Cautopates sollevare delicatamente il giovane Mithra per le braccia. La scena è sovrastata da un'immagine di Saturno che è incoronato da una Vittoria e vicino al dio si scorge un pugnale che egli consegnerà a Mithra. Il quadro di Doura ci mostra lo stesso dio che riposa su una nuvola o in cima a una montagna ricoperta da ciuffi di vegetazione; nella mano destra tiene un pugnale la cui punta è ricurva (harpè), la sua testa è sormontata da un ramo di ulivo che ha lo stesso valore simbolico della co­ rona di lauro che gli dà la Vittoria nella rappresentazione trovata a Pettau. In un bassorilievo a Dieburg, vediamo Saturno seduto sulla roccia e immerso in una profonda meditazione; nella mano destra serra un coltello (vedi Fig. 42). Si distingue chiaramente l'har-pè su un rilievo trova­ to a Nersae nell'Italia centrale; Saturno dà un pugnale a Mithra per uccidere il toro o meglio il dio riceve l'harpè nella sua qualità di mietitore divino. Tuttavia alcuni rilievi non rappresentano Saturno; è il dio dei flutti, Oceano o Nettuno che assiste alla nasci­ ta. È Nettuno, con i caratteristici corni in fronte, che noi vediamo a fianco alla sua sposa Anfitrite, su un rilievo di Virunum (Austria). Rileviamo che alcune rappresen­ tazioni della nascita erano collegate a una fonte; invece su un rilievo conservato a Firenze vediamo la presenza di Oceano. Al Mitreo II di Heddernheim, troviamo un monumento la cui facciata reca la scena della nascita di Mithra, mentre ai lati si trovano rispettivamente Ocea­ no, Cautopates e Cielo in compagnia di Cautes, la loro

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M!THRA I L DIO DEl MISTERI

Mithra a Roma

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CAPITOLO X LA L E G G E N DA DI M I T H RA. LA NASC ITA M I RACOLOSA

Iniziato con il grado di Leone. Pittura del Mitreo situato sotto la Chie­ sa di Santa Prisca a Roma

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MITHRA IL D I O D E I MISTERI

Figura 18 Pastori che prestano assistenza alla nascita di Mithra -

identità è peraltro espressamente confermata da un'i­ scrizione sul monumento. Come spiegare la presenza di queste divinità? La risposta è che questi dei sono delle potenze elementari della creazione, che furono presenti alla nascita di Mithra, divinità creatrice (bru..uouQy6ç) e continueranno a prestargli i loro favori. Saturno porta d'altra parte il nome di Frugifer ed è Mithra che, con la morte del toro, darà anche lui i frutti della terra agli esse­ ri umani. Ma Mithra farà anche zampillare l'acqua dalla roccia con l'aiuto del suo arco, creando così una fonte destinata a non prosciugarsi mai (jons perennis). Da qui la presenza di Saturno all'uccisione del toro come nel caso di Santa Prisca. È a Saturno piuttosto che a Nettuno che i sacerdoti di Mithra dedicarono la propria attenzione. In effetti, Satur­ no, chiamato anche Kronos, era identificato con il dio del

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CAPITOLO X LA L E G G E N DA DI MITH RA. LA NASCITA M I RACOLOSA

tempo Cronos, lo Zurvan degli Iraniani, l'Aion dei Greci (vedi p. 134). Esistono rappresentazioni di Mithra come giovane dio del tempo che presiede allo scorrere dell'anno sola­ re seguendo il calendario zodiacale. Insomma, Mithra è contemporaneamente Saturno e Oceano, padre della fe­ condità e creatore dell'acqua. Per tale motivo il capo della comunità, il Padre, rappresentante terrestre di Mith!a, era posto sotto la protezione di Saturno (Santa Prisca). E pari­ menti per questa ragione che la fa lx figura tra gli attributi del Padre e che l'iscrizione recante il suo nome è ornata dalla corona che Saturno ricevette dalle mani della Vitto­ ria (vedi p. 173).

La lotta di Mithra con il toro

Le avventure di Mithra e del toro figurano quasi esclusi­ vamente sui monumenti trovati nelle regioni del Reno e del Danubio; altrove, pare non si provi interesse per questi episodi o, almeno, non ci si è degnati di farne menzione. La messa a morte del toro costituisce, in effetti, il motivo principale del culto e coinvolge le imprese che la precedet­ tero. Solo a Santa Prisca si trova, sulla parete destra della nicchia riservata al culto, una rappresentazione in stucco di Mithra, che serra la gola del toro fra le braccia. Un rilievo trovato in un Mitreo situato vicino al Foro Boario (mercato dei buoi) a Roma, ci mostra Mithra, che porta il toro sulle spalle e si dirige verso la grotta. Questa immagine illustra, se così si può dire, un poema di Commodiano (metà del secolo III d.C.) nel quale Mithra è paragonato al malfattore Cacus che rubò il bestiame di Ercole, mentre questo smal­ tiva la sbornia sulle rive del Tevere nei dintorni del Foro Boario. Commodiano scrisse una raccolta di 'Instructio­ nes' (1, 13) delle quali W. Teuffel ha detto "che debordava

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MITHRA Il D I O D E I MISTERI

di uno zelo nei confronti nel cristianesimo la cui esattezza per quanto riguardava il dogma non era sempre garantita". In queste 'Instructiones' (I, 13), Comrnodiano stabilì un con­ fronto per mezzo di un acrostico sul tema Invictus, invitto, che riportiamo qui e che dà, sia detto per inciso, un'idea di come si affrontavano i contendenti di religioni rivali:

Che si tenga per vera la nascita da una roccia, di un dio invincibile, io non dirò parola; ma voi, vogliate spiegarmi questo fatto, se il dio nasce dalla pietra, è di questa che si deve trovare il creatore. E anche di lui come ladro, come lo dipingete secondo l'usanza, se la sua natura fosse di un dio, non ruberebbe. La sua natura è dunque terrestre e di una ben strana lega, perché come Cacus fece con il figlio di Vulcano, ruba nelle caverne il bestiame degli altri. Invictus de petra natus si deus habetur, Nunc ego reticeo, vos de istis date priorem. Vicit petra deum, quaerendus est petrae creator. Insuper et furem adhunc depingitis esse, Cum, si deus esset, utique, non furto vivebat. Terrenus utique fuit et monstruosa natura, Vertebat boves alienos semper in antris Sicut et Cacus Vulcani filius ille. I rilievi che provengono dai paesi del Danubio e del­ le province del Reno sono inesauribili sul soggetto delle gesta del dio. Uno di questi rilievi è come un libro d'im­ magini alla gloria di Mithr� e capita anche che diventi una sorta di arco di trionfo. E così che un rilievo di Neu­ enheim (Germania) ci illustra, in ordine, le imprese di Mi­ thra e del toro. Vediamo all'inizio il toro brucare tranquillamente l'er­ ba di un prato (vedi Fig. 19); Mithra sopraggiunge, lo cat­ tura e se lo mette sulle spalle come farebbe un pastore con un montone (vedi Fig. 20).

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CAPITOLO X LA LE G G E N DA DI M I T H RA. LA NASCITA M I RACOLOSA

Figura 19

e

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-

Frammento di rilievo mostrante il toro (a sinistra) e

Mithra (a destra)

Il rilievo non ci dice nulla sul modo in cui il dio catturò l'animale, ma non è escluso che utilizzasse un lazo (tauro­ bolium, significa nella sua accezione originale 'cattura del toro'). Più lontano, vediamo la bestia furiosa liberarsi con forza, tuttavia il dio la ferma e si aggrappa al collo dell'a­ ni-male che intraprende una folle corsa (vedi Fig. 21). Alla fine, il dio con un ultimo sforzo riesce ad atterrare l'ani­ male; la resistenza della bestia è vinta, ma il dio ha man­ tenuto tutto il suo vigore; solleva la bestia per le zampe di dietro e la trascina verso la caverna (vedi Fig. 22). Alcune immagini ci mostrano il dio che cavalca fiera­ mente il toro, conducendolo afferrandosi alle corna (vedi Fig. 2). Questo episodio ci ricorda un testo di Porfirio 'De Antro Nympharum 24' dove si dice: 'Mithra cavalca il toro di Afrodite, perché il toro è creatore e Mithra è il signo­ re della creazione'. Nel testo greco si fa uso del termine ÙflflLOVQy6ç, creatore, che d'altra parte vediamo attribuito a Mithra stesso. Sappiamo come Mithra creò vita nuova uccidendo il toro. Alcune teorie astronomiche affermano che il toro sarebbe la sede del pianeta Venere-Afrodite, ma il legame tra questa teoria e la scena dove Mithra cavalca

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MITHRA IL DIO D E I MISTERI

il toro ci sfugge, così come ignoriamo, d'altra parte, se ve­ ramente esista un legame (vedi Fig. 21).

Figura 21

e

22

-

Mithra che domina (a sinistra) e che conduce il toro

(a destra)

Un grande rilievo a Dieburg aggiunge un episodio al combattimento, già così faticoso, che Mithra conduce contro il toro (vedi Fig. 23). Come su numerosi rilievi provenienti dalla regione del Danubio, il toro è rinchiuso all'interno di un edificio che ha la forma di un tempio il cui frontespizio triangolare è ornato dalle teste di tre divinità non identi-fi­ cabili. Mithra si trova su una sporgenza rocciosa e tiene nella mano destra un pugnale e un taglio di stoffa (rossa?). Nella mano sinistra alzata tiene una pietra che si appresta a gettare sul tetto dell'edificio per uccidere l'animale. Alcuni rilievi provenienti dalla regione del Danubio ci presentano il toro in una barca sopra l'edificio (vedi Fig. 24). Non è escluso che questa scena simboleggi la presen­ za del toro sulla luna; essa è, in effetti, rappresentata spes­ so sotto forma di una barca. Se si deve credere a Porfirio il toro si identificherebbe con la luna come 'creatore delle nascite'. Questa teoria presenta forti somiglianze con la spiegazione, basata sui Veda, che Lommel dà dell'uccisio­ ne del toro (vedi p. 14).

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CAPITOLO X LA L E G G E N DA DI MITH RA. LA NASC ITA M I RACOLOSA

Figura 23 - Ril ievo di Dieburg rappresentante il combattimento di Mi­ thra e del toro

Dopo, Mithra prende la bestia sfinita il cui muso si tra­ scina sulla polvere (Mithra taurophorus). Gli avversari del Mitraismo interpretano questo episodio come un furto di bestiame; considerano Mithra come un ladro. Inconscia­ mente, si associano a Porfirio che nel 'De Antro Nimpharum', 18, sviluppa una teoria a proposito del dio ladro di bestia­ me. Poiché il toro s'identifica con la luna e la luna veglia sul­ la nascita della vita, Porfirio qualifica le anime che nascono come 'nate dal toro' e il dio ladro di bestiame è colui che, segretamente, sovraintende alla nascita. Seguendo questa ipotesi Mithra collabora effettivamente alla creazione, an­ che alla creazione delle anime. Si tratta evidentemente di un'interpretazione che rivela la conoscenza dell'episodio in cui Mithra porta via il toro. In effetti, alcune iscrizioni, e an­ che un rilievo di Pettau in Yugoslavia, qualificano la scena come transitus dei, passaggio del dio. E un verso che data intorno al 200 d.C., trovato nel Mi­ treo di Santa Prisca a Roma, allude al pesante fardello di colui 'qui portavit umeris iuvencum' - che portò il giovane toro sulle spalle (vedi p. 202). Non è vero che Mithra, sco­ prendo il toro, non ebbe che da ucciderlo per compiere il grande prodigio. Esso costò a Mithra un combattimento accanito e pesanti sforzi per compiere la sua missione.

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MITHRA IL DIO D E I MISTERI

Figura 24

-

Rilievo mostrante il toro in barca al di sopra dell'edificio

che contiene un toro

Come Ercole combatté, su ordine di Euristeo, il cinghia­ le di Erimanto e, trionfante, se lo caricò sulle spalle, così Mi­ thra porta il pesante fardello verso la grotta. Come soldati, i suoi discepoli desiderosi di condurre a buon fine la mis­ sione costituita dalla loro vita, devono fornire prova della stessa tenacia nel compiere il loro 'passaggio' (transitus) per­ sonale. La loro forza è costituita dall'esempio del dio. È molto probabile che l'episodio del toro nell'edificio si ricolleghi simbolicamente alla presenza del segno zo­ diacale del Toro nella costruzione solare. La presenza del sole nel segno del Toro significa l'avvento della primavera e per questo la morte del toro avrebbe avuto luogo in pri­ mavera, periodo durante il quale gli altri culti misterici commemorano anch'essi la resurrezione della vita.

Il miracolo dell'acqua

Un'opera romana conservata al Trinity College a Dubli­ no ci mostra la nascita miracolosa di Mithra che esce da una roccia. L'episodio attribuisce al dio le seguenti pa-

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CAPITOLO X LA LEGG E N DA DI M I T H RA. LA NASCITA M I RACOLOSA

role: "Lucio Flavio Hermadio mi offre questo con gioia". L'artista che creò quest'opera su richiesta di Hermadio rappresenta Mithra in un modo molto originale; è con un'espressione di estasi che il suo Mithra contempla la luce, cioè se stesso, che zampilla da una fiaccola che tiene in mano. La roccia da cui nasce ha un pugnale, un arco e una faretra, anche una freccia è rappresentata. L'arco e le frecce furono utilizzati dal dio per due notevoli prodigi: il miracolo dell'acqua e la caccia prodigiosa durante la quale nessuna delle frecce da lui lanciate mancò il ber­ saglio. A Roma si menziona un'unica rappresentazione del miracolo dell'acqua; si tratta di un pannello laterale del quadro ritrovato nel Mitreo scoperto vicino a Palazzo Barberini. Altrove, e in particolare nelle regioni del Reno e del Danubio, si rappresentano più sovente il miracolo dell'acqua e altre scene della vita di Mithra. Vi si vede il dio mirare con il suo arco una parete rocciosa davanti alla quale è prosternato un personaggio. Un altro perso­ naggio è presente nella scena; lo si vede inginocchiato in un atteggiamento implorante davanti a Mithra; in altri casi, egli posa la mano sulla spalla destra del dio (vedi Fig. 25); si tratta di un rilievo di Apulum o Alba Julia in Romania.

Figura 25 Rappresentazione del miracolo dell'acqua -

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MITHRA I L D I O D E l MISTERI

A Pettau in Yugoslavia, un altare reca su una delle sue facce laterali un'illustrazione particolarmente riuscita dell'episodio; vi si vede il dio, in un atteggiamento aggres­ sivo, dirigere la sua arma verso la roccia da cui zampillerà l'acqua; davanti alla roccia un uomo si appresta a bere. Sull'altro lato dell'altare si può vedere un arco, u�a faretra e un pugnale come sul monumento di Dublino. E interes­ sante notare che, come Mithra, i due personaggi di cui si parla sono vestiti all'orientale. Si tratta di Cautes e Cautopates presenti qui come alla nascita del dio? In un rilievo di Besigheim in Germania, sono conservati due quadri dedicati all'episodio in que­ stione; sul primo, un personaggio raccoglie con due mani l'acqua che zampilla dalla roccia; Mithra estrae una frec­ cia dalla sua faretra; il quadro successivo (vedi Fig. 26) evoca, ma con più dettagli, lo stesso avvenimento. Vedia­ mo Mithra con l'arco in pugno, pronto a lanciare la sua freccia; uno degli altri personaggi s'inginocchia davanti al dio, mentre un altro cerca di raccogliere con le due mani l'acqua che sgorga dalla roccia.

Figura 26 Mithra armato di arco e di frecce -

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CAPITOLO X LA L E G G E N DA DI M I T H RA. LA NASCITA M I RACOLOSA

Da notare anche, nei due casi, la forte rassomiglianza che esiste tra la roccia e una nuvola. Non ignoriamo che nel culto di Mithra la roccia rappresenta la volta celeste; se ne può concludere che la freccia di Mithra fece zampillare l'acqua dal cielo. La presenza del personaggio implorante indica che il miracolo fu compiuto in un periodo di siccità e che il dio salvò l'umanità da questa siccità. Il racconto evoca d'altra parte quello dell'Esodo 17: 'E il Signore disse a Mosè: va' davanti al popolo e prendi con te i più anziani di Israele e prendi con te il bastone con il quale tu perlustri il fiume e vai, davanti ai tuoi occhi io romperò la roccia di Horeb e tu romperai la roccia affinché ne esca l'acqua perché il popolo beva: Mosè fece come disse il Signore davanti agli occhi di Israele'. Un rilievo proveniente da Dieburg, intagliato in un gres tenero, occupa un posto tutto speciale in mezzo agli altri. Mithra si trova a fianco di un altare, vestito di un costume orientale; nella mano destra tiene una freccia, nella mano sinistra serra un arco (in gran parte scompar­ so). Vicino al suo piede destro vediamo un'anfora. Questa rappresentazione è l'unica illustrazione dedicata al solo miracolo dell'acqua; in tutti gli altri casi questo episo­ dio costituisce generalmente una scena accessoria posta dietro l'illustrazione della nascita di Mithra. A Pettau, il prodigio dell'acqua è unito a una sce�a che illustra l'alle­ anza tra Sole e Mithra (vedi Fig. 34). E sotto quest'ultimo aspetto che l'altare eretto a fianco di Mithra in un rilie­ vo di Dieburg suscita particolare interesse. Mithra ebbe dunque a trattare un'alleanza con Sole allo scopo di allon­ ta-nare la siccità dalla terra e procurare agli esseri umani e alle mandrie l'acqua dal cielo. A volte la roccia che narra la nascita di Mithra è bagna­ ta da una fonte, questa fonte porta il nome di fans perennis, fonte eterna. Il significato di questa fonte ci è stato chiarito da un testo scoperto recentemente a Santa Prisca.

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MITHRA IL DIO D E I MISTERI

Eccolo: 'Fonte, rinchiusa nella roccia, che nutre di net­ tare i due fratelli'. In questo testo i due fratelli non posso­ no essere altri che i due personaggi che compaiono sulle illustrazioni del miracolo dell'acqua. Mithra facendo que­ sto miracolo li ha nutriti di nettare, la bevanda divina che conferisce l'immortalità. L'acqua che zampilla dalla roccia diviene dunque una bevanda vivificante della quale i due fratelli furo­ no i primi a sperimentare il conforto (refrigerium) dando così l'esempi