Miteinander und Gegeneinander: Die Religion der Juden und Christen im Römischen Reich 9783534406807, 9783534406814, 353440680X

In der vom Polytheismus geprägten Gesellschaft des Römischen Reiches galten Juden und Christen als Außenseiter, da ihre

177 36 17MB

German Pages 192 [194] Year 2022

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

Miteinander und Gegeneinander: Die Religion der Juden und Christen im Römischen Reich
 9783534406807, 9783534406814, 353440680X

Table of contents :
Cover
Impressum
Inhalt
1 Einführung
2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen
2.1 Das Religions- und Gottesverständnis der Römer
2.2 Die Religions- und Gottesauffassung der Juden
2.3 Die christliche Auslegung des Religions- und Gottesbegriffes
3 Judäer oder Juden?
4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden
5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern
5.1 Die Zeit der Römischen Republik im 2. Jh. v. Chr.
5.2 Juden und Römer in der späten Römischen Republik
5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit
5.4 Die römischen Kaiser des 2. Jhs. und ihr Umgang mit den Juden
6 Die Juden in Ägypten
6.1 Exodus
6.2 Die Einschätzung von Ausländern in Ägypten
6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht
6.4 Die Juden in Elephantine
6.5 Die Juden in Ägypten zur ptolemäischen Zeit: Alexandria und Leontinopolis
6.6 Ägypten unter römischer Herrschaft
7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden
8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit
8.1 Jesu Geburt
8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus
8.3 Die Ausbreitung des Christentums
8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden
8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schriften
8.6 Die Christenverfolgungen
8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden
9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses
9.1 Bestrafung eines „störrischen“ und „unreinen“ Volkes
9.2 Plan zur Ausrottung der Juden
9.3 Antijudaismus oder Antisemitismus in der Antike?
10 Bildnachweis
11 Literatur
Backcover

Citation preview

Gabriele Gierlich

Miteinander und Gegeneinander Die Religion der Juden und Christen im Römischen Reich

Gabriele Gierlich

Miteinander und Gegeneinander

Gabriele Gierlich

Miteinander und Gegeneinander Die Religion der Juden und Christen im Römischen Reich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar.

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2022 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Umschlagsabbildung: akg-images / Günther Lachmuth Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40680-7 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-40681-4

Inhalt 1 Einführung������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 7 2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen��������������������������������������������������������������������������������������������������� 10 2.1 Das Religions- und Gottesverständnis der Römer��������������������������������������� 10 2.2 Die Religions- und Gottesauffassung der Juden������������������������������������������� 14 2.3 Die christliche Auslegung des Religions- und Gottesbegriffes������������������� 17 3 Judäer oder Juden?�����������������������������������������������������������������������������������������������������22 4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden�����������������������������������24 5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern�������������������������������������������������������28 5.1 Die Zeit der Römischen Republik im 2. Jh. v. Chr.���������������������������������������28 5.2 Juden und Römer in der späten Römischen Republik���������������������������������30 5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit���������������������������������������������������� 35 5.4 Die römischen Kaiser des 2. Jhs. und ihr Umgang mit den Juden�������������48 6 Die Juden in Ägypten������������������������������������������������������������������������������������������������ 51 6.1 Exodus������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 51 6.2 Die Einschätzung von Ausländern in Ägypten��������������������������������������������� 55 6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht������������������������ 57 6.4 Die Juden in Elephantine ��������������������������������������������������������������������������������� 62 6.5 Die Juden in Ägypten zur ptolemäischen Zeit: Alexandria und Leontinopolis�������������������������������������������������������������������������66 6.6 Ägypten unter römischer Herrschaft�������������������������������������������������������������� 69 7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden�����������������������������������������������������77

5

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit����������������������100 8.1 Jesu Geburt��������������������������������������������������������������������������������������������������������100 8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus������������������������������������������������������� 102 8.2.1 Außerbiblische Quellen zu Pilatus������������������������������������������������������ 102 8.2.2 Pilatus in der Bibel��������������������������������������������������������������������������������� 107 8.3 Die Ausbreitung des Christentums��������������������������������������������������������������� 110 8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden������������������ 115 8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schriften����������������������������������������������122 8.6 Die Christenverfolgungen������������������������������������������������������������������������������138 8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden������������ 151 9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses������������������������������������������������������� 167 9.1 Bestrafung eines „störrischen“ und „unreinen“ Volkes����������������������������� 167 9.2 Plan zur Ausrottung der Juden���������������������������������������������������������������������� 173 9.3 Antijudaismus oder Antisemitismus in der Antike?���������������������������������� 176 10 Bildnachweis�������������������������������������������������������������������������������������������������������������180 11 Literatur��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 181

6

1 Einführung Von der sicheren Gewissheit getragen, Vorbild in Sachen Religion zu sein und das Weltreich dem frommen Glauben an die heidnischen Götter zu verdanken, verkündeten die Römer stolz: „In Frömmigkeit und Religion […] haben wir alle Völker und alle Nationen übertroffen“1, sodass Roms „Macht und Autorität den ganzen Erdkreis in Besitz“ nahm.2 Diese tiefe Überzeugung konnten natürlich die Anhänger von monotheistischen Religionen, wie Juden und Christen, nicht teilen. Als Letztere jedoch eine zahlenmäßig größere Rolle in der Gesellschaft zu spielen begannen, mussten sich die Römer zwangsläufig mit dieser neuen Situation auseinandersetzen, wobei das Zusammenleben sowohl von Phasen des Miteinanders als auch des Gegeneinanders geprägt wurde. Für ein Miteinander bestanden insofern günstige Voraussetzungen, als das Imperium Romanum sich durch Toleranz gegenüber anderen Sitten, Gebräuchen und Religionen auszeichnete. Man zögerte ebenfalls nicht, fremde Götter bei sich aufzunehmen. Die Bedingung war allerdings, dass die Aufnahme neuer Götter ins Pantheon einen Vorteil und Nutzen bringen musste, und so erschien es den Römern günstiger, die Anzahl der Götter zu vermehren, um möglichst viele Bereiche mit göttlichem Schutz abzudecken, als die Hilfe und Unterstützung auf einen Gott zu reduzieren.3 Die Götterverehrung im alten Rom war ein wesentlicher 1 2

3





Cic. har. 19: „Pietate ac religione […] omnes gentes nationesque superavimus.“ Min. Fel. 6,2: „Sic eorum potestas et auctoritas totius orbis ambitus occupavit.“ / „So nahm deren [Roms] Macht und Autorität den ganzen Erdkreis in Besitz.“ Mit diesem Argument verteidigt der Heide Caecilius in dem Dialog mit dem Christen Octavius im 2./3. Jh. n. Chr. die Höherwertigkeit der römischen Religion gegenüber allen anderen Religionen, besonders dem Christentum. Diese Ansicht wird von P. Garnsey modifiziert: „Roman-style polytheism was disposed to expand and absorb or at least neutralize other gods, not to tolerate them.“ / „Römischer Polytheismus war darauf angelegt, zu expandieren und zu absorbieren oder zumindest andere Götter zu neutralisieren, aber nicht sie zu tolerieren.“ in: P. Garnsey, Religious Toleration in Classical Antiquity, in: W. J. Sheils (Hrsg.), Persecution and Toleration. Papers read at the Twenty-Second Summer Meeting and

7

1 Einführung

Bestandteil des alltäglichen Lebens. Feiertage, Feste, sportliche Wettbewerbe und Theateraufführungen waren mit dem religiösen Kult verbunden. Politik und Religion bildeten eine untrennbare Einheit. Was die Bedingungen für ein Miteinander erschwerte, war die Tatsache, dass von den Fremden, die unter den Römern lebten, Integration, Anpassung und Mitwirkung in politischer, sozialer und religiöser Hinsicht verlangt wurde. Geschah dies nicht, konnten Hass und Ausgrenzung die Folge sein. Die Ursachen für die Dämonisierung des „Anderen“ hat W. Frey treffend analysiert, indem er ausführt, dass die Menschen auf der Suche nach ihrer Identität dazu tendieren, sich selbst als Nabel der Welt zu sehen und sich zu vergewissern, dass sie einen idealen Zustand des Gemeinschaftslebens verwirklicht haben. Störend konnten hier andere Meinungen und Vorstellungen eingreifen, die die eigenen Grundsätze infrage stellten. Die Versuche, die als schädlich empfundenen Einflüsse zurückzudrängen, konnten sich in Form von „Hohn und Spott“ äußern, sich aber auch „zur Diskriminierung, Marginalisierung, Barbarisierung und Separierung steigern und sogar in Ausgrenzung und Tötung kulminieren.“4 Dieses ganze Spektrum an Abgrenzungsmaßnahmen erleben wir im Römischen Reich beim Aufeinandertreffen von Heiden, Juden und Christen. Sich nicht in den römischen Staat einzubringen und die eigene Religion und Tradition nicht neben der römischen auszuüben, sondern einen Exklusivstatus zu fordern:

4



the Twenty–Third Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (Studies in Church History 21), Oxford 1984, S. 8 (Zitat bei: Losehand (2009), S. 121). In diesem Sinne auch Rüpke, der die unbegrenzte Toleranz der Römer ebenfalls infrage stellt: Es herrschte nur religiöse Duldung und Toleranz, „solange diese nicht mit den Ordnungsprinzipien und der Macht der herrschenden Elite in Konflikt gerieten“ (Rüpke, Jupiter (2015), S. 119). Frey II (2001), S. 368. Dazu äußern sich auch: Förster/de Vos (2015), S. 10: „Die eigene Gruppe kann sich zum Teil der Kultur der Umwelt anpassen (Akkulturation) oder darin mehr oder weniger aufgehen (Assimilation). In den meisten Fällen durchdringen sich die Kulturen verschiedener Gruppen gegenseitig (Transkulturation). Das Mit- und Gegeneinander der verschiedenen Kulturen ist ein wichtiger Faktor in der Identitätswerdung der jeweiligen Gruppen. […] Sie zeigen u. a., dass eine Gemeinschaft nie eine statische Größe ist, sondern dass die „Eigenheit“ stets intern und extern „ausgehandelt“ werden muss […]. Im Kern geht es dabei um die Frage […], wie und ab welchem Zeitpunkt die Differenz zum Anderen nicht nur wahrgenommen, sondern zum Bestandteil des eigenen Selbstbildes gemacht wird.“

8

1 Einführung

Genau dies wurde Juden und Christen von heidnischer Seite vorgeworfen. Menschenhass, Absonderung, Gottlosigkeit waren die Schlagworte, mit denen die Juden und Christen aufgrund ihrer Isolierung von der Gesellschaft verunglimpft wurden. Da aber das Wohlergehen des Staates nach römischer Vorstellung allein von genauer Beachtung der Verehrung der vielen Götter abhing, war es für die Römer vor allem die monotheistische Religion und deren Ablehnung der Götterkulte, an der man die Trennung zwischen Freund und Feind festmachte, wenn auch diese z. T. nur als Vorwand für eigentlich politische und soziale Beweggründe diente. Wenn man Juden– und Christentum im Römischen Reich betrachtet, dann stellt sich nicht zuletzt die Frage, ob eine Zeit, die so lange zurückliegt, für uns heute noch interessant sein kann bzw. ob die „Antike“ überhaupt noch Einfluss auf unsere heutige Weltsicht hat. Dies zu verneinen ist jedoch eine Fehleinschätzung. Juden- und Christentum sind die einzigen Religionen, die aus der Antike bis heute überdauert haben und eine bedeutende Rolle spielen. Als das Imperium Romanum das Christentum zur Staatsreligion erhob, wurde die Gelegenheit vertan, eine friedliche Koexistenz zwischen Juden und Christen zu schaffen, obwohl sich beide auf die Autorität der Hebräischen Bibel (Altes Testament)5 beriefen und somit gemeinsame Wurzeln hatten. Die Konflikte und Vorurteile aus der heidnischen Epoche gegenüber den Juden lebten weiter und sollten bis heute schlimme Folgen zeitigen.

5

Der Begriff „Altes Testament“ kann von den Juden als Abwertung der Hl. Schrift aufgefasst werden, wenn man „alt“ im Sinne von „ausgedient, überholt“ und nicht als „ehrwürdig“ versteht. Von christlichen antiken Autoren ist das Alte Testament sowohl geschätzt als auch durch das Neue Testament als aufgehoben betrachtet worden (s. Kap. 8.5). Die Diskussion über die Bezeichnungen „Hebräische Bibel“ und „Altes Testament“ im Internet unter: https://www.deutschlandfunk.de/altes-oder-erstestestament-versteckter-antijudaismus-100.html. Im Folgenden wird vornehmlich der uns geläufigere Begriff „Altes Testament“ verwendet.

9

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen 2.1 Das Religions- und Gottesverständnis der Römer Wenn wir von Religion sprechen, bedienen wir uns eines Wortes der lateinischen Sprache, das religio lautet. Welche Vorstellung dem Wort zugrunde liegt, ist nicht exakt zu eruieren. Möglich wäre einerseits eine Ableitung von religere („sich sorgfältig mit etwas beschäftigen, immer wieder lesen“) – das wäre in dem Sinn zu verstehen, dass Rituale formal immer denselben Ablauf haben müssen –, andererseits könnte sich religio von religare („ver- / anbinden“) herleiten, in der Bedeutung, dass durch die Religion eine Verbindung zwischen Menschen und Göttern hergestellt wird. Der römische Philosoph und Redner Cicero (2./1. Jh. v. Chr.) hat den Begriff religio von religere abgeleitet: „Die aber alles, was den Götterkult betraf, sorgfältig immer wieder aufgriffen und sich gleichsam immer wieder penibel damit beschäftigten, wurden religiös genannt, abgeleitet von immer wieder lesen.“6 Der Begriff religio7 ist im Übrigen eine Neuschöpfung der Römer, die Griechen hatten keine solch umfassende Bezeichnung für ihren Götterglauben.

6



7



Cic. nat. deor. 2,72: „Qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo.“ Sauer (1999), S. 190: „Gegenwärtig wird vermehrt die Auffassung vertreten, dass das Konzept ‚Religion‘ ein Produkt des westlichen Kulturkreises ist. […] Wie problematisch der Begriff jedoch bei näherer Betrachtung ist, deutet schon die Tatsache an, dass es nicht gelingt, exakte Äquivalenzbegriffe in Sprachen zu finden, die das lat. religio nicht rezipiert haben.“

10

2.1 Das Religions- und Gottesverständnis der Römer

Obwohl im antiken Rom, wie ja auch schon im alten Griechenland, die Religion8 das gesamte Leben und den Alltag erfasste, war es Individuen gestattet, die Religion zu hinterfragen und abzulehnen. So hielt der Sophist Kritias (400 v. Chr.) die Götter für eine Erfindung der Menschen, damit diese aus Angst vor göttlicher Strafe den Gesetzen gehorchten.9 Der antike griechische Philosoph Euhemeros (4. Jh. v. Chr.) behauptete hingegen, die Götter seien ursprünglich Könige gewesen.10 Religionsunterricht in unserem Verständnis gab es nicht, es existierte keine Glaubenslehre und kein Lehrbuch, auf das sich die Religion berufen konnte. Es handelte sich bei der römischen Religion also nicht um eine Buchreligion wie im Juden-, Christentum und im Islam. Religion und moralischer Anspruch waren in der römischen Religion strikt getrennt.11 Bei der Religionsausübung kam es allein auf den rechten Vollzug von Ritualen an. Es herrschte das Do, ut des - Prinzip. Man opferte den Göttern, führte die Riten ordnungsgemäß aus und erwartete dann von den Göttern eine entsprechende Belohnung. Religion war für die Römer eine Art „geschäftsmäßige Angelegenheit“, keine Herzenssache.12 Diese Form der Religionsausübung nannten die Römer pietas, was wir mit Frömmigkeit übersetzen, was aber eigentlich nicht

Guittard (1994), S. 257; Sauer (1999), S. 190 führt weiter aus, „dass es nicht möglich ist, einen adäquaten Originalbegriff für das zu finden, von dem man früher glaubte, es problemlos als die ‚Religion der Griechen‘ bezeichnen zu können: Es gab keinen griechischen Begriff, der alleine genommen alles umfasste, was heute mit ‚Religion‘ bezeichnet wird.“ 9 Diels, 2. Bd. (1922), Frg. 25 (Kritias), S. 320/1: „Indes, da die Gesetze sie daran hinderten, offen Gewalttaten zu begehen, sie sie aber heimlich taten, scheint mir da zunächst ein kluger und ein weiser Mann die Furcht vor Göttern für die Menschen erfunden zu haben, damit Furcht es gäbe für die Schlechten, auch wenn sie heimlich handelten oder redeten oder dächten“, übersetzt von Egon Gottwein: https://www.gottwein.de/Grie/ vorsokr/VSKritias01.php (letzter Zugriff: 12.11.2021). 10 Fusillo (1998), Sp. 235 f. 11 Ortner (2009), S. 20 f.; 34 ff. 12 Sonnabend, Götterwelten (2014), S. 91 f.; weiterhin schreibt Sonnabend, ebd., S. 92: „Diese spezielle Haltung, die sich in keiner anderen antiken Religion in vergleichbarer Weise findet, war letztlich das Ergebnis der römischen Sozialordnung. […] Die Reichen und Adeligen kümmerten sich um die soziale und wirtschaftliche Existenz ihrer Schutzbefohlenen, diese wiederum taten alles, um das Sozialprestige ihrer Patrone zu wahren und zu mehren.“ 8

11

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen

unserem Verständnis von „Frömmigkeit“ entspricht. Pietas lässt sich vom Verbum piare ableiten, was im Ursprung so viel wie „reinigen“ bedeutet.13 Wenn die Menschen skrupulös alles taten, um den Göttern zu gefallen, dann sprachen die Römer auch von fides, Treue zu den Göttern, die im Gegenzug dann treu zu den Menschen standen.14 Wenn die vergleichende Religionswissenschaft zwischen orthopraxen und orthodoxen Religionen unterscheidet, ist entsprechend dieser Definition die Religion der Römer eindeutig der Orthopraxie zuzuordnen: Es kam allein auf das rechte Tun an – im Gegensatz zur Orthodoxie, wo der rechte Glaube die Maßgabe ist.15 Da viele Menschen aber diese formelhafte Religionsauffassung nicht ansprach, wandte man sich bald Mysterienreligionen zu, die ihre Blüte in der römischen Kaiserzeit erlebten. Mit ihnen hatte der römische Staat insofern Schwierigkeiten, als die Anhänger dieser Religionen, die Mysten, sich aus der Gemeinschaft zurückzogen, nur Eingeweihte zuließen und der strikten Geheimhaltung des Kultgeschehens unterlagen. Bei den Mysterienkulten handelte es sich um henotheistische Religionen, d h. es stand eine einzige Gottheit im Mittelpunkt, die allerdings unter verschiedenen Namen und in unterschiedlichen Gestalten verehrt werden konnte. Die bekanntesten Mysterien waren wohl der Dionysos-, Isis-, Kybele- und Mithraskult.16 Die Mysterienkulte kann man vielleicht als Vorstufe zum Monotheismus begreifen, weil sie mit ihrem henotheistischen Gedankengut ungewollt eine Verbindung und Überleitung zum monotheistischen Glauben herstellten und Letzteren für manche Römer auf diese Weise verständlicher machten. Parallelen dieser Art zog der Bischof von Mailand, Ambrosius (4. Jh. n. Chr.), in seinem Traktat De mysteriis, in dem er die christliche Religion mit einem Mysterienkult verglich.17 Der allgemeine lateinische Begriff, mit dem die Römer die göttliche Wesenheit bezeichneten, lautete deus („Gott“), was sich vom indogermanischen

Guittard (1994), S. 259. Sonnabend, Götterwelten (2014), S. 91 f.; Guittard (1994), S. 257: „Die römische Religion ist ein Komplex von Riten, Institutionen und Glaubensüberzeugungen.“ 15 Zu Orthodoxie und Orthopraxie: Rüpke, Röm. Religion (2006), S. 86 f.; Ortner (2009), S. 22 f. 16 Kloft (1999), S. 25–81. 17 Näheres zu Ambrosius: s. Kap. 8.7. 13 14

12

2.1 Das Religions- und Gottesverständnis der Römer

Wort deivos ableiten soll und so viel wie „der Leuchtende, Strahlende“ bedeutet.18 Eigentlich klingt dies mehr nach einer abstrakten Gottesvorstellung, doch die Römer schufen, wie die Griechen, Statuen, Reliefs und Malereien von ihren Göttern. Der antike Schriftsteller Varro (2./1. Jh. v. Chr.) war allerdings der Meinung, dass die Römer 170 Jahre lang ihre Götter ohne Bildnis verehrt hätten, und wäre das so geblieben, wäre – seiner Überzeugung nach – ihre Religion heute reiner.19 Weit verbreitet war die Verehrung der sog. olympischen Götter und ihrer römischen Pendants. Ausführlich wird über sie in den Werken Homers berichtet, sodass man diese auch als „Bibel der Griechen“20 bezeichnete. Neben dem olympischen Pantheon gab es natürlich auch lokale Gottheiten bzw. Naturgottheiten, die an heiligen Orten wie Quellen, Flüssen, Bergen und in Wäldern verehrt wurden. Außerdem waren die antiken Götter nicht frei von menschlichen Untugenden, wofür Homer ebenfalls Zeuge ist: Verrat, Ehebruch und Gewalt prägten nicht nur den Umgang der Götter mit den Menschen, sondern auch den untereinander. Dieses unmoralische Verhalten der Götter war ein beliebter Angriffspunkt von Juden und Christen gegen die Religion der Heiden. Aber auch die Heiden selbst übten vereinzelt Kritik an der Vorstellung von menschengestaltigen Göttern und deren zweifelhaften Wesenszügen. So stellte der Vorsokratiker Xenophanes (5. Jh. v. Chr.) fest: „Wenn aber die Rinder und Pferde und Löwen Hände hätten / und mit diesen Händen malen könnten und Bildwerke schaffen wie Menschen, / so würden die Pferde die Götter abbilden und malen in der Gestalt von Pferden, / die Rinder in der von Rindern, und sie würden solche Statuen meißeln, / ihrer eigenen Körpergestalt entsprechend.“21

Greule (2013), S. 11–21. zitiert bei Aug. civ. 4,31: „Dicit etiam antiquos Romanos plus annos centum et septuaginta deos sine simulacro coluisse. quod si adhuc, inquit, mansisset, castius di obseruarentur.“ 20 Weber, G. (2005), S. 24. 21 Diels (1906), 1. Bd., Frg. B 15 (Xenophanes), S. 49; Übersetzung: J. Mansfeld, Die Vorsokratiker I, Stuttgart 1983, S. 223, Nr. 29. 18

19

13

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen

2.2 Die Religions- und Gottesauffassung der Juden Das Judentum ist eine Buchreligion. Die Hebräische Bibel ist die Grundlage des Handelns, Denkens und Glaubens, weshalb man das Judentum den orthodoxen Religionen zurechnet. Im Gegensatz zum römischen und christlichen Verständnis von religio können im Hebräischen mehrere Begriffe für unser Wort „Religion“ verwendet werden. Das hebräische Lexikon22 nennt verschiedene Wörter, die man mit „Religion“ übersetzen kann. So kann dafür jirat (‫ )יִ ְראַ ת‬gebraucht werden, was so viel wie „Furcht“ bedeutet, auch im Sinne von „Gottesfurcht“. Weiterhin gibt es das Wort brit (‫)ב ִּרית‬ ְ für eine „religiöse Verpflichtung“ oder einen „Freundschaftsbund (mit Gott)“, als dessen sichtbares Kennzeichen brit mila (‫)ב ִּרית ִמילָה‬, ְ die „Beschneidung“, gilt. Man konnte ebenso von mischpat (‫)משְּׁפָ ט‬ – also von „Recht, Verordnung, Gesetz“ in der Bedeutung von „göttlichem Recht“ – sprechen. Gott hatte mit den Israeliten ein Rechtsbündnis geschlossen, das die Menschen einhalten mussten: „‚Glaube‘ heißt im Alten Testament dasselbe wie ‚Treue‘, nämlich Vertrauen in den Bund, in die Verheißungen Gottes.“23 Im Alten Testament findet sich im Buch Exodus folgende Passage: „Denn ich, der Herr, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott.“ Dies bedeutet, dass das Nichteinhalten der Gebote Gottes zur Strafe führte. Indem das Volk Israel mit Gott selbst ein Bündnis schloss, machte es Gott zu seinem Herrn und Herrscher und bedurfte keiner staatlichen Institutionen, um mit Gott in Kontakt zu treten. Normalerweise war es den Königen vorbehalten, eine Mittlerrolle zwischen Gott und Menschen zu übernehmen, wie dies z. B. in Ägypten der Fall war.24 Die Zehn Gebote, die Gott auf dem Berg Sinai dem Mose übergab, verlangten von den Menschen, formale Vorschriften einzuhalten, wie ihren Gott als Einzigen zu verehren und den Tag des Herrn zu heiligen. Darüber hinaus mussten die Juden auch Speisegesetze befolgen, Opfer im Jerusalemer Tempel darbringen25, Feiertage 24 25 22 23

Gesenius (1962), S. 316; 116; 472. Assmann, Exodus (2005), S. 11; Glaube und Treue: hebr.: „´ᵆmunah (‫“) ֱאמּונָה‬. Ex 20,5; Assmann, Herrschaft (2000), S. 49–52. Der jüdische Opferkult, der in der Schlachtung von reinen Tieren im Tempel bestand, war jedoch im Judentum nicht unumstritten. Vor allem die älteren Propheten wetterten gegen diese Praxis. Der Prophet Jeremia erklärte im Namen des Herrn: „Eure Brandopfer gefallen mir nicht, / eure Schlachtopfer sind mir nicht angenehm“ (6,20). In demselben Sinne äußerte sich Jesaja 1,11–16.

14

2.2 Die Religions- und Gottesauffassung der Jude

beachten und die Beschneidung vollziehen. Die jüdische Religion hat somit auch orthopraxe Anteile, gefordert wird aber ebenso ein moralisch einwandfreies Leben im Einklang mit den göttlichen Geboten. Orthopraxie kann man hier deshalb in der Bedeutung von rechtem Verhalten und Tun nicht nur als Einhaltung formaler Abläufe wie bei den Römern interpretieren, sondern dem Begriff in diesem Kontext auch eine ethisch-moralische Dimension – im Sinne von „geradlinigem, aufrechtem und gerechtem Handeln“ – verleihen. Weil Gott einzigartig und als Schöpfer von Himmel und Erde majestätisch erhaben ist, darf man auch seinen Namen nicht aussprechen. Vier Buchstaben JWHW (Jahwe) symbolisieren ihn. Gestattet ist die Anrede Gottes nur mit haschem (‫)הַ שֵּׁם‬, „Der Name“, adonaj (‫)אֲ דֹ נָי‬, eigentlich „Mein Herr“, oder als el / bzw. elohim (‫ֹלהים‬ ִ ֱ‫)א‬, „Gott bzw. Götter“, eljon (‫)עֶ לְ יֹון‬, „Höchster“, bzw. Schaddaj (‫)שַ ַּ֔די‬, „Allmächtiger“.26 Da der Gott der Juden freilich kein „unbewegter Beweger“27 ist, wie Aristoteles seinen Gottesbegriff formulierte, sondern ein leidenschaftlicher Gott, der für sein Volk kämpft, aber dieses auch bestraft, wenn es seinen Gesetzen nicht folgt, könnte sich das Wort Schaddaj tatsächlich von einer Wurzel ableiten, die ‫ שדד‬lautet und übersetzt so viel bedeutet wie „gewalttätig sein.“ Bemerkenswert ist, dass die hebräische Gottesbezeichnung elohim eigentlich ein Pluralwort ist. Für elohim gibt es in der Hebräischen Bibel weit über 2000 Belege. Diese Benennungen Gottes kann man als sog. pluralis maiestatis in der Weise auffassen, dass dieser eine Gott alles Göttliche in sich vereint.28 Aber es gibt auch Bibelstellen, die tatsächlich im Plural von „Göttern“ sprechen, so z B. in den Psalmen. Dort heißt es: „Verehrt JHWH, ihr Söhne der Götter/Gottes.“29 Der Begriff „Schaddaj“ ist in seiner Herkunft nicht genau zu klären. Aristot. Met. XII,7,1072a f.: „Πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον“ / „Das erste unbewegte Bewegende“. 28 Pfeiffer (2007), S. 1–3. Vielleicht hat der Traktat Asclepius diese Gottesvorstellung richtig erfasst, obwohl der Asclepius nicht zum jüdischen Schrifttum gehört, sondern zu den sog. hermetischen Schriften, einer Sammlung von platonisierenden Werken, die dem Weisen Hermes Trismegistos zugeschrieben wurden. In Kap. 20 heißt es da: „hunc [deum] vero innominem vel potius omninominem siqudem is sit unus et omnia […], hic ergo, solus ut omnia.“ / „dass dieser [Gott] wahrlich ohne Namen ist oder eher alle Namen umfasst, da er ja einer ist und alles […], dieser ist zugleich einzig und allein und doch alles zusammen.“ 29 Ps 29,1. Nach der Septuaginta ist der griechische Text ins Deutsche zu übersetzen mit „Söhne Gottes“. Die Einheitsübersetzung der Bibel (1980) spricht ungenau von 26 27

15

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen

Im Grunde wird schon in den Zehn Geboten deutlich, dass es nicht nur einen Gott gibt. Denn JHWH spricht: „Du sollst neben mir keine anderen Götter haben.30 Du sollst Dich nicht vor anderen Göttern niederwerfen und dich verpflichten, ihnen zu dienen.“31 Gott sagt also nicht, „ich bin der einzige Gott überhaupt“, sondern „nur“ „ich bin für dich, Israel, der einzige Gott“. So wie der Name Gottes nicht ausgesprochen und verunehrt werden darf, so verbietet der hebräische Glaube auch die bildliche Wiedergabe Gottes, weil man keine Veranlassung schaffen will, Bilder anzubeten und Götzen zu verehren. Sogar der römische Historiker Tacitus hebt die bildlose Gottesverehrung der Juden hervor.32 Da die Darstellung Gottes den Juden verboten war, griffen sie nach der Zerstörung ihres Tempels in Jerusalem durch die Römer (70 n. Chr.) und dem Verlust ihres unabhängigen Staates auf Symbole wie die Menora, den siebenarmigen Leuchter, und andere Kultobjekte zurück, die das Gedenken an die Vergangenheit lebendig halten und den Zusammenhalt der jüdischen Gemeinschaft bekräftigen sollten. „Und mit der Übernahme dieser Symbole wurde die jüdische Kunst geboren.“33 Diese Symbolik findet sich in den Synagogen der frühen Zeit.34 Um die Mitte des 4. Jhs. n. Chr. werden die Synagogen dann auch mit Tier– und Menschenbildern geschmückt.35

32 30 31



33

34



35

„Himmlischen“. Ex 15,11 lautet nach der Bibel-Einheitsübersetzung (1980): „Wer ist wie du unter den Göttern (elohim), o Herr?“ Brenk, (o. J.), S. 9 f., weist darauf hin, dass auch Origines (c. Cels. V,4) von Göttern in der Bibel spricht: „Die also, die wir gelernt haben, Engel zu nennen […], finden wir manchmal auch in der Hl. Schrift als Götter bezeichnet.“ Assmann, Exodus (2005), S. 399: „Der Monotheismus, wie er durch den Exodus-Mythos begründet wird, leugnet nicht die Existenz anderer Götter; im Gegenteil, er setzt sie voraus.“ Ex 20,3. Ex 20,5. Tac. hist. V,5,4: „Iudaei mente sola unumque numen intellegunt“ / „Die Juden erkennen Gott allein geistig und als einzige Gottheit“. Magall (1984), S. 67. Das griechische Wort „συναγωγή“ bedeutet vor allem im Neuen Testament „Versammlungsort“ und ist die Übersetzung des hebräischen Begriffs „‫ “בית הכנסת‬/ Beth ha Knesset: „Haus der Versammlung“. Magall (1984), S. 119. Etwas Besonderes ist die Synagoge von Dura Europos, einer antiken Stadt im Osten Syriens, aus dem 3. Jh. n. Chr. Sie ist die einzige erhaltene Synagoge der Antike, die vollständig mit figürlichen Wandmalereien geschmückt ist.

16

2.3 Die christliche Auslegung des Religions- und Gottesbegriffe

2.3 Die christliche Auslegung des Religionsund Gottesbegriffes Bereits der Apostel Paulus grenzt im Galaterbrief die christliche Religion deutlich von der jüdischen ab: „Weil wir aber erkannt haben, dass der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind wir auch dazu gekommen, an Jesus Christus zu glauben.“36 Die Bibel war nach christlicher Überzeugung außerdem nicht in jeder Hinsicht wörtlich zu verstehen, wie die Juden meinten. Im 2. Korintherbrief äußert sich Paulus zur wörtlichen Bibelauslegung: „Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig.“37 Die frühen Christen griffen beim Gottesnamen auf die Bezeichnung ihrer heidnischen Umwelt zurück, indem die Griechisch sprechenden Gläubigen Gott θεός (theos) nannten, die Latein sprechenden Anhänger des neuen Glaubens hingegen den Begriff deus benutzten. Die Christen wollten bei der Verbreitung ihrer Religion die Sprache sprechen, die ihre Umgebung am besten verstand, also Latein bzw. Griechisch und nicht Hebräisch, weil sie mit ihrer Mission erfolgreich sein wollten.38 Θεός ist die häufigste Gottesbezeichnung, die schon in der Septuaginta die alttestamentlichen Bezeichnungen verdrängt. In der lateinischen Bibelfassung wird theos durch das lateinische Wort deus ersetzt.39 Das hebräische adonaj wird mit κύριος / dominus wiedergegeben, was im Griechischen wie im Lateinischen

Gal 2,16. Für Paulus stand immer der Glauben im Mittelpunkt, nicht die Befolgung des Gesetzes. Diese Frage wurde erstaunlicherweise nicht in der griechischen Theologie aufgegriffen, sondern allein von den lateinischen Kirchenvätern behandelt (Campenhausen (1960), S. 10). 37 2 Kor 3,6. 38 Becking (2006), S. 1–16. 39 Das griechische Wort „theos“ ist in seiner Herkunft nicht klar bestimmbar, aber es könnte sich eine Verbindung zu „thyein“, das sowohl „opfern“ als auch „rasen und toben von Naturgewalten“ bedeuten kann, auftun und ebenso eine Verwandtschaft mit dem lateinischen Wort „deus“. Eine andere Meinung – „Es besteht keine Verwandtschaft zwischen theos und deus (jedoch zwischen altindisch deva, deus und Zeus im Sinne von Licht/heilig/göttlich)“ – findet sich bei E. Boskovic/P. Klien (2008) unter dem Link: https://homepage.univie.ac.at/peter.klien/php/wp-content/uploads/ref/ mi_05d_theos_boskovic.pdf (letzter Zugriff: 14.8.2021). 36

17

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen

„Herr“ bedeutet. Eljon wird ins Griechische als ὕψιστος40 übertragen, was wie im Hebräischen „Höchster“, heißt, in der lateinischen Übersetzung lesen wir dafür excelsus, was eigentlich dem Begriff „Erhabener“ entspricht. Schaddaj wird in der Septuaginta zu „Allesbeherrscher“ (παντοκράτωρ / Pantokrator), in der Vulgata zu „Allmächtiger“ (omnipotens). Die Bezeichnungen theos und deus wurden jedoch in Abgrenzung zur heidnischen Religion strikt in der Einzahl verwendet. Obwohl das Neue Testament Gott als Versöhner und Friedensstifter hervorhebt, darf man ihn nicht als leidenschaftslos auffassen. Denn der Christ Laktanz41 schreibt in seiner Schrift Vom Zorne Gottes, dass ein Gott, der gütig und den Menschen in Liebe zugeneigt ist, auch zornig sein muss, wenn die Menschen sündigen. Zorn und Gnade werden als die beiden Seiten einer Medaille gesehen: „Derart ist im Zorn selbst sein Gnadenhandeln enthalten. Also sind die Argumente beider Parteien nichtig; sowohl derer, die nicht wollen, dass Gott zürnt, während sie wollen, dass er gnädig ist, weil nicht einmal das ohne Zorn geschehen kann, als auch derer, die an gar keine Seelenregung in Gott glauben. […] Er [Gott] ist nämlich frei von den lasterhaften Affekten; die aber, die zur Tugend gehören, d. i. Zorn gegen die Bösen, Liebe zu den Guten, Erbarmen gegen die Unglücklichen, die besitzt er zu eigen, zu Recht und wahr, denn sie sind der göttlichen Macht würdig.“42

Dass dem christlichen Gott Emotionen zugeschrieben wurden, löste heidnische Kritik aus. Kaiser Julian Apostata, von 360–363 n. Chr. römischer Herrscher, der sich wieder dem Heidentum zugewandt hatte, prangerte in seiner anti-christlichen Schrift Contra Galilaeos gerade diese Vorstellung als völlig absurd an und Der Gottesbegriff „Höchster“ wird auch von den Heiden als Ehrentitel für ihren obersten Gott verwendet, sodass hier die Grenzen zwischen Heiden-, Christen- und Judentum fließend sind (Zimmermann, C. (2009), S. 13–14). 41 Laktanz war Rhetoriklehrer. Diokletian holte ihn als solchen nach Nikomedia. Unter Konstantin I. wurde er Prinzenerzieher am Trierer Hof (Fuhrmann (1998), S. 177 ff.). 42 Lact. ira, 16,5–7: „Adeo et in ipsa ira inest et gratificatio. Inania ergo et falsa reperiuntur argumenta vel eorum, qui, cum irasci Deum nolunt, gratificari volunt, quia ne hoc quidem fieri sine ira potest; vel eorum, qui nullum animi motum esse in deo putant. […] His enim vacat, quia vitiorum affectus sunt: eos autem qui sunt virtutis, id est, ira in malos, caritas in bonos, miseratio in afflictos, quoniam divina potestate sunt digna, proprios, et iustos, et veros habet.“ 40

18

2.3 Die christliche Auslegung des Religions- und Gottesbegriffes

behauptete, dass solche Geschichten sich nicht von den heidnischen Göttermythen unterschieden, die die Christen doch verspotteten.43 In derselben Schrift interpretierte er den Willen des christlichen Gottes, als einziger Gott verehrt zu werden, als Zeichen von Eifersucht und berief sich dabei auf entsprechende Bibelstellen.44 Während sich die Juden scheuten, dem unsichtbaren Gott in der Kunst eine Gestalt zu geben, waren die Christen weniger restriktiv und folgten eher dem Bilderreichtum der Heiden, um ihre Religion populär zu machen.45 Gottvater darzustellen, vermieden sie aber zunächst. Seit dem 4. Jh. wurde es jedoch üblich, seine (rechte) Hand, die aus dem Himmel herausweist, zu zeigen, statt ihn als Person abzubilden.46 Bei Christus war die Ikonografie weniger heikel, da er Mensch geworden war. Ab dem 3. Jh. finden sich Jesus–Bildnisse, die ihn von der Physiognomie her idealisiert darstellen. Frühe Bilder auf Sarkophagen zeigten ihn nach Art eines antiken Philosophen, ab der 2. H. des 4. Jhs. wird er mit kaiserlichen Machtsymbolen wie Nimbus und kostbaren Gewändern ausgestattet.47 Themen der christlichen Kunst waren zunächst die Wunder Jesu bzw. Jesus im Kreis der zwölf Apostel. Auf Szenen aus der Passion und die Abbildung der Kreuzigung Jesu verzichtete man in der frühen Zeit des Christentums gänzlich, da man befürchtete, aufgrund dieser schändlichen Hinrichtungsart die Heiden eher abzuschrecken als zu bekehren. Erst im 4. Jh. wird auch das Kreuzzeichen zum Symbol der Christen, zunächst gilt es als Zeichen des Triumphes.48 Allerdings kam es von christlicher Seite im 8. Jh. im Byzantinischen Reich ebenfalls zu einem Bilderverbot. Der Bildersturm, der sog. Ikonoklasmos49, wollte die christliche Religion Fiedrowicz, Christen (2004), S. 534: Julian Apostata, Contra Galilaeos, 17. Julian Apostata, Contra Galilaeos, 30: „Ein eifersüchtiger und missgünstiger Mensch erscheint dir tadelnswert, aber wenn es von Gott heißt, er sei neidisch, dann machst du daraus ein göttliches Attribut“ (Fiedrowicz, Christen (2004), S. 609). Die Bibelstellen, auf die sich Julian beruft, sind Ex 20,5 und Dtn 4,24. 45 „Aber durch die Missionstätigkeit und das Fußfassen in der gesamten griechisch-römischen Welt übernahmen Christen mit der Zeit auch die römische Bilderkultur“ (Zimmermann, N. (2017), S. 115). Goodman (2020) bezeichnet die Missionstätigkeit der Christen als einzigartig in der Antike (S. 165). 46 Pasquinelli (2007), S. 248. 47 Zimmermann, N. (2017), S. 120. 48 Erst in der Gotik wird das Kreuz als Marterwerkzeug und Christus nicht als Triumphator, sondern als Leidender dargestellt; s. auch H. und M. Schmidt (1981), S. 315. 49 Von griech.: „eἰκών“ (Bild) und „κλάω“(zerbrechen). 43

44

19

2 Etymologie der Begriffe „Religion“ und „Gott“ bei Römern, Juden und Christen

wieder zu einem rein geistigen Glauben zurückführen, was sich aber auf Dauer nicht durchsetzen konnte.50 Wenn die Christen auch nicht dem jüdischen Bilderverbot folgten, so war doch für sie das Alte Testament ebenso wie für die Juden die Grundlage ihres Glaubens. So bekannten sie sich auch zu den Zehn Geboten als maßgebendem Verhaltenscodex. Obgleich die lateinischen Christen den Begriff religio übernahmen, unterlegten sie ihm doch eine andere Bedeutung als die Römer. Für sie bestand Frömmigkeit in der persönlichen Bindung an Gott, weshalb der christliche Schriftsteller Laktanz das Wort religio von religare ableitete: „Wir sagen, dass der Name Religion vom Band der Frömmigkeit abgeleitet ist, weil Gott den Menschen an sich gebunden und durch Frömmigkeit sich verpflichtet hat.“51 In diesem Zusammenhang bringt Laktanz auch die Definition Ciceros zur Sprache und widerspricht dieser heftig, indem er den heidnischen Glauben als superstitio („Aberglaube“) bezeichnet. Dass nur monotheistische Religionen polytheistische mit abwertenden Worten bedenken, lässt sich nicht bestätigen. Auch polytheistische Religionen halten sich mit solchen Verunglimpfungen gegenüber den monotheistischen Glaubensrichtungen nicht zurück. So beklagt der christliche Autor Justin (2. Jh. n. Chr.), dass die Christen von den Heiden als „Atheisten“ bezeichnet würden, während die Heiden doch die wahren Atheisten seien, und der heidnische Schriftsteller Florus (1. H. 2. Jh. n. Chr.) beschimpft die Juden als impia gens („gottloses Volk“).52 Ostrogorsky (1965), S. 124–127; 133–142; 165 ff.; 169 f. Lact. inst. IV,28,12: „Diximus nomen religionis a vinculo pietatis esse deductum, quod hominem sibi deus religaverit et pietate constrinxerit.“ 52 Assmann, Moses (1998) behauptet: „Monotheistische Religionen konstruieren den Gegensatz zwischen dem Alten und dem Neuen nicht im Sinne einer Evolution, sondern einer Revolution, und lehnen alle älteren und anderen Religionen als ‚Heidentum‘ oder ‚Götzendienst‘ ab.“ (S. 24). Götzendienerei wird lat. „Ido(lo)latria“ genannt. Das Wort stammt von den griechischen Begriffen „εἴδωλον“ („Schattenbild, Trugbild“) und „λατρεία“ („Verehrung“) und heißt nichts anderes als „Bilderverehrung“, die Assmann auch als Atheismus bezeichnet. In diesem Zusammenhang streitet Assmann aber nicht ab (In Bilder verstrickt (1999), S. 82; 84), dass der Monotheismus gleichfalls von den Heiden als Atheismus angeprangert wird. Dies geschieht z. B. durch Kaiser Domitian (Cass. Dio LXVII,14,29). Also verläuft der Atheismus-Vorwurf nicht nur in der Richtung Monotheismus gegen Heiden, sondern auch umgekehrt. Beispiele für die Beschimpfungen der Heiden gegenüber den monotheistischen Religionen: s. Noethlichs, Judentum (1996), der Florus (Epit. I,40,30) zitiert (S. 56); weiterhin 50 51

20

2.3 Die christliche Auslegung des Religions- und Gottesbegriffes

Das Wort superstitio wird uns in der Auseinandersetzung zwischen den drei Religionen noch öfter begegnen. Im Grunde wirft jede Partei, ob Römer, Juden oder Christen, der anderen Seite superstitio vor. Dieser lateinische Begriff leitet sich von superstare ab, wörtlich zu übersetzen mit „obendrauf stehen“, im Sinne von „obendrauf gepackt sein“. In der Regel wird superstitio aber statt mit „Übertreibung“, was es eher bedeutet, im Deutschen mit „Aberglauben“ wiedergegeben. In der römischen Religion galt Aberglauben somit als ein „Zuviel“ an formaler Religionsausübung, an übertriebener Ritenbefolgung. Für Juden und Christen war es ein Glaube an „falsche Götter.“ Im griechisch verfassten Neuen Testament wird auf das Wort δεισιδαιμονία zurückgegriffen, das eigentlich neutral mit „Gottesfurcht“ zu übersetzen ist, aber auch als Aberglaube verstanden werden kann.53 Da sich auch das Christentum auf rituelle Praktiken beruft, die eingehalten werden sollten (Sonntagsruhe, Besuch der hl. Messe, Sakramente, Fastengebote), lassen sich in der christlichen Religion Orthopraxie und Orthodoxie nicht gänzlich trennen, selbst wenn Orthodoxie vorherrscht. Orthopraxie bezieht bei Juden und Christen, anders als bei den Römern, neben formalem Handeln auch immer ethisch-gerechtes Handeln, tätige Hilfe und Nächstenliebe mit ein.

Fiedrowicz, Christen (2004), der auf Iust. Mart. 1. Apol. 6,1 hinweist (S. 276 f.). Zum Atheismus-Verdacht gegen das Judentum, s. auch Flavius Josephus, Contra ApionemAusgabe von D. Labow (2005), S. 238. Die drei monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam beschuldigen sich zudem gegenseitig des Götzendienstes (Helas (2011), S. 192 f.). 53 Dass der griechische Begriff für Aberglauben ambivalent aufgefasst werden kann, hängt mit dem Wort „δαίμων“ zusammen, das sowohl „Gott“ als auch „Dämon, böser Geist“ heißen kann. Wenn man von einem „guten Dämon“ spricht, dann fügt man, um Missverständnisse zu vermeiden, den adjektivischen Zusatz „gut“ hinzu.

21

3 Judäer oder Juden? Wenn wir uns mit der jüdischen Religion und ihrer Stellung im Römischen Reich auseinandersetzen, gehen wir stillschweigend davon aus, dass die Römer die Juden immer als reine Religionsgemeinschaft aufgefasst haben. Die antiken griechischen und lateinischen Quellen bezeichnen Juden aber immer als Ioudaioi bzw. Iudaei, wodurch ein Bezug zu Iudaea gegeben ist, dem Staat, in dem die Ioudaioi/Iudaei lebten.54 Dies könnte nahelegen, dass die Juden eher als Ethnie denn als Religion wahrgenommen wurden, weil sie in Judäa angesiedelt waren und somit über ein eigenes Staatsgebiet verfügten. Nachdem sich in der ersten Hälfte des 1. Jts. v. Chr. in Palästina die Staaten Israel (Nordreich) und Juda (Südreich) gebildet hatten, konnten sich beide Reiche allerdings nicht lange halten. Zuerst ging Israel im Jahre 722 v. Chr. im Ansturm der Assyrer unter und dann wurde Juda 587/6 v. Chr. von den Babyloniern überrannt – mit der Folge, dass der Tempel in Jerusalem zerstört und die Juden ins Exil nach Babylon geführt wurden. Danach wird Israel der Name für das von Gott erwählte Volk, Juda wird zur Bezeichnung für das Siedlungsgebiet. Im Altaramäischen, das damals die lingua franca im Vorderen Orient war und seit Beginn des ersten vorchristlichen Jahrtausends belegt ist, wird das politische Gebilde als Jehud bezeichnet. Unter Ptolemäern und Seleukiden, die ab Ende des 4. Jhs. über Palästina herrschten, existierte das Wort Jehud als Ioudaia weiter.55 Seit Klearch von Soloi (* 342 v. Chr.) ist der Begriff Ioudaia für das Siedlungsgebiet der Juden nachgewiesen, was uns durch Flavius Josephus im 1. Jh. n. Chr.56 überliefert ist. Die Volksbezeichnung Ioudaioi ist seit Theophrast (4./3. Jh. v. Chr.) gebräuchlich. Der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus, der als Erster eine Geschichte seines Volkes verfasst hat, verwendet verschiedene Begriffe für seine Landsleute. Er Dies hat Eckhardt (2017) dargelegt (S. 13–54). Liwak/Pahlitzsch (1998), Sp. 1187–1192. 56 Ios. c. Ap. 1,179. 54 55

22

3 Judäer oder Juden?

nennt sie Juden, Hebräer und Israeliten, ohne eine Unterscheidung zu machen. Alle Namen, mit denen Josephus das jüdische Volk bedenkt, schließen aber auch den Glauben mit ein.57 Bei dem jüdischen Autor Philo von Alexandria „ist die Bezugnahme auf die Geschichte und Kultur seines eigenen Volkes zwar durchweg grundlegend, aber Bedeutung und Reichweite der jeweiligen Begrifflichkeit ist nicht immer präzise zu fassen und vor allem nicht in heute verbreitete Kategorien von religiösen und/oder politischen Gruppen und Weltanschauungen zu überführen.“58

Dass bei der Schilderung von fremden Völkern neben deren Sitten und Gebräuchen in der Antike auch die Religion eine Rolle spielte, war auch bei heidnischen Schriftstellern üblich, so z. B. in den Historien des Herodot, der eine Vielzahl anderer Völker und Staaten beschreibt. Das gleiche Phänomen finden wir bei Caesar im Bellum Gallicum59 und bei Tacitus in seiner Germania60. So lässt sich folgern: „Iudaeus war eigentlich nie nur eine Herkunfts-, sondern gleichzeitig auch eine Glaubensbezeichnung.“61

Goodman (2020), S. 37 ff. Die Bezeichnung „Hebräer“ könnte sich auch in dem ägyptischen Wort „Aperu“ widerspiegeln, einer Völkerschaft, die in Palästina verortet wird. In der byzantinischen Zeit, als die ehemals jüdischen Gebiete zu Ostrom gehörten, wird das Wort „Hebräer“ zur ethnischen Bezeichnung, „Ioudaioi“ dagegen meint allein die Religion (Fikhman (2006), S. 350 f.). 58 Schimanowski (2015), S. 142. 59 Caes. Gall. 6,11–20. 60 Tac. Germ. 6–7. 61 Yavetz (1997), S. 48. 57

23

4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden Der erste Kontakt zwischen Rom und Judäa soll nach einer Nachricht im 2. Makkabäerbuch62 der Bibel 169/168 v. Chr. stattgefunden haben.63 Über Judäa herrschten seit 200 v. Chr. die Seleukiden, die den Ptolemäern das Gebiet entrissen hatten. Die Initiative zu einem Zusammentreffen zwischen Judäa und Rom ging angeblich von den Römern aus, die sich bei dem Seleukidenkönig Antiochus IV. († 164 v. Chr.) mit dem Beinamen Epiphanes (Ἐπιφανής), der „[als Gott] Erscheinende“, für die Juden einsetzen wollten, um zu erreichen, dass dessen antijüdische Maßnahmen zurückgenommen würden. Ob es diese Kontaktaufnahme vonseiten der Römer gab, ist jedoch zweifelhaft. Erfolg hatte sie jedenfalls keinen. Antiochus IV. hatte 169/168 v. Chr. den Jerusalemer Tempel plündern lassen und den Juden die Befolgung ihrer Riten und die Opfer im Jerusalemer Tempel verboten.64 Er ging sogar so weit, im Jerusalemer Tempel ein Schwein zu opfern und den Juden zu befehlen, dasselbe zu tun.65 Damit setzte er das unselige Motiv der „Judensau“ in die Welt, das seit dem Mittelalter vielfach aufgegriffen wurde, um die Juden zu diffamieren. Dabei werden die Juden als unter einem Schwein sitzend und an dessen Zitzen saugend dargestellt.66 Die beiden Makkabäerbücher sind in die christliche Bibel aufgenommen, die Juden erkennen sie nicht an. Sie finden sich jedoch in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments, der Septuaginta (Siegert (2016), S. 6; 177). Dort sind sogar vier Makkabäerbücher aufgeführt. 63 2 Makk 11,34–38. 64 Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 22 f. 65 Ios. ant. Iud. XII,5,3 f. Dasselbe wird auch bei Diodor (XXXIV/XXXV,1,3 f.) überliefert (Thiede/Stingelin (2002), S. 54 f.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 101 ff). 66 Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 30. Auf dem folgenden Bild kauern Juden, die alle einen Judenhut tragen (zum „Judenhut“ s. auch Kap. 9.1), unter einem Schwein. Sie trinken aus dessen Zitzen, ein Jude hebt den Schwanz des Schweines hoch. Diese Art der Darstellung, die sehr häufig ist, soll auf die den Juden immer wieder vorgeworfene sexuelle Freizügigkeit anspielen: https://de.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther_und_die_Juden. 62

24

4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden

BILD I Selbst Martin Luther rekurrierte auf das Thema in seiner Schrift Schem Hamphoras (1543), mitsamt „Judensau“ als Titelbild.67 Auf Antiochus geht noch eine weitere schändliche Anklage gegen die Juden zurück, wie Flavius Josephus berichtet. So soll der Seleukidenkönig im Jerusalemer Tempel einen Griechen entdeckt haben, den die Juden als Menschenopfer darbringen und dessen Eingeweide sie anschließend verzehren wollten. Damit war der Vorwurf, die Juden töteten und verspeisten Menschen, geboren.68 Weiterhin stiftete der König in Jerusalem einen Tempel für Zeus und nahm alle Ausnahmegenehmigungen zurück, die die Juden einst von den Persern nach der Beendigung des Babylonischen Exils erhalten hatten. „Und da Epiphanes

Der Wikipedia-Artikel gehört seit 2013 zu den lesenswerten Artikeln (letzter Zugriff: 29.10.2021). Auch an der Stadtkirche von Wittenberg findet sich diese Darstellung im Relief. 67 „Schem Hamphoras“ soll der rabbinische Name für Gott sein. Hebräisch „Schem“ heißt „Name“, „Hamphoras“ soll für JHWH stehen. „Ha-Shem ha-meforash“ bedeutet „der ausdrücklich (festgelegte) Name“. Diese Bezeichnung, die Luther wählte, musste in den Ohren der Juden im Zusammenhang mit der Judensau wie Spott und Hohn klingen. In diesem Werk beschimpfte Luther die Juden auch als Teufel: https://de.wikipedia.org/ wiki/Ha-Schem_Ha-Mephorasch (letzter Zugriff: 4.1.22). 68 Ios. c. Ap. 2,91–96. Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 30 ff.: „Das Motiv der kannibalistischen Verschwörung […] ist in der klassischen Literatur gut bezeugt und wird hier erstmals auf die Juden angewandt.“ (Zitat: ebd., S. 31). „Und es ist gewiss kein Zufall, dass dieser Vorwurf später auch den Christen gemacht wurde“ (Zitat: ebd., S. 32).

25

4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden

die menschenfeindliche Ablehnung aller Völker durch die Juden abscheulich fand, machte er es zu seinem ehrgeizigen Ziel, die jüdischen Sitten abzuschaffen“.69 Antiochus IV. Epiphanes klagte also die Juden der „menschenfeindlichen Ablehnung aller Völker“ an und leitete daraus das Recht ab, gegen diese vorzugehen. Die „Menschenfeindlichkeit“ der Juden war zu dieser Zeit bereits ein gängiger Vorwurf und wird uns noch öfter begegnen. Es lässt sich feststellen, dass bereits seit dem 2. Jh. v. Chr. die judenfeindlichen Hasstiraden, die vor allem unter der Herrschaft der Seleukiden aufkamen, ihre endgültige Form angenommen hatten.70 Um 165 v. Chr. brach dann der Aufstand der Makkabäer71 gegen den antijüdisch eingestellten Antiochus aus. Im 2. Buch der Makkabäer72 wird geschildert, wie Antiochus eine Mutter mit ihren sieben Söhnen festnehmen ließ und sie zwang, Schweinefleisch zu essen. Als sie sich weigerten, ließ er sie äußerst grausam hinrichten. Die Erzählung nimmt sich der qualvollen Todesarten in allen Details an.73 Quelle: Diodor, XXXIV/XXXV,1,3: Übersetzung: Schäfer, Judenhass (2010), S. 91; s. auch Malitz, Umgang (2001), S. 70. 70 Malitz, Umgang (2001), S. 71 f.: „Es gibt in der gesamten griechisch-römischen ethnographischen Tradition kein einziges Volk, das so dauerhaft mit feindseligen Topoi belegt worden ist, deren Wirkung auf das politische Handeln weder damals noch heute zu unterschätzen ist.“ 71 Der Erste der Makkabäer, der sich dem Antiochus-Regime entgegenstellte, war ein Priester. Der Name „Makkabäer“ („‫ )“המכבים‬leitet sich von Aramäisch: „Hammer“ ab. Sie waren später Begründer einer Königsdynastie, die sich als Hasmonäer bezeichnete. 72 2 Makk 7,1–5. 73 Diese Passagen sind frühe Beispiele für Märtyrer unter den Juden. Solche Geschichten wetteiferten in ihrer Grausamkeit mit den christlichen Martyrien und wurden von den Rabbinen im 3. Jh. n. Chr. weiter ausgeschmückt (Goodman (2020), S. 302). Aber es existierten sogar auch „Heidnische Märtyrerakten“, und zwar in den Acta Alexandrinorum, die wohl zur Severerzeit entstanden sind. Darin schilderten Griechen, die in Alexandria wohnten, wie sie von der römischen Obrigkeit Folter und Hinrichtung ausgesetzt waren (Hartmann (2012), S. 156–161). Hartmann (ebd., S. 161) zeigt ebenso auf, dass wir Märtyrer vor allem im religiösen Kontext sehen, es aber auch durchaus andere Gründe für ein Martyrium geben kann, z. B. solche politischer Art. Denn in den Acta sterben die griechischen Alexandriner „für die süßeste Vaterstadt“ (Hartmann, ebd., S. 174). Die Acta berichten also einerseits von einem Aufbegehren gegen die römische Herrschaft, andererseits sind sie von Hass gegen die Juden erfüllt (Hartmann, ebd., S. 124). 69

26

4 Erste Kontaktaufnahmen zwischen Rom und den Juden

Ob es einen weiteren Kontakt zwischen Juden und Römern gab, ist ebenfalls keineswegs historisch belegbar. Nach einem Bericht im 1. Makkabäerbuch74 sollen die Makkabäer im Jahr 161 v. Chr. eine Gesandtschaft nach Rom geschickt und mit dem Auftrag betraut haben: „dass das Joch von Judäa genommen werde; denn die Römer sähen ja, wie die Könige der Griechen75 Israel in Knechtschaft hielten. Sie reisten also nach Rom […], traten vor den Senat und sagten: ‚Wir wollen mit Euch ein Friedensbündnis schließen und als eure Bundesgenossen und Freunde76 eingeschrieben werden‘. Der Senat war mit dem Vorschlag einverstanden.“

Den Makkabäern war völlig klar, dass sie sich nur im Bund mit der Weltmacht Rom gegen die Seleukiden durchsetzen konnten. Die Freundschaft mit Rom war jedoch kein Bündnis unter Gleichen, die Juden waren abhängig von Rom. Erst durch Antiochus V. (164–162 v. Chr.) wurden den Juden ihre ursprünglichen Privilegien wiedergegeben, die im Zugeständnis der Religionsfreiheit bestanden und in der Erlaubnis, nach „Vätersitte“ zu leben.77

76 77 74

75

1 Makk 8,17 ff.; Yavetz (1997), S. 90 f. Gemeint sind die Seleukidenherrscher, spez. Antiochus IV. Der offizielle Titel lautet: „socius et amicus populi Romani“. Noethlichs, Judentum (1996), S. 12 f.

27

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern 5.1 Die Zeit der Römischen Republik im 2. Jh. v. Chr. Der nächste Bericht, der über die Juden und ihre Beziehung zu den Römern vorliegt, betrifft direkt deren Religion. Im Jahre 139 v. Chr. gingen die Römer gegen die Juden und zugleich gegen die Chaldäer vor, wie uns Valerius Maximus in seinen Facta et dicta memorabilia (1. H. des 1. Jhs. n. Chr.) überliefert: „C. Cornelius Hispanus, Praetor peregrinus, […] befahl durch ein Edikt, dass die Chaldäer vor dem zehnten Tag die Stadt Rom und Italien verlassen müssten, weil sie durch ihr leichtfertiges und törichtes Naturell, durch ihre fälschliche Sterndeutung und durch ihre Lügen gewinnbringenden Betrug verursachten. Ebenso zwang er die Juden, die versuchten, mit dem Kult des Iupiter Sabazios die römischen Sitten zu infizieren, sich wieder in ihre Häuser zurückzuziehen.“78

Vom lateinischen Verb inficere leitet sich unser Wort „infizieren“ her. Schon bei Cicero wurde es im Sinne von „vergiften, verpesten, verseuchen“ gebraucht.79 Der Vorwurf gegenüber den Juden, sie seien „ansteckend“, womit ihre Religion in die Nähe von Krankheit gerückt wird, wird noch des Öfteren Thema sein. Valerius Maximus, I,3,3 (Epitoma Iulii Paridis): „C. Cornelius Hispalus (gemeint ist: Hispanus), pretor peregrinus,[…] edicto Chaldaeos citra decimum diem abire ex urbe atque Italia iussit, levibus et ineptis ingeniis, fallaci siderum interpretatione, quaestuosam mendaciis suis caliginem iniicientes. Idem Iudaeos, qui Sabazi Iovis cultu mores Romanos inficere conati sunt, domos suas repetere coegit.“ 79 Cic. Att. I,13,3. 78

28

5.1 Die Zeit der Römischen Republik im 2. Jh. v. Chr.

Den Juden wurde also die Verbreitung des Kultes des Gottes Iupiter Sabazios unterstellt, der wohl ursprünglich ein phrygischer Gott war, dessen genaue Herkunft jedoch nicht ganz geklärt ist. Obwohl der Kult orgiastisch war und im Umkreis des Dionysos-Kultes80 angesiedelt wurde, taucht der Name des Gottes meist in Verbindung mit Jupiter auf. Sein Name Sabazios wurde auch mit dem jüdischen Sabbat in Beziehung gesetzt, so von dem griechischen Autor Plutarch.81 Wenn die Juden bei Valerius Maximus des Iupiter Sabazios-Kultes verdächtigt wurden, liegt sicher aber eher eine Verballhornung der jüdischen Gottesbezeichnung Zebaot vor. Im Alten Testament kommt das Wort häufig vor, fast ausschließlich im Zusammenhang JHWH Zebaot (‫)יהוה צְ בָ אֹות‬, „Herr der Heerscharen.“82 Ob die Juden aktiv Missionierung betrieben, ist nicht sicher, wird aber heute eher verneint. Das biblische Judentum kannte nämlich keinen solchen Auftrag, die Religion zu verbreiten.83 Ebenso sprach der jüdische Autor Flavius Josephus an keiner Stelle seines Werkes davon, dass die Juden organisierte Mission betrieben hätten. Allerdings betonte er „die mit ihrer bloßen Präsenz gegebene werbende Kraft der jüdischen Religion.“84 Auch wenn das Judentum die Aufnahme von Proselyten im 2. Jh. v. Chr.85 nicht forcierte, waren sie doch wohl so sehr in der römischen Öffentlichkeit präsent, dass man in dem Edikt von ihnen verlangte, sich in ihre Häuser zurückzuziehen. Damit sollte vermieden werden, dass sich zu viele Römer für deren Bräuche interessierten. Die Werbekraft der jüdischen Religion löste unter den Römern Ängste aus und war ein weiterer Anlass, gegen die Juden vorzugehen.86 Die Juden werden bei Plutarch (1./2. Jh. n. Chr.) in den Moralia (Symp. IV, 5,3–6,2) direkt mit dem Dionysos-Kult in Verbindung gebracht. 81 Plut. Mor. 671f–672a = Symp. IV,6. 82 Schäfer, Judenhass (2010), S. 81. 83 Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 33; Schreckenberg (1999), S. 42 ff.; Siegert (2016) spricht in Bezug auf die von Juden verfassten Werke in griechischer Sprache nicht von „Missionsliteratur“, sondern sieht darin zunächst die Notwendigkeit der Verständigung mit den Juden in der Diaspora (S. 37). 84 Schreckenberg (1999), S. 46. 85 Das Wort stammt aus dem Griechischen von „προσήλυτος.“ Es bedeutet eigentlich „Hinzugekommener“ in dem Sinne von „Neubekehrter“ und wurde vor allem auf die neu bekehrten Juden bezogen. 86 Bei den Griechen war diese Furcht vor einer Verbreitung der jüdischen Sitten noch nicht bekannt (Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 33). 80

29

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Als sich im Jahre 133 v. Chr. für die Römer die Gelegenheit ergab, ihre Macht in Kleinasien zu etablieren, da König Attalos III. von Pergamon den Römern per Testament sein Reich vermacht hatte, schuf Rom im Jahre 129 daraus die Provinz Asia.87 Der Aufstieg Roms aus bescheidenen italischen Verhältnissen im 2. Jh. v. Chr. zu einem weltumspannenden Imperium brachte für die damaligen Menschen gewaltige soziale, ökonomische, religiöse, politische und demografische Verwerfungen mit sich. Von „unbehausten Menschen“ zu sprechen, ist aus diesen Gründen vielleicht nicht verkehrt; außerdem kann man diese Zeit als Globalisierungswelle verstehen, die die Menschen verunsicherte.88 Deshalb war die Sehnsucht nach der Rückkehr zu einer Goldenen Zeit, in der alles paradiesisch war, verständlich und trug von römischer Seite zu einer stärkeren Hinwendung zu den Göttern und zur Religion bei.89 Alles, was fremd war und nicht in alter religiöser Tradition stand, wie neue orientalische Kulte, zu denen auch das Judentum gerechnet wurde, beäugte man mit Misstrauen.

5.2 Juden und Römer in der späten Römischen Republik Wenn man in der späten Römischen Republik die in lateinischen Texten genannten Iudaei, nicht „Judäer“, sondern Juden nennt, begeht man sicher keinen „Kategorienfehler“, da die Juden sowohl als Volk als auch als Angehörige einer Religionsgemeinschaft im Fokus standen.90 Ausschließlich als Religion gesehen wird das Judentum erst mit dem Entstehen des Christentums, was in den Kontroversen zwischen den beiden Religionen deutlich wird.91 Schuol (2007), S. 26. Hasenfratz (2017), S. 11 ff. beruft sich hierbei auf einen Essayband von H. E. Holthusen mit dem Titel „Der unbehauste Mensch. Motive und Probleme der modernen Literatur“, gekürzte Neuausg. München 1964. 89 Hasenfratz (2017), S. 27 ff. unter der Überschrift: „Die Nostalgie – die Sehnsucht nach dem Gewesenen.“ 90 Eckhardt (2017) möchte Religion und Volk der Juden zunächst lieber getrennt sehen, obwohl auch er nicht abstreitet, dass bei fremden Völkern die Religion immer mitgedacht wird (S. 46). 91 Da die Christen nie ein eigenes Territorium besessen hatten, konnten sie die Auseinandersetzung mit den Juden nur auf dem Gebiet der Religion führen und nicht auf dem der Staatlichkeit. 87

88

30

5.2 Juden und Römer in der späten Römischen Republik

Im Jahre 88 v. Chr. kamen Römer und Juden über Ägypten in offiziellen Kontakt. Der dortige König Ptolemaios X. soll den Römern Ägypten qua Testament vermacht haben, was aber nicht eindeutig belegt ist.92 Ptolemaios galt als den Juden gegenüber äußerst freundlich eingestellt und war deshalb aus Alexandria von Bevölkerung und Militär vertrieben worden. Man kann hier sicher Anfänge von Antisemitismus ausmachen, der sich gerade in Alexandria mit der Zeit immer stärker entlud.93 Nach dem Tode Ptolemaios X. kamen die Juden von Ägypten und von Cyrene auf jeden Fall stärker unter römischen Einfluss, selbst wenn ein diesbezügliches Testament des Ptolemaios nicht existiert haben sollte. Die Gunst der Römer wollten die Juden gewinnen, indem sie sich auf deren Seite gegen die Griechen stellten, die mit ihnen lebten.94 Das nächste Aufeinandertreffen von Juden und Römern vollzog sich infolge der Kriege gegen Mithridates (89–63 v. Chr.). Nachdem König Mithridates von Pontus sein Reich zum größten in Kleinasien gemacht und eine beachtliche Seemacht ausgerüstet hatte, erklärten die Römer diesem den Krieg. Nach dem Sieg der Römer über Mithridates schritt der römische Feldherr Pompeius 63 v. Chr. zur Neuordnung von Kleinasien und Syrien, was nun auch unmittelbare Auswirkung auf die Juden hatte, die direkt in den römischen Machtbereich einbezogen und tributpflichtig wurden.95 Die Römer suchten und fanden Unterstützung für ihre Herrschaft bei der Dynastie der Hasmonäer, mit denen zum ersten Mal seit David und Salomon wieder eine einheimische Dynastie über das Land herrschte.96 Pompeius hatte im Zusammenhang mit dem Krieg Jerusalem erobert, und viele Juden wurden als Sklaven nach Rom verbracht, aber es gab auch manche, die sich freiwillig in die römische Hauptstadt begaben, weil sie hofften, dass das bedeutendste und mächtigste Imperium im Mittelmeerraum ihnen neue Möglichkeiten eröffnen könne. Als der Statthalter der Provinz Asia, L. Valerius Flaccus, 59 v. Chr. bei seinen Untertanen in Ungnade fiel und es zu einer Anklage gegen ihn kam, übernahm Cicero in Rom als Anwalt dessen Verteidigung. Flaccus wurde von seinen Noethlichs, Judentum (1996), S. 14 und Anm. 100, weist in Bezug auf die Zweifel an einem Testament auf Cic. leg. agr. 1,1; 2,41–42 hin. 93 Noethlichs, Judentum (1996), S. 14; zu den Begriffen „Antijudaismus“ und „Antisemitismus“: s. auch Kap. 9.3. 94 Clauss, Alexandria (2003), S. 51; Noethlichs, Judentum (1996), S. 14. 95 Noethlichs, Rechtlicher Status (2017), S. 59 f. 96 Sonnabend, Götterwelten (2014), S. 60; Goodman (2020), S. 57. 92

31

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Untertanen Habgier, Erpressung, Grausamkeit und persönliche Bereicherung vorgeworfen, Kläger waren Griechen, Römer und Juden, die in seinem Einflussbereich lebten. Die Juden beschuldigten ihn, die Ausfuhr von Geldspenden, die von den Juden aus allen Teilen des Imperiums nach Jerusalem zum Unterhalt des Tempels flossen97, für die Provinz Asia verboten und konfisziert zu haben. Cicero wies eine Schuld des Flaccus vehement zurück. Flaccus habe durch einen Erlass die Ausfuhr von Gold aus der Provinz Asia nach Jerusalem verbieten lassen, was er rechtlich verfügen könne, das Gold habe er aber nicht unterschlagen, sondern der römischen Staatskasse zugeführt. Das Ausfuhrverbot, das Flaccus verhängt hatte, ging auf die Erfahrungen der Römer mit den Juden in den Mithridatischen Kriegen zurück, als diese in Asia nämlich die für Jerusalem bestimmte Tempelsteuer auf der Insel Kos in Sicherheit gebracht hatten, um einen Zugriff des Mithridates auf ihre Gelder zu verhindern. Allerdings hatten sie damit keinen Erfolg. Denn Mithridates gelang es trotzdem, sich der Gelder zu bemächtigen, um seinen Krieg zu finanzieren.98 Etwas Derartiges sollte aber nicht noch einmal passieren. Cicero warf deshalb den Juden vor, Flaccus ohne Grund und nur aus Hass angeklagt zu haben. In diesem Zusammenhang nahm er sich auch die Religion der Juden vor, die er eine barbara superstitio nennt. In Versammlungen träten ihre Anhänger als flagrans multitudo („aufgepeitschte Menge“) auf.99 Zum Schluss erklärt Cicero, dass die jüdische Religion nie zum Glanz des Römischen Reiches beigetragen habe: „Auch als Jerusalem noch stand und die Juden befriedet waren, war eine Religion mit solchen Heiligtümern dennoch vom Glanz dieses Imperiums, von der Würde unseres Namens und den Traditionen unserer Ahnen meilenweit entfernt.“100 Ios. ant. Iud. XIV,7,2 bemerkt hierzu: „Es darf übrigens nicht verwundern, dass in unserem Tempel solcher Reichtum angesammelt war: Denn alle Juden, die den Erdkreis bewohnen, und alle Verehrer des wahren Gottes, hatten sowohl in Asien wie in Europa seit langen Zeiten ihren Anteil daran“. Der jüdische Autor Philo (spec. leg. 1,77 f.) berichtet, dass die Tempelsteuer von jedem Juden ab 20 Jahren bezahlt werden musste und dass wegen des Reichtums des Volkes sehr viel Geld zusammenkam (Noethlichs, Judentum (1996), S. 72; Ders., Rechtlicher Status, S. 60). 98 Schuol (2007), S. 38 nach Ios. ant. Iud. XIV,7,2. 99 Cic. Flacc. 28,66 ff. 100 Cic. Flacc. 28,69: „Stantibus Hierosolymis pacatisque Iudaeis tamen istorum religio sacrorum a splendore huius imperii, gravitate nominis nostri, maiorum institutis abhorrebat.“ 97

32

5.2 Juden und Römer in der späten Römischen Republik

Wegen dieser Ausfälle gegen die Juden ist Cicero des Antijudaismus verdächtigt worden. Wenn man aber die ganze Rede liest, wird deutlich, dass er sich viel ausführlicher mit den griechischen und römischen Zeugen der Anklage befasst und diese lächerlich macht. Cicero demontiert die Griechen, indem er einen Unterschied zwischen den guten, klassischen Griechen, die er selbst bewundert, und den jetzigen Griechen der Provinz Asia macht.101 Letztere verdächtigt er der Grausamkeit und nennt sie ungebildet und wertlos.102 Als Zeugen seien sie praktisch nicht zu gebrauchen, da das Zeugnisablegen für sie nur ein Spiel sei103 und sie leichtfertig Lügen verbreiteten.104 Cicero behandelte die Griechen also noch schlechter als die Juden, sodass man bei ihm nicht von einem spezifischen Judenhass sprechen kann. Vielmehr wurden von Cicero alle Provinzialen genauso wenig wertgeschätzt wie das niedere Volk in Rom.105 Über die römischen Zeugen machte er sich sogar in derart satirischer Weise lustig, dass der lateinische Autor Macrobius (4./5. Jh. n. Chr.) in seinen Saturnalien bemerkte, dass Cicero mit seinen Ausführungen die Richter so zum Lachen gebracht habe, dass sie Flaccus freisprachen: „Den Sieg habe er [oft] durch Scherze erlangt: so wie bei Pro L. Flacco, dem er eine weiße Weste bescheinigte trotz offensichtlichster Verbrechen im Hinblick auf Bestechung, indem er die Gelegenheit für einen Scherz nutzte.“106 Das nächste Zusammentreffen zwischen Römern und Juden fand während des Bürgerkrieges zwischen Caesar und Pompeius (49–45 v. Chr.) statt, der die beiden Kontrahenten nach Kleinasien, Palästina und Ägypten führte. Da Caesar von den Juden in der Person des Hohenpriesters Hyrkanus II. (63–40 v. Chr.) Unterstützung erfuhr, soll er ihnen zum Dank große Zugeständnisse gemacht haben. Der

Cic. Flacc. 7,16. Cic. Flacc. 11,24: „levitas“ (Leichtfertigkeit), „crudelitas“ (Grausamkeit). 103 Cic. Flacc. 5,12: „Quibus ius iurandum iocus est, testimonium ludus.“ / „Für die das Ablegen eines Eides ein Scherz ist und als Zeuge fungieren ein Spiel.“ 104 Cic. Flacc. 5,12: „Gratulatio proposita est omnis in impudenti mendacio?“ / „Ist denen [nicht] jeglicher Applaus sicher, wenn sie eine schamlose Lüge vorsetzen?“ 105 So auch Zeev (2017), S. 105–134.; ebenso Yavetz (1997), S. 34 f. Cicero verhöhnt in den Kapiteln 70 ff. die römischen Zeugen. Schäfer, Judenhass (2010) hingegen klagt Cicero wegen Antisemitismus an (S. 260 ff.). 106 Macrob. Sat. II,1,13: „Victoriam iocis adeptus sit: ut ecce pro L. Flacco, quem repetundarum rerum ioci oportunitate de manifestissimis criminibus exemit.“ 101

102

33

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

antike Autor Flavius Josephus zählt mehrere Privilegien der Römer für die Juden auf. Eines lautet in den Antiquitates des Josephus: „Gaius Caesar […] verordnet hiermit, dass es den Juden gestattet sein soll, die Stadt Jerusalem in ihrem Besitz zu behalten und mit einer Mauer zu umgeben, ferner, dass der jüdische Hohepriester und Fürst Hyrkanus […] dieselbe nach seinem Willen regieren darf, sowie dass den Juden in jedem zweiten Jahr der Steuerpacht ein Kor107 der Getreideabgaben erlassen wird und sie künftig weder irgendwelche Steuern zu übernehmen noch zu entrichten brauchen.“108

Hyrkanus und seine Söhne wurden zu socii et amici, Bundesgenossen und Freunden des römischen Volkes, erklärt, wie dies nach Ansicht des Flavius Josephus schon vor Hyrkanus für die Juden des Öfteren bestätigt worden war.109 Die Behauptung, die sich lange in der Forschungsliteratur gehalten hat, dass nämlich die jüdische Religion seit Caesar als religio licita („erlaubte Religion“) galt, lässt sich so nicht aufrechterhalten. Bei Flavius Josephus ist nirgends davon die Rede. Im Zusammenhang mit Caesar wurde dies immer wieder behauptet, weil ihn die Juden im Bürgerkrieg gegen Pompeius unterstützt hatten. Dafür sollte er sich ihnen gegenüber auf diese Weise als dankbar erwiesen haben. Aber diese Einordnung als religio licita, wenn es sie denn unter Caesar überhaupt gab, besaß mit Sicherheit keinerlei Gesetzeskraft und lässt sich explizit auch erst bei Tertullian, also einem christlichen Schriftsteller aus dem 2. Jh. n. Chr., nachweisen, der sie nicht ausdrücklich auf Caesar zurückführt.110 Zum Dank für all die von Caesar erwiesenen Wohltaten sollen sich jedoch anlässlich von Caesars Tod in Rom vor allem die Juden an der Staatstrauer beteiligt haben, indem sie einige Nächte hintereinander Caesars Grab besuchten.111 Außerdem wurde Ein Kor war ein jüdisches Getreidemaß und entsprach etwa zwischen 220–360l. Die Mengenangaben weichen voneinander ab: https://de.wikipedia.org/wiki/Ma%­ C3%9Fe_und_Gewichte_in_der_Bibel (letzter Zugriff: 12.10.2021). 108 Ios. ant. Iud. XIV,10,1–6. 109 S. auch 1 Makk 8,17 ff. 110 Tert. apol. 21,1; s. auch: Hasselhoff/Strothmann (2017), Einleitung, S. 5 f.; Rüpke, Röm. Religion (2006), S. 42. 111 Suet. Caes. 84. 107

34

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

nach Caesars Tod verfügt, dass die Juden, die römisches Bürgerrecht besaßen und ihren Glauben ausübten, in Ephesos, Delos und Sardis vom Militärdienst befreit werden sollten, weil ihr Glaube ihnen einerseits verbot, am Sabbat zu kämpfen, und ihnen andererseits gebot, strenge Speisevorschriften einzuhalten. Diese Befreiung vom Militärdienst wurde dann sogar auf die ganze Provinz Asia ausgedehnt. Auch dies überliefert uns Flavius Josephus.112 Allerdings hielt man sich nicht an diese Sonderregelung. Immer wieder hören wir von Beschwerden der Juden, die die Befreiung vom Militärdienst einforderten. Die römischen Magistrate waren hier in einem Dilemma. Einerseits bedurften sie der Juden im Krieg als Kämpfer, andererseits beschworen sie damit für sich durch die jüdischen religiösen Vorschriften Konflikte herauf.113

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit Caesars Nachfolger war sein Adoptivsohn Octavian, der spätere Kaiser Augustus114, der die Republik in den Prinzipat115 führte. Er hatte gegen seinen Konkurrenten Antonius im Osten des Reiches gekämpft und diesen 31 v. Chr. bei Actium besiegt. In der Folge machte Octavian sich an die Neuordnung von Syrien und Kleinasien. Hierbei erhielt Herodes, der König von Judäa, die ganze Küste von der Grenze Ägyptens bis Tyros und damit Zugang zum Mittelmeer.116 Herodes hatte die Gunst der Stunde erkannt, rechtzeitig Antonius abgeschworen und war zur Partei des Octavian gewechselt. Herodes stammte aus Idumäa, das sich erst siebzig Jahre zuvor zum Judentum bekehrt hatte, sodass Herodes auch als „halber Jude“ diffamiert wurde.117 Für die Römer galt er jedoch als Jude118 und fungierte nun als

Ios. ant. Iud. XIV,10,13f.; Schuol (2007), S. 101ff. Spät findet sich in der Gesetzessammlung des Codex Theodosianus (XVI,8,24) folgende Verfügung des Kaisers Honorius, datiert auf den 19.3.418: „In iudaica superstitione viventibus adtemptandae de cetero militiae aditus obstruatur.“ / „Denen, die in jüdischem Aberglauben leben, wird es im Übrigen verboten, einen Zugang zu militärischen Ämtern anzustreben.“ 114 Der Name Augustus wurde Octavian 27 v. Chr. verliehen. 115 Mit dem Prinzipat, der „Herrschaft des ersten Mannes“, setzt in Rom die Kaiserzeit ein. 116 Kienast (1999), S. 76. 117 Goodman (2020), S. 155. 118 Der Sabbat galt den Römern sogar als „Tag des Herodes“ (Goodman (2020), S. 155). 112 113

35

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Klientelfürst der Römer. Da er von der Gunst des Siegers abhängig war, veranlasste ihn dies dazu, den Herrscherkult für den Prinzeps in den nicht-jüdischen Städten seines Herrschaftsbereiches als Zeichen seiner Loyalität durchzusetzen und zur Verehrung des Augustus Tempel erbauen zu lassen.119 Weiterhin zeigte sich Herodes so dankbar, dass er bei dem Historiker Nikolaos von Damaskus eine Vita des Kaisers in Auftrag gab, die wohl 24 v. Chr. erschien und den Prinzeps in äußerst günstigem Licht erscheinen ließ.120 Herodes ist für seine reiche Bautätigkeit bekannt, nicht nur in seinem Herrschaftsgebiet, sondern auch in anderen Teilen des Römischen Reiches. In Jerusalem errichtete er den Tempel wieder neu, den die Babylonier 587 v. Chr. zerstört hatten, wovon uns Flavius Josephus in seinen Antiquitates erzählt: „Im achtzehnten Jahr seiner Regierung ging Herodes […] ein schwieriges Unterfangen an. Er begann nämlich, den Tempel Gottes in weit beträchtlicherem Umfang und viel höher zu errichten. Denn er war der Überzeugung, dieses Vorhaben müsse, wenn er es fertigstellte, wie es auch wirklich geschah, prachtvoller sein als alles, was er bisher zu Ende gebracht hatte, und er würde sich dadurch ein bleibendes Denkmal setzen.“121

Herodes d. Gr. ist eine schillernde Persönlichkeit in der Historie.122 Vor äußerster Grausamkeit schreckte er in der eigenen Familie nicht zurück, aber als eine Hungersnot und Seuchen im Land wüteten, soll er auf eigene Kosten Getreide aus Ägypten importiert haben.123 Nach dem Tod des Herodes im Jahre 4 v. Chr. teilte Augustus dessen Reich unter seinen drei Söhnen auf.124 Trotz der Freundschaft zwischen Augustus und Herodes verhielt sich der Prinzeps den Juden gegenüber durchaus zwiespältig: Einerseits gewährte er diesen 121 122 123 124 119

120

Kienast (1999), S. 25. Kienast (1999), S. 271 f.; Bleicken (2000), S. 217; 257; 275; 289; 294; 362; 469; 584. Ios. ant. Iud. XV,11,1 ff.; dazu auch: Schall (2002), S. 98 ff. Dazu ausführlich: Baltrusch, Herodes (2020), S. 354 ff. Ios. ant. Iud. XV,9,1 ff. Archelaos wurde Ethnarch von Judäa, Samaria und Idumäa, Antipas erhielt den Titel eines Tetrarchen von Peräa und Galiläa. Im Rang stand er damit unter dem Ethnarchen, ebenso wie sein Halbbruder Philipp, der ebenfalls zum Tetrarchen ernannt wurde und die restlichen Gebiete des Reiches seines Vaters erhielt.

36

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

nämlich außerordentliche Privilegien125, andererseits war er fremden Religionen gegenüber grundsätzlich abgeneigt. Zur generellen Ansicht des Augustus zu religiösen Kulten findet sich bei Sueton folgende Aussage: „Von den ausländischen Kulten begegnete er den alten und schon lange ausgewiesenen in gleicher Weise mit größtem Respekt, wie er die anderen mit Verachtung bedachte. In Athen hatte er sich nämlich in die Mysterien einweihen lassen […]. Dagegen sparte er sich nicht nur die Mühe, bei der Reise durch Ägypten einen kleinen Abstecher zu machen, um das Apisheiligtum126 zu besuchen, sondern lobte auch seinen Enkel Gaius ausdrücklich, dass er bei der Reise durch Judäa in Jerusalem kein Opfer vollzogen habe.“127

Danach zu urteilen, gehörte die jüdische Religion auch zu denen, die er eigentlich nicht billigte, obgleich sie von ihrem Alter her Achtung verdient hätte. Trotzdem gewährte er den Juden Sonderrechte, wie uns der jüdische Schriftsteller Philo von Alexandria um 41 n. Chr. in der Legatio ad Gaium berichtet: Augustus habe die Juden weder aus Rom vertrieben noch ihnen ihr römisches Bürgerrecht genommen. Sie durften ihre Synagogen behalten und sich zur Darlegung ihrer Gesetze versammeln. Es wurde weiterhin von ihm verfügt, dass der Diebstahl des für den Jerusalemer Tempel bestimmten Geldes als Sakrileg geahndet werden solle.128 Da unter Augustus collegia, worunter man sich Berufs- und Kult- sowie Religionsvereine vorstellen muss129, im Römischen Reich wieder verboten wurden, Richardson (1998), S. 17–29. Augustus betonte, er verehre Tiere nicht als Götter, weshalb er mit der ägyptischen Religion nichts anfangen konnte. Der Apisstier war eine der meistverehrten Stiergottheiten im Land am Nil (Cass. Dio LI,16,3). 127 Suet. Aug. 93: „Peregrinarum caerimoniarum sicut veteres ac praeceptas reverentissime coluit, ita ceteras contemptui habuit. Namque Athenis initiatus, […]. At contra non modo in peragranda Aegypto paulo deflectere ad visendum Apin supersedit, sed et Gaium nepotem, quod Iudaeam praetervehens apud Hiersolyma[m] non supplicasset, conlaudavit.“ 128 Phil. leg. 23,156–158; Schuol (2007), S. 88. 129 64 v. Chr. waren die „collegia“ bereits verboten, dann aber wieder erlaubt worden, unter Caesar wurde das Verbot wieder erneuert. Es geriet aber im Bürgerkrieg aus dem Blick, bis es von Augustus wiederbelebt wurde. Man befürchtete von den „collegia“ 125

126

37

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

hätte man auch die jüdische Religionsgemeinschaft unter diese collegia subsummieren können, doch deren Privilegien blieben erhalten. Die ambivalente Haltung des Augustus den Juden gegenüber äußerte sich auch darin, dass er zweimal am Tag im Jerusalemer Tempel auf eigene Kosten zwei Widder und einen Stier für sein Wohlergehen opfern ließ.130 Es gibt allerdings auch die Überlieferung, dass die Juden für diese Opfer zahlten.131 Die von Augustus gewährten Privilegien sollten bis ins 6. Jh. n. Chr. die Richtschnur bleiben, an denen sich Ge– und Verbote gegenüber den Juden orientierten. Augustus fühlte sich offenbar verpflichtet, in die Fußstapfen Caesars zu treten und dessen Wohltaten den Juden gegenüber fortzuführen. Im Jahre 6 n. Chr. wurde Judäa in eine eigene römische Provinz umgewandelt.132 Augustus übertrug sie P. Sulpicius Quirinius, der aus dem Ritterstand stammte, als Statthalter. Dieser war es auch, der einen Zensus in Judäa durchführte, den die Bibel z. Zt. der Geburt Jesu erwähnt.133 Immer wieder heißt es in den Quellen aus der Frühen Kaiserzeit, dass es den Juden gestattet war, nach Vätersitte (πάτριος νόμος / mos maiorum) zu leben. Diese Erlaubnis umfasste natürlich auch die Religion. Denn das Alter der jüdischen Religion wurde durchaus positiv bewertet. Alles, was alt war, verdiente in der Antike im Allgemeinen hohen Respekt. Dadurch, dass die Juden in ihrem Tempel in Jerusalem Opfer für ihren Gott darbrachten, ähnelte dies für manche Römer auf den ersten Blick doch sehr ihren eigenen heidnischen Sitten.134 Auch dass die Juden für den Kaiser beteten und opferten, entsprach den religiösen Gepflogenheiten der

132 133 134 130 131

ausgehende Unruhen, und dass sie zu viel Macht erlangen könnten (Noethlichs, Judentum (1996), S. 34 ff.; Rüpke, Röm. Religion (2006), S. 41). Rüpke, Jupiter (2015), S. 72: „Die Vergesellschaftungsform der Berufskollegien bildet eine quasi natürliche, will sagen: nahezu alternativlose Form der Vergemeinschaftung. Das schlägt auf den religiösen Bereich durch: Da die sozialen Aktivitäten der collegia stark durch religiöse Formen (Kult, Mahlgemeinschaft) geprägt sind, lässt sich auch umgekehrt formulieren: Religiöse Aktivitäten spielen sich oberhalb der familiären Ebene zu großen Teilen im kollegialen Raum ab.“ Phil. leg. 40, 315 und 317; s. auch: Kienast (1999), S. 252 f. und Anm. 155. Diese Nachricht haben wir von Flavius Josephus (c. Ap. 2,6,77); Schuol (2007), S. 292. Schuol (2007), S. 39 ff. Bellen, Röm. Geschichte I (1995), S. 179. Kaiser Julian Apostata (331–363) vertrat die Ansicht, dass sich jüdischer und heidnischer Opferkult glichen (Noethlichs, Judentum (1996), S. 56).

38

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

Römer.135 Doch blieb es den Römern auf Dauer nicht verborgen, dass die jüdische Vätersitte nicht mit den römischen Sitten übereinstimmte und auch der Tempelkult ein anderer war. Die Juden beteten zwar für den Kaiser, aber sie beteten ihn nicht als Gott an. Nicht erstaunlich ist, dass von jüdischen Schriftstellern mehr über die Privilegien, die man ihnen gewährte, berichtet wurde, als es Griechen und Römer taten. Für die beiden Letzteren standen die Juden nicht im Fokus, sondern waren eher nur eine Marginalie. Auch in der griechischen und römischen Geschichtsschreibung spielen sie kaum eine Rolle.136 Der jüdische Schriftsteller Flavius Josephus führt zwar die römischen, für die Juden geltenden Bestimmungen recht überzeugend aus, aber er kommt nur auf die vorteilhaften Regelungen für die Juden zu sprechen.137 Unter Tiberius änderte sich die Situation, und es folgte der nächste Schlag gegen die Juden. Im Jahre 19 n. Chr. ließ Tiberius nämlich diejenigen aus Italien ausweisen, die ägyptischer und jüdischer Kultpraxis folgten. Sueton, der Viten der Kaiser verfasste, berichtet: „Die fremden Kulte, besonders die ägyptischen und jüdischen Riten, unterband er, indem er die, welche diesem Aberglauben anhingen, zwang, die religiösen Gewänder und jegliche Kultgeräte zu verbrennen. Die jungen Juden verteilte er unter dem Vorwand des Militärdienstes in Provinzen mit schlechteren klimatischen Bedingungen, die übrigen desselben Volkes bzw. derjenigen, die ähnlichem Irrglauben folgten, vertrieb er aus der Stadt Rom, und drohte ihnen, wenn sie nicht gehorchten, mit der Strafe ewiger Sklaverei.“138

Hier ging es vordringlich um die Religion der Juden, wenn bei Sueton von Iudaici ritus die Rede ist, allerdings spricht Sueton auch von gens („Volk“), sodass Ethnie 137 138 135

136

Noethlichs, Rechtlicher Status (2017), S. 62 f. Goodman (2020), S. 35. Schuol (2007), S. 71 ff. Suet. Tib. 36: „Externas caerimonias, Aegyptios Iudaicosque ritus compescuit, coactis qui superstitione ea tenebantur religiosas vestes cum instrumento omni comburere. Iudaeorum iuventutem per speciem sacramenti in provincias gravioris caeli distribuit, reliquos gentis eiusdem vel similia sectantes urbe summovit, sub poena perpetuae servitutis nisi obtemperassent.“

39

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

und Religion auch hier wieder zusammengefasst werden. Auffallend ist, dass die jüdischen Riten offensichtlich nicht nur von Juden ausgeübt wurden, da Sueton auch von solchen spricht, die Ähnliches [d. i. ähnliche Riten] befolgten. Der Historiker Tacitus nahm in seinen Annalen gleichfalls Bezug auf dieses Ereignis: „Im Hinblick auf die Abschaffung der ägyptischen und jüdischen Kulte hatte man eine Abmachung getroffen, und es wurde in einem Senatsbeschluss festgelegt, dass 4.000 Freigelassene, die mit diesem Aberglauben angesteckt waren und die das geeignete Alter hatten, auf die Insel Sardinien verbracht werden sollten, um dort das Piratenwesen in Schranken zu weisen, und kämen sie dort wegen des schlechten Klimas um, dann sei das auch nur ein geringer Verlust. Alle übrigen sollten aus Italien ausgewiesen werden, wenn sie sich nicht vor einem bestimmten Tag von den unheiligen Riten (profanos ritus)139 losgesagt hätten.“140

Der griechische Historiker Cassius Dio widmete der Vertreibung der Juden aus Rom durch Tiberius ebenfalls eine Passage in seinem Werk, wobei er nicht von allen Juden spricht, die davon betroffen gewesen seien, sondern nur von einer großen Anzahl, und offenbar weiß er auch nichts von einem Vorgehen gegen ägyptische Kulte. Als Grund für die Strafmaßnahme nennt Dio, dass die Juden zu viele zu ihrem Volk bekehrten und sie auf diese Weise immer mehr würden. Damit ist er der Einzige, der das Anwachsen der jüdischen Gemeinde als Begründung für die Maßnahmen des Tiberius anführt.141 In der Mitte des 1. Jhs. n. Chr. schrieb der römische Philosoph Seneca das Buch Über den Aberglauben, das verloren ist, sich aber noch in Fragmenten bei dem Kirchenvater Augustinus142 erhalten hat. Darin kommt Seneca auch auf die Juden „Profanos ritus“: „Profan“ ist das, was vor „pro“ dem Heiligtum „fanum“ geschieht. Tac. ann. II,85,4: „Actum et de sacris Aegyptiis Iudaicisque pellendis factumque patrum consultum ut quattuor milia libertini generis ea superstitione infecta quis idonea aetas in insulam Sardiniam veherentur, coercendis illic latrociniis et, si ob gravitatem caeli interissent, vile damnum; ceteri cederent Italia nisi certam ante diem profanos ritus exuissent.“ 141 Cass. Dio LVII,18,5a. 142 Aug. civ. 6,11. 139 140

40

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

zu sprechen und nennt sie eine sceleratissima gens, ein „äußerst verbrecherisches Volk“, das sich inzwischen über alle Länder verbreitet und als Besiegte den Siegern Gesetze auferlegt habe. Auch Seneca glaubt also, dass die Juden schon im 1. Jh. n. Chr. zu große Macht und Verbreitung erlangt hätten. Der römische Dichter Horaz (1. Jh. n. Chr.) spielte darauf an, dass die Juden andere Menschen per Zwang dazu brächten, sich zu ihnen zu bekennen und so ihre Gemeinde zu vergrößern. Er tat dies im Rahmen seiner Satiren. Als er nämlich von einem Gegner kritisiert wurde, dass er darin auf den Anspruch der hohen Poesie verzichte und eigentlich nur Prosa in Verse umsetze, rechtfertigte er sich damit, dass er dieser Schwäche weiter fröne. Höre die Kritik daran aber nicht auf, hole er sich andere Poeten zu Hilfe, die ihm sicher gerne assistierten. Am Schluss der Satire stellt er fest: „Und so wie die Juden werden wir Dich zwingen, sich dieser (unserer) Schar anzuschließen.“143 Ob Horaz damit nun die Missionstätigkeit der Juden meinte oder dies ein Hinweis darauf sein sollte, dass die Juden es verstanden, ihre Anliegen politisch entschieden durchzusetzen144, ist nicht ganz klar. Vielleicht handelt es sich auch um Polemik, da die Juden als immer stärkere Gruppe in Rom wahrgenommen wurden, ohne dass sie sich wirklich nachdrücklich um Proselyten bemühten. Zusammen mit den jüdischen Bräuchen wurden offenbar auch die ägyptischen von Tiberius verboten, weil sich aufgrund der Exodus-Erzählung, die in der Antike bekannt war, ein Zusammenhang zwischen Juden und Ägyptern herstellen ließ. Die Kulte der Juden wie die der Ägypter wurden von den Römern als superstitio gebrandmarkt. Die Behauptung, dass die Juden eigentlich Ägypter seien, ist vielfach in der antiken Literatur belegt, so bei dem antiken Autor Diodorus Siculus.145 Horaz sat. I,4,142 f.: „Ac veluti te Iudaei cogemus in hanc concedere turbam.“ Auf die politische Schlagkraft der Juden hat schon Cicero in seiner Rede Pro Flacco (66) hingewiesen, wenn er die Juden eine „flagrans multitudo“ nennt, die stark ist und in Versammlungen wie Pech und Schwefel zusammenhält. Schäfer, Judenhass (1996) erklärt sich nicht einverstanden damit, dass man den „Zwang“ der Juden auf Missionierung bezieht, sondern sieht die Juden nur als „gefürchtete politische ‚pressure group‘“ (S. 161), was m. E. zu kurz greift. Denn ihre Religion galt als attraktiv und schon für die Maßnahmen gegen die Juden aus dem Jahr 139 v. Chr. war der Grund ihre Religion, mit der sie angeblich versuchten, die Römer zu infizieren. 145 Ebenso positioniert sich Strabo von Amaseia (Geogr. XVI, 2, 35f.). Diodorus Siculus hält die Juden für Ägypter, weil beide dem Brauch der Beschneidung folgten (I,28,3 und I,55,5). Flavius Josephus dagegen (c. Ap. 1,104; 128–129; 252–253; 270; 279–296; 143

144

41

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Unter Caligula (37–41) erfuhr die Situation dann eine weitere Zuspitzung. Caligula hatte schon bald nach seinem Regierungsantritt jegliches Maß verloren. Sueton bescheinigte ihm in seiner Vita „labile geistige und körperliche Gesundheit.“146 Er führte sich auf wie ein Tyrann, verachtete den Senat und war darauf bedacht, als Gott anerkannt zu werden. Sein Lieblingssatz war eine Drohung: „Sie mögen hassen, solange sie fürchten.“147 Und so verlangte er auch von den Juden, als Gott verehrt zu werden.148 Es war der Tod von Caligula, der die Durchsetzung dieser Maßnahmen verhinderte. Dennoch kam es im Jahr 41 in Rom zu Unruhen unter den Juden. Die Konsequenz war, dass Caligulas Nachfolger Claudius (41–54) gegen sie ein Versammlungsverbot verhängte, auch wenn ihnen ein „Leben nach Vätersitte“ immer noch gestattet war. Beide Verfügungen standen im Gegensatz zueinander und schlossen sich eigentlich gegenseitig aus: Denn wie wollten die Juden ein Leben nach Vätersitte führen, wenn sie sich nicht versammeln durften?149 Cassius Dio berichtet uns davon, dass Claudius die Juden eigentlich lieber ausweisen wollte, aber da die Zahl der Juden in Rom so sehr zugenommen hätte, entschloss er sich, einen größeren Aufruhr zu verhindern, indem er „nur“ ein Versammlungsverbot verhängte.150 Doch 50/49 n. Chr. griff Claudius gegen die Juden härter durch und ließ sie aus Rom vertreiben, da sie nach Suetons Bericht unter einem Anführer namens Chrestos in Rom ständig für Aufruhr sorgten. Bei Chrestos kann es sich realiter nicht um Jesus Christus als Person handeln, denn dieser war unter Tiberius hingerichtet worden. Wie man den Namen des Anführers also deuten soll, ist unklar: Zum einen war Chrestos damals ein beliebter „Allerweltsname“, der so viel wie „nützlich, rechtschaffen“ bedeutete151, zum anderen könnte tatsächlich ein Rückbezug auf



146 147

150 151 148 149

298; 302; 314; 289) betont in seinen Schriften immer wieder, dass die Juden keine Ägypter seien (s. auch: Hartmann (2012), S. 128 f.). Suet. Cal. 50,2: „Valitudo ei neque corporis neque animi constitit.“ „Oderint, dum metuant“: Dieser Vers ist aus der griechischen Tragödie Atreus (203) entnommen, die ein gewisser Accius im 2. Jh. v. Chr. geschrieben hatte. Sueton (Cal. 30,1) berichtet davon, dass Caligula diese Drohung oft aussprach. S. auch Kap. 6.6; zu Caligula und den Juden: Yavetz (1997), S. 101 ff. Noethlichs, Judentum (1996), S. 18 und Anm. 141. Cass. Dio LX, 6,6. Wlosok, Rom (1970), S. 9 f.

42

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

Christus vorliegen, in dem Sinne, dass die Unruhestifter der Lehre eines Mannes namens Chrestos folgten, also dessen Anhänger waren.152 Zur gleichen Zeit, als Claudius gegen die Chrestos-Gefolgsleute vorging, verbot er die Bräuche der gallischen Druiden, weil er sie als barbarisch und grausam verurteilte.153 Ob die Juden nun allein wegen politischer Unruhe oder auch wegen ihrer Religion vertrieben wurden, muss offen bleiben, da Sueton Claudius’ Vorgehen gegen politische wie auch religiöse Unruhestifter im selben Kapitel abhandelt und keine genaue Unterscheidung trifft. In Judäa setzte Claudius einen Klientelkönig ein, Herodes Agrippa I., der von 41–44 herrschte. So änderte sich der Status Judäas insofern, als die römische Provinz sich wieder – allerdings nur für kurze Zeit – zu einem von Rom abhängigen Königtum wandelte. Claudius’ Nachfolger war Nero (54–68). Der jüdischen Religion stand er zunächst nicht ablehnend gegenüber. Denn um 59/60 gewährte er einer jüdischen Gesandtschaft unter dem Hohenpriester Ismael, eine Sichtschutzmauer um den Jerusalemer Tempel in Stand setzen zu dürfen. Angeblich tat er das auf Bitten seiner „gottesfürchtigen“ Frau Poppaea Sabina.154 Nero und bereits Claudius hatten dem Sohn Agrippas I., Agrippa II., den Jerusalemer Tempel unterstellt und ihm die Ein- und Absetzung der Hohenpriester zugestanden. Um den Tempel besser beobachten zu können, hatte Agrippa II. einen Aussichtsposten erbaut. Obwohl dieser auch den Römern Einblicke in den jüdischen Kult gewährt hätte, erlaubte Nero den Juden, den Sichtschutz zu errichten. Flavius Josephus, der uns dies überliefert, erwähnt in seiner Autobiografie ebenso ein persönliches Treffen mit Poppaea Sabina, bei der er die Freilassung inhaftierter jüdischer Priester erreichte und von ihr kostbare Geschenke erhielt.155 Während Kaiser Nero durch Griechenland reiste, hatte er den späteren Kaiser Vespasian im Gefolge. Als zu dieser Zeit ein Aufstand in Judäa ausbrach, sandte Nero Vespasian dorthin, um die Revolte niederzuschlagen (66–73). Grund des Aufruhrs waren die harten Steuereintreibungen durch die Römer und die Suet. Claud. 25,4; Meier (2021), S. 18 ff.; 63. Suet. Claud. 25,5. 154 Ios. ant. Iud. XX,8,11: Ob das Wort „gottesfürchtig“ sich speziell auf Sympathien für den jüdischen Glauben bezieht oder eher allgemein gemeint ist, lässt sich nicht feststellen. 155 Ios. Vita 3. Die Erwähnung des großzügigen Verhaltens der Poppaea Flavius Josephus gegenüber lässt allerdings auf besonderes Wohlwollen in Bezug auf die Juden schließen. 152

153

43

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Brutalität der Statthalter156, aber offenbar gab es auch noch einen anderen Anlass: Denn „im ganzen Orient war die alte und sich beständig und hartnäckig behauptende Überzeugung verbreitet, dass zu dieser Zeit Leute aus Judäa kämen, die sich der Herrschaft bemächtigen würden.“157 Die Juden deuteten dies als Voraussage auf die Ankunft des Messias. Diese Prophezeiung bezog sich laut Sueton aber, wie der Ausgang später bewies, auf einen römischen Kaiser.158 Von einigen Wahrsagern war es Nero vorhergesagt worden, er werde einst den Orient beherrschen, andere meinten, er werde über das Reich von Jerusalem gebieten.159 Doch der neue angekündigte Herrscher war Vespasian, von dem man durchaus sagen konnte, er sei aus Judäa gekommen, da er dort Krieg geführt hatte. Dadurch wurde jedoch die Hoffnung der Juden auf den Messias bitter enttäuscht, was ihre Rebellion befeuerte. Der jüdische Historiker Flavius Josephus sollte aber, wie es hieß, bereits im Jahre 67 Vespasian den Aufstieg verkündet und ihn als Gründer der neuen flavischen Dynastie gepriesen haben. Flavius Josephus hatte damals noch selbst gegen Rom gekämpft und war dabei sogar in Gefangenschaft geraten. Nachdem sich Flavius’ Aussage im Hinblick auf Vespasians Herrschaft erfüllt hatte, wurde er zur Belohnung freigelassen.160 Vespasian musste sich allerdings bis zu seiner Erhebung zum Kaiser gegen drei Mitbewerber um die Herrschaft namens Galba, Otho und Vitellius durchsetzen, die im sog. Vierkaiserjahr 68 die Macht erlangen wollten. Vespasian besiegte sie, aber dieser Erfolg, den er praktisch in einem blutigen Bürgerkrieg in Rom erreicht hatte, war offenbar nichts, womit man die Bürger Roms gewinnen konnte, und so stützte er sich in seiner Propaganda ganz auf die Unterwerfung Judäas, wo damals schätzungsweise ca. 2,5 Millionen Menschen lebten, und auf die Zerstörung Jerusalems mitsamt seinem Tempel. Mehr als 1 Million Menschen sollen in Jerusalem den Kriegshandlungen zum Opfer gefallen sein, weil zum Pessach–Fest

St. Elbern (2010), S. 77 ff.; Schneider, H., Nero (1997), S. 83; Sonnabend, Nero (2016), S. 189 ff. 157 Tac. hist. V,13,2. 158 Suet. Vesp. 4,5. 159 Suet. Nero 40,2. 160 Goodman (2020), S. 35; Malitz, Vespasian (1997), S. 90. 156

44

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

große Massen in die Stadt geströmt waren.161 Im Jahre 70 ließ Vespasian das Heiligtum in Jerusalem durch seinen Sohn, den späteren Kaiser Titus, dem Erdboden gleichmachen.162 Das Ende des Krieges wurde 73 durch die Eroberung der Festung Masada seitens der Römer besiegelt, wo sich letzte jüdische Kämpfer verschanzt hatten.163 Angeblich soll der Tempel in Jerusalem durch einen Brand unbeabsichtigt zerstört worden sein.164 Nach der Chronik165 des christlichen Autors Sulpicius Severus aus dem 5. Jh. n. Chr. soll Tacitus dagegen überliefert haben, dass die Zerstörung geplant war: „Titus selbst war allerdings der Ansicht, der Tempel müsse deshalb vor allem zerstört werden, damit die jüdische und die christliche Religion umso nachhaltiger vernichtet werden könnten.“166 Die „Werbekampagne“ mit dem Sieg über Judäa wurde auch bildlich im Titusbogen in Rom umgesetzt, der wahrscheinlich erst unter dem letzten Kaiser der flavischen Dynastie, Domitian, errichtet wurde und der damit die Lorbeeren seiner Vorgänger auch auf sich übertragen wissen wollte. Eindrücklich wurde auf dem Titusbogen die Plünderung des Jerusalemer Tempels durch den Raub von dessen Heiligtümern den Betrachtern vor Augen geführt. Besonders deutlich ist auf dem Titusbogen die Mitnahme des siebenarmigen Leuchters, der Menora, in Szene gesetzt. Die Tempelschätze wurden anschließend in Rom in einem Friedenstempel (templum pacis) aufbewahrt.167 Judäa wurde daraufhin kaiserliche Provinz und von einem Legatus Augusti pro praetore verwaltet. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels entriss den Juden ihren religiösen Mittelpunkt und infolgedessen nahm die Gründung von Diasporagemeinden erheblich zu.

163 164 165

Bellen, Römische Geschichte II (1998), S. 83. Zum Krieg und der Zerstörung des Tempels: Schall (2002), S. 235 ff. Bellen, Römische Geschichte II (1998), S. 113. Dies berichtet uns Flavius Josephus: bell. Iud., VI,4,241 ff. Die Chroniken waren ein literarisches Genre, das vor allem die Christen pflegten. Sie entwarfen darin eine Weltgeschichte von der Schöpfung bis zum Jüngsten Gericht (Fuhrmann (1998), S. 108 ff.). 166 Sulp. Sev. II,30,6–7. 167 Flavius Josephus beschreibt dies in seinem Werk zum Jüdischen Krieg (bell. Iud. VI,5,158–162). 161

162

45

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

BILD II Außerdem führte Vespasian eine Judensteuer ein. Da die übliche Abgabe der Juden für ihren Tempel nach dessen Zerstörung nun nicht mehr gebraucht wurde, zog der römische Staat das Geld ein, um den Kapitoltempel in Rom wieder zu errichten. Der Betrag blieb zwar wie bisher konstant, es handelte sich um 2 Drachmen, aber während bisher diese Abgabe nur Männer im Alter zwischen 20 und 50 Jahren zu entrichten hatten, wurde dieser Kreis jetzt erweitert auf Frauen und Kinder ab 3 Jahren. Vespasian versuchte auf diese Weise zur Sanierung der Staatsfinanzen beizutragen, die durch die Verschwendungssucht Neros und durch den Bürgerkrieg des Jahres 68 schwer gelitten hatten.168 Das Trauma der Juden wegen des Verlustes ihres Tempels schlug sich auch im 4. Buch Esra169 nieder, das zu den alttestamentlichen Apokryphen gezählt und inzwischen um das Jahr 100 datiert wird. Dort rechtet Esra mit Gott angesichts der Eroberung Jerusalems: „Da gabst du deine Stadt den Feinden preis.“170 Esra sieht dann in einem seiner Traumgesichte einen Adler aus dem Meer aufsteigen, der ihm von Gott so gedeutet wird: „Der Adler, den du vom Meer hast aufsteigen sehen, ist das vierte Weltreich, das deinem Bruder Daniel im Gesicht erschienen Schäfer, Judenhass (2010), S. 167. Esra gilt als Prophet. 170 Weidinger (1989), S. 260; zum 4. Buch Esra: s. auch: Rowley (1965), S. 92 ff. 168 169

46

5.3 Juden in der frühen Römischen Kaiserzeit

ist.“171 Vom vierten Weltreich wird ausgesagt, dass es „die Welt mit großem Schrecken“ und „die ganze Erde mit großer Drangsal beherrscht.“172 Im Buch Daniel, das wohl im 2. Jh. v. Chr. entstanden ist, wird das vierte Reich mit dem Metall Eisen gleichgesetzt: „Ein viertes endlich wird hart wie Eisen sein; Eisen zerschlägt und zermalmt ja alles; und wie Eisen alles zerschmettert, so wird dieses Reich alle anderen zerschlagen und zerschmettern.“173 Erst von christlichen Autoren wurde die Prophetie vom vierten Weltreich auf Rom gedeutet. Der Biograf Sueton bringt im Rahmen seiner Vita über Kaiser Domitian wieder die Rede auf die Juden. Domitian wurde zugeschrieben, dass er besonders unerbittlich beim Eintreiben der Judensteuer (Iudaicus fiscus) vorging: „Zu dieser wurden Leute herangezogen, die entweder nach jüdischem Ritus lebten, auch wenn sie sich nicht zur jüdischen Religion bekannten,174 oder die ihre Abstammung verleugnet hatten und so die ihrem Volk auferlegten Tribute nicht gezahlt hatten.“

Offensichtlich wurde der Betrag unter Domitian zwar nicht erhöht, aber die Eintreibung ausgedehnt und streng verfolgt. Domitian, für den die Pflege der mores maiorum als besonders wichtig galt, nahm wohl vor allem Anstoß an denjenigen, die sich nicht offen zu ihrer Religion bekannten, um sich vor der Steuerabgabe zu drücken.175 Ob jemand Jude war oder sich jüdischen Bräuchen angeschlossen hatte, wurde anhand der Beschneidung kontrolliert, wie dies auch Sueton bestätigt, der davon spricht, dass man bei einem 90–jährigen Greis feststellen wollte, ob er beschnitten war. Die Beschneidung galt als wichtigstes und überprüfbares

Weidinger (1989), S. 287. Der Kirchenvater Hieronymus deutete die vier Königreiche, die im Alten Testament nicht näher bezeichnet werden, als Babylon, Persien, Reich Alexanders d. Gr. und als Römisches Reich. Diese Identifizierung setzte sich dann im Mittelalter durch (Hieron. comm. In Dan. I, 2, 31–35). 172 Weidinger (1989), S. 286; Piepenbrink (2010), S. 26. 173 Dan 2,29 ff. 174 Suet. Dom. 12,2: „Inprofessi Iudaicam viverent vitam.“ / „Sie lebten eine jüdische Lebensweise, ohne sich dazu zu bekennen.“ „Dissimulata origine imposita.“ / „Sie leugneten ihre Abstammung.“ 175 Weikert (2017), S. 166 f. 171

47

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Kriterium, ob jemand Jude war.176 Obwohl auch andere Völker in der Antike Beschneidung vornahmen, wird diese bald nur noch als Spezifikum der Juden wahrgenommen. So wurde die Beschneidung zu einem weiteren Kriterium für die Sonderstellung der Juden und gehörte ins Standardrepertoire der antiken griechischen und lateinischen Autoren, wenn sie die Juden tadelten.177 Domitian soll sogar diejenigen, die sich zum Judentum bekehrten, der Gottlosigkeit angeklagt (ἔγκλημα ἀθεότητος)178 und mit dem Tode bestraft haben. Prominente Opfer waren im Jahr 95 sein Cousin, den er hinrichten ließ, und dessen Frau, die er in die Verbannung schickte. Cassius Dio kommentiert dies mit den Worten, sie hätten „auf jüdische Weise“ (ἐς τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη) gelebt.179

5.4 Die römischen Kaiser des 2. Jhs. und ihr Umgang mit den Juden Es war wohl immer noch der Nachhall der Zerstörung des Jerusalemer Tempels und der Erhebung der Judensteuer durch die Römer, der unter Kaiser Trajan (98– 117) jüdische Aufstände überall im Reich ausbrechen ließ. Letztendlich setzten sich jedoch die Römer durch.180 Unter Kaiser Hadrian (117–138) nahm dann die Lage noch an Brisanz zu, denn in Judäa brach ein Aufstand aus. Was die Initialzündung für diesen Aufstand war, lässt sich nicht mehr genau feststellen, aber es könnte verschiedene Gründe dafür gegeben haben: Vielleicht wurden zu viele Tempel für heidnische Götter in Jerusalem errichtet, vielleicht auch zu viele Nichtjuden dort angesiedelt oder ein Beschneidungsverbot, das Hadrian angeblich erlassen haben soll, erregte den Widerstand gegen Rom. Das Verbot der Beschneidung, das für die Juden inakzeptabel 178 179

Schäfer, Judenhass (2010), S. 166 ff. Schäfer, Judenhass (2010), S. 140 ff. Judentum galt also nicht mehr nur als „superstitio“, sondern sogar als Gottlosigkeit. Cass. Dio LXVII,14,2. Euseb erklärt in seiner Kirchengeschichte (HE III,18,4), dass die beiden Christen gewesen seien, und so wurden sie zu christlichen Märtyrern erhoben. Zugleich wurde aus Domitian der zweite große Christenverfolger nach Nero, was der Forschung inzwischen nicht mehr standhält (Witschel (1997), S. 105; Noethlichs, Judentum (1996), S. 163 und Anm. 177). 180 S. auch Kap. 6.6. 176

177

48

5.4 Die römischen Kaiser des 2. Jhs. und ihr Umgang mit den Juden

gewesen wäre, wird nur in einer einzigen antiken Quelle überliefert, die zudem noch nicht einmal zuverlässig ist. Dort wird der Aufstand sogar ausdrücklich auf dieses Beschneidungsverbot zurückgeführt: „In dieser Zeit ließen sich auch die Juden zu einem Krieg bewegen, weil es ihnen verboten wurde, die Genitalien zu beschneiden.“181 Allerdings scheint Hadrian ein bereits seit Domitian und Nerva bestehendes Kastrationsverbot verschärft zu haben. Zu erklären ist dies vielleicht damit, dass Hadrian ein begeisterter Anhänger des Griechentums war. Die griechische Körpervorstellung, die sich auch in den klassischen Statuen zeigt, ging von einer ausgewogenen Balance der Körperteile aus. Verstümmelung zerstörte den harmonischen Gesamteindruck, weshalb man auch von dieser Seite her ein Beschneidungsverbot für begründbar halten konnte.182 Der Kaiser verhängte bei Zuwiderhandlung gegen seine Anordnung die Todesstrafe unter Einziehung des Vermögens. Dass Hadrian Beschneidung mit Kastration in eins setzte, ist nicht auszuschließen.183 Der Krieg der Römer gegen die rebellierenden Juden begann im Jahre 132 n. Chr. Der römische Heerführer, Tineus Rufus, soll die Rabbiner und Juden grausam verfolgt und getötet haben. Anführer der Aufständischen war Bar Kochba/Ben Koziba (‫)בן־כוזיבה‬184, was übersetzt so viel wie „Sternensohn“ bedeutet.185 Aber die Römer obsiegten und ließen verbrannte Erde zurück. Judäa soll fast entvölkert gewesen sein, aber auch für die Römer war es ein verlustreicher Sieg. 580.000 Menschen, so heißt es, wurden getötet bzw. in die Sklaverei verkauft. Hadrian ließ Script. Hist. Aug. Vita Hadriani 14,2: „Moverunt ea tempestate et Iudaei bellum, quod vetabantur mutilare genitalia.“ Cassius Dio dagegen (LXIX,12) kennt keinen solchen Zusammenhang zwischen Beschneidungsverbot und Bar-Kochba-Aufstand. 182 Darauf hat Schäfer, Judenhass (2010), überzeugend hingewiesen (S. 155 f.). 183 Unter Antoninus Pius, der auf Hadrian folgte (138–161), wurde festgelegt, dass Juden nur ihre Söhne beschneiden durften. Wer dagegen verstieß, sollte ebenfalls mit dem Tod und dem Verlust des Vermögens bestraft werden, also dieselbe Strafe wie bei Hadrians Kastrationsgesetz erleiden (Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 188; Schäfer, Judenhass (2010) S. 154 f). 184 Der Name wird im Hebräischen und Aramäischen in verschiedenen Schreibweisen angeboten: Die hebräische Version lautet Ben Koziba/Koziva. Bar Kochba ist die aramäische Form. 185 Die Christen hatten sich am Bar-Kochba-Aufstand gegen Rom nicht beteiligt, was bedeutete, dass sie auf der Seite Roms standen. So forderte Bar Kochba für die Christen auch strenge Strafen, wenn sie sich nicht vom Christentum abwandten (Iust. Mart. 1. apol. 31); s. auch: Leppin (2012), S. 59. 181

49

5 Die Juden und ihr Verhältnis zu den Römern

Jerusalem wieder aufbauen und in Aelia Capitolina umbenennen.186 Die Gründe für die Namensänderung sind nicht ganz klar, aber in Jerusalem waren seit der Zerstörung des Tempels durch Titus 70 n. Chr. viele Militäreinheiten angesiedelt, die vielleicht auch dem Namen nach in einer römischen Stadt leben sollten.187 Ebenso bekam die Provinz den neuen Namen Syria Palaestina, also eine Bezeichnung, die auch nicht mehr an die Juden erinnerte.188 So ließ Hadrian in Jerusalem auch ein Heiligtum für Jupiter erbauen, allerdings nicht an der Stelle des alten jüdischen Tempels. Den Juden verbot er mit der Ausnahme eines Tages im Jahr den Zutritt zur Stadt. Im 2. Jh. n. Chr. ergriff also Kaiser Hadrian die heftigsten Maßnahmen gegen die Juden.189

Mit „Capitolina“ wurde dem Kapitolinischen Jupiter die Ehre erwiesen, und „Aelia“ leitete sich von Hadrians Namen her, der Publius Aelius Hadrianus lautete (Schall (2002), S. 295 ff.). 187 Zahrnt (1997), S. 133. 188 Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 160. 189 S. auch Kap. 6.6. 186

50

6 Die Juden in Ägypten 6.1 Exodus Wenn man die Geschichte der Juden im Römischen Reich untersucht, dann kommt man nicht umhin, den Fokus auf Ägypten zu lenken und das gleich in dreierlei Hinsicht: Erstens ist der Exodus der Juden aus dem Land am Nil von grundlegender Bedeutung für alle späteren Ereignisse, zweitens gehörte Ägypten nach 31 v. Chr. zum Römischen Reich und drittens bildete sich dort in Alexandria die größte jüdische Diasporagemeinde. Zudem spielte der Exodus eine ganz besondere Rolle in der Auseinandersetzung der Heiden und Christen mit den Juden. Der Auszug aus Ägypten ist im Alten Testament im 2. Buch Mose, wie es die Juden nennen, ausführlich geschildert und in der biblischen Überlieferung so präsent, dass darauf in weiteren über 100 Texten des Alten Testamentes zurückgegriffen wird. Die Bezeichnung des Buches als Exodus ( Ἔξοδος) entstammt dem Griechischen und bedeutet so viel wie „Auszug“.190 Die Bibel berichtet im Buch Exodus davon, dass die Israeliten als Fronarbeiter für den Pharao herangezogen wurden und für ihn die Städte Pi–Ramesse und Pithom errichten mussten. Der Pharao wird zwar in der biblischen Erzählung nicht namentlich genannt, aber die Stadt Pi–Ramesse ist eindeutig unter Ramses (ca. 1279–1212 v. Chr.) erbaut worden.191 In der Bibel lesen wir zwar von „Ramses“, womit aber nicht der Pharao, sondern eine Kurzform für die Stadt Pi-Ramesse gemeint ist. Ein Problem haben wir jedoch mit der Stadt Pithom, die in Zusammenhang mit der Erwähnung von Pi–Ramesse ein Anachronismus ist. Denn Pithom existierte mit

Die Juden sprechen vom 2. Buch Mose, da für sie Moses als Autor gilt, oder nennen es nach dem Anfangswort Sefer schemot („‫„ )“ספר ְשׁמֹות‬Das Buch der Namen“, womit die Namen der Söhne Israels gemeint sind, die nach Ägypten gezogen waren und namentlich aufgeführt werden. 191 Ex 1,8 ff.; Görg (1997), S. 51–58, der Ramses II. „den Prototyp des ‚Pharao‘“ nennt. 190

51

6 Die Juden in Ägypten

großer Wahrscheinlichkeit erst ab dem 7. Jh. v. Chr., also lange nach der Regierungszeit des Ramses.192 Inwieweit sich hinter dem Bibeltext also ein reales Ereignis verbirgt, ist in der Forschung ein umstrittenes Thema. Die Nennung der beiden Städte in einem Atemzug ist auf jeden Fall historisch falsch und erlaubt es uns nicht, ein eindeutiges Datum für den Exodus herauszufiltern. Insofern dürfen wir wohl nicht von einem ereignisgeschichtlich korrekten Bericht in der biblischen Überlieferung ausgehen. Der Auszug aus Ägypten ins Gelobte Land Kanaan erfolgte nach der Schilderung der Bibel, um der Fronschaft zu entgehen. Das Wort, das die Fronschaft bezeichnet, lautet hebräisch ʽ ͣ vodah (‫)עֲבֹודָ ה‬.193 Bemerkenswerterweise kann dasselbe Wort auch Gottesdienst bedeuten, so muss man offensichtlich zwischen dem Dienst für einen Menschen und dem für einen Gott unterscheiden: Der erste Begriff bedeutet Unfreiheit, Fronschaft, der zweite dagegen Freiheit.194 Nach der Schilderung des Buches Exodus schickte JHWH den Ägyptern zehn Plagen195, da nach langen Verhandlungen des Moses mit dem Pharao dieser immer noch nicht bereit war, die Juden ziehen zu lassen. Zur Strafe wurde nach Gottes Willen der Nil in Blut verwandelt, Frösche, Stechmücken und Ungeziefer fielen in ungeheurer Zahl über das Land her, Tierseuchen wie Viehpest und Geschwüre mit aufplatzenden Blasen brachen aus, Hagelwetter ging nieder, „wie es in Ägypten seit seiner Gründung bis auf den heutigen Tag noch keines gegeben hat“196, Myriaden von Heuschrecken fraßen die Felder kahl, drei Tage brach große Finsternis herein, und zuletzt sollten alle Erstgeborenen von Mensch und Vieh getötet werden. Erst als die letzte Strafe vollzogen war, gab der Pharao die Juden endlich frei, allerdings wurde er bald anderen Sinnes und ließ sie verfolgen. Die Flucht gelang dennoch, da Moses, als die Juden am Roten Meer angelangt waren, das Meer teilte und sie alle trockenen Fußes hindurchziehen konnten. Nur ihre Verfolger ertranken im Meer, da das Wasser wieder zusammenströmte.

Anderer Meinung ist hier Goodman (2020), S. 54: Er setzt sowohl die Erbauung von Pi-Ramesse als auch die von Pithom unter Ramses II. an, was aber so nicht haltbar ist. 193 Ex 1,14. Gesprochen wird das hebräische Wort: „avodah“. 194 Assmann, Exodus (2015), weist auf die Ambivalenz des Begriffes hin (S. 22). 195 Ex 7,1–11,10. 196 Ex 9,18. 192

52

6.1 Exodus

BILD III In einem Grabbau in Bagawat in der Oase Charga wurde in der christlichen Zeit Ägyptens (4. Jh.) die Kuppel mit Fresken geschmückt, darunter ist auch eine Darstellung des Auszugs aus Ägypten zu sehen, wobei der Pharao höchstpersönlich die Juden zu Pferd verfolgt. Er ist auf dem Bild der mittlere von drei Reitern. Zur Verdeutlichung, dass es sich hier um den Pharao handelt, wurde das Wort „Pharao“ (Φαραω) in griechischen Buchstaben darübergeschrieben.197 Die uns bekannte ägyptische Literatur aus pharaonischer Zeit übergeht allerdings den Exodus mit Schweigen und auch archäologisch lassen sich keine Spuren des Geschehens mehr finden. Alles, was uns in Ägypten über Israel erhalten ist, ist eine Stele, die von Ramses’ Sohn Merenptah (1212–1202 v. Chr.) aufgestellt wurde und auf der der

197

Die Soldaten und der Pharao sind nicht bewaffnet und ausgerüstet wie unter den klassisch ägyptischen Dynastien, sondern sind der Zeit gemäß römisch gekleidet. In der pharaonischen Epoche wäre der König auch nicht auf dem Pferd geritten, sondern hätte sich in einem Streitwagen von Pferden ziehen lassen (Willeitner (2003), S. 34 ff.).

53

6 Die Juden in Ägypten

Name „Israel“ zu lesen ist198, der uns aber bei der Datierung des Exodus nicht weiterhilft.199

Auf dieser sog. Israelstele sind verschiedene Territorien und Städte aufgezählt, die von Ägypten unterworfen wurden. Diese Länder werden in der Hieroglyphenschrift mit dem üblichen Determinativ für „Fremdland“ gekennzeichnet, das eine hügelige Landschaft darstellt. Das Ausland wurde durch Berge charakterisiert, Ägypten durch flaches Schwemmland und die Wüste.

Zu den unterworfenen Ländern gehört auch Israel. Interessant ist, dass „Israel“ hier nicht als Ort oder Reich angesprochen wird, da die Fremdlandhieroglyphe fehlt, sondern als Volk. Darauf weisen der sitzende Mann und die sitzende Frau am Ende der Schreibung hin. Auch darf das Wurfholz als Waffe nicht fehlen, das bei fremden Völkern in der Regel als Zeichen zur Charakterisierung für deren Gewalttätigkeit verwendet wird. Insofern ist der Name „Israel“ in der Inschrift ein singuläres Phänomen, da hier das Determinativ für Personen- bzw. Menschengruppen hintangestellt ist anstatt das für Fremdland wie bei allen anderen Namen. Damit wird deutlich, dass Israel am Ende des 13. Jhs. v. Chr. noch nicht als

Görg, (1997), S. 59: „Die Identifikation der Namensschreibung mit ‚Israel‘ erhebt sich über jeden vernünftigen Zweifel“. 199 Der Name „I s r a e l“ auf der Stele des Merenptah: Den Abschluss des Namens bilden ein sitzender Mann und eine sitzende Frau, darunter drei Striche als Pluralzeichen. Vor dieser Hieroglyphengruppe ist noch ein Wurfholz zu sehen. Die rot umrahmten Zeichen werden nicht gelesen, sondern dienen nur zur Verdeutlichung des Wortes „Israel“. 198

54

6.2 Die Einschätzung von Ausländern in Ägypten

territoriale, sondern als ethnische Größe, also als Stammesbezeichnung, verstanden wurde. Ob einst auch ein ganzes Volk aus Ägypten ausgewandert ist, bleibt sehr fraglich. Im Buch Exodus heißt es: „Die Israeliten brachen von Ramses [Pi–Ramesse] nach Sukkot auf. Es waren an die 600.000 Mann zu Fuß, nicht gerechnet die Kinder. Auch ein großer Haufen anderer Leute zog mit.“200 Eine so große Zahl Israeliten wird zu dieser Zeit kaum in Ägypten gelebt haben, und in Palästina wird man auch nicht von einer so großen Bevölkerungszahl ausgehen dürfen. Daraus sollte man aber nicht schlussfolgern, dass der Auszug aus Ägypten nicht stattgefunden hat und frei erfunden ist. Denn da dieses Ereignis derart gemeinschaftsstiftend für das Judentum geworden ist, muss man es wohl im Kern für eine wahre Erzählung halten und darf es nicht als völlige Fiktion abtun. Es spricht vieles dafür, dass es tatsächlich eine Gruppe Emigranten gab, deren Erleben später für das Identitätsbewusstsein Israels von entscheidender Bedeutung wurde.201 Wenn wir auch über den Exodus keine ägyptischen Quellen finden, so gibt es durchaus Zeugnisse aus anderen Zeiten für die Existenz von Juden in Ägypten. Seit dem Ende der 12. Dynastie (etwa 1800 v. Chr.) lässt sich die Anwesenheit von Einwanderern aus Palästina belegen.202 Im Neuen Reich (ab ca. 1550 v. Chr.) lebten dann nachweislich viele Ausländer im Land am Nil, unter ihnen Semiten aus Vorderasien.

6.2 Die Einschätzung von Ausländern in Ägypten Obwohl die Ägypter sich selbst „Menschen“ nannten und nicht Ägypter, ein Name, den wir erst den Griechen verdanken203, kam es doch vor, dass auch Fremde nicht nach ihrer Volkszugehörigkeit eingestuft, sondern einfach als Menschen bezeichnet wurden. 202 203 200 201

Ex 12,37. Schneider, Th., Exodus (2017), S. 312 f. Görg (1997), S. 14 f. Die Griechen schufen die Bezeichnung „Ägypter“ aus dem ägyptischen Wort „Hut-KaPtah“ / „Haus für den Ka des Ptah“, bei dem es sich um einen berühmten Tempel für den Gott Ptah in Memphis handelte. Der Ka galt als die Lebenskraft der Götter, aber auch der Menschen.

55

6 Die Juden in Ägypten

Dies belegt der Sonnenhymnus des Pharaos Echnaton (ca.  Mitte des 14. Jhs. v. Chr.), in dem es heißt: „Du einziger Gott, dessengleichen nicht ist! / Du hast die Erde geschaffen nach deinem Wunsch, ganz allein, / mit Menschen, Vieh und allem Getier, / [mit] allem, was auf der Erde ist […], / jedermann stellst du an seinen Platz und sorgst für seine Bedürfnisse.“204

Eine solch erfolgreiche Assimilierung scheint auch die Darstellung in der Grabanlage des Pharaos Sethos I. (ca. 1294–1279 v. Chr.) widerzuspiegeln, in der die damals bekannten vier Menschenrassen gleichberechtigt ins Jenseits einziehen: Das sind Ägypter, Libyer, Nubier und Asiaten, wobei die Semiten zu den Asiaten gerechnet wurden.205

BILD IV Libyer               Nubier          Asiaten         Ägypter Vielleicht war die freundliche Betrachtung der Fremden im Neuen Reich die Konsequenz einer multikulturellen Gesellschaft, da die Ägypter zu dieser Zeit zum ersten Mal eine Weltreichspolitik betrieben und sich nicht auf das Land am Nil

Schlögl (1987), S. 93 (Übersetzung nach E. Hornung, Meisterwerke altägyptischer Dichtung, Zürich / München 1978, S. 69 ff.). 205 Direkt hinter dem Ägypter schreitet der Asiate, vermutlich, weil mit den Asiaten die frühesten Kontakte bestanden und sie auch die ersten Einwanderer in Ägypten waren. 204

56

6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht

beschränkten. Den Fremden gelang in dieser Zeit auch der Aufstieg in hohe zivile und militärische Ränge. Hatte die Akkulturation Erfolg, dann galten sie als Ägypter, unabhängig von ihrer Herkunft. Offenbar gab es hier erstaunlicherweise keine Diskriminierung. Im Allgemeinen jedoch war es so, dass das Ausland als chaotisch und gefährlich angesehen wurde, Ägypten dagegen sich als das Land begriff, in dem Recht und Ordnung herrschten. Dieses Bild, das die Ägypter von ihrem eigenen Land und von den Fremden hatten, findet seinen Ausdruck und seine Begründung im wohl berühmtesten Mythos Ägyptens, dem Osirismythos.

6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht Der Mythos erzählt, dass der Gott Osiris einst als guter König über Ägypten herrschte. Doch sein Bruder Seth neidete ihm die Macht und ließ ihn töten. Die Göttin Isis, Gemahlin des Osiris, erweckte ihren Gatten wieder zum Leben und zeugte mit ihm den Sohn Horus. Osiris ging danach als Herrscher ins Totenreich ein. Doch Seth gab auch nach Osiris’ Ermordung keine Ruhe, sondern führte den Kampf gegen dessen Sohn Horus weiter, der als Nachfolger seines Vaters den Pharaonenthron bestiegen hatte. Horus wurde nun Herr über Ägypten und Seth zum Gott über die Wüsten und Fremdländer.206

Gott SETH Der Gott Seth wird als Fabeltier dargestellt, das man nicht richtig einer Gattung zuordnen kann. Gefolgsleute des Seth und somit feindliche Angreifer wurden vor allem in den Ausländern gesehen, die nicht als freiwillige Zuwanderer und zu friedlichen Zwecken das Nilland aufsuchten. Die aber Unruhe stifteten und als Invasoren kamen, erschienen den Ägyptern als die überwiegende Mehrheit unter 206

Shaw/Nicholson (1998), S. 220–222.

57

6 Die Juden in Ägypten

den Fremden. Daher stellt die Hieroglyphenschreibung, die auf bildlichen Zeichen beruht, das Wort „Ausländer“ mit einem Mann dar, der eine Waffe schwingt, oder mit einem Wurfholz, das seit frühen Epochen als Waffe benutzt wurde, sodass die Einschätzung des Fremden als gefährlicher Feind auf den ersten Blick deutlich wird. Auch bei der Schreibung „Israel“ auf der Merenptah-Stele wurde ja das Wurfholz zur Charakterisierung eingesetzt.

sog. „schlagender Mann“ Wurfholz Aber Seth, so muss man einräumen, wurde lange Zeit in Ägypten nicht nur als böse Macht eingeschätzt, sondern in der ägyptischen Mythologie auch ambivalent beurteilt. Er konnte nämlich seine gewalttätige Seite ebenso im positiven Sinne nutzen, indem er die böse Unterweltsschlange Apophis vernichtete, die die nächtliche Reise des Sonnengottes durch die Unterwelt bedrohte. Als die Perser jedoch ihre Herrschaft in Ägypten in der 27. Dynastie (ab 525 v. Chr.) zum ersten Mal etablierten, änderte sich das Bild des Seth radikal zum Negativen, vor allem, als die Perser etwa um 343 v. Chr. nach kurzer Unterbrechung ihre zweite Herrschaftsperiode in Ägypten antraten.207 Seth galt nun speziell als Repräsentant der ausländischen persischen Macht, mit der man vor allem schlechte Erfahrungen gemacht hatte. Er erhielt in dieser Zeit sogar den Beinamen „der Meder“. Die Meder waren ein Volk, das von den Persern unterworfen und in ihr Reich eingegliedert worden war. „Meder“ kann also als

Näheres zur Perserherrschaft: s. Kap. 6.4.

207

58

6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht

Äquivalent zu „Perser“ gebraucht werden.208 Dass Seth zum Gott der Perser geworden war, lässt sich auch an einem Tempelbau in Hibis in der Oase Charga unter dem Perserkönig Dareios I. nachweisen. Dort findet sich nämlich außen an der Tempelmauer eine außergewöhnliche Darstellung:

BILD V Sie zeigt den falkenköpfigen Gott Horus, den Sohn des Osiris, der in der Nachfolge seines von Seth ermordeten Vaters die Regentschaft in Ägypten übernommen hatte. Auf dem Bild tötet Horus die böse Unterweltsschlange, was zuvor eine Aufgabe des Seth gewesen war. Die hieroglyphisch gefasste Beischrift nennt den Gott beim Namen. Jedoch wird er erstaunlicherweise nicht gemäß seiner Darstellung als Horus bezeichnet, sondern als Seth: „Seth […] war damals so sehr verpönt, dass er nicht mehr in seiner eigentlichen Gestalt erscheinen durfte.“209

Die Ägypter bezeichneten sogar den Perserkönig Artaxerxes IV. (337–336 v. Chr.) als „Esel“ (Plut. Is. 31). 209 Brunner-Traut (1988), S. 113. 208

59

6 Die Juden in Ägypten

Name des SETH Allerdings wird der Name des Gottes nicht mit dem „Seth-Tier“210 abgeschlossen, sondern „neutral“ mit einer Standarte, die für jeden Gott stehen kann. Die Ägypter, die diesen Tempel zu persischer Zeit ausstatteten, setzten damit zumindest dezent ein Zeichen, dass nun der Ausländergott Seth in der Gestalt des persischen Königs den Thron bestiegen hatte. Das konnten aber nur diejenigen verstehen, die lesen und schreiben konnten – und das war nur eine geringe Zahl im Land am Nil. Diejenigen, die diese Fähigkeit nicht besaßen, konnten nur Horus erkennen, den für Ägypten zuständigen Gott, als dessen regulärer Stellvertreter der Pharao galt. So wurde bildlich suggeriert, dass die heile Welt auch unter persischer Herrschaft fortbestand. Abbilden wollte man den verfemten Gott Seth nicht, aber man wollte offensichtlich den Lesekundigen nicht verschweigen, dass die Zeiten sich geändert hatten.211 Konnte man bisher aus der ikonografischen Wiedergabe des Seth nicht genau entnehmen, welches Tier er eigentlich darstellen soll, wurden seit der Perserzeit seine langen Ohren eindeutig zu spitzen Eselsohren umgestaltet, was ungeahnte Konsequenzen nach sich ziehen sollte.

Die Hieroglyphen werden von rechts nach links gelesen. Der Name des SETH ist mit einer Standarte als Determinativ für einen Gott abgeschlossen, die in der Lesung nicht berücksichtigt wird und nur anzeigen soll, dass es sich um einen Gott handelt. 211 Sternberg-el Hotabi (2006), S. 537–547: Die Autorin setzt sich mit diesem Bildnis auseinander und deutet es quasi als Ersatz für die übliche Darstellung an der Tempelaußenmauer oder an den Pylonen, die den Pharao beim Erschlagen der Feinde zeigt, also als Abwehrer des Bösen. Dies ist sicher nicht von der Hand zu weisen, aber m. E. steckt hinter dieser rätselhaften Szene mehr. Brunner-Traut (1988) führt weiter aus, dass diese Szene, in der Horus-Seth die Unterweltsschlange ersticht, wohl ein Vorbild für das Christentum geworden ist. Die Verehrung Drachen bekämpfender Heiliger erfreute sich im Christentum großer Beliebtheit, zumal das Wort für Schlange im Griechischen „Drakon= Drachen“ (δράκων) lautete. Einer der meistverehrten Drachentöter war der heilige Georg (S. 109–116). 210

60

6.3 Der Osirismythos als Ausdruck der ägyptischen Weltsicht

Gott SETH mit Eselsohren Dass die Ägypter die Fremdländer jetzt dem eselköpfigen Gott Seth unterstellten, der vor allem als Gott der Asiaten galt, sollte auch Auswirkungen auf die Juden haben. Der griechische Schriftsteller Plutarch (1./2. Jh. n. Chr.) behauptet sogar in seiner Schrift De Iside et Osiride, dass Seth der Stammvater der Juden sei.212 Alsbald wurde in der Antike kolportiert, dass die Juden einen Eselskopf als Gott in ihrem Jerusalemer Tempel verehrten. Dass diese Vorstellung aus Ägypten stammt, beweist die Schrift des Flavius Josephus Contra Apionem, in der dieser als Erster umfassend die Argumente judenfeindlicher Werke diskutierte, u. a. auch die des alexandrinischen Literaten Apion. Laut Josephus war es Apion, der die Behauptung in die Welt setzte, die Juden verehrten einen Esel als Gott, wobei sich Apion auf einen anderen alexandrinischen Autor namens Mnaseas von Patara (3./2. Jh. v. Chr.) gestützt haben soll. In der ägyptischen Hieroglyphenschrift wird das Wort Esel mit einem Seth-Tier geschrieben, was die Verbindung zwischen dem Gott Seth und dem Esel deutlich macht.213

Das Wort „Esel“ mit Seth-Tier

Plut. Is. 31,4. Ios. c. Ap. 2,112–114; Schäfer, Judenhass (2010), S. 83 ff.; Thiede/Stingelin (2003), S. 51 f. Auch Plutarch (Symp. IV,5,3) berichtet von der Eselsgottverehrung der Juden: „Sie verschonen […] den Hasen [als Nahrungsmittel], weil er dem Esel ähnlich ist, den sie von allen Tieren am meisten verehren.“

212 213

61

6 Die Juden in Ägypten

In gräko-ägyptischen Texten wurde außerdem der jüdische Gottesname JHWH als Iao214 wiedergegeben. Zwischen Iao und dem ägyptischen Wort für Esel, das in etwa Iaa gesprochen worden ist, stellte man eine klangliche Ähnlichkeit fest. Denn beides erinnerte an den Schrei eines Esels.215

6.4 Die Juden in Elephantine Obgleich man weiß, dass seit dem Neuen Reich (ab der Mitte des 16. Jhs. v. Chr.) Semiten in Ägypten lebten, lassen sich diese nicht genauer identifizieren.216 Das änderte sich im 7. Jh. v. Chr., wo sich nachweisen lässt, dass Juden als Söldner in Elephantine in Oberägypten angesiedelt wurden. Elephantine war eine Grenzfestung zu Nubien und die Juden wurden zur Landesverteidigung eingesetzt. Es handelte sich dabei nicht um Einzelpersonen, die ins Land kamen, sondern die Juden wanderten mit ihren ganzen Familien ein und ließen sich in einer Art jüdischer Kolonie nieder. Im 6. Jh. unter Pharao Amasis (570–526 v. Chr.) oder seinem Nachfolger Psammetich III. (526–525 v. Chr.) wurde den Juden in Elephantine gestattet, für ihren Gott, der in den Papyri JHW217 genannt wird, einen Tempel zu errichten, was einem außerordentlichen Privileg gleichkam. Allem Anschein nach lebten zu dieser Zeit Ägypter und Juden friedlich miteinander. Das sollte sich erst mit dem Jahr 525 v. Chr. ändern, als der Perserkönig Kambyses Ägypten eroberte. Dass mit den Persern eine Macht an die Herrschaft kam, die eine dem Land am Nil adäquate Hochkultur mit sich brachte, war für die Ägypter eine neue Erfahrung. Zwar hatte das Land schon viele Fremdherrschaften erdulden müssen, doch waren diese

Den jüdischen Gott bezeichnet Varro als „Iao.“ Überliefert ist das bei Lydus, mens. 4,53. 215 Da die Ägypter nur Konsonanten schriftlich festhielten, ist es leicht nachvollziehbar, dass es viele gleich lautende Wörter gab. Um diese unterscheiden zu können, ordneten die Ägypter die Begriffe durch Zusatzzeichen in bestimmte Kategorien ein, die nicht gelesen wurden, aber verdeutlichen sollten, was mit dem Wort gemeint war. Zur Verdeutlichung des Begriffes „Esel“ in Hieroglyphenschrift wird das Seth-Tier am Ende des Wortes (rote Umrahmung) hinzugefügt. 216 Vgl. Gierlich, Juden im alten Ägypten (o. J.). 217 Die sonst übliche Schreibweise ist JHWH. 214

62

6.4 Die Juden in Elephantine

kulturell nie auf gleichem Niveau wie Ägypten gewesen. Dass die Perser zudem das Land am Nil von ihrem Reich aus verwalteten und Ägypten zu einer Satrapie herabstuften, empfanden die Ägypter als demütigend. Es ist somit leicht nachvollziehbar, dass die Beziehungen zwischen Ägyptern und Persern nicht besonders gut waren und sich, je länger die Perserherrschaft dauerte, immer mehr in Hass verkehrten.218 Ganz anders stellte sich die Situation aufseiten der Juden dar. Denn es war der Perserkönig Kyros gewesen, der die Babylonische Gefangenschaft der Juden beendet hatte (539 v. Chr.). Als Kambyses 525 v. Chr. Ägypten unterwarf, berichten uns aramäische Quellen219, die sich im Land am Nil zahlreich fanden, dass Kambyses zwar alle ägyptischen Tempel zerstört habe, den jüdischen Tempel für JHW in Elephantine aber als Einzigen verschont haben soll.220 Außerdem setzte sich Kambyses dafür ein, dass die Juden unbehelligt ihren Glauben leben und ihre Riten abhalten konnten.221 Auch dies bestärkte die loyale Haltung der Juden den Persern gegenüber. Von ägyptischer Seite schlich sich nun Misstrauen gegen die Juden ein, was wiederholt zu Spannungen zwischen den beiden Bevölkerungsgruppen in Elephantine führte.222 Vollends zum Eklat kam es, als die Ägypter den jüdischen Tempel zerstörten. Dieser lag unmittelbar neben einem

Assmann, Ägypten (1996), S. 407 ff. Die Juden bedienten sich des Aramäischen und nicht des Hebräischen, betont Vittmann (2003). Das Aramäische war damals die „lingua franca“ (S. 84–119). Außerdem schrieben die Juden auf Griechisch, bemerkt Siegert (2016): „Vieles andere aber, was für eine Leserschaft außerhalb Judäas bestimmt war, schrieb man gleich auf Griechisch“ (S. 12). 220 Durch diese aramäischen Zeugnisse haben wir einen weiteren Hinweis auf die Zerstörungen ägyptischer Tempel durch Kambyses. Dass das negative Bild, das die Quellen von Kambyses zeichnen, nicht völlig von der Hand zu weisen ist, hat Jansen-Winkeln (2002) m. E. recht überzeugend nachgewiesen, da die Archäologie Tempelzerstörungen aus dieser Zeit bestätigen konnte (S. 309–319). Aus den in Elephantine entdeckten Papyri geht auch hervor, dass Kambyses die staatlichen Zuwendungen an die Tempel verbot und ägyptische Priester verfolgte (Yavetz (1997), S. 59). 221 Das hören wir von Flavius Josephus anders. Im 11. Buch der Antiquitates 2,1 ff. berichtet er, dass Kambyses einen schlechten Charakter („φύσει πονηρόϛ“) gehabt und den Juden verboten habe, den Jerusalemer Tempel nach der Babylonischen Gefangenschaft erneut aufzubauen. Nach Flavius Josephus zu urteilen, verhielt Kambyses sich in Jerusalem judenfeindlich, in Ägypten dagegen nicht. 222 Zur Perserherrschaft in Ägypten: Bommas (2012), S. 129 ff. 218

219

63

6 Die Juden in Ägypten

ägyptischen, der dem Gott Chnum geweiht war, der auch als Schöpfergottheit galt. Dieser Gott wurde als Widder bzw. in Menschengestalt mit Widderkopf verehrt.

CHNUM Die Ägypter nahmen nun Anstoß daran, dass die Juden zum Pessach-Fest, das außerdem noch an ihren Auszug aus Ägypten erinnerte223, ihrem Gott Schafe und Widder, die heiligen Tiere des Chnum, opferten. Der daraus resultierende Zorn auf die Juden beendete das friedliche Zusammenleben und eskalierte in der Zerstörung des jüdischen Tempels. Fast verständnisvoll zeigt sich Flavius Josephus gegenüber der Empörung der Ägypter: „Gründe, uns zu hassen und zu beneiden, hatten ja die Ägypter genug. Vor allem den, dass unsre Vorfahren in Ägypten das herrschende Element waren und, als sie nach dem Auszug von dort die Reise in ihr Heimatland machten, abermals der Gunst des Glückes sich erfreuten. Arge Feindschaft erregte ferner bei ihnen der religiöse Gegensatz; denn der Unterschied unserer Gottesverehrung von der dort vorgeschriebenen ist ebenso groß, wie der Abstand zwischen der Natur Gottes und der der unvernünftigen Tiere. Herrscht doch bei ihnen der allgemeine Glaube, die Letzteren seien Götter.“224

Nirenberg (2015) bringt den Aspekt des Pessach-Festes, das den Exodus feiert, als Erinnerung an ein demütigendes Ereignis für die Ägypter ins Spiel (S. 30). Dazu zitiert er (ebd.) diese Passage aus Flavius Josephus (c. Ap. 1,224–225). 224 Ios. c. Ap. 1,224–225. 223

64

6.4 Die Juden in Elephantine

Die Juden setzten freilich alles daran, dass der zerstörte Tempel wieder aufgebaut werden durfte, was wohl auch tatsächlich geschah.225 Bei Ausgrabungen entdeckte man das Archiv der jüdischen Gemeinde, deren Urkunden in Aramäisch verfasst waren. Dort fanden sich Papyri – übrigens die frühesten außerbiblischen jüdischen Schriften –, die den Wunsch der Juden nach einem Wiederaufbau des Tempels enthielten. Die Briefe waren an den Statthalter Ägyptens, den Statthalter Judäas, den Oberpriester in Jerusalem und an die Söhne des Statthalters von Samaria gerichtet. Da der Tempel in Jerusalem das eigentliche Heiligtum der Juden war, musste die jüdische Gemeinde in Elephantine dort um eine Sondergenehmigung bitten. Gestattet waren in der Diaspora eigentlich nur Synagogen. Die Jerusalemer Tempelbehörde ließ den Aufbau zu, allerdings jetzt mit der Einschränkung, dort keine Brandopfer mehr darzubringen, weil diese allein Jerusalem vorbehalten seien. Erlaubt waren nur noch Weihrauch- und Speiseopfer. Ob es sich bei der Bestimmung um die Auswirkungen innerjüdischer Streitigkeiten handelte oder es ein Kulanzangebot an die Ägypter sein sollte, sie nicht mehr mit Tieropfern zu provozieren, da sie Tiere als Götter verehrten, ist nicht sicher zu sagen. Interessanterweise fanden sich in diesen aramäischen Zeugnissen Segensformeln wie „die Anat226 des Jhw“ oder „durch Jhh und Chnum“, sodass hier der Name JHWH mit Göttern kombiniert wurde, die auch die Ägypter verehrten.227

Vittmann (2003), S. 88–96; 120–154; zur Tempelzerstörung in Elephantine ebenso: Assmann, Moses (1998), S. 94 ff.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 191 ff.; Yavetz (1997), S. 53 ff. 226 Anat ist ursprünglich wohl eine semitische Gottheit, die im Mittleren Reich (etwa 1800 v. Chr.) in Ägypten Einzug hielt. Größere Verehrung wurde ihr aber erst in der 19. Dynastie (etwa 13.–12. Jh. v. Chr.) zuteil. Sie ist eine kriegerische Göttin, die den Pharao bei seinen Einsätzen in Kriegen beschützt. Manchmal wird sie auch als Gemahlin des Seth bezeichnet. Anat hat also eindeutig Verbindungen zum syrisch-palästinensischen Raum. Auch einer der ägyptischen Hyksoskönige (etwa 1560 v. Chr.), die ebenfalls von dort stammten, nahm den Namen Anat in seine Titulatur auf (Shaw/ Nicholson, s.v. Anat (1998), S. 33). Anat bedeutet im Hebräischen so viel wie „Antwort, Erhörung“ (Schumacher (1995), S. 38) und ist heute noch als jüdischer Mädchenname gebräuchlich. 227 https://de.wikipedia.org/wiki/JHWH#searchInput. Der Artikel wurde 2006 unter die lesenswerten Artikel aufgenommen (letzter Zugriff: 10.10.2021). Die Kurzformen Jhw und Jhh stehen beide für JHWH. 225

65

6 Die Juden in Ägypten

Als der Perserkönig Artaxerxes III. (343–338 v. Chr.) nach einer kurzen Zwischenzeit einheimischer Herrscher Ägypten erneut eroberte, existierte keine jüdische Gemeinde in Elephantine mehr.

6.5 Die Juden in Ägypten zur ptolemäischen Zeit: Alexandria und Leontinopolis Noch vor dem Verlust des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. lässt sich eine Zunahme von jüdischen Diasporagemeinden beobachten. Das griechische Wort „Diaspora“ (Διασοορά) bedeutet „Zerstreuung“ und bezieht sich im Neuen Testament speziell auf die Juden, die außerhalb Judäas lebten. Die größte Gemeinde bildete sich in der ägyptischen Stadt Alexandria am Mittelmeer, deren Grundstein Alexander d. Gr. gelegt hatte, als er auf seinem Feldzug gegen das Perserreich 332/31 v. Chr. auch Ägypten eroberte.228 Nach Alexanders Tod zerfiel sein Riesenreich jedoch, und im Land am Nil übernahm sein General Ptolemaios I. mangels leiblicher Nachkommen Alexanders die Macht und begründete die Dynastie der Ptolemäer. Nun saßen also griechische Herrscher auf dem Pharaonenthron. Die Griechen residierten im Gegensatz zu ihren Vorgängern, den Persern, wieder im Land selbst und bemühten sich um die Pflege der ägyptischen Kultur und Religion, um den mächtigen Priesterstand für sich zu gewinnen.229 Ptolemaios I. (323– 285 v. Chr.) unternahm sogleich mehrere Feldzüge nach Palästina, um die Kontrolle über diese Region zu erhalten, die dann während des gesamten 3. Jhs. v. Chr. tatsächlich im ptolemäischen Herrschaftsbereich verblieb. Anlässlich der Feldzüge machte er viele jüdische Gefangene und siedelte sie in Alexandria an. Angeblich soll es sich um 5000 Juden gehandelt haben. Auch werden viele Juden freiwillig nach Alexandria eingewandert sein, weil Ägypten damals, anders als Palästina, kein Kriegsgebiet war und wirtschaftlich florierte.230

Nach dem Bericht des Ios. c. Ap. 2,35 gestattete bereits Alexander d. Gr. den Juden in seiner neu gegründeten Stadt Alexandria zu siedeln, und er soll ihnen dieselben Rechte gewährt haben wie seinen makedonischen Veteranen (Siegert (2016), S. 31). 229 Hölbl, Geschichte (1994), S. 9 ff.; Huß (2001), S. 55 ff. 230 Clauss, Alexandria (2003), S. 30 f.; 63; vgl. auch: Th. Mommsen, Römische Geschichte, 5. Bd., 8. Buch, 11. Kapitel: Judäa und die Juden, Leipzig 1856, S. 487–553: http://www. 228

66

6.5 Die Juden in Ägypten zur ptolemäischen Zeit: Alexandria und Leontinopolis

Alexandria war in der Antike eine multikulturelle Stadt, in der verschiedene Nationen zusammenlebten. Der jüdische Autor Philo von Alexandrien nannte sie „Polypolis“, eine „Vielstadt“.231 Da die jüdische Gemeinde in Alexandria schon damals recht groß war, kam dort bald der Wunsch auf, den Pentateuch, die fünf Bücher Mose, ins Griechische zu übersetzen. Dieses Projekt soll sogar ausdrücklich von Ptolemaios II. Philadelphos (285–246 v. Chr.) initiiert worden sein. Dennoch lag die endgültige Übersetzung, die Septuaginta, erst im 2. Jh. v. Chr. vor.232 Dass der alttestamentliche Bibeltext nun den Griechen und den gebildeten, griechisch sprechenden Ägyptern zugänglich war, wurde nicht überall im Land mit Freude aufgenommen, sondern entfachte eher Argwohn gegenüber den Juden, die man verdächtigte, damit für ihre Religion werben zu wollen.233 Ein jüdischer Dramatiker namens Ezechiel, der sonst nicht weiter bekannt ist, soll im 2. Jh. v. Chr. in Alexandria aus dem Exodus-Stoff eine Tragödie mit dem Titel Exagoge („Herausführung“) geschaffen und so das Thema auch für griechische Zuschauer verständlich gemacht haben.234 Es handelt sich um die älteste bekannte Umsetzung dieses Stoffes in jambischen Trimetern, allerdings sind nur noch 17 Fragmente erhalten. Da die Bibel Ägypten und dem Pharao in der Exoduserzählung zudem kein gutes Zeugnis ausstellt, wird sich Ezechiel mit seiner Tragödie keine Freunde unter Griechen und Ägyptern gemacht haben. So spricht



231

232



233

234

zeno.org/Geschichte/M/Mommsen,+Theodor/Römische+Geschichte/Fünfter+Band (letzter Zugriff: 20.8.2021). Phil. Flacc. 19,163. Der Pentateuch soll von 72 Männern vom Hebräischen ins Griechische übertragen worden sein. Der sog. Aristeas-Brief (130 v. Chr.), der von einem alexandrinischen Juden verfasst wurde und die Übersetzung ins Griechische rechtfertigte, spricht nur von 70 Übersetzern. Diese Zahl wurde übernommen und setzte sich durch, weshalb wir auch von der „Septuaginta“ (d. h. siebzig) sprechen: https://de.wikipedia.org/wiki/ Septuaginta (letzter Zugriff: 5.6.2021). Ursprünglich umfasste die Septuaginta nur die fünf Bücher Mose, dann aber bezog sich der Begriff auf alle Schriften des hebräischen Alten Testamentes. Yavetz (1997), S. 64. https://de.wikisource.org/wiki/Ezechiel_der_Tragiker (letzter Zugriff: 5.7.2021). Unter dieser Internetadresse sind die noch erhaltenen Fragmente in deutscher Übersetzung abgedruckt und mit Erläuterungen versehen.

67

6 Die Juden in Ägypten

Gott in dem Drama zu Moses: „Ich mach’ dem Übermut der Ruchlosen ein Ende. Der König Pharao gehorcht nicht meinen Worten.“235 Wie es sich in der Folge noch erweisen wird, war es wohl eine Mischung aus politischen und religiösen Gründen, die immer wieder Unruhen in Alexandria hervorrief, sowohl bei den Griechen, die die Juden misstrauisch beäugten, als auch bei den Juden, die sich zu Recht benachteiligt und ausgegrenzt fühlten. Die Situation war auch insofern nicht stabil, als die auf Ptolemaios II. folgenden griechischen Herrscher unterschiedliche Haltungen gegenüber dem Judentum einnahmen. Seit dem 3. Jh. v. Chr. dienten Juden nachweislich als Söldner in der ptolemäischen Armee und seit Ptolemaios III. (246–222/1 v. Chr.) durften in Ägypten Synagogen errichtet werden. Weitere Privilegien, die den Juden eingeräumt wurden, führten zu einer erneuten Einwanderungswelle nach Ägypten, wo sich die Neuankömmlinge aus Judäa vor allem im Delta niederließen. Unter Ptolemaios VI. durfte der jüdische Hohepriester Onias IV., der vor dem Judenhasser Antiochos IV. aus Jerusalem geflohen war, um 170 v. Chr. einen Tempel erbauen. Von diesem berichtet uns Flavius Josephus: „Ptolemaios […] schenkte dem Onias ein Stück Land, das, 180 Stadien236 von Memphis entfernt, in der Gegend von Heliopolis gelegen war. […] Hier errichtete Onias zunächst eine Befestigung und begann dann mit dem Bau des Tempels, der übrigens mit dem zu Jerusalem keinerlei Ähnlichkeit aufweisen sollte, sondern die Form eines Turmes erhielt und mit seinen gewaltigen Quadersteinen zu einer Höhe von 60 Ellen237 aufragte. Bei der Errichtung des Brandopferaltares dagegen nahm er sich ganz und gar den in der Heimat zum Vorbild, wie er auch die Prunkstücke im Tempel in ganz ähnlicher Gestalt nachahmte. Nur die Ausstattung des Leuchters machte eine Ausnahme, indem Onias hier kein Leuchtergestell schuf, sondern nur Internettext zu Ezechiel: S. 16 (Z.148/149). Die antiken Maße haben verschiedene Größen: 1 Stadion beträgt etwa 600 Fuß. 1 Fuß hat in Griechenland 30,7 cm, in Rom 29,5 cm. 1 Stadion galt als Strecke, die man in 2 Minuten zurücklegen konnte (Schulzki, (1999), Sp. 988 f.). In 2 Minuten sollte man also etwa 180 m zu Fuß schaffen. 237 In der klassischen Antike entspricht 1 Elle, vom Ellenbogen bis zur Spitze des Mittelfingers gemessen, zwischen 44,4 und 46,2 cm (Schulzki (1999), Sp. 988). 235

236

68

6.6 Ägypten unter römischer Herrschaf eine goldene Lampe anfertigen ließ, von der unmittelbar das Licht ausging und die an einer goldenen Kette von der Decke herabhing. Der ganze Tempelbezirk war von einer Mauer aus gebrannten Ziegeln eingefasst, deren Tore aber waren aus Stein erbaut.“ 238

Da als das alleinige Heiligtum der Juden der Tempel in Jerusalem galt, gab es wie in Elephantine Schwierigkeiten mit der Akzeptanz unter den Juden. Um den Tempelbau zu rechtfertigen, wurde auf ein Jesaja-Zitat verwiesen: „An jenem Tag wird es für den Herrn mitten in Ägypten einen Altar geben und an Ägyptens Grenze wird ein Steinmal für den Herrn aufgestellt.“239 Allerdings gibt es auch die Version, dass Onias mit diesem Tempelbau nicht nur hehre Absichten verfolgte, sondern in Konkurrenz zu Jerusalem treten wollte, indem er dessen Bau übertraf, um damit Juden aus Jerusalem nach Ägypten locken zu können.240 Archäologische Spuren lassen sich von diesem Tempel, der 73 n. Chr. zerstört wurde, jedoch nicht mehr nachweisen.241 Im 1. Jh. v. Chr. wuchsen dann die Spannungen zwischen Juden, Griechen und Ägyptern, da Ptolemaios IX. in seiner zweiten Amtszeit eine ausgesprochen antijüdische Politik betrieb. Er tat sich als Oberpriester des Landes hervor, indem er den Kult Alexanders d. Gr. besonders pflegte und sich und seine Mutter als Götter verehren ließ.242

6.6 Ägypten unter römischer Herrschaft Als um 30 v. Chr. Octavian seine Gegner Marcus Antonius und Kleopatra besiegte und Ägypten als Provinz ins Römische Reich eingliederte, wurden die

240 241 242 238 239

Ios. bell. Iud. VII,10,426–429. Jes 19,19. Ios. bell. Iud. VII,10,431; Goodman (2020), S. 100. Huß (2001), S. 590. Hölbl, Geschichte, (1994), S. 183 ff.; Flavius Josephus berichtet von einem Feldzug Ptolemaios IX. nach Judäa und einem furchtbaren Massaker an den Juden durch dessen Truppen (ant. Iud. XIII,12,4–6).

69

6 Die Juden in Ägypten

Bedingungen für die jüdische Bevölkerung noch schwieriger als unter den Griechen.243 Hatten sich unter den Ptolemäern auf allen Stufen der Beamtenlaufbahn und im Militär immer wieder Juden befunden, stützten sich die Römer fast ausschließlich auf die Griechen.244 Die Griechen und die Römer erhielten als Einzige das volle alexandrinische Bürgerrecht245, was zwischen diesen und den Bewohnern anderer Nationalitäten oft zu Auseinandersetzungen führte, die sich im 1./2. Jh. n. Chr. auch gewaltsam entluden. Die griechischen Einwohner Alexandrias, wie die Griechen überhaupt, waren von „Sendungsbewusstsein“ erfüllt und traten gegenüber der römischen Staatsgewalt sehr selbstbewusst auf.246 Die Römer erhoben eine Kopfsteuer im Land am Nil, die jeder Ägypter im Alter zwischen 14 und 62 Jahren zahlen musste. Römer und Griechen waren ausgenommen, wenn sie das Bürgerrecht von Alexandria besaßen.247 Augustus übertrug diese Form der direkten Personenbesteuerung, die sich nach der Kopfzahl der Familie richtete, schließlich auch auf andere Provinzen des Reiches. Die Juden wurden in Alexandria ebenfalls dieser Kopfsteuer unterworfen, sodass es mehrfach zu Unruhen kam, weil sie das Bürgerrecht erlangen und so von der Kopfsteuer befreit werden wollten, was aber nicht von Erfolg gekrönt war. Dass die Juden nicht wohl gelitten waren, war auch daran zu ersehen, dass Germanicus im Jahre 19 n. Chr. Alexandria besuchte und kostenlos Getreide an alle Bewohner der Stadt verteilte, nur nicht an die Juden. Unter Tiberius (14–37 n. Chr.) gelang es jedoch dem Neffen des jüdischen Autors Philo von Alexandrien, Präfekt von Ägypten zu werden. Er hatte vom Kaiser das Bürgerrecht erhalten und war nun der oberste Beamte im Land. Daraufhin fiel er jedoch vom jüdischen Glauben ab.

Hölbl (2005) Ägypten, S. 323–331.; s. dazu auch: Gierlich, Juden im alten Ägypten (o. J.). 244 Hartmann (2012), S. 137. 245 Zum alexandrinischen Bürgerrecht: s. Clauss, Alexandria (2003), S. 15; 126 ff. Eine „Steigerung“ des alexandrinischen war das römische Bürgerrecht, das meist einzelnen Personen verliehen wurde. Erst 212 n. Chr. wurde das römische Bürgerrecht, das ursprünglich nur für die Bürger Roms gedacht war, allen Bürgern im Reich zuteil. 246 So konnte es passieren, dass Kaiser Claudius nach Sueton (Claud. 15,4) in einer Gerichtsverhandlung von einem Griechen einmal als „seniler Schwachkopf“ bezeichnet wurde (Hartmann (2003), S. 119 f.; 123). 247 Clauss, Alexandria (2003), S. 127. 243

70

6.6 Ägypten unter römischer Herrschaf

Unter Tiberius’ Nachfolger Caligula (37–41 n. Chr.) erlebte Alexandria im Jahre 38 den Besuch des jüdischen Königs Agrippa I., der in der Stadt von seinen Landsleuten mit großem Jubel empfangen wurde. Die griechischen Bewohner Alexandrias dagegen begrüßten ihn mit Spott und Hohn.248 Philo kommentierte das Verhalten der Alexandriner mit den Worten, dass die Ägypter von ihrem Charakter her verleumderisch seien.249 Agrippa war ein Jugendfreund des Kaisers, der im Auftrag des Caligula dorthin reiste, um sich über die Lage der Juden, Ägypter und Griechen sowie ihr Verhältnis zueinander zu informieren.250 Anlässlich dieses Besuches forderten die Alexandriner die Juden auf, in ihren Synagogen Kaiserbildnisse aufzustellen, wozu es wohl auch gegen den Willen der Juden tatsächlich gekommen ist.251 Der Statthalter Alexandrias, Flaccus, der von 32–38 dieses Amt ausübte, erließ ein Edikt, die Juden betreffend, dessen Inhalt uns leider nicht genauer bekannt ist. Aus ihm ist aber überliefert, dass er die Juden, was neu ist, ausdrücklich als „Fremde“ und „Einwanderer“ bezeichnete.252 Solchen Personen wurde eigentlich nur vorübergehend ein Bleiberecht in der Stadt gewährt. Damit bestand kaum noch Aussicht auf das Bürgerrecht. Man muss sogar davon ausgehen, dass diese Ausgrenzung ein Fanal für die Vernichtung der jüdischen Gemeinde war.253 Daraufhin nämlich fassten die Alexandriner den Plan, ein Wohnviertel der Stadt nun für alle Juden zum zwingenden Wohngebiet zu machen, sodass im Grunde hier ein erstes Ghetto entstand. Die Alexandriner vertrieben in der Folge die Juden gewaltsam aus anderen Stadtteilen, ihre Häuser und ihre Synagogen wurden geplündert und angezündet. 38 Mitglieder des jüdischen Ältestenrates verurteilte der Präfekt zur öffentlichen Auspeitschung, die eigentlich nur gegen die Ägypter angewandt wurde.254 Es war das erste Pogrom gegen die Juden in der Geschichte, die damit einhergehenden 250 251

Phil. Flacc. 5,33–35; 6,36–43. Phil. Flacc. 5,29: „Βάσκανον γὰρ φύσει τὸ Αἰγυπτιακόν“. Niehoff (2019), S. 36. Das behauptet zumindest Philo leg. XX,134: „In allen Synagogen […] begannen sie Bilder des Gaius [Caligula] aufzustellen, in der größten und berühmtesten sogar eine Bronzestatue, auf einem Viergespann stehend“ (Schimanowski (2015), S. 157). 252 Phil. Flacc. 8,54: „Ξένοι καὶ ἐπήλυδες“; Schimanowski (2015), S. 148 f. 253 Hartmann (2012), S. 138 ff.; Schimanowski (2015), S. 147 unter Hinweis auf Phil. Flacc. 26,116, wo Philo davon spricht, dass der Statthalter Flaccus die Juden vernichten wollte. 254 Schimanowski (2015), S. 146. 248 249

71

6 Die Juden in Ägypten

Gräueltaten waren fürchterlich. Flaccus, der eine deutlich judenfeindliche Politik betrieb und dieses größte Pogrom in der Antike angezettelt hatte, wurde schließlich verhaftet und nach Rom gebracht. Allerdings war der Grund für seine Verhaftung nicht seine antijüdische Haltung, sondern Caligula hatte persönliche Motive: Flaccus war ein Freund des Tiberius gewesen, den Caligula hasste. Für die Juden in Alexandria entspannte sich aber zunächst tatsächlich die Situation. Aber der Anspruch Caligulas, als Gott verehrt zu werden, bestand weiterhin und bescherte den Juden schwerwiegende Probleme. Der jüdische Autor Philo von Alexandria bemerkte dazu, dass ein Volk, das Ibisse und Giftschlangen als Götter verehre, sicher auch keine Probleme damit habe, Caligula als Gott anzuerkennen.255 Die Juden konnten in diesem Punkt Caligula natürlich nicht willfährig sein, da der Dekalog ihnen auftrug, keine fremden Götter neben dem einzigen Gott zu haben. Zur Klärung dieser Frage schickten sie eine Gesandtschaft unter Führung Philos von Alexandria zu Caligula, der uns auch von der Legation berichtet.256 Zur gleichen Zeit sandten aber auch die Griechen Alexandrias eine Delegation nach Rom, die von Apion geleitet wurde, einem ebenfalls aus Alexandria stammendem judenfeindlichen Grammatiker und Literaten, der einen jüdischen Erfolg in dieser Sache verhindern wollte. Die Situation beim Empfang der beiden Delegationen gestaltete sich absurd. Caligula hatte nämlich gleichzeitig Architekten für den Umbau seines Palastes und Gärtner für die Anlage eines Parks bestellt. So kam es, dass er ständig zwischen den verschiedenen Besuchern und Räumen hin- und herwechselte und die jüdische und griechische Gesandtschaft ihm gar nicht so wichtig war.257 Philo beschreibt seinen ersten Eindruck bei der Begegnung mit Caligula: „Kaum waren wir vorgelassen, erkannten wir an seinem Gesicht und seinen Gesten, dass wir nicht zu einem Richter, sondern zu einem Ankläger gekommen waren, der eher unser Feind war als diejenigen, die sich uns entgegenstellten.“258

257 258 255

256

Phil. leg., 25,163. Zur Gesandtschaft nach Rom: Niehoff (2019), S. 38 ff. Phil. leg. 44,351–354; 45,355–367. Phil. leg. 44, 349.

72

6.6 Ägypten unter römischer Herrschaf

Caligula begrüßte die Juden nach der Aussage des Philo mit den Worten: „Ihr seid Gotteshasser (θεομισεῖς), weil ihr nicht meint, dass ich ein Gott bin, ich, der ich schon bei allen anderen als Gott anerkannt bin, aber von euch nicht als ein solcher bezeichnet werde.“259

Apion klagte bei dem Kaiser die Juden an, seiner Majestät nicht die gebührende Ehre zuteilwerden zu lassen und keine Heiligtümer für seine göttliche Verehrung zu errichten. Zum Nachweis der Göttlichkeit Caligulas vollzogen die Griechen daraufhin die Proskynese, indem sie sich vor Caligula zu Boden warfen, was die jüdischen Gesandten verständlicherweise nicht tun konnten. Die Juden versuchten an Caligula zu appellieren, von seinem Vorhaben abzulassen, und erinnerten ihn an die Wohltaten, die sein Großvater Augustus ihnen erwiesen hatte. Außerdem habe dieser die Juden dafür bewundert und respektiert, dass in ihrem Tempel keinerlei Bildnis zu finden sei.260 Caligula interessierte sich jedoch nicht für frühere Privilegien, die den Juden gewährt worden waren, sondern letztlich nur für seine Anerkennung als Gott. Was ihn allerdings noch an den Juden irritierte, war die Tatsache, dass sie kein Schweinefleisch aßen, weshalb er diesbezüglich Informationen von den Juden einholen wollte. Die Griechen gingen trotz aller jüdischen Appelle an den Kaiser als Sieger aus dem Disput hervor, und die Situation sollte sich für die Juden weiter zuspitzen. Denn Caligula verlangte nun, dass sogar im Jerusalemer Tempel eine Statue seiner Person aufgestellt werden sollte. Philo schildert dies so, als ob die Gesandtschaft bereits während ihres Aufenthalts in Rom von den Plänen des Caligula erfahren habe. Die Juden sollen ob dieser geplanten Maßnahme des Kaisers wie erstarrt gewesen sein und gerufen haben: „Unser Heiligtum ist dahin.“261 Wahrscheinlich aber hatten die Juden erst später von dem Vorhaben Caligulas Mitteilung erhalten. Die Statue Caligulas wurde zwar in Auftrag gegeben, aber nach der Ermordung des Kaisers im Jahre 41 war das Thema vom Tisch. Dennoch kam es zu einem

Phil. leg. 44,353. Phil. leg. 39,306 ff. 261 Phil. leg. 29,188; Niehoff (2019), S. 42. 259

260

73

6 Die Juden in Ägypten

Aufstand der Juden in Alexandria, der aber von der römischen Armee niedergeschlagen wurde. Interessant ist, dass Sueton in seiner Kaiserbiografie kein Wort über das Verlangen Caligulas, im Jerusalemer Tempel verehrt zu werden, verloren hat.262 Was für die Juden eine entscheidende Angelegenheit war, war für einen Römer offensichtlich nur eine Randerscheinung. Im Jahr 41, kurz nach seinem Regierungsantritt, schrieb Kaiser Claudius (41– 54) einen Brief, in dem er die Alexandriner dazu aufrief, die Feindschaft mit den Juden zu beenden, aber auch die Juden mahnte, sich mit dem bisher Erreichten zufriedenzugeben: „Wenn ihr beide von diesen Dingen ablasst und in gegenseitiger Nachsicht und Freundlichkeit miteinander leben wollt, will ich meinerseits die wohlwollendste Sorge für die Stadt erzeigen, wie sie euch auch von meinen Vorfahren erzeigt wurde.“263 Allerdings verglich Claudius in dieser Schrift die Verbreitung des Judentums mit einer um sich greifenden, ansteckenden Seuche.264 Dieser Brief war dennoch dazu gedacht, Frieden zwischen den Parteien zu stiften – doch im Jahre 50/49 änderte Claudius seine Strategie und konterkarierte seinen bisher anscheinend versöhnlichen Kurs durch die von ihm befohlene Vertreibung der Juden aus Rom.265 Die Ruhe zwischen Juden und Alexandrinern war ebenfalls nicht von langer Dauer, und es gab weiterhin blutige Straßenkämpfe um den Erwerb gleicher Rechte. Als die Römer im Jahre 70 nach einem Aufstand in Palästina Jerusalem eroberten und den Tempel zerstörten, erhob Kaiser Vespasian die bereits erwähnte Judensteuer, die auch in Alexandria bezahlt werden musste.266

Bellen, Caligula (1997), S. 63–67; Clauss, Alexandria (2003), S. 158 f. Niehoff, (2019), S. 48 ff.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 214 f. (Zitat: ebd. S. 215); Yavetz (1997), S. 110 ff. 264 Bellen, Röm. Geschichte II (1998), zitiert diese Stelle (S. 43) aus Corp. Papyr. Iudaic. II 153, Spalte V, Zeile 98–100. Mit dem Schreiben des Claudius haben wir nach der jetzigen Quellenlage eines der frühesten Zeugnisse für die ägyptisch-griechischen Exoduserzählungen im römischen Bereich, die die Vertreibung der Juden aus dem Land am Nil damit begründen, dass sie eine ansteckende Krankheit verbreiteten. 265 S. Kap. 5.3. 266 S. Kap. 5.3. 262

263

74

6.6 Ägypten unter römischer Herrschaf

Mithilfe des Statthalters von Ägypten hatten die in Ägypten stationierten Legionen am 1. Juli Vespasian zum Kaiser ausgerufen, denn Judäa, Syrien und Ägypten waren die hauptsächlichen Stützen Vespasians.267 In der Zeit nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels suchten viele Juden Zuflucht in Alexandria, dessen Einwohnerzahl um die 200.000 geschätzt wird. Der Anteil der Juden in Alexandria soll etwa 25–30 % betragen haben.268 In ganz Ägypten lebten wahrscheinlich sogar 1 Million Juden.269 Unter Kaiser Trajan (98–117) kam es dann anlässlich des Partherkrieges (114– 117), für den Trajan eine ganze Legion aus Ägypten abgezogen hatte, zu einer großen Revolte der Juden gegen ihre Unterdrücker. Der eigentliche Auslöser ist unbekannt, es machte sich wohl die Unzufriedenheit in vielen Dingen in einem Aufstand Luft, der in seinem Ausmaß alles bisher Geschehene übertraf. In Alexandria wurde als Gegenreaktion die jüdische Synagoge zerstört und römische Legionen, die von den Alexandrinern gegen die Juden zu Hilfe gerufen worden waren, richteten unter den Juden ein schreckliches Gemetzel an. Daraufhin reagierten die Juden mit einem Rachefeldzug. Der griechische Autor Cassius Dio schildert diesen in den furchtbarsten Farben: „Die Juden fielen über Griechen und Römer her, um sie zu töten, sie verzehrten ihr Fleisch, machten die Eingeweide zu Gürteln, bemalten sich die Haut mit deren Blut und schneiderten sich Kleider aus ihrer Haut.“270

Letztendlich siegten jedoch die Römer. Der Sieg wurde in Ägypten alljährlich als Feiertag begangen, wobei hier zum ersten Mal eine Siegesfeier zu einem wiederkehrenden Festtag wurde.271 Der griechische Autor Appian (1./2. Jh. n. Chr.) fasste das Ergebnis des Judenaufstandes mit den Worten zusammen, dass Trajan das jüdische Volk in Ägypten

269 270

Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 74. Schuol (2007), S. 38. Hartmann (2012), S. 144. Cass. Dio LXVIII,32,1; Bellen, Röm. Geschichte II (1998) spricht (S. 155) von einer „allgemeinen Abfallbewegung von der aufgezwungenen römischen Herrschaft“. 271 Nirenberg (2015), S. 56. 267

268

75

6 Die Juden in Ägypten

ausgerottet habe.272 In den Quellen heißt es weiter, Hadrian (117–138) habe die zerstörte Stadt Alexandria wieder aufgebaut. Nach Hadrian versiegen allmählich die heidnischen Quellen zur Geschichte der Juden in Ägypten, und die Christen melden sich in Form von Apologien gegen die Heiden und das Judentum zu Wort.273 Erst im 4. Jh. n. Chr. wuchs die jüdische Gemeinschaft in Alexandria wieder an. Längst hatte das Christentum in Ägypten Einzug gehalten, und nun standen sich Juden und Christen als Gegner gegenüber. Gegenseitige Provokationen waren fast an der Tagesordnung. Ein angeblicher nächtlicher Überfall von Juden auf Christen im Jahre 415 führte dazu, dass der Patriarch Kyrill von Alexandria den Juden ihre Synagogen wegnahm, sie aus der Stadt vertrieb und ihre Besitztümer plünderte.274 Dies hatte zur Folge, dass die Juden in Alexandria nur noch eine geringe Rolle spielten und die Geschehnisse innerhalb der Gemeinde kaum noch Nachrichtenwert für die Quellen besaßen.275

App. civ. II,90, 380: „Ἐξολλύντα τὸ ἐν Αἰγύπτῳ᾽Iουδαίων γένος“; s. auch: Clauss, Alexandria (2003), S. 160 ff.; Hartmann (2012), S. 145. 273 Fikhman (2006) „La défaite et ses conséquences furent si désastreuses que les Juifs dis­ paraissent pratiquement de la documentation papyrologigue pour ne reparaître qu’à la fin du IIIe siècle“ (S.350). / „Die Niederlage und ihre Konsequenzen waren so katastrophal, dass die Juden praktisch aus der papyrologischen Dokumentation verschwanden, um erst wieder am Ende des dritten Jahrhunderts aufzutauchen.“ 274 Noethlichs, Juden (2001), S. 41. 275 Zur römischen Geschichte Alexandrias: Clauss, Alexandria (2003), S. 121 ff. 272

76

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden „Oh, dass doch Judäa nie unterworfen worden wäre / in den Kriegen des Pompeius und unter dem Oberbefehl des Titus. / Weiter kriecht die Ansteckung dieser Pest, obwohl mit der Wurzel ausgerissen, / und die besiegte Nation unterdrückt ihre Sieger.“276

So äußerte sich der Heide Rutilius Namatianus im 5. Jh. n. Chr. über die Juden und fasste mit seinem verzweifelten Ausruf die Überzeugung der römischen Welt zusammen. Man kann annehmen, dass sich viel angestaut hatte, bis Rutilius diese Schlussfolgerung zog, die die Juden in schlechtestem Licht erscheinen ließ.277 Daraus ergab sich als Konsequenz: „Wie auch immer – jüdischer Mut, Selbstaufopferung und Patriotismus wurden vergleichbaren Eigenschaften anderer Barbaren nie gleichgestellt, weil diese Tugenden sonstige Nachteile nicht aufwiegen konnten, die sie so sehr von den anderen abhoben.“278 Den Anfang mit judenfeindlichen Äußerungen machte der griechische Historiker Hekataios von Abdera in seinem Werk Aigyptiaka (4. Jh. v. Chr.), das uns Rut. Nam. De redito suo I, 395 ff: „Atque utinam numquam Iudaea subacta fuisset / Pompeii bellis imperiisque Titi. / Latius excisae pestis contagia serpunt / Victoresque suos natio victa premit.“ Fuhrmann (1998) führt aus (S. 285 f.): Der Heide Rutilius Namatianus entstammte der römischen Adelsschicht und besaß große Ländereien. In Rom war er Stadtpräfekt gewesen, nach seiner Amtszeit begab er sich wieder auf seine Landgüter in Gallien. In seinem Gedicht preist er Rom, dem er trotz der Barbareneinfälle ewigen Bestand voraussagt und ein Ende der Katastrophen erwartet, aus denen die „Roma aeterna“ wieder wie ein Phoenix aus der Asche emporsteigen wird. 277 Yavetz (1997), S. 25, s. dazu auch Gierlich, Judenfeindliche Äußerungen (o. J). 278 Yavetz (1997), S. 40. Dihle (2005) erläutert (S. 28), dass die Griechen den Ausdruck „Barbaren“ prägten, weil diese Menschen sich in unverständlichen „Bar-bar“-Lauten äußerten. Der Gegensatz zwischen Griechen und Barbaren verschärfte sich im 4. Jh. v. Chr., als Griechenland nach dem Peloponnesischen Krieg geschwächt war und die Perser wieder erstarkten. 276

77

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

aber nur noch durch Exzerpte in der Bibliotheca Historica des Diodorus Siculus279 überliefert ist. Hekataios, der selbst um 320 v. Chr. Ägypten bereist und für etwa 15 Jahre in Alexandria gelebt hatte, schrieb seine Aigyptiaka für Ptolemaios I. Da antiken Historikern der Gedanke, dass die griechische Zivilisation von Ägypten ihren Ausgang genommen hatte, nicht fremd war, wie es Herodot schon im 5. Jh. v. Chr. formulierte, war dies für Hekataios sicher Anlass, dem griechischen König Ptolemaios zu versichern, er kehre zu seinen kulturellen Wurzeln zurück.280 Was jedoch das Bild der idealen Wiege der Zivilisation störte, war die Anwesenheit der Juden in Ägypten. Mit Hekataios als Autor beginnt die fatale Umdeutung der Geschichte von der Auswanderung der Juden aus Ägypten als zwangsweise Aussiedelung. Damit entledigten sich die Ägypter der Schmach, dass die Juden freiwillig das Land verlassen hatten, weil sie mit ihren Lebensbedingungen unzufrieden gewesen waren und die Ausübung ihrer Religion nicht gewährleistet wurde. Denn in Hekataios’ Version wurden die Juden aus Ägypten vertrieben, weil sie eine pestartige Seuche verbreiteten, die als Strafe der Götter angesehen wurde. Um zu verhindern, dass die gesamte Bevölkerung davon angesteckt würde, mussten die Kranken aus dem Land gejagt werden.281 Zusammen mit den Juden waren allerdings auch noch andere Fremde von der Pest befallen worden. Die Juden ließen sich nach ihrer Vertreibung in Judäa nieder und führten dort eine eigene Lebensweise und einen eigenen Opferkult ein, wodurch sie sich von allen anderen Völkern unterschieden. Da sie selbst Vertreibung hatten erleiden müssen, wählten sie nach Ansicht des Hekataios von jetzt an ein menschen- und fremdenfeindliches Leben.282 Hekataios setzte somit zwei negative Aussagen über die Juden in die Welt, die langen Nachhall fanden: Sie verbreiten Seuchen, mit denen sie andere anstecken, und sie sind menschenfeindliche Sonderlinge. Noch an einer anderen Textstelle in seinem Werk kommt Diodor auf den Exodus und die Juden zu sprechen, und auch hier scheint Hekataios zugrunde zu Diod. XL,3,1 ff. Assmann, Moses (1998), S. 32. 281 Die Rede ist bei Diodor von „Λοιμικῆς περιστάσεως γενομένης“, was übersetzt heißt: „Als eine pestartige/seuchenartige Gefahr entstand.“ Genau lässt sich die Krankheit allerdings nicht bestimmen. Ob es sich wirklich um die Pest handelte oder um eine Seuche anderer Art, muss offen bleiben. 282 Diod. XL,3,4: „᾽Απάνϑρωπόν τινα καὶ μισόξενον βίον“. 279

280

78

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

liegen. Diodor greift dabei auf die Zeit der Seleukidenherrschaft über Judäa zurück.283 Unter König Antiochus VII. wurde Jerusalem 135/4 v. Chr. belagert und die Freunde des Königs rieten ihm dazu, das Volk der Juden gänzlich auszurotten, weil es gottlos sei und ein Feind der Götter. Deshalb habe man sie bereits aus Ägypten ausgewiesen. Außerdem hätten sie weiße bzw. lepröse Hautflecken gehabt, sodass ihre Vertreibung notwendig gewesen sei, um das Land zu reinigen. Nachdem sie sich dann in der Gegend um Jerusalem niedergelassen hatten, hätten sie ihren Menschenhass gepflegt, indem sie ganz eigene Bräuche einführten und die Gemeinschaft mit anderen Menschen ablehnten. Dieselben Vorwürfe gegen die Juden werden also wiederholt: Verbreitung von Krankheiten, Menschenhass und besondere Bräuche, die sie von anderen Menschen absondern. Gottlosigkeit kommt jetzt explizit als zusätzlicher Makel des Judentums hinzu. Auf Hekataios folgt im 3. Jh. v. Chr. ein ägyptischer Priester namens Manetho aus Alexandria, der ebenfalls in seinen Aigyptiaka in griechischer Sprache über den Auszug der Juden schreibt. Mit Manetho liegt uns damit die erste ägyptische Quelle zu diesem Überlieferungskomplex vor. 284 Das Originalwerk ist verloren, aber wir kennen Fragmente seiner Schrift aus dem Werk des jüdischen Schriftstellers Flavius Josephus, der sich in einer Schrift mit dem Titel Contra Apionem („Gegen Apion“) generell mit antijüdischen Vorwürfen auseinandersetzte, darunter auch mit der Erzählung des Manetho. Flavius Josephus stellte die Behauptung auf, dass die Ägypter als Erste die Juden verleumdet hätten.285 Bei Manetho liest sich die Exodusgeschichte etwas komplizierter, weil er verschiedene Ereignisse kompiliert, aber im negativen Kern scheint sich seine Schilderung der allgemeinen Sichtweise zu verdanken, die offensichtlich zur ptolemäischen Zeit in Ägypten kursierte. Denn auch nach Manethos Bericht waren die Juden wegen einer Seuche aus Ägypten vertrieben worden. Allerdings spricht Manetho zunächst nicht ausdrücklich von Juden, sondern von Hirtenvölkern, die erkrankt seien, womit nur die sog. Hyksos gemeint sein können, die wir aus der Diod. XXXIV / XXXV, 1ff. Nirenberg (2015), S. 41: „Es ist deshalb umso bedeutsamer, dass im Lauf von rund drei Jahrhunderten hellenistischer und römischer Herrschaft in Ägypten das ‚manethonische‘ negative Bild von Mose und den Juden so dominant wurde, dass es positivere Versionen verdrängte.“ 285 Ios. c. Ap. 2,223. 283

284

79

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

ägyptischen Geschichte kennen.286 Unter der Bezeichnung Hyksos versteht man Nomadenstämme aus dem syrisch-palästinensischen Raum, die in der sog. 2. Zwischenzeit (ca. 1650 v. Chr.) im Norden Ägyptens einfielen und dort ihre Herrschaft etablierten.287 Der griechische Name „Hyksos“ (Ὑκσώς)288 leitet sich ab vom Ägyptischen heqa hasut und bedeutet „Herrscher der Fremdländer.“ Es war die erste Fremdherrschaft, mit der die Ägypter konfrontiert wurden, und sie empfanden sie als traumatisch. Nach etwa hundertjähriger Herrschaft der Hyksos gelang es den Ägyptern, die Besatzungsmacht aus dem Land zu jagen. Nach ägyptischen Zeugnissen soll nach dem Sieg über die Hyksos im Land am Nil eine Seuche ausgebrochen sein. Um welche Seuche es sich genau handelte, kann aufgrund der Quellenlage allerdings nicht geklärt werden. Die Rede ist von der „asiatischen Krankheit“, da das syrisch-palästinensische Gebiet von den Ägyptern Asien zugerechnet wurde und die Krankheit offenbar von dort nach Ägypten eingeschleppt worden war. Obwohl gar nicht ausdrücklich von Juden die Rede ist, haben wir schon einen Fingerzeig in diese Richtung: Denn der syrisch-palästinensische Raum war auch das Siedlungsgebiet der Juden und eine Seuche wurde mit ihnen in Verbindung gebracht. In der Exodusversion, die uns bei Manetho vorliegt, sind die von ihm genannten Hirtenvölker wie bei Hekataios von einer Hautkrankheit (Aussatz / Pest / Lepra?) befallen, mit der sie die Ägypter anstecken. Um die weitere Ausbreitung der Krankheit zu verhindern, werden sie an einem Ort zusammengetrieben und von der übrigen Bevölkerung separiert. Die in die Verbannung geschickten Hirten versammeln sich um einen Anführer, einen ägyptischen Priester namens Orsaseph289, der, wie sich dann herausstellt, niemand anderes als Moses ist: „Als er Zum „Mythos der Aussätzigen“: s. Assmann, Ägypten, S. 440–446; Ders., Moses (1998), S. 54 ff.; Ders., Exodus (2015), S. 196-198; zu Hyksos und den Aussätzigen: s. auch: Noethlichs, Judentum, S. 47 f., Schäfer, Judenhass (1996), S. 34 f.; 38; 53; 89; 237; 240 f.; 243. 287 Görg (1997), S. 19 ff. 288 Zum Namen Hyksos: s. Ios. c. Ap. 1, 82 mit Kommentar bei D. Labow, Anm. 86. 289 Ios. c. Ap. 1,250. Mit der Orsaseph-Erzählung setzt sich Schneider, Th., Ausländer (1998) ausführlich auseinander (S. 76–83): Er weist darauf hin, dass der Name Orsaseph aus dem ägyptischen Gottesnamen „Osiris“ und dem biblischen Namen „Joseph“ zusammengesetzt ist, den wir aus der Josephsgeschichte kennen (Gen 37,1 ff.): Diesen wollten seine Brüder aus Neid in einem Brunnen ertränken, was misslang. Denn eine 286

80

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

[Orsaseph] überging zu diesem Volk [gemeint sind die Juden] wurde sein Name geändert, und er wurde Mose genannt.“290 Erst an dieser Textstelle wird die Identifizierung der durch eine Seuche Infizierten mit den Juden ausdrücklich vollzogen. Dieser Orsaseph/Moses wurde zusammen mit denen, die mit ihm vertrieben worden waren, zunächst vom Pharao in der Stadt Avaris im Delta angesiedelt, die einst die Hauptstadt der Hyksos gewesen war, und Manetho fügt noch zur Verdeutlichung hinzu: „Denn sie [Avaris] sei die [Stadt] der Vorfahren der aus Jerusalem Ankommenden [gewesen].“291 An dieser Stelle bestätigt sich, dass Manetho tatsächlich die Hyksos mit den Juden gleichsetzt. In der Erzählung des Manetho werden also verschiedene Elemente vermengt, nämlich der Auszug der Israeliten aus Ägypten und die Geschichte der Hyksos.292 Dass die gewaltsame Vertreibung der Juden ihren Grund darin hatte, dass eine Epidemie in Ägypten wütete, kann nach dieser Darstellung auf den Vorkommnissen in der Hyksos-Zeit basieren. Offensichtlich sah man auch in den Juden Invasoren und fürchtete, dass sie in Ägypten an die Macht strebten. Aber hier endet bei Manetho die Exodus-Erzählung noch nicht. Denn dass die Juden von einer Seuche befallen waren, setzt Manetho nun unter einem namentlich genannten Pharao Amenophis an. Diesen könnte man mit Amenophis IV. identifizieren, der sich, nachdem er den Kult des Sonnengottes Aton eingeführt hatte, der von nun an als einziger Gott verehrt werden sollte, Echnaton (1352– 1338 v. Chr.) nannte. Echnaton und Moses wurden gerne zeitlich in Verbindung gebracht, weil beide den Glauben an einen Gott verkündeten.293 So hat auch Sigmund Freud den Exodus unter der Herrschaft des Echnaton angenommen, und Thomas Mann hat in seinem Werk „Joseph und seine Brüder“ das



290

291



292 293

Karawane kam vorbei, nahm Joseph mit und verkaufte ihn nach Ägypten. Beim Pharao bewährte er sich als Traumdeuter und stieg zu höchsten Ehren auf (S. 76 ff.). Übersetzung in der Contra Apionem-Ausgabe von D. Labow (2005), S. 267. Der Hinweis, dass Orsaseph eigentlich Moses ist, wird von manchen Wissenschaftlern nicht als Originaltext von Manetho anerkannt, sondern als Pseudo-Manetho bezeichnet. Schäfer, Judenhass (2010) diskutiert diese Frage und kommt zu dem Schluss (S. 36), dass man hier keine spätere Textkompilation annehmen muss, sondern die Identifizierung des Orsaseph mit Moses dem Manetho zuschreiben darf. Ios. c. Ap. 1,260–262. Übersetzung in der Contra Apionem-Ausgabe von D. Labow (2005), S. 274. Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 34 ff. Dazu ausführlich: Assmann, Moses (1998), S. 47 ff.

81

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Ereignis ebenfalls um diese Zeit verortet.294 Über das wahre Datum des Exodus sagt die Version Manethos aber nichts aus. Echnatons Versuch, einen Ein–Gott–Glauben im Land am Nil zu etablieren, brannte sich den Ägyptern jedoch als nachhaltig negative Erinnerung ins Gedächtnis ein. Als unter Tutanchamun, Echnatons Nachfolger, die alten Zustände der bisherigen Götterverehrung wiederhergestellt wurden, verglich dieser auf einer StelenInschrift die Zeit Echnatons mit einer „Krankheit“: „Das Land war von Krankheit befallen, die Götter hatten diesem Land den Rücken gekehrt.“295 Der Begriff „Krankheit“ ist hier nicht nur metaphorisch gemeint, denn nach Echnatons Herrschaft brach in Ägypten tatsächlich wiederum eine Seuche aus. Warum die Ägypter sich erst so spät, nämlich ab dem 3. Jh. v. Chr., in ihren schriftlichen Quellen mit dem Exodus auseinandersetzten, bedarf einer Klärung. Die Eroberung des Nillandes durch die Hyksos stellte für die Ägypter ein Trauma dar. Was die Hyksos um die Mitte des 17. Jhs. v. Chr. initiiert hatten, wuchs sich in der Spätzeit nach ägyptischer Weltsicht schließlich zu einem dauerhaften Albtraum aus: Sie wurden im eigenen Lande von Besatzungsmächten fremdbestimmt. Denn seit etwa 900 v. Chr. mussten die Ägypter die Erfahrung einer ganzen Reihe von erneuten Fremdherrschaften machen, die, nur von kurzen Episoden einheimischer Herrscher unterbrochen, bis zum Ende des ägyptischen Staates unter römischer Herrschaft fortdauerte. Als Hekataios und Manetho schrieben, war gerade die verhasste persische Fremdherrschaft von der der Griechen abgelöst worden, die besser gelitten waren. Die Wunden aber, die die persische Herrschaft in Ägypten geschlagen hatte, waren frisch und noch lange nicht vernarbt. Seit der Perserzeit war auf ägyptischer Seite eine regelrechte Xenophobie zu beobachten. Doch was hat das mit den Juden zu tun? Zweierlei: Die Perser waren in den Augen der Ägypter ebenfalls „Asiaten“, d. h. sie kamen aus derselben Gegend wie die Hyksos und die Juden, sodass sich die Ägypter einer wiederholten Invasion Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Drei Abhandlungen, Amsterdam 1939: http://ia800206.us.archive.org/33/items/ DerMannMosesUndDieMonotheistischeReligion_520/freud_mann_moses2_text. pdf (letzter Zugriff: 24.10.2021). Thomas Mann, Joseph und seine Brüder, 4 Einzelbände, Frankfurt/Main, 1991. 295 Die Übersetzung des Tutanchamun-Zitates: Assmann, Moses (1998), S. 52. 294

82

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

durch „Asiaten“ gegenübersahen. Außerdem wurden die in Ägypten zur Perserzeit lebenden Juden der Kollaboration mit den Persern verdächtigt.296 Die in griechisch-ägyptischen Kreisen kursierende Darstellung des Exodus arbeitete somit im Grunde die negativen Erfahrungen aus der Hyksos-Zeit, der Regierung Echnatons und gleichzeitig der persischen Besatzung auf. Die Beschäftigung mit dem Auszug der Juden aus Ägypten und die böswillige Interpretation dieses Ereignisses, die besagte, dass die Juden wegen ihrer Gottlosigkeit und der Tatsache, dass sie an Aussatz gelitten hätten, aus dem Land vertrieben worden seien, endet nicht mit Hekataios und Manetho. Auch der griechische Grammatiker Lysimachos, der aus Alexandria stammte und dessen Lebenszeit wohl um 200 v. Chr. anzusetzen ist, vertritt diese Meinung. Lysimachos setzte die Ausweisung der Juden aus Ägypten unter ihrem Anführer Moses durch Pharao Bokchoris an, der im 8. Jh. v. Chr. über das Land am Nil herrschte.297 Um Bokchoris rankten sich Legenden, dass er der größte Gesetzgeber und weiseste Herrscher gewesen sei. Vor diesem Hintergrund muss sein Vorgehen gegen die Juden natürlich auch als weise Entscheidung gelten.298 Flavius Josephus, der die Vorwürfe des Lysimachos gegen die Juden scharf zurückweist, führt diesen mit folgenden Worten ein: „Ich will […] aber noch Lysimachos hinzufügen, denn er benutzt denselben Lügenstoff wie die zuvor genannten [Autoren] über die Aussätzigen und Verstümmelten, zum anderen aber übertrifft er jene an Unglaubwürdigkeit in seinen Hirngespinsten; es ist offensichtlich, dass er [die Hirngespinste] mit großem Hass verfasst hat.“299

Lysimachos ist der Erste, der allein die Juden als die an einer Seuche Erkrankten stigmatisiert, während bei Hekataios und Manetho noch andere Fremde miteinbezogen waren.300 S. Kap. 6.4. Schäfer, Judenhass (2010), S. 48 f. 298 Ios. c. Ap. 1,304–311. Text und Kommentar in der Contra Apionem-Ausgabe von D. Labow (2005), S. 318 ff. 299 Ios. c. Ap. 1,304: „Λεπροὶ καὶ λελωβημένες“ / „Aussätzige und Verstümmelte“: Übersetzung in der Contra Apionem-Ausgabe von D. Labow (2005), S. 318. 300 Thiede/Stingelin, S. 44 ff. 296 297

83

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Nach Lysimachos ist der Rhetor Apollonius Molon (1. Jh. v. Chr.) der nächste griechische Autor, der sich mit den Juden befasst. Erhalten sind von seinem Werk nur ganz wenige Fragmente bei Flavius Josephus. Überliefert ist aber sein negatives Urteil über die Juden, die er als Atheisten und Menschenhasser bezeichnet.301 Um die Zeitenwende schrieb der Historiker und Geograf Strabo von Amaseia über Ägypten und die Juden. Nach seinem Bericht konnten die Juden die Tierverehrung der Ägypter und Libyer nicht mehr tolerieren, weil es für sie nur einen einzigen Gott gab. Es war also die ägyptische Religion, die die Juden veranlasste, das Land zu verlassen.302 Bemerkenswert ist, dass bei Strabo die Juden nicht vertrieben wurden, sondern freiwillig auswanderten. Aber auch die menschengestaltigen Götter der Griechen fanden bei den Juden keine Akzeptanz und waren keine Alternative. Damit weist Strabo auf zwei Dinge hin: auf die ägyptische Herkunft der Juden und auf die Nicht-Darstellbarkeit des jüdischen Gottes. Dass diese Glaubensvorstellung eine gewisse Anziehungskraft besaß, bezeugt Strabo mit der Bemerkung, dass sich viele verständige Leute Moses anschlossen. Daraus lässt sich schlussfolgern, dass sich nur die Unverständigen nicht Moses anschlossen. Als Nächster ergriff der römische Historiker Pompeius Trogus (um die Zeitenwende) das Wort in Bezug auf die Juden. Zum einen lobte er die Anführer der in Ägypten lebenden Israeliten als besonders gebildet und hob hervor, dass sie von schöner Gestalt seien, wie Joseph und Moses, den er als Josephs Sohn bezeichnet. Zum anderen aber sprach Pompeius Trogus davon, dass die Juden ansonsten an Räude und Lepra303 litten und deshalb aus Ägypten vertrieben wurden. Aus Angst, Fremde mit ihrer Krankheit anzustecken, sollen sich die Juden von nun an von anderen ferngehalten haben.304 Ios. c. Ap. 2,148: „Ἄϑεοι καὶ μισάνϑρωποι“, s. auch: Schäfer, Judenhass (2010), S. 39 f. Strab. Geogr. XVI,2,35 f. 303 Pomp. Trog. Epit. 36,2,1 ff. spricht von „scabies et vitiligo“. „Scabies“ bedeutet „Räude“. Unter „vitiligo“ versteht man heute eine nicht ansteckende Hautkrankheit, bei der weiße Flecken auf der Haut auftreten. Da auch Lepra durch hellere Flecken auf der Haut charakterisiert ist, handelt es sich in diesem Zusammenhang bei „vitiligo“ um eine Erscheinungsform der Lepra, nicht um die eher harmlose Weißfleckenkrankheit. Das Wort „Lepra“ stammt aus dem Griechischen und heißt ebenfalls „rau, schuppig“. Lepra konnte man jedoch bei ägyptischen Toten erst in koptischer Zeit diagnostizieren (Kolta/SchwarzmannSchafhauser (2000), S. 52 und Anm.95; Westendorf (1992), S. 167). 304 Pomp. Trog. Epit. 36,2,15: „Et quoniam metu contagionis pulsos se ab Aegypto meminerant, ne eadem causa invisi apud incolas forent, caverunt, ne cum peregrinis 301

302

84

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Einerseits wurden die Juden damit also als ein mit Krankheit behaftetes Volk charakterisiert, wie wir das aus judenfeindlichen Angriffen aus der Antike schon oft gehört haben, andererseits beschuldigte Pompeius sie einer isolierten Lebensweise, was ja ebenfalls nicht neu ist. Neu aber ist die Begründung für ihre Abgrenzung von anderen Menschen: Sie ziehen sich selbst aus Rücksicht von den anderen zurück, um diese nicht anzustecken. Im 1. Jh. n. Chr. erhob der Philosoph und ägyptische Priester Chairemon aus Alexandria, der auch ein Lehrer Neros gewesen sein soll, seine Stimme gegen die Juden. Nach seinem Bericht erschien die ägyptische Göttin Isis dem Pharao Amenophis im Schlaf. Sie klagte, dass ihr Tempel zerstört worden sei und wies den König an, unreine Menschen, die von Krankheiten305 befallen seien, aus Ägypten hinauszuwerfen. Die Anführer dieser Menschen seien ein Mann namens Joseph und ein Mann mit Namen Moses.306 Der Erzfeind der Juden aber war der Grammatiker Apion, der in Alexandria wahrscheinlich im 1. Jh. n. Chr. das Museion leitete und die griechische Gesandtschaft zu Caligula angeführt hatte.307 Sein Name leitet sich vom ägyptischen Gott Apis ab, der in Gestalt eines Stieres verehrt wurde. Mit ihm setzte sich Flavius Josephus in seinem Werk Contra Apionem auseinander. Der Judenhasser Apion leitete das Wort Sabbat aus dem Ägyptischen her, wo ein Wort Sabbatosis existiert haben soll, was die Schmerzen beschreibe, die die Juden durch ihre Krankheitsgeschwüre, mit denen sie befallen gewesen seien, erleiden mussten. Die Krankheit selbst habe sabbo geheißen. Ein solches Wort ist allerdings aus dem Ägyptischen nicht bekannt. Am ehesten kommt diesem noch der Begriff „Aussatz“ nahe, der sbḥ lautet. In Hieroglyphen geschrieben wird das Wort am Ende mit einem

conviverent; quod ex causa factum paulatim in disciplinam religionemque convertit.“ / „Und da sie sich ja erinnerten, aus Angst vor Ansteckung aus Ägypten vertrieben worden zu sein, hüteten sie sich mit Fremden zusammenzuleben, damit sie nicht aus demselben Grund den Einwohnern verhasst seien; und was aus diesem Grunde geschah, übernahmen sie allmählich in ihre Gebräuche und Religion.“ Das Werk des Pompeius ist uns nur noch in Fragmenten bei Justinus, „Historiae Philippicae Libri XXXVI, in Epitomen redacti a M. Iuniano Iustino“, XXXVI, 2,1 ff. erhalten; s. auch: Schäfer, Judenhass (2010), S. 46 f. 305 Chairemon spricht von „μολυσμός“/„Befleckung“ und „καϑαίρειν“/„reinigen“. 306 Ios. c. Ap. 1,289–292. 307 S. Kap. 6.6.

85

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

aufplatzenden Geschwür abgeschlossen, das als Zeichen nicht gelesen wurde, sondern die Art der Krankheit verdeutlichen sollte:308

Im Griechischen, dessen sich Apion ja bediente, ist eine verwandte und ähnlich klingende Bezeichnung das Wort Sabazios, was wiederum auf den Gott Sabazios (Σαβάζιος) hinweisen könnte, der ja ebenfalls, nicht nur von Apion, mit den Juden und dem Wort „Sabbat“ in Verbindung gebracht wurde.309 Außerdem lautete ein Ausruf der Anhänger dieses Gottes „saboi“ (σαβοῖ), was an den Begriff sabbo bei Apion erinnert. Vielleicht findet sich in der immer wiederkehrenden Version von den mit Seuchen befallenen Juden auch der Gedanke an die zehn Plagen wieder, die Gott den Ägyptern sandte, damit der Pharao die Juden ziehen ließ. Darunter waren ja auch Pest und Ausschläge mit aufplatzenden Geschwüren. Zwar heißt es in der Bibel, dass diese Seuchen nur die Tiere heimsuchten, aber die Frage ist, ob man dies in der Rückerinnerung so sauber trennte, da es in der Antike auch die Vorstellung gab, dass bei Ausbruch einer Epidemie Tiere wie Menschen davon befallen würden.310 Apion sprach zudem von einer Wüstenwanderung der Juden, die sechs Tage dauerte und von der sie sich am siebten Tage ausruhten. Von da an sollen die Juden den 7. Tag heiliggehalten haben. Er behauptete auch, die Juden brächten in ihrem Tempel Menschenopfer dar. Diese Anschuldigung will er durch den Hinweis auf

Zur Krankheit: Ios. c. Ap. 2, 21f. Da die Ägypter nur die Konsonanten schrieben, können wir über die Vokalisierung der Wörter nichts aussagen. Wir sprechen das Wort behelfsmäßig „sebeh“ mit stark gehauchtem „h“ aus. Vielleicht war die Vokalisierung auch „a“, sodass das Wort tatsächlich ähnlich wie Sabbat klang. 309 S. Kap. 5.3. 310 Leven, Infektionskrankheiten (1997): Homer (Ilias 1,49–52) erzählt vom Ausbruch der Pest im Lager der Achaier vor Troja. Thukydides (Der Peloponnesische Krieg II, 47–54) schildert den Pestausbruch 430 v. Chr. in Athen. Beide berichten davon, dass Tiere wie Menschen befallen waren (S. 17 ff.). 308

86

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

den Seleukidenkönig Antiochus IV. belegen, der einen Griechen im Jerusalemer Tempel entdeckt haben soll, den die Juden opfern wollten.311 Diese böswillige Verleumdung wirkte bis in die Ritualmord-Legenden des Mittelalters nach, nach denen die Juden kleine Kinder opferten.312 Diese Geschichten, die Ägypter und Griechen über die Juden in die Welt setzten, waren bekannt und wurden viel gelesen, sodass sich die Verleumdungen schnell verbreiteten und zu „Gemeinplätzen der Geschichtsschreibung“ wurden.313 Mit seiner Apologie Contra Apionem, in der Flavius Josephus die judenfeindlichen Argumente eigentlich zu widerlegen gedachte, erreichte er aber eher das Gegenteil. Denn er sorgte aufgrund seiner sorgfältigen Auseinandersetzung mit den antijüdischen Angriffen dafür, dass diese überdauern konnten und sich verbreiteten, sodass auch die Christen später gerne aus diesem Fundus schöpften.314 Die judenfeindliche Haltung, die die genannten Autoren an den Tag legten, übernahm der römische Historiker Tacitus in seiner Argumentation315, fasste sie zusammen und ging noch darüber hinaus, sodass man die Aussagen des Tacitus zu Recht als „Summe des antiken Judenhasses“ bezeichnen kann.316 Er machte im 5. Buch seiner Historien, die er um die Wende des 1./2. Jh. n. Chr. verfasst hatte, Ausführungen über die Religion der Juden. Anlass seines Exkurses war der jüdische Krieg (66–73 n. Chr.), der die Juden stärker ins Blickfeld der Römer rückte. Ios. c. Ap. 2,91–96; s. auch Kap. 4. In Norwich wurde 1144 der christliche, 12 Jahre alte Junge William tot aufgefunden. Da der Fall nicht geklärt werden konnte, wurden die Juden verdächtigt. Der Papst schloss sich nicht dieser Meinung an, dafür aber die englischen Bischöfe, die damit den Ritualmordvorwurf gegen die Juden bestätigten: „Seinerzeit kauften die Juden vor Ostern ein Christenkind und taten ihm all die Martern an, die unser Gott erlitten hat; und zu Karfreitag hängten sie es an ein Kreuz wegen unseres Gottes und dann beerdigten sie es. Sie dachten, es würde nicht entdeckt werden, aber unser Gott offenbarte, dass der Knabe ein heiliger Märtyrer sei, und die Mönche nahmen ihn und bestatteten ihn zeremoniell im Kloster, und dank unseres Gottes tut er großartige und vielfältige Wunder, und er wird St. William genannt“: https://de.wikipedia.org/wiki/ Ritualmordlegende. Dieser Artikel wurde 2006 in die Liste der exzellenten Artikel aufgenommen (letzter Zugriff: 18.9.2021). 313 Nirenberg (2015), S. 56 f. 314 Thiede/Stingelin (2003), S. 33. 315 Heubner-Fauth (1982); Gierlich, Judenexkurs (o. J.). 316 zu Tacitus: Schäfer, Judenhass (2010), S. 53 ff.; Ders., Antisemitismus (2020), S. 40 ff.: Das Zitat ist dort die Überschrift des Tacituskapitels (S. 40). 311

312

87

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels infolge des Krieges führte zu einem radikalen Bruch im Verhältnis zwischen Juden und Römern (hist. V,3). So bezeichnet Tacitus die Juden als taeterrima gens („abscheulichstes Volk“).317 Die Lesart von den mit ansteckender Krankheit behafteten Juden wurde durch die Römer weitertradiert und damit Bezug genommen auf die Ereignisse in Ägypten. Das römische Interesse daran erklärt sich aus der Tatsache, dass die abgesonderte Lebensweise der Juden und die angeblich von ihnen ausgehende Gefahr einer Ansteckung immer noch als aktuell empfunden wurde. So leitet Tacitus seine Ausführungen über die Juden zugleich mit dem Hinweis auf deren Krankheiten ein, mit denen sie andere anstecken würden: „Zahlreiche Autoren stimmen darin überein, dass in Ägypten eine Krankheit ausbrach, die den Körper entstellte, und dass König Bokchoris, nachdem er das Orakel des Gottes Amun hinzugezogen hatte, bestrebt war, das Reich zu reinigen und diesem Menschengeschlecht zu befehlen, da es den Göttern verhasst sei, in andere Länder zu ziehen.“318

Dass die Seuche unter König Bokchoris ausbrach und dass dieser das den Göttern verhasste Menschengeschlecht vertrieben habe, hatte schon Lysimachos behauptet. Es ist bei Tacitus außerdem davon die Rede, dass das Land gereinigt werden müsse von diesem unreinen genus hominum („Menschengeschlecht“).319 Gerade die Ägypter hatten strenge Hygienevorschriften in Bezug auf den Götterdienst. Man durfte den Göttern nur rein, auch im körperlichen Sinne,

Tacitus (hist. V,8,2) kommt in diesem Zusammenhang noch einmal auf den Seleukidenkönig Antiochus IV. zurück: „Rex Antiochus demere superstitionem et mores Graecorum dare adnisus, quo minus taeterrimam gentem in melius mutaret, Parthorum bello prohibitus est.“ / „König Antiochus bemühte sich, ihnen [den Juden] den Aberglauben wegzunehmen und ihnen die griechischen Sitten zu geben, aber er wurde durch den Krieg mit den Parthern daran gehindert, dieses abscheulichste Volk zu einem besseren zu machen.“ 318 Tac. hist. V,3,1: „Plurimi auctores consentiunt orta per Aegyptum tabe, quae corpora foedaret, regem Bocchorim adito Hammonis oraculo remedium petentem purgare regnum et id genus hominum ut invisum deis alias in terras avehere iussum.“ 319 Zum Auszug aus Ägypten: Noethlichs, Judentum (1996), S. 51 f.; Schäfer (2010), Judenhass, S. 31 ff. 317

88

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

entgegentreten, weshalb die Anwesenheit von Kranken die Götterverehrung unmöglich machte.320 Die antike Medizin beschäftigte sich auch mit dieser die Haut entstellenden Krankheit. Bei Hippokrates (5. Jh. v. Chr.) wurde sie zu den tödlichsten Krankheiten gezählt. Der Arzt Galen (2./3. Jh. n. Chr.) machte für diese Krankheit die ungesunde Ernährung in Ägypten verantwortlich, die ein Übermaß an schwarzer Galle hervorbringe und damit die Balance der vier Körperflüssigkeiten (Blut, schwarze Galle, gelbe Galle und Schleim), die als ideal galt, störe. Die Krankheit wurde in der Antike als Strafe der Götter für ein Vergehen gewertet.321 Aufgrund der Hautveränderungen wurden die davon Befallenen als unrein stigmatisiert. ­Tacitus berichtet über die Konsequenzen: „So sei das Volk versammelt und zusammengebracht worden. Nachdem es in öden Gegenden zurückgelassen worden sei, sollen die Übrigen sich Tränen und Erstarrung hingegeben haben. Moses aber, der einer der Vertriebenen war, habe sie ermahnt, keine Hilfe von Göttern und Menschen zu erwarten, da sie von beiden verlassen seien, sondern an sich selbst zu glauben. Denn sie stünden unter himmlischer Führung, durch deren erste Hilfe sie dem gegenwärtigen Elend hätten entfliehen können.“322

Jetzt erwähnt Tacitus Moses, der das Volk um sich sammelte. Damit wird endgültig klar, dass das ansteckende Volk die Juden sind. Der Ausdruck vulgus, den er für „Volk“ verwendet, ist sehr negativ konnotiert und bedeutet so viel wie Pöbel. Der Hinweis, dass sie unter himmlischer Führung stünden, spielt auf das abstrakte Gottesbild der Juden an, die ihren Gott ja nicht darstellen durften.

Dihle (2005) äußert (S. 27), dass nicht zuletzt aus diesem Grund in den Augen der Griechen die Ägypter die frömmsten Menschen überhaupt waren, was ihnen Herodot in seinem II. Buch der Historien bescheinigte, und Hekataios von Abdera ging sogar so weit, dass er den Ägyptern die Erfindung der Religion zuschreibt. 321 Leven, s.v. Lepra (2005), Sp. 565–568. 322 Tac. hist. V,3,1: „Sic conquisitum collectumque vulgus, postquam vastis locis relictum sit, ceteris per lacrimas torpentibus, Moysen, unum exulum, monuisse, ne quam deorum hominumve opem expectarent utrisque deserti, et sibimet duce caelesti crederent, primo cuius auxilio praesentes miserias pepulissent.“ 320

89

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Weiter heißt es bei Tacitus: „Sie stimmten zu und im Unwissen über die ganze Situation traten sie planlos ihren Weg an. Aber nichts erschöpfte sie so wie der Mangel an Wasser und schon waren sie halbtot in den ganzen Niederungen zu Boden gesunken, als eine Herde Wildesel von der Weide zu einem schattigen Felsen in einem Hain zustrebte. Moses folgte der Herde und er fand, wie er angesichts des grasigen Bodens vermutete, reiche Wasseradern, die er öffnete.“323

Man muss die Aussage, dass Moses einer Eselherde folgte, um an Wasser zu gelangen, in die Richtung interpretieren, dass hier auf die spätere Eselsgottverehrung der Juden angespielt wird, auf die Tacitus im folgenden Text sogleich direkt Bezug nimmt: „Moses begründete neue Riten, die den übrigen Sterblichen entgegengesetzt sind, wodurch er in Zukunft das Volk in seinem Sinne stärken wollte. Bei jenen ist alles unheilig, was bei uns heilig ist, und bei ihnen ist wiederum gestattet, was bei uns verpönt ist. Das Bild des Tieres, durch dessen Zeichen sie ihren Irrweg verlassen und ihren Durst gestillt hatten, verehrten sie im Inneren ihres Heiligtums.“324

Laut Flavius Josephus war es ja Apion, der die Verleumdung in die Welt gesetzt habe, die Juden verehrten einen Esel als Gott.325 Apion soll dabei dem Hinweis des alexandrinischen Autors Mnaseas von Patara gefolgt sein, der behauptete, dass ein

Tac. hist. V,3,1–2: „Adsensere atque omnium ignari fortuitum iter incipiunt. Sed nihil aeque quam inopia aquae fatigabat, iamque haud procul exitio totis campis procubuerant, cum grex asinorum agrestium e pastu in rupem nemore opacam concessit. Secutus Moyses coniectura herbidi soli largas aquarum venas aperit.“ 324 Tac. hist. V,4,1–2: „Moyses quo sibi in posterum gentem firmaret, novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. Profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta. Effigiem animalis, quo monstrante errorem sitimque depulerant, penetrali sacravere.“ Zur Eselsgottverehrung: Noethlichs, Judentum (1996) S. 60; Schäfer, Judenhass (2010), S. 85 ff. 325 Ios. c. Ap. 2,79f.; 112–114; s. auch: Noethlichs, Judentum (1996), S. 60; Schäfer, Judenhass (2010), S. 86 f. 323

90

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

goldener Eselskopf, der sich im Jerusalemer Tempel befand, aus dem Heiligtum gestohlen worden sei.326 Den radikalen Bruch mit ihren Mitmenschen nutzten die Juden Tacitus zufolge dazu, ihre Umwelt herauszufordern: „Sie töten den Widder, gleichsam um Schande über den Gott Amun zu bringen, und auch das Rind wird geopfert, weil die Ägypter den Apis verehren.“327

Die Juden durften ihrem Gott Widder, Lämmer und Rinder opfern, weil diese zu den reinen Tieren gehörten. Zu Tacitus’ Zeiten allerdings war der Jerusalemer Tempel durch die Römer zerstört (70 n. Chr.), und es konnten keine Tieropfer mehr dargebracht werden, da diese nur im Jerusalemer Tempel gestattet waren. Tacitus hat hier darauf Bezug genommen, was im 5. Jh. v. Chr. in Elephantine in Ägypten geschah, als die Ägypter den jüdischen Tempel zerstörten, weil sie daran Anstoß nahmen, dass die Juden Widderopfer in ihrem Tempel darbrachten, der ihrem Heiligtum des widdergestaltigen Gottes Chnum benachbart war. Aber auch der Gott Amun wurde in Widdergestalt angebetet, und das Rinderopfer der Juden verletzte die Riten um die bei den Ägyptern als heilig geltenden Stiergottheiten. Auch die Römer opferten Rinder, Lämmer, Schafe328, und so ist es nicht die Art der Opfertiere, die den Grund für Tacitus’ Angriff auf die jüdische Praxis liefert, sondern die Tatsache, dass die Juden damit einzig und allein die Ägypter hätten provozieren wollen. Dass die jüdischen Tieropfer in Ägypten nicht wohl gelitten waren, war schon Moses bewusst, als er erklärte, sie müssten fürchten, von den Ägyptern gesteinigt zu werden, wenn sie es wagten, vor deren Augen Schlachtopfer darzubringen.329

Contra Apionem-Ausgabe von D. Labow (2005), S. 217 f. Tac. hist. V,4,2: „Caeso ariete velut in contumeliam Hammonis; bos quoque immolatur, quoniam Aegyptii Apin colunt.“ 328 Die Römer feierten das Fest der „Suovetaurilia“, bei dem ein Schwein (sus), ein Schaf (ovis) und ein Stier (taurus) geopfert wurden. Bevor die Tiere getötet wurden, wurden sie um einen bestimmten Ort herumgeführt, den dieser Ritus vor Schaden bewahren sollte (Rüpke, Röm. Religion (2006), S. 139 f.). Das Ritual wird von Cato d. Ä. in seinem Werk „De agricultura“ / „Über die Landwirtschaft“ beschrieben (Kap. 141). 329 Ex 8,22. 326 327

91

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Die Tieropfer sind das Stichwort, das Tacitus dazu nutzt, sich zum jüdischen Schweinefleischverbot zu äußern: „Sie enthalten sich des Schweinefleischs in Erinnerung an das Unheil, weil diese Räude, mit der dieses Tier behaftet ist, sie einst selbst entstellt hatte.“330

Interessant ist die Begründung des Tacitus, warum die Juden kein Schweinefleisch essen. Er erklärt dies damit, dass das Schwein den Aussatz auf die Menschen übertrage, von dem die Juden einst selbst befallen gewesen seien. Die Meinung, die Tacitus hier in Bezug auf das Schweinefleisch vertritt, war in der Antike nicht gänzlich unbekannt. Denn auch der Grieche Plutarch (1./2. Jh. n. Chr.) nannte denselben Grund für die Ächtung des Schweins bei den Juden: Man befürchte, dass sich bei Genuss von Schweinefleisch Flecken und Aussatz der Schweine auf den Menschen übertrügen.331 In seiner Schrift De Iside et Osiride wusste Plutarch in Übereinstimmung mit dem antiken Schriftsteller Aelian (2./3. Jh. n. Chr.) zu berichten, dass der Mensch beim Trinken von Schweinemilch an Aussatz erkranken könne.332 Bei frühen antiken Agrarschriftstellern, die sich mit Schweinen, ihrer Zucht und ihren Krankheiten befassten, findet sich allerdings nichts dergleichen.333 Sie wussten zwar von Schweinekrankheiten, glaubten aber nicht an eine Übertragbarkeit auf den Menschen.334 Der antike Arzt Galen (2. Jh. n. Chr.) hielt Schweinefleisch sogar für das Nahrungsmittel, das dem Körper am meisten Kraft spendet.335 Der medizinische Fachschriftsteller Aëtius (5./6. Jh. n. Chr.) dagegen warnte vor dem Verzehr von Schweinefleisch, weil es schwer verdaulich sei und deshalb Aussatz, Räude und Fieber beim Menschen erzeugen könne.336 Den rituellen jüdischen Reinheits- und Speisegeboten, die in der Bibel ausführlich in den Büchern Levitikus und Numeri behandelt werden, war nach Meinung der Rabbinen ohne Hinterfragung unbedingt Folge zu leisten, allein, weil es die Tac. hist. V,4,2: „Sue abstinent memoria cladis, quod ipsos scabies quondam turpaverat, cui id animal obnoxium.“ 331 Plut. symp. IV,5,3; Thiede/Stingelin (2003), S. 69 f.; Schäfer, Judenhass (1996), S. 110 ff. 332 Plut. De Iside et Osiride 8F; Aelian nat.10,16. 333 Varro rust. 2,4; Colum. 7,9–11. 334 Schulz (2010), S. 21. 335 Galen alim. fac. 3,2; Schulze (2005), Sp. 890–892. 336 Aët. Tetrabiblon I,4,31. 330

92

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Bibel gebot. Im Buch Levitikus337 heißt es, dass die Juden nur Tiere verzehren dürften, die gespaltene Hufe haben, Paarzeher und Wiederkäuer sind. Damit ist das Schwein ausdrücklich ausgeschlossen, denn es ist kein Wiederkäuer. Obwohl die Speisegesetze nicht hinterfragt werden sollten, haben die antiken Autoren dennoch versucht, eine Begründung für sie zu finden. So führt der jüdische Autor Philo von Alexandria das Schweinefleischverbot darauf zurück, dass das Schweinefleisch fettes und sehr schmackhaftes Fleisch sei und der Mensch beim Genuss desselben leicht zur Völlerei verführt werden könne. Deshalb sei den Juden verboten worden, Schweinefleisch zu genießen, damit sie nicht der Völlerei anheimfielen.338 Obwohl bei den Juden viele Speisege- und -verbote existierten, wurden all diese von ihrer Umgebung auf das Verbot des Essens von Schweinefleisch reduziert.339 So wurde die Enthaltung von Schweinefleisch ebenso wie die Beschneidung zum Erkennungszeichen für das Judentum und damit zum Test für die Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden.340 Bei den Römern nämlich gehörte das Schwein zur üblichen Ernährung, ebenso verzehrten auch die Ägypter Schweinefleisch. Dass in Ägypten Schweineherden auch bei Tempeln gehalten wurden und während der gesamten geschichtlichen Zeit zur Nahrung gehörten, ist nachgewiesen. Da das Schwein den Ägyptern aber in religiöser Hinsicht als unreines Tier galt, das dem Gott Seth zugeordnet wurde, ist in ägyptischen Quellen wenig zur Schweinezucht belegt.341 Erst in der Spätzeit (Ende des 8. Jhs. v. Chr.) hören wir von Speiseverordnungen und –einschränkungen auch bei den Ägyptern.342 Der römische Satiriker Petron verstieg sich sogar zu der Ansicht, dass die Lev 11,3. Phil. leg. spec. IV,17. 339 Zur Enthaltung von Schweinefleisch: Noethlichs, Judentum (1996), S. 61 f.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 101 ff. 340 Schimanowski (2015), S. 15 1ff. 341 Shaw/Nicholson, s. v. Viehzucht (1998), S. 318. 342 Es gab in der Spätzeit in Ägypten Tiere, die nicht gegessen werden durften und die tabu waren. In verschiedenen Gauen galten dabei unterschiedliche Regeln. Im Delta und in der Oase Fayum wurden Fische als heilig verehrt und waren somit vom Verzehr ausgeschlossen. Aber auch Schweine durften in der Spätzeit nicht mehr gegessen werden (Gamer-Wallert (1970), S. 86–119). Zum ersten Mal hören wir von solchen Einschränkungen unter König Piye (ca. 747–716 v. Chr.). Piye war ein Herrscher aus dem im Süden an Ägypten angrenzenden Nubien, der den Pharaonenthron bestiegen hatte. Er ging gegen vier Fürsten aus dem Norden vor, die ihm die Herrschaft streitig machten. 337

338

93

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Juden deshalb kein Schweinefleisch äßen, weil sie in ihrem Tempel einen Schweinegott verehrten.343 Tacitus stellt vom Schweinefleischverbot eine Verbindung zum Fasten der Juden her: „Durch häufiges Fasten bekennen sie noch die einstige lange Hungersnot, und als Zeugnis dafür, dass sie einst das Getreide eilig an sich rafften, wird das jüdische Brot [‫ מצה‬/ „Matza“] ohne Hefe zubereitet.“344

Tacitus schreibt den Juden also häufiges Fasten zu, und in der Tat wurde seit der frühen Römischen Kaiserzeit dem Fasten im Judentum ein solcher Stellenwert beigemessen, dass die heidnische Umgebung den Verzicht auf Nahrung ebenfalls als besonderes Charakteristikum des Judentums ansah. Für die Heiden war dieser Bezug naheliegend, da sie mit der Wüstenwanderung ungeheure Entbehrungen wie Hunger und Durst in Verbindung brachten. Die antiken Autoren pflegten auch den Sabbat als Fastentag anzusehen, so der römische Dichter Martial, was ja nicht der Fall war.345 Die Fastenbräuche der Juden346 mussten in der heidnischen Umgebung umso mehr auffallen, als Fastenübungen in der griechischen und römischen Religion weitgehend unbekannt waren. Weder für Priester noch für Laien waren Fastenvorschriften die Voraussetzung, um sich würdig auf den Vollzug einer heiligen Handlung vorzubereiten. Nur in den griechisch-orientalischen Mysterienreligionen nahm der Verzicht auf Nahrung einen wichtigen Platz als Bestandteil des Kultes ein, wie auch mit der

343



344

345



346

Nur einen von ihnen aber empfing er, die übrigen aber nicht, weil diese „Fischesser“ seien. „Wir erfahren hier zum ersten Mal von Reinheitsvorschriften, für die die Ägypter der Spätzeit bekannt waren; […]. Hier werden mit den Mitteln religiöser Reinheitsvorschriften ganz neuartige Grenzen gezogen. Woher diese Vorschriften kommen, wissen wir nicht“ (Assmann, Ägypten (1996), S. 365). Petron Sat., zit. bei Schäfer, Judenhass (2010), S. 117; s. auch Noethlichs, Judentum (1996), S. 53. Tac. hist. V,4,3: „Longam olim famem crebris adhuc ieiuniis fatentur, et raptarum frugum, argumentum panis Iudaicus nullo fermento detinetur.“ Martial ep. 4,4. Zum Fasten der Juden und der Annahme, der Sabbat sei ein Fastentag gewesen: Noethlichs, Judentum, (1996), S. 63; Schäfer, Judenhass (2010), S. 134 f.

94

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Ausbreitung des Christentums im Römischen Reich ab dem 2. Jh. Fastengebote Einzug hielten.347 Dass Tacitus das ungesäuerte Brot, das die Juden an Pessach verzehren, auf den Exodus zurückführt, ist eine richtige Beobachtung. Denn tatsächlich hatten die Juden bei ihrem eiligen Aufbruch aus Ägypten keine Zeit mehr, um das Brot mit Sauerteig zu backen, dessen Gärung längere Zeit in Anspruch nimmt.348 Von der Wüstenwanderung ausgehend, kommt Tacitus auf den Sabbat zu sprechen: „Nachdem sie sechs Tage ohne Unterbrechung ihren Weg zurückgelegt hatten, nahmen sie am siebten Tag nach Vertreibung der Bewohner das Land in Besitz, wo sie Stadt und Tempel weihten.“349 „Die Ruhe am siebten Tag, so sagt man, habe ihnen gefallen, weil sie ihnen das Ende der Mühen gebracht habe, und weil sie die Faulheit verlockte, widmeten sie auch jedes siebte Jahr dem Nichtstun.“350

In derselben Weise äußerte sich der antike Historiker Pompeius Trogus, der ebenfalls nur sechs Tage für die Wüstenwanderung ansetzte.351 Tatsächlich findet sich in jüdischer Tradition neben der Erklärung des Sabbats aus der Schöpfungsgeschichte, nach der Gott am siebten Tage ruhte, noch eine andere, durch die der Sabbat mit dem Auszug aus Ägypten verknüpft wird. Im Buch Deuteronomium ist nämlich davon die Rede, dass Gott den Juden in Erinnerung an den Exodus die Einhaltung des Sabbats auferlegt habe.352 Allerdings dauerte die

Ab dem 4. Jh. wurden in der Kirche die Fastenzeiten und -gebote genauer festgelegt (Moeser (2010), S. 33 ff.). 348 Hannover (1998), S. 35 ff. Im Buch Exodus heißt es in Kap. 12,19: „Sieben Tage lang darf sich in euren Häusern kein Sauerteig befinden; denn jeder, der Gesäuertes isst […], soll aus der Gemeinde Israel ausgemerzt werden.“ 349 Tac. hist. V,3,2: „Et continuum sex dierum iter emensi septimo pulsis cultoribus obtinuere terras, in quis urbs et templum dicata.“ 350 Tac. hist. V,4,3: „Septimo die otium placuisse ferunt, quia is finem laborum tulerit; dein blandiente inertia septimum quoque annum ignaviae datum.“ 351 Pomp. Trog. 36, 2,14. 352 Dtn 5,15. 347

95

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

Durchquerung der Wüste nach dem Bericht der Bibel nicht sechs Tage, sondern vierzig Jahre. Da der Exodus bekannt war, wie die antiken Quellen belegen, und der wöchentliche Ruhetag der Juden als etwas Besonderes galt353, lag es für die Heiden offenbar nahe, die Einhaltung des Sabbats354 mit der spektakulären Auswanderung der Israeliten aus dem Land am Nil in Beziehung zu setzen. Tacitus unterstellt den Juden aber in böswilliger Weise, dass der wahre Grund für die Einführung des Sabbats die Faulheit der Juden sei – und mit diesem Vorwurf steht Tacitus in der Antike nicht allein. Allerdings finden wir die Verbindung „Sabbat-Faulheit“ nur bei römischen Autoren.355 Der römische Philosoph Seneca rechnet sogar auf, dass die Sabbatruhe einen Verlust von einem Siebtel des Lebens bedeute und warnt davor, dass das Nichtstun in wichtigen Dingen großen Schaden anrichten könne.356 Vorgehalten wurde den Juden auch, am Sabbat keinen Militärdienst auszuüben. Das führte bei dem Philosophen der peripatetischen Schule, Agatharchides (2. Jh. v. Chr.), dazu, dass er über die Dummheit (εὐήθεια) der Juden spottete, an jedem siebten Tag nicht zu den Waffen zu greifen und sich bei einem Angriff nicht zu verteidigen.357 Dies entspricht jedoch nicht ganz den Tatsachen, denn seit dem Aufstand der Makkabäer hatten die Juden das Gebot, sich am Sabbat zur Selbstverteidigung nicht zu bewaffnen und zu kämpfen, aufgegeben. Die Behauptung der heidnischen Schriftsteller, die Eroberung Jerusalems durch Pompeius und Titus habe jeweils an einem Sabbat stattgefunden, sodass die Juden sich nicht verteidigen durften, ist wohl nicht zutreffend. Juden waren

Die Heiden hielten keinen wöchentlichen Ruhetag ein, nur aus Anlass von Götterfesten hatten sie frei. 354 Auch die Heidenchristen des 1./2. Jhs. behielten zunächst den Sabbat als wöchentlichen Feiertag bei, bevor dieser vom Sonntag abgelöst wurde. Kaiser Konstantin erklärte im Jahre 321 den Sonntag zum Feier- und Ruhetag. 355 Iuv. 14,105f.; Rut. Nam. 1,391 f.: „Septima quaeque dies turpi damnata veterno.“ / „Jeder siebte Tag ist zu schändlicher Trägheit verurteilt“; Noethlichs, Judentum (1996), S. 62 f.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 125 ff. 356 Sen. De superst., zit. bei Aug. civ. 6,11. Obwohl Seneca die Juden kritisierte, interessierte er sich besonders für die jüdischen Bräuche, vor allem für den Sabbat (Schäfer, Judenhass (2010), S. 164 ff.). Sogar Anerkennung zollt er den Juden, indem er feststellt: „Illi tamen causas ritus sui noverunt; maior pars populi facit, quod cur faciat ignorat.“ / „Immerhin sind jene [die Juden] sich der Gründe für ihren Ritus bewusst, der größte Teil des Volkes [der Römer] tut das, was es tut, ohne zu wissen, warum.“ 357 Ios. c. Ap. 1,209 f. 353

96

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden

bereits in Ägypten seit dem 7. Jh. v. Chr. nachgewiesenermaßen als Söldner tätig. Seit dem 1. Jh. v. Chr. verweigerten sie jedoch den Militärdienst in nicht–jüdischen Armeen.358 Als Gipfel der Faulheit bewertet Tacitus, dass die Juden nicht nur einen Tag in der Woche ausruhten, sondern einen solchen Gefallen am Nichtstun fanden, dass sie sich sogar jedes siebte Jahr auf die faule Haut legten. Tacitus beruft sich hier auf die jüdische Institution des Sabbatjahres. Diese geht auf eine Bibelstelle im Buch Levitikus zurück, in der Gott die Israeliten anweist, sie sollten nach der Ankunft im Gelobten Land sechs Jahre das Land bearbeiten und die Weinberge beschneiden. Aber im siebten Jahr sollten Ackerbau und Weinbergsarbeit zu Ehren des Herrn ruhen.359 Die Einhaltung des Sabbatjahres war in der Antike als jüdische Tradition geläufig. Denn ein Dekret Alexanders d. Gr. erließ den Juden jedes siebte Jahr die Abgaben, und auch Caesar verzichtete jedes siebte Jahr auf die Tributleistung an Getreide, da im Sabbatjahr die Felder nicht bebaut wurden. Ausgehend von diesem siebten Jahr heißt es in der Bibel weiter, dass nach sieben mal sieben Jahren, also nach 49 Jahren, das 50. Jahr für heilig erklärt und als Jobeljahr gefeiert werden sollte. Das hebräische Wort Jobél (‫)יובל‬, das hier zugrunde liegt, bedeutet „Widderhorn“, weil mit dem Schall eines Widderhorns diese Festzeit angekündigt wurde. Von dem hebräischen Wort Jobél rührt unser Wort „Jubel“ her.360 Als Abschluss seiner Schilderung der Gebräuche der Juden zieht Tacitus folgende abwertende Bilanz: „Diese Riten, aus welchem Grund sie auch immer eingeführt wurden, werden aufgrund ihres Alters verteidigt. Die übrigen Einrichtungen sind düster und schrecklich und haben Geltung aufgrund ihrer Abartigkeit; […] und weil sie hartnäckig auf ihrem Glauben bestehen, sind sie auch immer zu Mitgefühl gegenüber ihren Glaubensgenossen bereit, aber gegen alle anderen besteht feindlicher Hass. Die Mahlzeiten nehmen sie getrennt ein, sie sondern sich beim Schlafen ab [von den Römern], auch wenn dieses Volk Döring, (1999), S. 539 ff.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 132. Lev 25,8–31. 360 Unsere Redewendung „alle Jubeljahre einmal“ geht darauf zurück. Auch die katholische Kirche kennt die Institution des Jubeljahres, in dem ein besonderer, umfassender Ablass gewährt wird. Zunächst war es wie im Judentum alle 50 Jahre angesetzt, seit 1475 wird es alle 25 Jahre begangen. 358 359

97

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden sich ungehemmt der Lust hingibt, enthalten sie sich des Beischlafs mit anderen Frauen; untereinander aber ist ihnen nichts verboten. Sie haben den Brauch der Beschneidung eingeführt, damit sie durch diesen Unterschied erkannt werden.“361

Mitleid und Sorge für die Armen sind in der Tat ein hohes Gut im Judentum. Die Behauptung des Tacitus aber, dass die Juden im Gegenzug alle anderen Menschen hassten, ist eine böswillige Verleumdung. Misanthropie wird den Juden in der antiken Literatur wiederholt vorgeworfen, so etwa bei Hekataios, Diodor und Pompeius Trogus.362 Da in der Antike zunächst nicht zwischen Juden- und Christentum unterschieden wurde, trifft der Vorwurf des Menschenhasses auch die Christen. Es ist derselbe Tacitus, der in seinem zweiten Geschichtswerk, den Annalen, die Christen des odium humani generis („Hass auf das Menschengeschlecht“) beschuldigt.363 Dass Tacitus die Institution der Beschneidung in Verbindung mit libidinösem Lebenswandel bringt, ist kein neuer Gedanke.364 Die Beschneidung wurde auch bei römischen Satirikern im 1./2. Jh. n. Chr., wie Martial, Juvenal und Persius, sowie im 5. Jh. n. Chr. noch bei dem Dichter Rutilius Namatianus thematisiert, der seine Kenntnis möglicherweise aus Tacitus bezog.365 Rutilius brandmarkte die Juden deshalb als obscena gens („obszönes Volk“). Auch diese Herstellung einer Beziehung zwischen Beschneidung und sexueller Freizügigkeit ist eine typisch römische Verunglimpfung jüdischer Praxis, die sich so nicht bei den Griechen findet. Einen Hinweis auf die Gottesvorstellung der Juden fügt Tacitus am Schluss noch hinzu, wobei er sich allerdings selbst widerspricht: Tac. hist. V,5,1–2: „Hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere. […] et quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnes alios hostile odium. Separati epulis, discreti cubilibus, proiectissima ad libidinem gens, alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum. circumcidere genitalia instituerunt, ut diversitate noscantur.“ 362 Hekataios bei Diod. XL,3; Diod. XXXIV,1,1–5; Pomp. Trog. 36,2,1 ff. 363 Tac. ann. XV,44,4. 364 Zur Beschneidung in Zusammenhang mit sexuell freizügigem Lebenswandel: Schäfer, Judenhass (2010), S. 139 ff.; s. dazu auch das Motiv der „Judensau“: Kap. 4. 365 Rut. Nam. De redit. suo I,387 f. 361

98

7 Die judenfeindlichen Äußerungen der Heiden „Die Juden dagegen glauben nur an eine Gottheit und diese stellen sie sich rein abstrakt vor. Diejenigen, die Götterbilder aus vergänglicher Materie nach dem Abbild des Menschen schaffen, halten sie für solche, die das Heilige profanieren; jenes Höchste und Ewige ist für sie weder nachahmbar noch vergänglich.“366

Kurz zuvor hat Tacitus allerdings noch behauptet, die Juden verehrten einen Esel als Gott. Der rein geistige Gottesbegriff der Juden wird von manchem antiken Autor aber als durchaus positiv angesehen.367 Im Hinblick auf die abstrakte Gottesvorstellung der Juden verhöhnt der heidnische Rhetor Aristides (2. Jh. n. Chr.) dagegen die Juden sogar als „gottlos“.368 Dass Gott nicht dargestellt werden durfte, war für die Juden selbstverständlich, doch sie gingen sogar so weit, jede rundplastische Darstellung des Menschen zu scheuen, um sich nicht in Verdacht zu bringen, sie beteten diese Statuen als Götzen an.369

Tac. hist. V,5,4: „Iudaei mente sola unumque numen intellegunt: profanos, qui deum imagines mortalibus materiis in species hominum effingant; summum illud et aeternum neque imitabile neque interiturum.“ 367 Zur Gottesvorstellung der Juden: Noethlichs, Judentum (1996), S. 52 ff.; Schäfer, Judenhass (2010), S. 57 ff. 368 Aristides or. 46: Die Juden sind gottlos, also Atheisten (δυσσεβής). 369 In der Malerei, die nur ein zweidimensionales Medium darstellt und den Menschen nicht naturgetreu wiedergeben kann, wurde das Verbot figürlicher Darstellung nicht so streng gehandhabt. 366

99

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit 8.1 Jesu Geburt Bereits mit Christi Geburt beginnt die Verflechtung des neuen Glaubens mit der römischen Geschichte und dem Judentum, auch wenn das Christentum sich zu diesem Zeitpunkt natürlich noch nicht als eigenständige Religion hat profilieren können. Da das Neue Testament nicht mit vielen genauen historischen Angaben aufwartet370, anhand derer wir die Lebensstationen Jesu verifizieren und besser einordnen könnten, sind solche geschichtlichen Bezüge, falls vorhanden, natürlich wesentliche Anhaltspunkte, den Ereignissen näherzukommen. Für die Schilderung von Jesu Geburt ist vor allem das Lukasevangelium maßgeblich. Die historischen Anknüpfungspunkte zu dieser Begebenheit erfahren wir im folgenden Abschnitt: „In jenen Tagen erließ Kaiser Augustus den Befehl, alle Bewohner des Reiches in Steuerlisten einzutragen. […], damals war Quirinius Statthalter von Syrien. Da ging jeder in seine Stadt, um sich eintragen zu lassen.“371

Obwohl hier einerseits ein historischer Rahmen abgesteckt und auf Kaiser Augustus, eine Steuerschätzung und den Statthalter Quirinius hingewiesen wird, hilft uns das für eine exakte Datierung von Christi Geburt nicht weiter. Denn Quirinius wurde erst im Jahre 6 n. Chr. als Statthalter in Syrien eingesetzt und damit

„Denn es findet sich kaum eine andere Gestalt in der Weltgeschichte, bei der das Missverhältnis zwischen dem Vielen, was über sie geschrieben wurde, und dem Wenigen, was wir über sie wissen, so krass ist“ (Demandt (1999), S. 128 f.). 371 Lk 2,1–3. 370

100

8.1 Jesu Geburt

beauftragt, Judäa als Provinz zu organisieren.372 Zu dieser Zeit ist eine Steuerschätzung tatsächlich bezeugt. Dass dies unter Augustus geschah, ist ebenfalls eine richtige Einordnung.373 Lukas wollte offensichtlich die Geburt Jesu mit der augusteischen Friedenszeit verbinden.374 Andererseits wird in der Bibel berichtet, dass Christi Geburt sich unter der Herrschaft des Königs Herodes d. Gr. ereignete, und dass er es war, der den Kindermord von Bethlehem anordnete.375 Aus dieser Nachricht ergeben sich aber weitere Datierungsschwierigkeiten. Denn Herodes starb 4 v. Chr. und der Hinweis auf die Steuerschätzung unter Quirinius führt, wie dargelegt, ins Jahr 6 n. Chr. Als Fazit aus den überlieferten historischen Fakten lässt sich feststellen, dass eine exakte Datierung der Geburt Jesu in der Tat nicht möglich ist. Die Festlegung des Jahres Null und damit unsere heutige Zeitrechnung „v. bzw. n. Chr.“ kam erst im 6. Jh. n. Chr. auf. Die zweite Frage, die sich in Zusammenhang mit der Geburtsgeschichte stellt, ist die nach der Authentizität des Kindermordes zu Bethlehem. Hier bewegen wir uns auf genauso unsicherem Boden, denn der jüdische Historiker Flavius Josephus, der eigentlich kaum ein gutes Haar an Herodes lässt, weiß nichts von einem solch brutalen Vorgehen. Heute ist man sich in der Forschung nahezu einig, dass der Kindermord nicht historisch ist376, denn es ist ein immer wiederkehrender Topos, dass das göttliche oder mit besonderen Eigenschaften gesegnete Kind gefährdet ist. Wir finden dieses Motiv im Isis- und Osirismythos in Ägypten, nach dem Isis ihren göttlichen Sohn Horus im Papyrusdickicht des Nildeltas verbirgt, um ihn vor den Nachstellungen des Seth zu schützen. Auch von Kaiser Augustus wurde von Sueton in Bezug auf dessen Geburt überliefert, dass ein Wunderzeichen erschienen sei, das verhieß, Rom werde ein König geboren. Deshalb wollten die Senatoren alle Kinder töten lassen, damit aus der Republik keine Monarchie entstehe.377 374 375 376

Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 19. Schall (2002), S. 109 ff. Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 95. Mt 2,16–18. Baltrusch (2020), S. 348 ff. Zur Geburtsgeschichte: s. auch: Demandt (1999), S. 129 ff.; Hasenfratz (2004), S. 42 f.; Schall (2002), S. 109 ff. 377 Suet. Aug. 94,3 f.: In seiner Schilderung fährt Sueton fort, dass dieser Plan letztlich vereitelt wurde, da viele Senatorenfrauen schwanger waren, und jede hoffte, sie werde 372 373

101

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Dem in der Bibel behaupteten Kindermord entging Jesus nur durch eine Flucht mit seinen Eltern nach Ägypten. Deshalb nimmt man an, dass Matthäus378, der Einzige, der davon berichtet, hier eine deutliche Parallele zu Ägypten und Moses ziehen wollte. Moses wurde ja im Binsenkorb ausgesetzt, weil der Pharao alle Söhne der Hebräer töten lassen wollte. Er wurde errettet, wie auch Jesus dem Kindermord entging, sodass Jesus als neuer Moses und Retter gefeiert werden konnte.379 In der späteren christlichen apokryphen Literatur wird die Gestalt des Herodes als Kindermörder gerne aufgegriffen, so im Proto-Evangelium des Jakobus.380 Auch die Rezeption des Kindermordes in der Literatur bescherte Herodes eine lange Fortexistenz bis in die Neuzeit, wenn auch in negativem Sinne. Er wird zum „Werkzeug Satans und zum Prototypen des Christenverfolgers“ stilisiert.381 Von Jesu Leben werden in der Bibel vor allem seine Predigten und Wunder hervorgehoben, allerdings ohne dass man sie auf genaue Lebensabschnitte festlegen kann. Das nächste Geschehen, das wieder mit historischen Angaben versehen ist, ist Jesu Passion, die er unter Pontius Pilatus erlitt.

8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus 8.2.1 Außerbiblische Quellen zu Pilatus Tatsächlich gibt es einen außerbiblischen, archäologischen Nachweis, der die Existenz des Pontius Pilatus beglaubigt und auch sein Amt als Verwalter der römischen

380 378

379

381



den künftigen König gebären. Allerdings kursierte noch eine andere Version, die behauptete, Augustus sei von dem Gott Apollo gezeugt worden, was uns ebenfalls von Sueton im selben Kapitel überliefert wird. Mt 2,16. Demandt (1999), S. 133. Zum Proto-Evangelium des Jakobus, das vermutlich um die Mitte des 2. Jhs. entstand: Weidinger (1999), S. 443 f.; zum „Nachleben“ des Herodes: Baltrusch (2020), S. 352. Im mittelalterlichen Theater trat Herodes als Bösewicht schlechthin auf. In Shakespeares Drama Hamlet gibt es noch eine Steigerung, und so heißt es im 3. Akt, 2. Szene: „Er herodosiert noch über Herodes“, d. h. er übertrifft den Herodes noch: „he out-herods Herod“ (Zu Herodes als literarischem Stoff: Frenzel (1988), S. 309 ff.). Baltrusch (2020), S. 352.

102

8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus

Provinz Judäa bestätigt, das er von 26–36/7 n. Chr. unter Kaiser Tiberius innehatte. Es handelt sich dabei um eine Inschrift, die 1961 in der Hafenstadt Caesarea entdeckt wurde, in der zur Römerzeit der Gouverneur von Judäa seine Residenz hatte. Obwohl die Inschrift teilweise zerstört ist, kann man den Namen Pontius Pilatus und seine offizielle Amtsbezeichnung, die Praefectus Iudaeae lautete, eindeutig entziffern.382 Über dieses archäologische Zeugnis hinaus existieren noch weitere außerbiblische, literarische Quellen zur Amtszeit des Statthalters, sodass Pilatus der Präfekt ist, von dem wir die meisten Nachrichten haben. Allerdings zeichnen die außerevangelischen Quellen kein gutes Bild von ihm. Die Zeugnisse stammen jedoch ausschließlich von jüdischer Seite, sodass man deren Intention und den Wert der Aussagen hinterfragen muss. Der jüdische Philosoph Philo von Alexandria ist ein Zeitzeuge und Pilatus’ Zeitgenosse, der bestrebt war, die Gunst der römischen Kaiser für die Juden zu gewinnen, indem er den Herrschern grundsätzliche Judenfreundlichkeit bescheinigte. Die Haltung der römischen Statthalter dagegen prangerte er als judenfeindlich an. Der zweite Gewährsmann für das Wirken des Pilatus in Judäa, der jüdische Historiker Flavius Josephus, ist im 1. Jh. n. Chr. durch die Erfahrung des jüdischen Krieges geprägt, der die Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch die Römer zur Folge hatte und letztlich die einst akzeptablen Beziehungen zwischen Römern und Juden beendete. Doch darf man die jüdische Kritik nicht einfach als allzu einseitig abtun und einem festgefügten Feindbild zuschreiben. Denn über Pilatus’ Vorgänger im Amt liegen solche Beschwerden nicht vor. Daraus wird man folgern dürfen, dass die Klagen über ihn zumindest einen wahren Kern besitzen, auch wenn wir mit gewissen Übertreibungen und Verzerrungen rechnen müssen. So zitiert Philo von Alexandria einen Brief des Herodes–Enkels Agrippa I. (37– 44 n. Chr.) an Kaiser Caligula (um 40 n. Chr.), in dem dieser auf die Statthalterschaft des Pilatus rekurrierte und den Präfekten mit den Worten brandmarkte, dass er „seiner Natur nach unbeugsam und erbarmungslos über Eigensinnigkeit hinausgehend“ gewesen sei383, weil er keinerlei Rücksicht auf die Juden genommen habe. In dem Brief wird zudem die Situation in Judäa z. Zt. des Pilatus als Demandt (1999), S. 72 ff.; Jaroš (2002), S. 39 f.; zur Gestalt des Pilatus: s. auch: Meißner, Wer war schuld am Tod Jesu? (o. J.); Gierlich, „Gelitten unter Pontius Pilatus“ (o. J.). 383 Phil. leg. 38,299 ff.: „Ἦν γὰρ τὴν φύσιν ἀκαμπὴς καὶ μετὰ τοῦ αὐθάδους ἀμείλικτος.“ 382

103

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

ein Jahrzehnt beschrieben, in dem Chaos herrschte und Korruption, Raub, Ausplünderung des Volkes sowie Mord an Unschuldigen an der Tagesordnung waren. Bisher hatten die Römer sich eigentlich bemüht, religiöse Provokationen, die politische Konflikte mit den Juden hätten heraufbeschwören können, zu vermeiden, wofür auch die fehlenden Klagen über Pilatus’ Vorgänger im Amt ein Indiz sein könnten. Hingegen haben wir für Maßnahmen des Pilatus den überlieferten Nachweis, dass sie heftigen Unmut bei den Juden hervorriefen. So nutzte Pilatus die Gelegenheit, als die in Judäa stationierten römischen Truppen, wie üblich, zum Überwintern von Caesarea nach Jerusalem verlegt wurden, auf Standarten das Bildnis des Kaisers in die Stadt tragen und dort aufstellen zu lassen. Da die Religion den Juden verbot, irgendeinen anderen Gott als JHWH anzubeten, konnte das Aufstellen von Kaiserbildnissen den Verdacht erwecken, der Kaiser werde als Gott verehrt. Deshalb war es auch nicht verwunderlich, dass auf diese Aktion des Pilatus ein Aufstand der Juden erfolgte, der die Entfernung der Kaiserbildnisse aus Jerusalem erreichen sollte. Nach siebentägiger Belagerung seines Amtssitzes durch die Rebellen drohte Pilatus ihnen, alle zu töten, die nicht friedlich abzögen. Doch als die Juden sich davon nicht abschrecken ließen und deutlich machten, sie würden lieber sterben als die Bildnisse des Kaisers in Jerusalem zu dulden, gab Pilatus schließlich nach und entfernte die Bilder.384 Ein anderer Verstoß gegen den bisherigen Status quo bestand darin, dass Pilatus für den Bau einer Wasserleitung, die über eine Strecke von 36 km Jerusalem mit Wasser versorgen sollte, Geld aus dem Tempelschatz entnahm. Dies konterkarierte die gesetzliche Zusage Roms, dass die Tempelsteuern unantastbar seien. Die Frage, wie Pilatus sich das Tempelgeld aneignen konnte, ist allerdings nicht eindeutig zu beantworten. Als Nichtjude hätte er den Tempel nur gewaltsam betreten können. Der jüdische Historiker Flavius Josephus berichtet uns zwar von der Geldentnahme aus dem Tempelschatz, weiß aber nichts von brutalem Eindringen. Daraus muss man schließen, dass Pilatus sich nur mit Einverständnis des Hohen Rates, also der hohen jüdischen Geistlichkeit, das Geld des Schatzes aneignen konnte. Dass uns Josephus dies aber verschweigt, mag daran liegen, dass er entweder Pilatus zum Alleinschuldigen machen will oder er sich über die Beteiligung der Hohenpriester im Unklaren war.385 Ios. ant. Iud. XVIII,3,1; bell. Iud. II,9,2 f.; Demandt (1999), S. 86 ff.; Jaroš (2002), S. 53 ff. Demandt (1999), S. 90 f.; Jaroš (2002), S. 60 ff.

384 385

104

8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus

Nachdem Pilatus auf den Tempelschatz zugegriffen hatte, brach eine zweite, noch größere Revolte unter den Juden aus. Nun aber wollte Pilatus der rebellischen Masse nicht mehr nachgeben, sondern mischte römische Soldaten in jüdischer Tracht unter die Menge und ließ die wehrlosen Aufständischen rücksichtslos niederknüppeln, sodass eine große Zahl von ihnen getötet wurde.386 Einen weiteren Beleg dafür, dass Pilatus kein Judenfreund war, liefert folgende Episode, die nur bei Philo von Alexandria überliefert ist. So soll Pilatus im Herodespalast in Jerusalem vergoldete Schilde angebracht haben, die verdeutlichen sollten, dass das Gebäude dem römischen Kaiser geweiht war. Wie Philo berichtet, zeigten diese Schilde nichts Figürliches oder sonst etwas Anstößiges, dennoch keimte daraus ein neuer Konflikt zwischen Pilatus und den Juden auf. Diese wollten jetzt jedoch einer handgreiflichen Auseinandersetzung aus dem Weg gehen, um nicht noch einmal so viele Todesopfer zu riskieren. So baten sie lediglich den Präfekten, die Schilde wieder zu entfernen, oder aber, falls er eine kaiserliche Genehmigung für seine Maßnahme vorweisen könne, ihnen diese zu zeigen. Im Falle seiner Weigerung würden sie sich nach Rom wenden, und das taten sie denn auch. Nach dem Bericht Philos schickte König Agrippa I. einen Beschwerdebrief nach Rom an den damals regierenden Kaiser Tiberius. Dieser erteilte dem Pilatus einen Verweis und stellte damit das Vorgehen des Präfekten als unautorisiertes Fehlverhalten bloß. Auf Befehl des Kaisers musste Pilatus die Schilde nach Caesarea bringen und dort im Tempel des Augustus aufstellen, der eigens für den Kaiserkult errichtet worden war.387 Da diese Geschichte doch sehr dem Zwischenfall mit den Kaiserbildnissen auf den Standarten ähnelt, machte der griechische Kirchenhistoriker Euseb aus beiden Geschehnissen ein Ereignis. Auffällig ist auch, dass Flavius Josephus offenbar keine Kenntnis von dieser Episode hat, sodass man in der Tat annehmen kann, hier wird ein und dieselbe Begebenheit auf zwei Geschehnisse aufgeteilt. Ob Tiberius bei diesem Konflikt überhaupt Partei für die Juden ergriffen hat, ist ebenso fraglich, da es für seine Intervention nur diese eine Quelle gibt. Das persönliche Eingreifen des Kaisers derart hervorzuheben, könnte man mit Philos Absicht begründen, Tiberius als Judenfreund zu präsentieren und ihn für alle nachfolgenden Kaiser als Vorbild hinzustellen. Ios. ant. Iud. XVIII,3,2; bell. Iud. II,9,4. Phil. leg. 299ff.; Demandt (1999), S. 84 ff.; Jaroš (2002), S. 45 ff.

386 387

105

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Ein letzter Vorfall, von dem uns Flavius Josephus erzählt, beendete die Karriere des Pilatus.388 Ein Angehöriger des Volkes der Samaritaner – das Gebiet von Samaria gehörte zur Provinz Judäa – hatte zu einer Prozession auf den hl. Berg Garizim aufgerufen. Da Pilatus befürchtete, diese Prozession, zu der sich riesige Menschenmassen versammelten, könnte wieder einen Anlass zu einer Rebellion gegen die römische Staatsmacht bieten, mobilisierte er das Heer und ließ die Pilger niedermetzeln. Das brachte nun die Samaritaner dazu, beim Statthalter von Syrien, der die Oberhoheit über Judäa ausübte und damit der Vorgesetzte des Pilatus war, Klage gegen Pilatus einzureichen. Der syrische Statthalter zog die Argumentation der Samaritaner, dass sie nur einen Pilgerzug veranstalten und keinen Aufstand gegen Rom anzetteln wollten, nicht in Zweifel und berief Pilatus ab.389 Er wurde nach Rom zitiert und sollte sich vor dem Kaiser rechtfertigen. Als er in Rom ankam, war Kaiser Tiberius jedoch bereits tot. Das weitere Schicksal des Pilatus ist unklar und in den Quellen nicht dokumentiert. Angesichts des unklugen Verhaltens des Pilatus stellt sich die Frage, warum die römische Staatsmacht ihn so lange seines Amtes walten ließ, ohne einzuschreiten. Dass man Pilatus gewähren ließ, mag mit der Politik des Tiberius zu erklären sein. Dieser wollte die Provinzverwalter so lange wie möglich auf ihren Posten belassen, da er der Überzeugung war, eine zu kurze Amtszeit könne die Begierde der Statthalter nach persönlicher Bereicherung derart entfachen, dass sie in ihrer knapp bemessenen Amtsdauer das Optimale aus ihren Provinzen herauszuholen gedächten. Und wenn man Pilatus auch bescheinigen muss, dass er mehrfach jüdischen Interessen zuwiderhandelte, muss das nicht heißen, dass Rom sich daran störte. Im Grunde waren das für die Staatsmacht unbedeutende Auseinandersetzungen, und so kann der römische Historiker Tacitus in seinem Geschichtswerk die allgemeine Lage in Judäa unter Tiberius als ruhig bezeichnen.390 Die Juden galten den Römern sowieso als keine sehr geschätzten und beliebten Untertanen, und dass Tiberius selbst im Jahre 19 zu antijüdischen Maßnahmen gegriffen hat, bestätigt dies. In der modernen Literatur hat der französische Schriftsteller Anatole France die Gestalt des Pilatus in einer kurzen Erzählung zum Thema gemacht und seine Ios. ant. Iud. XVIII,4,1 ff. Demandt (1999), S. 194 f.; Jaroš (2002), S. 115 ff.; Schall (2002), S. 149 ff. 390 Tac. hist. V,9,2. 388 389

106

8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus

Biografie weitergesponnen. Zwei alt gewordene Römer treffen sich zufällig in Baiae, wo sie sich zu einer Kur aufhalten. Der eine Römer ist Pontius Pilatus, der andere ist ein gewisser Lucius Aelius Lamia, den Anatole France erfunden hat. Beide kennen sich von früher und freuen sich so sehr über ihre Begegnung, dass Pilatus Lamia zu einem Essen zu sich in sein nahe gelegenes Landgut einlädt. Bei ihren das Essen begleitenden Gesprächen lassen sie alle bemerkenswerten Stationen ihres Lebens Revue passieren. Pilatus erzählt Lamia von jeglichen Aufständen der Juden gegen seine Person und Amtsführung. Die Ereignisse, die er schildert, entsprechen genau dem, was wir von den jüdischen Autoren Philo und Flavius Josephus gehört haben. Pilatus rühmt sich seines ausgezeichneten Gedächtnisses, dem all die geschilderten Geschehnisse wie eingebrannt seien. Er macht auch keinen Hehl aus seiner judenfeindlichen Einstellung, nennt die Juden „Feinde des Menschengeschlechts“ und ist überzeugt, dass Milde ihnen gegenüber unangebracht sei. Am Ende ihrer Unterhaltung fragt der Gesprächspartner Pontius Pilatus, ob er sich noch an den jungen Wundertäter aus Galiläa erinnere: „Er ließ sich Jesus der Nazarener nennen und wurde später für weiß ich was für ein Verbrechen ans Kreuz geschlagen. Pontius, entsinnst du dich dieses Mannes? […] Nach kurzem Schweigen murmelte er [Pilatus]: ‚Jesus? Jesus der Nazarener? Ich kann mich nicht erinnern.‘“391

Hier verlässt Pilatus offensichtlich sein viel gepriesenes Gedächtnis. Betrachtet man, wie sein Charakter in der Erzählung geschildert wird, dann lässt sich vermuten, dass er die Hinrichtung nicht etwa aus schlechtem Gewissen verleugnet, sondern aus Gleichgültigkeit gegenüber den Juden. Aus dieser Erzählung wird deutlich, dass die Kreuzigung Jesu für Pontius Pilatus nur ein marginales Geschehen war. Das dürfte der historischen Wahrheit vermutlich sehr nahekommen.

8.2.2 Pilatus in der Bibel Die außerbiblischen Zeugnisse, die uns über Pilatus und seine Amtszeit unterrichten, hätten ihm sicher keinen solchen Bekanntheitsgrad in der Nachwelt 391

Anatole France, S. 54 und S. 69.

107

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

verschafft, wenn nicht unter seiner Amtszeit Jesus zum Tode verurteilt worden wäre. Die Frage ist also: Welche Rolle spielte Pilatus bei der Verurteilung Jesu? Wer trug letztlich die Verantwortung für dessen Tod: Die Juden oder die Römer? Gemäß dem Bericht der Evangelisten Matthäus und Markus fällte der Hohe Rat, nachdem Jesus festgenommen und offiziell diesem Gremium der Juden überstellt worden war, ein einstimmiges Urteil. Sie befanden ihn eindeutig für schuldig und verurteilten ihn zum Tode, da Jesus den Anspruch erhoben hatte, der Messias zu sein.392 Dies hört sich so an, als hätten die Juden tatsächlich über die Kapitalgerichtsbarkeit verfügt. Doch Johannes schildert die Lage etwas anders. Nachdem der Hohe Rat Jesus zu Pilatus überführt hat, will der Präfekt Jesus nicht hinrichten lassen, weil er keine Schuld an ihm findet. Er wendet sich deshalb an die Juden, die Jesus zu ihm gebracht haben, und fordert sie auf, ihn nach ihrem Gesetz zu richten. Doch die Juden erwidern darauf, dass es ihnen gar nicht gestattet sei, jemanden hinzurichten.393 Und diese Antwort scheint der realen Situation zu entsprechen, denn die Römer hatten in ihrem Machtbereich die Kapitalgerichtsbarkeit nicht aus der Hand gegeben. Beispiele aus anderen Provinzen belegen dies, und gerade auch im Hinblick auf die Neuschaffung der Provinz Judäa im Jahre 6 n. Chr. hören wir explizit, dass der Präfekt das ius gladii, die Kapitalgerichtsbarkeit, besaß. Hinrichtungen durch Juden waren somit illegal.394 Gerade die Kreuzigung war eine im römischen Recht vorgesehene Todesstrafe für Rebellen, bei denen man fürchten musste, dass sie einen Aufstand der Massen initiieren und damit für politische Unruhen sorgen könnten. Dies war gleichbedeutend mit Hochverrat. Rebellion und Hochverrat müssen deshalb letztlich als rechtliche Begründung für Jesu Hinrichtung angenommen werden. Nach übereinstimmendem Bericht aller Evangelisten ist der Gegenstand der Verhandlung vor dem Präfekten die Frage, ob Jesus der König der

Mt 26,66; Mk 14,64. Joh 18,31. Da Jesus zwischen dem Hohen Rat, Herodes Antipas und Pilatus hin- und hergeschickt wurde und die Verantwortung offenbar dem jeweils anderen zugeschoben werden sollte, entstand die Redensart „Von Pontius zu Pilatus schicken.“ Herodes Antipas, Tetrarch von Galiläa, weilte zu dieser Zeit gerade in Jerusalem, und da Jesus ebenfalls aus Galiläa kam, war Herodes für ihn zuständig. So sandte ihn Pilatus zu Herodes, der sich von Jesus ein Wunder wünschte. Da dieser sich weigerte, verspottete Herodes ihn und schickte ihn zu Pilatus zurück (Lk 23,6–12). 394 Jaroš (2002), S. 36. 392 393

108

8.2 Jesu Passion und die Gestalt des Pilatus

Juden sei. Im Johannesevangelium weigert sich Pilatus am hartnäckigsten, Jesus zur Hinrichtung freizugeben. Er tut dies erst, als die Juden ihn entschieden darauf hinweisen, dass er kein Freund des Kaisers sei, wenn er Jesus nicht kreuzigen ließe, denn sie hätten keinen anderen König als den Kaiser.395 Für Pilatus war also vor allem die Anmaßung des Königtums durch Jesus von Belang und Interesse. Die religiösen Gründe, weil Jesus die Frage des Hohenpriesters, ob er der Messias sei, nicht verneint hatte, waren für Pilatus nicht maßgebend. Bevor er jedoch Jesus den Juden zur Kreuzigung übergibt, wäscht er demonstrativ „seine Hände in Unschuld“, ein Handeln, das bei uns bis heute sprichwörtlich weiterlebt, ebenso wie die Frage des Pilatus bei der Untersuchung des Sachverhaltes: „Was ist Wahrheit?“ Ein formaljuristischer Prozess nach allen Vorgaben des römischen Rechts wurde gegen Jesu nicht durchgeführt. Die Schilderung der Evangelisten weist weder auf ein ordnungsgemäßes Vorgehen des Hohen Rates der Juden hin noch auf ein solches des Pilatus. Doch hatte der Statthalter in der Provinz größere juristische Freiheiten als in der Stadt Rom üblich. Genau auf diese hat Pilatus zurückgegriffen, sodass sein Prozedere zwar nicht gegen geltendes Recht verstieß, aber seine Verfügungsgewalt ausreizte. Ein bindendes Urteil hat es in diesem Prozess nie gegeben.396 Wenn wir die historische Überlieferung zur Person des Pilatus außerhalb der Evangelien mit den Nachrichten über Pilatus im Neuen Testament vergleichen, stehen wir vor dem Problem, ob das lange Zögern des Pilatus in den Passionsberichten, vor allem bei Johannes, mit seinem Charakter, der aus den sonstigen Quellen aufscheint, vereinbar ist. Die außerbiblischen Quellen beschreiben ihn als einen Mann, der in seinen Amtshandlungen überhaupt nicht zurückhaltend agierte, sondern ziemlich schnell bereit war, mit Gewalt für Ruhe und Ordnung zu sorgen. Wenn die Juden ihm nun Jesus überstellten, von dem sie behaupteten, er wolle die politische Macht über Judäa an sich reißen, ist es wenig wahrscheinlich, dass Pilatus nicht sofort durchgegriffen hätte. Durch die Hartnäckigkeit, mit der Pilatus nach dem Evangelienbericht die Hinrichtung Jesu verhindern will, wird die Hauptschuld aber den Juden zugeschoben. Diese haben zwar die Auslieferung Jesu betrieben, aber er wurde eindeutig nach Joh 19,15. Dormeyer (2015), S. 127–140: Dormeyer schildert genau, wie die römische Gerichtsbarkeit vorzugehen hatte.

395

396

109

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

römischem Recht zum Tode verurteilt, weshalb eine offizielle Beteiligung des Hohen Rates überhaupt nicht geboten war.397 Der Eindruck, dass den Juden die Verantwortung für Jesu Tod aufgebürdet werden soll, wird noch dadurch verstärkt, dass es bei Matthäus, Markus, Lukas und Johannes heißt, es sei üblich gewesen, zum bevorstehenden Pessachfest einen Gefangenen freizulassen.398 Die Juden forderten daraufhin von Pilatus, einen Verbrecher namens Barabbas zu amnestieren, Jesus dagegen hinzurichten. Außer diesen biblischen Stellen gibt es jedoch keinerlei Hinweise, dass eine solche Amnestie Brauch gewesen ist. Vielleicht ist dies auch wieder ein Versuch, die Juden allein verantwortlich zu machen. Die Auseinandersetzung zwischen Christen und Juden, wer die maßgebliche Rolle bei Jesu Tod spielte, beginnt also bereits im Neuen Testament und sollte in der späteren christlichen Literatur noch eine besondere Bedeutung erlangen.

8.3 Die Ausbreitung des Christentums Ob Jesus selbst schon von Anfang an die universelle Ausbreitung des Christentums in den Blick genommen hat oder ob er zunächst nur für die Juden predigte und wirkte, ist in der Forschung strittig. Seine Rede an die Apostel: „Geht nicht zu den Heiden, und betretet keine Stadt der Samariter, sondern geht zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel“, scheint allein auf die Bekehrung der Juden zu zielen.399 Das Gegenteil ist der Fall, wenn er kurz nach seiner Auferstehung verkündet: „Geht hinaus in die ganze Welt, und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen!“, wodurch der Grundstein für die Heidenmission gelegt wurde, die vor allem mit Paulus verbunden wird.400 Neben Judenchristen wurden bereits in den ersten Jahrzehnten nach Jesu Tod Heidenchristen für den neuen Glauben gewonnen.401 Mit der Bekehrung der Heiden zu Christen ergab sich freilich ein Bruch zu den Juden, da jenen die jüdische Tradition als Fundament fehlte. Außerdem konnten die Judenchristen sich noch auf die Privilegien berufen, die den Juden 399 400 401 397 398

Schall (2002), S. 117. Mt 27,17; Mk 15,11; Lk 23,25 und Joh 18,40. Mt 10,5. Mk 16,15; Demandt (1999), S. 140; Frank (1994), S. 291–317. Piepenbrink (2010), S. 2 f.

110

8.3 Die Ausbreitung des Christentums

zustanden. Nach der Apostelgeschichte fand in Jerusalem ein Apostelkonzil statt, in dem man die Heidenchristen von der Befolgung jüdischer Bräuche freisprach.402 So bezeichneten die Juden in der Erkenntnis des Trennenden die Christen bald als „Galiläer“ oder „Nazaräer“, benannt nach der Landschaft Galiläa, die mit Jesu Wirken verbunden ist, bzw. nach der Stadt Nazareth, aus der Jesus stammte.403 Christiani war seit dem 1. Jh. eine Fremdbezeichnung für die Christen. Laut der Apostelgeschichte kam der Name „Christen“ zum ersten Mal in Antiochien auf.404 Im 1. Petrusbrief, der von dem Apostel Petrus verfasst worden sein soll – was aber ebenso wenig gesichert ist wie die Datierung –, ist von den Leiden die Rede, die einem Christen widerfahren könnten. Hier ist zum ersten Mal der Begriff „Christ“405 als Selbstbezeichnung verwendet. Bei dem Historiker Sueton ist von Christiani die Rede, die er als „Menschengeschlecht mit neuem und bösartigem Aberglauben“ abtut.406 Tacitus verwendet in seinen Annalen, so zeigt es zumindest die älteste Handschrift407, sogar die vulgäre Form Chrestiani, die bei Tacitus möglicherweise noch eine besondere Deutung erhält: „Die das Volk, wiewohl sie durch Schandtaten verhasst waren, die Biedermänner [= Chrestiani] nannte.“ Chrestiani, abgeleitet von griechisch chrestos in der Bedeutung „rechtschaffen“, bietet sich für die Übersetzung mit „Biedermänner“ insofern an, als die Heiden die Christen sicher nicht ernsthaft als „rechtschaffen“ bezeichnen wollten.408 Diese Aussage könnte einem ironischen Wortspiel gleichkommen: Nach außen hin geben sie sich als Biedermänner, in Wahrheit aber sind sie üble Schurken.409 404 405 406 407

Apg. 15; Jung (2008), S. 28 f. Piepenbrink (2010), S. 2. Apg. 11,26. 1Petr 4,15 f.; Leppin (2021), S. 58: Als Begriff für „Christ“ wird „Χριστιανός“ gebraucht. Suet. Nero, 16,2: „Genus hominum superstitionis novae et maleficae.“ Tac. ann. XV,44,2; Die älteste erhaltene Handschrift, die eigentlich als sehr zuverlässig gilt, der Codex Mediceus II, enthält die Bezeichnung „Chrestiani“ (Wlosok, Rom (1970), S. 9). 408 Tac. ann. 44,2: „Quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos appellabat.“ Der Übersetzer, der „Chrestiani“ in ironischem Sinne mit „Biedermännern“ wiedergeben hat, war H. Hommel, Theologia viatorum 3, 1951, S. 16f. (zit. bei Wlosok, Rom (1970), S. 10). 409 Auch Tertullian geht in seinem Apologeticum (3,5) auf den Namen „Christiani“ ein und leitet ihn von dem griechischen Wort für „salben“ ab, was richtig ist, fügt aber an, dass die Heiden die Christen „Chrestiani“ nennen, also sich noch nicht einmal über deren Namen im Klaren seien. 402 403

111

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Den größten Zuwachs erhielt der neue Glaube vor allem im Osten des Römischen Reiches. Dort war Griechisch die Umgangssprache und die Christen bedienten sich ihrer, sodass sie überall verstanden wurden. Zwar waren auch im westlichen Reich Griechischkenntnisse vor allem in der Oberschicht verbreitet, aber größeren Zulauf bekam das Christentum im Westen erst, als es auf die lateinische Sprache zurückgriff. Das Christentum erhielt allerdings nicht den Status einer religio licita, weil es weder eine altehrwürdige noch, wie das Judentum, eine nationale Religion war.410 Denn der Besitz eines Territorialgebietes gab dem dort lebenden Volk und seiner Religion ein anderes Gewicht gegenüber den Römern. Zudem verlangten die Christen nicht nach Unabhängigkeit wie die Juden und initiierten auch keine Aufstände, da für sie die wahre Heimat im Himmel lag.411 Die Christen verteilten sich über das ganze Imperium, aber da ihre Religion nicht erlaubt war, übten sie ihren Glauben mehr im Verborgenen aus. Das führte bald dazu, dass sie derselben Untaten wie die Juden verdächtigt wurden. Die Vergehen (flagitia), deren Tacitus sie anklagt, präzisiert er mit den Worten „grässlich oder sogar schimpflich“412 und meint damit wohl sexuelle Ausschweifungen und Menschenopfer. Solche Gemeinschaften, die sich von der Öffentlichkeit zurückzogen und ihre Versammlungen heimlich, vor allem nachts, abhielten, galten als Geheimbünde. Sie wurden immer auch als politisch gefährlich erachtet, weil man sie bezichtigte, auf Umsturz bedacht zu sein.413 Die Christen verweigerten die Verehrung der römischen Götter und setzten damit das Wohl des Staates aufs Spiel, der nach Überzeugung der Römer seine Größe und seinen Fortbestand allein der gehorsamen Befolgung der Götterverehrung verdankte.414 So beklagt sich der Heide Caecilius bei Minucius Felix gegenüber den Christen: Orig. c. Cels. 5,25–41: Celsus nennt das Judentum im Gegensatz zum Christentum eine nationale Religion. 411 Paulus schrieb in seinem Brief an die Philipper (3,20), dass die Heimat der Christen im Himmel ist: „Πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς“; s. auch: Leppin (2021), S. 354. Augustins Werk (civ. Dei) handelt davon, dass zwei Staaten existieren, ein irdischer und ein himmlischer. 412 Tac. ann. XV,44,3: „Atrocia aut pudenda“. 413 Wlosok, Rechtsgrundlagen (1959), S. 279 ff. 414 S. Kap. 2.1. 410

112

8.3 Die Ausbreitung des Christentums „Ihr besucht keine Schauspiele, seid bei Aufzügen nicht dabei, öffentliche Gastmähler finden ohne euch statt; vor kultischen Spielen, vor Opferspeisen und vor Trankopfern, die auf unseren Altären dargebracht werden, schreckt ihr zurück.“415

Die Isolierung von der Gesellschaft brachte den Christen den Vorwurf des odium humani generis („Hass auf das Menschengeschlecht“) ein. Bereits Cicero, der noch gar nichts von den Christen wissen konnte, sprach sich offen gegen Römer aus, die sich „in ihrem Hass auf die Menschen“ aus dem öffentlichen Leben zurückzogen: „Sie verlassen nämlich das gesellschaftliche Leben, weil sie nichts dazu beitragen an Eifer, Tätigkeit und Vermögen.“416 Dem Imperium Romanum musste demnach folgerichtig die Duldung der christlichen Religion massive Probleme bereiten, und so drängte die Frage des Umgangs mit den immer zahlreicher werdenden Christen bei den Römern in den Vordergrund. Die Christen jedoch betonten, dass sie überwiegend loyal zum Staat stünden. Schon der Apostel Paulus äußerte sich in diesem Sinne: „Jeder leiste den Trägern der staatlichen Gewalt den schuldigen Gehorsam. Denn es gibt keine staatliche Gewalt, die nicht von Gott stammt; jede ist von Gott eingesetzt. Wer sich daher der staatlichen Gewalt widersetzt, stellt sich gegen die Ordnung Gottes, und wer sich ihm entgegenstellt, wird dem Gericht verfallen.“417

Paulus schließt sich hiermit Jesu Worten an, als dieser gefragt wurde, wie es mit den kaiserlichen Steuern zu halten sei. Die Antwort Jesu darauf war eindeutig: „So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört.“418 Der Christ Hippolytos von Rom (2./3. Jh.) ging sogar so weit, dass er Widerstand gegen Min. Fel.12,5: „Non spectacula visitis, non pompis interestis, convivia publica absque vobis; sacra certamina, praecerptos cibos et delibatos altaribus potus abhorretis.“ 416 Cic. off. I,29: „Odio quodam hominum […]: deserunt enim vitae societatem, quia nihil conferunt in eam studii, nihil operae, nihil facultatum“; s. auch: Wlosok, Rechtsgrundlagen (1959), S. 281. 417 Röm 13,1–2. 418 Mk 12,17. Auch Justin beruft sich in seiner 1. Apologie (17,1) darauf, dass die Christen eifrige Steuerzahler seien (Fiedrowicz, Christen (2004), S. 308). 415

113

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

ungerechte Staatsgewalt ablehnte. Damit traf er aber nicht die Meinung der überwiegenden Anzahl christlicher Autoren, die im Falle von staatlichen Angriffen und Verfolgungen Widerstand erlaubten.419 Im 2. Jh. erreichte das Christentum auch die oberen Schichten und damit Amtsträger des Römischen Reichs. Der christliche Autor Tertullian schreibt: „Gestern sind wir erschienen, und schon haben wir alles, was euer ist, überflutet.“420 Da aber die christlichen Amtsträger bei heidnischen Opferhandlungen mitwirken mussten, gerieten sie in einen Konflikt. Ihre christlichen Mitbrüder rieten ihnen deshalb, lieber Leitungsfunktionen in der Kirche zu übernehmen. Dasselbe Problem stellte sich den römischen Soldaten, die sich zum Christentum bekannten. Durften sie töten bzw. ebenfalls, wie die Senatoren, an Opferzeremonien für die heidnischen Götter teilnehmen bzw. diesen selbst Opfer darbringen? Da im Römischen Reich die Überzeugung herrschte, es gebe gerechte Kriege421, war es schwierig für die Christen, den Militärdienst zu verweigern. So existieren einerseits Zeugnisse, dass das römische Heer Zulauf von Christen erhielt422, andererseits aber wissen wir ebenso von christlichen Soldaten, die den Vollzug heidnischer Kultpraktiken ablehnten und als Märtyrer starben.423 Der häufigste Grund für die Ablehnung des Militärdienstes war die damit verbundene Opferpraxis, weniger das Wissen, dass man im Krieg töten musste, obgleich die Zehn Gebote dies ja ausdrücklich untersagten. Die meisten christlichen Autoren forderten jedoch Kriegsdienstverweigerung. Doch ist dessen ungeachtet schon in den Briefen des Paulus eine kriegerische Wortwahl nachzuweisen, die man aber in übertragenem Sinne verstehen muss, wie etwa der „Panzer des Glaubens und der Liebe“424 oder die „Rüstung Gottes“ und das „Schwert des Geistes“425, bzw. „der geistliche Streiter, Soldat oder

Piepenbrink (2010), S. 21 f. Tert. apol. 37,4: „Hesterni sumus, et vestra omnia implevimus“; s. auch: Frank (1994), S. 293–317. 421 Die Römer verfochten die „Bellum iustum-Theorie“, nach der ein Krieg gerecht war, wenn zuvor die Riten für die Götter ordnungsgemäß vollzogen worden waren. Endete der Krieg mit einem Sieg, dann war allein schon dadurch die Legitimation hergestellt. Bei Cicero finden sich nähere Ausführungen zum „bellum iustum“ (off. I,11,34 ff.; rep. III,34,35). 422 Tert. apol. 37,4; 42,3; Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 191. 423 Piepenbrink (2010), S. 27 ff. 424 Paulus, 1 Thess. 5,8. 425 Paulus, Eph 6,13–17. 419

420

114

8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden

Kämpfer“.426 Origenes nennt den christlichen Asketen einen „Soldaten Christi.“427 Tertullian, der den Christen den Militärdienst streng verbot, behielt dennoch die kriegerische Metaphorik bei. Zum Motto wird die militia Christi während der Kreuzzüge im Mittelalter, als man diese als eine „Pilgerreise mit anderen Mitteln, d. h. mit Waffen“ bezeichnete.428

8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden Aufgrund der Angriffe auf ihre Religion machten sich die Christen schon im 2. Jh. daran, ihre Position darzulegen und zu verteidigen. Dies zeigte sich zunächst in den Schriften der „apostolischen Väter“, die der 1. Hälfte des 2. Jhs. entstammen. Der Name „apostolische Väter“429 rührt daher, dass man in ihnen das Bindeglied zwischen dem Neuen Testament, das unrichtigerweise als von den Aposteln selbst verfasst galt, und den Kirchenvätern sah, die sich seit der 2. H. des 2. Jhs. in einer Fülle von apologetischen Werken430 (Adversus nationes / „Gegen die Heiden“) äußerten.431 Während die apostolischen Väter Briefe und Apokalypsen432 verfassten, bekämpften die Apologeten die Anklagen der Heiden gegen die Christen, wie

428 429

Paulus, 2 Kor 10,3–6. https://de.wikipedia.org/wiki/Miles_christianus (letzter Zugriff: 24.10.2021). Thorau (2012), S. 41 f.: „Christi milites peregrini“ / „pilgernde Ritter Christi.“ Overbeck (1966), S. 30 f.: „Da fällt denn zunächst die Gruppe der sogenannten apostolischen Väter durch die darin vertretenen Formen ohne Weiteres der den neutestamentlichen Schriften wesentlich verwandten Literatur zu, da sie nur Briefe und Apokalypsen enthält.“ 430 Apologetik entstammt dem Griechischen „ἀπολογία“ und bedeutet so viel wie „Verteidigung“, wörtlich „Gegenrede“. 431 Die Apologeten folgten auf die apostolischen Väter. Overbeck (1966) setzt den Beginn der apologetischen Literatur unter Kaiser Hadrian an (S. 44). Fuhrmann (1998), S. 160: „Mit dem Titel ‚Kirchenväter‘ werden christliche Schriftsteller von den Anfängen im 2. Jh. bis ins 8. Jh. geehrt, die entscheidend zur Förderung und Verbreitung der christlichen Lehre beigetragen haben.“ 432 Das griechische Wort „ἀποκάλυψις“ bedeutet so viel wie „Offenbarung, Enthüllung“. 426 427

115

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Ritualmord, sexuelle Ausschweifungen, Menschenhass, Umsturzbestrebungen, mit wissenschaftlichen Beweisen, historischen Beispielen und philosophischen Argumenten. Es ging jetzt nicht mehr nur um die Darlegung der christlichen Lehre, wie dies bei den apostolischen Vätern vor allem der Fall war, sondern man kreuzte mit dem Gegner im übertragenen Sinne wortreich die Klingen.433 Anfänge dieser Verteidigungsliteratur finden wir bereits kurz nach dem BarKochba-Aufstand unter Hadrian bei Autoren, von deren Schriften aber nicht mehr alles erhalten ist. Apologeten wie Quadratus, Miltiades, Apollinaris, Melito, Aristides, Athenagoras, Justin, Tatian und Theophilus schrieben in griechischer Sprache, da sie alle aus dem Osten des Reichsgebietes stammten. Die lateinische Apologetik setzte erst mit dem Ende des 2. Jhs./Anfang des 3. Jhs. ein, was noch einmal belegt, dass das Christentum im Osten stärker verbreitet war. Hier zu nennende Namen sind: Tertullian, Minucius Felix, Hippolyt, Novatian, Cyprian, Arnobius und Laktanz. Eine wortgewaltige Apologie hat Tertullian († ca. 220) etwa im Jahre 197 verfasst, „die umfassendste und eindrucksvollste Verteidigung des neuen Glaubens.“434 Gleich zu Anfang seiner Schrift Apologeticum begründete er den Hass der Heiden auf die Christen mit deren Unkenntnis der neuen Religion: „Deshalb ist die erste Anschuldigung, mit der wir euch konfrontieren, die der Ungerechtigkeit des Hasses gegenüber dem Christennamen. Der Grund, der diese Ungerechtigkeit beschwert und festschreibt, ist derselbe, der sie zu entschuldigen scheint, nämlich die Unkenntnis.“435

Als Beispiel für die Unwissenheit der Heiden in Bezug auf das Christentum machte Tertullian auch die Anschuldigung der Eselskopfverehrung zum Thema. Denn Brenk (o. J.), S. 1 ff.: Zum Einfluss der griechischen Philosophie (Platonismus und Stoa) auf das Christentum und die Auseinandersetzung der Christen mit der heidnischen Philosophie; s. auch: Frank (1994), S. 294. Fuhrmann (1998) äußert sich folgendermaßen (S. 162): „Die Christen […] begannen nunmehr, von ihren Gegnern die Argumentations- und Darstellungsformen zu übernehmen, […]. Hiermit aber setzte die christliche Rezeption von wesentlichen Teilen der heidnischen Kultur ein.“ 434 H. Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 189. 435 Tert. apol. 1,4: „Hanc itaque primam causam apud vos collocamus iniquitatis odii erga nomen Christianorum. Quam iniquitatem idem titulus et onerat et revincit, qui videtur excusare, ignorantia scilicet.“ 433

116

8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden

dieser Vorwurf blieb in der Antike nicht allein auf die Juden beschränkt. Da die Heiden zunächst keinen Unterschied zwischen Juden– und Christentum erkennen konnten, war für sie das Christentum eine jüdische Sekte. Heidnische Texte sprechen oft von jüdischer Sitte, wenn sie christliche Riten meinen.436 In diesem Punkt ging Tertullian explizit auf Tacitus ein, der die Verehrung eines Eselskopfes ja den Juden vorwarf, und verteidigte die Christen gegen diese Verleumdung: „Ihr jedoch werdet nicht leugnen, dass alle Zugtiere und alle Esel zusammen mit ihrer Epona [einer Pferdegöttin] von euch verehrt werden.“437 Zusätzlich berichtete Tertullian in diesem Zusammenhang auch von einer Eselsgottdarstellung, die als „Gott der Christen“ bezeichnet wurde: „Der hatte Eselsohren, an einem Fuß einen Huf, er trug ein Buch und war in eine Toga gehüllt.“438

BILD VI Dass sich Vorwürfe gegen Juden und Christen von Seiten der Heiden ähnelten, begründet der heidnische Rhetor Aristides (2. Jh. n. Chr.), or. 3 (671) folgendermaßen: „Denn sie [die Christen] heucheln wie Schmeichler, polemisieren aber, als wären sie die überlegenen Leute, wobei sie die beiden schlimmsten und gegensätzlichsten Laster in sich vereinigen, nämlich Kriecherei und Arroganz, und in ihrem Verhalten den gottlosen Leuten in Palästina gleichen“ (Fiedrowicz, Christen (2004), S. 42). 437 Tert. apol. 16,5: „Vos tamen non negabitis et iumenta omnia et totos cantherios cum sua Epona coli a vobis.“ 438 Tert. apol. 16,12: „Is erat auribus asininis, altero pede ungulatus, librum gestans et togatus.“ 436

117

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Der Verdacht der Eselsverehrung durch die Christen wurde auch bildlich umgesetzt. Man denke nur an das berühmte Eselskreuz vom Palatin (3. Jh.), wo ein eselsköpfiger Gott am Kreuz hängt.439 Tertullian widersprach zudem den Gerüchten, die über die christliche Lebensweise kursierten, nämlich, dass die Christen nächtliche, heimliche Versammlungen abhielten, und richtete die gleiche Anschuldigung gegen die Heiden, weil es unter den Heiden gleichfalls Geheim- und Mysterienkulte gebe, von denen keine Informationen nach draußen dringen dürften, „da für alle Mysterien schon ihrem Wesen nach Geheimhaltung Verpflichtung sein soll.“440 Die Anklage der Heiden, die Christen opferten anlässlich ihrer nächtlichen Feiern Menschen bzw. Kinder, wies der Apologet entschieden zurück und konterte mit dem Hinweis, dass dem Gott Saturn ebenfalls Kinder geopfert würden.441 Außerdem hielt er den Heiden vor, dass sie ja auch Abtreibungen vornähmen: „Ein vorauseilender Mord ist es, eine Geburt zu verbieten, und es spielt keine Rolle, ob man einem, der schon geboren ist, das Leben entreißt oder es einem vor der Geburt hinwegnimmt. Ein Mensch ist bereits der, der einer werden soll; denn auch jede Frucht ist schon im Samen vorhanden.“442

Auch zum Vorwurf der sexuellen Freizügigkeit äußerte sich der Kirchenschriftsteller, indem er fragte: „Wer kann ferner eher in Unkeuschheit leben als die, die Jupiter selbst darin eingeführt hat?“443 Damit spielte Tertullian auf die Mythologie an, die von Gewalt, Intrigen, Verrat und sexueller Zügellosigkeit in der Götterwelt berichtete. Bereits der griechische Apologet Athenagoras (2. H. des 2. Jhs.) aus Athen hatte sich in seiner Supplicatio („Bittschrift“) an die Kaiser Marc Aurel und Commodus dezidiert gegen Vorwürfe, wie Atheismus, Inzest, Ritualmorde und Verspeisen Neben dem Kreuz steht ein Mann und die griechische Inschrift besagt: „Alexamenos betet seinen Gott an“. 440 Tert. apol. 7,6: „Cum vel ex forma omnibus mysteriis silentii fides debeatur.“ 441 Tert. apol. 9,2. 442 Tac. apol. 9,8: „Homicidii festinatio est prohibere nasci, nec refert, natam quis eripiat animam an nascentem disturbet. Homo est et qui est futurus; etiam fructus omnis iam in semine est.“ 443 Tert. apol. 9,16: „Proinde incesti qui magis quam quos ipse Iuppiter docuit?“ 439

118

8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden

von Menschenfleisch, verwahrt.444 Ebenso hatte der Grieche Theophilos von Antiochien (2. H. des 2. Jhs.) in seiner Schrift Ad Autolycum die Anschuldigung unmoralischer Lebensweise empört abgelehnt: „Gottlose Zungen verleumden uns, die wir gottesfürchtig sind und Christen genannt werden, indem sie behaupten, dass unsere Frauen allen gemeinsam gehören und in ihrem Leben unterschiedslos mit allen Geschlechtsverkehr haben, ja dass wir sogar mit unseren eigenen Schwestern verkehren und, was das Gottloseste und Grauenvollste von allem ist, dass wir Menschenfleisch anrühren.“445

Gegen die Existenz der Götter und gegen die Überzeugung der Römer, sie verdankten ihrer Frömmigkeit die Größe ihres Imperiums, das sie durch siegreiche Schlachten erobert hätten, polemisierte Tertullian: „Ich möchte nämlich nicht glauben, dass ausländische Götter für ein fremdes Volk mehr zu tun gewillt waren als für ihr eigenes und dass sie den heimatlichen Boden […] Leuten von jenseits des Meeres preisgegeben hätten.“446

Der frühe griechische Christenverteidiger Melito von Sardes (2. H. des 2. Jhs.) hatte bereits die positive Entwicklung des Imperiums nicht der Anbetung der römischen Götter, sondern allein der Förderung durch den Christengott zugeschrieben. So führte er aus, wie uns Euseb in seiner Kirchengeschichte überliefert, dass es der Christengott war, der das Imperium Romanum groß gemacht habe:

Athen. Suppl. 4; 31; 35. Theophil. Autolyc. 3,4,1; Fiedrowicz, Christen (2004), S. 255. 446 Tert. apol. 25,3: „Peregrinos enim deos non putem extraneae genti magis fatum voluisse quam suae et patrium solum […] transfretanis dedisse.“ 444 445

119

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit „Unsere Lehre […] reifte unter der ruhmreichen Regierung deines Vorgängers Augustus unter deinen Völkern zur Blüte […]. Von da ab nämlich erhob sich die römische Macht zu Größe und Glanz.“447

Denselben Tenor stimmte der griechische Apologet Athenagoras (spätes 2. Jh.) an, indem er „den Kaisern mit größter Ehrfurcht“ begegnete und ihnen noch das christliche „Gebet für das Gedeihen und die Erweiterung des Römischen Reiches bis hin zur Weltherrschaft“ zusagte.448 Dass die Christen jede Anstrengung zu ihrer Integration unternähmen, behauptete auch der unbekannte Autor des Briefes an Diognet, dessen genaue zeitliche Einordnung ungewiss ist und zwischen dem 2. Jh. und dem 3. Jh. schwankt.449 Tertullian bestätigte in gleicher Weise, dass sich die Macht des Römischen Reiches der christlichen Loyalität gegenüber Staat und Kaiser verdanke, weil die Christen Nächstenliebe lebten und verpflichtet seien, Gutes zu tun: „Niemandem fügen wir Schaden zu, niemanden betrüben wir.“450 Darüber hinaus erklärte der Apologet, dass die Christen den Kaiser ehrten: „Wir beten auch für die Kaiser, für deren Minister und die Mächtigen.“451 Obwohl die Christen loyal zu Kaiser und Reich standen, waren sie verhasst, wurden verfolgt und für alle Katastrophen verantwortlich gemacht. Dies veranlasste Tertullian zu seiner berühmten Aussage: „Falls der Tiber die Mauern überflutet, wenn die Nilüberschwemmung ausbleibt, wenn der Himmel erstarrt, wenn die Erde erbebt, wenn es Hungersnot gibt und eine Seuche sich ausbreitet, heißt es sofort „Die Christen vor den Löwen!“452

Eus. HE IV,26,7; übers. v. Ph. Haeuser (1932), neu durchges. v. H. A. Gärtner (3. unv. Aufl. Darmstadt 1989), S. 226. 448 Athenagoras, Suppl. 37; s. Weiß (2021), S. 8. 449 Brief an Diognet, 5; s. auch: Weiß (2021), S. 12 450 Tert. apol. 39,21: „Neminem laedentes, neminem contristantes.“ 451 Tert. apol. 39,2: „Oramus etiam pro imperatoribus, pro ministris eorum et potestatibus.“ In demselben Sinne auch Tertullian, apol. 29,1 ff., wie auch der Apostel Paulus in Röm 13,1–7; 1 Tim 2,1–4 und der Apologet Justin, Iust. Mart. 1. apol.17 (Weiß, (2021), S. 8). 452 Tert. apol. 40,2: „Si Tiberis ascendit in moenia, si Nilus non ascendit in arva, si caelum stetit, si terra movit, si fames, si lues, statim: „Christianos ad leonem!“ Eingebürgert hat 447

120

8.4 Die Apologetik der Christen gegen die Vorwürfe der Heiden

Tertullian machte zur bewusst gewählten Einzahl ad leonem („vor den Löwen“) noch eine ironische Bemerkung, indem er hinzufügt: Tantos ad unum? / „So viele [gemeint sind Christen] vor einen einzigen [Löwen]?“ Kurz nach Tertullian verfasste Minucius Felix (Anfang des 3. Jhs.) seine Verteidigungsschrift für die Christen. Sein Werk wurde lange für das früheste gehalten, das den Reigen der lateinischen Werke dieser Art eröffnet habe. Inzwischen aber wird Tertullian als der erste Apologet angesehen.453 Die kurze Schrift des Minucius Felix trägt den Titel Octavius, weil darin der Christ Octavius mit dem Heiden Caecilius einen Dialog darüber führt, ob das Heidentum oder das Christentum die wahre Religion sei. Octavius verwahrte sich ebenfalls ausdrücklich gegen Anklagen wegen unziemlichen Lebenswandels, Verschwörung, Tötung von Kindern und Essen von Menschenfleisch.454 Auch bis zu Octavius’ Gesprächspartner Caecilius hatte sich herumgesprochen, dass die Christen angeblich einen Esel als Gott verehren: „Ich höre, dass sie den Kopf eines äußerst schändlichen Tieres, nämlich eines Esels, als heilig verehren, wobei ich nicht weiß, aus welcher lächerlichen Überzeugung dies geschieht.“455 Der Christ Octavius hielt ähnlich wie Tertullian dagegen, dass die Heiden selbst Esel verehren und zusammen mit den Ägyptern Tiere und Mischwesen anbeten, die „aus Böcken und Menschen zusammengewachsen sind.“456 Ebenso empört reagierte Octavius auf den Vorwurf des Caecilius, dass die Christen ein Haufen ungebildeter Menschen seien. Denn die Bibel galt in den Augen der Heiden als „schmucklos“ und von einfacher Sprache.“457 Die gering erachtete Bildung der Christen war ein häufiges Thema bei den Heiden, was Erstere dazu anstachelte, die Werke antiker heidnischer Philosophen und Dichter in ihren

455 453

454

456

457





sich bei uns als Redewendung eher: „Christiani ad leones!“, also „Die Christen vor die Löwen!“ Dies stimmt jedoch nicht mit dem Originaltext überein. Nähere Ausführungen zur Datierung: Kytzler, Einleitung (1965), S. 20 ff. Min. Fel. 8,4 ff.; 30,1 ff.; Fiedrowicz, Christen (2004), S. 260 ff. Min. Fel. 9,3: „Audio eos turpissimae pecudis caput asini, consecratum inepta nescio qua persuasione venerari.“ Min. Fel. 28,7: „De capro etiam et homine mixtos deos et leonum et canum vultus deos dedicatis.“ / „Ihr verehrt Götter, die aus Ziegenböcken und Menschen zusammengewachsen sind und solche mit Löwen- und Hundegesichtern.“ Lact. epit. 57,7.

121

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Schriften zu zitieren, um das Gegenteil zu beweisen.458 So verweigerten sich die Christen also auch nicht des antiken Bildungskanons, obwohl Paulus dazu erklärte: „Denn die Weisheit dieser Welt ist Torheit vor Gott.“459 Die Christen betrachteten zwar die heidnische Rhetorik als „notwendiges Übel“460, aber sie wendeten sie an, um der heidnischen Redekunst die christliche gegenüberzustellen, die sich bei Minucius dann auch noch als siegreich erwies, da der Christ als Gewinner aus dem Disput hervorging. Minucius Felix widerlegte selbst durch die Stilistik seiner Schrift die heidnische Verunglimpfung der angeblich so unbedarften Christen, denn seine Apologie ist in solch elegantem Latein verfasst, dass sie sich nahtlos in die Tradition eines Cicero und Seneca einfügt.461

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schriften Die Christen wollten sich jedoch nicht nur von den Heiden absetzen, sondern auch von den Juden. Damit hatten sie allerdings ein Problem, weil ihre Religion eine noch junge Glaubensrichtung war. Deshalb waren die christlichen Autoren Kinzig (2019), S. 24: „Ohnehin seien die Christen ein Haufen zwielichtiger Gestalten, ungebildet und darum leicht verführbar.“ Allerdings geht aus inschriftlichem Material hervor, dass die meisten Christen aus der Mittelschicht stammten, sich aus Handwerker- und Händlerstand rekrutierten, im Osten des Reichs sogar in den oberen sozialen Schichten Anhänger hatten (Piepenbrink (2010), S. 5). – Bemerkenswert ist die Aussage des Laktanz (epit. 36,4), in der er sogar so weit geht, das Zusammenwirken zwischen heidnischer Philosophie und christlicher Religion als unabdingbar zu erachten: „Neque in philosophia sacra celebrantur neque in sacris philosophia tractatur, et ideo falsa religio est, quia non habet sapientiam, ideo falsa sapientia, quia non habet religionem.“ / „In der Philosophie wird kein religiöser Kult vollzogen und in den religiösen Kulten keine Philosophie betrieben. Daher ist die Religion falsch, weil sie ohne Weisheit ist, daher ist die Weisheit falsch, weil sie ohne Religion ist.“ 459 Paulus, 1Kor 3,19. Zur Bildung in der Antike und der Einstellung der Christen dazu: Piepenbrink (2010), S. 45 ff. 460 Rüpke, Jupiter (2015), S. 203. Overbeck (1966), S. 42 f.: „Mit diesem Publikum aber nicht die eigene, sondern seine Sprache zu reden, sich an dieses Publikum in den ihm geläufigen unmittelbar verständlichen Formen seiner Literatur zu wenden, konnte dem Christentum nur die Not, der Drang der Umstände auferlegen“; s. auch: Fiedrowicz, Christen (2004), S. 236. 461 Kytzler, Einleitung (1965), S. 25 ff.; 36 ff. 458

122

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

gezwungen, sich auf das Alte Testament zu berufen, um dadurch Altersautorität zu erwerben. So kommt Tertullian auf die Heiligen Schriften der Juden in respektvollem Ton zu sprechen: „Die erste Autorität sichern diesen Unterweisungen ihr sehr hohes Alter.“462 Da in der Antike ja nur die alten Traditionen geschätzt wurden und keine Neuheiten, war eben dieses erst kürzliche Auftreten des Christentums ein Defizit für dessen Wertschätzung als einzig wahre Religion. Deshalb war es für die Christen notwendig, auf das Alte Testament zurückzugreifen, nicht nur um den Altersbeweis zu führen, sondern auch um Bezüge zwischen Altem und Neuem Testament herzustellen, durch die nach christlicher Überzeugung schon auf Jesus als den Messias hingewiesen wurde. Die Auseinandersetzung der Christen mit dem Judentum brachte die Adversus-Iudaeos-Schriften hervor. Es erscheint zwar etwas widersinnig, wenn die Christen zum einen das Alte Testament für sich „usurpierten“, zum anderen jedoch mit jüdischen Speisegeboten und Beschneidung nichts zu tun haben wollten.463 Aber es gibt auch Zeugnisse, in denen gerade mit der Neuheit des Christentums gegenüber den althergebrachten Religionen, man könnte fast sagen, kokettiert wird, so bei Arnobius (3./4. Jh.): „Was wir aber machen, ist neu, was ihr jedoch macht, ist alt und hat bereits ein äußerst hohes Alter erlangt: […] Neu ist die Sache, für die wir stehen, und einmal wird sie auch alt werden. Alt ist die Sache, die ihr ausübt, aber zu der Zeit, als sie angefangen hat, war sie neu und jung.“464 Die früheste Vereinbarung für eine Loslösung der Christen von den Juden ist uns durch das sog. Apostelkonzil in Jerusalem überliefert, das etwa um das Jahr 48 stattfand, bei dem Apostel und Älteste mit Petrus und Paulus sowie deren Begleitern zusammenkamen, um über die Heidenmission zu konferieren. Während die Juden nicht aktiv Proselyten zu gewinnen suchten, war dies bei der christlichen Heidenmission genau das Ziel.465 Bei dieser Zusammenkunft wurde die Entscheidung getroffen, dass Heiden, wenn sie sich zum Christentum

Tert. apol.19,1: „Primam instrumentis istis auctoritatem summa antiquitas vindicat.“ Leppin (2021), S. 67. 464 Arnob. adv. nat. 2,71: „Sed quod agimus nos, novum est, quod autem vos, priscum est et nimiae vetustatis: […] Nova res est quam gerimus, quandoque et ipsa vetus fiet: vetus quam vos agitis, sed temporibus quibus coepit nova fit et repentina.“ 465 Jung (2008), S. 22. 462

463

123

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

bekehrten, sich nicht erst beschneiden lassen und auch nicht die Tora befolgen mussten. Das entscheidende Wort kam dem Apostel Petrus zu, der damit die Runde zum Schweigen brachte: „Wir glauben im Gegenteil, durch die Gnade Jesu, des Herrn, gerettet zu werden, auf die gleiche Weise wie jene [durch Beschneidung].“ Weiter heißt es: „Man weise sie [die Heidenchristen] nur an, Verunreinigungen durch Götzen(opferfleisch) und Unzucht zu meiden und weder Ersticktes noch Blut zu essen.“466 Doch schon bald – noch in der apostolischen Zeit – verschärften sich die Konflikte zwischen Juden und Christen.467 Im Johannesevangelium (um 100/110) ist bezeugt, dass Judenchristen von Juden aus der Synagogengemeinschaft verstoßen wurden. Ebenfalls um 100 wurde in das Hauptgebet des jüdischen Gottesdienstes der sog. Ketzersegen eingefügt, hebräisch: Birkat ha-minim-Gebet )‫)ברכת המינים‬. Bei dem Ketzersegen handelt es sich eigentlich um eine Verfluchung der Ketzer. Zunächst ist im Birkat-ha-minim nur allgemein von Ketzern/Abweichlern die Rede, später wurden aber auch ausdrücklich „die Nazarener“, also die Christen, aufgenommen, wobei nicht sicher ist, ob dies nur regional eine Rolle spielte.468 Im rabbinischen Judentum konnte das Vorgehen gegen Abweichler auch dazu führen, dass Bücherverbrennungen durchgeführt wurden, die auch die christliche Literatur betrafen.469 Gerne wüssten wir mehr über den Disput zwischen Christen und Juden von jüdischer Seite, jedoch sind hier kaum eigenständige Quellen erhalten, und wir erfahren von den jüdischen Argumenten hauptsächlich aus der Sicht der Christen.470 Bereits zwischen 80 und 100 erschien eine erste christliche Schrift, die sog. Didachē (Διδαχή/„Lehre“), auch „Zwölfapostellehre“ genannt, in der auf die Juden Apg 15,11; 15,20. Jung (2008), S. 42. 468 Joh 9,22; 12,42; 16,2; Zum Text des Segens: Korrespondenzblatt, hrsg. vom Pfarrer- und Pfarrerinnenverein in der evang.-luth. Kirche Bayern 6/2005, S. 89–92, http://www. evangelium-johannes.de/je7/en/book/export/html/207 (letzter Zugriff: 11.8.2021); s. auch: Jung (2008), S. 27 f.; Kinzig (2019), S. 17 ff.; Leppin (2021), S. 57 f. 469 Jung (2008), S. 45. 470 Noethlichs, Juden (2001), S. 178: „Das Problem dabei ist, dass wir nur selten die wirkliche jüdische Argumentation kennenlernen, da die christlich-jüdischen Dispute bis zum Mittelalter immer nur von christlicher Seite erhalten sind, der Ausgang und der Sieger also im Vorhinein feststehen.“ 466 467

124

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

bezogen das Schimpfwort „Heuchler“ auftauchte und die Christen gewarnt wurden, jüdischen Riten zu folgen.471 „Heuchler“ wurde auch zum Synonym für „Pharisäer“, eine Bezeichnung, die noch bis heute gebräuchlich ist.472 Ein weiteres Zeugnis ist ein Brief des Clemens Romanus, Bischof von Rom, den dieser etwa 96 an die Gemeinde in Korinth sandte. Darin nahm er das Alte Testament als Werk, das die Frühgeschichte des Christentums beschrieb, in Anspruch und ließ es nicht als Buch des Judentums gelten.473 In demselben Sinne äußerte sich Ignatios, Bischof von Antiochia, um das Jahr 100. Auch für ihn waren die Propheten des Alten Testamentes Wegbereiter Christi, und somit war das Alte Testament seiner Ansicht nach eigentlich kein Altes, sondern bereits das Neue Testament. Ignatios wandte sich auch gegen die Ausübung jüdischer Bräuche durch Christen, was zeigt, dass es offenbar schon Ende des 1. Jhs. Abgrenzungsprobleme gab, und die wollte man dadurch lösen, dass man betonte, nur als Christ in Gottes Gnade zu leben, da Gott den Juden seine Gnade entzogen habe.474 Immer wiederkehrende gesetzliche Verbote des Umgangs der Christen mit Juden verraten uns aber, dass man im Alltag die Grenzen durchaus nicht so streng zog und miteinander Kontakte pflegte.475 Noch in der 2. H. des 5. Jhs. warnte die Synode von Veneticum/Vannes Christen davor, sich mit Juden an einen Tisch zu setzen und gemeinsam mit ihnen zu essen.476 Aber auch Juden konnten nicht alle Vorbehalte ablegen, wenn es um Mahlzeiten mit den Christen ging, die weder Speisegebote noch das Gesetz der Beschneidung befolgten, die für die Juden die Schreckenberg (1999), S. 171: zur „Didache“/„Sog. Zwölfapostellehre“: „Die Zwölfapostellehre hatte nicht geringe Wirkungen auf die theologische Literatur der Folgezeit.“ Did. (8,1–2), spricht die „ὑποκριταί“/„Heuchler“ an. Normalerweise bedeutet „hypokritaί“ „Schauspieler“, im Neuen Testament aber „Heuchler“. 472 Die Gleichsetzung der Pharisäer mit Heuchlern beruht auf Bibelstellen wie Lk 18,11, wo ein Pharisäer im Tempel betet: „Gott, ich danke dir, dass ich nicht wie die anderen Menschen bin.“ 473 Schreckenberg (1999), S. 171. 474 Schreckenberg (1999), S. 173.; Goodman, (2020), S. 329 vertritt die Ansicht, dass, als die christliche Literatur um 100 n. Chr. immer mehr an Umfang und Aufschwung gewann, die Christen die jüdischen Schriften, wie z. B. Flavius Josephus, zunehmend aus dem Blick verloren. 475 Noethlichs, Juden (2001), S. 84 ff. 476 Noethlichs, Juden (2001), S. 168. 471

125

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

wichtigsten Vorschriften waren.477 So war die Zeit bis in die Spätantike weniger durch eine direkte Auseinandersetzung zwischen Juden und Christen charakterisiert, sondern eher dadurch, dass Christen die Mitbrüder bekämpften, die die jüdischen Sitten noch nicht abgelegt hatten und Gemeinschaft mit den Juden hielten.478 „Pflege jüdischer Traditionen und Judenfeindlichkeit gingen Hand in Hand.“479 Aber es gibt auch Quellen, die belegen, dass Christen den Juden halfen, wenn sie verfolgt wurden.480 Den gleichen negativen Ton wie Ignatios schlug der Barnabasbrief an, der wahrscheinlich zwischen 130 und 135 entstand. Er wurde fälschlicherweise dem Begleiter des Apostels Paulus, Barnabas, zugeschrieben. Barnabas nahm darauf Bezug, dass Moses, nachdem er die Gesetzestafeln empfangen hatte und ins Tal hinabgestiegen war, die Israeliten beim Tanz um das Goldene Kalb antraf, worauf Moses die Gesetzestafeln zerbrach. Aus diesem Grund, so argumentierte Barnabas, sei überhaupt kein Bund mit den Israeliten zustande gekommen, sondern der wahre Bund erst mit den Christen geschlossen worden.481 Diese Argumentation lässt jedoch die Bibelstelle im Buch Exodus völlig außer Acht, in der Gott zu Moses spricht: „Hau dir zwei steinerne Tafeln zurecht wie die ersten! Ich werde darauf die Worte schreiben, die auf den ersten Tafeln standen, die du zerschmettert hast.“482 Besonders wichtig für die Auseinandersetzung zwischen Christen und Juden wurde Justin, der 165 in Rom als Märtyrer gestorben sein soll. Er verfasste zwei Apologien gegen die Heiden und einen Dialog mit dem Juden Tryphon. Letzterer ist wohl in den Jahren zwischen 155 und 161 entstanden. Er überzog die Juden derart mit Hetze, dass er als „größter Antisemit des christlichen Altertums“ bei den Judenfeinden während der 30er Jahre des 20. Jhs. große Anerkennung fand.483

Leppin, S. 55. K. L. Noethlichs, Juden (2001), S. 185. Noch im 9. Jh. schrieb Erzbischof Agobard von Lyon eine Schrift mit dem Titel: „Dass man sich vor gemeinsamem Essen und gesellschaftlichen Kontakten mit Juden hüten soll“ / „De cavendo convictu et societate iudaica“ (Noethlichs, Juden (2001), S. 214). 479 Leppin (2021), S. 68. 480 Leppin (2021), S. 65. 481 Schreckenberg (1999), S. 174. 482 Ex 34,1. 483 Schreckenberg (1999), S. 186 verweist mit diesem Zitat auf Th. Pugel (Hrsg.), Antisemitismus der Welt in Wort und Bild, 1935, S. 58. 477 478

126

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

Er polemisierte gegen die Juden, dass sie im Gegensatz zu den Christen Irrlehren folgten und auf Lehrer hörten, die die Schrift nicht verstünden.484 Das falsche Verständnis der Schriften beruhe darauf, dass die Juden sie nicht auf den wahren Messias hin deuteten und die Aussagen der Propheten nicht als Prophezeiung für das Kommen Christi auffassten. So hätten die Juden ihr Gesetz nicht erkannt und fürchteten sich deshalb vor Gottes Zorn. Er warf ihnen sogar Fälschung der Hl. Schrift vor. So behauptete Justin, dass die Übersetzer der fünf Bücher Mose ins Griechische, also der Septuaginta, Schriftstellen gänzlich herausgenommen hätten, die eindeutig auf Christus als den Messias zu beziehen seien.485 In Bezug auf eine Stelle bei dem Propheten Jesaja tadelte er die Juden wegen ihrer Verstocktheit, für die der Herr sie zu bestrafen beabsichtigte.486 Diesen Zustand der Juden als Nichtsehende, Nichthörende und in Herzensstarre Verfallene hielt Justinus bis in seine Zeit für andauernd. Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels war für Justin ein Zeichen, dass die Juden von Gott verlassen seien und dass er keine Opfer mehr von den Juden wollte, da diese ja allein in Jerusalem dargebracht werden durften.487 Die Beschneidung der Juden, die für sie ein Zeichen der Auserwähltheit durch Gott war, qualifizierte er als Strafe Gottes ab, als Erkennungszeichen, dass sie von anderen Völkern isoliert und abgesondert seien und so gezielt die Verfolgung auf sie gerichtet werden könne.488 Der schlimmste Vorwurf, den Justin in seinem Dialog mit dem Juden Tryphon aufgriff, war der, dass die Juden Gottesmörder seien, weil sie Jesus hingerichtet hätten: „Eure Schlechtigkeit übersteigt aber alles, weil ihr den Gerechten, den ihr getötet habt, hasst489 wie auch die, die von ihm das, was sie sind, erhalten haben, nämlich fromm, gerecht und menschenfreundlich [zu sein].“490

486 487 488 489 490 484 485

Iust. Mart. dial. 123,3. Iust. Mart. dial. 71 f. Jes 6,10; Iust. Mart. dial. 12,2. Iust. Mart. dial. 40,2; Schreckenberg (1999), S. 199. Iust. Mart. dial. 16,1–2. Iust. Mart. dial. 136,2: „Μισεῖν, ὃν ἐφονεύσατε, δίκαιον“. Schreckenberg (1999), S. 197 betont, dass bei Justin der Begriff „Gottesmord“ nicht explizit fällt, weil er Jesus offenbar wie die Juden für einen Menschen gehalten habe. Diese Behauptung ist nicht haltbar, wenn man die 1. Apol. 13 des Justin heranzieht, wo es

127

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Die Anklage des Gottesmordes ging von nun an ins christliche Adversus-­ Iudaeos-Repertoire ein, war aber im Grunde schon von Paulus vorgegeben: „Diese haben sogar Jesus, den Herrn, und die Propheten getötet; auch uns haben sie verfolgt. Sie missfallen Gott und sind Feinde aller Menschen.“491 Ebenso findet sich dieser Vorwurf im Johannesevangelium. Dort heißt es in Bezug auf die Juden: „Ihr habt den Teufel zum Vater, und ihr wollt das tun, wonach es euren Vater verlangt. Er war ein Mörder von Anfang an.“492 Die Angriffe des Paulus und des Johannes gegen die Juden konnten nicht nur als Richtungsstreit zwischen verschiedenen jüdischen Gruppierungen, sondern auch als „Radikalabrechnung“ mit dem Judentum aufgefasst werden und sind in der folgenden Zeit auch so interpretiert worden. Vor Justin war es bereits Melito von Sardes (2. Jh. n. Chr.), der in seiner Oster– Homilie ebenfalls den Mord der Juden an Jesus thematisierte: „Der König Israels wurde zugrunde gerichtet von der Rechten eines Israeliten. Schrecklicher Mord, unvergleichliche Ungerechtigkeit.“493 Was ebenfalls eine starke Nachwirkung hatte, war der Versuch, den strengen Monotheismus der Juden auszuhebeln. Geholfen hat den Christen dabei in ihrer Argumentation die platonische bzw. neuplatonische Philosophie, die in der Person des Plotin (3. Jh. n. Chr.) neu auflebte. Plotin sprach von einem höchsten Einen (τὸ ἕν), das der Ursprung aller Dinge sei und in Form von Emanation in verschiedenen Stufen in die Welt eintrete. Auf diese philosophische Auslegung stützte man sich, um die Lehre der Dreieinigkeit zu verankern. Erstaunlicherweise hat dazu der jüdische Philosoph Philo die Voraussetzungen geschaffen, der eine Verbindung zwischen Judentum und dem Hellenismus konstruieren wollte, um damit das Alte Testament in allegorischer Deutung seiner Umwelt verständlicher zu machen.494 So spricht Philo von einer Trinität, die aus Gott – Logos – Ideen bestehe.

493 491

492

494



heißt, dass Jesus Christus der Sohn des wahrhaftigen Gottes ist. In seiner 2. Apol. 5 bezeichnet Justin Vater und Sohn als eines (Vuksanović (2016), S. 17). Paulus, 1 Thess 2,15. Joh 8, 44; Frey, II (2001), S. 370 f.; Nirenberg (2015), S. 88 ff. Melito, Oster-Homilie, Z. 710–738: Übersetzung von Thiede/ Stingelin (2003), S. 138 f.; s. auch: Schreckenberg (1999), S. 203 f.; Leppin (2021), S. 60. Laktanz (epit. 41,3–9) äußert sich im selben Tenor über die Juden: Die Zerstörung des Tempels und des Landes sei Gottes Strafe für die Kreuzigung Jesu gewesen (Thiede/Stingelin (2003), S. 141 ff.). Die Allegoriker nahmen u. a. auch an den anthropomorphen Aussagen über Gott im Alten Testament Anstoß und interpretierten sie im übertragenen Sinn (M. Goodman, S. 248), dehnten aber auch die allegorische Interpretation auf das gesamte Alte

128

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

Manchmal nennt er den Logos auch einen zweiten Gott.495 Der Logos entspräche dann Christus, die Ideen dem Hl. Geist: „Auch legte Philon die jüdische Bibel kreativ aus und entwickelte eine Theorie des Logos als einer Mittlergestalt, die es dem Menschen erlaubte, sich dem göttlichen Bereich anzunähern, ohne Gott zu nahe zu kommen.“496 Judentum und an der griechischen Philosophie ausgerichtete Bibelauslegung schlossen sich also nicht gegenseitig aus: „Anstatt weiterhin ‚Judentum‘ und ‚Hellenismus‘ als alternative Wurzeln christlicher Konzepte und Frömmigkeitspraktiken zu betrachten, sollte man besser von einem ‚hellenistischen Judentum‘ ausgehen, das in verschiedenen Abstufungen hellenisiert war, aber in jedem Fall ursprünglich griechische Einflüsse in adaptierter Form an das aus ihm entstehende Christentum vermitteln konnte.“497

Die Erörterung über die Definiton der göttlichen Wesenheit blieb aber mehr oder minder abstrakt in philosophischer Terminologie verhaftet. Denn was sich Philo überhaupt nicht vorstellen konnte, war, dass der Logos „Fleisch geworden ist“, da die Materie für die platonische Philosophie stofflich und damit unrein war.498





495

498 496 497

Testament aus: „Die Worte sowie die Lebensgeschichten von Adam und Eva und der Erzväter haben bis in ihre einzelnen Buchstaben hinein eine symbolische Funktion. Sie sind Sinnzeichen einer ethischen Lehre. Adam symbolisiert zum Beispiel die Vernunft bzw. die noch unschuldige Seele, die von den Sinnen (Eva) angezogen wird (vgl. De opificio mundi, 150–152, 165–169)“; s. Miletto, (2009), S. 1–8. Während sich die Christen gerne auf diese Art der Deutung des Alten Testamentes durch Philo beriefen, wurden dessen Schriften von den Juden nicht beachtet (Goodman (2020), S. 239 ff.). Zur Identität von Logos und Gottes Sohn: Ortner (2009), S. 127 ff. Bei Origines (c. Cels. 2,31) heißt es vonseiten des Juden Celsus: „Wenn der Logos eurer Ansicht nach Gottes Sohn ist – damit stimmen wir überein“ (Siegert (2016), S. 563). Nur, dass der Logos Mensch geworden sei, lehnten die Juden ab. Niehoff (2019), S. 264. Hartmann (2012), S. 170. Vuksanović, (2016), S. 5 ff., der dazu folgende Stellen bei Philo nennt: leg. all. 2,86; 3,108; Cher. 27; vit. Mos. II,8,99; spec. leg. 1,329; op. mund. 24–25; som. I,61–70. Ein trinitarisches System wird im Judentum nicht anerkannt. Dafür stellt der Judaist P. Schäfer in seinem Buch „Zwei Götter im Himmel. Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike“, München 2017, u. a. in Anlehnung an den „Menschensohn“ des Danielbuches, eine binäre Gottesvorstellung des Judentums in den Raum.

129

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Justin machte seine Ansicht über das Wesen der Gottheit an Bibelstellen wie der Genesis fest, wo es heißt: „Dann sprach Gott: Lasst uns den Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich.“499 Aus diesem „uns“ folgerte Justin, dass es mehr als eine göttliche Wesenheit gab, wobei er den ausdrücklichen Schritt hin zum Begriff „Trinität“ zwar nicht vollzog, aber eindeutig Vorarbeit leistete für das Bekenntnis zum dreieinigen Gott, so in seiner 1. Apologie, in der er sagte, dass die Christen: „Jesus Christus, […], den wir als den Sohn des wahrhaftigen Gottes erkannt haben, an die zweite Stelle setzen und […] den prophetischen Geist an dritter Stelle mit Fug und Recht ehren.“500

Beeinflusst hat Justin mit seinem Werk Tertullian, der ebenfalls eine Schrift „Gegen die Juden“ verfasst hat. Ansonsten scheint Justins Dialog eher in Vergessenheit geraten zu sein. Tertullian trieb ebenso wie Justin die Frage um, wie man die Gottheit auffassen müsse. Er orientierte sich dabei an den Gedanken Justins, aber auch an Theophilus von Antiochien, der in Bezug auf Gott die Bezeichnung trias (τριάς) eingeführt hatte.501 Tertullian war auch derjenige, der das von Theophilus benutzte griechische Wort trias502 als Erster ins Lateinische übertrug und dafür den Begriff trinitas schuf: „Denn auch die Kirche selbst ist ja eigentlich und in besonderem Maße Geist, in welchem die Dreieinigkeit der einen Gottheit ist, der Vater, der Sohn und der Hl. Geist.“503 Gn 1,26. Iust. Mart. 1. apol. 13. In diesem Sinne äußert sich auch Origines (c. Cels. 6, 47 ff.). 501 Auch der Apologet Athenagoras von Athen bekannte sich zu „Gott dem Vater, Gott Jesus Christus und dem Hl. Geist“ (Suppl. 10): „Wer sollte sich da noch auskennen, wenn er Leute, die einen Gott Vater und einen Gott Sohn und einen Heiligen Geist bekennen und nachweisen, dass dieselben mächtig sind in der Einigung und verschieden sind in der Ordnung, als Atheisten verschreien hört?“ (Übersetzung: https://bkv/unifr.ch/de/ works/44/versions/56/divisions/44082 (letzter Zugriff: 1.3.22). 502 Altaner/ Stuiber (1978), S. 75 ff.; Vuksanović (2016), S. 21. 503 Tert. pud. 21: „Nam et ipsa ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius diuinitatis, Pater et Filius et Spiritus sanctus.“ 499

500

130

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

In seiner Schrift Adversus Praxean heißt es: „Die drei als eines sind, nicht einer.“504 Die trinitas wurde zwar bei Tertullian weniger gegen die Juden beschworen, um ihnen zu beweisen, dass ihr Monotheismus zu streng sei, aber die Idee des dreieinigen Gottes findet sich in der Adversus-Iudaeos-Literatur oft gegen die Juden gewendet. Es gab hier also bereits lange vor den Konzilien von Nicaea (325) und Konstantinopel (381) Versuche, das Wesen Gottes genauer zu durchdringen und sich von den Juden stärker abzugrenzen. Tertullian scheute sich auch hinsichtlich der Gottesverehrung der Juden nicht, diese als Götzendienst, als crimen idololatriae, zu bezeichnen, und er bezweifelte den Exklusivanspruch der Juden als auserwähltes Volk Gottes. Das Gesetz Gottes galt seiner Überzeugung nach nicht nur für ein Volk, denn warum sollte es dann Proselyten geben? Die Juden dürften demnach eigentlich gar nicht ihren Glauben verbreiten.505 Dass die Verehrung des Gottes der Juden universell gedacht war, ist für Tertullian selbstverständlich: „Warum nämlich soll man glauben, dass Gott, der das Universum schuf und die ganze Welt lenkt, den Menschen geformt hat, den Samen für alle Völker legte, das Gesetz durch Moses nur einem Volk gegeben habe, und es nicht heißt, dass er es allen Menschen hat zuteilwerden lassen?“506

Den Tadel, dass die Juden nicht allein für sich beanspruchen sollten, das auserwählte Volk zu sein, übertraf Tertullian noch in seiner Anklageschrift Adversus Iudaeos, in der er die Juden sogar zu Knechten der Christen erklärte: Rebekka, die Frau Isaaks, ist mit zwei Söhnen schwanger. Sie befragt den Herrn dazu und erhält folgende Antwort: „Zwei Völker und zwei Stämme werden aus dem Schoß einer Frau hervorgehen, so hat es Gott bestimmt, und Gott hat seine Gunst nicht nach der Namensnennung verteilt, sondern nach der Reihenfolge der Geburt,

Tert. adv. Prax. 25: „Qui tres unum sunt, non unus.“ Tert. adv. Iud. 1,7; 2,2. 506 Tert. adv. Iud. 2,1. 504 505

131

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit sodass derjenige, der als Erster aus dem Schoß herauskäme, dem Jüngeren untertan sein sollte, d. h. dem später Geborenen.“507

Tertullian deutete die beiden Völker als Juden und Christen. Da die Juden dem älteren Sohn entsprechen, muss dieser dem jüngeren, den Christen, dienen. Dem Gedanken, die Juden seien Knechte der Christen, bescherte die Kirche noch ein langes Nachleben. Durch das Aufkommen des Christentums waren die Juden nach Tertullians Ansicht gleichsam dem Untergang preisgegeben. Dies konstatierte Tertullian in seinem Apologeticum, indem er eigentlich die Christen gegen die Heiden verteidigte, aber auch dort nicht auf Seitenhiebe gegen die Juden verzichten konnte: „Aber wie sehr sie vom rechten Wege abwichen, selbstgewiss im Vertrauen auf die Väter sich abwandten, und von der Lehre in frevelhaftes Verhalten abglitten, das würde, auch wenn sie es nicht zugeben, ihren heutigen Niedergang erklären.“508

Eine bedeutsame Frage, die sich für Tertullian in diesem Zusammenhang stellte, lautete, wie denn überhaupt die Beziehung der Juden zu Gott vor Moses einzuschätzen war. Waren Noah und Abraham nicht gottgefällige Menschen, auch ohne das Gesetz? Vor Moses wurde offensichtlich weder der Sabbat beachtet noch die Beschneidung vollzogen.509 Die Beschneidung sah Tertullian, ebenso wie Justin, nicht als Heilszeichen der Juden, sondern als Zeichen der Schande. Denn nicht leibliche Beschneidung fordere Gott, sondern geistige, und dafür zitiert er Jer. 4,4: „Beschneidet euch für den Herrn, und entfernt die Vorhaut eures Herzens.“510

Tert. adv. Iud. 1,4 ff.: „Duos etenim populos et duas gentes processuras ex unius feminae utero deus destinavit, nec discrevit gratiam in nominis appellatione sed in partus editione, ut qui prior esset de utero processurus minori subiceretur id est posteriori.“ Tertullian stützt sich hier auf Gen. 25,23. 508 Tert. apol. 21,5: „Sed quanta deliquerint, fiducia patrum inflati ad declinandum, derivantes a disciplina in profanum modum, etsi ipsi non confiterentur, probaret exitus hodiernus ipsorum.“ 509 Tert. adv. Iud. 2,7 ff. 510 Tert. adv. Iud. 3, 7: „Circumcidimini deo et circumcidite praeputium cordis vestri.“ 507

132

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

Wie Justin klagte auch Tertullian die Juden des Gottesmordes an: „Gott sah aber vorher, was in Zukunft geschehen werde, dass sie diesen [seinen Sohn] nicht nur nicht aufnehmen, sondern ihn verfolgen und dem Tode überantworten werden.“511 „So hat ihn also die gesamte Synagoge der Söhne Israels getötet, indem sie zu Pilatus sagten, als dieser ihn freilassen wollte: Sein Blut komme über uns und unsere Söhne, und: Wenn du diesen freilässt, bist du kein Freund des Kaisers, damit sich alles erfüllen könne, was über ihn geschrieben worden war.“512

Die an die Juden gerichtete Anschuldigung, sie seien Gottesmörder, wurde noch dadurch verstärkt, dass Pilatus gewissermaßen entschuldigt wird, weil die Juden ihn unter Druck gesetzt hatten. Einen weiteren Beleg für eine pilatusfreundliche Tendenz finden wir im Apologeticum des Tertullian. Dort behauptete er sogar von Pilatus, dass dieser in seinem Herzen heimlich ein Christ gewesen sei.513 Hier bahnt sich bereits eine Sichtweise an, die sich in kirchlicher Tradition weiter fortpflanzt, dass die Schuld am Tode Christi allein den Juden zugewiesen und Pilatus entlastet wird, weil ihm vorherbestimmt war, die Prophezeiungen der Schrift zu erfüllen.514 In einer auf das 7. Jh. zu datierenden Schrift mit dem Titel Die Auslieferung des Pilatus ist Kaiser Tiberius entsetzt über die Kreuzigung Christi und das Handeln seines Präfekten. So lässt er diesen gefangen nehmen und nach Rom bringen, wo er selbst über Pilatus zu Gericht sitzt. Im Verhör schiebt Pilatus die Schuld an der Kreuzigung eindeutig den Juden zu. Auch Tiberius lässt sich schließlich von seiner Argumentation überzeugen, dennoch verurteilt er Pilatus zum Tode durch Enthauptung, weil er dem Drängen der Juden letztlich nachgegeben habe. Nach der Hinrichtung des Pilatus erscheint ein Engel und trägt dessen Haupt in den Tert. adv. Iud. 8,8: „Providens autem deus quid esset futurum, quoniam non tantum non recipient eum verum et insequentur et tradent eum morti.“ 512 Tert. adv. Iud. 8,18: „Itaque omnis synagoga filiorum Israelis eum interfecit dicentes ad Pilatum, cum eum vellet dimittere: Sanguis huius super nos et super filios nostros, et: Si hunc dimiseris, non es amicus Caesaris, ut adimpleri omnia possent quae de eo fuerant scripta.“ 513 Tert. apol. 21,24 ff.: „Et ipse iam pro sua conscientia Christianus.“ 514 s. dazu auch: Meißner, Wer war schuld am Tod Jesu? o.J. (letzter Zugriff: 30.10.2021). 511

133

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Himmel, wobei eine Stimme aus den Wolken ertönt, die Pilatus seligpreist, weil unter seiner Präfektur die Weissagung der Propheten in Erfüllung ging.515 Allerdings muss man sich angesichts dieser Deutung der Passionsgeschichte die Frage stellen, warum nur Pilatus die Erfüllung der Schrift zugestanden wird, nicht aber den Juden. Denn man hätte ja auch sagen können, dass das Handeln der Juden schon vorherbestimmt war. So weiß der Kirchenvater Origines (um die Mitte des 3. Jhs.) nichts von einer erfolgten Bestrafung des Pilatus unter Tiberius und interpretiert dies als Unschuldsbeweis, die Schuldigen macht er in den Juden aus.516 Ganz anders urteilt Tacitus, der unverblümt bekennt, dass Jesus durch Pontius Pilatus hingerichtet wurde und nicht durch die Juden.517 Während Pilatus im nicaenischen Glaubensbekenntnis (325) überhaupt nicht erwähnt wurde, verabschiedete das Konzil von Konstantinopel (381) die Formel: „Gekreuzigt unter (!) Pontius Pilatus“, wodurch Pilatus als Veranlasser der Hinrichtung ebenfalls entlastet wurde. Denn „unter Pontius Pilatus“ ist eine reine Zeitangabe.518 Diese Tatsache hat zu der Redensart geführt: „Zu etwas kommen wie Pilatus ins Credo“, was die Unverständlichkeit einer Sache oder die Unvorhersehbarkeit einer Handlung meint.519 Man könnte die christlichen Angriffe auf die Juden vielleicht damit erklären, dass sie es sich nicht mit der römischen Staatsmacht verderben wollten, als ihr eigener Status noch gefährdet war. Aber die Entlastung des Pilatus und die Belastung der Juden geht weiter in einer Zeit, als das Christentum schon als Staatsreligion etabliert war. Im Mittelalter wurden bei den äußerst beliebten Passionsspielen, die im 13. Jh. entstanden sind und dann im 15./16. Jh. ihre Blütezeit erlebten, die Juden als Schuldige an Jesu Tod angeklagt. Man stützte sich hierbei vor allem auf die Ausführungen des Kirchenvaters Augustinus, der im 5. Jh. in seiner Schrift, dem Gottesstaat, den Juden ebenfalls Gottesmord vorgeworfen hatte.520

517 518 519 520 515 516

Demandt (1999), S. 219 f. Orig. c. Cels. 2,34. Tac. ann. 15,44: „Per procuratorem Pontium Pilatum“ (Demandt (1999), S. 182). Demandt (1999), S. 180 ff.: „Σταυρωϑέντα […] έπὶ Ποντίου Πιλάτου“. Demandt (1999), S. 180. Aug. civ. 18,46.

134

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

Auch die bildende Kunst trug das Ihrige dazu bei, Pilatus von der Schuld an Christi Tod freizusprechen. In der frühchristlichen Kunst ab dem 4. Jh. war ausschließlich die Szene, in der Pilatus sich die Hände in Unschuld wäscht, Thema der Darstellung. Bis ins 13. Jh. blieb es das häufigste Pilatusbild. Daneben drängte sich das Ecce-homo-Motiv in den Vordergrund, das auf das Johannesevangelium zurückging.521 Pilatus ließ nämlich nach dem Verhör in der Gerichtshalle und der Geißelung Jesus hinaus zu den wartenden Juden führen. Mit dieser Szene beabsichtigte Pilatus, Mitleid zu erwecken, aber die Juden schrien unerbittlich nach Jesu Kreuzigung. Die Botschaft der Bilder ist eindeutig: Pilatus ist nicht für Jesu Tod verantwortlich, es war allein die Verstocktheit und Verblendung der Juden, zumal, wenn man das Gemälde Verlats betrachtet, wo es scheint, als wollten die Juden sich in entfesselter Masse auf Christus stürzen.

BILD VII Dazu passt auch die biblische Überlieferung, die im griechischen Text die Menge als „ochlos“ (ὄχλοϛ), eigentlich „Pöbel“, bezeichnet. Auf die Nachfrage des Pilatus, ob er Jesus wirklich hinrichten lassen solle, schrie das ganze Volk: „Ans Kreuz mit 521

Joh 19,1–16a.

135

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

ihm.“ Hier waren es also nicht nur die Oberen des jüdischen Volkes und nicht nur der Pöbel, die Jesu Kreuzigung forderten, sondern das ganze Volk (πᾶϛ ὁ λαόϛ).522 Obwohl sicherlich nicht das ganze Volk der Juden anwesend war, deutet die Formulierung πᾶϛ ὁ λαόϛ doch darauf hin, dass tatsächlich das ganze Volk der Juden hinter Jesu Verurteilung stand. Auch dann zögerte Pilatus noch und wusch demonstrativ seine Hände in Unschuld. Doch das ganze Volk rief: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“. Im griechisch verfassten Matthäusevangelium fehlt das Verb „komme“, sodass der ursprüngliche Text lautete: „Sein Blut über uns und unsere Kinder.“523 Diesen Satz jedoch so zu deuten, als ob hier nicht von einem ewigen Fluch, der dann auf den Juden lastet, gesprochen wird, dürfte sich als Fehlinterpretation erweisen, weil die Juden üblicherweise in Generationen dachten, über die hinweg Sünden und Vergehen verfolgt wurden. So verkündete Gott: „Bei denen, die mir feind sind, verfolge ich die Schuld der Väter an den Söhnen, an der dritten und vierten Generation.“524 Zwar weist das Verb „komme“ nicht in die Zukunft, stellt aber einen Wunsch und eine Aufforderung dar in dem Sinne von: „Das Blut möge über uns kommen“, bzw. „Das Blut soll über uns kommen.“525 Ein Wunsch kann aber nicht nur auf die Gegenwart, sondern auch auf die Zukunft bezogen werden. Auch Hitler schlug sich auf die Seite des Pilatus und ersparte uns nicht seinen bösartigen Kommentar, als er anlässlich eines Gespräches am 5. Juli 1942 in der Wolfsschanze davon sprach, dass Pilatus, der „rassisch und intelligenzmäßig überlegene Römer“ gewesen sei, der „wie ein Fels inmitten des jüdischen Geschmeißes und Gewimmels“ gestanden habe.526 Es war erst das 2. Vatikanum (1962–65), das die Juden von der Kollektivschuld am Tode Jesu freisprach. Aber auch hier gab es Diskussionen, ob man den Begriff „Gottesmord“ nicht beibehalten solle, weil die Juden für Jesu Tod verantwortlich

Mt 27,20–22. Darauf weist zu Recht Schäfer, Antisemitismus (2020) hin (S. 56). Mt 27,25. 524 Ex 20,5. Thiede/Stingelin (2003) sind hier anderer Ansicht (S. 99): „Es wird von den anwesenden Juden gar keine ewige Selbst-Verfluchung ausgesprochen.“ 525 Diese Diskussion um die Deutung der Bibelstelle Mt. 27,25 findet sich bei Thiede/Stingelin (2003), S. 98 ff. 526 Demandt (1999), S. 125. 522 523

136

8.5 Die christlichen Adversus-Iudaeos-Schrifte

seien. In der Folge wurden endlich auch im Jahre 1970 in den Oberammergauer Passionsspielen die judenfeindlichen Passagen getilgt.527 Die Adversus-Iudaeos-Literatur endete nicht mit Tertullian; immer wieder griffen die Christen in ihren Schriften die Juden an, um sich von ihnen abzugrenzen. Maßgebend wurde für die spätere Zeit im lateinischen Westen der bedeutende Kirchenvater Augustinus († 430), der eine Predigt gegen die Juden verfasste. Allerdings rief er nicht dazu auf, die Juden auszurotten, sondern verwies vielmehr auf den Psalm 59,12, in dem es heißt: „Töte sie [gemeint sind die Juden] nicht, damit mein Volk nicht vergisst. In deiner Macht zerstreue sie“. Doch ließ Augustinus das Ende des Psalmverses weg, das da lautet: „und zerstöre sie“. Für Augustinus waren die Juden das lebende Abbild für die Wahrheit des Christentums und mussten deshalb überleben.528 Jedoch rekurrierte er auch in seinen anderen Schriften auf den Gottesmord-Vorwurf, der für ihn das schwerste Vergehen der Juden darstellte. Im griechischen Raum tat sich Johannes Chrysostomus († 407) als Prediger gegen die Juden hervor und schreckte dabei nicht vor den übelsten Injurien zurück. Im 6. Jh. verlieh man ihm wegen seiner ausgefeilten Redekunst den Beinamen Chrysostomus, was übersetzt so viel wie „Goldmund“ bedeutet. Acht Predigten verfasste er, in denen er die Juden als „Götzendiener“, die Synagoge als „Ort des Teufels“, als „Hurenhaus“ und „Räuberhöhle“ verunglimpfte.529 Chrysostomus klagte die Juden der „Räubereien, Habgier, Hereinlegen der Armen, Diebstählen und Händlertricks“ an und steigerte das Ganze noch: „Ist dieses Volk nicht dreist, unverschämt, streitsüchtig, hemmungslos und stiftet es nicht immerzu Krieg?“530 Denn die Juden verleugneten nach Ansicht des Chrysostomus die Gottheit Christi und sahen in ihm nur einen Menschen von vielen.531 Auch berief sich Chrysostomus an mehreren Stellen seiner Werke darauf, dass die Juden „eine gemeinsame Demandt (1999), S. 228 f.; zum Vorwurf des Gottesmordes und zum Beschluss des 2. Vatikanums: https://de.wikipedia.org/wiki/Gottesmord (letzter Zugriff: 1.11.2021). 528 Jung (2008), S. 57 f.; Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 92 ff.; Mayer (o. J.), S. 4: Augustinus fordert in seiner Schrift „Adversus Iudaeos“ (15) die Christen auf, den Juden zu begegnen „nicht in Stolz, nicht in Überheblichkeit und Schimpf, sondern in aller Liebe.“ 529 Patrologia Graeca 48,847; Schäfer, Antijudaismus (2020), S. 86 ff.; Nirenberg (2015), S. 88 ff.; 121 ff. 530 Patrologia Graeca 48,853; zu Chrysostomus und den Zitaten aus seinen Predigten: s. auch: Schreckenberg (1999), S. 320 ff. 531 Patrologia Graeca 48,845; 884; 888. 527

137

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Verunreinigung und Krankheit des ganzen Erdkreises“ darstellten“532, weshalb man den Umgang mit ihnen auf alle Fälle vermeiden solle.533 Die Geschichte von der in Ägypten ausgebrochenen Seuche und der daraufhin einsetzenden Vertreibung der Juden findet sich demnach immer wieder bei den christlichen Schriftstellern. Obgleich man die Formulierungen bei Chrysostomus metaphorisch auffassen muss, können diese auch leicht im wörtlichen Sinn verstanden werden, und der Schritt zur Unterstellung einer körperlichen Krankheit ist nicht weit.

8.6 Die Christenverfolgungen Wenn man die Beziehungen zwischen Römern und Christen betrachtet, kommt man nicht umhin, den Blick auf die Christenverfolgungen zu lenken. Trotz aller Tragik trugen diese Ereignisse nicht zuletzt dazu bei, die Religion der Christen weithin bekannt zu machen. Als Nebeneffekt zeigte sich nämlich, dass nicht wenige von dem Todesmut der Märtyrer fasziniert waren.534 In diesem Sinne konstatierte Tertullian: „Und doch: Die ausgeklügelste Grausamkeit nützt euch gar nichts. Ihr macht nur Reklame für unsere Vereinigung.“535 Nero galt den Christen als erster Christenverfolger. Er war aber nicht nur bei den Christen, sondern auch bei den Heiden als Tyrann verhasst. Dass Nero schließlich nach seinem Tod der damnatio memoriae („Verdammung seines Andenkens“) anheimfiel, passt sich in dieses Bild ein. Vor allem ein Ereignis im Jahre 64 wird als Beweis herangezogen, dass Nero jetzt seinen verbrecherischen Neigungen freien Lauf ließ und keine Schranken mehr kannte. In diesem Jahr wurde Rom, das zu Neros Zeit wohl zwischen 500.000 und 1 Million Einwohner zählte, durch eine Brandkatastrophe weitgehend zerstört. Innerhalb von mehreren Tagen – wie viele es genau waren, wird widersprüchlich überliefert – wurden zehn von vierzehn Stadtteilen vom Feuer heimgesucht, drei gingen komplett in den Flammen auf,

Patrologia Graeca 48,852: „Κοινὴν λύμην καὶ νόσον τῆς οἰκομένης ἁπάσης“; s. auch: Frey, II (2001), S. 371. 533 Patrologia Graeca 48,852; 854–856; 861; 881; 904; 927; 937; 940. 534 Brenk (o. J.), S. 2. 535 Tert. apol. 50,13; Campenhausen (1960), S. 18. 532

138

8.6 Die Christenverfolgungen

sieben sollen – laut Tacitus – nur noch aus verkohlten Ruinen bestanden haben.536 Die verheerenden Auswirkungen ließen das Gerücht aufkommen, Nero selbst habe Rom niederbrennen lassen, um die Fläche für eine Neugründung der Stadt zu gewinnen, da ihm die heruntergekommenen Bauten und engen Gassen äußerst missfielen und offenkundig seinen Schönheitssinn beleidigten.537 Außerdem, so wurde kolportiert, habe er angesichts der brennenden Stadt in Verkennung des Unglücks auf der Bühne seines Hauses ein Lied angestimmt und dazu die Leier gespielt.538 Tatsächlich aber hielt sich Nero, während der Brand ausbrach, gar nicht in Rom auf, sondern in Antium. Außerdem brannte sein eigener Palast nieder, was er, wenn er selbst der Brandstifter gewesen wäre, sicher zu verhindern gewusst hätte. Der antike Historiker Tacitus behauptete, dass Nero erst, als sein eigener Besitz betroffen war, in die Stadt zurückgekehrt sei.539 Vor allem waren die einfachen Leute durch den Brand geschädigt, und gerade um diese zeigte sich Nero besonders bemüht. Deshalb eilte er auch nach Rom zurück und gab denjenigen, die obdachlos geworden waren, in seinen Parkanlagen Unterkunft, verteilte großzügig Lebensmittel an die Bevölkerung und ließ den Getreidepreis senken. Alle diese Maßnahmen wurden jedoch eher als PR-Aktion denn als uneigennützige Hilfe Neros abgetan.540 Deshalb wird in den antiken Quellenzeugnissen Nero den Makel des Brandstifters nicht los, obwohl er sicherlich von diesem Vergehen freigesprochen werden muss. Da aber die Gerüchte, er selbst habe den Brand verursacht, nicht mundtot zu machen waren, musste Nero einen anderen Schuldigen für das Feuer finden. Dafür boten sich die in Rom lebenden Christen an, die er der Öffentlichkeit schließlich als Verantwortliche präsentierte. So grausam ließ er diese hinrichten, dass Neros Maßnahmen nach Meinung des römischen Historikers Tacitus eher das Tac. ann. XV,40,2; s. dazu auch: Barrett (2021), S. 111. Panella (2016) berichtet (S. 241– 249) von archäologischen Spuren, die Zeugnis von dem Brand ablegen. 537 Suet. Nero 38: „Nam quasi offensus deformitate veterum aedificiorum et angustiis flexurisque vicorum, incendit urbem.“ / „Denn gewissermaßen beleidigt durch die Hässlichkeit der alten Gebäude und durch die engen und gebogenen Gassen, steckte er die Stadt in Brand.“ 538 Suet. Nero 38. 539 Tac. ann. XV, 39,1. 540 Tac. ann. XV,39; s. dazu auch: Barrett (2021), S. 144. 536

139

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Mitgefühl gegenüber den Verurteilten erweckte als Hass auf eine Gruppe Außenseiter schürte, die ein schweres Verbrechen begangen haben sollte. Der römische Historiker Sueton, obwohl Nero keineswegs wohlgesonnen, teilt dagegen mit, Nero habe bisweilen auf spektakuläre Inszenierungen von Hinrichtungen verzichtet, wenn er dies offenbar für nicht angemessen hielt.541 Doch die Strafen, die die Christen erlitten – sie wurden als lebende Fackeln verbrannt bzw. wilden Tieren vorgeworfen –, sind die nach römischem Gesetz üblichen Strafen für Brandstifter, d. h. die Christen wurden für die Öffentlichkeit als Brandstifter hingerichtet und nicht deshalb, weil sie Christen waren.542 Doch Tacitus interpretiert dies anders: „Also wurden zuerst die gefangen genommen, die [sich zum Christsein] bekannten, daraufhin auf deren Anzeige eine ungeheure Menge. Sie wurden aber weniger des Verbrechens der Brandstiftung überführt als des Hasses auf das Menschengeschlecht.“543

Die Frage, die sich stellt, ist, ob z. Zt. Neros das Christentum in Rom bereits als eigenständige Religion wahrgenommen wurde oder nicht doch eher als jüdische Sekte. Wenn man die Vorwürfe gegen Juden und Christen betrachtet, so fällt auf, dass in dieser Beziehung ja oft kein Unterschied zwischen den beiden monotheistischen Glaubensrichtungen gemacht wurde und dass die christliche Religion zunächst als dem Judentum zugehörig eingeschätzt wurde. Dass Tacitus eindeutig den Terminus Christiani/Chrestiani 544 benutzt, lässt sich mit der späteren Zeit begründen, in der er seine Annalen schrieb (110–120) und zu der der Name „Christen“ bereits eingebürgert war. Schwierig ist also bei der antiken Berichterstattung, dass die Quellen, die die Ereignisse des Jahres 64 schildern, keine aktuellen Nachrichten aus der Regentschaft

Suet. Nero 12,1. Die Hinrichtung der Christen mit dem Brand verbinden: Elbern (2010), S. 118 ff. und Sonnabend, Nero (2016), S. 122 ff.; ebenso Fiedrowicz, Christenverfolgung (2016), S. 250–256, da die Christen eindeutig als Brandstifter verurteilt wurden. 543 Tac. ann. XV,44,2 ff.: „Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens, haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt.“ 544 „Chrestiani“ scheint nach Handschriftenlage tatsächlich die ursprüngliche Form gewesen zu sein, die später in „Christiani“ verbessert wurde. 541

542

140

8.6 Die Christenverfolgungen

Neros sind, sondern aus späterer Zeit stammen. Die drei Autoren, die dem Brand größeren Stellenwert einräumen, sind Tacitus (ca. 56–120) in seinen Annalen, Sueton (ca. 70–122) in seiner Kaiserbiografie über Nero und Cassius Dio (ca. 155–235) in seinem Geschichtswerk.545 Aber nur bei Tacitus hören wir von einer Verbindung zwischen dem Brand Roms und der Hinrichtung von Christen. Die anderen beiden Historiker wissen zwar ebenfalls von einer Christenverfolgung unter Nero, aber sie bringen diese nicht mit dem Brand in Verbindung. Tacitus war offenbar sehr daran gelegen, Nero als brutalen Bösewicht darzustellen, weshalb er auch behauptete, dass er die Christen als am Brand Schuldige „untergeschoben habe“ (subdidit).546 Damit positionierte sich Tacitus klar in seiner Überzeugung, Nero sei der wahre Brandstifter gewesen. Besonders auffällig ist, dass die Christen diese Geschehnisse nicht ausschlachteten und den Brand Roms nicht mit der Hinrichtung von Christen in Zusammenhang brachten. Genau dies wäre den Christen aber in ihrer Argumentation gegen die Heiden entgegengekommen, und sie hätten sich diese Gelegenheit sicher nicht entgehen lassen. Zwar klagten christliche Apologeten Nero der Christenverfolgung an, aber sie taten dies unabhängig vom Brand Roms. Die nachweislich früheste christliche Quelle, die von dem Brand spricht und behauptet, dass in der Folge dessen die Christen als Sündenböcke geopfert worden seien, ist Sulpicius Severus im 5. Jh. n. Chr. in seiner Historia sacra, wobei er sich offensichtlich auf Tacitus stützt. Bemerkenswert ist auch die Schilderung des Euseb, der in seiner Kirchengeschichte zwar ausführlich Martyrien beschreibt, aber eine Christenverfolgung unter Nero nicht mit dem Brand in Beziehung setzt. Dafür vermerkt er für das Jahr 68 eine Christenverfolgung, bei der auch Petrus und Paulus ihr Leben lassen mussten.547 Erst im 2. Jahrhundert taucht in den Quellen das Martyrium der beiden Apostel zum ersten Mal auf. Sie sollen die bekanntesten Opfer der neronischen Christenverfolgung gewesen sein. Ob Petrus sich überhaupt je nach Rom begeben hat, ist

Tac. ann. XV,38–43; Suet. Nero 38 und Cass. Dio LXII,16–18. Tac. ann. XV, 44,2. 547 Barrett (2021), S. 158 ff.; Meier (2021), S. 33 ff.; Weber, W. (2016), S. 257–263: Weber beschreibt die schwierige Quellenlage zum Martyrium der beiden Apostel und die archäologische Nachweisbarkeit von frühen Gedenkstätten in Rom. 545

546

141

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

unsicher. Paulus jedoch hielt sich in Rom auf.548 Auf diesem Bild lässt Nero, auf seinem Thron sitzend (mit Eselsohren)549, gerade die Hinrichtung von Petrus und Paulus vollziehen.

BILD VIII Nero lebte als Tyrann und Christenverfolger schlechthin in der Geschichte weiter. Biblische Weissagungen vom Erscheinen des Antichristen wurden auf Nero hin gedeutet.550 Die Gräber der Apostel wurden allerdings bis heute nicht gefunden. W. Kinzig (2019) hält das Martyrium von Petrus und Paulus in Rom für historisch (S. 29 ff.). Dieselbe Meinung, dass Petrus in Rom das Martyrium erlitt, vertritt Brandenburg (2017), S. 41–51; s. auch Bellen, Röm. Geschichte II (1998), S. 42. 549 Die Eselsohren sollten offensichtlich Neros Dummheit, Petrus und Paulus hinzurichten, dokumentieren. Der Esel als dummes, störrisches Tier war seit der Antike beliebt, um Gegner abzuqualifizieren (s. auch Kap. 9.1). 550 Die christlichen Interpretationen der Gestalt Neros enden im 5. Jh. Danach taucht in Bühnenstücken, Opern und in Filmen Nero als Schurke und Brandstifter auf. Die wohl denkwürdigste Rezeption des Brandes fand Eingang in den Hollywoodfilm „Quo vadis?“, in dem Peter Ustinov die Rolle Neros spielte (zum Nachleben Neros: s. Barrett 548

142

8.6 Die Christenverfolgungen

Im 2. Jh. behauptete der christliche Apologet Tertullian, dass ein Institutum Neronianum existiert habe, das die staatliche Verfolgung von Christen forderte, ohne dass es darüber hinaus noch eines Vergehens ihrerseits bedurft hätte.551 Dass es ein solch allgemeines Gesetz Neros gegen die Christen gegeben hat, muss jedoch als Fiktion abgetan werden. Die nächsten Verfolgungen, von denen wir hören, sollen unter Domitian stattgefunden haben. Ausdrücklich ist im Hinblick auf seine Regierungszeit von einem Vorgehen gegen diejenigen die Rede, die jüdische Bräuche befolgten, und gegen solche, die staatszersetzend wirkten. Dass mit jüdischen Bräuchen auch christliche gemeint waren, lässt sich nicht ausschließen, da in den Augen der Heiden ja keine scharfe Trennung vollzogen wurde. Dass sich Domitian dafür auf ein diesbezügliches Institutum Neronianum berief, davon hören wir nichts. Der Kirchenhistoriker Euseb erklärte in seiner Kirchengeschichte, dass Domitians Cousin Flavius Clemens und dessen Frau Domitilla, gegen die der Kaiser entschieden vorging, keine Juden, sondern Christen gewesen seien, und so wurden sie als christliche Märtyrer angesehen.552 Aus diesem Grund wurde aus Domitian, der ebenfalls der damnatio memoriae anheimfiel, der zweite große Christenverfolger nach Nero, was der Forschung inzwischen nicht mehr standhält.553 Ein weiterer Beweis dafür, dass Nero kein allgemeines Gesetz zur Christenverfolgung erlassen haben kann, findet sich unter der Regierung Kaiser Trajans. Denn aus dem Jahre 111/112 liegt uns ein Schreiben des Statthalters von Pontus und Bithynien namens Plinius vor, der sich mit der Frage an Trajan gewandt hatte, wie er sich verhalten solle, wenn bei ihm anonym Christen angezeigt würden, und zwar aus keinem anderen Grund, als dass sie Christen seien:

(2021), S. 275 ff.). Auch die bildende Kunst griff das Thema „Nero und der Brand Roms“ auf (Lust und Verbrechen (2016), S. 29 ff.). 551 Tert. nat. I,7,9. 552 Eus. HE III,18,4; Wlosok, Rechtsgrundlagen (1959) hält zumindest Domitilla tatsächlich für eine Christin, weil es eine christliche Begräbnisstätte gab, die nach Domitilla benannt war: „coimeterium Domitillae“ (S. 287). 553 Kinzig (2019), S. 32 ff.; Witschel, (1997), S. 105; Noethlichs, Judentum (1996), S. 163 und Anm. 177; Piepenbrink (2010), S. 12.

143

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit „Soll Gnade für Reue gewährt werden, wenn es nur um das Christsein selbst (wörtlich: den Namen selbst) geht und keine anderen Verbrechen vorliegen, oder sollen nur Verbrechen, die mit dem Christsein (wörtlich: mit dem Namen) in Zusammenhang stehen, bestraft werden?“554

Es geht also darum festzustellen, ob die Christen allein wegen ihres Glaubens verurteilt werden sollten oder nur in Verbindung mit offensichtlich begangenen Verbrechen. Oder waren damit die flagitia („Schandtaten“) gemeint, die man den Christen sowieso gerüchteweise unterstellte, wie Staatsgefährdung durch Geheimbündelei oder Menschenhass? Da man aber davon ausgehen muss, dass die substanzlosen Verleumdungen gegen die Christen im 2. Jh. in der heidnischen Bevölkerung bekannt waren, ging es Plinius wohl eher darum herauszufinden, was die Christen bei ihren geheimen Treffen taten, da er sie investigativ nach ihren Riten und Gebräuchen befragte. Plinius erläuterte dem Kaiser die Maßnahmen, die er zur Feststellung der Schuld der Christen ergriffen hatte. So ließ er die frei, die leugneten, Christen zu sein bzw. gewesen zu sein.555 Für Freilassung plädierte er auch bei denjenigen, die zugaben, Christen gewesen zu sein, aber es jetzt nicht mehr seien.556 Allerdings war er sich in diesem Punkt unsicher, ob sein Handeln rechtens war. Nachdem Plinius die Beschuldigten genau verhört hatte, kam er zu dem Schluss: „Ich fand nichts anderes als einen abartigen und unmäßigen Aberglauben.“557 Er konnte ihnen also weder staatsgefährdende Umtriebe noch andere Verbrechen nachweisen. Kaiser Trajan antwortete ihm auf seinen Brief und bestätigte Plinius weitgehend in seinem Handeln. Er verfügte: „Sie [die Christen] sind nicht aufzuspüren558; aber wenn sie angezeigt und [des Christseins] überführt werden, sind sie zu bestrafen.“559 Unter Trajan wurde das Christsein also selbst zum Vergehen, allerdings verordnete der Kaiser, dass die Anzeigen nicht anonym eingehen dürften, dann seien sie Plin. ep. X,96,1b–2a: „Detur paenitentiae venia, nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?“ 555 Plin. ep. X,96,2b–4a: „Qui negabant esse se Christianos aut fuisse.“ 556 Plin. ep. X,96,2b–4a: „Fuisse quidem, sed desisse.“ 557 Plin. ep. X,96,4b–6; X,96,8: „Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam, immodicam.“ 558 Plin. ep. X,97,1–2: „Conquirendi non sunt.“ 559 Plin. ep. X,97,2: „Si deferantur et arguantur, puniendi sunt.“ 554

144

8.6 Die Christenverfolgungen

nämlich zu ignorieren: „Anonym vorgelegten Anzeigen aber darf bei keinem Verbrechen stattgegeben werden.“560 Diese Antwort Trajans provozierte den Apologeten Tertullian zu einer empörten Stellungnahme: „Welch ein durch die Not gefälltes verworrenes Urteil! Es verbietet, die Christen aufzuspüren, als ob sie unschuldig seien, und überantwortet sie dem Gericht, als ob sie schuldig seien.“561

Auch der christliche Apologet Athenagoras wehrte sich im 2. Jh. dagegen, das Christsein an sich als Verbrechen anzusehen: „Denn nicht die Namen verdienen Hass, sondern das Vergehen verdient Strafe und Vergeltung.“562 Hätte es ein Institutum Neronianum gegeben, hätte Plinius nicht beim Kaiser anfragen müssen, wie er mit den Christen verfahren solle. Aus dem 2. Jh. sind auch noch weitere Anfragen von Statthaltern beim Kaiser in Bezug auf die Behandlung der Christen gestellt worden.563 So erwähnt Euseb in seiner Kirchengeschichte ein Schreiben Hadrians an Minucius Fundanus, den Prokonsul der Provinz Asia, hinsichtlich der Christen, in dem Hadrian festlegte: „Wenn also jemand Anklage erhebt und nachweist, dass sie in irgendeiner Weise gegen die Gesetze handeln, dann fälle dein Urteil entsprechend der Schwere des Vergehens!“564 Der christliche Schriftsteller Justin (2. Jh.) fasste dies so auf, als genüge nicht mehr allein der Name „Christ“, um verurteilt zu werden, sondern es müssten kriminelle Taten vorliegen. Doch waren wohl eher die flagitia gemeint, derer man die Christen gemeinhin verdächtigte. Plin. ep. X,97,2: „Sine auctore vero propositi libelli nullo crimine locum habere debent.“ Zum Reskript Trajans: s. auch: Kinzig (2019), S. 36 ff.; Wlosok, Rom (1970), S. 35 ff. 561 Tert. apol. 2,8: „O sententiam necessitate confusam! Negat inquirendos ut innocentes et mandat puniendos ut nocentes.“ 562 Athen., Suppl. 1,2; Fiedrowicz, Christen (2004), S. 38. 563 Wlosok, Rechtsgrundlagen (1959), S. 291. Einen solch allgemeinen Erlass gegen die Christen unter Nero stellt auch Borleffs (1952) infrage (S. 217–234); so auch: Piepenbrink (2010), S. 11 f. Für ein Institutum Neronianum spricht sich Zeiller (1955) aus (S. 236–243). 564 Eus. HE IV,9,3: Übersetzung bei Fiedrowicz, Christen (2004), S. 31. 560

145

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Aus der folgenden Zeit hören wir immer wieder vom Vorgehen gegen Christen aus Märtyrerakten, doch scheint es keine reichsweite Verfolgung gegeben zu haben, sondern es handelte sich eher um lokale Ausschreitungen.565 Das änderte sich unter Kaiser Decius566 um 250 n. Chr., als dieser ein kaiserliches Edikt erließ (249), das die gesamte Reichsbevölkerung aufforderte, den Staatsgöttern zu opfern. Dieses Opfer sollte auch schriftlich bestätigt werden. Mit diesem Gebot gerieten die Christen in eine äußerst kritische Situation, nachdem sie zuvor für lange Zeit nicht umfassend in den Blick der Staatsmacht gerückt waren. Die christlichen Autoren stellten den Erlass als allein gegen die Christen gerichtet dar, was aus ihrer Notlage heraus verständlich war, aber nicht der Wahrheit entsprach. Denn alle Reichsbewohner waren betroffen. Das Reich war im 3. Jh. in einer schwierigen Situation, die Ostgoten bedrohten das Imperium, und Decius wollte im Sinne einer Belebung der mores maiorum („Gebräuche der Vorfahren“), die Rom zur Größe geführt hatten, die Götter gewogen stimmen.567 Zeugnisse dieser Maßnahme sind die sog. libelli, die in etwa 50 Exemplaren im ägyptischen Wüstensand überdauert haben und uns einen Einblick in den genauen Vollzug dieser kaiserlichen Anordnung geben. Die libelli (eigentl.: „Büchlein“) waren nichts anderes als die Bescheinigungen, die nach erfolgtem Opfer den Betroffenen ausgestellt wurden. Wie diese aussahen, zeigt ein Beispiel: „An jene, welche erwählt wurden, die Opfer in der Stadt des Oxyrhynchites568 zu überwachen, von Aurelios Gaion, Sohn des Ammonios, Mutter Taeus: Von jeher gewohnt, Opfergaben und Trankopfer darzubringen und die Götter zu verehren, habe nunmehr auch ich gemäß der Befehle des kaiserlichen Dekrets in eurer Gegenwart Opfergaben und Trankopfer dargebracht und das Opferfleisch gekostet, gemeinsam mit meinem Weib Taos und Ammonios und Ammonianos, meinen Söhnen, und meiner Tochter Thekla […], und ich ersuche um den Erhalt eurer Signatur.“

Eus. HE IV,8,6; Fiedrowicz, Christen (2004), S. 31. Decius gehörte zu den sog. Soldatenkaisern, deren Herrschaft um 235 begann. Es waren jeweils Herrscher, die aus dem Militär hervorgegangen waren und rasch wechselten. 567 Eder (1997), S. 216–222; Kinzig (2019), S. 68 ff.; Piepenbrink (2010), S. 15. 568 Gemeint ist die Stadt Oxyrhynchos in Ägypten. Das Zitat wurde entnommen aus: Parsons (2009), S. 302. 565

566

146

8.6 Die Christenverfolgungen

Das Opfern und das Kosten von Opferfleisch galten schon immer als Beweise, dass die Betreffenden die alten Götter verehrten. Aber in der Antike kam man im Alltag kaum an Opferfleisch vorbei, da das, was beim Opfer übrig blieb, in den Handel gelangte. Wie sollte man also damit verfahren, wenn den Christen unwissentlich oder auch wissentlich Opferfleisch serviert wurde und sie dieses verzehrten? Der Apostel Paulus ging damit großzügig um. Im 1. Korintherbrief schrieb er: „Alles, was auf dem Fleischmarkt verkauft wird, das esst, ohne aus Gewissenhaftigkeit nachzuforschen. Denn dem Herrn gehört die Erde und alles, was sie erfüllt.“569 Das Fleisch war somit ein Geschenk Gottes, das ungeachtet seiner Herkunft verzehrt werden durfte. Aus diesem Grund handhabten es manche ohne große Gewissensbisse, wenn der Verzehr von Opferfleisch zum Zeichen der Götterverehrung verlangt wurde, weil sie nicht davon ausgingen, auf diese Weise gegen ihren christlichen Glauben zu verstoßen. Allerdings gab es auch diejenigen, die das Opfer bereuten. Diese sog. lapsi („Gefallene“/„Abtrünnige“) stellten die Kirche vor Probleme, wie mit ihnen umzugehen sei. Der Nachfolger des Decius im kaiserlichen Amt war Valerian (253–260). Dieser ging zwar nicht flächendeckend gegen das Christentum vor, erließ aber im Jahre 257 ein Gesetz, in dem er die christlichen Amtsträger – es hatten sich ja bereits Hierarchien mit Diakonen, Presbytern und Bischöfen herausgebildet – aufforderte, sich vom neuen Glauben abzuwenden und sich wieder zu den alten Göttern zu bekennen. Taten sie dies nicht, sollten sie hingerichtet werden. Ebenso verfuhr er mit der Elite des Reichs, von der er gleichfalls verlangte, der christlichen Religion abzuschwören. Die Hinrichtung der Kleriker beraubte die Gemeinden ihrer Führungsstruktur und war ein schwerer Schlag gegen deren Konstituierung und Ausbreitung.570 Die nächste große Christenverfolgung fand unter Diokletian (284–305) statt.571 In seiner Regierungszeit wurde die Herrschaft auf vier Machthaber verteilt, also Paulus, 1 Kor 10,25–26. Die kursiv gedruckte Zeile ist ein Zitat aus Psalm 24,1; s. Leppin (2021), S. 69 f. So gerieten Christen oft in ein Dilemma: „Schrieben sie Opferfleisch religiöse Bedeutung zu, machten sie sich von heidnischen Praktiken abhängig; aßen sie es aber, mussten sie Sorge haben, unglaubwürdig zu scheinen“ (Leppin (2021), S. 75). 570 Kinzig (2019), S. 74 ff. 571 Kinzig (2019) äußert sich zur Christenverfolgung unter Diokletian (S. 81 ff.), die er den größten Angriff auf das Christentum in der Antike nennt. 569

147

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

eine Tetrarchie eingerichtet, bestehend aus zwei Augusti (Diokletian für den Osten / Maximian für den Westen) und zwei Caesares (Galerius für den Osten / Constantius I. für den Westen). Letztere waren den Ersteren untergeordnet und Diokletian behielt als Senior Augustus die Oberhoheit über seine drei Kollegen. Allerdings hatte Diokletian keinen Sohn und suchte deshalb seine Mitherrscher auch nicht aus der Verwandtschaft aus, sondern wählte nach Tüchtigkeit. Dafür heirateten die Töchter der Augusti die Caesaren. Die Probleme im Reich waren so groß geworden, dass sie ein einziger Kaiser nicht mehr bewältigen konnte: Innen- und außenpolitische Konflikte waren ausgebrochen, die sich in Aufständen Luft machten. So sah es Diokletian als alleinigen Ausweg an, das Imperium in einen Ost- und einen Westteil aufzugliedern, wobei die Teilung nicht eine wirkliche Aufspaltung bedeutete, sondern nur arbeitsteilig wirken sollte, während das Reich als Einheit weitergeführt wurde. Aus Anlass einer misslungenen Eingeweideschau, die in Antiochien vollzogen wurde, soll Diokletian Schuldige gesucht haben und deshalb die Angestellten seines Palastes und das Militär zum Opfer für die Götter aufgefordert haben, um diese wieder zu versöhnen. Eine Eingeweideschau diente zur Vorhersage zukünftiger Ereignisse – Misslang sie, galt dies als böses Omen. Angeblich wurde als Ursache für den Misserfolg bei dieser von Diokletian angeordneten Haruspizin572 genannt, „dass dem Kultvollzug unheilige Menschen beigewohnt hätten.“573 Nach dem Bericht des christlichen Autors Laktanz soll der von Diokletian ernannte Caesar Galerius Diokletian angestachelt haben, vor allem gegen die Christen vorzugehen, weil sie es seien, die die Hauptschuld an der Störung des Einvernehmens zwischen den römischen Göttern und dem Staat trügen. Im Osten des Reichs waren dann die Verfolgungen umfassender als im Westen, was allerdings nicht zuletzt daran lag, dass die Christen im Ostteil stärker vertreten waren. Die Bereitschaft sehr vieler Christen, das Martyrium gewissermaßen herbeizusehnen, brachte diesen bei den Heiden großen Respekt ein.574 303 erließ Diokletian ein Edikt, in dem er befahl, alle Kirchen zu zerstören und christliche Schriften zu verbrennen, Maßnahmen, die der christliche Autor Die Etymologie des Wortes ist nicht ganz geklärt. Zugrunde liegen könnte „har (u)“/ „Darm“ und „specio“/„schauen“. 573 Lact. mort. per. 10: „Quod rebus divinis profani homines interessent.“ 574 Piepenbrink (2010), S. 19 f.; zu Diokletian: s. auch Sommer (2020), S. 86 ff. 572

148

8.6 Die Christenverfolgungen

Arnobius beklagte.575 Angehörige der Reichselite, die sich zum Christentum bekannten, sollten ihre Ämter und Würden verlieren und mit Folter bestraft werden. 304 wurde in einem weiteren Erlass ein allgemeines Opfer für die heidnischen Götter angeordnet.576 Dass Diokletian besonders daran gelegen war, die alte religiöse Ordnung wieder zur Geltung zu bringen, zeigte sich auch daran, dass er als Senior Augustus den Titel Iovius („Sohn des Jupiter“) annahm und seinem Mit-Augustus Maximian den Titel Herculius („Sohn des Herkules“) verlieh.577 Das war nun etwas völlig Neues in der Geschichte der Kaiserzeit. Beide Herrscher präsentierten sich als Göttersöhne. Auch wenn die göttliche Verehrung des Kaisers als solchem schon lange praktiziert wurde, hatte sich bisher noch keiner als Göttersohn bezeichnet, der den göttlichen Willen auf Erden direkt umsetzte. Wenn also die Göttersöhne auf Erden herrschten, dann war für neue Religionen eigentlich kein Platz mehr.578 Als Diokletian 305 abdankte, machte er seinen Caesar Galerius zum Augustus im Osten, im Westen regierte Constantius I. Beide nahmen nach dem Vorbild des Diokletian ebenfalls die Namen Iovius (Galerius) und Herculius (Constantius I.) an. Galerius setzte im Osten die Religionspolitik Diokletians fort, was eine Zementierung der alten Ordnung bedeutete und die Christen weiterhin in Gefahr brachte, verfolgt und bekämpft zu werden. Erstaunlicherweise ließ Galerius aber am 30. April 311 ein religiöses Toleranzedikt verkünden, bevor er im Mai starb.579 Vermutlich sah er sich dazu veranlasst, weil das entschiedene Vorgehen gegen die Christen keinen Erfolg gebracht hatte. Der christliche Autor Laktanz und der Arnob. adv. nat. 4,36: „Nam nostra quidem scripta cur ignibus meruerunt dari? cur immaniter conventicula dirui, in quibus summus oratur deus.“ / „Warum verdienen es unsere Schriften, dem Feuer übergeben zu werden? Warum verdienen es unsere Versammlungsstätten, auf schreckliche Weise zerstört zu werden, in denen der höchste Gott angebetet wird?“ 576 Eus. HE VIII,2,4–5; Kinzig (2019), S. 84; 93. 577 Dass sich Diokletian nach Jupiter, dem höchsten Gott im römischen Pantheon benannte, Maximian in seinem Namen Bezug auf den Halbgott Herkules nahm, der erst nach seinem Tod in den Götterhimmel aufgenommen worden war, weist auf eine rangmäßige Abstufung hin. 578 In diesem Tenor äußert sich Piepenbrink (2010) und spricht (S. 18 f.) von „einer Mischung aus Gottkaisertum und Gottesgnadentum“. 579 Kinzig (2019), S. 105 ff. 575

149

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Kirchenhistoriker Euseb überliefern uns dieses Toleranzedikt von Nikomedien, worin es nach Laktanz heißt: „Unter den übrigen Anordnungen, die wir immer zu Nutz und Frommen des Gemeinwesens treffen, waren wir bisher willens gewesen, im Einklang mit den alten Gesetzen und der staatlichen Verfassung der Römer alles zu ordnen und auch dafür Sorge zu tragen, dass auch die Christen, welche die Religion ihrer Väter verlassen hatten, zu vernünftiger Gesinnung zurückkehrten […].580 Nachdem dann von uns der Befehl ergangen war, zu den Einrichtungen der Alten zurückzukehren, sind viele in Anklagen auf Leben und Tod verwickelt, viele auch von Haus und Herd verscheucht worden. Und da die meisten auf ihrem Vorsatze verharrten und wir sahen, dass sie weder den Göttern den gebührenden Dienst und die schuldige Verehrung erwiesen, noch auch den Gott der Christen verehrten, so haben wir in Anbetracht unserer mildesten Schonung und im Hinblick auf unsere immerwährende Gepflogenheit, allen Menschen Verzeihung zu gewähren, diese unsere bereitwilligste Nachsicht auch auf die Christen ausdehnen zu müssen geglaubt, sodass sie von Neuem Christen sein und ihre Versammlungsstätten wieder herstellen dürfen, jedoch so, dass sie nichts wider die öffentliche Ordnung unternehmen […].581 Daher wird es auf Grund dieser unserer Nachsicht Aufgabe der Christen sein, zu ihrem Gott zu beten für unsere Wohlfahrt, für die Wohlfahrt des Staates582 und ihre eigene, auf dass nach jeder Richtung hin das Gemeinwesen vor Schaden bewahrt bleibe und sie sorglos auf ihren Wohnsitzen leben können.“

Trotz dieses Toleranzerweises des Galerius gegenüber den Christen fügte Laktanz an: „Doch erlangte Galerius durch diese Tat nicht Verzeihung von Gott für seine Eus. HE VIII,17,6; Lact. mort. pers. 34,1: „Ut etiam Christiani, qui parentum suorum reliquerant sectam, ad bonas mentes redirent.“ Die Übersetzung des gesamten Textes stammt aus: https://bkv.unifr.ch/de/works/109/versions/127/divisions/49418 (letzter Zugriff: 12.2.2022). 581 Eus. HE VIII,17,9; Lact. mort. pers. 34,4: „Ut denuo sint Christiani et conventicula sua componant, ita ut ne quid contra disciplinam agant.“ 582 Eus. HE VIII,17,10; Lact. mort. pers. 34, 5: „Unde iuxta hanc indulgentiam nostram debebunt deum suum orare pro salute nostra et rei publicae.“ 580

150

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

Schuld […]. Er wurde, während ihm bereits die Glieder am ganzen Leibe zerfielen, in schauerlicher Verwesung dahingerafft.“583 Dies entsprach genau dem Tenor des Laktanz’schen Werkes De mortibus persecutorum („Über die Todesarten der Verfolger“), in dem dieser beschrieb, durch welch furchtbaren Tod die Verfolger von Gott bestraft wurden. Galerius starb wohl tatsächlich an einer schweren Krankheit (Pest?). Nach seinem Tod begann die die Ära der christenfreundlichen und christlichen Kaiser.584

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden Konstantin der Gr. (* zwischen 270 und 288; † 337) wandte sich dann viel eindeutiger als Galerius dem Christentum zu, nachdem dessen Edikt von Nikomedien bereits 311 die Wirkung der heidnischen Götter in Zweifel gezogen hatte. Schon Konstantins Vater Constantius I. Chlorus war relativ milde mit den Christen verfahren. Seine Maßnahmen hatten in keinem Verhältnis zu dem unerbittlichen Umgang mit den Christen im Osten des Reichs gestanden. Vielleicht hatte auch der christliche Rhetor Laktanz Einfluss auf Konstantin gewonnen. Denn Konstantin wurde sein Mäzen und vertraute ihm, sogar die Erziehung seines Sohnes an. Ansonsten wird in der Forschung viel spekuliert, was Konstantin zu seiner religiösen Wandlung bewogen haben könnte. An die Macht gelangte Konstantin im Jahre 306 durch einen Militärputsch nach dem Tod seines Vaters Constantius Chlorus. Damit war die Regelung Diokletians, auf eine dynastische Nachfolge zu verzichten, außer Kraft gesetzt. Da Konstantin das Militär hinter sich hatte, befürchteten seine Mitregenten wohl, nicht viel gegen ihn ausrichten zu können. Sie gestanden ihm zunächst den Caesarenrang zu und nahmen ihn in die Tetrarchie auf. Denn die Tetrarchie war nach Konstantins Vorstoß noch immer nicht aufgehoben. Nach dem Tod des Galerius 311 setzten sich nach mehreren kriegerischen Auseinandersetzungen schließlich vier Prätendenten durch: im Westen Konstantin Lact. mort. pers. 35,3: „Cum iam totius corporis membra diffluerent, horrenda tabe consumptus est“ (s. auch: Piepenbrink (2010), S. 70 ff.). 584 Zu den Christenverfolgungen allgemein: Frank (1994), S. 298 ff. 583

151

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

und Maxentius, im Osten Licinius und Maximinus Daia. Letzterer führte nach dem Tod des Galerius zunächst noch bis 312 die Christenverfolgungen fort. Konstantin jedoch strebte nach der alleinigen Macht und wollte sein Amt nicht auf Dauer mit seinen Mitregenten teilen. So forderte er Maxentius zum Kampf heraus und besiegte diesen in Rom 312 an der Milvischen Brücke. Der Legende nach war Konstantin vor der Schlacht an der Milvischen Brücke in einem Traum aufgefordert worden, ein Christuszeichen, das unterschiedlich beschrieben wird, auf den Schilden seiner Soldaten anzubringen, wobei ihm prophezeit worden war, mit diesem Zeichen werde er siegen.585 Deshalb war er nach dem Gewinn der Schlacht davon überzeugt, dass dieser Gott ihm beigestanden habe.586

BILD IX Diese Münze Kaiser Konstantins bildet auf der Vorderseite sein Porträt ab, auf der Rückseite ist das Christuszeichen, das sog. Labarum, wiedergegeben. Das Labarum war die Hauptfahne des Heeres seit Konstantin. Ganz oben über der Fahne sind die griechischen Buchstaben Chi (lat.: CH) und Rho (lat.: R) zu erkennen, die als Anfangsbuchstaben für Christus stehen. Auf der Fahne darunter sind drei

„In hoc signo vinces!“ („In diesem Zeichen wirst du siegen!“). Nach der griechischen Fassung müsste die lateinische Übersetzung allerdings lauten: „In hoc vince!“: „Siege mit diesem [Zeichen]“: https://universal_lexikon.de-academic.com/253131/In_hoc_ signo_vinces (2012) (letzter Zugriff: 19.10.2021). 586 Laktanz (mort. pers. 44,5) und Euseb (vita Const.1,28 ff.) berichten darüber, wobei bei Laktanz von einem Christusmonogramm die Rede ist, bei Euseb von einem Kreuzzeichen, aber zugleich auch von einem Christusmonogramm. 585

152

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

Medaillons angebracht, vermutlich mit dem Bild Konstantins und seiner beiden Söhne. Die Buchstaben unter der Fahne lauten spes publica, also „Allgemeine Hoffnung“. Die Fahnenstange durchbohrt eine Schlange, die das Böse symbolisiert, das der Christengott besiegt hat. Unter der Schlange ist der Prägeort Cons vermerkt, d. i. Konstantinopel, das Konstantin 324 zu seiner neuen Hauptstadt machte.587 Im März 313 erließen Konstantin und Licinius das sog. Mailänder Toleranzedikt, das eigentlich richtig als „Mailänder Toleranzvereinbarung“ bezeichnet werden müsste, da es sich rechtlich gesehen nicht um ein reichsweites Edikt handelte.588 Das Abkommen machte das Christentum nicht zur Staatsreligion, sondern betonte die freie Religionsausübung für jedermann. So heißt es dort, „dass wir ebendiesen Christen freie und unbeschränkte Möglichkeit gegeben haben, ihre Religion auszuüben. Und […] dass wir auch den anderen eine ähnlich offene und freie Erlaubnis zugestanden haben, ihre Religion zu befolgen im Interesse der Ruhe unserer Zeit, sodass jeder in der Verehrung dessen, was er sich erwählt hat, vollkommene Freiheit hat.“589

Die gemeinsame Erklärung der beiden Kaiser ließ das Bild loyaler Zusammenarbeit entstehen, doch schon bald hatte diese ein Ende. Licinius besiegte Daia im April 313 und brachte den ganzen Osten unter seine Gewalt. Darauf machte sich Konstantin bereit, seinen letzten Rivalen Licinius auszuschalten, was etwas länger

Leppin (2021) S. 400; Münch/Tacke (2007) weisen darauf hin, dass die Schlacht Konstantins später sowohl von den Katholiken im konfessionellen Streit mit den Protestanten als erster siegreicher Kampf der Christenheit gegen ihre Feinde gewertet, als auch von protestantischer Seite als Sieg eines noch nicht von Rom dominierten Christentums gefeiert wurde (S. 474–487). 588 Der Text des Edikts des Galerius und der Mailänder Vereinbarung ist bei Laktanz (mort. pers. 48) überliefert; ebenso bei Eus. HE VIII,17; X,5. 589 Lact. mort. pers. 48,5–6: „Nos liberam atque absolutam colendae religionis suae facultatem isdem Christianis dedisse. Quod […] etiam aliis religionis suae vel observantiae potestatem similiter apertam et liberam pro quiete temporis nostri ‹esse› concessam, ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam facultatem.“ Euseb, der in seiner Kirchengeschichte ebenfalls diese Übereinkunft (X,5) erwähnt, führt wie Laktanz aus, dass den Christen unbeschränkte und freie Religionsausübung garantiert wurde. 587

153

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

dauerte und mehrerer Schlachten in Kleinasien bedurfte.590 Im Jahre 324 hatte Konstantin es endgültig zur Alleinherrschaft geschafft. Wäre Konstantin nicht siegreich gewesen, hätte sich das Christentum wohl nie zu einer universellen Religion entwickelt. Damals war die christliche Gemeinde nicht sehr groß; etwa 10 % Christen dürfte es im Römischen Reich gegeben haben, sodass die neue Religion alleine sicherlich nicht die Strahlkraft besessen hätte, sich über das ganze Imperium zu auszubreiten.591 Nach der Beendigung der Tetrarchie und dem Beginn von Konstantins Alleinherrschaft hatten zugleich die alten Leitgötter der Tetrarchen, Jupiter und Herkules, ausgedient. Konstantin brauchte also einen neuen Gott, den er zum Schutzgott erheben konnte. So war es für ihn nach seiner Vision, in der ihm das Christusmonogramm erschienen war, sicher kein großer Schritt mehr, seine Herrschaft diesem Gott anzuvertrauen.592 Bereits kurz nach dem Sieg über Maxentius veranlasste Konstantin ein Kirchenbauprogramm, wozu vor allem die Errichtung der Lateranbasilika und die Grundsteinlegung des Petersdoms in Rom gehörten. Aus Jerusalem wurde unter seiner Regentschaft eine christliche Stadt, die er ebenfalls mit Kirchenbauten ausstattete und somit ein Pilgerziel für die Christen schuf.593 Weiterhin verteilte er großzügig Privilegien an die Christen und ihren Klerus. Er gab beschlagnahmtes christliches Privateigentum zurück, unterstützte die christlichen Gemeinden mit Geld und befreite den Klerus von allen Steuerlasten und von Verpflichtungen zu Diensten für den Staat. Diese Vergünstigungen waren ein solcher Anreiz für geistliche Berufe, dass sich immer mehr und so viele um diese Ämter bewarben, dass Konstantin dem schließlich einen Riegel vorschieben musste. Weiterhin bestimmte der Kaiser für Zivilstreitigkeiten ein bischöfliches Gericht, das den staatlichen Gerichten ihre Kompetenz streitig machte. Außerdem wurde das Erbrecht modifiziert, d. h. Familienangehörige mussten in den Testamenten nicht berücksichtigt werden, wenn

Kinzig (2019), S. 108 ff. Girardet, Konstantin I. (2007), S. 232–243. 592 Barceló (1999), S. 255–263; Girardet, Konstantin I. (2007), S. 235 weisen darauf hin, dass Konstantin zwischen dem Christengott und dem seit dem 2. Jh. in Rom besonders verehrten Sol invictus (unbesiegter / unbesiegbarer Sonnengott) eine Verbindung herstellte, indem er Christus als „Sonne der Gerechtigkeit“ bezeichnete. 593 Sonnabend, Götterwelten (2014), S. 63. 590 591

154

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

die Kirche etwas erbte. Vermachten Heiden dagegen etwas ihren Tempeln, galt das übliche Erbrecht. Konstantin d. Gr. war zwar der erste Herrscher, der sich zum Christentum bekannte, aber auch er war noch im heidnischen Denken verhaftet, demgemäß die Götter bzw. die Gottheit über das Wohl und Wehe des Staates entschieden. Er fürchtete deshalb nach eigenen Aussagen, dass religiöse Streitigkeiten Gott erzürnen könnten und dieser dann seine segnende Hand vom römischen Volk nehme. Da der Christengott erst durch ihn „rehabilitiert“ worden war und der größte Teil der Bevölkerung keine Christen waren, war er sehr darum bemüht, Einigkeit unter den verschiedenen religiösen Richtungen herzustellen. Obwohl Konstantin das Christentum favorisierte, rief er alle Kulte, auch die heidnischen, zu einem toleranten Miteinander auf: „Gleichen Frieden und gleiche Ruhe wie die Gläubigen [gemeint sind die Christen] sollen die Irrenden [die Heiden] erhalten und freudig genießen […]. Die sich aber dem [christlichen Glauben] entziehen wollen, sollen die Tempel ihres Truges nach ihrem Willen haben.“594

In diesem Sinne der Duldung bestätigte er ebenso Privilegien für die heidnischen Priester. Trotz aller Toleranz bemühte sich Konstantin aber um die Bekehrung der Heiden, um einen einheitlichen Glauben zu erreichen. Zunächst setzte er auf Freiwilligkeit; als diese Methode jedoch nicht zum Erfolg führte, schreckte er auch vor strengeren Maßnahmen nicht zurück – wie Enteignung und Zerstörung von Tempeln sowie dem Verbot heidnischer Kulte, wenn sie ihm politisch gefährlich schienen. Staat, Politik und Religion gehörten im Römischen Reich seit jeher zusammen, und dies änderte sich auch unter Konstantin nicht. Jetzt galt es, die Bevölkerung unter dem Dach der christlichen Religion zu sammeln. Was die Eintracht jedoch störte, waren nicht nur die Auseinandersetzungen zwischen Heiden und Christen, sondern auch die Streitigkeiten der Christen untereinander. Der Kaiser wollte auf keinen Fall die Aussage über die Christen bei Tertullian: „Seht, wie sie einander

Eus. vita Const. 2,56; Übersetzung: https://bkv.unifr.ch/de/works/35/versions/47/ divisions/79542 (letzter Zugriff: 10.2.2022).

594

155

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

lieben“595 ersetzt wissen durch ein Urteil, das man unter dem Motto: „Seht, wie sie miteinander streiten“ hätte zusammenfassen können. Die Schwierigkeit, das Wesen Gottes theologisch festzulegen, hatte verschiedene Strömungen im Christentum hervorgebracht und zu unterschiedlichen Interpretationen geführt. Man könnte nun fragen, warum es überhaupt einer so komplexen theologischen Durchdringung der göttlichen Wesenheit bedurfte, wenn doch der Apostel Paulus auch ohne die Vorgaben eines verbindlichen Glaubensbekenntnisses die christliche Religion verkünden konnte.596 Doch die Zwistigkeiten um die wahre Auffassung der göttlichen Natur, die schon im frühen Christentum aufgetreten waren, verlangten nach einer Entscheidung. Kurz vor dem Konzil von Nicaea (325) ging es dann speziell um das Problem, wie man die Gestalt Christi deuten könne: Ist Jesus dem Vater gottähnlich oder gottgleich? Bereits die Apologeten hatten sich mit dieser Frage auseinandergesetzt. Aber es ging bei diesen Divergenzen nicht nur um einen Kampf der Kleriker, welches nun die richtige Gottesauffassung sei, sondern es war auch ein politisches Anliegen, eine einheitliche Definition für das Wesen des Christengottes zu finden. Dabei war es vor allem für die Christen im Osten des Reichs eine drängende Frage, während man sich im Westen des Imperiums weniger für diese theologische Diskussion interessierte. Zu den Auswirkungen der theologischen Streitigkeiten im Osten ist bei dem Kirchenvater Basilius d. Gr. Folgendes überliefert: „Diese Stadt [Konstantinopel] steckt voller Handwerker und Sklaven, von denen jeder ein tiefer Philosoph ist und in den Werkstätten wie auf der Straße predigt. Wenn du bei einem Mann ein Silberstück wechseln willst, so setzt er dir auseinander, worin sich der Vater vom Sohn unterscheidet; Tert. apol. 39,7. Vuksanović (2016) ist es, der gegen die Notwendigkeit einer Ausformulierung des Gottesbegriffs argumentiert. Außerdem vertritt er die Ansicht, dass die in den Glaubensbekenntnissen festgelegte Dreieinigkeit Gottes keinen Rückhalt in der Bibel habe. Doch ist ja schon in der Bibel die Rede von Gottvater, Sohn und Hl. Geist, auch wenn nicht genau definiert wird, wie sich die drei Wesenheiten zueinander verhalten (S. 37 ff.). Ortner (2009) spricht sich für die Unabdingbarkeit einer Wesensbestimmung der Gottheit aus, wobei er insoweit Vuksanović zustimmt, als er die Trinität für nicht aus der Bibel ableitbar erklärt (S. 145 ff.). Es gibt in der Bibel nur wenige Anspielungen auf die Trinität (bes. Mt 28, 4), die Glaubensbekenntnisse von 325 und 381 gehen in der Präzisierung weit darüber hinaus.

595

596

156

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden fragst du nach dem Preis eines Brotlaibes, […] dann bekommst du zu hören, dass der Sohn weniger sei als der Vater; und wenn du dich erkundigst, ob dein Bad bereit sei, erhältst du zur Antwort, der Sohn sei aus dem Nichts erschaffen.“597

Dass tatsächlich die gesamte Bevölkerung im Osten und nicht nur der Klerus im Streit um die Festlegung der wahren Natur Gottes zerrissen war, belegt auch der Kirchenhistoriker Sokrates Scholastikos aus Konstantinopel (4./5. Jh.) in seiner Kirchengeschichte: „Dadurch ist es geschehen, dass alles erfüllt war von Tumult und Aufständen. Und man konnte nicht nur sehen, dass die Vorsteher der Kirchen unter sich die Schwerter im Disput kreuzten, sondern auch die Masse des Volkes war untereinander in zwei Lager gespalten: Die einen schlossen sich diesen an, die anderen jenen.“598

Obwohl Konstantin keinerlei Weihen hatte, ja noch nicht einmal getauft war, nahm er den Vorsitz beim 1. Ökumenischen Konzil von Nicaea (325) für sich in Anspruch. Natürlich muss man einräumen, dass es damals noch keine höhere Instanz in der Kirche als die Bischöfe gab. Erst unter Papst Damasus bildete sich der Primat Roms heraus (366–384).599 Konstantin bekam jedoch als Vorsitzender des Konzils von Euseb diesbezügliche Ehrentitel zugesprochen wie „allgemeiner Bischof“ bzw. „Bischof der Bischöfe.“600 Allerdings hatte Konstantin bei seiner Amtsübernahme den alten römischen Titel Pontifex maximus übernommen und fungierte damit als oberster Priester im Reich. Interessanterweise übernahm diesen ursprünglich heidnischen Titel später Papst Leo I. im 5. Jh.

Brüggeboes (1961), S. 42. Sokr.1,6; Schmölzer (2016), S. 63 ff. 599 Piepenbrink (2010), S. 69: Papst Gelasius schreibt 494 an Kaiser Anastasius einen Brief, in dem er darauf hinweist, dass es zwei Gewalten gebe, „die geheiligte Autorität der Bischöfe und die königliche Gewalt.“ Diese sog. Zwei-Gewalten-Lehre sollte im mittelalterlichen Investiturstreit noch eine große Rolle bei der Frage spielen, wer denn die übergeordnete Macht habe. Dass in dem Brief aber die Bischöfe an erster Stelle genannt werden, lässt schon den Weg zur Vorherrschaft der Kirche erahnen. 600 Clauss (1997), S. 296–300; Frank (1994), S. 301 ff. 597 598

157

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Im Grunde freilich hielt Konstantin die Auseinandersetzungen um die Definition der göttlichen Wesenheit eher für Quisquilien, aber der Sinn stand ihm doch nach einer einheitlichen Lösung, um die Glaubensfehden zu beenden. Als Kontrahenten standen sich beim Konzil Arius und Athanasius gegenüber. Arius war ein Priester und Prediger aus Alexandria, der wegen seiner Lehre von seinem Bischof verbannt worden war. Sein Gegenspieler Athanasius war Diakon und wurde später auch Bischof von Alexandria. Arius nannte Jesus gottähnlich in seinem Wesen (homoiusios/ὁμοιούσιος), während er für Athanasius gottgleich (homousios/ὁμοούσιος) war. Zudem betonte Arius, dass es einmal eine Zeit gegeben habe, in der der Gottessohn nicht existiert habe.601 Zum Konzil wurden 1800 Bischöfe geladen; nur etwa 300, von denen die Mehrzahl aus dem Osten kam, folgten der Einladung. Die Formel, auf die man sich letztlich einigte, fand Eingang ins Nicaenische Credo und lautete: „Wesenseins mit dem Vater.“602 Trotz seines Einsatzes für den christlichen Glauben ließ sich Konstantin erst auf dem Totenbett taufen, was damals nicht unüblich war, und zwar von dem arianischen Bischof Eusebius von Nikomedien. Nachdem der Kaiser sich in Nicaea für die Lösung des Athanasius stark gemacht hatte, wandte er sich kurz vor seinem Tod wieder dem arianischen Glauben zu. Vielleicht kam die Formel des Arius seiner Auffassung vom Kaisertum näher, weil er sich selbst als gottähnlich sehen wollte, als Sohn Gottes, der nicht schon ewig existierte, sondern wie ein Mensch in der Zeit gezeugt und geschaffen worden war. Nach seinem Tod ließ er sich zum Gott (divus) erheben, wie es nach alter Sitte Brauch war, aber eigentlich nicht mit seinem christlichen Glauben konform ging, sodass man konstatieren muss, dass er einem Christentum eigenwilliger Prägung folgte.603 Für Arius war der Sohn Gottes geschaffen und nicht ewig, weshalb er hinzufügte: „Es gab eine Zeit, wo er nicht war.“ / „Quin etiam adiecit, tempus aliquando fuisse, cum non erat.“ (Des Bischofs Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte (1,2) / aus dem Griechischen übers. und mit Einl. und Anm. versehen von Andreas Seider, Kempten-München 1926 unter der Mitarbeit von Wolfgang Burtscher und Rudolf Heumann). Die lateinische Übersetzung des Werkes wurde im 6. Jh. von Cassiodor, einem römischen Senator und Gründer einer christlichen Bildungsanstalt, angeregt. Erst Ambrosius, Bischof von Mailand, bekämpfte im Westen entschieden den Arianismus (Fuhrmann (1998), S. 182 ff.). 602 Nicaenisches Glaubensbekenntnis: „Ὁμοούσιος τῷ Πατρί“. 603 Clauss, Konstantin I. (1997), S. 298; 300. 601

158

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

Euseb berichtet uns, dass bei der Einweihung der Grabeskirche in Jerusalem ein Kleriker Konstantin dahingehend pries, „dass er schon in diesem Leben mit der Alleinherrschaft über das ganze Reich gewürdigt sei und im künftigen mit dem Sohne Gottes herrschen werde.“604 Auch wenn der Kaiser auf diese Lobpreisung abweisend reagiert haben soll, entsprach die Vorstellung im Grunde sicher seiner Überzeugung. Der Wille Konstantins, das Christentum im Reich durchzusetzen und alle anderen Glaubensrichtungen zu bekämpfen, wirft die Frage auf, wie seine Beziehung zu den Juden war. Er ließ für sie im Grunde die Privilegien weiter gelten, die sie bisher gehabt hatten und die ihnen ein Leben nach Vätersitte ermöglichten. Allerdings gab es einige Einschränkungen: So durften Juden die nichtjüdischen Sklaven, die bei ihnen lebten, nicht mehr beschneiden. Erhalten blieb der jüdischen Gemeinschaft, dass sie von öffentlichen Aufgaben, die die Bürger für den Staat ableisten mussten, befreit war. Streitigkeiten gab es mit den Juden, wann das Osterfest der Christen in Abgrenzung zum jüdischen Pessach, das dem Auszug aus Ägypten gedachte, zu feiern war. Hierzu verfasste Konstantin ein Schreiben605, das Euseb in seiner Vita Constantini veröffentlicht hat: „Zunächst schien es unwürdig zu sein, jenes hochheilige Fest nach dem Gebrauch der Juden zu feiern, die ihre Hände durch ihr gottloses Verbrechen befleckt haben und darum mit Recht als Menschen, auf denen Blutschuld lastet, mit Blindheit des Geistes geschlagen sind […]. Nichts soll uns also gemein sein mit dem verhassten Volke der Juden!606 […] Wie werden aber die richtig denken können, die nach jenem Mord unseres Herrn und Vaters607 Eus. vita Const. 4,48: „Κἀν τῷ μέλλοντι συμβασιλεύειν μέλλοι τῷ υἱῷ τοῦ θεοῦ.“ / „Und in Zukunft mit dem Sohne Gottes zusammen als König herrschen werde.“ 605 In diesem Schreiben spricht Konstantin auch von der „katholischen“ Kirche. Der Ausdruck „καθολικός“, d. h. „das Ganze betreffend, allgemein“, soll um 110 zum ersten Mal von Ignatius von Antiochien verwendet worden sein (Jacobs (1987), S. 15). Um diese Zeit war die Kirche jedoch überhaupt nicht universell in der Bedeutung des griechischen Wortes „katholisch“. Seit Konstantin kann man eher von einer allumfassenden Kirche sprechen. 606 Eus. vita Const. 3,18: „Μηδὲν τοίνυν ἔστω ὑμῖν κοινὸν μετὰ τοῦ ἐχθίστου τῶν Ἰουδαίων ὄχλου.“ / „Solches sei uns nicht gemeinsam mit dem verhassten Pöbel der Juden.“ 607 Konstantin sieht offenbar Gottvater und Gottsohn als Einheit. 604

159

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit von Sinnen gekommen sind und sich von keiner Überlegung mehr leiten lassen, sondern von unwiderstehlichem Drange dorthin gerissen werden, wohin sie eben ihr angeborener Wahnsinn treibt?“608

Die judenfeindlichen Ausfälle Konstantins bekräftigen, dass man auch im Hinblick auf die Feier des Osterfestes keinerlei Gemeinschaft mit dem Judentum zu pflegen gewillt war. Auf ein Datum für das christliche Osterfest konnte man sich jedoch auf dem Konzil von Nicaea noch nicht einigen. Es dauerte bis ins 8. Jh., bis ein einheitlicher Termin gefunden war. Als christliches Osterfestdatum gilt heute der erste Sonntag nach dem ersten Vollmond im Frühling. Das jüdische PessachFest wird ebenfalls im Frühjahr, aber zwischen dem 15. und 22. April, begangen.609 Harte und anprangernde Worte wählt Konstantin in seinem Schreiben gegenüber den Juden, die so gar nicht zu seiner Forderung nach Toleranz anderen Religionen gegenüber passen. Freilich kann man nicht ausschließen, dass Euseb bei seiner Überlieferung den Ton verschärft hat. Der Gottesmordvorwurf wird schließlich an den Juden haften bleiben und die Kirche hat ihn leider befeuert. Aus Konstantins Zeit haben wir aber auch die Nachricht, dass eine jüdische Gemeinde in Köln existiert hat, und das ist insofern bemerkenswert, als bisher keine früheren Nachweise für jüdisches Leben nördlich der Alpen gefunden wurden. Konstantin erließ ein Gesetz, das er am 11. Dez. 321 an die Kölner Stadtherren adressierte, das aber als allgemeines Gesetz Gültigkeit erlangen sollte. Darin wurde verfügt, dass Juden in den Stadtrat aufgenommen werden könnten, sodass sie nun vollwertige Mitglieder der civitas wurden.610 Mit der Förderung des Christentums durch Konstantin war die neue Religion aber noch keine Staatsreligion. Zwar behielten seine Söhne die Linie des Vaters bei,

Eus. vita Const. 3,18–19; Übersetzung: https://bkv.unifr.ch/de/works/35/versions/47/ divisions/79578 (letzter Zugriff: 10.2.2022), s. auch: N. A. Bär, http://www.nabkal.de/ ostern.html (2001–2006) (letzter Zugriff: 10.9.2021). 609 Das Datum des jüdischen Pessach-Festes schwankt, da die Juden sich sowohl nach dem Mond- als auch nach dem Sonnenkalender ausrichten (Hannover (1998), S. 114 ff.). 610 Noethlichs, Juden (2001), S. 24 f. Die Befreiung von kurialen Ämtern und deren Verpflichtungen wurde den Juden immer wieder zugestanden, aber auch immer wieder entzogen, u. a. hebt ein Erlass Gratians von 383 die Befreiung auf (Noethlichs, Juden (2001), S. 116); ausführlicher dazu: Noethlichs, Stellung (2007), S. 228–231). 608

160

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

doch gab es unter Kaiser Julian (331–363) wieder einen Rückschritt ins Heidentum, weshalb Julian auch als Apostata („Abtrünniger“) bezeichnet wurde. Den Juden begegnete Julian zwiespältig: Einerseits lobte er ihr Leben nach Vätersitte, erließ ihnen eine Sondersteuer611 und versprach 363 den Juden den Wiederaufbau des Jerusalemer Tempels, andererseits warf er ihnen Isolation, Feindseligkeit und Verachtung gegenüber anderen Menschen vor.612 Hauptsächlich rechnete er aber mit den Christen ab. In seiner Schrift „Gegen die Galiläer“, womit die Christen gemeint waren, klagte er diese an: „Aus dieser neuen Lehre der Hebräer habt ihr [die Christen] die Schmähung der Götter übernommen, die bei uns verehrt werden.“613 Außerdem sprach er, wie uns Cyrill von Alexandria übermittelt, von „Machenschaften der Galiläer [der Christen], die Erfindungen von Menschen sind, die in böser Absicht geschaffen wurden.“614 Allerdings schrieb er ebenso in einem Brief: „Es ist, bei den Göttern, mein Wille, dass die Galiläer weder getötet noch widerrechtlich misshandelt werden […].“615 Jedoch verbot er den Christen die Ausübung des Lehrberufs, obwohl er ihnen die Teilnahme am Unterricht erlaubte. Er hielt sie als Lehrende nicht für geeignet, weil sie seiner Meinung nach nicht dem heidnischen Bildungsniveau entsprachen.616 Erst unter Kaiser Theodosius I. (347–395) änderte sich die Situation wieder, als dieser 380 den christlichen Glauben auf der Grundlage des Nicaenischen Credos zur Staatsreligion erklärte. Im selben Jahr erließ Theodosius ein Edikt, in dem er festlegte: „Die diesem Gesetz folgen, sollen […] die Bezeichnung katholische Christen beanspruchen, die anderen aber […] sollen die schimpfliche

Allerdings ist dieser Brief des Kaisers, der den Juden Steuern erließ, in seiner Echtheit umstritten (Noethlichs, Juden (2001), S. 35). 612 Der Tempel wurde jedoch nicht wieder aufgebaut, da Julian auf einem Feldzug starb (Goodman (2020), S. 331; Noethlichs, Judentum (1996), S. 55 f.; Noethlichs, Juden (2001), S. 113 ff.). 613 Thiede/Stingelin (2003), S. 87. 614 Cyrill c. Iul. 2,3. 615 Iul. epist. 49; Fiedrowicz, Christen (2004), S. 125; 141. 616 Wiemer (1997), S. 339. 611

161

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit Ehrenminderung der Häresie erleiden, und ihre Konventikel sollen nicht die Bezeichnung von Kirchen führen.“617

Dieser Erlass wandte sich gegen christliche „Abweichler“, die das Glaubensbekenntnis nicht anerkannten. 381 ließ er ein Konzil in Konstantinopel abhalten, auf dem ein erweitertes Glaubensbekenntnis beschlossen wurde, das nun auch dem Hl. Geist einen Absatz widmete, der auf dem Konzil von Nicaea noch nicht berücksichtigt worden war: „Wir glauben an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht, der aus dem Vater (und dem Sohn) hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird.618 Die lateinische Formel filioque, die besagte, dass der Hl. Geist gleichermaßen aus Vater und Sohn hervorgeht, wurde von der orthodoxen Kirche nicht übernommen und ist seit dem Schisma 1054 immer noch Streitpunkt zwischen West und Ost, was einer kirchlichen Wiedervereinigung bis heute im Wege steht. Außerdem verschärfte Theodosius in dem Jahr, in dem er auch das Konzil einberief, noch einmal die Gesetzgebung gegen die Häretiker. Er schloss sie vom Gottesdienst aus und verbot ihnen eigene Versammlungen. Allerdings gingen die christlichen Kaiser nie so weit, dass sie die Verbrennung jüdischer Schriften anordneten, was gegenüber Heiden und Häretikern nicht unüblich war.619 Viele Gesetze in der Spätantike, die sich mit den Juden befassten, dienten auch deren Schutz, was bei Angehörigen anderer Religionen nicht der Fall war und vielleicht im Mittelalter Beweggrund für eine breite Schutzgesetzgebung für die Juden wurde.620 Allerdings verhinderte die Judenschutzgesetzgebung in der Antike wie auch in späteren Zeiten nicht, dass die Juden nach und nach immer mehr benachteiligt wurden und das Anzünden von Synagogen ebenfalls größere Ausmaße annahm.621 Theodosius I., der sich wie Konstantin I. über Glaubensangelegenheiten zu entscheiden ermächtigt fühlte, geriet jedoch in einen heftigen Konflikt mit Ambrosius,

Lippold (1997), S. 370. https://de.wikipedia.org/wiki/Nic%C3%A4no-Konstantinopolitanum (letzter Zugriff: 12.9.2021). 619 Noethlichs, Juden (2001), S. 71. 620 Noethlichs, Juden (2001), S. 93 ff. 621 Jung (2008), S. 52 ff. 617 618

162

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

dem Bischof von Mailand. Anlass war, dass im Winter 388/89 der Bischof von Callinicum am Euphrat und einige seiner Mönche Bürger zur Zerstörung der Synagoge aufgehetzt hatten. Theodosius leitete ein Verfahren gegen sie ein. Um dies zu verhindern, trat Ambrosius auf den Plan und drohte dem Kaiser, dass er das Messopfer nicht mehr in dessen Gegenwart vollziehen werde, wenn er bei seinen Anklagen bliebe. Ambrosius wies in seiner Kontroverse mit dem Kaiser diesen auch auf das Verhalten seines Vorgängers im Westen, Kaiser Magnus Maximus, hin.622 Als der nämlich davon gehört hatte, dass in Rom eine Synagoge zerstört worden sei, griff er sofort ein und ging gegen die Übeltäter vor. „Darauf sagte das christliche Volk: Ihn erwartet nichts Gutes. Der König ist ein Jude geworden.“623 Daraufhin lenkte Theodosius I. zwar ein, beschloss aber, künftige Maßnahmen, die gegen die Juden gerichtet waren, weiterhin zu ahnden und dies vor Ambrosius zu verheimlichen. Ein weiterer Vorfall, der allerdings nichts mit den Juden zu tun hatte, war das sog. Massaker von Thessaloniki im Jahre 390, das als Vergeltungsmaßnahme gegen die Mörder des gotischen Generals Butherich zur Tötung von 7000 Bürgern geführt haben soll. Dies lastete Ambrosius dem Kaiser als Verschulden an und brachte den Bischof so sehr gegen Theodosius auf, dass er diesen exkommunizierte und nachdrücklich zur Buße aufforderte, wenn er das Messopfer wieder empfangen wolle.624 Schließlich gab der Kaiser dem Druck des mailändischen Bischofs nach und vollzog die Buße an Weihnachten 390 im Mailänder Dom. Das erinnert an den Canossagang Heinrichs IV. (1077): Auch er war gezwungen, Buße zu tun und den Vorrang der Kirche, repräsentiert durch den Papst, anzuerkennen. Theodosius musste also bereits erfahren, dass die geistliche Gewalt keine Einmischung der weltlichen Macht mehr duldete. Es war der Anfang vom Alleinbestimmungsanspruch der Kirche über Glaubensfragen und der Überordnung über die Magnus Maximus (383–388) hatte als Usurpator die Kaiserwürde an sich gerissen. Sein Vorgänger als Kaiser des Westens war Gratian (375–383) gewesen. Theodosius I. regierte den Osten von 379–394. Nur für kurze Zeit gebot er als Alleinherrscher über das Reich. Im Jahre 395 führte er eine offizielle Reichsteilung in ost- und weströmisches Reich durch, weil das Imperium aufgrund der Bedrohung an den Außengrenzen nicht mehr nur von einem Kaiser regierbar war (Girardet, Gratian (1997) S. 354–361). 623 Ambr. epist. 40,23; Nirenberg (2015), S. 127. 624 Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 89 ff.; Der Brief des Ambrosius an den Kaiser ist in Übersetzung abgedruckt bei Thiede/Stingelin (2003), S. 148 f.; s. dazu auch: Noethlichs, Juden (2001), S. 37 ff. 622

163

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

weltliche Herrschaft. Kaiser Theodosius I. und sein Mitkaiser Gratian waren es auch, die den Titel des Pontifex maximus ablegten.625 Der mächtige Bischof Ambrosius hatte bereits 379 veranlasst, dass der damalige Kaiser des Westens, Gratian, der ein frommer Christ war, ein Edikt erließ, dass der in der Kurie verbliebene Altar der römischen Siegesgöttin Victoria entfernt werden solle, worüber es dann auch einen erbitterten Streit gab. Der Anführer der heidnischen Gegenpartei aus der Senatsaristokratie, die in dem Altar ein Symbol für das alte, mächtige Rom sah, war Symmachus. Die heidnische Opposition konnte sich jedoch nicht durchsetzen. Mit demselben Edikt des Gratian wurde den heidnischen Kulten außerdem jede staatliche Finanzierung entzogen und der Erwerb von Grundstücken verboten.626 Auch hier hatte Ambrosius also schon seinen Einfluss auf den weltlichen Herrscher geltend gemacht.627 Der Mailänder Bischof verfasste im 4. Jh. ebenso eine Schrift De mysteriis („Über die Mysterien“), in der er in Anlehnung an die römischen Mysterienkulte die Kirche als den eigentlichen spirituellen Ort ausweisen wollte. So legte er dar, dass auch das Christentum eine Religion nur für Mysten („Eingeweihte“) sei, weil diese durch die Sakramente in die Kirche aufgenommen würden. „So entwickelt sich gegen Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr., ausgehend von den Sakramenten, die Vorstellung einer christlichen Arkandisziplin, die einen geheim zu haltenden Kernbestand im Inneren zu wahren und ihn gegen das feindliche und heidnische Draußen abzuschirmen hat.“628

Um 400 wurden dann die Texte des Alten und Neuen Testamentes durch Konzilsbeschlüsse kanonisiert, d h. die Inhalte der Bibel wurden so festgelegt, wie sie auch heute noch bei uns Gültigkeit haben.629

627 628 629 625

626

Piepenbrink (2010), S. 85. Fuhrmann (1998), S. 59 ff. Campenhausen (1960), S. 90 f. Campenhausen (1960), S. 12. Leppin (2021), S. 65

164

8.7 Der Umgang der christlichen Kaiser mit den Heiden und Juden

Einer der Nachfolger von Theodosius I. war Theodosius II. (401–450), der Sohn des Kaisers Arcadius.630 Zwischen 415 und 423 ließ Theodosius II. den Neubau von Synagogen verbieten, was aber in Palästina nicht befolgt wurde. Überhaupt war es im riesigen Römischen Reich schwierig, flächendeckend Gesetze durchzusetzen, zumal die Kaiser keine vorausplanende Judenpolitik betrieben.631 Theodosius II. war auch der Erste, der eine Sammlung von Erlassen römischer Kaiser anlegte, in der er auch ausdrücklich die Verbrennung christenfeindlicher Schriften anordnete.632 Bis ins 6. Jh. hatte sich das Christentum im ganzen Reich verbreitet, vor allem auch in der Mittel- und Oberschicht der Städte. Das Heidentum dagegen hielt sich noch in ländlichen Regionen, was sich auch in dem Begriff „Pagane“ für die Heiden offenbart. Denn das lateinische Wort paganus bedeutet nicht nur „ländlich, bäurisch“, sondern auch „ungebildet“ und „heidnisch“.633 Nach Theodosius II. fertigte Kaiser Justinian (482–565) eine zweite große Gesetzessammlung (letzte Fassung: 534) an, die bald an die Stelle des Codex Theodosianus trat.634 In den justinianischen Digesten, die eine Zusammenstellung der Rechtsmeinungen römischer Juristen darstellten, basierte etwa ein Drittel des Stoffes auf Ausführungen des römischen Juristen und hohen Staatsbeamten Ulpian (2./3. Jh. n. Chr.), der kein Problem damit hatte, den jüdischen Glauben als superstitio zu bezeichnen.635 In verschiedenen Gesetzen636 wurde den Juden am Piepenbrink (2010), S. 52: Theodosius II. erklärte, dass es in seinem Reich keine Heiden mehr gebe, wobei hier wohl eher der Wunsch der Vater des Gedankens war. 631 Jung (2008), S. 53 f. 632 Cod. Just. I,1,3. 633 Brenk (o. J.), S. 2 f. 634 Fuhrmann (1998), S. 309 ff. zum Corpus Iuris Justinians. Was aus dem Codex Theodosianus (CTh) in den Codex Justinianus (CJ) aufgenommen wurde, hat Noethlichs, Juden (2001), zusammengestellt (S. 68 f.); s. dazu auch Wesel, (1997), S. 157. 635 Ulp. Dig. L,2,3,3 (zit. nach: Noethlichs, Juden (2001), S. 63): „Denen, die Anhänger, der jüdischen Religion („superstitio“) sind, haben die vergöttlichten Kaiser Severus und Antoninus gestattet, Ehrenämter […] zu bekleiden, aber sie haben ihnen auch Verpflichtungen […] auferlegt, die deren Glauben nicht verletzten.“ Hier ist also in einem Absatz von Privilegierung der Juden und ihrem „Aberglauben“ die Rede. Justinian dagegen verfügte die Aufrechterhaltung der staatlichen Verpflichtungen, hob aber die damit verbundenen Privilegien auf (Noethlichs, Juden (2001), S. 93). 636 Codex Theodosianus XVI,8,18 und Codex Justinianus I,9,10 (Thiede/Stingelin (2003), S. 158). 630

165

8 Das Christentum von den Anfängen bis in die späte Kaiserzeit

Purim-Fest, das der Rettung des jüdischen Volkes durch Esther vor Verfolgung in Persien gedachte, verboten, eine Puppe ihres Verfolgers Haman zu kreuzigen und zu verbrennen, weil dies als Verspottung des Christentums und der Kreuzigung Jesu angesehen wurde.637 Außerdem wurde in den Codices kein Schutz für Synagogen mehr aufgenommen und die jüdische Religion nicht mehr ausdrücklich als religio licita bestätigt. Ab dem 6. Jh. wurden alle Heiden, nicht-rechtgläubige Christen und Juden unter dem Begriff „Häretiker“ subsummiert.638 „Die Nachwirkungen des Codex Justinianus waren beträchtlich: Die in ihm kodifizierte Judengesetzgebung wurde die Basis für die gesamte nachfolgende Rechtsprechung in Europa und blieb bis in das Mittelalter hinaus maßgebend.“639 Durch die römische Rechtsprechung zieht sich die Spur des Judenhasses vom alten Ägypten bis in die Neuzeit.

Noethlichs, Juden (2001), S. 128. Das Verbot des Purim-Festes wird festgehalten in: CJ I,9,11 (vom 29.5.408). 638 Jung (2021), S. 54 f.; Noethlichs, Juden (2001), S. 147. 639 Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 100. 637

166

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses 9.1 Bestrafung eines „störrischen“ und „unreinen“ Volkes Der Vorwurf, dass die Juden ein verstocktes, störrisches Volk seien, wurde schon im Alten Testament erhoben: So erklärt JHWH im Buch Exodus Moses gegenüber: „Ein störrisches Volk ist es.“ Dieselbe Anschuldigung wird an weiteren Bibelstellen wiederholt.640 Im Neuen Testament nimmt die Apostelgeschichte diese Anklage gegen die Juden auf, offensichtlich, weil die Judenmission sich schwierig gestaltete. Die Juden werden als „Halsstarrige“ und als „verstockt und ungläubig“ angeprangert.641 Dergleichen Angriffe auf die Störrischkeit der Juden werden dann von den Apologeten aufgegriffen, so z. B. von Justin in seinem Dialog mit dem Juden Tryphon.642 In dieses Bild der Halsstarrigkeit, Störrischkeit und Verstocktheit passt das Weiterleben der Behauptung, die Juden verehrten einen Eselsgott. Denn der Vorwurf der Eselsgottverehrung, den die Heiden in der Antike gegen die Juden vorbrachten, existierte im Mittelalter weiter. Obwohl die antiken christlichen Schriftsteller den Juden nie vorhielten, einen Eselsgott zu verehren, da sie ja selbst von dieser Anschuldigung betroffen waren und zudem um die abstrakte Gottesvorstellung der Juden wussten, hatte der Esel in der Folgezeit bei der christlichen Auseinandersetzung mit den Juden leider nicht völlig ausgedient. Die Störrischkeit und Dummheit des Tieres machte es von christlicher Seite geradezu zu einem Symboltier des Judentums. Christliche Predigten und Schriften zeugen davon und auch in mittelalterlichen Darstellungen wurde dies offenbar, wenn Kirche und Synagoge Ex 32,9; Ex 33,3; 34,9 und Dtn 9,6; s. auch: Schreckenberg (1999), S. 75. Apg 7,51; 19,9; s. auch: Schreckenberg (1999), S. 112. 642 Schreckenberg (1999), S. 186. 640 641

167

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

in der Gestalt zweier Frauen einander gegenübergestellt wurden, wie diese Glasfenster aus dem Freiburger Münster dokumentieren.

BILD X

BILD XI 168

9.1 Bestrafung eines „störrischen“ und „unreinen“ Volkes

Die Ecclesia reitet stolz auf einem Pferd und hält einen Kelch und eine Fahne in ihren Händen. Der Pferdekopf und die Pferdehufe tragen die Evangelistensymbole: einen Menschenkopf bzw. -fuß für Matthäus; einen Stierkopf und -huf für den Evangelisten Lukas, einen Löwenkopf und dessen Klaue für Markus, einen Adlerkopf mit dessen Kralle für Johannes. Nicht selten reitet wie hier die Synagoga auf einem Esel.643 Auf diesem Glasfenster hat sie noch einen Eselskopf in der rechten Hand und in der Linken eine abgeknickte Fahne. So wurde das Judentum weiterhin mit der Symbolik des Esels verspottet, zwar nicht mehr von den Heiden, doch dafür jetzt von den Christen. Die Vorhaltungen, die die Christen den Juden machten, waren im Grunde schlimmer als die der Heiden. Der im Mittelalter hochpopuläre Polemiker Johannes Chrysostomus wetterte gegen die Juden: „Weil ihr Christus getötet habt, weil ihr Hand an den Herrn gelegt habt, weil ihr das kostbare Blut vergossen habt, gibt es für euch keine Besserung, keine Vergebung, keine Entschuldigung.“644

Da sich die Vorurteile gegenüber den Juden ja nicht nur in christlichen Predigten und Schriften, sondern auch in der römischen Gesetzgebung der Spätantike auswirkten, findet man im Codex Theodosianus u. a. ein Schreiben des Kaisers Gratian, der von 375–383 n. Chr. römischer Herrscher war. Darin führt Gratian Folgendes aus: „Auch sollen die Schandtaten jener bestraft werden, die die Würde der christlichen Religion und ihres Namens verleugnen und sich mit den ansteckenden Seuchen der Juden verunreinigen […].“645 Immer wieder finden sich in den Gesetzen Vokabeln wie „Ansteckung“, „Verunreinigung“, „Seuchen, Pest und Krankheit“, die den Juden zugeschrieben wurden.646 Obschon dies im übertrage 645 646 643

644

H. und M. Schmidt (1981), S. 88 ff. zum Esel in der christlichen Kunst. Frey, II (2001), S. 371. Schoeps/Wallenborn (2001), S. 94. CTh. XVI, 8,22: „Si christianum vel cuiuslibet sectae hominem ingenuum servumve iudaica nota foedare temptaverit vel ipse vel quisquam iudaeorum, legum severitati subdatur (Dat. XIII kal. nov. Constantinopoli Honorio X et Theodosio VI aa. conss. (‚415 oct. 20‘).“ / „Wenn einer selbst oder irgendeiner der Juden versucht haben sollte, einen Christen oder einen freien Mann oder Sklaven einer beliebigen Sekte mit einem

169

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

nen Sinn gemeint ist, kann man dieses Vokabular auch in physischer Bedeutung auffassen. Es sind Behauptungen, die sich schon in den ägyptisch-griechischen Ur-Erzählungen des Exodus finden. Auch in den Auseinandersetzungen der Heiden mit den Juden wurden diese diskriminierenden Äußerungen aufgegriffen und schließlich im Christentum über Jahrhunderte am Leben gehalten. Die Geschichte von der in Ägypten ausgebrochenen Seuche und der daraufhin einsetzenden Vertreibung der Juden findet sich auch bei dem christlichen Schriftsteller Orosius, der im 5. Jh. n. Chr. eine Geschichte gegen die Heiden als Fortsetzung des hl. Augustinus schrieb, von dem er auch dazu beauftragt worden war.647 Da Orosius im Mittelalter von eminenter Bedeutung war und in 245 Handschriften belegt ist, wird man hier einen Überlieferungsstrang verfolgen können, dessen Nachwirken nicht unterschätzt werden darf. Die Folge war, dass vor allem die Christen vehement dazu aufriefen, sich von Juden zu isolieren. Christen sollten sich von ihnen räumlich fernhalten, nicht mit ihnen zusammenleben (Eheverbot)648, auch nicht gemeinsam feiern.649 Dadurch, dass immer wieder eine Verbindung zwischen Juden und Krankheit hergestellt wurde, konnte die Schlussfolgerung nur lauten, dass man sie separieren musste, um Ansteckung zu vermeiden. Denn das Fremde, Andere war gefährlich und bedrohte die eigene Gesundheit, sowohl seelisch als auch jüdischen Merkmal [gemeint ist wohl: Beschneidung] zu beflecken, dann wird er der Strenge der Gesetze überantwortet.“ Ein weiterer Erlass unter Theodosius und Valentinian (425) geht gegen den Aberglauben vor, der auch den Juden zur Last gelegt wird; in: Constitutiones Sirmondianae, 6: „Sane quia religiosos populos nullis decet superstitionibus depravari, […] omnemque sectam catholicis inimicam ab ipso aspectu urbium diversarum exterminari debere praecipimus, ut nec praesentiae quidem criminosorum contagione foedentur.“ / „Weil es sich selbstverständlich nicht geziemt, dass gläubige Völker durch irgendeinen Aberglauben verdorben werden, […] schreiben wir vor, dass jede Sekte, die den Katholiken feindselig gesinnt ist, aus dem Anblick der verschiedenen Städte ausgemerzt werden muss, damit sie nicht durch Ansteckung aufgrund der anwesenden Kriminellen befleckt werden.“ 647 Fiedrowicz, Christen (2004), S. 193 f. 648 CTh. III,7,2=IX,7,5=CJ. I,9,6 (vom 14.3.388): „Ne quis christianam mulierem in matrimonium iudaeus accipiat, neque iudaeae christianus coniugium sortiatur. Nam si quis aliquid huiusmodi admiserit, adulterii vicem commissi huius crimen obtinebit.“/ „Kein Jude soll eine christliche Frau ehelichen, kein Christ soll eine Ehe mit einer Jüdin eingehen. Denn wenn einer etwas Solches tut, wird das als Verbrechen des Ehebruchs gewertet“ (s. auch Noethlichs, Judentum (1996), S. 118–124). 649 Noethlichs, Juden (2001), S. 93 ff.

170

9.1 Bestrafung eines „störrischen“ und „unreinen“ Volkes

körperlich. Leider war dies kein Phänomen, das auf die Antike beschränkt war, sondern es liefert bis heute den Beweis, wie viel „Minderheitenhass potenziell in jeder Gesellschaft steckt.“650 Die Begriffe, die die Juden abqualifizierten, sollten sich bald als Wegbereiter für diskriminierendes und unmenschliches Handeln erweisen. Von dieser abfälligen Sprache der „Krankheit“ ist es dann nämlich nicht weit bis zu konkreten Forderungen nach einer bestimmten Kleidung der Juden oder bestimmten Abzeichen an der Kleidung, um sich besser von ihnen abgrenzen und fernhalten zu können. So war es im Mittelalter üblich, Menschen, die eine ansteckende Krankheit wie Pest und Lepra hatten, zu verpflichten, ihre Umgebung durch den Einsatz einer Klapper und den Ruf „unrein“ vor zu nahem Herankommen zu warnen.651 1215 forderte auch das IV. Laterankonzil von den Juden, dass sie sich in ihrer Kleidung von den Christen unterscheiden müssten, damit man sie sofort erkennen könne. Üblich wurden ein spezieller Judenhut sowie das Tragen eines gelben Rings.652 Ein solcher Judenhut fand auch Eingang in eine antijüdische Kreuzigungsdarstellung aus dem 14. Jh., die einen Juden zeigt, der Christus ans Kreuz nagelt.

BILD XII

Martin/Schulin (1981), S. 8. https://de.wikipedia.org/wiki/Lepra#cite_note-33 (letzter Zugriff: 19.10.2020) mit Hinweis auf Günter Petersen: Die Haut und ihre Krankheiten in Wissenschaft, Kultur und Geschichte, Berlin 2019, S. 87. 652 Im Nationalsozialismus verordnete man den Juden das Tragen eines Judensterns, damit sie sofort als Juden erkannt wurden. 650 651

171

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

Noch schwerwiegendere Konsequenzen sollte der Ausbruch von Seuchen und Epidemien im Mittelalter haben. Auf der Suche nach den Schuldigen für diese Katastrophen wurden schnell die Juden als deren Verursacher ausgemacht. So propagierte man im 14. Jh., als der Aussatz in Frankreich wütete, sofort eine Verschwörung der Juden, die Brunnen, Quellen und Flüsse vergiftet hätten, um die Christen zu töten. Der gegen die Juden vorgebrachte Vorwurf, sie seien Verbreiter von Krankheiten und Seuchen, war nach Beendigung der Seuchenjahre zu Beginn des 14. Jh. nicht ausgerottet, sondern zeitigte weitere Auswirkungen, als Mitte des 14. Jhs. in Europa die Pest ausbrach: Jetzt waren die Juden auch für diese Seuche verantwortlich und die Konsequenz waren die schlimmsten antijüdischen Pogrome des Mittelalters. Bei der Untersuchung von deutschen Texten der Frühen Neuzeit (1450–1700) entdeckt man immer noch ein Vokabular, mit dem die Juden als „unrein“ abqualifiziert und als Pestilenz beschimpft werden. Außerdem behauptete man, dass die Juden viel mehr als andere Menschen mit Aussatz und Blattern behaftet seien.653 Auch die Zeit der Aufklärung brachte den Juden nicht, wie man vermuten könnte, die viel beschworene Toleranz entgegen. Im Gegenteil: Man distanzierte sich generell von der Religion, vor allem vom Christentum, aber da sich die Christen auf das Alte Testament beriefen, waren die Juden gleichermaßen betroffen. So schrieb Voltaire in seinem Dictionnaire philosophique über die Juden: „Schließlich wird man in ihnen nur ein unwissendes und barbarisches Volk finden, das schon seit langer Zeit die schmutzigste Habsucht mit dem verabscheuungswürdigsten Aberglauben und dem unüberwindlichsten Hass gegenüber allen Völkern verbindet, die sie dulden und an denen sie sich bereichern.“654

So tradierte die Aufklärung die alten Verleumdungen weiter und nahm, obwohl sie sich gegen jedwede Religion wandte, deren Vorurteile gegen die Juden auf. Im preußischen Reich wurden unter König Friedrich Wilhelm III. Anfang des 19. Jhs. den Juden zwar keine Kennzeichen an der Kleidung abverlangt, aber sie Hortzitz (2005), S. 185; 239 f. Voltaire-Zitat: Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 189.

653

654

172

9.2 Plan zur Ausrottung der Juden

mussten eindeutig jüdische Vornamen tragen und wurden nicht zu Staatsämtern zugelassen.655 Das seit der Antike übliche Vokabular, das in Zusammenhang mit den Juden von „Ansteckung, Verunreinigung, Beschmutzung und Pest“ spricht, kann auch als der unselige Vorläufer der „Vorstellung vom Reinerhalt der Rasse“ und der Gefahr der „Rassenschande“ im 20. Jh. gelten. Juden wurden als Parasiten tituliert und als „unreinste Menschen“ abgestempelt, deren Blut die Arier vergifte.656 Karl Leo Noethlichs weist „auf eine Parallele spätantiker Gesetzgebung zur NS-Rassenideologie im sprachlichen Bereich“ hin657 und fasst zusammen: „So wenig […] in der Judenbehandlung Spätantike […] und NS-Zeit inhaltlich vergleichbar sind, erweisen sich die Mittel und das Ziel der Isolierung auf der Ebene der Gesetzgebung als weitgehend gleich.“658

9.2 Plan zur Ausrottung der Juden Wenn man jedoch dagegenhält, dass in der Antike die Juden zwar immer wieder vertrieben, benachteiligt und ausgegrenzt wurden, nie aber, wie im „Dritten Reich“, der Plan bestand, die Juden gänzlich auszurotten, dann belehrt uns ein Blick in die Adversus-Iudaeos-Schrift des Johannes Chrysostomus eines Besseren, der Lukas zitiert: „Doch meine Feinde, die nicht wollten, dass ich [gemeint ist Christus] ihr König werde – bringt sie her und macht sie vor meinen Augen nieder!“659 Sogar im Alten Testament wird man bereits fündig: Im Buch Esther660 versucht der Judenhasser Haman den Perserkönig Artaxerxes gegen die Juden aufzuhetzen, Nirenberg (2015), S. 329 ff.; zum Zeitalter der Aufklärung insgesamt: Schäfer, Antisemitismus (2015), S. 187 ff. 656 Schott/Tölle (2006), S. 188 f. 657 Noethlichs, Judentum (1996), S. 126. 658 Noethlichs, Judentum (1996), S. 131. 659 Joh. Chrys. adv. Iud. 1,2 in Bezug auf eine Bibelstelle bei Lukas 19,27; zit. bei Noethlichs, Juden (2001), S. 188. 660 Esther 3,8 f.; Vom Esther-Buch gibt es sehr viele Fassungen: s. dazu: Siegert (2016), S. 247 ff. 655

173

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

weil diese sich von allen anderen Menschen absonderten, nach ihren eigenen Gesetzen lebten und auch die Gesetze des Königs nicht befolgten. Da man ihnen das nicht durchgehen lassen dürfe, müsse man sie ausrotten. König Artaxerxes überlässt es nun Haman, einen entsprechenden Erlass in seinem Namen herauszugeben, weil „sich ein bestimmtes fremdes, übel gesinntes (δυσμενής) Volk unter alle Stämme der Welt gemischt habe, das durch (seine) Gesetze jedem anderen Volk widerspricht. Es handelt ununterbrochen an den Anordnungen der Könige vorbei, sodass im Königreich keinesfalls geordnete Verhältnisse eintreten können. So sind wir zu der Ansicht gelangt, dass das Volk als Einziges unter den Menschen – in oppositioneller Abweichung von allem verharrend wegen der fremdartigen Verschiedenheit der Gesetze, und unseren Anordnungen abgeneigt – immer die übelsten Dinge ausführt […]. Darum haben wir euch angeordnet, die, die euch von Haman […] bezeichnet wurden, am vierzehnten Tag des zwölften Monats […] radikal zu vernichten samt Frauen und Kindern ohne jegliche Milde und Schonung […], alle Juden zu töten und die Kleinkinder zu rauben.“661

Dieses gegen die Juden gerichtete Vernichtungsedikt ist in seiner ganzen Länge nur in der Septuaginta vorhanden. Auch Flavius Josephus erzählt die Esther-Geschichte und übernimmt den Erlass des Königs. Da die Septuaginta ja im griechisch beherrschten Ägypten übersetzt wurde, scheint sich hier die ägyptische bzw. griechische Sicht auf die Juden Bahn zu brechen.662 Ebenfalls um die Ausrottung der Juden ging es unter dem Seleukidenkönig Antiochus VII. (134), wie der Historiker Diodor berichtet. Dort rieten die Freunde dem König, „vor allem das Volk gänzlich auszurotten“663, nicht nur, weil es nach völlig anderen Gesetzen lebte als die übrigen Menschen und sich absonderte, sondern auch, weil es mit Krätze und Lepra behaftet sei. Philo fürchtete ebenfalls ein Schäfer, Antisemitismus (2020), S. 24 f.; Übersetzung des Vernichtungsediktes aus der „Septuaginta deutsch“: Est. 3,16 18 B, S. 601 f. 662 Ios. ant. Iud. XI,6, Nirenberg (2015), S. 42 ff.; Schäfer, Judenhass (1996), S. 298 f. 663 Diod. XXXIV / XXXV,1,4.: „Μάλιστα μὲν ἄρδην ἀνελεῖν τὸ ἔθνος.“ 661

174

9.2 Plan zur Ausrottung der Juden

Massaker an den Juden angesichts der spannungsgeladenen Situation in Alexandria664, wo es wiederholt zu blutigen Ausschreitungen kam und der ägyptische Statthalter Flaccus ein Judenfeind war. Explizit unterstellt Philo auch Kaiser Caligula, dass er beabsichtige, die Juden auszurotten.665 Die martialische Ausdrucksweise, mit der man die Juden bedachte, gehörte in das Repertoire der antiken Rhetorik. Der christliche Autor Laktanz, obwohl selbst Rhetor, ereiferte sich über die antike Redekunst und warnte vor deren Macht: „Die Beredsamkeit dient nämlich der Welt, sie verlangt danach, sich selber vor dem Volk zu präsentieren und mit negativen Dingen Gefallen zu finden.“666 Dass man aber durch die Übertreibungen und Verunglimpfungen auch eine bestimmte Sichtweise erreichen konnte, die dann nicht mehr bei Worten stehen blieb, sondern zur Tat schritt, das hat man entweder in Kauf genommen oder sogar beabsichtigt – eine Erscheinung, die uns bis heute nicht unbekannt ist.667 Auch die Kreuzzüge im Mittelalter boten Anlass, um mit Gewalt gegen Juden vorzugehen. So griffen im Vorfeld des 1. Kreuzzuges Kreuzfahrer im Rheinland lebende Juden an, da sie der Ansicht waren, bevor man die Sarazenen bekämpfe, müsse man die Mörder Christi töten, „jenen fluchwürdigen, überall anzutreffenden Pöbel.“668 Auch die im Mittelalter entstandenen Karfreitagsgesänge für den Gottesdienst, die auch heute noch zum Liedgut am Karfreitag gehören, haben Antijüdisches verewigt, das Jesus in den Mund gelegt wird: „O du mein Volk, was tat

Phil. Flacc. 42–43; 53; Mos. 1,35. Kneubühler (2016) weist auf Philo hin, der einen Vergleich zum Exodus zieht (S. 175). Die Juden sind in Alexandria genauso gefährdet wie z. Zt. ihres Auszugs aus Ägypten. Wenn Juden unter einem nicht-jüdischen Herrscher leben, haben sie nichts zu erwarten. 665 Phil. leg. 16,114: „Und sein Verlangen war es, uns zu vernichten, die wir einst von Glück gesegnet waren.“ (Übersetzung: Schimanowski (2015), S. 143 und Anm. 11; S. 147 und Anm. 41); weitere Ausführungen zu Philos Legatio ad Gaium, ebd., S. 141 ff. 666 Lact. inst. V,1,19: „Eloquentia enim saeculo servit, populo se iactare et in rebus malis placere gestit.“ Laktanz behauptet selbst von sich, dass er seine Schüler in der Redekunst „nicht zur Tugend, sondern vielmehr in spitzfindiger Bosheit“ ausgebildet habe (Lact. inst. I,1,8); s. auch Campenhausen (1960), S. 59. 667 Martin/Schulin, (1981), S. 38 f. 668 Thorau (2012), S. 46 f. Das lateinische Zitat lautet: „Execrabilem Judaeorum quacumque repertam plebem.“ So hatte sich Abt Ekkehard von Aura, ein Chronist des 1. Kreuzzuges, über die Juden geäußert. 664

175

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

ich dir? Betrübt ich dich? Antworte mir! Ägyptens Joch entriss ich dich, du legst des Kreuzes Joch auf mich.“669

9.3 Antijudaismus oder Antisemitismus in der Antike? Der Begriff „Antisemitismus“ wurde erst Ende des 19./Anfang des 20. Jhs. durch den jüdischen Orientalisten Moritz Steinschneider geprägt. Zuvor hatte schon der deutsche Journalist Wilhelm Marr in seinem Buch Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum (1879) die judenfeindliche Wortwahl für eine breitere Leserschaft zugänglich und salonfähig gemacht. Allerdings ist in dem Buch „nur“ von Semiten und Semitismus die Rede, nicht von Antisemitismus. Die Juden wurden in diesem Buch nicht als religiöse Gemeinschaft, sondern als Rasse aufgefasst, wobei Marr weiter ausführte, dass er nichts gegen die jüdische Religion habe und auch nichts gegen Juden, wenn sie ihm persönlich nichts zu Leide täten670, sondern es der jüdische Charakter sei, der ihn erbittere und ihn gegen die Juden einnehme. Dies macht Marr schon im Untertitel seines Buches deutlich, in dem er behauptet, dass er das Judentum „vom nicht confessionellen Standpunkt aus betrachtet“. Auch im Nationalsozialismus wurde die jüdische Religion im Grunde geduldet, was aber wenig nützte, da die Juden auf den Todeslisten standen.671 Marr fährt fort mit der Behauptung, die Juden hätten sich so in der Gesellschaft verbreitet, dass man von einer „Verjudung“ des Germanentums sprechen und befürchten müsse, die Juden seien auf dem Weg, die Weltherrschaft an sich zu reißen.672 Diese Theorie einer jüdischen Weltverschwörung findet sich im Ansatz bereits in der Antike bei dem römischen Philosophen Seneca, der den Juden vorwirft, sich

Die Übersetzung stammt von Markus Fidelis Jäck (1817) aus dem lateinischen Lied: „Popule meus, quid feci tibi? Aut in quo contristavi te? Responde mihi! Quia eduxi te de terra Aegypti: Parasti crucem Salvatori tuo.“ Der ursprüngliche Text wurde im 9. Jh. verfasst und gehörte zu den „Heilandsklagen.“ 670 Marr (1879) behauptet zwar (S. 8): „Gegen jede ‚religiöse‘ Verfolgung nehme ich somit die Juden unbedingt in Schutz“, polemisiert aber dann lange gegen die Verjudung des Abendlandes. 671 Noethlichs, Judentum (1996), S. 129. 672 Marr (1879), S. 45 ff. 669

176

9.3 Antijudaismus oder Antisemitismus in der Antike?

über alle Länder verbreitet zu haben und als Besiegte den Siegern Gesetze aufzuerlegen, und genau derselbe Gedanke in fast gleichem Wortlaut taucht bei Rutilius Namatianus auf.673 Ebenso deuten die Acta Alexandrinorum, die wohl zur Zeit der Severer entstanden sind, an, dass „die Juden den ganzen Erdkreis in Aufruhr versetzen.“674 Hier stand „eine Vorstellung Pate, die man nur als antiken Vorläufer der neuzeitlichen Fiktion einer ‚jüdischen Weltverschwörung‘ bezeichnen kann.“675 Unter dem Einfluss von Wilhelm Marr wurde in Berlin ebenfalls im Jahr 1879 die Antisemiten-Liga gegründet, die ursprünglich „Lessing-Verein“ hieß. Der Verein widmete sich Lessings Werk Nathan der Weise. Auch W. Marr setzte sich ausführlich mit Lessings „Nathan“ auseinander, den er „einen philosophischen Irrweg“ nannte.676 Der Antisemitismus war also schon lange vor dem „Dritten Reich“ hoffähig geworden, man denke als Beispiel an Richard Wagners antisemitischen Aufsatz Das Judenthum in der Musik, den er 1850 verfasste, und an das Wirken Cosima Wagners in Bayreuth, die dafür sorgte, dass jüdische Sängerinnen und Sänger nicht mehr in Bayreuth auftreten durften. Der Gedanke der „Rassehygiene“, der von den Nationalsozialisten verfochten wurde, war ebenfalls bereits im 19. Jh. durch die Degenerationstheorie aufgekommen, die von dem französischen Psychiater Morel (1809–1873) in die Welt gesetzt worden war. Demzufolge schritt die Entwicklung von den ersten geschaffenen Menschen immer mehr zum Schlechteren fort.677 Die Theorie entstand im Zeitalter der Industrialisierung, die neben den technischen Innovationen eine kritische Situation der Lebensbedingungen hervorgebracht hatte. Alkoholismus und Armut als Ursachen für Krankheiten wurden vor allem in den unteren sozialen Schichten verortet, was im 19. Jh. zur Theorie der Erblichkeit solcher Erscheinungen führte. So kam man zur Überzeugung, Verwahrlosung und Degeneration seien den unteren Schichten eigen und würden über Generationen hinweg weitervererbt, träten in den späteren Generationen sogar verstärkt auf. Die unselige Degenerationstheorie sollte bald nicht nur auf „untere Schichten“, sondern auf die 675 676 677 673 674

zitiert bei Aug. civ. 6,11; Rut. Nam. De reditu suo, I,395 ff. aus den Acta Isidori; zitiert bei Hartmann (2012), S. 132. Hartmann (2012), S. 133. Marr (1879), S. 17. zu Morel: Schott/Tölle (2006), S. 102.

177

9 Die Auswirkungen des antiken Judenhasses

Gesamtgesellschaft angewandt werden und im 20. Jh. in die Ideologie der Rassehygiene münden.678 Diese Vorstellung fand nämlich Eingang in eine Schrift des Juristen Binding und des Psychiaters Hoche mit dem Titel Die Freigabe zur Vernichtung lebensunwerten Lebens, die 1920 erschien. Was hier noch Theorie war, wurde von den Nationalsozialisten dann praktisch umgesetzt. „Während sich eugenische Debatten über die rassisch oder nicht rassisch argumentierende Bestenauslese in zahlreichen Ländern in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts finden lassen […], sind die hierauf aufbauenden Gewaltverbrechen im Nationalsozialismus hinsichtlich der Zahl der Opfer und hinsichtlich der Radikalität der den Morden zugrunde liegenden Weltanschauung einmalig geblieben.“679

Juden wurden die Opfer eines beispiellosen Massenmordes, der darauf abzielte, sie gänzlich auszurotten.680 Wenn man all dies berücksichtigt, dann stellt sich die Frage, wieso man Antisemitismus nicht schon in der Antike annehmen darf. Peter Schäfer tut dies und sagt zu Recht, dass man bereits in Ägypten von Antisemitismus sprechen kann.681 Über die Festlegung der Begriffe kann man zwar trefflich streiten, vielleicht sollte man aber die Benennung auch nicht überstrapazieren. Denn die Frage ist, ob sich Antijudaismus und Antisemitismus in der Antike, ebenso wie heute, wirklich voneinander unterscheiden lassen. Ersteren schreibt man normalerweise den antiken christlichen Schriftstellern zu, Zweiteren verbindet man mit der Neuzeit und vor allem dem „Dritten Reich“, weil hier die Rassenreinheit im Fokus stand. Doch geht es in antiken Schriften auch um Unreinheit und biologistische Ansätze.682 K. L. Noethlichs formuliert dies so: „Schutz vor ‚Befleckung‘ war also, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, gemeinsames Ziel spätantiker und

Zur Degenerationstheorie s. Schott/Tölle (2006), S. 103 ff. Zitat bei Arenz (2003), S. 202 ff.; Battenberg (2000), S. 285 ff.; Brückner (2010), S. 124 ff.; Leven, Geschichte (2017), S. 57 ff.; Loose (o. J.), S. 1; Schott/Tölle (2006), S. 110 f.; 188 ff. 680 Wesel (1997), S. 481 f. 681 Schäfer, Judenhass (1996), S. 282 ff.; Ders., Antisemitismus (2020), S. 9 ff. 682 Yavetz (1997), S. 19: Der Autor setzt sich dort mit dem Begriff „Antisemitismus“ auseinander, den er, im Gegensatz zu P. Schäfer, nicht auf die Antike anwenden möchte. 678

679

178

9.3 Antijudaismus oder Antisemitismus in der Antike?

nationalsozialistischer Judengesetzgebung.“683 Zwar existiert im Griechischen und im Lateinischen kein Äquivalent für unseren Rassebegriff, doch hat schon Aristoteles684 die Barbaren als wenig vernunftbegabte Völker abqualifiziert. Es gab in der Antike durchaus Überlegenheitsgefühle bestimmter Völker gegen andere Nationen, sodass im Grunde die Einteilung in höherwertige und minderwertige Völker und Rassen schon seit damals geläufig ist. Man versucht zwar, mit genauer Begrifflichkeit die Dinge in den „Griff“ zu bekommen, aber mit der Unterscheidung „Antijudaismus vs. Antisemitismus“ treibt man die Semantik auf die Spitze und verkennt Tatsachen, die bereits in der Antike offen liegen. Nochmals meldet sich K. L. Noethlichs dazu zu Wort: „Es lässt sich an der NS– Judenpolitik eine dreifache Intention beobachten: 1. Isolierung im Staat, 2. Ausgliederung, Abschiebung, Umsiedlung, 3. physische Vernichtung.685 Nimmt man die Fantasien einer jüdischen Weltverschwörung hinzu, dann sind all diese Phänomene schon im Altertum präsent. Man muss sich also fragen, ob das Ringen um den Versuch wissenschaftlicher Exaktheit in der Wortdefinition nicht manchmal doch zu sehr in den Vordergrund tritt und der inhaltliche Gehalt des Begriffes in den Hintergrund rückt. Klingen Antijudaismus oder Judenhass harmloser als Antisemitismus? Vielleicht ja, weil uns Letzterer durch den Nationalsozialismus näher liegt und die Bezeichnung „Antisemitismus“ nur darauf bezogen wurde. Wenn man aber die Quellen der Antike und die dort über die Juden gemachten Aussagen studiert, dann lassen sich Übereinstimmungen sicher nicht von der Hand weisen. Vor allem kam hier bereits eine Judenverachtung zum Vorschein, die als schreckliche Folge den Willen zur systematischen Ausgrenzung und totalen Vernichtung des Judentums im „Dritten Reich“ nach sich zog. Dass das Judentum trotz all der Verfolgungen bis heute überdauert hat, mag wie ein Wunder anmuten.

Noethlichs, Judentum (1996), S. 126. Aristot. Pol. 1254 b 13. 685 Noethlichs, Judentum (1996), S. 126. 683

684

179

10 Bildnachweis BILD I: Einblattdruck mit Darstellung der Wittenberger Judensau zu Martin Luthers Schrift, die 1543 erschien; Wittenberg: Wolfgang Meissner 1546: Wikimedia Commons; Bild: Wittenberg Judensau Grafik.jpg (Zugriff: 28.10.2021). BILD II: Raub der hl. Geräte aus dem Jerusalemer Tempel (70 n. Chr.): AKG444466 / Werner Forman. BILD III: Grabbau in Bagawat: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bagawat_(LVII). jpg?uselang=de, https://www.flickr.com/photos/34561917@N04/4926730185/, Urheber: isawnyu (Zugriff: 28.10.2021). Das Bild wurde insofern verändert, als ein Bildausschnitt angefertigt, die Einfärbung verstärkt und das Wort „Pharao“ hervorgehoben wurde. BILD IV: Wandmalerei aus dem Grab Sethos I.: https://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Seti1a.jpg (Zugriff: 28.10.2021). BILD V: Horus als Seth tötet die Unterweltsschlange: https://upload.wikimedia.org/ wikipedia/commons/b/b3/Seth_Slaying_a_Serpent%2C_Temple_of_Amun_at_Hibis_ MET_48.105.6.jpg?uselang=de; Künstler: Charles K. Wilkinson (Zugriff: 29.10.2021). BILD VI: Eselsgott vom Palatin (3. Jh.): AKG84860 / Rom, Museo Palatino. BILD VII: Charles Verlat (1824–1890): Vox populi; https://commons.wikimedia.org/wiki/ File:Charles_Verlat_-_Vox_populi.jpg?uselang=de (Zugriff: 29.10.2021). BILD VIII: Handschriftenblatt: https://www.rdklabor.de/wiki/Datei:11RDK_Nero (HistoriaeRomanorum)_HH_Cod._in_scrin._151,_fol._103r.jpg#/media/Datei:11RDK_ Nero(HistoriaeRomanorum)_HH_Cod._in_scrin._151,_fol._103r.jpg; aus: Historiae Romanorum, um 1280. Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek, Cod. in scrin. 151, fol. 103r. (Zugriff: 29.10.2021). Das Bild wurde insofern verändert, als die Eselsohren Neros deutlicher hervorgehoben wurden. BILD IX: Konstantin-Münze (geprägt um 337): https://commons.wikimedia.org/wiki/ File:As-Constantine-XR_RIC_vII_019.jpg (Zugriff: 29.10.2021). BILD X: Ecclesia, Fenster des Freiburger Münsters: http://www.michaelseeger.de/muenster/ ecles.html. BILD XI: Synagoga, Fenster des Freiburger Münsters: http://www.michaelseeger.de/ muenster/ecles.html (Zugriff auf Bild X und XI: 10.6.2021). Zu den beiden Bildern aus dem Freiburger Münster: s. auch: http://www.zum.de/muenster.html (Zugriff: 10.6.2021). BILD XII: Wandmalerei (14. Jh.) aus der Katharinenkapelle in Landau/Pfalz: https:// commons.wikimedia.org/wiki/File:Landau_054.jpg?uselang=de; Autor: D. Krieger. Ein Jude mit Judenhut nagelt Christus ans Kreuz. (Zugriff: 29.10.2021). Das Bild wurde insofern verändert, als ein Bildausschnitt angefertigt wurde.

180

11 Literatur Die Zitierweise der griechischen und lateinischen Autoren im Text erfolgt nach dem Neuen Pauly, Enzyklopädie der Antike, hrsg. v. Hubert Cancik und Helmuth Schneider, 3. Bd., Stuttgart-Weimar 1997, S. XXXVI ff.: Abkürzungen der antiken Autoren und Werktitel. Die antiken Originalquellen sind über den Link „Perseus“ oder über Wikipedia unter dem Namen des antiken Autors über die Weblinks: „Wikisource“ (meist auch mit Übersetzungen) am Ende des jeweiligen Artikels einzusehen. Fündig kann man für die christlichen Schriftsteller sowohl im Originaltext wie in einer deutschen Übersetzung bei der „Bibliothek der Kirchenväter“ werden. Für die Hieroglyphen wurde das Programm http://jsesh.qenherkhopeshef.org verwendet.

Aëtii Medici Graeci Contractae ex Veteribus Medicinae Sermones XVI. Per Janum Cornarium Medicum Physicum Latine conscripti. Venetiis, Gryphius, 1549. Altaner, Berthold/Stuiber, Alfred, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg 1978. Arenz, Dirk, Dämonen, Wahn, Psychose. Exkursionen durch die Therapiegeschichte, Köln 2003. Assmann, Jan, Ägypten. Eine Sinngeschichte, München/Wien 1996. Ders., Exodus. Die Revolution der alten Welt, 3. durchges. Aufl. Darmstadt 2005. Ders., Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten, Israel und Europa, Darmstadt 2000. Ders., In Bilder verstrickt. Bildkult, Idolatrie und Kosmotheismus in der Antike, Originalveröffentlichung in: Bernhardt, Reinhold/ Link–Wieczorek, Ulrike (Hrsg.), Metapher und Wirklichkeit. Die Logik der Bildhaftigkeit im Reden von Gott, Mensch und Natur, Göttingen 1999, S.  73–88: https://archiv.ub.uni-heidelberg.de/propylaeumdok/3253/1/ Assmann_In_Bilder_verstrickt_1999.pdf (letzter Zugriff: 15.2.2022). Ders., Moses, der Ägypter, München/Wien 1998. Baltrusch, Ernst, Herodes, König im Heiligen Land. Eine Biographie, 2. Aufl., München 2020.

181

11 Literatur Barceló, Pedro, Warum Christus? Überlegungen zu Constantins Entscheidung für das Christentum, in: Batsch, Christophe/Egelhaaf-Gaiser, Ulrike/Stepper, Ruth (Hrsg.), Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum/Conflit et normalité. Religions anciennes dans l’espace méditerranéen, Stuttgart 1999, S. 255–269. Barrett, Anthony A., Rom brennt! Nero und das Ende einer Epoche, Darmstadt 2021. Battenberg, Friedrich, Das europäische Zeitalter der Juden, 2 Bde.; Bd.  II: von 1650 bis 1945, 2. um ein Nachwort des Autors erw. Aufl. Darmstadt 2000. Beck, Herbert/Bol, Peter C./Bückling, Maraike (Hrsg.), Ägypten, Griechenland, Rom. Abwehr und Berührung (Ausstellungskatalog), Tübingen/Berlin 2005. Becking, Bob, Jahwe / JHWH, in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www. wibilex.de), 2006; Link zum Artikel: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/22127/; Version 2019, S. 1–16 (letzter Zugriff: 10.11.2021). Bellen, Heinz, Caligula, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 63–67. Ders., Grundzüge der römischen Geschichte, 2 Teile, Teil I: Von der Königszeit bis zum Übergang der Republik in den Prinzipat, 2. durchges. Aufl. Darmstadt 1995; Teil II: Die Kaiserzeit von Augustus bis Diokletian, Darmstadt 1998. Bibel. Altes und Neues Testament. Einheitsübersetzung, Freiburg/Basel/Wien 1980. Biblia Hebraica Stuttgartensia, hrsg. v. Elliger, Karl und Rudolph, Wilhelm, 5. verb. Auflage, Stuttgart 1997. Bleicken, Jochen, Augustus. Eine Biographie, Berlin 2000. Bommas, Martin, Das alte Ägypten, Darmstadt 2012. Borleffs, Jan W. Ph., Institutum Neronianum, in: Klein, Richard (Hrsg.), Das frühe Christentum im Römischen Staat, Wege der Forschung Bd.  CCLXVII, Darmstadt 1971, S. 217–234. Brandenburg, Hugo, Das Grabmal des Apostels Petrus, des ersten Vorstehers der römischen christlichen Gemeinde, in: Wieczorek, Alfried/Weinfurter, Stefan (Hrsg.), Die Päpste und die Einheit der lateinischen Welt. Antike-Mittelalter-Renaissance (Ausstellungskatalog), Darmstadt 2017, S. 41–51. Brenk, Fred (Ü: Gisela Seitschek), Die griechische Philosophie und ihr Einfluss auf die christliche Lehre, o.  J., S.  1–23: https://www.kas.de/c/document_library/get_ file?uuid=2c69057f-a4cb-bfe6-c439-ab9817996450&groupId=252038 (letzter Zugriff: 3.6.2021). Brückner, Burkhart, Geschichte der Psychiatrie, Köln 2010. Brüggeboes, Wilhelm, Geschichte der Kirche, 1. Teil: Kirchliches Altertum und Mittelalter, Düsseldorf 1961. Brunner-Traut, Emma, Altägypten – Ursprungsland des mittelalterlich-europäischen Drachen?, in: Brunner-Traut, Emma, Gelebte Mythen. Beiträge zum altägyptischen Mythos, 3. neubearb. u. erw. Aufl. Darmstadt 1988, S. 109–116.

182

11 Literatur Campenhausen, Hans v., Lateinische Kirchenväter, Stuttgart 1960. Clauss, Manfred, Alexandria. Eine antike Weltstadt, Stuttgart 2003. Ders., Konstantin I., in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 282–301. Demandt, Alexander, Hände in Unschuld. Pontius Pilatus in der Geschichte, Köln/Weimar/Wien 1999. Demandt, Alexander/Engemann, Joseph (Hrsg.), Konstantin der Große (Ausstellungskatalog), Mainz 2007. Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike, hrsg. v. Cancik, Hubert und Schneider, Helmuth, 16 Bde. u. 14 Supplementbände, Stuttgart/Weimar 1996 ff. Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker (griech.-dt.), 3 Bde.: 1. Bd.: 2. Aufl. Berlin 1906; 2. Bd.: 4. Aufl. Berlin 1922; 3. Bd.: 4. Aufl. Berlin 1922. Dihle, Albrecht, Das Bild Ägyptens bei den Griechen archaisch-klassischer Zeit, in Beck, Herbert/Bol, Peter C./Bückling, Maraike (Hrsg.), Ägypten, Griechenland, Rom. Abwehr und Berührung (Ausstellungskatalog), Tübingen/Berlin 2005, S. 20–33. Döring, Lutz, Schabat: Sabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum, Texts and Studies in Ancient Judaism 78, Tübingen 1999: https://books.google.de/ books?id=e4ebYtMqhvIC&printsec=copyright&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (letzter Zugriff: 11.2.2022). Dormeyer, Detlev, Kein Prozess Jesu: Die römische Strafjustiz gegen Juden nach den neu­ testamentlichen Passionsgeschichten und Josephus, in: Förster, Niclas/de Vos, J. Cornelis (Hrsg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft, Selbstwahrnehmung und Fremd­ wahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n.  Chr., Göttingen 2015, S.  127–140: https://download.e-bookshelf.de/download/0003/7317/17/L-O-0003731717-­0 007616661. pdf (letzter Zugriff: 10.2.2022). Eck, Werner, Augustus und seine Zeit, 2. durchges. Aufl. München 2000. Eckhart, Benedikt, Rom und die Juden – ein Kategorienfehler? in: Hasselhoff, Görge K./ Strothmann, Meret (Hrsg.), ‚Religio licita?‘ Rom und die Juden, Studia Judaica Bd. 84, Berlin/Boston 2017, S. 13–53. Eder, Walter, Decius, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 216–222. Elbern, Stephan, Nero. Kaiser. Künstler. Antichrist, Mainz 2010. Fiedrowicz, Michael, Christen und Heiden. Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike, Darmstadt 2004. Ders., Die Christenverfolgung nach dem Brand Roms im Jahre 64, in: Nero  – Kaiser, Künstler und Tyrann, Begleitband zur Ausstellung Rheinisches Landesmuseum Trier, Museum am Dom Trier, Stadtmuseum Simeonstift Trier 2016 (Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier 40), Darmstadt 2016, S. 250–256.

183

11 Literatur Fikhman, Itzhak F., Les Juifs d’Egypte à l’époque byzantine d’après les papyrus publiés depuis la parution du „Corpus Papyrorum Judaicarum“ III, in: Jördens, Andrea (Hrsg.) unter Mitarb. v. Sperling, Walter, Wirtschaft und Gesellschaft im spätantiken Ägypten, Kl. Schriften I. F. Fikhman, Historia Einzelschriften 192, Stuttgart 2006, S. 349–355. Flavius Josephus, Contra Apionem, Buch I, Einl., Text, textkrit. Apparat, Übers. u. Komm. von D.  Labow, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Stuttgart 2005. Förster, Niclas/ de Vos, J. Cornelis, Einleitung, in: Förster, Niclas/ de Vos, J. Cornelis (Hrsg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft, Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr., Göttingen 2015, S. 9–16: https:// download.e-bookshelf.de/download/0003/7317/17/L-O-0003731717-0007616661.pdf (letzter Zugriff: 10.2.2022). France, Anatole, Erzählungen, übers. v. R. Maurer, Zürich 1975; darin: Der Landpfleger von Judäa/Le procurateur de Judée, S. 45–69. Frank, Karl Suso, Das Christentum im Römischen Reich, in: Martin, Jochen (Hrsg.), Das alte Rom, Gütersloh 1994, S. 291–317. Frenzel, Elisabeth, Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte, 7. verb. u. erw. Aufl., Stuttgart 1988. Frey, Winfried, Antijudaismus, in: Kotowski, Elke V./Schoeps, Julius H./Wallenborn, Hiltrud (Hrsg.), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, 2 Bde., Bd.  II: Religion, Kultur, Alltag, Darmstadt 2001, S. 367–378. Fuhrmann, Manfred, Rom in der Spätantike, Porträt einer Epoche, 3.  Aufl. Düsseldorf/ Zürich 1998. Fusillo, Massimo (Ü. Th. Heinze), s. v. Euhemeros, Sp.235 f., Stuttgart/Weimar 1998, in: Der Neue Pauly, Bd. 4, Enzyklopädie der Antike, hrsg. v. Cancik, Hubert und Schneider, Helmuth, 16 Bde. u. 14 Supplementbände, Stuttgart/Weimar 1996 ff. Gamer-Wallert, Ingrid, Fische und Fischkulte im Alten Ägypten, Wiesbaden 1970. Gesenius, Wilhelm, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch, 17. Aufl., unv. Neudruck der 1915 erschienenen 17. Aufl. Berlin/Göttingen/Heidelberg 1962. Gierlich, Gabriele, „Gelitten unter Pontius Pilatus“. Die Gestalt des Pilatus in Geschichte und Legende, o.  J.: https://www.christen-und-juden.de/html/pilatus.htm (letzter Zugriff: 9.5.2021). Dies., Die Juden im alten Ägypten, o.  J.: https://www.christen-und-juden.de/index. htm?html/gierlich7.htm (letzter Zugriff: 9.5.2021). Dies., Der Judenexkurs des Tacitus (Historien V, 2–5). Ein antikes Zeugnis für die Kenntnisse über das Judentum, o.  J.: https://www.christen-und-juden.de/html/tacitus.htm (letzter Zugriff: 20.8.2021). Dies., Judenfeindliche Äußerungen in der Antike und ihre Nachwirkungen, o.  J.: http:// www.christen-und-juden.de/index.htm?html/gierlich.htm (letzter Zugriff: 8.6.2021).

184

11 Literatur Girardet, Klaus Martin, Gratian, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 354–361. Ders., Konstantin  – Wegbereiter des Christentums als Weltreligion, in: Demandt, Alexander/Engemann, Joseph (Hrsg.), Konstantin der Große (Ausstellungskatalog), Mainz 2007, S. 232–243. Görg, Manfred, Die Beziehungen zwischen dem alten Israel und Ägypten. Von den Anfängen bis zum Exil, Darmstadt 1997. Goodman, Martin, Die Geschichte des Judentums. Glaube, Kult, Gesellschaft, Regensburg 2020. Greule, Albrecht, Theonyme, 2013, S.  11–21: https://ul.qucosa.de/api/qucosa%3A12842/ attachment/ATT-0/ (letzter Zugriff: 20.11.2021). Guittard, Charles, Die römische Religion, in: Martin, Jochen, Das alte Rom, Gütersloh/ Wien/Stuttgart 1994, S. 257–289. Hannover, Joyce, Gelebter Glaube. Die Feste des jüdischen Jahres, 4. Aufl., Gütersloh 1998. Hartmann, Andreas, Judenhass und Märtyrertum. Zum kulturgeschichtlichen Kontext der Acta Alexandrinorum, in: Hartmann, Andreas/Weber, Gregor (Hrsg.), Zwischen Antike und Moderne, Festschrift für J. Malitz zum 65. Geb., Speyer 2012, S. 119–209: https://www.academia.edu/1624176/Judenhass_und_M%C3%A4rtyrertum_zum_ kulturgeschichtlichen_Kontext_der_Acta_Alexandrinorum (letzter Zugriff: 15.2.2022). Hasenfratz, Hans Peter, Die antike Welt und das Christentum, Darmstadt 2004. Hasselhoff, Görge K./Strothmann, Meret (Hrsg.), ‚Religio licita?‘ Rom und die Juden, Studia Judaica Bd. 84, Berlin/Boston 2017. Helas, Philine, Idolatrie, in: Pfisterer U. (Hrsg.), Metzler Lexikon Kunstwissenschaft, Stuttgart 2011, S.  192–194: https://doi.org/10.1007/978-3-476-00331-7_75 (letzter Zugriff: 11.10.2021). Heubner, Heinz/Fauth, Wolfgang, Kommentar zu den Historien des Tacitus, Band V, Heidelberg 1982. Hölbl, Günther, Ägypten als Provinz des Imperium Romanum, in: Beck, Herbert/Bol, Peter C./Bückling, Maraike (Hrsg.), Ägypten, Griechenland, Rom. Abwehr und Berührung (Ausstellungskatalog), Tübingen/Berlin 2005, S. 323–331. Ders., Geschichte des Ptolemäerreiches, Darmstadt 1994. Hortzitz, Nicoline, Die Sprache der Judenfeindschaft in der frühen Neuzeit (1450–1700). Untersuchungen zu Wortschatz, Text und Argumentation, Heidelberg 2005. Huß, Werner, Ägypten in hellenistischer Zeit, München 2001. Jacobs, Manfred, Das Christentum in der antiken Welt; von der frühkatholischen Kirche bis zu Kaiser Konstantin, Zugänge zur Kirchengeschichte, Bd.2, Göttingen 1987. Jansen-Winkeln, Karl, Die Quellen zur Eroberung Ägyptens durch Kambyses, in: Studien zu Ehren von E. Gaál, U. Luft, L. Török, Studia Aegyptica 17, Budapest 2002, S. 309–319.

185

11 Literatur Jaroš, Karl, In Sachen Pontius Pilatus, Kulturgeschichte der antiken Welt 93, Mainz 2002. Jung, Martin H., Christen und Juden. Die Geschichte ihrer Beziehungen, Darmstadt 2008. Kienast, Dietmar, Augustus. Prinzeps und Monarch, Darmstadt 1999. Kinzig, Wolfram, Christenverfolgungen in der Antike, München 2019. Kloft, Hans, Götter. Menschen. Rituale, 2. durchges. Aufl. München 2003. Kneubühler, Monika, Konzeptionen des Bösen bei Philon von Alexandria, Diss. Bern 2016: https://biblio.unibe.ch/download/eldiss/17kneubuehler_m.pdf (letzter Zugriff: 12.12.21). Kolta, Kamal S./Schwarzmann-Schafhauser, Doris, Die Heilkunde im Alten Ägypten, Sudhoffs Archiv Beihefte 42, Stuttgart 2000. Kytzler, Bernhard, M. Minucius Felix, Octavius, hrsg., übers. und eingel. von B. Kytzler, München 1965. Leppin, Hartmut, Die frühen Christen. Von den Anfängen bis Konstantin, 3.  durchges. Aufl. München 2021. Leven, Karl-Heinz (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005. Ders., Die Geschichte der Infektionskrankheiten von der Antike bis ins 20.  Jh., Lands­ berg/Lech 1997: https://www.igem.med.fau.de/files/2020/03/LEVEN_Geschichte-der-­ Infektionskrankheiten_1997.pdf (letzter Zugriff: 25.11.2021). Ders., Geschichte der Medizin. Von der Antike bis zur Gegenwart, 2. überarb. u. aktual. Ausgabe, München 2017. Ders., Lepra, in: Leven, Karl-Heinz (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, Sp. 565–568. Lippold, Adolf, Theodosios I., in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 368–374. Liwak, Rüdiger/J. Pahlitzsch, Johannes, s. v. Juda und Israel, Sp. 1187–1192, Stuttgart/Weimar 1998, in: Der Neue Pauly, Bd. 5, Enzyklopädie der Antike. hrsg. v. Cancik, Hubert und Schneider, Helmuth, 16 Bde. u. 14 Supplementbände, Stuttgart/Weimar 1996 ff. Loose, Ingo, Aktion T4, Die „Euthanasie“-Verbrechen im Nationalsozialismus 1933 bis 1945, o. J.: https://www.gedenkort-t4.eu/de/wissen/aktion-t4 (letzter Zugriff: 23.5.2021). Losehand, Joachim, „The Religious Harmony in the Ancient World“. Vom Mythos antiker Toleranz in der Antike, Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 12, Göttingen 2009, S. 99–132: https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/gfa/article/view/75075/68749 (letzter Zugriff: 16.2.2022). Lust und Verbrechen. Der Mythos Nero in der Kunst (Ausstellungskatalog), Konz 2016. Magall, Miriam, Kleine Geschichte der jüdischen Kunst, Köln 1984. Malitz, Jürgen, Der Umgang mit Fremden in der Welt der Griechen: „natives“, Perser, Juden, in: Schreiber, Waltraud (Hrsg.), Kontakte – Konflikte – Kooperationen: Der Umgang mit Fremden in der Geschichte, Neuried 2001, S. 47–76.

186

11 Literatur Malitz, Jürgen, Vespasian, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 86–94. Marr, Wilhelm, Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum. Vom nicht confessionellen Standpunkt aus betrachtet, 10. unv. Auflage Bern 1879: https://www.gehove.de/ antisem/texte/marr_sieg.pdf (letzter Zugriff: 10.9.2021). Martin, Bernd/Schulin, Ernst, Die Juden als Minderheit in der Geschichte, München 1981. Mayer, Cornelius P., Einführung in „Augustins ‚Judenpredigt‘ (Adversus Iudaeos)“, Zentrum für Augustinus-Forschung an der Julius-Maximilians-Universität Würz­ burg, o. J.: https://www.augustinus.de/projekte-des-zaf/epistulae-projekt/11-startseitenachrichten/­2-beispiel-einer-nachricht (letzter Zugriff: 12.7.2021). Meier, Mischa, Die neronische Christenverfolgung und ihre Kontexte, Heidelberg 2021. Meißner, Stefan, Wer war schuld am Tod Jesu?, o. J.: http://www.imdialog.org/bp2012/03/02. html (letzter Zugriff: 11.11.2021). Miletto, Gianfranco, Philo von Alexandria, in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2009; Link zum Artikel: https://www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/30916/; Version 2018, S. 1–8 (letzter Zugriff: 22.11.2021). Moeser, Gottfried, Fastengebote und Fastenbräuche in den abrahamitischen Religionen, Wien 2010: https://othes.univie.ac.at/13970/ (letzter Zugriff: 23.7.2021). Münch, Birgit U./Tacke, Andreas, Die Schlacht an der Milvischen Brücke  – Der Miles Christianus als Ideal konfessionellen Selbstverständnisses?, in: Demandt, Alexander/ Engemann, Joseph (Hrsg.), Konstantin der Große (Ausstellungskatalog), Mainz 2007, S. 474–487. Niehoff, Maren R., Philon von Alexandria. Eine intellektuelle Biographie, Tübingen 2019. Nirenberg, David, Antijudaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, Darmstadt 2015. Noethlichs, Karl Leo, Das Judentum und der römische Staat, Minderheitenpolitik im antiken Rom, Darmstadt 1996. Ders., Die Juden im christlichen Imperium Romanum (4.–6. Jahrhundert), Berlin 2001. Ders., Der rechtliche Status der Juden im römischen Reich, in: Hasselhoff, Görge K./Strothmann, Meret (Hrsg.), ‚Religio licita?‘ Rom und die Juden, Studia Judaica Bd. 84, Berlin/ Boston 2017, S. 55–83. Ders., Die Stellung der Juden in der Konstantinischen Gesellschaft, in: Demandt, Alexander/Engemann, Joseph (Hrsg.), Konstantin der Große (Ausstellungskatalog), Mainz 2007, S. 228–231. Ortner, Max, Griechisch-römisches Religionsverständnis und Mysterienkulte als Bausteine christlicher Religion, Diss. Wien 2009: http://othes.univie.ac.at/8093/ (letzter Zugriff: 23.9.2021). Ostrogorsky, Georg, Geschichte des byzantinischen Staates, Sonderausgabe München 1965.

187

11 Literatur Overbeck, Franz, Über die Anfänge der patristischen Literatur, Darmstadt 1966. Panella, Clementina, Nero und der große Brand von Rom im Jahr 64, in: Nero – Kaiser, Künstler und Tyrann (Begleitband zur Ausstellung Rheinisches Landesmuseum Trier, Museum am Dom Trier, Stadtmuseum Simeonstift Trier), 2016, Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier 40, Darmstadt 2016, S. 241–249. Parsons, Peter, Die Stadt des Scharfnasenfisches. Alltagsleben im antiken Ägypten, München 2009. Pasquinelli, Barbara, Körpersprache, Gestik, Mimik, Ausdruck, Bildlexikon der Kunst, Bd. 15, Berlin 2007. Patrologia Graeca (PG), hrsg. v. Jacques-Paul Migne, Paris 1857 bis 1866, 161 Bde. Pfeiffer, Henrik, Gottesbezeichnungen / Gottesnamen (AT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2007; Link zum Artikel: https://www. bibelwissenschaft.de/stichwort/19928/ Version 2018, S. 1–21 (letzter Zugriff: 12.6.2021). Piepenbrink, Karen, Antike und Christentum, 2. durchges. u. bibliograf. aktual. Aufl. Darmstadt 2010. Richardson, Peter, Augustan – Era Synagogues in Rome, in: Donfried, Karl P./Richardson, Peter (Hrsg.), Judaism and Christianity in First-Century Rome, Michigan 1998, S. 17–29: https://www.eerdmans.com/Products/4265/judaism-and-christianity-in-firstcenturyrome.aspx (letzter Zugriff: 2.2.2022). Rowley, Harold H., Apokalyptik, Einsiedeln/Zürich/Köln 1965. Rüpke, Jörg, Die römische Religion, 2. überarb. Aufl., München 2006. Ders., Von Jupiter zu Christus. Religionsgeschichte in römischer Zeit, 2. Aufl. Darmstadt 2015. Sauer, Vera, Religiöses als Argument im politischen Alltag der späten römischen Republik. Skizze eines Dissertationsvorhabens, in: Batsch, Christophe/Egelhaaf-Gaiser, Ulrike/ Stepper, Ruth (Hrsg.), Zwischen Krise und Alltag. Antike Religionen im Mittelmeerraum / Conflit et normalité. Religions anciennes dans l’espace méditerranéen, Stuttgart 1999, S. 187–196. Schäfer, Peter, Kurze Geschichte des Antisemitismus, München 2020. Ders., Judenhass und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike, Berlin 2010. Schall, Ute, Die Juden im Römischen Reich, Regensburg 2002. Schimanowski, Gottfried, Religiöse Identität im Fokus: Selbstbeschreibungen und polemische Kontrastierung in Philos apologetischen Traktaten, in: Förster, Niclas/ de Vos, J.  Cornelis (Hrsg.), Juden und Christen unter römischer Herrschaft, Selbstwahrnehmung und Fremdwahrnehmung in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr., Schriften des Institutum Judaicum Delitzschianum 10, Göttingen 2015, S. 161–163: https://download.e-bookshelf.de/download/0003/7317/17/L-O-0003731717-0007616661. pdf (letzter Zugriff 6.1.2022).

188

11 Literatur Schlögl, Hermann A., Echnaton, Reinbek 1987. Schmidt, Heinrich und Margarethe, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst. Ein Führer zum Verständnis der Tier-, Engel- und Mariensymbolik, München 1981. Schmölzer, Astrid, „Arianismus“ als soziales Phänomen. Die Verbreitung einer „Häresie“ außerhalb der Eliten, Graz 2016: https://unipub.uni-graz.at/obvugrhs/download/ pdf/1553588?originalFilename=true (letzter Zugriff: 15.2.2022). Schneider, Helmuth, Nero, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 77–86. Schneider, Thomas, Ausländer in Ägypten während des Mittleren Reiches und der Hyksoszeit, Ägypten und Altes Testament Bd. 42, Teil I, Wiesbaden 1998. Ders., Exodus, in: Ramses. Göttlicher Herrscher am Nil (Ausstellungskatalog), hrsg. vom Badischen Landesmuseum Karlsruhe, Fulda 2017, S. 312 f. Schoeps, Julius H./Wallenborn, Hiltrud (Hrsg.), Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum späten Mittelalter, Darmstadt 2001. Schott, Heinz/Tölle, Rainer, Geschichte der Psychiatrie. Krankheitslehren, Irrwege, Behandlungsformen, München 2006. Schreckenberg, Heinz, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.–11. Jh.), 4. überarb. u. erg. Aufl. Frankfurt a. M. 1999. Schulz, Anja, Die Geschichte der Tierkrankheiten unter besonderer Berücksichtigung der Ferkelgrippe, Diss. Berlin 2010: https://refubium.fu-berlin.de/bitstream/handle/ fub188/11692/Schulz,_Anja_online.pdf?sequence=1 (letzter Zugriff: 29.9.2021). Schulze, Christian, Vegetarismus, in: Leven, Karl-Heinz (Hrsg.), Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005, Sp. 890–892. Schulzki, Hans-Joachim, s. v. Maße, Sp. 988 f., in: Der Neue Pauly, Bd. 7, Enzyklopädie der Antike, hrsg. v. Cancik, Hubert und Schneider, Helmuth, 16 Bde. u. 14 Supplementbände, Stuttgart/Weimar 1996 ff. Schumacher, Heinz, Die Namen der Bibel und ihre Bedeutung im Deutschen, 10.  Aufl. Heilbronn 1995. Schuol, Monika, Augustus und die Juden. Rechtsstellung und Interessenpolitik der kleinasiatischen Diaspora, Studien zur Alten Geschichte 6, Frankfurt a. M. 2007. Septuaginta Deutsch, hrsg. v. Kraus, Wolfgang/Karrer, Martin, Stuttgart 2009. Septuaginta, hrsg. v. Rahlfs, Alfred, 2. durchges. u. verb. Aufl. v. Hanhart, Robert, 2 Bde. in einem Band, Stuttgart 2006. Shaw, Ian/Nicholson, Paul, s. v. Anat, S. 33, in: Shaw, Ian/Nicholson, Paul (Hrsg.), Reclams Lexikon des alten Ägypten, Stuttgart 1998. Diess., s. v. Osiris, S. 220–222, in: Shaw, Ian/Nicholson, Paul (Hrsg.), Reclams Lexikon des alten Ägypten, Stuttgart 1998.

189

11 Literatur Diess., s. v. Viehzucht, S. 318, in: Shaw, Ian/Nicholson, Paul (Hrsg.), Reclams Lexikon des alten Ägypten, Stuttgart 1998. Siegert, Folkert, Einleitung in die hellenistisch-jüdische Literatur, Berlin 2016. Sommer, Michael, Die Soldatenkaiser, 4. vollst. überarb. u. bibliograf. aktual. Aufl. Darmstadt 2020. Sonnabend, Holger, Götterwelten. Die Religionen der Antike, Darmstadt 2014. Ders., Nero. Inszenierung der Macht, Darmstadt 2016. Sternberg-el Hotabi, Eva, Der Hibis-Tempel in der Oase El-Chargeh: Architektur und Dekoration im Spannungsfeld ägyptischer und persischer Interessen, in: Rollinger, Robert/ Truschnegg, Brigitte (Hrsg.), Altertum und Mittelmeerraum. Die antike Welt diesseits und jenseits der Levante, Festschrift für Peter W. Haider zum 60. Geburtstag, Oriens et Occidens 12, Innsbruck 2006, S. 537–547. Thiede, Carsten P./Stingelin, Urs, Die Wurzeln des Antisemitismus. Judenfeindschaft in der Antike, im frühen Christentum und im Koran, 5. Aufl. Basel/Gießen 2003. Thorau, Peter, Die Kreuzzüge, 4. Aufl., München 2012. Vittmann, Günter, Ägypten und die Fremden im ersten vorchristlichen Jahrtausend, Mainz 2013. Vuksanović, Aleksandar, Entwicklung der Trinitätslehre in den ersten drei Jahrhunderten, St. Galler Studientag 2016, Christlicher Monotheismus. Frühchristliche Theologie und ihr Wandel: https://www.theologische-buchhandlung.de/pdf/2020/Entwicklung_der_ Trinitatslehre_in_den_ersten-drei-jahrhunderten.pdf (letzter Zugriff: 12.7.2021). Weber, Gregor, Troja, Homer, Schliemann und die Konstruktion eines europäischen Mythos, in: Mitteilungen. Institut für Europäische Kunstgeschichte der Universität Augsburg 15, 2005, S. 7–30. Weber, Winfried, Die Verehrung der Apostel Petrus und Paulus und die Stätten ihrer Memoria in Rom, in: Nero  – Kaiser, Künstler und Tyrann, Begleitband zur Ausstellung Rheinisches Landesmuseum Trier, Museum am Dom Trier, Stadtmuseum Simeonstift Trier 2016 (Schriftenreihe des Rheinischen Landesmuseums Trier 40), Darmstadt 2016, S. 257–263. Weidinger, Erich, Die Apokryphen. Verborgene Bücher der Bibel, Augsburg 1989. Weikert, Christopher, Nach der Tempelzerstörung. Die gens Flavia und die Juden, in: Has­ selhoff, Görge K./Strothmann, Meret (Hrsg.), ‚Religio licita?‘ Rom und die Juden, Studia Judaica Bd. 84, Berlin/Boston 2017, S. 159–174. Weiß, Alexander, In zwei Welten. Christen als Römer  – Römer als Christen, in: Antike Welt, Zeitschrift für Archäologie und Kulturgeschichte 6.21, Die Vielfalt des antiken Christentums, S. 8–12. Wesel, Uwe, Geschichte des Rechts. Von den Frühformen bis zum Vertrag von Maastricht, München 1997.

190

11 Literatur Westendorf, Wolfgang, Erwachen der Heilkunst, Die Medizin im Alten Ägypten, Zürich 1992. Wiemer, Hans-Ulrich, Iulian, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 334–341. Willeitner, Joachim, Die ägyptischen Oasen. Städte, Tempel, Gräber in der Libyschen Wüste, Mainz 2003. Witschel, Christian, Domitian, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997; S. 98–110. Wlosok, Antonie, Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Klein, Richard (Hrsg.), Das frühe Christentum im Römischen Staat, Wege der Forschung Bd. CCLXVII, Darmstadt 1971, S. 275–301. Dies., Rom und die Christen. Zur Auseinandersetzung zwischen Christentum und römischem Staat, Stuttgart 1970. Yavetz, Tzvi, Judenfeindschaft in der Antike. Die Münchener Vorträge, München 1997. Zahrnt, Michael, Hadrian, in: Clauss, Manfred (Hrsg.), Die römischen Kaiser, München 1997, S. 124–136. Zeev, Miriam Ben, „The Myth of Cicero’s Anti-Judaism”, in: Hasselhoff, Görge K./ Strothmann, Meret (Hrsg.), ‚Religio licita?‘ Rom und die Juden, Studia Judaica Bd. 84, Berlin/Boston 2017, S. 105–134. Zeiller, Jacques, Institutum Neronianum. Hirngespinst oder Wirklichkeit, in: Klein, Richard (Hrsg.), Das frühe Christentum im Römischen Staat, Wege der Forschung Bd. CCLXVII, Darmstadt 1971, S. 236–243. Zimmermann, Christiane, Art. Gottesbezeichnungen / Gottesnamen (NT), in: Das Wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (www.wibilex.de), 2009; Link um Artikel: https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wibi/pdf/ Gottesbezeichnungen_Gottesnamen_NT___2018-09-20_06_20.pdf, S.  1–18 (letzter Zugriff: 11.11.2021). Zimmermann, Norbert, Inhalte und Intentionen bildlicher Kunst in Sakralräumen zwischen Damasus und Sixtus  III. in Rom, in: Zimmermann, Norbert/Michalsky, Tanja/ Wieczorek, Alfried/Weinfurter, Stefan (Hrsg.), Die Päpste und Rom zwischen Spätantike und Mittelalter. Formen päpstlicher Machtentfaltung, Bd. 3, Regensburg 2017, S. 115–143.

191

Gabriele Gierlich studierte Altphilologie und Geschichte in Mainz (Promotion: Latein 1985). Weiterbildung erfolgte in den Bereichen Ägyptologie und hebräischer Sprache. Sie arbeitet als freie Autorin mit Schwerpunkt Judentum, beteiligt sich an schul- und museumspädagogischen Projekten und hält Vorträge zu historischen Themen.



www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40680-7

Gabriele Gierlich Miteinander und Gegeneinander

Antijudaismus bzw. Antisemitismus speisen sich aus antiken Quellen und wirken bis heute nach. Die monotheistische Religion der Juden und Christen ließ sich nicht mit der heidnischen Verehrung vieler Götter vereinbaren, woraus heftige Anklagen der Heiden gegen Juden- und Christentum resultierten. Das Christentum, das sich gegenüber den Juden abzugrenzen versuchte, bediente sich leider bald derselben Sprache des Judenhasses, dessen furchtbare Nachwirkungen in der Zeit des „Dritten Reichs“ zum Holocaust führten.

Gabriele Gierlich

Miteinander und Gegeneinander Die Religion der Juden und Christen im Römischen Reich