Mistica y real Babilonia [Reprint 2014 ed.] 9783111389622, 9783110016536

Table of contents :
Vorbemerkung
Vorwort
Hinweise für den Leser
Inhaltsverzeichnis
EINLEITUNG
I. Unsere Edition und unser Stück im Bezugsrahmen der Gattung der Autos Sacramentales von Calderón
II. Aufführungen von Mística у real Babilonia
III. Biblische Einflüsse
IV. Weitere Bearbeitungen des Stoffes
V. Wichtige Einzelfragen zum Inhalt und zur Gestaltung unseres Fronleichnamsspiels
VI. GRUNDLAGEN UNSERER AUSGABE
MÍSTICA Y REAL BABILONIA
Faksimilewiedergabe und simultane Transkription
Lesartenapparat der nichtautographen Zeugen
KOMMENTAR
ABKORZUNGSVERZEICHNIS
LITERATUR
REGISTER
I. VERZEICHNIS DER ZITATE AUS DEN WERKEN CALDERONS
II. VERZEICHNIS DER ERWÄHNTEN BIBELSTELLEN
III. NAMENREGISTER
IV. SACH- UND WORTREGISTER

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HAMBURGER ROMANISTISCHE STUDIEN Herausgegeben vom Romanischen Seminar der Universität Hamburg

B. I B E R O - A M E R I K A N I S C H E R E I H E (Fortsetzung der „Ibero-amerikanischen Studien") Herausgegeben von Hans Flasche und Rudolf Grossmann Band 40 = C A L D E R O N I A N A - Herausgegeben von Hans Flasche Band 11

W DE

G Walter de Gruyter · Berlin · New York

1979

PEDRO CALDERÓN DE LA BARCA

MISTICA Y REAL BABILONIA

Kritische Ausgabe und Kommentar von KLAUS U P P E N D A H L

w DE

G "Walter de Gruyter · Berlin · New York 1979

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Calderón de la Barca, Pedro Mistica y real Babilonia / Kritische Ausgabe und Kommentar von Юaus Uppendahl — 1. Aufl. — Berhn, New York : de Gruyter, 1978. (Hamburger Romanistische Studien : B, Iberc-amerikan. Reihe ; Bd. 40 : Calderoniana ; Bd. 11). ISBN 3-11-001653-2 NE: Uppendahl, Klaus [Bearb.]

© 1978 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30, Genthiner Straße 13. Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany. Satz und Druck: Kupijai & Prochnow, Berlin · Buchbinderarbeiten: Fuhrmann, Berlin.

Meinen Eltern gewidmet

Vorbemerkung Verlag und Herausgeber bekunden an dieser Stelle ihre Freude darüber, als elften Band der Reihe „Calderoniana" das ebenso gründliche wie umfangreiche und vielseitige Werk von Klaus Uppendahl veröffentlidien zu können. Der hier vorgelegte Band, der im Bereich der Editionsbemühungen auf der einen Seite das Autograph Calderóns, auf der anderen den Text in einer nach den Einsichten des Bearbeiters gestalteten Form und dann dessen ungewöhnlich perspektivenreichen Kommentar bietet, fügt sich — in seiner Eigenart — gut zu den schon in der Calderoniana-Reihe publizierten Ausgaben. Dieses Buch zeigt die sich dem Herausgeber eines Textes des spanischen Dramatikers bietenden Möglichkeiten sowie die von ihm jeweils nach Charakter des Schauspiels zu überwindenden und noch einer Lösung harrenden Schwierigkeiten; dabei lenkt es die Erwartung auf weitere (z. T. schon fertiggestellte) Bände. Es ist sehr zu hoffen, daß die nunmehr dargebotene Edition der heutzutage bedauerlicherweise mehrfach vertretenen Meinung entgegenwirkt, das bis ins einzelne gehende Studium solch herausragender Persönlichkeiten wie derjenigen eines Calderón sei Anliegen „antiquierter Gelehrsamkeit"! Dieses Studium dient der Intensivierung des unabdingbar notwendigen Bewußtseins historischer Kontinuität, durch welches allein eine konstruktive Arbeit für die Zukunft gewährleistet wird. Es ist desgleichen zu wünschen, nein, zu fordern, daß der im Hinblick auf eine weit früher liegende Epoche als das 17. Jahrhundert ausgesprochene Grundsatz von Ernst Robert Curtius, eines der größten Romanisten des 20. Jahrhunderts also, wieder allgemein zu den erstrangigen Prinzipien der Forschung gezählt werde: „ . . . eine einzige einwandfreie (,posi ti ve') Erkenntnis über einen einzigen Text ist wichtiger als das Theoretisieren über Methoden." {Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Bern und München, 1960, „Über die altfranzösische Epik", S. 113, Anm. 11.) Hans Flasche

VII

Vorwort Ende 1968 regte mich Professor Flasdie, nadidem idi einige seiner Lehrveranstaltungen in der Universität Hamburg besucht hatte, im Verlaufe eines Gesprächs dazu an, eine kritische und kommentierte Ausgabe eines auto sacramental von Calderón vorzubereiten. Nadi weiteren Besprechungen kamen wir überein, daß idi midi des Fronleichnamsspiels Mística y real Babilonia annähme. Das bedeutete, Neuland zu betreten in der Edition zuverlässiger kritischer Ausgaben geistlicher Schauspiele des genannten Dramatikers; denn bis dahin lagen aussdiließlidi Texte vor — und noch dazu sehr wenige —, die sidi auf Erstdrudce stützten. Ich dagegen sah mich vor die lohnende, aber auch sdiwierige Aufgabe gestellt, ein auto sacramental zu publizieren, dessen Autograph erhalten geblieben war und sich in der Biblioteca Municipal von Madrid befand. Der anfänglidi nur Freude und Genugtuung auslösende Tatbestand, über eines der raren Autorenmanuskripte Calderóns für meine Edition zu verfügen, erwies sich während des Fortgangs meiner Arbeit entgegen den Erwartungen nicht selten eher als Erschwernis denn als Erleichterung gegenüber einem Erstdruck. In einer Editio princeps treten zwar gelegentlich oder audi häufiger unklare Stellen auf, die gewöhnlich durdi Korruptelen zu erklären sind; der als Vorlage dienende gedruckte Text selbst bietet jedoch bei guter Interpunktion kaum die Möglichkeit abweichender Lesarten, wie das im Autographen der Fall ist durch die häufigen Ligaturen, die mehrfach verschieden aufgelöst werden und dann auch einen unterschiedlichen Sinn ergeben können. Die Probleme, die ich in der Transkription meines Textes von Mística y real Babilonia lösen mußte, erwiesen sich als mannigfaltig und z. T. als ganz anders gelagert als im Falle der Vorlage eines Erstdrucks. Deshalb entschloß idi midi, simultan eine Faksimile-Wiedergabe des Autographen und eine gut lesbare interpunktionsmäßig und typographisch aufbereitete Version nebeneinanderzustellen, um beim Leser ein Bewußtsein für die Schwierigkeiten des Autographen zu wecken, aber auch, um meine Arbeit für jeden Kritiker leiditer nachprüfbar anzulegen. Ausführliche Erläuterungen und Begründungen zu meinen Überlegungen findet der interessierte Calderonist in der Einleitung dieser kritischen Ausgabe. Idi ging bei der Abfassung meines Kommentars zu Mística y real Babilonia davon aus, daß ein bestmögliches Textverständnis nur dann gewährleistet ist, wenn man das Gesamtwerk Calderóns im Hinblick auf gleichartige Motive, Formulierungen und andere Einzelheiten hinzuzieht, wie auch eine gründliche Kenntnis biblischer Stoffe und Gedanken unerläßlidi erscheint. Idi unternahm es deshalb, IX

sämtliche Stücke des weltlichen und geistlichen Theaters des Dramatikers daraufhin zu untersuchen, was f ü r einen Beitrag sie zur Interpretation meines Stückes bieten könnten. Das ist eine umfangreiche Arbeit gewesen, galt es doch, mehr als 6000 Seiten der drei Calderón-Bande der Aguilar-Ausgabe durchzusehen und aufschlußreiche Stellen karteimäßig zu erfassen. Dieser Aufgabe hat sich meines Wissens nocJi kein Hispanist unterzogen, der ein Werk unseres Dichters ausführlich zu kommentieren gedachte. Das Ergebnis brachte dann auch erwartungsgemäß vielfach Aufhellung von Unklarheiten oder deutliche Parallelen in anderen Werken, so daß die Mühe voll belohnt wurde. Ich benutzte den überwiegenden Teil aller einschlägigen wissenschaftlichen Veröffentlichungen zum calderonianischen Theater. Unbeachtet gelassen habe ich nur Publikationen, die von Titel und Umfang her keine nennenswerte Anregung für meine Arbeit erwarten ließen oder die mir, obschon sie mir hilfreich erschienen, trotz beharrlichen Bemühens nicht zugänglich waren. Auch sonst verwendete ich mehr Literatur als üblich. Besonders nenne ich in diesem Zusammenhang die zahlreichen theologischen Titel, die mir große Dienste erwiesen bei der Würdigung und Bewertung eines auto sacramental wie Mistica y real Babilonia, das einen alttestamentlichen Stoff recht vorlagegetreu wiedergibt. In vergleichsweise starkem Maße benutzte ich auch Veröffentlichungen zu Symbolforschung und Mythologie. Mein Literaturverzeichnis ist aus den genannten Gründen ungewöhnlich umfangreich: es u m f a ß t mehr als 700 Titel. Mein ausführlicher Kommentar enthält verschiedene Aspekte des calderonianischen Werkes, die bisher nicht gebührend beachtet worden sind. So fand ich nur eine einzige Veröffentlichung zum Initiationsritus, die offensichtlich ohne Resonanz geblieben war. In Mistica y real Babilonia kommt der Initiationsritus als verhülltes Motiv aber allein viermal vor, und auch in weiteren Stüci:en unseres Dichters begegnet er häufig. Ich werde gegebenenfalls später dieses vernachlässigte Detail im Werk Calderóns eingehender untersuchen. Als andere wichtige Beiträge zur Calderon-Forschung möchte ich noch meine Ausführungen zur ambivalenten Symbolik der Fellgewandung, zur Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem und die umfassende Zusammenstellung der verschiedenen kontrahierten Anredeformen im Gesamtwerk unseres Dichters erwähnen. Diese Ausgabe eines calderonianisciien Fronleichnamsspiels konnte nur in Angriff genommen und zum erfolgreichen Abschluß gebracht werden durch die Mithilfe und Unterstützung zahlreicher Personen und Institutionen. An erster Stelle muß ich H e r r n Professor Flasche nennen, der mich nicht nur f ü r den Forschungsgegenstand gewann, sondern mir auch im Verlaufe der Arbeit mit Rat und Tat zur Seite stand und entscheidend zum Gelingen beitrug. Mit D a n k habe ich verschiedene anregende Gespräche mit H e r r n Dr. Engelbert zu erwähnen. Großen Nutzen zog ich auch aus den Ausgaben von zwei autos sacramentales meines Dichters, die mir ihre Herausgeber, die Herren Doktoren Engelbert und H o f m a n n , liebenswürdigerweise schenkten. Wertvolle Erklärungen schwieriger Textstellen gab mir von den Lektoren für Spanisch an der Universität H a m b u r g vor allem H e r r D r .

Navarro. In meiner bibliographischen Arbeit unterstützte mich im Ibero-amerikanischen Forsdiungsinstitut hauptsächlich Frau von Wevell. Idi bin der Graduiertenförderung für die Gewährung eines Doktorandenstipendiums für die Dauer von zwei Jahren verpflichtet. Dieselbe Institution ermöglichte mir einen Forschungsaufenthalt im Frühjahr 1973 in Spanien. Bis zum Abschluß meines Studiums erhielt ich anschließend noch für die Dauer eines halben Jahres ein Stipendium der Rotary-Stiftung durch Vermittlung von Frau Dr. Lindig. In Madrid halfen mir viele Personen, die idi nicht alle namentlich aufführen kann, bei meiner Arbeit in der Biblioteca Nacional, in der Biblioteca Municipal, im Archivo de la Villa und in den Bibliotheken des Consejo Superior de Investigaciones Científicas und des Instituto Hispánico.

XI

Hinweise für den Leser 1. SIGLEN, ZEICHEN, ABKÜRZUNGEN Die Siglen der Mss und der Drucke sind auf der S. 46 erklärt. Die Zeichen des Lesartenapparates haben wir auf den Seiten 189 f., erläutert. Die Abkürzungen, außer den allgemeinverständlichen, sind in einem besonderen Verzeichnis auf den S. 625—628 am Ende des Buches aufgelöst (Zeitschriften, Wörterbücher, Standardwerke und sonstige Abkürzungen). 2. ZUR BENUTZTEN LITERATUR Zu Beginn der Aufstellung der benutzten Literatur auf S.629 findet der Leser eine Inhaltsübersicht; darin stehen zumeist größere Sachgebiete, nach denen das Schrifttum aufgeteilt ist. Können Werke nicht ganz klar eingeordnet werden, erscheinen sie in der zuerst möglichen Gruppe bzw. dort, wo sie wahrsdieinlich hauptsächlich gesucht werden. Innerhalb jeder Einzelgruppe sind die Publikationen grundsätzlich alphabetisch nach den Zunamen ihrer Verfasser angeordnet. Ist ein Autor mehrfach innerhalb eines Sachgebietes vertreten, verweisen wir ab zweitem Titel auf die Wiederholung des Namens durch zwei Schrägstriche. Als Ordnungsprinzip innerhalb dieser Werke gilt dann, daß die ersten relevanten Wörter der Titel (Subst., Verb, Adj.) nach der Reihenfolge des ABC ausschlaggebend sind. Auch bei lexikonartigen Werken mit weniger bekannten Herausgebern haben wir uns überwiegend nach dem ersten Stidiwort des Sachtitels gerichtet (insbesondere bei theologischen Nachschlagewerken). Die Texte von MyrB haben wir nadi Wichtigkeit und Chronologie aufgeführt. Die übrigen Werke Cns sind geordnet nach Gesamt-, Teil- {Autos sacramentales, comedias, dramas) und Einzelausgaben. In der letzten Untergruppe gilt wieder die alphabetische Reihenfolge nach Titeln. 3. ZITATE a) aus Calderóns

Werken

Bei der Angabe der Abkürzung OCI, OCII oder O C I I I ohne Verfasserangabe handelt es sich immer um den jeweiligen Band der Obras completas von Calderón. Wenn von einem Werk unseres Dichter ohne Bandangabe die Rede ist, bezieht sich die Seitenzahl auf OCIII. Dieses Buch enthält nämlich die autos sacramentales, zu denen auch unser Stück rechnet. Daher beanspruciien die XII

O C I I I ganz natürlicherweise das Hauptinteresse und sind infolgedessen audi am meisten aus den Werken unseres Diditers in dieser Edition genannt. Um das Auffinden eines Belegs aus Cns Werken zu erleichtern, fügen wir zur Seitenzahl der O C I - I I I gewöhnlidi ein a für die linke bzw. ein b für die rechte Spalte hinzu. Ersdieint keiner dieser Buchstaben, so erstreckt sich das Zitat auf beide Spalten, oder es gibt mehrere Belegstellen auf der genannten Seite. Wir führen die Stücke Calderóns häufig mit Kurztiteln an, die in den alphabetisch geordneten Gesamttiteln im Register (S. 663—671) durdj Kursivdruck kenntlich gemacht werden. b) aus alphabetisch

angelegten

Naòsòlagewerken

Bei lexikonartig eingerichteten Werken führen wir grundsätzlich nur die Stichwörter auf unter Verzicht der Angabe von Seitenzahlen. Bei Belegen aus Wörterbüchern geben wir im Bedarfsfall auch an, welche Definition des Begriffs gemeint ist. Bei Aut., wo im Gegensatz zu neueren Wörterbüchern die verschiedenen Bedeutungen eines Ausdrucks nicht numeriert sind, haben wir, um das Auffinden von Zitaten zu erleichtern, die Reihenfolge der Worterklärungen durch eigenes Abzählen der Stichwörter ermittelt und zusätzlich angegeben (z. B. stehen unter „rayo" 22 Def.!).

c) aus der Bibel Bibelstellen entnehmen wir hauptsächlidh der Vulgata. Gelegentlich drudcen wir jedoch den spanischen Wortlaut ab, um Entsprechungen mit Calderóns Formulierungen deutlicher nachzuweisen. Selten erscheint eine deutsche Wiedergabe des Textes (indirekte Rede, Zitat im Zitat). Werden Psalmabschnitte aus einer anderen Bibel als der Vg zitiert und ergeben sich Abweichungen gegenüber der Stellenangabe im lat. AT, erwähnen wir auch die entsprediende Verszählung der Vg in Klammern.

4. H E R V O R H E B U N G E N I N Z I T A T E N Wenn wir Wörter oder Formulierungen in Zitaten hervorheben wollen, die dort nicht ebenso behandelt werden, benutzen wir Kursivdruck und fügen den Vermerk „Hv. Hg." hinter der Seitenangabe hinzu. Enthält der Originaltext bereits Kursivdruck, verwenden wir Sperrung. Sind Kursivdruck oder Sperrung in einem Zitat ohne die Bemerkung „Hv. Hg." zu lesen, dann beruht diese Druckanordnung auf dem Originaltext. Gelegentlich haben wir, wenn Mißverständnisse möglich schienen, den Zusatz angebracht „Hv. Or.« XIII

5.

KURZTITEL

U m Platz einzusparen, haben wir uns häufig bei Literaturhinweisen oder bei Belegangaben damit begnügt, Verfassernamen, Kurztitel und Seitenzahl anzuführen. Ist ein Autor nur mit einem Werk vertreten, haben wir nach der Ersterwähnung oftmals audi von der Nennung von Kurztiteln abgesehen. Die vollständigen Angaben können von jedem Leser ohne Schwierigkeiten in der Aufstellung der benutzten Literatur nachgeschlagen werden.

6. V E R S A B S C H N I T T E IM K O M M E N T A R Die Verse unseres Bühnenspiels haben wir nach dem Sinnzusammenhang und nach dem Bedürfnis überschaubarer Besprediung in Abschnitte unterschiedlichen Umfangs eingeteilt. Gelegentlich werden Verse in mehreren Kommentarteilen behandelt (z.B. vv. 569—631 1, vv. 569—575 usw.). Das geschieht, wenn anhand eines längeren Textstüdes ein übergeordneter Gesichtspunkt wie Vers- oder Monologart dargestellt wird, während die Besprechung kürzerer Versabschnitte hauptsädilich auf Einzelheiten wie Wortbedeutungen, Belege aus Bibel und Gesamtwerk Calderóns, Sprichwörter usw. eingeht. Mußten Sonderbegriffe umfassend abgehandelt werden, haben wir aus Gründen der besseren Übersicht gelegentlich selbständige Einzelkommentare außerhalb der größeren Abschnitte eingerichtet, in denen die übrigen Angaben vereinigt sind (z. B. vv. 1366—74 I; vv. 1368/69 [I], v. 1369 [II], v. 1370, v. 1372).

7. R Ö M I S C H E Z A H L E N BEI V E R S A N G A B E N Wenn sich Verse auf mehrere Sprecher verteilen, benutzen wir — falls zur Klarheit notwendig — f ü r die einzelnen Teile gemäß der Reihenfolge römische Ziffern, die sich an die jeweiligen Versnummern anschließen. Beispiel: 646 I : Y D O L [ A T R I A ] Soy . . . / 646 I I : N A B U [ C O ] Prosigue. / 646 I I I : Y D O L [ A T R Í A ] . . . tu misma Ydolatría. Enthält ein Vers, den nur eine Bühnenfigur spridit, einen oder mehrere Sinneinschnitte — meistens durch Satzzeichen gekennzeichnet —, drücken wir die Reihenfolge der Versteile im Bedarfsfalle durch nachgestellte römische Ziffern in eckigen Klammern aus. Der Kommentar zu den vv. 1 2 1 8 [ I I ] / 1 9 bezieht sich also auf den von Idolatría gesprochenen Redeteil: „que ^ cada siglo / Fénix de metal renazcas."

8. S C H R E I B U N G V O N P E R S O N E N N A M E N U N S E R E S S T Ü C K S a) Arfajat Die Schreibung der Personennamen unseres Fronleichnamsspiels ist z. T. recht uneinheitlich. Den größten Variantenreichtum zeichnet der N a m e des babylonischen Oberpriesters aus, den Calderón in MyrB überwiegend „ A r f a j a t " , XIV

aber gelegentlich auch „Arfajad" (v. 762) schreibt. VP wählt in seiner Ausg. der O C I I I die Form „Alfaxad", während man in EEC „Arfaxad" findet. Im Buch Judith des AT druckt die span. Ausg. „Arfacsad", die Vg dagegen „Arphaxad". Wir geben in Einl. u. Komm, den Namen des Priesters in der von Cn überwiegend benutzten Schreibweise an, weil der Dichter eine ziemlich eigenständige Person geschaffen hat, die mit den Namensvorbildern nicht viel gemein hat (s. dazu „Der Oberpriester Arfajat", S. 21). b) Habacuc Im Falle des alten Propheten schließen wir uns dem Gebraudi der span. u. lat. Bibel sowie dem der EEC mit „Habacuc" an. Cn verwendet dagegen in MyrB überwiegend die Form „Abadiu", gelegentlidi aber auch „Abaqu" (v. 82). In unserer Transkription des Ag. haben wir das fehlende Auslaut-c immer in eckigen Klammern ergänzt. In den O C I I I läßt VP „Abacuc" drucken. c) Ήabuco und Balthasar Die babylonischen Könige Nabuchodonosor u. Balthasar, von denen der zweite nur zu den im Stück erwähnten, nicht aber zu den handelnden Personen gehört, führen wir gewöhnlich in der Schreibweise der jeweiligen Quelle auf (also Nebukadnezar, Nabuc[h]odonosor, Nabuco; Balt[h]asar, Baltas[s]ar, Belsazar, Belshazzar). Als meistgebrauchte Namensform bei Cn für die Hauptfigur tritt die Bezeichnung „Nabuco" auf. In unseren Formulierungen benutzen wir demzufolge diesen Namen. d) weitere Personen Die einzige allegorische Gestalt unseres Fronleidinamsspiels schreibt der Diditer ausnahmslos „Ydolatria". Wir verwenden dagegen die heutige Orthographie „Idolatría". Die restlichen Personennamen schreibt Cn überwiegend in der noch üblichen Form, allerdings ohne Akzente. Wir drucken demgegenüber „Azar/as, Ananias, Zabulón".

9. H I N W E I S „AUSWAHL" IM NAMENSREGISTER Im Namensregister haben wir die zu den Bühnengestalten unseres Stücks gehörenden Kernstellen erfaßt und durch den Vermerk „Auswahl" gekennzeichnet. Das schien uns die beste Lösung zu sein gegenüber den beiden anderen Möglichkeiten: entweder diese Personen im Namensverzeichnis ganz wegfallen zu lassen oder auch hier dem Prinzip der Vollständigkeit zu huldigen, das sich in diesen Fällen ad absurdum führen müßte. XV

[...] y perdonad nuestras faltas, [•..] que nunca alcançan las obras, donde llegan los deseos.

(Schlußverse aus La cena del rey Baltasar, zitiert nadi Hofmanns Ausgabe)

XVI

Inhaltsverzeichnis VORBEMERKUNG VORWORT H I N W E I S E F Ü R DEN LESER

У" X"

E I N L E I T U N G

1

I. UNSERE E D I T I O N UND UNSER STÜCK IM BEZUGSRAHMEN D E R GATTUNG D E R AUTOS SACRAMENTALES VON CALDERON 1. Widitige moderne Einzelausgaben calderonianisdier autos 2. Die Stellung unseres Bühnenspiels in den autos sacramentales und seine Rezeption II. AUFFÜHRUNGEN VON MÍSTICA

Y REAL

1 1 2 7

BABILONIA

III. BIBLISCHE EINFLÜSSE 1. Die Bedeutung der Bibel in den autos im allgemeinen und in Mística y real Babilonia im besonderen 2. Die atl. Quellen unseres Stüdces

9 11

IV. W E I T E R E BEARBEITUNGEN DES STOFFES 1. Kurze Charakterisierung von sieben Bühnenspielen 2. Zur Synopse der behandelten Stücke

Π П И

V. W I C H T I G E EINZELFRAGEN ZUM INHALT U N D ZUR GESTALTUNG UNSERES FRONLEICHNAMSSPIELS 1. Die Titel „Mística у real Babilonia" und „El horno de Babilonia" 2. Die Personen 3. Die Anredeformen 4. Die Spradieigentümlidikeiten des gracioso 5. Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem . . 6. Versschema VI. GRUNDLAGEN U N S E R E R AUSGABE 1. Die verfügbaren Texte von Mistica у real Babilonia 2. Versudi der Anfertigung eines Stemmas 3. Die loa . · . . . . . ; ·. 4. Editionsprinzipien zur Gestaltung des Textes von Mistica у real nadi dem Autographen

MÍSTICA

Y REAL

·.···· Babilonia

16 16 18 32 35 38 43 46 46 63 73 74

BABILONIA

FAKSIMILEWIBDERGABE UND SIMULTANE T R A N S K R I P T I O N LES ARTEN APPARAT DER NICHTAUTOGRAPHEN ZEUGEN

KOMMENTAR

9

....

79 188

221 XVII

2 MyrB

ABKORZUNGSVERZEICHNIS

625

LITERATUR

629

REGISTER I. VERZEICHNIS DER ZITATE AUS DEN WERKEN CALDERONS II. VERZEICHNIS DER ERWÄHNTEN BIBELSTELLEN III. NAMENREGISTER IV. SACH- UND WORTREGISTER

663 663 672 676 686

XVIII

EINLEITUNG I. Unsere Edition und unser Stück im Bezugsrahmen der Gattung der Autos Sacramentales von Calderón I. Wichtige moderne Einzelausgaben calderonianischer autos Bereits Menéndez Pelayo hat das ungleichgewichtige Interesse selbst unter den deutsdien Cn-Anhängern für das weltliche und das eigentliche geistliche Theater unseres Dichters bemerkt, insofern nämlich, als die autos sacr. fast gänzlich unbeachtet geblieben seien'. Audi heute hat sich diese Lage nicht einschneidend verbessert: Von den über 70 erhaltenen und bekannten Fronleichnamsspielen unseres Dramatikers^ sind bisher ganze drei in kritischen Ausgaben erschienen, die noch dazu alle aus jüngster Zeit stammen'. Die erste dieser Editionen beruht auf einem na. Ms·*, während die beiden anderen Publikationen die jeweiligen Erstdrucke zur Grundlage ihrer Textgestaltung nehmen^. Unter den wenigen nicht verlorenen Autographen Cns® sind bisher nur die 2. Fassung von Prójimo'

und Hidalga^

veröffentlidit worden, allerdings bedauer-

licherweise nicht in kritischen Ausgaben. Unsere Ed. von MyrB stellt folglich bereits deshalb ein Novum dar, weil sie es unternimmt, eine kritische Ausg. auf der Grundlage eines Autoren-Ms zu bringen®. Die unbefriedigende Situation für das Gebiet der Fronleidinamsspiele Cns stellt keinen krassen Einzelfall dar: Der gleiche Mangel gilt für Rojas Zorrilla'". Von den 42 erhaltenen Autographen lopescher comedias war bis 1962 erst die Hälfte in ' „Los mismos alemanes que más justicia han hedió al teatro de Calderón, comenzando por las brillantes consideraciones de Guillermo Sdilegel, y siguiendo por el detenido análisis del barón Schack y de Sdimidt, puede decirse que se han limitado á la parte profana del teatro de Calderón, y si algo han dicho en cuanto á la parte sagrada, ha sido solamente de las comedias de Santos, en las cuales intervienen afectos, caracteres y pasiones humanas; pero de la parte propiamente teológica de las obras del poeta, puede decirse que la han dejado intacta y virgen." (Cn y su teatro, S. 104 f.; Ην. Hg.). 2 Siehe O C I I I , „Lista de autos", S. 2 2 — 3 0 ; „Ediciones", S. 30—32. " Torres Martínez, „Divina Pilotea", in: Seg, 1967; Engelbert, Pleito, 1969; Hofmann, Cena, 1971. — Zu den bis 1973 in Hamburg erschienenen und geplanten kritisdien Cn-Ausgaben s. Flasdie, „Orientación", S. 4 4 4 — 4 4 6 . Siehe Torres Martínez, S. 206. ' Siehe Engelbert, Pleito, S. 75; Hofmann, Cena, S. 7. ' Siehe unten „Der Autograph", S. 4 8 — 5 1 , bes. S. 48. ' In O C I I I , S. 1 4 0 9 — 4 2 u. C C 74, S. L X V I — L X X u. S. 115—209. ' Clásicos Ebro 97/98, Autos sacr. II, hg. Sabatelli (dieser Bd. enthält außerdem A María nach der editio princeps). ' Dazu s. u. „Editionsprinzipien", S. 7 4 — 7 8 . „Heute bedauert der Leser nur, daß ihm die Mehrzahl der Autos nodi nidit in einer guten kritisdien Ausgabe zugänglidi ist. Von den 16 uns bekannten Autos von Rojas besitzen wir nur eins in einer modernen Ausgabe". (Pietryga, in: Rojas Zorrilla, El Rico Avariento, S. 9).

1

kritischen Ausgaben publiziert worden". Verallgemeinernd kann die beklagenswerte Feststellung getroffen werden, daß uns viele Literaturzeugnisse des Siglo de Oro bislang noch nicht in zuverlässigen Editionen zugängig sind'^ Wir haben uns zu unserem bescheidenen Teil daran mitzuarbeiten bemüht, diesen unhaltbaren Mißstand zu beseitigen. Weitere nicht unwesentliche, aber dodi keine kritisdien Ausgaben calderonianischer autos sind: 1. 2. 3. 4.

No hay más fortuna que Dios, hg. Α. Α. Parker (nach Pa u. 3 Mss) El divino Orfeo, hg. Cabanas (nach einem Ms aus der BN) El verdadero Dios Pan, hg. Osma (nach Pa) El gran teatro del mundo / La devoción de la misa, hg. VP {Autos sacr. I, Clásicos Ebro 15 [nach Pa]) 5. La hidalga del valle / A María el corazón, hg. Frutos (Aguilar)" 6. La cena del rey Baltasar / El gran teatro del mundo / La vida es sueño, hg. VP {Autos sacr. 1, CC 6 9 ) " 7. El pleito matrimonial / Los encantos de la culpa / Tu prójimo como a ti, hg. VP {Autos sacr. II, CC 74)'' Außer der in Nr. 5 genannten Ausg. enthalten sämtlidie in diesem Absdinitt aufgeführten Editionen, also einschließlidi der kritisdien Ausgaben, keine loas".

2. Die Stellung unseres Bühnenspiels in den autos sacramentales und seine Rezeption Eine sehr empfehlenswerte Einführung in das religiöse Theater vor Cn für den gebildeten Laien stammt von Wardropper". Dieselbe Thematik behandelt Flecniakoska in vertiefender und stark detaillierter Darstellung für Spezialisten'®. Die bedeutendste und umfangreichste Sammlung publizierter Stücke des geistlichen Theaters in Spanien aus dem 16. Jh. bildet die vierbändige Ausg. von Rouanet". Die Gesamtentwicklung des Genres beschreibt Mariscal de Gante^". Einen kurzen, " Marin/Rugg, in: Lope de Vega, El galán de la memhrilla, S. 5. '2 Siehe Engelbert, Pleito-Am%., S. 9. " Nadi Pa. Die Zusammenstellung der beiden autos ist mit der des obengenannten Bandes Clásicos Ebro 97/98 identisch (s. Fn. 8). Nadi den Druckausgaben von 1664, 1717 u. 1677. " Nach der Druckausg. von 1655, einem Ms des 17. Jh. u. dem Ag. " Allerdings druckt V P in O C III nur vor 5 aller dieser autos eine loa {No hay más fortuna, Orfeo 2" vers., Pan, Hidalga, Vida). " Introducción al teatro religioso del Siglo de Oro, Madrid, 1953 [neue Ausg.: Salamanca, 1 9 6 7 ] . La formation de ¡'"auto" religieux en Espagne avant Calderón, Montpellier, 1961. " Colección de Autos, Farsas, y Coloquios del siglo XVI, 4 Bde., Barcelona/Madrid, 1901. ^^ Los autos sacr., Madrid, 1911 (der Verfasser bringt zahlreiche Zitate aus der Primäru. Sekundärlit., läßt aber selten einen eigenen profilierten Standpunkt erkennen).

aber recht brauchbaren gesdiichtlichen Überblick dieser Literatur und ihre Bewertung gibt Onrubia de Mendoza^'. Den Aspekt der Inszenierung der geistlidien Bühnenstüdke stellt M u ñ o z Morilleja d a r " . Ein S t a n d a r d w e r k über die Fronleidinamsspiele Cns stammt aus der Feder v o n A . A. P a r k e r , der sein T h e m a wohlwollend und sachkundig a b h a n d e l t " . Mit mehr persönlichem Engagement, aber dafür mit z. T . scharfer Polemik, die nicht immer aus vollkommenem Verständnis geboren ist, äußert sidi Menéndez P e l a y o in einem seiner F r ü h w e r k e über die autos sacr. unseres Dichters^·*. Als lesenswerte Arbeit über diesen Teil des Schaffens Cns nennen wir audi den Aufsatz von D a r r e l T a y l o r , der diese Literaturuntergattung v o r ihrem historischen und sozialen H i n t e r g r u n d beschreibt". A u f den fundamentalen Unterschied zwischen dem geistlichen Barocktheater und dem modernen P r o f a n t h e a t e r weist A l e w y n ansdiaulich hin^°. A . A . P a r k e r zufolge unterscheidet C n zwei Klassen v o n autos, nämlich die „autos sacramentales alegóricos" u. die „autos historiales alegóricos". Diese U n t e r scheidung sei bis zur Zeit des Druckes der P a - E d .

verlorengegangen".

Parker

erklärt dann den Begriff „autos historiales", indem er angibt, diese A r t stelle historisdie, legendäre oder biblische Ereignisse dar^®. Später führt der Hispanist aus, die geistlichen Schauspiele, die sich auf biblisdie Quellen stützten, seien v o n anderen „autos historiales" abzugrenzen. Als Begründung nennt P a r k e r : „ I t is not a m o r a l lesson that he [ C n ] came t o e x t r a c t f r o m them [den atl. Stoffen], but an exegetical or theological i n t e r p r e t a t i o n " ^ ' . Eine Scheidelinie zwischen dem bibli-

"

Trece autos sacr., „Estudio preliminar", S. 11—30. Escenografía española, Madrid, 1923, S. 19—26. ^ The Allegorical Drama of Cn,BTusseh,í96í. Cn y su teatro, „Autos sacr.", S. 101—164; „Resumen y síntesis", S. 389—421. In höherem Alter rüdct der Verfasser allerdings wieder etwas von seinen früheren Thesen ab. „Los Autos Sacr. de den P. C. d. 1. B." Der Philologe bringt eine Synthese verschiedener Forschungsergebnisse u. Meinungen, läßt aber kaum eigene Ansichten einfließen. „Das große Welttheater", S. 56 f. " Diese Angaben stimmen mit unseren Beobaditungen überein: Im Ag bezeidinet Cn unser Stüde als „Auto ystorial alegórico". Das Ms A schreibt immerhin noch die bereits Verwirrung ausdrüdiende Artangabe „Autto Sacramental Histor" / Alegorico". Die Mehrheit der Mss benutzt die Bez. „Auto Sacramental" ( B C D E F ) . G u. H wählen den Begriff „Auto Sacramental Alegorico" (ebenso: Pa, Ap, V P ; Pe: „Auto sacramental"). — In dem von V P herausgegebenen Bd. I I I der Werke Cns enthält nur Prójimo in der 2. Fassung (S. 1410) eine mit dem Ag. von MyrB völlig identische Gruppenbez., nämlidi „Auto historial alegórico". Der Grund dafür ist, daß sich V P beim Abdruck der 2." redacción von Prójimo als einzigem Fronleichnamsstück auf ein Autoren-Ms gestützt hat (s. a. S. 1 unserer Ausg.). Sonstige Gattungsbenennungen aus den O C I I I : zwei Werke sind mit „Auto sacramental historial alegórico" überschrieben {Llamados [S. 455], Vida-auto, 1.· redacción [S. 1861]). Ein Stüde wird ganz ähnlich als „Auto sacramental histórico alegórico" vorgestellt {Inmunidad [S. 1115]). Weitere Einzelbezeidinungen sind „Auto famoso" {Jason [S. 61]), „Auto famoso sacramental" {Cena [S. 155]) und „Auto sacramental" {Encantos [S. 406]). Bei fünf Fronleichnamsspielen fehlt jeglidier Gattungsname {Veneno [S. 180], Mercado [S. 225], Lo que va [S. 273], Primer flor [S. 636] und ¿Quién hallará} [S. 656]). Alle übrigen S t ü á e sind mit „Auto sacramenta alegórico" überschrieben. 2« Alleg. Drama, S. 160. Ebda., S. 161.

sehen a u t o u n d d e m B i b e l d r a n i a b i l d e d i e B e t o n u n g d e r „ m y s t i s c h e n "

Bedeutung

d e r H e i l i g e n Schrift in d e n F r o n l e i c h n a m s s p i e l e n ™ . V P nennt ebenfalls z w e i große G r u p p e n v o n autos, w ä h l t aber statt Parkers Bez.

„autos sacramentales alegóricos"

den Begriff

„autos

fantástico-alegóricos".

D i e A u s f ü h r u n g e n des span. C a l d e r o n i s t e n bringen f o l g e n d e wesentliche

Einzel-

heiten: [ . . . ] s e ñ a l a r e m o s dos clases d e o b r a s : los a u t o s historial-alegóricos, y los fantástico-alegóricos; los p r i m e r o s c o r r e s p o n d e n , en cierta m a n e r a , al t e a t r o r e a l i s t a que a r r a n c a de L o p e , y los segundos a las c o m e d i a s alegórico-rellgiosas y m i t o l ó g i c a s de la s e g u n d a y m á s t í p i c a f o r m a c a l d e r o n i a n a . E n los a u t o s h i s t o r i a l - a l e g ó r i c o s l o q u e persiste es el e s t u d i o de los p e r sonajes, l a p a s i ó n , lo h u m a n o , la p a r t e especialmente historial·, al p a s o que en o t r o s es la belleza de la f o r m a , y la idea, el s í m b o l o : lo teológico. La c r o n o l o g í a n o sirve de m u c h o , pues de a m b o s "estilos" se d a n autos en t o d a s las épocas del p o e t a . Así Mística y Real Babilonia, m o d e l o de d r a m a de " e m o c i ó n " y El divino Orfeo, excelente a u t o de poesía y simbolismo, se p r o d u c e n con sola la d i s t a n c i a d e u n a ñ o [ . . .]

Insbesondere dieses Z i t a t v o n V P e r w e d í t bereits die V o r s t e l l u n g , d a ß M y r B e i n e r K l a s s e v o n a u t o s a n g e h ö r t , d i e d e m w e l t l i c h e n T h e a t e r des S i g l o d e O r o i n m a n d i e r H i n s i c h t n a h e s t e h t . T a t s ä c h l i c h g i b t es in d e r F a c h l i t e r a t u r ü b e r d a s s p a n . Bühnenschaffen des g o l d e n e n Zeitalters zahlreiche Ä u ß e r u n g e n , die eine Interdepend e n z v o n c o m e d i a u. a u t o b e l e g e n — w o h l g e m e r k t : nicht n u r des

geschichtlichen

a u t o s m i t d e m w e l t l i c h e n Theater^^. S o v e r b i n d e t d e r D i c h t e r auch in Spiel g a n z heterogene E l e m e n t e , die in der M e h r z a h l

unserem

seiner Bühnenstücke

auf-

treten, nur in unterschiedlichen D o s i e r u n g e n u n d Mischungsverhältnissen'®.

"

E b d a . Z u r I l l u s t r a t i o n dieses V o r g a n g s z i t i e r t P a r k e r aus d e n SdiluiSversen unseres Spiels („. . . al místico s e n t i d o / r e d u c i d o en breves rasgos / lo historial . . [vv. 1936—38]). I n : C n , Autos sacr. II, S. X X V I ( C C 74). „ E i n e scharfe S d i e i d u n g z w i s d i e n weltlichen u n d geistlichen Spielen gibt es n i d i t , o d e r , s o f e r n es sie gibt, bleibt sie äußerlich." (Vossler, „Die A n t i k e u n d die B ü h n e n d i c h t u n g der R o m a n e n " , S. 231). — „ A p a r t i r del m o m e n t o en que el a u t o s a c r a m e n t a l se e n t r e g a a los d r a m a t u r g o s p r o f e s i o n a l e s , su suerte está v i n c u l a d a a la de la c o m e d i a p r o f a n a . L a p r o s p e r i d a d y la solvencia e c o n ó m i c a del u n o d e p e n d e n de la o t r a ; las m o d a s estilísticas y técnicas son p a r e c i d a s en los dos géneros t e a t r a l e s . " ( W a r d r o p p e r , Introducción, „ L o p e de V e g a " , S. 265). V g l . a. H o f m a n n , Cena-Aus%., K . v v . 6 4 4 — 6 4 7 , S. 106. — R u i z L a g o s s p r i d i t v o n Hado y divisa de Leónido y Marfisa ais „ c o m e d i a con elementos alegóricos al m o d o de los A u t o s " {Estética de la pintura en el teatro de Cn, S. 47). — R o d r í g u e z - P u é r t o l a s z i t i e r t K e n n e r des geistlidien T h e a t e r s , n a d i d e n e n es keine wesentlichen U n t e r s c h i e d e zwischen c o m e d i a u. a u t o gibt ( „ L a t r a n s p o s i c i ó n d e la r e a l i d a d en los a u t o s sacr. de L o p e de V e g a " , S. 96). — V g l . a. Silva, „ T h e Religious D r a m a s of C n " , S. 182. " „ P a r a d a r f o r m a c l a r a y c o n c r e t a a la idea a b s t r a c t a . C a l d e r ó n p o n e a c o n t r i b u c i ó n los m á s v a r i a d o s e l e m e n t o s : t e x t o s sagrados, m i t o l o g í a , c o s t u m b r e s y dichos p o p u l a r e s , instituciones de su t i e m p o . " ( R o m e r a - N a v a r r o , Historia de la literatura española, S. 384). Alie diese B e s t a n d t e i l e finden sich in M y r B , wenngleich a u f g r u n d des Stoffs d e m A n t e i l d e r H e i l i g e n Schrift g a n z ü b e r r a g e n d e B e d e u t u n g z u k o m m t (s. d a z u „Biblische Einflüsse", S. 9—11).

Sind die Berührungspunkte zwischen den dramas u. den autos audi enger als die zwischen den Mantel- und Degenstüdcen und den Fronleidinamsspielen'^ so gibt es nichtsdestoweniger auch hier Gemeinsamkeiten^^: In MyrB erinnert Idolatría teilweise an eine „disfrazada"'"; die sich liebenden Brüder ersciieinen als zusammengeschweißte Schicksalsgemeinschaft aus Daniel und seinen Freunden''; das Aufbegehren wider den Vater wird sichtbar, als Donosor dem kometenhaft aufgestiegenen Daniel die Huldigung verweigern will®®; das Fehlen der Rolle der verheirateten Frau und Mutter ist auch in unserem Stück zu konstatieren'®. Als einziger namhafter Literaturwissensdiaftler in den von uns ausgewerteten Publikationen glaubt Kayser, man könne eine säuberliche Trennungslinie zwischen geistlichem und weltlichem Theater in Spanien ziehen^". Aufgrund unserer eigenen Forschungsergebnisse, die in dieser Ed. von MyrB Eingang fanden, schließen wir uns jedoch der Mehrheitsauffassung an^'. Unter den sieben Themenkreisen calderonianisdier autos sacr. nach der überwiegend anerkannten Klassifizierung VPs*^ rechnet unser Stück zu der zweitumfangreichsten Gruppe der „autos de temas del Antiguo Testamento"". Unter den insgesamt 13 Spielen dieses Bereichs stellt V P folgende Werke an die Spitze: Sueños — dort sieht er „el máximo valor de sensibilidad y ternura" — u. Cena — hier begegnet er „la más alta inspiración trágica y sombría". Anschließend empfiehlt der Calderonist Isaac, MyrB u. Torre, ohne d a f ü r aber eine Begründung zu liefern". Unser auto f a n d niemals soviel Beachtung, d a ß ihm ein Wissenschaftler eine Einzelstudie oder auch nur einen kürzeren Aufsatz gewidmet hätte". MyrB ist stets nur recht knapp oder summarisch im Rahmen weitläufig angelegter Arbeiten

"

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D a s zeigt u. a. auch die wesentlich geringere Zahl v o n Belegen aus den O C II als aus den O C I im Komm, unserer Ausg. „El tema de los disfrazados, el de los hermanos que se aman, el de la rebelión contra el padre, e incluso el de la ausencia de los papeles maternos, n o son característicos de las comedias de capa y espada; por el contrario, se dan en t o d o el teatro de Calderón." (Valbuena Briones, in: Cn, Comedias de capa y espada II, C C 137, S. X X I . ) ν . 698, ас. vv. 698 [ I I ] — 7 0 0 [ I ] = , ас. v. 1441 -I- 4 21., v v . 1442 f. vv. 267—272. vv. 951—964. Als einzige weibliche Person von der R o l l e her nahm Cn Idol, in unser StücJi auf, die in hohem M a ß e als verführerische Frau auftritt (v. 642 I I I — 6 4 5 , v v . 704 [ I I ] — 7 0 5 ) . Außerdem wurden die 3 Freunde v o n Schauspielerinnen dargestellt (ac. v. 156 + 3 ZI.). „ A u t o sacramental und C o m e d i a sind zwei verschiedene D r a m e n f o r m e n , verschieden bis hinein in ihre Lebensform, das heißt den Anlaß, Zweck und Stil der Aufführung." („Zur Struktur des Standhaften Prinzen v o n Cn", S. 237.) Siehe audhi zum „Versuch Enfwistles, die C o m e d i a v o m Principe Constante als verkleidetes ,auto sacramental· zu deuten" (a.a.O.). A u f zahlreichen Seiten unseres K o m m , belegen wir Gemeinsamkeiten zwischen geistlichem u. weltlichem Theater Cns. Siehe О С III, „Clasificación de los autos", S. 3 2 — 3 5 . Ebda., S. 33. Ebda., S. 35 b. Vgl. Glaser: „Calderón's Sueños hay que verdad son f . . like his Biblical autos in general, has suffered far t o o long from neglect." („C. cl. 1. B.'s Sueños hay que verdad son', S. 41).

behandelt worden; dabei lassen es zudem die Äußerungen der Verfasser deutlidi werden, daß sidi die Schreiber keineswegs gründlidi mit unserem Stück besdiäftigten. V P zitiert MyrB am häufigsten, was aber nidit bedeuten soll, er habe sich wesentlich eingehender als andere Wissenschaftler mit diesem Spiel auseinandergesetzt. Innerhalb der verschiedenen Darlegungen des Calderonisten über unser auto nehmen die Ausführungen im Rahmen der grundlegenden Arbeit über die Klassifizierung und Analyse der Fronleichnamsstücke Cns den bedeutendsten Rang ein^°. V P bewertet MyrB als „uno de los autos de emoción más honda y un sentido dramático más realista"^'. Der Wissenschaftler bespricht dann leider nur Teilaspekte des Spiels, ohne eine übergreifende Gesamtdarstellung zu bieten. Die im Vergleich zur Meinungsäußerung VPs sehr langen Zitate stammen fast ausschließlich aus dem ersten Drittel unseres autos; dabei hat der Literaturwissenschaftler nicht die chronologische Reihenfolge eingehalten. Von größerem Wert als die Anmerkungen des Calderonisten zum Spiel selbst — um mehr handelt es sich kaum — scheinen uns die Schlußangaben über die Verwechslung mit einem auto von Claramente^® und Hinweise auf andere Bearbeitungen des Daniel-Stoffs zu sein". Unter leichter Kürzung, insbes. der Zitate, und in etwas anderer Reihenfolge der Einzelpunkte druckt V P seine Ausführungen zu MyrB auch als „Nota preliminar" in den O C I I I ab (S. 1041 f.). Unser Fronleichnamsspiel nennt der Calderonist noch an weiteren Stellen, allerdings nur mit telegrammstilhafter Aufzählung einiger wichtiger Episoden®" bzw. mit einem Komm, in einem Satz". In den Vorbemerkungen zu Lrs deutscher Fassung von MyrB'^ heißt es zu Beginn, das auto gebe „eine zu kunstvoller Einheit verbundene Darstellung der Hauptmotive der Babylonischen Gefangenschaft". Der Nachdichter" deutet unter Hinweis auf den Titel auf die beiden Ebenen des atl. Ereignisses und des in ihm vorgebildeten Heilsgeschehens". Als positives Gesamturteil schreibt Lr:

" „Los autos sacr. de Cn" (MyrB wird auf den S. 183—188 behandelt). " Ebda., S. 183. Siehe „Die Titel ,MyrB' und ,EI horno de Babilonia'", S. 16 f. " Siehe „Weitere Bearbeitungen des Stoffs", S. 11-16, bes. S. 16. ®® „Cn", in: Diaz-Plaja [Hg.], Historia general de las literaturas hispánicas. Bd. 3, S. 413. „El mismo año [ = 1662] compone [Cn] ( . . . ) el dolorido y resignado Mística y Real Babilonia, en que parece haber un eco de la conciencia de la decadencia española, sólo alentada con la defensa y conservación de la Fe." („Cn y su personalidad en el siglo XVII", S. 351). " „Mystisches und wirkliches Babylon", in: Όοη Pedro Calderons de la Barca Geistliche Festspiele, Bd. 8, S. 95—198. " Über Lrs autos-Übersetzung s. Baumstark, „Cns autos sacr.", S. 958—961 (vgl. a. mit Förster, „Lrs Cn-Übersetzung" [zur Übersetzung von 5 religiösen Dramen]). Die teilweise einschneidenden Untersdiiede zwischen den Originalfassungen Cns u. den Versionen seiner deutschen Übersetzer behandelt Ferdinandy, Sprache und Gebärde. Eine Vorstellung von den Schwierigkeiten der Übertragung der Werke unseres Dichters in eine andere Sprache gibt Honig, „En torno a las traducciones de Cn". Zur Wiedergabe Cns im Französisdien s. Flasdie, „Cn intraducibie". " Ebda., S. 97.

Das nadistehende Auto [ . . . ] zeichnet sich insbesondere durch die reiche Mannichfaltigkeit seines Inhaltes, durch meisterhafte Benutzung des in der heiligen Schrift gegebenen Stoffes zu höchst lebendiger dramatischer Darstellung, und durch das feine Geschick aus, mit welchem der im Ganzen sehr heterogene Stoff zu wahrhaft künstlerischer Einheit verknüpft i s t . " " Für Weir ist M y r B b l o ß eine dramatisierte Fassung der biblischen Vorlage, die sie fälschlicherweise ausschließlich im 3. D a n - K a p . sieht. D i e Verfasserin

stellt

anschließend unserem Stück das andere auto gegenüber, das seinen Stoff ebenfalls aus d e m Buch D a n i e l nimmt; sie erklärt: N o comparison can be made in the depth of thought in these two Autos, Mistica y Real Babilonia and La Cena del Rey Baltasar, for the latter is one of the best examples we have of Calderón's skill in depicting concretely that very illusive and intangible thing called Human Thought. The former has no special philosophic significance, but Calderón has made an admirable adaptation of the circumstances to portray the mystery of the Eucharist. >

\

1. Traum von der Statue aus verschiedenen Materialien und Daniels Erklärung

Dan 2

2. Daniels Freunde werden Tafeldiener des Königs

Dani

3. a) Vergôttung Nabueos in der Statue

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Dan 3

b) die 3 Jünglinge im Ofen 4. Traum vom Weltenbaum und Daniels Erklärung

Dan 4

5. Verwandlung Nabueos in ein wildes Tier; Bußaufenthalt in der Einöde

Dan 4

6. a) Daniel in der Löwengrube b) Habacuc vom Engel nach Babylon getragen

Dan 14

7. Geschichte der Susana

Dan 13

8. Vernichtung des Drachen

Dan 14

15 3 MyrB

von der Götzenstatue und die Interpretation Daniels sowie die Verwandlung des Herrschers in ein wildes Tier sind mit je sechsmaliger Verwertung fast genauso bedeutsam. Die Wahl der Freunde zu Tafeldienern im Palast befindet sich dagegen am anderen Ende der Beliebtheitsskala mit nur einer Bearbeitung, nämlich in MyrB. Fast sämtliche wichtigen Geschehnisse treten sowohl in Las maravillas de Babilonia wie auch in El bruto de Babilonia auf. Auffällig ist es ebenfalls, daß mehrere Vorkommnisse so gut wie ständig miteinander verknüpft werden. Das triift für die beiden Träume Nabueos zu, die ohne die Erklärung Daniels sinnlos wären. Die Geschichte von dem in der Löwengrube schmachtenden jungen Propheten wird stets mit der Speisung durch Habacuc verbunden. Das zentrale Ereignis der Deifikation Nabucodonosors tritt bis auf eine Ausnahme gewöhnlich zusammen mit der Ofenszene auf. Die Ausnahme bildet die Farsa Moral, in der eigentliche dramatische H a n d l u n g k a u m angelegt ist, wo vielmehr ganz überwiegend n u r erbauliche Wechselgespräche stattfinden»». V P erwähnt in der Vorbemerkung zu MyrB in den O C I I I die folgenden 3 Stücke: Aucto del Rey Nabucodònosor cuando se hizo adorar, La mayor soberbia humana de Nabucodònosor u. Farsa Moral·"".

V. Wichtige Einzelfragen zum Inhalt und zur Gestaltung unseres Fronleichnamsspiels 1. Die Titel „Mística y real Babilonia" und „El horno de Babilonia" Cn hat unser Stück im Ag mit „Mística y Real Babilonia" übersdirieben. V P macht in der „ N o t a preliminar" zu unserem auto darauf aufmerksam, daß es einen zweiten Titel gibt, nämlich „El horno de Babilonia", der Ursadie einer Verwechselung mit dem auto „El horno de Constantinopla" von Claramonte geworden sei"'. "

„Es vano empeño buscar acción en los Autos Sacramentales de los siglos X V y X V I . Diálogos, romances, villancicos y glosas devotas, dispuestas en pocas escenas, sin lazo lógico ni externo, constituyen todo el artificio de los Autos Sacramentales ántes de Calderón de la Barca." (Canalejas, Los Autos Sacr. de D. P. C. d. i. В., S. 11.) »»» S. 1042 b. Danach findet sich dieser I r r t u m bei la Barrera, Catálogo bibliográfico y biográfico del teatro antiguo español ( O C III, S. 1042; vgl. Alenda, BRAE, V, S. 108). Medèl del Castillo weist dem Titel „ H o r n o de Babilonia" ebenfalls Claramonte als Verfasser zu („Indice general alfabetico de todos los títulos de comedias [. . .] y de los autos sacr.", S. 266/298), während er das auto MyrB mit der grotesk entstellten Bez. „Mystica Israel Biblioteca" Cn zuschreibt (ebda., S. 267/290 [zum Fehlerreichtum der Arbeit Medèl del Castillos s. die Vorbem. Hills, S. 144]). Leavitt verweist ebenfalls auf die irrtümlidie Annahme, Claramonte sei der Autor von „El horno de Babilonia" {The Estrella de Sevilla and Claramonte, S. 75). Sándiez-Arjona nennt das Werk Claramontes, das Anlaß der Verwechslung wurde, zuerst „El horno" und schreibt d a n n : „El horno de Constantinopla (esta palabra está añadida posteriormente) de Claramonte." {Noticias referentes a los Anales del teatro en Sevilla, S. 235, Fn. I). D a m i t könnte ein Hinweis

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Rossi zitiert den Padre Manuel Ambrosio de Filguera, der unter einer Reihe von autos sacr. beide Titel unseres Stücks unabhängig voneinander nennt'"^ Deshalb glaubt der Verfasser irrtümlicherweise, d a ß El horno de Babilonia mit La torre de Babilonia identisch ist"". Die Mss führen in der Regel nur einen Titel. Die gleiche Bez. wie der Ag tragen die Hss ABaFGH sowie Pa und die drei von ihm abhängigen Drucke''^ Mit dem Titel „El horno de Babilonia" sind dagegen B^CDE überschrieben; dabei erklären C D nadi dem Sdiluß: „Este Auto también se yntitu/la Mistica y R ' Babilonia." Es fällt auf, daß mit der Verwendung der zweiten Bez. keine erkennbare größere UnZuverlässigkeit der entspredienden Mss einhergeht gegenüber denen, die „MyrB" betitelt sind. Bes. erstaunlich kommt es uns vor, daß B j u. B^ in diesem Punkt voneinander abweichen, obwohl diese beiden Texte in der Regel mehr Gemeinsamkeiten aufweisen als mit anderen oder als andere Mss miteinander. Den doppelten Titel haben wir nirgendwo erklärt gefunden. V P u n d audi sonst niemand äußert nicht einmal eine Vermutung und gibt nicht den geringsten H i n weis. Allerdings entdeckten wir den Zweittitel unseres Spiels als Vers in La cena del rey Baltasar, und zwar in einem eindeutigen Zusammenhang, der auf die Ofenszene in MyrB verweist. Es spricht die Estatua: „ [ . . . ] yo por verme adorar / de tres jouenes Hebreos / el horno de Babilonia / encendi, donde su esfuerço / al fuego se acrisoló, / y no se deshizo el fuego: / Sidrac, Misach, y Abdenago / son viuos testigos d e s t o . D a n a c h braudit der zweite Titel unseres Fronleichnamsspiels nidit unbedingt auf den Eingriff eines Kopisten zurückzugehen; es wäre denkbar, daß Cn dem auto im borrador einen Doppeltitel gab wie „Mística y Real Babilonia о El H o r n o de Babilonia", von dem sich die Schreiber eine Bez. nach Belieben hätten aussuchen können. In unserem Spiel findet sich der Titel „MyrB" im T e x t " ' wie audi in der dazugehörigen loa"". Valbuena Briones weist in den „Notas preliminares" der О С I / I I von Cn nidit gerade selten auf mehrfache Titel von Bühnenstüdcen hin'"®. Diese Doppelbezeidinungen stellen den Wissenschaftler mitunter vor erhebliche Probleme.

zur Entstehung des Irrtums gegeben sein. Zu Claramonte у Corroy s. E E C (auch unter diesem ausführlidien Stw. ist „El horno de Babilonia" fälsdilidierweise als Werk des gerade genannten Verfassers erwähnt — wie zählebig u. weitverbreitet doch Irrtümer mitunter sind!). Vgl. dazu audi Alenda, B R A E , V, S. 107. „Cn nella polemica settecentesca sugli 'autos sacramentales'", S. 202, Fn. 7. Siehe „Die verfügbaren Texte", S. 4 6 — 6 3 . Zitiert nach H o f m a n n s Сепй-Ausg., v v . 1162—69, S. 45 ( H v . Hg.). In O C III befinden sich diese Verse auf S. 171 b. loe y 1204; s. a. K o m m . dazu. O C III, S. 1046 a. "I® D i e comedia Los empeños de un acaso schrieb man, als sie unter dem Titel „Los empeños que se ofrecen" auftrat, Montalban zu ( O C II, S. 1041). Bei „La cruz y la sepultura" handelt es sich nach Valbuena Briones um eine frühe, später überarbeitete Fassung v o n La devoción de la Cruz ( O C I, S. 388 f.). Für das drama A secreto agravio werden sogar noch 2 Mehrfachtitel genannt ( O C I, S. 424 a). Je eine zusätzliche Bez. liegen vor für El alcalde de Zalamea ( O C I, S. 537 b); El hijo del sol. Faetòn ( O C I, S. 1862 b); De una causa, dos efectos ( O C II, S. 4 5 7 a); No hay burlas con el amor

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2. Die

Personen

In M y r B treten 13 Spredier auf, von denen aber zwei (Soldado Γ u. 2 ° ) nur ganz wenige W o r t e in einer Szene sagen (vv. 4 0 6 — 4 1 3 ) und auch nidit einzeln in der Aufstellung der dramatis

personae

ausgewiesen werden. Es erscheint daher be-

rechtigt, grundsätzlich nur von elf Darstellern in unserem Fronleichnamsspiel auszugehen. Im allgemeinen können wir in den handelnden Personen unseres Stücks ohne Schwierigkeiten bestimmte Typen der spanischen comedia wiedererkennen"".

A. Die Hauptperson: der Mensch in Gestalt Nabueos Sind bereits im weltlichen Theater Cns wirklidie Charaktere äußerst selten — Custodio rechnet höchstens Segismundo u. Pedro Crespo hierzu"" — so treten auf der Bühne der Fronleichnamsspiele ausschließlich Allegorien u. T y p e n ' " auf. Dieser Tatbestand liegt hauptsächlich darin begründet, daß als zentrale Gestalt der autos der Mensch als soldier ersdieint"^. Frutos Cortés schreibt in seiner Diss., in Cns Fronleichnamsspielen trete der Mensch nicht weniger als 49mal a u f " ' . Der Wissenschaftler macht darauf aufmerksam, daß diese zentrale Gestalt natürlidi wiederholt unter der Bez. „ H o m b r e " auftrete, aber auch „Naturaleza H u m a n a " ,

„Género

H u m a n o " , „ A d á n " genannt werde. Schließlich könne der Mensch noch ersdieinen „en nombre propio de personaje histórico о mitológico en que se personifica""·*. Frutos Cortés druckt dann eine Übersidit aller autos ab, in denen der Mensch unter (ОС II, S. 495 b); El alcaide de si mismo (ОС II, S. 803 b); No siempre lo peor es cierto ( o c II, S. 1452 Ь). Zum Titel von En. la vida todo es verdad y todo mentira s. die Ausg. von Cruidcshank, S. xxii—xxix. — Audi Werke von Quevedo wurden unter versdiiedenen Bezeidinungen publiziert: Sowohl für La vida del Buscón (hg. Lázaro Carreter, S. X I , Fn. 1) als audi für La cuna y la sepultura (hg. Luisa López Grigera, S. X X I I f.) sind eine ganze Reihe von Titeln bekannt. Eine Begründung für diese Ersdieinung wird aber ebensowenig gegeben. Siehe Juana de José Prades, Teoria sobre los personajes de la comedia nueva, S. 252; zu leiditen Abweidiungen in der Darstellung eines personaje-tipo s. ebda., S. 253 ; zur Allgemeingültigkeit der Forschungsergebnisse der Verfasserin s. ebda., S. 254. — Wir madien bei dieser Gelegenheit audi darauf aufmerksam, daß V P von „la españolización de temáticas extranjeras en Calderón" spridit („Cn y su personalidad", S. 311; vgl. Pfandl, Geschichte der spanischen Nationalliteratur in ihrer Blütezeit, S. 381; Lasso de la Vega, S. 34). no lope — Cny Shakespeare, S. 20. 1 " Zu den calderonianisdien Bühnengestalten als Typen s. Α. Α. Parker, Alleg. Drama, S. 95/94; ders., The Approach to the Spanish Drama of the Golden Age, S. 4; Frutos Cortés, С. d. ι. В., S. 54; Cioranescu, Cn y el teatro clásico francés, S. 154. Vgl. VP, „Cn y su personalidad", S. 261. Doerig sdireibt: „Der konkrete Mensdi ist von dieser Bühne ausgesdilossen. Es tritt der Mensdi sdiledithin auf, als Spielball höherer Mächte, die sidi um ihn bemühen." („Einige Wesenszüge der span. Barodílit.", S. 318.) La filosofia de Cn en sus autos sacr., S. 105. In einer anderen Publikation desselben Verfassers heißt es demgegenüber: „No menos de 52 veces se personifican el Hombre o la Naturaleza Humana en los Autos sacramentales, y en algunas comedias hay personajes, como Segismundo y Ulises, que claramente también los personifican". (C. d. l. В., S. 74). La filosofía de Cn, S. 105.

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irgendeiner Bez. vorkommt; MyrB nennt der Verfasser in dieser Liste allerdings In unserem Stück begegnet zwar keine Figur, die auf den ersten Elide als Repräsentanten des Mensdien einzustufen wäre; trotzdem kann aber nach einiger Überlegung Nabuco als diese Person bestimmt werden"®". Der babylonische König ist nämlich die einzige Figur in MyrB, die gute und böse Kräfte wiederholt beeinflussen"': In dem Traum ringen Idolatría u. Gott mit dem Schläfer (vv. 626—634); die Traumdeutung durch Daniel bewegt den Monarchen zu großmütigen Taten (vv. 951—991); der Panegyrikus der Idolatría veranlaßt den Heimgekehrten, seine Vergottung zu befehlen, und auch die Ermahnung Daniels vermag an dieser Entscheidung nidits mehr zu ändern (vv. 1186—1273 u. 1284—1314); das Wunder der Errettung der drei Freunde Daniels vor den lodernden Flammen im Ofen macht Nabuco wieder zugänglich für Erklärungen und Ratschläge des jungen Propheten, so daß der reumütige Herrscher spontan einen Sühneaufenthalt in der Wildnis antritt (vv. 1614 [ I I ] — 1 6 8 9 ) ; zum Schluß gewährt der Schöpfer dem Bußfertigen Verzeihung (v. 1920). Bei Nabuco können wir nebeneinander Willkür und Grausamkeit des Tyrannen"', aber audi die gewinnenden menschlichen Züge der Großmütigkeit und des Edelmutes feststellen. Damit verkörpert der Herrscher nicht den reinen Typ des rey-viejo, wie ihn José Prades darstellt"®, sondern eine Mischform aus rey-viejo und rey-galán. Während der erstgenannte Typ ein ausgewogenes Urteil, Reife und Lebenserfahrung zeigt, charakterisiert den Vertreter der zweiten Art in starkem Maße die „soberbia" und die „injusticia""'. Obwohl vom Königssohn außer der Wache neben seinem schlafenden Vater (vv. 715—718) kaum eine gute Tat vermerkt werden kann'^° und obwohl Zabulón seinen Glauben aufgibt, um das irdische Leben nicht zu verlieren (vv. 1406—20), werden diese — allerdings kaum vergleichbaren — Figuren nicht auf ihre Sünden aufmerksam gemacht oder gar dafür bestraft. Für Arfajat als blassen, diensteifrigen Hofbeamten kommt höchstens Mittäterschaft als Schuld in Frage. Auf der anderen Seite der Skala finden sich Daniel und seine 3 Freunde sowie Habacuc, die unersdiütterlich an ihrem Glauben festhalten, selbst um den Preis des Lebens (Ofenszene, Löwengrube). Den adligen Juden kann für den Verlauf der Handlung von MyrB niemand ernsthaft eine Sünde in Wort oder Tat nadiweisen. " 5 Ebda., S. 1 0 5 — 1 0 7 . " ' " E s ist bemerkenswert, d a ß I d o l a t r í a während eines Gesprächs mit N a b u c o unmittelbar nach dessen T r a u m in einem aparte ä u ß e r t : „ [ . . .] si me conoçiera / el hombre [. . .]" (vv. 6 5 0 f.; Η ν . Hg.), ne Vgl. P f a n d l , Geschichte, S. 4 3 5 ; vgl. a. Z i t a t von Doerig in Fn. 112. Z u m T y p des zügellosen und gewalttätigen orientalischen Königs s. Kühl, Die drei Männer im Feuer, S. 14 f.; viele Belege auf S. 15, F n . 2 ; Nachweise für den Z o r n des Monarchen S. 31, Fn. 2. E b d a . , S. 106. Ebda., S. 1 0 3 / 1 0 5 . — In v. 1388 spridit N a b u c o ausdrüdilich von „mi soberbia", und zweimal w i r d er von anderen Personen „dueño ynjusto" genannt (v. 3 0 5 , v. 1 8 6 9 ) . ™ D e n selbstverständlidien Gehorsam des Sohnes gegenüber dem V a t e r leistet D o n o s o r dem K ö n i g im Falle der E r h ö h u n g Daniels nur höchst widerstrebend ( v v . 9 5 1 — 9 6 5 I).

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Diese Ausführungen lassen es bereits deutlidi werden, daß es Nabuco ist, der als Vertreter des erlösungsbedürftigen Menschen sdilechthin im Mittelpunkt des Geschehens unseres autos steht'^'. Die ständige Hauptperson der Fronleichnamsspiele Cns, der Mensch, tritt in MyrB also in Gestalt der geschichtlichen Person des babylonischen Monarchen auf, dessen Leben unseren Autor nur insofern interessiert, als es Sünde, Buße und Vergebung eines einzelnen paradigmatisch f ü r jedes beliebige Mitglied der Mensdiheit umfaßt. Zum N a m e n des babylonischen Königs in unserem Spiel ist nodi zu sagen, daß im Personenverzeichnis und in v. die vollständige Form „Nabuco-Donosor" begegnet. Im übrigen verwendet Cn nur die K u r z f o r m „Nabuco". Ähnlich verfährt La mayor soberbia humana·. Mira de Amescua gibt in der Personenaufstellung dieses autos den vollständigen Namen, verwendet im Text aber ganz überwiegend die Kurzform. In El bruto de Babilonia wird die Bez. des Königs gewöhnlich „Nabuco-Donosor" gesdirieben'^'. Diese Art der Namenswiedergabe gebraudien audi wir, weil Cn im Ag beide Bestandteile durdi einen weiten Abstand getrennt hat und weil so die gekürzte Bez. und der N a m e des Sohnes deutlidier hervortreten'^^. Nabuco tritt im dramatischen Werk Cns außerhalb von MyrB nidit wieder als handelnde Figur in Erscheinung. Erwähnt wird er aber auch in anderen Stücken^^^ B. D e r K ö n i g s s o h n D o n o s o r Um ein zusätzliches Spannungselement in die bereits vom Stoff her keineswegs langweilige H a n d l u n g einzubauen, sdiuf Cn die völlig neue Figur des Königssohnes Donosor. Den Namen gewann der Diditer, indem er von der vollständigen Bez. des Monarchen den zweiten Teil abspaltete. Sämtliche von uns behandelten Bühnenstüdie, die ebenfalls wie MyrB Teile des Buches Daniel dramatisch bearbeitet haben'^', verzichten auf die Einführung eines babylonisdien Kronprinzen und folgen in dem Punkt, anders als unser Dichter, der biblischen Vorlage'". Siehe dazu P f a n d ] , Geschichte, S. 435 f. — Die zentrale Stellung Nabueos in unserem auto könnte auch noch in dem Umstand erblickt werden, d a ß Cn den Monarchen genau in die Mitte des Personenkatalogs setzt, d. h. vorher und nadiher stehen je 5 andere Figuren, wenn wir von den Kollektivbegriffen „Músicos y soldados" absehen. — Günthner sieht N a b u c o und Daniel als Hauptpersonen von MyrB an (s. „Die Stellung unseres Bühnenspiels in den autos sacramentales und scine Rezeption", S. 7). Mit Wiederholungen in den vv. 12, 80, 163 f. Ebda., S. 293, 296, 299 u. ö. Genauso verfährt V P ( O C III, S. 1047 f., 1054 b). O G III, S. 158 b, 211 a, 322 a, 461 a ; O C I, S. 576 a. — Zur Größe und Bedeutung des Monarchen, die kaum in dem von einseitigem Interesse geprägten Fronleidinamsstück sichtbaren Ausdrudi gewinnt, s. K. ν v . 1224 [ I I ] — 1 2 2 7 u. vv. 1145—50. Einen redit ausführlichen Artikel enthält L T K („Nebukadnezar I I " [vgl. a. EEG, „Nabucodònosor"]). Siehe „Weitere Bearbeitungen des Stoffs", S. 11 —16. Das 7. Stück war uns leider bisher nicht zugänglich (s. Fn. 97). Gelegentlich nennt das A T Baltassar den Sohn Nabuchodonosors (s. K. vv. 988—991), läßt aber Vater und Thronfolger nicht zusammen in dem Stoff erscheinen, den C n in unserem Stück dramatisierte.

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Donosor tritt in MyrB hauptsächlich deswegen auf, damit er sidi wegen der Bevorzugung des jüdischen Sklaven Daniel durch seinen Vater gedemiitigt fühlen und auf Rache sinnen kann (vv. 9 5 8 — 9 6 4 ) . Dieses Element in der Geschichte von Daniel und seinen Freunden ist eine eigenständige Schöpfung Cns. Der WunscJi des Beleidigten nadi Rache dient unserem Dichter als Motivierung dafür, daß der junge Prophet in die Löwengrube gestoßen wird (vv. 1705—29). Der Königssohn repräsentiert damit den T y p des rey-galán, den neben seinen Eigenschaften als Thronfolger besonders die „soberbia" und die „injusticia" auszeichnen'^®.

C. Der Oberpriester Arfajat Arfajat, der im Personenkatalog als „saçerdote" bezeichnet wird, bekleidet nach vv. 761—768 den Rang des babylonischen Oberpriesters und ist außerdem Vertrauter Nabueos. Name und Funktion des dritten Babyloniers stammen nicht aus der unmittelbaren Quelle unseres Stücks. In Dan 1 werden die königlichen Beamten Asphenez (1, 3) und Malasar (1, 11. 16) genannt, deren Handlungen der heidnische Priester in MyrB übernimmt'^'. Gleichzeitig verkörpert der Priester in MyrB audi einen maßgeblidien Vertreter der babylonischen Weisen aus Dan 2, 2, die wegen ihrer Unfähigkeit, den Traum zu erklären, mit dem Tode bestraft werden sollen (Dan 2, 12); das biblische Vorbild hat sich in vv. 7 6 9 — 7 8 7 I niedergeschlagen. Der Personenname ist keinesfalls unbiblisch, denn in der Vg bezeichnet „Arphaxad" zwei verschiedene Figuren im AT, nämlich den Sohn Sems"" und einen Mederkönig, der von Nabucodònosor besiegt wurde'". Mit der Verwendung des Namens Arfajat verfolgt Cn offensichtlich keinen anderen Zweck, als eine in der Bibel genannte Personenbezeidinung auch in einem auto mit atl. Stoff zu gebrauchen. Die Entscheidung des spanischen Dichters dürfte dadurch begünstigt worden sein, daß der Mächtigere als Herr über Tod und Leben auftritt: in MyrB spricht der babylonische König das — allerdings nicht vollstreckte — Todesurteil über seinen Priester aus (vv. 7 7 9 — 7 8 0 I), während der Mederkönig in der Schlacht durch Nabucodònosor das Leben verliert"^.

José Prades, S. 102 f. u. 105. — Auf das Geschehnis in unserem auto trifft in hervorragendem Maße zu, was die Philologin von der soberbia als Kennzeichen des rey-galán sagt: „La convicción absoluta de su superioridad, tanto de rango como de sangre, produce en el joven rey un orgullo desmedido que le hace arrollar todo aquello que se oponga a su voluntad." (ebda., S. 103). v v . 9 7 5 — 9 8 4 u. 1 0 3 1 — 1 1 0 5 [ I ] . — Lr sdireibt: „ A r p h a x a d , der Oberste der Magier und zugleich Haushofmeister des Königs, scheint in seiner Person die beiden biblischen Gestalten des Asphenez (Daniel 1, 3) und Ariodi (Daniel 2, 14) zu vereinigen." ( S . 9 7 f.; H v . O r . ) . Gen 1 0 , 2 2 . 2 4 ; 11, 10 ff.; 1 Par 1, 17 f.; Lc 3 , 3 6 . In Torre nennt Cn den „valeroso Arphaxad" als Sohn Sems (S. 878 b). Nadi Isidor war Arphaxat der Stammvater der Chaldäer {Etym., I X , ii, 3). ludith 1 (span. Fassung), ludith 1, 15 (span. Fassung).

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Vom Typ her ist der babylonische Oberpriester am ehesten als Misdiform zwischen viejo venerable^'' und galan"* zu bestimmen. Es sind aber auch bestimmte Elemente des poderoso zu erkennen, wie unmittelbare Beziehung zum König und Schuld, die bestraft werden solP".

D. Der ehrwürdige Alte: der Prophet Habacuc Es ist fragwürdig, ob der bei Dan 14, 3 2 — 3 8 vorkommende Habacuc mit dem Verfasser des gleichnamigen atl. Buches identisch i s t ' " . Zu der Ansicht, es handle sidi in beiden Fällen um dieselbe Person, kann man gelangen, weil zu der Tatsache, daß der Name in der Bibel für weitere Männer nicht vorkommt, noch der Umstand hinzutritt, daß sowohl bei Hab 1 , 1 und 3 , 1 als auch bei Dan 14, 32 die jeweilige Figur „Habacuc propheta" genannt wird. Cn geht mit Sidierheit, insbes. wegen Details aus dem Expositionsmonolog, von der Ein-Personen-Hypothese aus. Der alte Prophet erscheint zwar in keinem weiteren Stück unseres Dichters als handelnde Person, erwähnt — mitunter sogar in einiger Ausführlichkeit — wird Habacuc aber recht häufig in den autos sacr.'". Cn bezeichnet die atl. Gestalt in der Aufstellung der dramatis personae und in der ersten Bühnenanweisung als „viejo venerable". Dies ist ein Typ, der im calderonianisdien Theater sehr ofl begegnet^'®. José Prades führt diese stehende Figur nicht unter ihren 6 Bezeichnungen für personajes-tipos an; sie charakterisiert aber den padre als „un anciano c a b a l l e r o " ' " und zitiert aus Lopes „Arte nuevo de hacer comedias", wo der „viejo" genannt wird, den sie mit dem „padre" gleichsetzt"". In dem Gespräch zwischen Habacuc und Zabulón zu Beginn von MyrB wird deutlich, daß der „ehrwürdige Alte" als Patriarch charakterisiert wird (vv. 81—116). Die aufgezeigten Tatsachen deuten darauf hin, daß wir in dem „viejo venerable" und dem „padre" in etwa den gleichen Personentyp vor uns haben.

E. Der Prophet Daniel Daniel ist die wichtigste Gestalt der mitspielenden Vertreter des guten Prinzips (die adligen Juden und Gabriel). Die Figur ist dem atl. Vorbild aus dem gleichnamigen Buch ziemlich getreu nachgestaltet; die prononziert ausgedrückte messia-

Siehe auf dieser Seite „Der ehrwürdige Alte: der Prophet Habacuc". Siehe „Der Prophet Daniel", S. 23, letzter Absatz. 135 Ruiz Ramón, Historia del teatro español, S. 168 f. Siehe L T K , „Habakuk"; vgl. Diet, de la Bible, „2. Habacuc". Cornelius a Lapide stellt die Meinungen darüber zusammen, ob es sich um eine oder um zwei Personen handelt. Den Exegeten dünkt es wahrsdieinlicher, daß verschiedene Gestalten betroffen sind [Commentarla in Saeram Scripturam, VI, S. 1166 b). S. 134 b, 851 b, 896 b, 1237 b, 1723 b, 1732 a, 1764 b. O C III, S. 180 a, 250 b, 428 a, 497 b, 682 a, 1185, 1220 a, 1285 a, 1342 a, 1371 a, 1384 b, 1414 a, 1439 a, 1798a; O C S. 396 b, 942 a, 1225 a, 1271, 1848 a. »ä» Ebda., S . 2 5 1 . " » Ebda., S. 255.

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nische Sehnsucht'" findet aber in der von Cn dargestellten Art keine Entsprechung in der atl. Quelle unseres autos"^. Den Propheten läßt unser Dichter noch in drei weiteren Fronleidinamsspielen auftreten: in Сеял"", Llamados u. Redención^**. In Cena, das einen ungleidi höheren Allegorisierungsgrad erreicht als MyrB"®, sehen A. A. P a r k e r " ' und H o f m a n n " ' die Bedeutung der Gestalt des Daniel hauptsädilich als Verkörperung von Baltasars Gewissen. In unserem auto tritt Daniel dagegen überwiegend als historische Person auf: ein weiser Jüngling (z.B. vv. 195—316), ein gottbegnadeter Traumdeuter (vv. 792 II—930), ein unbestechlicher Ratgeber Nabueos (vv. 1287 bis 1319). Der vornehme Gefangene ist in erheblidiem Maße idealisiert und erscheint daher ziemlich wirklichkeitsfremd, was stellenweise geeignet ist, die Vorstellung des Marionettenhaften wachzurufen"®. Gelegentlich nimmt seine Person geradezu allegorische Züge an zusammen mit seinen Gefährten, so wenn Idolatría von den „quatro Constançias" spricht"^ oder wenn die Jünglinge statt mit ihrem N a m e n mit einem diesen vertretenden etymologischen Begriff oder Ersatzwort bezeichnet werden'^". Cn nennt Daniel „joben g a l á n " " ' . José Prades gibt als „rasgos típicos más acusados" des galán folgende Eigenschaften an: „valor, audacia, generosidad, constancia, capacidad de sufrimiento, idealismo, apostura, linaje"'"^. Die Mehrzahl dieser Charakteristika kann sowohl bei Daniel als auch bei seinen Freunden ohne Schwierigkeiten in unserem Spiel nachgewiesen werden. Auch andere biblische Gestalten zwingt Cn in die Schablone der konventionellen Bühnengestalt des galán wie Emanuel ( = Christus) in Siembra (S. 682 a) und Joseph in Espigas (S. 1091 a)'^^

vv. 927 [II]—930, 1836—51 I. Zu „Daniel" s. LTK u. EEC. In diesem Stück tritt auch die Allegorie der Idolatría auf. "•· Dieses auto hat mit MyrB außerdem noch die Gestalt des Gabriel gemein. Vgl. das Zitat von Weir auf S. 7. Alleg. Drama, S. 167/195. Cena-Ausg.,

Bühnenanweisung vor Vers 1, S. 60 f.

Siehe Pablo Pou Fernández, in: Cn, Principe constante, S. 25 f.; Fitzmaurice-Kelly, Geschichte der spanischen Literatur, S. 348; Escobar López, „Teatro Sacramental y Existencial de С. d. 1. В.", S. 318; vgl. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches MA, S. 148—152. »» V. 1473; S.K. vv. 1472—75. Siehe K. vv. 226 II—266. — Vgl. Frutos Cortés, С. d.i. В., S. 63; Hesse, „Obsesiones en ΈΙ Mayor Monstruo del Mundo', de Cn", S. 409; Silva, S. 200. ac. v. 156 + 3 ZI. Ebda., S. 170; vgl. S. 88. Zur Zwangsvorstellung der adligen Abstammung im Spanien des Siglo de Oro s. К. vv. 975—984.

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F. Die Dreimännergruppe: Azarias, Misael und Ananias a) D i e u n a u f f ä l l i g e H i e r a r c h i e in d e r F r e u η d e s g r u ρ ρ e Das I . K a p , des Buches Daniel erwähnt Azarias viermal namentlidi zusammen mit Daniel, Ananias u. Misael an letzter Stelle (1, 6. 7. 11. 19). Ebenso verfährt D a n 2 , 1 7 mit dem Unterschied, daß der Prophet im Vorvers aufgeführt wird. Die restlidien drei Belege, die den Namen Azar, enthalten, weisen demgegenüber Veränderungen auf: D a n 3, 88 bringt die Reihenfolge Anan., Azar., Mis.; 3, 49 spricht von „Azarias und seinen Gefährten", und 3, 25 schließlich nennt Azar, allein. Die letzten beiden Passagen könnten die Vermutung gerechtfertigt erscheinen lassen, Azar, nehme eine etwas herausragende Stellung unter den drei Freunden ein. Deswegen halten wir es audi f ü r verständlich und folgerichtig, daß Cn diesen an den ersten Platz nach Dan. in das Personenregister seines Stückes setzt und ihn unter den drei eng verbundenen Jünglingen zuerst auftreten läßt (v. 158). Weiter hebt sich Azar, von seinen zwei Gefährten dadurch ab, daß er es ist, der den N a m e n Daniels deutet (vv. 226 II—228), während dieser dann die Namen seiner drei Mitgefangenen in der Reihenfolge Azar., Mis. u. Anan. auslegt. Die Aufforderung des Anan. an Azar, im v. 466, mit dem Gesang zu beginnen, läßt die Annahme zu, der Sprecher sehe den Angeredeten als den einflußreidisten der drei Sdiicksalsgenossen an. Als A r f a j a t den edlen Juden babylonische Namen gibt, ist Azar, wieder der nadi Daniel zuerst Betroffene (vv. 1052 [II]—56). Jener ist es ebenfalls, der sidi zum Wortführer der drei Gefährten madit und anfängt, den Bevollmächtigten des Königs um eine Gunst zu bitten (vv. 1068—74). Azar, ragt audi dann über seine zwei unmittelbaren Freunde heraus — etwa durdi eine gewichtigere Aussage —, wenn er einmal an letzter Stelle auftritt (vv. 1125 f.). In den vv. 1359—61 spricht er neuerlidi zuerst; ihm fallen 3 Verse zu, während seine Gefährten ebenso viele zusammen bewältigen. Andere Teile unseres autos nennen Azar, auch als ersten. N u r als die drei Jünglinge in den Feuerofen geworfen worden sind, singen sie alle zusammen den Kehrreim des Hymnus, den der Engel Gabriel vorträgt. Hier betont Cn also einmal ausnahmsweise uneingeschränkt die Gleidiheit der Dreimännergruppe. Wir können also sagen, d a ß Azar, erst in den Bibelversen, die auf dem interpolierten griechischen Text beruhen'^"·, über seine zwei Leidensgenossen gestellt wird. Der spanische Dramatiker hat dann diese Tendenz in stärkerem Maße weiterentwickelt, so d a ß sie bei sorgfältiger P r ü f u n g von MyrB unsdiwer erkennbar wird. Azarias' Bedeutung übertrifft längst nicht in dem Maße die seiner beiden unmittelbaren Schicksalsgefährten, wie Dan. die drei Jünglinge an Einfluß und Weisheit überragt. Deshalb ist bei oberflächlidierer Lektüre unseres Stückes die Ansicht begreiflich. Azar., Mis. und Anan. seien einander völlig gleichgestellt. Vg, Dan 3, 24—90; s. Kühl, Die drei Männer zu Daniel Kapitel 3", S. 84 ff.

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im Feuer, „HL Die gricdiisdien Zusätze

Eine genaue Untersuchung des Auftretens der Dreimännergruppe zeigt schließlich noch, daß unter den restlichen beiden Gestalten wieder eine Rangordnung konstatiert werden kann, insofern nämlich, als Mis. den Anan. an Bedeutung übertrifft. Den einfachen und überzeugenden Beweis dafür liefert die Tatsache, daß in der Mehrzahl der Fälle, in denen die drei Jünglinge zusammen auftreten, Anan. als letzter ergänzend, nicht aber steigernd spricht^". In dem Abschnitt der Namensetymologien (vv. 2 2 6 I I — 2 6 6 ) kommt die von uns ermittelte Rangordnung Daniel

Azarias

Misael — Ananias

besonders klar zum Vorschein'®'; diese Reihenfolge mußte nicht schon durch den Personenkatalog vorgegeben sein. Azar., Mis. und Anan. vertreten ebenso wie D a n . den T y p des galán, obwohl dies von den Freunden des Propheten nirgendwo in unserem Stüde ausdrüdilidi gesagt wird. In dem Befehl Nabueos zur Bestimmung von Dienern im Königspalast schlagen sich aber die wichtigsten Eigensdiaften vornehmer Männer nieder'", und die Wahl der drei Fretmde beseitigt dann die etwa noch verbliebenen möglichen Zweifel (vv. 1 0 4 5 — 5 2 [I])'®'. b)

Die beständige

Gruppe

und die s i t u a t i o n s b e d i n g t e

Gruppe

Gegenüber dem jungen Prospheten weisen die drei Gefährten trotz ihrer aufgeführten Unterschiede, die als vergleichsweise gering zu betrachten sind, eine herausragende Gemeinsamkeit auf: sie treten nur als Mitglieder der Dreiergruppe in Erscheinung. Daniel steht dagegen sowohl zusammen mit den Freunden als auch ohne sie auf der Bühne. Die drei Schicksalsgefährten bilden also eine Personengruppe und stellen damit ein Phänomen dar, das bereits aus dem geistlidien Schauspiel des M A berichtet wird''®. O t t verweist auf den Umstand, daß sich im ma. geistlichen D r a m a „die Reihung nur auf Nebenpersonen erstreckt und mit den eigentlichen Hauptpersonen nichts zu tun h a t " . D e r Forscher setzt hinzu, die „anfangs geschlossene Gruppe wurde

vv. 322 I, 419 II, 505 f., 524 f., 535 f., 1080 11—84, 1380—82 (unmittelbar darauf wird er einmal übergangen), 1404 f. : hoher, : mittlerer, —: geringer Unterschied in der Rangordnung zwischen zwei Personen. vv. 975—984 (vgl. vv. 1039 [II]/40). 158 Merkwürdigerweise treten in den 6 comedias von Villaizán, die José Prades untersuchte, immer 3 galanes auf (S. 63). — Zum Dreimännermotiv gibt Kühl eine Fülle von Belegen (S. 26, Fn. 7). Zur Dreizahl im allgemeinen erklärt der Theologe, sie komme häufig im AT vor und finde sich „in immer neuen Wandlungen in der Struktur und dem Stoff volkstümlicher Erzählungen stark ausgeprägt" (S. 25; Belege zu den beiden Bereichen S. 25 f., Fn. 6/7). Heinzel macht auf den Umstand aufmerksam, daß diese Gruppen „auch in der Bewegung des Stückes meist beisammen blieben und oft durch ähnliche Kleidung dem Auge als Gruppe bezeidinet wurden. Gott und die Engel, Christus und die Apostel bis zur Gefangennehmung Christi, Maria und die Apostel". {Beschreibung des geistlichen Schauspiels im deutschen MA, S. 26, s. a. S. 50—59.) 25

aufgelockert in eine Reihe v o n Primus, Secundus, Tertius usw., die allmählich N a m e n und auch differenzierende Züge erhielten, ohne jedoch [ . . . ]

wirklich

individuell zu werden'"®". In dieser Erscheinung erblicken wir ganz klare Parallelen zu der Dreimännergruppe in MyrB, die in der Regel gemeinsam handelt, spricht und angeredet wird'®'. A n späterer Stelle erklärt Ott, seine Beobachtungen hätten unterschiedslos für Oster-, Weihnachts-, Passions- und Fronleichnamsspiele Gültigkeit. Er fügt hinzu: Mit dem Fortschreiten der individualisierenden Zeidinung der Personen im Spiel gewinnen natürlich audi in der Reihung die Einzelfiguren vielfadi an Rollenmäßigkeit; jedodi sind durdi den an die Reihe gebundenen Charakter der Reihenperson einer individualisierenden Darstellung Grenzen gesetzt. Nidit nur Abwandlung eines Sprechinhaltes [ . . . ] , sondern audi seiner Steigerung innerhalb der Reihe ist Ziel der Reibung."®^' Wirklich individuelle Ä u ß e r u n g e n eines Gruppenmitglieds sind in unserem Stück kaum zu registrieren; mehrfach paraphrasieren dagegen die übrigen beiden Personen denselben Gedanken'®' oder schließen sich mit formal, gedanklich

bzw.

stimmungsmäßig parallelen Äußerungen an den Vorredner an'®^. O t t zitiert eine R e d e der drei Magier aus dem Freisinger Weihnaditsspiel ( e t w a 11. Jh.); dabei spricht jeder einen Vers, der den Teil einer Periode bildet: erst z u s a m m e n g e n o m m e n ergeben die drei Zeilen den vollständigen erweiterten Satz'®'. Eine entsprechende Erscheinung haben wir auch in M y r B festgestellt'®®. Mehrfach tragen Azar., Mis. u. Anan. auch sonst kürzere Äußerungen gemeinsam vor'®'. Gegen Ende unseres autos stellen wir vergleichbare Erscheinungen w i e die beschriebenen für das zeitweilige gemeinsame Auftreten anderer Gestalten fest, die sonst immer selbständig agieren: D o n o s o r u. Idolatría'®®, H a b a c u c u. Gabriel'®',

leo Personengestaltung im geistlichen Drama des MA, S. 97. Die widitigste Ausnahme besteht in dem Absdinitt der Namensetymologien (vv. 226 II—266). Erwähnenswert ist audi nodi die Umbenennung der Jünglinge durdi Arfajat (vv. 1052 [II]—59 II). Ebda., S. 102. '«ä vv. 320 11—322 I, 416—420. " " vv. 1015—26, 1052 [II]—59 II, 1400—1405. Ebda., S. 21. Ш vv. 497—508, 518—525, 531—536, 1123 11—26, 1359—64. In vv. 1421 11—33 ist zum Sdiluß die Modifikation zu registrieren, daß die Gruppe 2 Verse zusammen spridit und 4 Zeilen im Chor singt. Der Abschnitt vv. 1374 II—85 enthält eine Periode, die sidi wie folgt auf die Gruppe verteilt: Azar. (2 Verse), Mis. (З'/з Verse), Anan. (3 Verse), Azar. (1 Vers), Mis. (1 Vers), Los tres (1 Vers). [In all diesen Fällen sdiien es uns das Sinnvollste und Angemessenste, einen unvollständigen Satzteil durdi drei Punkte zu kennzeichnen, um dem Leser einen Oberblick über die gesamte Periode und ihm ein besseres Verständnis von Daniels Freunden als Gruppe zu ermöglidien (vgl. K. vv. 501—504).] — In vv. 1068—86 trägt jedes der Gruppenmitglieder den Teil einer Bitte an den babylonisdien Oberpriester heran. Zum Sdiluß spridit die Gruppe wieder 2 Verse im Chor. Im Unterschied zu den obigen Beispielen besteht jeder Teil aus einem selbständigen Satz. vv. 317 I, 537 f., 1346, 1536 f., 1543, 1633 II, 1694 11/1695. '«8 vv. 1728—1735 III u. 1892 f. »®9 vv. 1875—83. 26

Daniel, die Dreimännergruppe und Nabuco"". Es kann nach unseren bisherigen Ausführungen nidit geleugnet werden, daß diese Personenverbindungen gruppenkonstituierende Charakteristika aufweisen, wenn man formale und inhaltliche Vergleiche mit den Beispielen anstellt, die von Azar., Mis. u. Anan. stammen. Es leuchtet jedoch sofort ein, daß wir es mit zwei grundlegend verschiedenen Gruppenarten zu tun haben: die eine ist auf Dauer angelegt, die andere hat sich zufällig f ü r kurze Zeit gebildet. Wir prägen für die erstgenannte Erscheinung den Begriff „beständige Gruppe" und für die zweite Variante die Bez. „situationsbedingte Gruppe". Wir finden es eigentümlich, daß wir in der gesamten Cn-Literatur, die wir zum größten Teil durchgearbeitet haben, keine bedeutende Publikation entdecken konnten, deren zentrales Thema die Behandlung von Personengruppen im Werk unseres Dichters ist. In MyrB sind die Verhältnisse zu offenkundig (insbes., wenn man mit einem fast interpunktionslosen Ag arbeitet und sich so den unbefangenen Blick nicht durdi irreführende Satzzeichen verstellen zu lassen braucht), als daß man an diesem Phänomen vorbeigehen d ü r f t e " ' .

G. Der Erzengel Gabriel Zusammen mit den vornehmen Juden ist der Erzengel Gabriel ein Vertreter des guten Prinzips. Ebenso wie Daniel und seine Freunde verkörpert der Himmelbote den T y p des galán"®. Der Abgesandte Gottes tritt häufiger als der Prophet Daniel in den autos sacr. auf, allerdings unter vier versdiiedenen Bezeichnungen. In Redención^''^ wird er ebenfalls wie im Personenkatalog von MyrB genannt, jedoch ohne den Zusatz „Angel". Die ergänzte Bez. „San Gabriel" begegnet in Siembra^'", während sich der Engel in iQuién hallará? und Hospicio"^ hinter dem Allegoriebegriff „La Fortaleza" verbirgt, der Namensetymologie des Himmelsboten"'. Das auto A María enthält schließlidi noch den Erzengel unter der allgemeinen Bez. „Angel 1° auch hier kann die unirdische Gestalt nur deshalb zweifelsfrei als Gabriel identifiziert werden, weil sie auf die Namensbedeutung und die Schutzengelfunktion f ü r Maria hinweist"'.

" » v v . 1909—19. In der verdienstvollen Studie Dámaso Alonsos über „La correlación en la estructura del teatro calderoniano" stehen zahlreidie Einzelheiten über Personengruppen unseres Autors, allerdings nur insoweit, als sie in unmittelbarer Wediselwirkung mit den dargestellten spradilidien Ersdieinungen stehen. "2 Siehe „Der Prophet Daniel", S. 23; „Die Dreimännergruppe", S. 25. In diesem Stück erscheint auch die l igur dci D.uiicl. Das auto enthält auch die allegorische Gestalt Idolatría. "5 Wie Fn. 174. "» vv. 809 [II]—810 U.K. " ' Beleg s. im genannten Kom. (Fn. 176). Vgl. vv. 1504—11.

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H . Die Macht des Bösen: Idolatría Die dämonische Gestalt der Idolatría stellt in MyrB die einzige Vertreterin der für das geistliche Theater so charakteristischen allegorischen Figuren"®. In der ganz überwiegenden Mehrzahl der autos sacr. treten Abstrakta oder andere niditmenschliche Vorstellungen als Personen auf; meistens nehmen die Allegorien von der Zahl ihrer Repräsentanten und vom Umfang ihres Wirkens in den Fronleichnamsspielen einen bedeutenden Raum ein. Es gibt Stücke wie PsiquisjMadrid, in denen ausschließlich allegorische Gestalten auftreten; andererseits gibt es auch wieder Beispiele für autos, in denen diese abstrakte Komponente völlig fehlt wie in Torre. Wir gehen im Werk Cns von der Prämisse aus, daß die Gestaltung einer eigentlichen dramatischen Handlung grundsätzlich in Relation zur Präsenz und Bedeutung des allegorischen Elements steht, und zwar in dem Sinne, daß eine große Zahl allegorischer Gestalten das Spiel dazu prädestiniert, überwiegend oder vollständig lehrhafte Wechselrede vorzutragen, anstatt bühnenwirksames Geschehen aufzuführen"', während andererseits ein Vorherrschen historischer Personen die umgekehrte Vermutung nahelegt. MyrB, dessen handelnde Figuren aus 10 Typen bestehen"", jedoch nur Idolatría als Allegorie enthalten, bestätigt unsere Annahme vollkommen: das dramatische Element tritt neben lyrischen und epischen Bestandteilen in den Vordergrund. Wir wagen sogar das Urteil, daß sich unser Stück von einem Bibeldrama nicht so sehr durch das dramaturgische Konzept als durch formale Gesichtspunkte wie Einaktigkeit und Abendmahlsapotheose unterscheidet'®'. Die Personen unseres autos sind als Typen eindeutig aus der comedia entlehnt'®^. Für Idolatría könnte diese Behauptung anfangs noch mehr erstaunen als für Gabriel. Wir weisen aber ausdrücklich darauf hin, daß wir zwischen individueller Ausprägung eines Typs und dem feststehenden Typ als solchem unterscheiden. Unsere Allegorie der Götzenverehrung begegnet nicht in der comedia de capa y espada; ihre Eigenschaften Schönheit'®', vornehme Abstammung und Unaufrichtigkeit verkörpert aber grundsätzlich jede „dama" des weltlichen Theaters. Daher halten wir es für begründet, daß wir Idolatría hauptsächlich diesem Typ zurechnen, wenngleich sie als eigentümliches Zwitterwesen'®^ auch zusätzlich wenigstens am 2. und 3. Begriff des Komplexes „amor-celos-honor" partizipiert und so Charakteristika des galán zeigt'®'. "® Über die Allegorie im auto sacr. s. Wardropper, Introducción, S. 9 1 — 9 8 ; s.a. Post, Mediaeval Spanish Allegory. Vgl. Menéndez Pelayo, „Los autos como enseñanza teológica popular", S. 334; ders., Cn y su teatro, S. 140. Man beachte auch unsere Bemerkungen zur Farsa Moral auf b. 11 f./16 sowie das Zitat von Canalejas in Fn. 99. 'β» Einschließlich des Engels, aber ohne die beiden Soldaten. '®' Zu Berührungspunkten zwischen autos sacr. und dramas bzw. comedias im Spanien Cns s. S. 4 f. Siehe unter der jeweiligen Bühnenfigur in „Die Personen", S. 18—31. Vgl. „¡ángel bello!" (José Prades, S. 141) mit „Prodijio vello" (v. 704 [ I I ] ) . Siehe K. ac. vv. 555—560. — Die Doppelwertigkeit Idolatrías erstredet sich audi auf ein anderes Gebiet: einerseits verkörpert sie eine selbständige Figur, andererseits steht sie aber auch für inneres, unsichtbares Gesdiehen (vv. 1442—47 u. K.). 185 Siehe José Prades, Teoria, „Indice General", S. 4—6.

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Idolatría verkörpert die Hauptvertreterin des bösen Prinzips. M i t gewisser E i n schränkung können wir die Babylonier dazuzählen; denn Nabuco zeigt audi die positive Eigensdiaft der Großzügigkeit, während Donosor und A r f a j a t ihre Treue und ihr Pflichtbewußtsein gegenüber dem König zugute gehalten werden können. Zahlreidie Einzelheiten im Verhalten

und in der Ausdrucksweise

unserer

Allegorie beweisen, daß die Persönlidikeitsstruktur der Idolatría im wesentlichen mit der des Satans identisch ist'®®. Im Personenkatalog von Jason

wird Idolatría

sogar ausdrücklich mit Luzbel, einer beliebten Teufelsbezeichnung, gleichgesetzt'®'. Die Charakterisierung, die Silva vom Teufel gibt'®®, paßt vollkommen auf die allegorisdie Gestalt in M y r B . In Escosuras Arbeit mit dem Titel „El demonio como figura dramática en el teatro de C n " finden wir ausführlidie Darstellungen, die auch das Wesen der Idolatría in unserem Stück beleuchten'®'. Nach den Beobachtungen des Verfassers erscheint der „Enemigo c'omun" im spanisdien Theater fast ausschließlich als „persona dramática eminentemente t r á g i c a " " " . Auch in M y r B ist die dämonische Gestalt wie sonst der Teufel von Tragik umwittert, weil ihre sämtlichen Hoffnungen und Pläne letztlidi vereitelt werden. Idolatría ist die Figur aus unserem Stück, die am häufigsten noch in anderen autos erscheint, nämlich 1 4 m a l ' " . Außerdem tritt die Allegorie der Götzenverehrung noch in Aurora

auf.

I. Der gracioso: Zabulón Es erstaunt nicht, daß C n als Hofpoet und Aristokrat in seinem Theater ganz überwiegend nur Personen vornehmer Herkunft auftreten läßt, womit er natürlich auch einem Brauch seiner Zeit folgt"^. M y r B stellt keine Ausnahme dar; das Crawford schreibt, Culpa u. Captividad spielten in dem nadi ihnen benannten „Aucto" (Rouanet, Bd. II, X V I I I , S. 243) die Rolle des Teufels, obwohl sie nicht ausdrücklich so genannt seien („The Devil as a Dramatic Figure in the Spanish Religious Drama before Lope de Vega", S. 306). ' 8 ' O C n i , S. 61. „He [the Devil] is [ . . . ] a subtle schemer, a plausible meddler, a keen mind with great dialectical skill, a master of disguise and impersonation, a tempter ever ready to trap the doubter with intellectual and carnal snares." (S. 158). '8» Bes. S. 341 f. Über die Gestalt des Teufels s. a. Ursula Müller, Die Gestalt Lucifers in der Dichtung vom Barock bis zur Romantik, 3. Kap. („Cns Fronleichnamsspiele"), S. 23—32. " 0 Ebda., S. 342. Horst urteilt wie folgt: „Wenn es überhaupt eine tragische Figur in seinem [Cns] Drama gibt, so ist es jene Macht, die als Gegensatz zum Licht wirken und verzweiflungsvoll ihr Nichtsein immer von neuem erkennen muß; deren Anschläge dazu verurteilt sind, in das Nichts, aus dem sie kamen, zurüdczusinken. Es ist die Gestalt Satans, und es ist die Tragik des Nihilismus, die er verkörpert." („Cns geistige Welt", S. 56).

Jason, Cena, Ρsiquis¡Toledo, Arca, Serpiente, Día mayor.

Piel, Semilla, Tesoro.

Siembra,

Arbol,

Viático,

Hospicio,

Pan,

Altschul schreibt über Cn: „Der Diditer zeigt eine gewisse aristokratische Enge des geistigen und seelischen Gesichtskreises. Sein Interesse gilt nicht der Menschheit überhaupt, sondern nur den höheren Bezirken des Daseins; die große Masse der Menschheit erscheint als quantité négligeable, nur als Hintergrund für die Hauptfiguren oder zu humoristischer Verwendung brauchbar." („Zur Beurteilung von Cns ,La vida es sueño'",

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Spiel enthält jedodi als Zugeständnis an das volkstümliche Publikum den konventionellen Spaßmadier als einzigen Repräsentanten der „villanos". Der gracioso nimmt eine Mittlerposition zwisdien Bühne und Zuschauer ein und madit weitschweifige theologisch-philosophische Monologe und Wechselreden erträglich*''. Die Literaturkritik bewertet die lustige Figur Cns allgemein als unoriginell, schablonenhaft und hölzern"^. Die gracioso-Gestalten Lopes und Tirsos sieht man als spontaner, realistischer und witziger an als die Mehrheit der entsprechenden Schöpfungen unseres Dichters"'. In Einzelfällen bescheinigt die Kritik unserem Dramatiker aber die erfolgreidie Konzipierung des Spaßmadiers"®. Nach Leavitt ist die Figur des gracioso in 27 Stücken der calderonianischen autos sacr. vertreten, also etwa nur in jedem d r i t t e n " ' . Der nordamerikanische Hispanist behandelt audi die lustige Gestalt aus M y r B , als er darauf hinweist, daß C n in 3 autos einen gracioso namens Zabulón auftreten läßt"®. Der Forscher widmet der Person aus unserem Fronleidinamsspiel den weitaus größten R a u m und betraditet sie auch als die gelungenste unter den dreien"'. Der N a m e unserer lustigen Figur sagt Leavitt aber ganz offenkundig nidits^°°. Wie wir in K . V. 397 ausführen, hat die Bez. „Zabulón" aber sehr wohl eine konkrete Bedeutung, auf die der Namensträger in dem kommentierten Vers anspielt^»'. S. 109). Siehe auch Valbuena Briones (OC II, S. 2003 f.) u. Montoliu {El alma de España y sus reflejos en la literatura del siglo de oro, S. 220 f.). Franzbadi, „,Lustige Person' (Gracioso) auf der spanisdien Bühne und ihre Funktion, dargelegt an Cns El Mágico Prodigioso", S. 70 f. Heseler, Studien zu der Figur des gracioso bei Lope de Vega und Vorgängern, S. 107/ 118; Fitzmaurice-Kelly, S. 350; Leavitt, „Did Cn have a Sense of Humor?", S. 103; Northup, „Troya Abrasada de P. С. d. 1. В. y Juan de Zabaleta", S. 197; vgl. Salomon, Recherches sur le thème paysan dans la "comedia" au temps de Lope de Vega, S. 159. Leavitt fällt über eine ganze Reihe calderonianisdier graciosos ein verniditendes Urteil: „If we examine the graciosos in the serious plays of Calderón, we find the most ghastly attempts at humor in the whole history of the Spanish stage." (Ebda., S. 102.) Auch Steinberger äußert insgesamt eine herbe Kritik an der Gestaltung der lustigen Figur unseres Dichters; die autos werden dabei allerdings nicht berücksichtigt („Zu Cns Gestaltung komischer Bauernfiguren"). " " Heseler, S. 118; Brenan, The Literature of the Spanish People, S. 279; Mettmann, Studien zum religiösen Theater Tirso de Molinas, S. 84. „In the humor of his autos Calderón is never quite as ineffective as he is in some of his comedies, and in two autos his performance ranks with his best efforts elsewhere." (Leavitt, „Humor in the autos of Cn", S. 138.) — „Many, though by no means all, of Calderon's graciosos are extremely funny." (Brenan, S. 279.) — „Am besten sind dem Spanier [Cn] zweifellos einige seiner k o m i s c h e n B a u e r n f i g u r e n (villanos graciosos) gelungen. Calderón hat augenscheinlich auf die Ausarbeitung dieser Gestalten sehr viel Mühe verwendet." (Steinberger, S. 80 [Hv. Or.].) „Humor in the autos", S. 137 f. Außer in MyrB nodi in Socorro u. Lepra. In Sueños begegnet sdiließlich nodi eine Zabulón genannte Figur, die Leavitt aber nicht erwähnt und die audi in eine andere Kategorie fällt (s. u. auf S. 31). " » Ebda., S. 139. — Wir gehen auf Leavitts Beurteilung zweimal ein: s. K. vv. 105/106 [I] u. 1892—96 1. „F О r s o m e r e a s o n Calderón has three graciosos named Zabulón" (a.a.O. [Ην. Hg.]). Damit ergibt sich der Tatbestand, daß für 7 von 11 Personen aus MyrB die Namens-

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Ähnlich wie bei Arfajat hat auch der Name unseres Spaßmachers einen atl. Ursprung: Zàbulon war der sediste Sohn des Stammvaters Jacob und Lias (Gen 30, 20); seinen Namen nennt die Bibel relativ häufig. Der Hauptgrund dafür, daß Cn den gracioso mit „Zabulón" bezeichnet, liegt vermutlich darin, daß im Schlußkapitel des Propheten Ezechiel unmittelbar vor dem Anfang des Buches Daniel der gleichnamige jüdisdie Stamm Zàbulon dreimal erwähnt wird^°^. Der biblische Einfluß der Bez. drückt sidi auch darin aus, daß alle drei Spaßmacher mit dem atl. Namen Juden sind, ein Umstand, den Leavitt unerwähnt läßt. Die Figur Zabulón in Sueños gehört zu Josephs Brüdern und spielt nicht die Rolle der lustigen Gestalt; diese Person sagt allein nur ein einziges Wort (S. 1224 b). In Piel (S. 530 a) wie auch in ¿Quién hallará? (S. 666 f.) erwähnt Cn Angehörige des Stammes Zabulón. Tirso de Molina fügt in seine „tragicomedia bíblica" La mujer que manda en casa eine Figur ein, die im Personenverzeichnis mit „Zabulón, pastor" erscheint®"'. Anhand der Arbeit von Morley/Tyler kann durch das Fehlen unseres graciosoNamens geschlossen werden, daß im lopeschen Werk diese Bez. für eine handelnde Person nicht vorkommt^"^. Heseler gibt eine Übersicht über elf „immer wiederkehrende Merkmale der komischen Gestalt im Drama Lope de Vegas"^"'. Von diesen Kennzeichen können wir im Verlauf unseres Stücks sieben auch im Verhalten Zabulóns entdecken, nämlich: Realismus, Spott; Vorwitz; Wortspiele; Prahlerei und Feigheit; Kritik an den Zeitverhältnissen; Habgier; Eßlust. Der gracioso aus MyrB weist sich durch Handlung und Ausdrucksweise als echter Angehöriger der spanischen Unterschicht aus®"®; ein jüdischer Bediensteter ist er nur nominell. Zur „figura del donaire" erklärt Ruiz Ramón: „Es la figura de mayor complejidad artística creada por el teatro español y la que más estudios, interpretaciones y valoraciones ha suscitado."®"

bedeutung wichtigen Aufschluß über ihr inneres Wesen ermöglidit; es handelt sich um D a n i e l u. seine 3 Freunde (vv. 226 11—266), Gabriel (vv. 809 [ I I ] / 8 1 0 ) , Idolatría u. Zabulón. Ez 48, 26. 27. 33. — Bei Bibelausgaben ohne Leerseiten zwischen den einzelnen Büchern, w i e der Vg, nach der w i r zitieren, kann man also während der Lektüre des 1. u. des A n f a n g s des 2. Kap. D a n i e l beim Schweifenlassen des Blicks über die beiden aufgesdilagenen Seiten unschwer das Wort „Zàbulon" lesen. Im Spanischen k o m m t natürlich die mögliche abfällige Bedeutung dieses Begriffs hinzu. 203 OJyras dramáticas completas, I, S. 586. Los nombres de personajes en las comedias de Lope de Vega. Ebda., S. 17. M a n denke an seine Adelsprätentionen (vv. 1 0 3 6 — 4 0 , s. K. v v . 1031—40) und die Stierkampfanspielung (vv. 1721 I I — 2 3 u. K.). Über die Zugehörigkeit der lustigen Figur zur spanischen N a t i o n unbeschadet eines Handlungsortes oder einer Zeit, die dieser Behauptung entgegenzustehen scheinen, s. Rouanet, Bd. I, „Introduction", S. X I I ; Gijón Zapata, El humor en Tirso de Molina, S. 52. Vgl. a. den Ausspruch VPs v o n der „españolización de temáticas extranjeras en Calderón" (s. Fn. 109). Zur Ausdrucksweise des gracioso s. S. 35 — 38. ^^ Ebda., S. 171 f.; vgl. Bennholdt-Thomsen, Das idealisierte Weltbild des Theaters im Siglo de Oro, S. 200.

31 4 MyrB

J. Die

Anredeformen

Α. Grundsätzliches In MyrB begegnen als Anredeformen für E i n z e l p e r s o n e n fast aussdiließlidi tú und vos. Dagegen unterscheidet Cn bei gleidizeitiger Anspradie an m e h r e r e Bühnengestalten nidit zwisdien einer vertrauten und einer Höflidikeitsform, wie das im modernen peninsularen Spanisdi durdi vosotros und ustedes möglich ist^"'". Deshalb müssen sich unsere Untersuchungen auf die Fälle beschränken, in denen e i η Individuum angesprochen wird^""". In der Arbeit Engelberts „Las formas de tratamiento en el teatro de Cn" setzt sich der Verfasser mit der Meinung mehrerer Philologen auseinander, die in weiten Bereidien der span. Literatur kaum einen Unterschied zwischen beiden Anredeformen erblicken (S. 192). Der Autor glaubt dagegen, daß wenigstens in den Bühnenspielen unseres Dramatikers ein einheitliches System nachgewiesen werden kann^"'. Wir stimmen aufgrund unserer eigenen Beobachtungen in MyrB und anderen Werken Cns mit Engelbert weitgehend überein. Indem wir uns hauptsächlich auf die Verhältnisse in unserem auto stützen, möchten wir die Untersuchungen des genannten Wissenschaftlers z. T. ergänzen und thesenartig zusammenfassen. Wir geben zunächst einige allgemeine Regeln über den Gebrauch von tú und vos bei unserem Diditer; diese Gesetzmäßigkeiten werden oft nicJit mit hinreichender Klarheit erkannt: 1. B e i d e Anredeformen können sowohl Hodiachtung als auch Geringschätzung ausdrücken^"'. 2. Die vertraute und die Höflichkeitsanrede^'" werden überwiegend auf Gegenseitigkeit verwendet. 3. In einer ruralen Szenerie überwiegt das tú-, in der Stadt und bei Hofe kommt ^"'"Im heutigen amerikanischen Spanisch gibt es auch wieder nur eine Anredeform an verschiedene Personen unabhängig vom Vertrautheitsgrad, nämlidi ustedes (s. Капу, Sintaxis hispanoamericana, „III El 'voseo'", S. 77 fî.). ^'^Weil einerseits vos und die spätere Bildung vosotros mit der 2. Ps. Pl. verbunden werden, die Pronomen aber andererseits nicht unbedingt zusammen mit den Verbformen benutzt werden müssen, sind bei der Anwesenheit mehrerer Personen auf der Bühne und raschem Wechsel in der Anrede Mißverständnisse bei der Anwendung der 2. Ps. PI. ohne differenzierendes Pronomen nicht auszuschließen. U m diese Unklarheiten zu vermeiden (z. T. natürlich auch wegen des Metrums), verwendet Cn den Imp. Pl. an eine Person gewöhnlich mit vos ( „ v o s . . . / escojed" [vv. 975 f.] ; „venid vos" [v. 1406 I] ; „tomad vos" [v. 1803]). Aber auch Imp. Pl. + vosotros findet sich in unserem Text Ó,vosotros ! . . . ! confundid" [vv. 1434/37]). In zwei Fällen wird Zabulón von den Babyloniern mit vos + Verb (im Indik. bzw. Konj.) angeredet, ohne daß dies aber aus Gründen der Deutlichkeit notwendig gewesen wäre („vos . . . / . . . / . . . osáis" [vv. 377 1/381] ; „que seáis . . . / . . . vos" [vv. 1116 f.]). Ebda., S. 193; vgl. S. 200. Vgl. Lapesa, „Personas gramaticales y tratamientos en español", bes. S. 149—152. Zur Ambivalenz des voseo s. Hofmann, Сепл-Ausg., К. v. 604, S. 104 f. (mit bibliogr. Angaben). Zur Geringschätzung, die sich im vos manifestieren konnte, s. Engelbert, ebda., S. 192 u. Corominas, Dicc. crítico etimológico de la lengua castellana, „vos". Als Höflichkeitsanrede kommen außer dem voseo noch weitere Formen in Betracht (aus gracioso-Mund; s. K. v. 1087).

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das vos zwar häufiger vor, braudit aber deshalb noch nicht immer absolut über der Zahl der Beispiele mit der intimen Anrede zu liegen®". 4. In Ausnahmesituationen wird aus dem sonst gebräudilidien vos häufig ein

В. Anrede im Wechselgespräch In MyrB fällt im Umgang der einzelnen Bühnengestalten miteinander bezüglich ihrer Anrede folgendes auf: 1. Die große Mehrheit der Bühnenfiguren redet sidi a u s s c h l i e ß l i c h mit tú an. 2. Eine kleine Minderheit der Personen verwendet das gegenseitige voseo als n o r m a l e Anredeform®". 3. Gelegentlich registrieren wir ein Schwanken zwischen tú und vos. 4. Der gracioso nimmt eine Sonderstellung ein. 2u 1: a) Ял^. — (Herr u. Diener [s. K. vv. 81—90]) b) Dan. — Dreimännergruppe (Schicksalsgefährten [vgl. v. 269]) c) Nah. — Idol, (die Allegorie kann teilweise als innere Stimme des Herrschers aufgefaßt werden, insbes. in dem Panegyrikus [vgl. vv. 1442—47]) d) ΉαΙ). — Don. (Vater u. Sohn) e) Soldaten — König (v. 697 II u. K.) f) Dan. — Nah. (Vasall u. Herrscher [s. K. v. 813 f.]) g) Dreimännergruppe — Nah. (Vasallen u. König) Zu 2: a) Don. — Dan. (vv. 965f.; aber Ausnahmesituation mit tuteo durdi Don.: vv. 1724—26) b) Hab. — Gabr. (vv. 1763—1818; aber Ausnahmesituation mití«íeo; vv. 1761 f. u. 1819—21/1872—74 [s. K. vv. 1816—22]) Zu 3: a) Nab. — Arf. Die Männer duzen sich in vv. 761—782 bei zuerst familiärer, dann Ausnahmesituation. In V. 975 verwendet Nab. das vos gegenüber seinem Oberpriester, als er ihm offiziell kraft seines Amtes einen Befehl gibt®". Vgl. Lapesa: „En las comedias urbanas de Calderón y su escuela damas y caballeros siguen tratándose de vos." (Ebda., S. 151.) vv. 356 11/357 (s. a. K.), 1724—26, 1727, aber: vv. 1400—1405; vgl. Engelbert, ebda.,

S. 199 (Beisp. aus Сгиг). Als ausschließliche Anrede kommt es nidit vor. Corominas schreibt u. a. zum Gebraudi des voseo im Goldenen Zeitalter: „ [ . . . ] había acabado vos por perder todo su valor respetuoso, y solo servía para indicar la falta de familiaridad propia de iguales" (a.a.O.). Vgl. Clemencín, Q»¿7o£e-Komm., S. 1751, Ν . 56. Vgl. Clemencín: „Los Reyes y los Infantes de Castilla trataban a los Grandes de vos reinando Felipe I V . (Qw/joie-Komm., S. 1751, N . 56.)

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b) Arf. — Dreimännergruppe и. lab. (vv. 1031—1123 I) Als der Babylonier die Freunde einzeln anspricht, wählt er die Höflichkeitsanrede (vv. 1052 [II]—59 II). Die Gefangenen reden den Priester abwediselnd mit tú u. mit vos an; hierbei drücken beide Formen Ehrerbietung aus. Arf. wendet sich in demselben Abschnitt mehrfach an Zab.; dabei benutzt er anfangs das tti u. später das vos. In diesem Fall drüdcen b e i d e Pronomen jedoch nur negative Wertschätzung aus. Zu 4: a) Wenn Zab. von den Babyloniern angeredet wird, implizieren b e i d e Anredeformen Herablassung, Geringschätzung oder Verachtung^'®. Das tú neigt dazu, besonders Unmut und Verärgerung auszudrücken^'®. b) Der gracioso redet eine hochgestellte Person als einziger in der 3. Ps. Sg. an und steht damit der modernen span. Höflidikeitsanrede am nächsten^".

C. Apostrophe In unserem auto kommen zahlreiche Anrufe an Gegenstände oder Personen vor, von denen keine gesprochene Antwort auf der Bühne erwartet wird. Engelbert führt in dem bereits zitierten Aufsatz aus, bei der Apostrophe werde „fast immer" die 2. Ps. Sg. verwandt^'®. 1. In MyrB werden 3 Begriffe mit vos angeredet: a) „prolija hedad" (vv. 13—20) b) „Dios" (vv. 21—76, 1400—1405; aber: v. 1727) c) „mísero, abatido Pueblo" (vv. 437 [II]—4481 [Apostrophe an den Kollektivbegriff und Anrede an die Gefangenen vermischen sich]) 2. Personifizierte Vorstellungen, an die sich der Sprecher mit dem tuteo wendet: a) „piedad" u. „coraçôn" (vv. 386—392) b) „Santa Sion" (vv. 479—568) c) „ladrón de sentidos" (vv. 527—530) 3. Sonderfälle: a) „ylusiones del sentido" (vv. 626—631 I [Wegen PI. nicht mit letzter Sicherheit einzuordnen]) b) „ynterior voz" (vv. 797—800 [Von der Ausdrucksweise her ist dieser Fall als Apostrophe einzustufen, von der Bühnensituation her aber nicht eindeutig bestimmbar. Anrede: f«]) Siehe dazu „Anrede im Wechselgespräch", zu 3, b), s. o. S. 34. Siehe K. vv. 1041—44. vv. 1087—94; ebenso in der Apostrophe an die Götzenstatue in vv. 1410—19; vgl. 41211/413. "8 Ebda., S. 199.

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c) „Señor Dios de Mogollón" (vv. 1410—19 [Es liegt eine Anrede in der 3. Ps. Sg. vor, weil der gracioso spricht]) d) „Grandes obras de Dios" (vv. 1430—33 u. alle anderen Hymnenstrophen [s. K. vv. 1430—33]; es liegen immer PI.-Begriffe vor) e) „Gabriel" (vv. 1502—13 [Da Idolatría den Himmelsboten nicht in einem Dialog anspricht, handelt es sidi um eine Apostrophe. Anrede: f/i])

4. Die Spracheigentümlichkeiten des gracioso Bezüglich der Einförmigkeit oder der Differenziertheit in der Ausdrucksweise der Bühnengestalten Cns hat die Literaturkritik ganz entgegengesetzte Urteile gefällt. Während Alcázar, der im 17. Jh. lebte, die Ansicht vertritt, die Theaterfiguren unseres Dichters redeten gemäß ihrem Stand^", meinen Sciiwarz und Michels, es sei überhaupt kein Unterschied in der Sprache der einzelnen Bühnenfiguren Cns festzustellen^^". Wir können uns keine dieser konträren Auffassungen zu eigen machen, weil wir nacii gründlichen Untersuchungen zu anderen Ergebnissen gelangt sind. Möglicherweise hat Schwarz die durchaus nicht unwichtige Gestalt des gracioso übersehen; hätte er dieser Figur nämlich einen Sonderstatus zuerkannt, läge seine Beurteilung erheblich näher an der Wirklichkeit. Die adligen Personen, welche die überwiegende Mehrzahl der Bühnenfiguren unseres Dramatikers stellen, sind von ihrer Sprache her tatsächlich kaum unterscheidbar. Bereits eine flüchtige Lektüre unseres Stücks beweist, daß die Personen hoher Abkunft gleichartige, stark verschachtelte Perioden bilden, die mit erheblichem rhetorischem Zierat beladen sind. Weitausholende Monologe — bes. in silvas — verstärken diese Tendenz, rasche Wechselrede schwächt sie ab. Der unterschiedliche Grad der Ausprägung der genannten Erscheinung hängt also überwiegend nicht von Art und Stand des Sprechers ab — immer vorausgesetzt, es handelt sich um eine Person vornehmen Geblüts^".

„ L a felicidad de la elocuencia pide que guarde el estilo la propiedad de la persona. L a comedia imita a la vida humana. Y así han de hablar en ella las personas c o m o hablaran aquellos que representan (reyes, príncipes, ciudadanos, rústicos). En esto fue Calderón eminente." ( „ O r t o g r a f í a C a s t e l l a n a " , S. 2 4 3 [ H v . H g . ] . ) „Alle Figuren reden gleich, auf der H ö h e des Spanischen sozusagen, ungeachtet ihrer Bildung, Intelligenz (sie sind übrigens alle gleich intelligent), sozialen Stellung; uneingedenk ihrer Gemütsverfassung und ihres Alters verfügen sie über den gleichen W i t z , die gleiche Philosophie, die gleiche Theologie." (Schwarz, Hofmannsthal und Cn, S. 2 5 ; vgl. Michels, „Barockstil bei Shakespeare u. C n " , S. 4 5 7 . ) D a ß allerdings sämtliche Bühnenfiguren mit gleicher Intelligenz ausgestattet seien, wie Schwarz behauptet ( Z i t a t F n . 2 2 0 ) , müssen wir selbst für die V e r t r e t e r des Adels nach dem Inhalt v o n M y r B bestreiten (Entsprechendes gilt für das weltliche T h e a t e r C n s ) : D a n . erscheint als mit Abstand der weitsichtigste und vernunftbegabteste v o n allen. Selbst in der ziemlich homogenen D r e i m ä n n e r g r u p p e gibt es eine Hierarchie, die mit durchaus erkennbar unterschiedlicher Geistbegnadung korreliert (s. „Die unauffällige Hierarchie in der Freundesgruppe", S. 2 4 f ; s. a. bes. v v . 2 5 3 f.).

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Gelegentlich redet sogar der gracioso im selben Tonfall und mit derselben Ernsthaftigkeit wie die Adligen^^^, meistens können aber ganz deutlidie Anzeichen für einen ganz anderen Stil erkannt werden. Das äußert sidi nidit so sehr daran, daß der konventionelle Spaßmadier weniger lange Sätze bildete und weniger rhetorische Figuren benützte, was in gewissem Maße zutrifft, sondern sdilägt sich mehr in einer ganz anderen Weltanschauung, in der Wahl anderer Formen und Wörter bzw. Bevorzugung bestimmter Ausdrucksweisen der Standardsprache nieder. Wir zählen anschließend die hervorstedienden Spradieigentümlidikeiten des gracioso nach der Reihenfolge ihrer Bedeutung auf^^': 1. Witzige Ausdrucksweise und Anspielungen, Repliken und Wortspiele vv. 87 f., 105/106 [I], 130 f., 140 [II]—142, 145, 368 11/369 I, 380, 394 f., 411/4121, 414—420, 471—474, 495 f., 516 f., 1061, 1092—94, 1127 f., 1410, 1586 [II]—881 2. Anachronismen aus der Zeit Cns, ofl mit starker Kontrast- und wirkung Adelsprätentionen niederer Stände (v. 1039) Komödientitel: „Galán, valiente y discreto" (v. 1040) Ämtermißbraudi (vv. 1041—44, 1095—98) Firmierung (v. 1061) Stierkampfanspielung (vv. 1721 II—23)

Heiterkeits-

3. Reichtum an Sprichwörtern und Redensarten „hacer de vn daño dos" (v. 100) „Los duelos con pan son menos" (v. 101) „del mal, el menos" (v. 119 [II]) „de vna via dos mandados" (ν. 143) „en mí I ya va por acá la dança" (vv. 1438 [II]/39) 4. Besondere Anredeform a) Höflichkeitsanrede in der 3. Ps. Sg."^ b) besondere Bez. des Angeredeten, die Ehrfurcht ausdrüdcen soll, nadi dem Sdiema Possessivum + Subst.^^^ 5. Merkmale westspanischer Mundarten, „sayagues"^^^, Archaismen „gayanes", (v. 85), „vo" (v. 106), „s0" (v. 1039), „habrado" (v. 1407), „estauta" (v. 1413), „soprico" (v. 1416) 222 v v . 9 1 — 9 5 , 107 [ I I ] — 1 1 6 , 352 [ I I ] — 3 5 6 I. 223 Über die Besonderheiten in der Ausdrudisweise der lustigen Figuren s. a. López Morales, Tradición y creación en los orígenes del teatro castellano, „La lengua de los pastores", S. 172—190. Siehe dazu „ D i e Anredeformen", S. 3 2 — 3 5 . 225 Üblicherweise fallen Teile der Wortkörper bei der Kontraktion w e g : „vçed" < vuestra merged (v. 1087, s. a. К.). Ähnlidies gilt für „nueso amo" (ν. 81 [mit tuteo]), das alle na. Z. mit „muesamo" wiedergeben. 228 Siehe bes. Stern, „Sayago and Sayagués in Spanish H i s t o r y and Literature"; Sabatelli, in: Cn, Autos sacr. II, Clásicos Ebro 97/98, S. 78, Fn. 29; Lihani, „Some N o t e s on Sayagués"·, Salomon, S. 140 ff.; Valbuena Briones, in: Cn, O C II, S. 57 a.

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6. Begriffe aus dem Erfahrungsbereich niederer Volkssòiòten „callo" (v. 409), „sabañón" (v. 410 II), „juanete" (v. 412 I), „patas" (v. 1411)^" 7. Relativer Diminutivreichtum „hermanito" (v. 132), „truequeçillo" (v. 495 [s. a. К. v. 495 f.]) 8. Plurale von Vornamen „Zabulones" (v. 421 [s. a. К.]), „Danieles" (v. 1895) 9. Benutzung des Kompositums vom Typ Verb + Subst. „guardaleones" (v. 1121 I [s. K. vv. 1119—21 I]) 10. Ausschluß bestimmter Versarten Der gracioso spricht in MyrB nur in den Versen des romance und

romancillo.

Verschiedene Punkte (1, 2, 3, 7 u. 10) gelten mit Einschränkungen und Modifikationen gelegentlich auch für Repräsentanten adliger Figuren. Zu

1: Nab. (vv. 40211/403) u. Arf. (vv. 1108—18) überschütten Zab. mit beißendem, bzw. subtilem Spott. Zu 2: Anachronismen, die nicht vom gracioso stammen, fügen sich mit ungleich weniger schrillem Gegensatz in den Kontext ein; manchmal sind sie kaum spürbar: a) aus Spanien [eigentliche Domäne des gracioso] Begriffe aus dem Lehnswesen: „vasallos" (ν. 1111 I, 1112 [Sg.]), „feudos" (v. 1252), „parias" (v. 1253) Ehrenkodex des Adels (vv. 346, 613, 621) verarmter niederer Adel — zu Wohlstand gelangte Grundbesitzer (v. 1753) b) aus der griech.-röm. Antike Phönixsage (νv. 1219, 1401 ) mythologische Figuren: Marte (ν. 1232; vgl. ν. 1372), Apolo (v. 1233), Esteropes у Brontes (v. 1370) Triumphbögen u. Maskenspiel (ас. v. 1159 + ) c) aus der Bibel Trinitätslehre (vv. 325 f., 1610—13) Eucharistie-Apotheose (ac. vv. 1905 f. = ) d) ortsfremde geographisòe Begriffe Alpe, Etna (ν. 668) Zu 3: Sprichwortartige Äußerungen sind zwar auch aus dem Munde adliger Bühnenfiguren zu vernehmen, aber sie treten gewöhnlich nur in ernsthaften Zusammenhängen auf: „Entre padeçer y ver / padeçer no ay distinçiôn" (vv. 71 f.) „Quien no saue como mago, / no viva como embustero." (vv. 783 f.) In MyrB finden sidi in dieser Gruppe nur Bezeidinungen für Fußbesdiwerden und unförmige Gehwerkzeuge.

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„quien / más mereçe, más alcança" (vv. 1244 [ I I J / 4 5 ) „los primeros delinquen, / también los primeros ardan" (vv. 1392 f.) „quien como bruto vive, / es vien como bruto pazca" (vv. 1688 f.) 2u

7:

Sämtliche Bühnenfiguren können zwar Diminutive benutzen^^®; der gracioso bedient sich dieser Ausdrucksmöglichkeit

aber bes. häufig, wie

Engelbert gezeigt hat^^'. 2u 10:

Zur Bevorzugung bestimmter Versarten durch bestimmte Personen ist uns keine Untersuchung bekannt^'".

Die Punkte 5 u. 9 wären, wenn wir uns für MyrB nur auf die na. Z. hätten stützen können, völlig unerkannt geblieben. Außer dem Ag schreiben die Texte unseres Stücks statt der Bildungen in 5 die N o r m a l f o r m e n " ' ; in 9 wird das K o m positum in zwei Wörter aufgespalten^'^ Aufgrund des umfassenden Beweismaterials, das wir ausgebreitet haben, dürfte klar geworden sein, daß einer redit einheitlichen Ausdrucksweise der Adligen zahlreidie Andersartigkeiten der lustigen Figur gegenüberstehen und dieser eine unverwediselbare Stellung einräumen. Der gracioso benützt allerdings seit der Stereotypisierung des sayagués zu einer reinen Theaterkonvention eine Kunstsprache und bedient sich nicht der Ausdrudisformen, weldie die Vertreter niederer Stände auf Straßen und Plätzen verwenden.

5. Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem Unser auto enthält — in diesem Punkt kann es als repräsentativ für die ganze Gattung angesehen werden — verschiedene unrealistische Elemente. Dazu gehören Versform, Gesangspartien, eingestandenes Als-Ob^" und der Verweis auf die Rede des nächsten Sprediers^'^. Eine häufige unrealistisdie Erscheinung im calderonianisdien Werk, die aber nichtsdestoweniger entweder ziemlidi unbeaditet geblieben ist oder nur geringes Interesse fand, stellt die Übernahme von Wertmaßstäben und Kriterien aus dem antagonistischen Bezugssystem dar. Dieses Phänomen wird deutlicher anhand der Beispiele, die wir geben wollen. 22» Daniel: v. 212, v. 895; s. a. K. vv. 495. 229 Siehe K. vv. 495 f. 230 haben nur gelegentliche Hinweise registriert wie z. B. darüber, daß dämonische Figuren häufig in silvas reden (s. K. vv. 5 6 9 — 6 3 1 I). Siehe LA. — Wir weisen im K. v. 106 [ I I ] darauf hin, daß uns der Verdacht sehr stark erscheint, daß gerade die Besonderheiten des sayagués in Texten, die nicht mehr in Autographen vorliegen, in erheblidiem Maße „normalisiert" wurden. Damit wurde eine bedeutsame Spracheigentümlichkeit der graciosos vielfach abgeschwächt oder ging ganz verloren. 232 Siehe LA. 233 Siehe K. ac. nach Pers. verz. 23" Siehe K. vv. 1—4.

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Der erste Fall begegnet in v. 358, wo Nabuco beim Auftreten auf die Bühne von seiner „vanidad" spricht. Der Sinn ist folgender: Der Dichter will eine hervorstechende negative Eigenschaft des babylonischen Königs dadurdi zum Ausdruck bringen, daß er dem Monarchen vorübergehend einen allegoriehaften Anstrich gibt in der Weise, daß gleidisam die personifizierte Eitelkeit vor dem Publikum erscheint und sich selbst identifiziert^®'. Im Illusionstheater wäre solch ein Vorgehen des Dramatikers undenkbar; dort d ü r f t e sich das Hauptlaster Nabueos nur indirekt durch Bühnenhandlung manifestieren. Die größere Wirklidikeitsnähe könnte aber nur unter Verzicht auf die gedrängte Kürze erreicht werden. Wenn Nabuco sogar noch v o l l e r S t o l z eine negative Eigenschaft; eingesteht, ist es unzweifelhaft, daß er nicht seine eigenen Wertvorstellungen ausdrückt — dann hätte er etwa den Begriff „satisfacción" wählen müssen —, sondern daß er seine Stimme nur der Meinung Cns und der katholischen Theologie leiht. Sämtliche Drucke von MyrB fassen die Äußerung Nabueos in den vv. 358—364 anscheinend als Rede an seine Begleitpersonen auf; denn niemand gibt einen aparte-Hinweis. Wir halten es dagegen im Hinblick auf das Prinzip größerer Wahrscheinlichkeit und Glaubwürdigkeit f ü r unerläßlicli, die bezeicbneten 7 Verse als beiseite gesprochen zu kennzeichnen. Wenn sich die unrealistische Äußerung nämlidi im Monolog oder aparte befindet, ist der Zusammenprall von Aussage und Bühnensituation etwas abgemildert. Zwei Beispiele veranschaulichen sehr plastisch das Gemeinte: Die vv. 1387 [ I I ] — 8 9 können wir als beiseite gesprochen ansehen, was uns ermöglicht, davon auszugehen, daß die Umstehenden die „umgepolten" Begriffe „soberbia" und „constançia" nicht vernehmen. Das Nichterstaunen der Höflinge und drei Gefährten angesichts der Selbstbeziditigung Nabueos und des ungewollten Lobes der Glaubenstreue braucht uns dann nicht mehr zu beschäftigen; es bleibt nur die Frage, warum sich denn der Sprecher als Vertreter des bösen Prinzips an den Maßstäben des guten Prinzips orientiert. Der Monarch müßte aus seiner Perspektive f ü r den Negativbegriff, der sich auf ihn selbst bezieht, einen Positivausdruck wählen wie „alteza" oder „majestad"; der Positivbegriff, der die Gegenpartei meint, wäre dementsprechend durch einen Negativausdruck zu ersetzen wie „testarudez" oder „desobediencia". In den vv. 1322—26 befiehlt Nabuco vor der Versammlung seiner Gefolgsleute, jeder Untertan solle anbeten „esa ynmortal estampa / de mi vanidad". Hier ist es unmöglich, das störende, weil situationsfremde Element der „Eitelkeit" wenigstens notdürftig in einem aparte unterzubringen. Wir müssen uns also notgedrungen mit zwei UnWahrscheinlichkeiten abfinden: 1. mit der Selbstbezichtigung^'® des Königs, einem Laster anzuhängen und 2. mit der Nichtbeachtung des Eingeständnisses, das üblicherweise Aufsehen bei den Anwesenden hervorrufen müßte. " 5 Vgl. K. vv. 1472—75. Eine Selbstbeziditigung liegt zwar nicht in der Intention des Sprechers, drückt sich aber in der W o r t w a h l aus.

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Es erscheint uns außerordentlich bemerkenswert, daß der deutsche Nachdichter von MyrB in all den angeführten Beispielen Skrupel empfand, die vollkommenen Äquivalente der „unnatürlichen" Ausdrücke zu bringen und statt dessen die spanischen Begriffe durch deutsche Wörter aus dem „richtigen" Bezugssystem ersetzte. So schreibt Lr im letzten Fall vom „unsterblich hohen Standbild / meiner НсЬек"^". Das vorletzte Beispiel" liest sich in der Nachdichtung wie folgt: „Ertragen / Kann ich's nidit in diesen Buben / Jetzt hier solchen Widerstand zu / Schauen gegen meine Hoheit"^^*. Die vv. 358 f. lauten nach der Fassung von Lr: „Durch die ausgedehnten Fluren / Schreit ich hin, vergnügt und stolz"^*". Auch Donosor gesteht in zwei Fällen unverblümt ein Laster ein, nämlich seinen Neid auf DanieP^'. Neidisch ist man zwar mitunter, wird es aber gewöhnlich nicht einmal gegenüber sich selbst eingestehen wollen. Lr gibt in seiner deutschen Nachdichtung unseres autos hier jeweils die genaue Übersetzung „Neid"^*^, obwohl er das aus der Sprechersituation naheliegende Wort „Schmach" hätte wählen können. Während es keine Probleme aufwirft, den ersten Ausspruch des Königssohns als aparte aufzufassen^^', würde der zweite Beleg^^^ bei gleicher Behandlung die Frage aufnötigen, wie es denn geschehen könne, daß der Engel auf die apartes eingehe. Es wäre zwar denkbar, diesen Einwand mit der Behauptung zu entkräften, Gabriel sei befähigt, Gedanken zu lesen; diese Möglichkeit dünkt uns aber ziemlich gesucht. Für besser halten wir es, uns mit einer scheinbaren Ungereimtheit — ähnlich wie in den oben kommentierten vv. 1322—26 — abzufinden, als komplizierte Erklärungen zu suchen, die wieder neue Schwierigkeiten schaffen. Warum wir bloß von einer sòeinbaren Ungereimtheit sprechen, versuchen wir im folgenden zu erläutern: Das Gute und das Böse sind Gegenwelten, die konträre Wertvorstellungen aufgrund ihrer antagonistischen Bezugssysteme haben oder doch haben müßten. Ein und derselbe Sachverhalt bedeutet für die eine Partei „Beständigkeit", für die andere „Halsstarrigkeit". Wie wir anhand der obigen Beispiele aus dem Munde Nabueos dargelegt haben, findet im spanischen Original ein Austausch von Positivbegriffen des b ö s e n Prinzips durch die entsprechenden Negei/vausdrüdce des g u t e n Prinzips statt, während die deutsche Nachdiditung die tatsächlichen Gegebenheiten wiederherstellt durch Rücktransfer der Vorstellungsinhalte in die ihnen zukommende Werteordnung. Um Cns Verfahren besser begreifen zu können, ist es nodi wichtig, darauf hinzuweisen, daß die Übernahme von Maßstäben des antagonistischen Bezugssystems grundsätzlich nur bei Vertretern des bösen Prinzips vorkommt. Die Repräsen-

Ebda-, S. 166 (Hv. Hg.). 238 vv. 1387 [II]—89. Ebda., S. 169 f. ( H v . H g . ) . Ebda., S.115 ( H v . H g . ) . vv. 1320 f., 1728 f. Ebda., S. 166/187. vv. 1320 f. (s. K. vv. 1320 f.). vv. 1728 f. (vgl. vv. 1730f.).

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tanten des guten Prinzips sind demgegenüber, was ihr Wertesystem anlangt, gradlinig und in sidi stimmig diarakterisiert^". Für die häufige Unterwerfung der bösen Figuren unter konträre Wertvorstellungen sind mehrere Gründe denkbar: 1. Die vollständige Ausprägung einer Werteordnung des Bösen hätte den Spanier möglicherweise fürchten lassen, Mißverständnissen bei der Inquisition^^® und beim Publikum ausgesetzt zu sein. Man hätte Cn beziditigen können, er wolle die Teufelspartei verharmlosen und entschuldigen oder gar als auf ihre Art „gut" hinstellen. 2. Der Diditer beabsichtigte zu zeigen, daß die bösen Gestalten im Grunde genommen um ihre Sdilechtigkeit wissen oder sie wenigstens ahnen und diese daher bewußt oder unbewußt eingestehen. 3. Unserem Dramatiker lagen die christlichen Maßstäbe so sehr am Herzen, daß er auf der Seite der Parteigänger des Teufels alle anderen Gesiditspunkte wie psychologische Glaubwürdigkeit und Geschlossenheit eines Persönlichkeitsbildes vernachlässigte. 4. Cn gestand dem Teufel und seinen Anhängern kein vollausgebildetes Wertesystem zu, weil dies dem Bösen eine Art autonomen Status hätte geben und so eine erhebliche Aufwertung dieser Partei hätte bedeuten können. Der einzige Fall, wo in MyrB zusammenhängend und konsequent die Wertvorstellungen des Bösen angewandt werden, findet sich in vv. 1700—1704. Dort sind es insbesondere die Begriffe „diabólicas, bagas / superstiçiones" und „dotrinas falsas", die wegen ihrer ungewöhnlichen Folgerichtigkeit überraschen. Dieselben Ausdrücke gebrauchen sonst fast ausschließlich die Repräsentanten des guten Prinzips in polemischer Absicht gegenüber Teufel und Heidentum^^'. Am gehäuftesten findet sich die Übernahme von Wertmaßstäben der Gegenpartei bei der Hauptvertreterin des bösen Prinzips, der Idolatría, und zwar in ihrem Monolog in den vv. 5 6 9 — 6 3 1 1. Die weitaus überwiegende Zahl der Begriffe und Vorstellungen, die einem der beiden Bezugssysteme zugerechnet werden müssen, orientieren sich an dem Leitbild des guten Prinzips. Der eigene Standpunkt der dämonischen Figur kommt zuerst in den vv. 601 f. u. 604 zum Ausdruck, während sidi der eingeschlossene v. 603 wieder an der antagonistischen Werteordnung ausrichtet. Als Idolatría von ihrer verletzten Ehre spricht (v. 613), die sie wieder herzustellen trachtet (v. 621), bedient sie sich zwei weitere Male ihres eigenen Blickwinkels. Im übrigen hätte der Monolog der Allegorie genauso

Die häufige idealistische Überhöhung dieser Personen bringt jedoch wieder ein anders gelagertes wirklidikeitsfremdes Element ins Spiel (s. „Der P r o p h e t D a n i e l " , S. 2 2 f.). Das Kirchengeridit w a r nicht immer mit Cns W e r k e n zufrieden (s. dazu „Aufführungen von M y r B " , S. 7 f.). Es d a r f freilich nicht vergessen werden, d a ß diese Erscheinung erst kurz v o r Schluß unseres Stücks begegnet, w o die H a u p t v e r t r e t e r des Bösen dem Publikum inzwischen bestens v e r t r a u t sind, so d a ß die irreführende A n n a h m e kaum entstehen könnte, die zitierten Begriffe riditeten sich vehement gegen Teufelsgefolgschaß und Götzendienst.

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gut von einem Vertreter der wahren Religion bei fast gleicher Wortwahl gesprochen werden können, wenn nur die l . P s . in die 3. verwandelt worden wäre. Zur teilweisen Reditfertigung Cns wollen wir keineswegs unerwähnt lassen, daß Idolatría eingestandenermaßen um ihre Bosheit und Schwädie weiß (v. 6 1 6 [ I ] ) . Es wäre also nidit unwahrscheinlidi, daß auch sie selbst davon ausgeht, nur Blindheit und Dummheit der Menschen^·*® gereichten ihr zum Nutzen. Andererseits d ü r f t e die allegorisdie Figur bei der Erkenntnis ihrer begrenzten Macht nicht so kraftmeierisch von „el poder de tanta Ydolatría"^" sprechen. Die Formulierung „ynfausto día" ist auf jeden Fall unangemessen, wenn die dämonische Gestalt den Tag der Einführung ihrer Götzenherrsdiafl in Babylonien meint, der f ü r sie doch ein „Glückstag" gewesen sein muß. Wenn Idolatría aber daran Assoziationen mit dem f ü r sie tragisdien Luzifersturz^^" knüpfte, was uns ziemlich unwahrscheinlidi dünkte, wäre die Ausdrucksweise eher verständlich. Lr verwendet hier keinen „rückgepolten" Begriff wie in den obigen Beispielen aus dem Munde Nabueos, sondern schreibt: „Seit jener Unglückszeit""'. Im Falle des Monologs der Allegorie hat der Nachdiditer sämtliche Wertigkeiten der Begriffe in der deutsdien Fassung belassen und keine bruchlose autonome Gegenposition der Sprecherin zur Welt des Guten aufgebaut, was zudem äußerst schwierig, wenn nicht gar unmöglich gewesen wäre. Die Übernahme der Wertmaßstäbe aus dem Bezugssystem des guten Prinzips durch böse Figuren im calderonianisdien Theater haben bereits Friedrich, H o f mann und Engelbert bemerkt und zu erklären versucht. Unseres Erachtens hat aber der letztgenannte Wissenschaftler den Medianismus dieses Vorgangs nidit klar durdisdiaut, wenn er in seiner Pleito-Ansg. zu den auf den Sprecher bezogenen Worten Pecados"^ schreibt, es dürfte „darin wohl nicht nur Selbsterkenntnis gesehen werden", es sei vielmehr „audi an eine Form ironischen Eigenlobs zu denken". Engelbert geht so weit zu behaupten: „ ,ambiciosa culpa' und ,delito infame' stellen f ü r Pecado Ehrentitel dar""®. Wir halten diese Meinung vor dem H i n t e r grund unserer Ausführungen in diesem Absdinitt f ü r eine Fehldeutung. Es dürfte sehr schwer fallen, bösen Allegorien Cns zweifelsfrei „ironisdies Eigenlob" nachzuweisen. Geradezu abwegig erscheint uns die These, die Begriffe aus dem antagonistischen Bezugssystem stellten „Ehrentitel" dar.

V. 5 9 3 ; vgl. V. 599. — Siehe S. 41, 2). V. 604 (in A n s p i e l u n g auf die 30 ODO G ö t t e r aus v. 598). Z u r I d e n t i f i k a t i o n I d o l a t r í a s m i t d e m T e u f e l s. „Die Macht des Bösen: I d o l a t r í a " , S. 29. D e r N a c h d i c h t e r h ä l t es f ü r u n u m g ä n g l i c h , an dieser Stelle eine A n m . m i t f o l g e n d e m W o r t l a u t zu d r u d i e n : „,U η g 1 ü с к s ζ e i t' nicht f ü r die I d o l a t r i e , s o n d e r n f ü r die Menschen. D i e I d o l a t r i e spricht hier, v e r m ö g e i h r e r dämonischen E r k e n n t n i s , o h n e G è n e u n d Heuchelei, u n d n e n n t die D i n g e bei i h r e m rechten N a m e n . " ( E b d a . , S. 127, F n . 20 [Hv. Or.].) „ a q u e l d e l i t o i n f a m e , / a q u e l l a ambiciosa culpa, / en que mi soberuia entonces / me p u s o " (ebda., v v . 5 1 — 5 4 , S. 85). E b d a . , К . v v . 51—53, S. 179.

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M i t Friedridis"^ und H o f m a n n s ^ ' ' Ausführungen erklären w i r uns dagegen im großen ganzen einverstanden, meinten aber, d a ß der k o m p l e x e und heutzutage E r s t a u n e n h e r v o r r u f e n d e Sachverhalt eine etwas ausführlichere Darstellung v e r diente, die wir in exemplarischer Weise a u f g r u n d unseres autos gegeben zu haben glauben. Z u r E r g ä n z u n g und A b r u n d u n g empfehlen wir Crumbach, Die Epischen

Theaters.

des Altertums

Struktur

des

D e r A u t o r verweist a u f den U m s t a n d , d a ß bereits in W e r k e n

„Widersprüchlidikeit

dramatischer

Figuren"

festgestellt

werden

könne"®. F ü r wichtig halten w i r auch zwei Abschnitte aus dem 10. K a p . („Sprache und Dialog")^®'. Als bes. erhellend betrachten w i r ein Z i t a t aus Tiecks tem Kater

Gestiefel-

und Crumbachs Ausführungen dazu®®®. D e r ständige Wechsel des B e -

zugssystems der Titelgestalt

läßt in der A r t

des Vorgehens,

wenn auch nicht

unbedingt in der W i r k u n g , an calderonianische Bühnenfiguren denken.®"

6.

Versschema

Standardwerke zu span. Versformen sind T . Navarro Tomás, Métrica española und Rudolf Baehr, Manual de versificación española (beide mit reichhaltigen bibliographisdien Angaben zu Einzelfragen). Eine redit knappe, aber niditsdestoweniger nützlidie Einführung stellt das Buch von Antonio Quilis, Métrica española dar. Eine Monographie zu unregelmäßigen volkstümlichen Versformen liegt vor in dem Werk von Henriquez Ureña, La poesia

„Was seinen [Cns] Figuren die Einheit gibt, das ist nicht ihre individuelle Wahrscheinlichkeit, sondern ihre exemplarische Funktion. Auf dieser Bühne wird das Bedürfnis nach einleuchtender Dramatik selten von den handelnden Personen her befriedigt, sondern meist von jenen höheren Bereichen her, wo die den Menschen lenkenden Urmächte ihre immer gleiche Schrittfolge abmessen. Daher begegnen wir so oft Personen, die willentlich böse und weltsüchtig handeln, vom Machtrausch so besessen sind, daß nichts anderes mehr Raum in ihren Seelen hat, — und die doch ausdrücklich kundtun, wie böse und weltsüchtig sie sind. Mit solchen spruchbänderähnlichen Selbstbezeichnungen rücken sie weit ab von einem Bühnenstil, der nach den Erfordernissen der psychologischen Glaubhaftigkeit verfahren würde, und zeigen ihre Verwandtschafl: mit dem exemplifizierenden Lehrcharakter früherer Kunst." {Der jremde Cn, S. 17.) „Die allegorische Figur unterliegt bei Calderón nicht dem Gesetz strenger innerer Konsequenz oder gar psychologischer Wahrscheinlichkeit, wie sie eine Charaktergestalt auf der Bühne erfordern würde; die Allegorie hat keine ,Psychc', sie ist lediglich Zeichengestalt, die einen Begriff sinnlich repräsentiert." (Cena-Ausg., K. v. 322, S. 77.) Hofmann widerspricht kurz darauf einem Erklärungsversuch Lrs, den er als „ganz unangebracht" beurteilt (a.a.O.). Ebda., S. 266; s. a. 9. Kap. („Die Figuren") in Gänze, S. 266—275. „Der Vorgang der Dramen des sogenannten Epischen Theaters betrifft immer die Gespaltenheit der Welt und gestaltet einen Kontrast, der sie zum Ausdruck bringt. Die Sprache, in der dies geschieht, muß folgerichtig ihre Mittel diesem Kontrast entnehmen." (Ebda., S. 276.) — „Die Funktion der Sprache ist der Ausdruck des Grundkontrastes. Keine Figur hat, sofern sie die Gespaltenheit widerspiegelt, nur einen einheitlichen Sprachton. Wir werden sowohl Plus- wie Minuspol der Gegensätze in ihren Äußerungen finden, oft vielleicht in einem Atemzuge beide." (Ebda., S. 278.) Ebda., S. 278 f. Zu Tiecks Beeinflussung durch Cn s. die Arbeiten von Kern („Ludwig Ticcks Calderonismus" und „Cn und Tiecks Weltbild"). 43

castellana de versificación „Bibliografía verdient auch

versos fluctuantes. D i e g o Marins Buch Uso y función de la dramática en Lope de Vega enthält auf den S. 109—115 eine sobre la versificación dramática del Siglo de Oro". Beachtung D i e z Echarri, Teorías métricas del Siglo de Oro.

Es liegen einige Editionen von Cn-Stücken vor, die sorgfältige Studien der versificación enthalten. Am eingehendsten behandelt Hesse dieses Detail in seiner Ausg. von El mayor monstro los çelos (S. 29—35). Osma gibt im Anhang seiner Ed. des autos El verdadero Dios Pan eine Aufstellung des Verssdiemas, der sich verschiedene „Notas" anschließen (S. 141—144). Erwähnenswert sind noch Cruickshank mit der Ausg. von En la vida todo es verdad y todo mentira^'^ und Osma mit El Secreto a Vozes^^^. Eine ungewöhnlidi ausführlidie Darstellung aller mit den Versformen ihres Stücks zusammenhängenden Fragen gibt Helga Hoock®'®. Beaditenswert erscheint uns schließlich nodi das „Metrisdie Sdiema" von Brigitte Wittmann zu Rojas Zorrillas Donde ay agravios no ay zelos (S. 149—151). Zur üblichen Verwendung der Versarten, die Cn benutzt, äußert sidi Hesse^'®. Man ziehe dazu auch Pfandl heran^®^; empfehlenswert ist noch der Sammelband von Sánchez Escribano/Porqueras Mayo^®'. Hilborn gibt in seinem Werk A Chronology of the Plays of D. P. C. d. I. B. in einer summarischen Aufstellung Prozentzahlen für die einzelnen Versarten in MyrB an (S. 90). Der Verfasser legt allerdings den Text von Pando zugrunde, weshalb sidi in der Version des Ag die Werte leicht verschieben. Der Wissenschafller ermittelt 75"/o romances, /"/о silvas, 5"/о redondillas, 2®/о quintillas und 10о/о „miscellaneous" {endeòas, romancillos, „songs"); diese Werte ergeben aber insgesamt nur 99 ®/o. Es folgt unsere Aufstellung der Versarten in MyrB: Verse 1 — 156

Versarten — Assonanzen

j Reimschema —

Bemerkungen

romance auf 6 s. Reed, „The Calderonian Octosyllabic"; Morley, „Are the Spanish Romances

written in Quatrains?"

157— 164 165 — 168

гошйисе auf ó mit versos reiterativos. Whig, der vv. 5—8 го»гдисг//о auf ó (hexasílabo)

169 — 191— 195 — 475 —

romance auf 6 romancillo &MÍ 6 (hexasílabo);^i^,.átrvv.\(>b—\b% romance auf ó βηάβώα auf é — a (romancillo heptasílabo)

s. Baehr, S. 2 1 9 — 2 2 2 ; Hilborn, Chronology,

190 194 474 478

S. 91

s. Baehr, S. 221; N a v a r r o Tomás, S. 534; Hilborn, Chronology,

Siehe „Versification", S. c x x x i — c x x x i i i . S. x v i i - x x i . Lope de Vegas „Fuente Ovejuna" als Kunstwerk, С. d. ι. В., S. 45. Geschichte, S. 383 f. 265 preceptiva dramática española del Renacimiento „Idea de la comedia de Castilla", S. 220 f .

44

S. 91

S. 144—174.

y el Barroco,

bes. Pellicer de Tovar,

Verse 479 —

Versarten 492

— Assonanzen

/ Reimsòema

—

Bemerkungen

madrigal mit versos reiterativos (s. a. К.) Reimschema:

493 — 509 —

508 513

514 — 526

525

527 — 539 540 — 559 —

538 558 568

569 —

696

ХАхаххА (Majuskeln = endecasílabos Minuskeln = heptasílabos) endecha auf é — а (romancillo heptasi'labo) romance auf é — й in Langzeilen Whig, der vv. 479—492 ohne versos reiterativos in anderer Textanordnung (s. a. K.) vv. 509f.: endecasílabos vv. 511f.: alejandrinos V. 513: endecasílabo endecha auf é — a (romancillo heptasílabo) verso abreviado 1. hemistiquio von ν. 479 als Whlgs.-Andeutung

697 — 1010 1011 — 1030

endecha auf é — a (romancillo heptasílabo) verso abreviado (wie ν . 526) endeòa auf é — a (romancillo heptasílabo) romance auf é — й in Langzeilen wie in vv. 509—513, aber mit versos reiterativos silva: 97 endecasílabos, 31 heptasílabos in den meisten Fällen reimen zwei aufeinander folgende Verse (pareados); kein reimloser Vers; weitere Einzelheiten zu MyrB bei Hilborn, „Cn's 'Silvas'", S. 168 romance auf é — о romance en cuartetos auf é — о (s. а. К . ) in octosílabos u. dodecasílabos (8—8—12—12) s. Navarro Tomás, S. 451

1031 — 1130 1131 — 1134 1135 — 1174

romance ли{ é — o romance en cuarteto (s. vv. 1011—30) quintilla in octosílabos Reimsdiema: ababa (vv. 1135—54, 1160—64 [1.—4. u. 6. Strophe])

1175 — 1182 1183 — 1187

1188 — 1280 — 1284 — 1332 —

1279 1283 1331 1339

aabba (vv. 1155—59 [5. Strophe]) abaab (vv. 1165—74 [7./8. Strophe]) s. Hilborn, „Cn's Quintillas" (zu MyrB s. S. 305); Clarke, „Sobre la Quintilla" gaita gallega (s. К.) quintilla in octosílabos Reimschema : aabba romance ζ,ηί á — a gaita gallega (s. K. vv. 1280—83 u. K . v v . 1175—82) romance Z.MÍ á — a seguidilla (6—5—7—5) auf á — a mit versos reiterativos (s. K. vv. 1330—40)

1340 1341 — 1354

seguidilla abreviada (Whig, von v. 1332) romance ζ,ηί á — a 45

Verse

Versarten

1355 — 1357

1358 — 1429 1430 — 1433 1434 1440 1442 1484

— — — —

1488 1514 1518 1546 1566

1439 1441 1483 1487 — 1513 — 1517 — 1545 — 1565 — 1589

1590 1598 1606 1614 1636 1640 1736

— — — — — — —

1597 1605 1613 1635 1639 1735 1851

1852 — 1921 1922 — 1935 1936 — 1941 1942 — 1946

— Assonanzen

/ Reimschema

—

Bemerkungen

seguidilla auf ά — α (s. К.) Whig, von vv. 1332—39 ohne versos reiterativos in anderer Textanordnung romance auf á — a estrofa aus 2 pareados ( 8 — 8 — 8 — 7 ) der letzte Vers ist gleichzeitig ein estribillo (s. К.) romance auf á — a seguidilla auf á — й in 2 versos compuestos (s. К . v v . 1440 f.) romance auf á — a estrofa aus 2 pareados (wie v v . 1430—33) romance auf ά — a estrofa aus 2 pareados romance 5 estrofas romance 2 estrofas

(wie v v . 1430—33)

auf ά — a aus je 2 pareados auf ά — a aus je 2 pareados

(s. v v . 1430—33) (s. v v . 1430—33)

romance auf ά — a 1 estrofas aus je 2 pareados (s. v v . 1430—33) romance auf ά — a estrofa aus 2 pareados (wie v v . 1430—33) romance auf ά — a redondillas in octosílabos, 29 S t r o p h e n s. Clarke, „Redondilla and copla de arte menor" romance auf é — e versos fluctuantes (6—6—10—6—6—6—7) mit versos reiterativos (s. К. vv. 1921—35) romance auf é — e versos fluctuantes ( 6 — 6 — 1 0 — 1 2 [ 1 3 ] — 1 3 ) Whig, von vv. 1922—35 ohne versos reiterativos in anderer Textanordnung

VI. Grundlagen unserer Ausgabe 1. Die verfügbaren Texte von Mística y real Babilonia Unser auto lag uns in 14 Texten vor, die sidi wie folgt aufgliedern: 1 Autograph (Ag), 9 Mss (A, Bj, Bg, C, D, E, F, G, H ) und 4 Druckausgaben (Pando [ P a ] , Apontes [ А р ] , Pedroso [ P e ] u. Valbuena Prat [ V P ] ) . Wir geben in dieser Ed. die Fassung des Ag wieder und bieten anschließend einen Lesartenapparat (LA) der nichtautographen Zeugen (na. 2 . = Mss + Pa). D i e 3 Drudse Ap, Pe u. V P ( = О С III) haben wir dabei unbeachtet gelassen, weil sie sidi alle auf Pa stützen und daher für einen Textvergleidi irrelevant sind^®'.

Auf Pa geht auch die deutsdie Obersetzung Lrs zurück (s. a. unsere Einführung S. 6 f.). 46

Zu Beginn unserer Kollation verwendeten wir Papierabzüge von Mikrofilmen des Ag und der Mss. Im Frühsommer 1973 überprüften wir während eines 40tägigen Forschungsaufenthaltes in der spanischen Hauptstadt sämtliche in den dortigen Bibliotheken befindlidien Texte gründlidi, wobei naturgemäß der Ag unser Hauptinteresse fand. In der Biblioteca Municipal (ВМ) befinden sich der Ag und das Ms A, in der Biblioteca Nacional (BN) die Hss CDEFG. Leider war es uns nidit möglidi, unser Vorhaben auszuführen, auch die restlidien Mss im Original einzusehen (B^ u. Bj in der Bibliothèque Nationale in Paris, H in der Biblioteca de Menendez Pelayo in Santander). Als Ordnungsprinzip für die Bez. der einzelnen Mss diente uns in erster Linie die relative Textnähe oder -ferne zum Ag; in zweiter Hinsicht berücksichtigten wir aber auch eindeutige Verwandtschafls- und Abhängigkeitsverhältnisse. Hs A weist also die wenigsten, Ms H die meisten Abweichungen vom Ag auf. Die Mss unseres Stücks aus der Bibliothèque Nationale in Paris stammen zweifelsfrei aus der Feder desselben Kopisten. Trotz der unterschiedlichen TiteP®' zeigen beide Texte mehr Gemeinsamkeiten miteinander als mit anderen Mss oder als weitere Hss untereinander. Deshalb fassen wir beide Texte grundsätzlich mit dem Sigel В zusammen; nur in den Fällen abweichender Lesarten trennen wir zwischen B^u.B,. Bei Pa durchbrechen wir ausnahmsweise den Grundsatz der Variantenanordnung nach relativer Textnähe oder -ferne gegenüber dem Ag. Obwohl diese Druckausgabe der Verfasser-Hs wenigstens näher steht als die Mss FGH, erschien uns die Zusammenfassung aller Hss neben der doch in mehreren sekundären Punkten andersartigen Pa-Fassung zweckmäßig und wünschenswert. Als Gemeinsamkeiten des Ag u. der Mss gegenüber Pa nennen wir: 1. vorherrschende unbefriedigende Interpunktion^®' 2. weitgehend regellose Groß- und Kleinschreibung^®'; einem ornamentalen Zug scheint häufig mehr Beachtung geschenkt zu werden als einer Hervorhebung der Wortbedeutung""

Siehe „Die Titel ,MyrB' und ,E1 horno de Babilonia'", S. 16 f. Vgl. Man'n/Rugg, in: Lope de Vega, El galán de la memhrilla, S. 26. Von der Zeichensetzung in Lopes La prueba de los amigos heißt es, sie sei „inexistente en el original" (S. 9). Siehe auch Ziomek, in: Lope de Vega, La Nueua Victoria de D. Gonzalo de Cordona, S. 16; Berardinelli, in: Auto de Vicente Anes Joeira, S. 18. R o m e r a - N a v a r r o bringt viele Einzelheiten über die Zeichensetzung in dem Ag von El héroe von Gracián (Estudio del autògrafo de "El héroe" gradano, „Puntuación y signos auxiliares", S. 51—75). Von lopeschen Autographen wird dieser Tatbestand mehrfach berichtet: Ziomek, ebda., S. 16; Man'n/Rugg, ebda., S. 23; Montesinos, in: El cuerdo loco, S. 141, — Die willkürliche G r o ß - und Kleinschreibung wird auch durch weitgehend übereinstimmende Varianten der Minuskeln und Majuskeln begünstigt worden sein; s. Muñoz y Ri vero. Manual de paleografía diplomática española de los siglos XII al XVII, „Alfabetos de letras mayúsculas", Sp. „Siglos X V I y X V I I " , S. 47 u. „Alfabetos de letras minúsculas", Sp. „Siglo X V I I " , S. 58; vgl. García Villada, Paleografía española, S. 330/335. Insbes. bei с, v. Vgl. Man'n/Rugg, ebda., S. 24.

47 5 MyrB

3. kaum Akzentsetzung"' 4. Ligaturen über Wortgrenzen hinweg"^ Je stärker diese Erscheinungen zu beobachten sind, als desto älter kann die Hs üblicherweise eingestuft werden. Wir besdireiben jetzt den Ag und na. Z. in der oben angegebenen Reihenfolge: A. Der Autograph^'» Das Autoren-Ms von MyrB befindet sich in einem Ag-Bd. (Sign. Ms 1255) im Folioformat mit kostbarem rotbraunem Ledereinband. Die Ränder der Einbanddeckel werden von Zierleisten in Goldprägung geschmückt. Nur auf dem Rücken des Einbandes steht ein Titel, nämlich „Autógrafos de Calderón de la Barca". Audi der Buchrüdcen enthält Goldverzierungen (5 gleiche geometrisdie Muster). Zum Sdiutze des Bandes dient ein Schuber, der in weinrotem Farbton gehalten ist mit blaßschwarzer Marmorierung"'^. Auf Fol. [Vr] befindet sidi ein Inh.verz. des Ag-Bd. Die Sdirifl ist etwas sorgfältiger ausgeführt als die Handschrift Cns und stammt ohne Zweifel von einer anderen Person. Der Vergilbungsgrad dieser Sdirift erscheint etwas geringer als der der Autographen. Es ist zu lesen: Indice de este tomo. Autos de Calderón, manuscritos, a.a E.E"^ El Valle de la Zarzuela. 1 СоР" El Viático cordero. 2 aa. ЕЕ La cura у la enfermedad. 3 Col La Devocion de la Misa. 4 Col La Hidalga del Valle. 5 Col La Inmunidad del sagrado. 6 aa ЕЕ. La Primer flor Del Carmelo. 7 Col. La Segunda esposa у triunfar muriendo. 8 Ebenso Lopes Nueua Victoria (S. 16). Ausführlidi beschreiben Man'n/Rugg diesen Vorgang für Lopes El galán, S. 25 f. (Die dort angeführten Einzelheiten gelten weitgehend auch für den Ag. von MyrB.) Vgl. Montesinos, ebda., S. 139 f.; s. a. Muñoz y Rivero, S. 40. 273 VP äußert sich zu diesem Autographen und den anderen im Sammelband der BM vereinigten Autoren-Hss in dem Artikel „Los autógrafos de los 'Autos' de Cn". Verhesen geht auf diese Arbeit ein und erklärt, einen Bd. mit 10 weiteren Autographen von autos sacr. unseres Diditers in Madrid gefunden zu haben. Diese 10 Stücke, die Verhesen namentlidi aufzählt, sind nadi Angaben des Philologen in dem Bd. mit der Sign. 33-1256-12-A-3 enthalten, „que ningún catálogo ni bibliografía señala" („Nuevos autógrafos de Cn", S. 105). "'^Die Beschreibung des Ag.-Bd. mit der Charakterisierung „Presuntos autógrafos" findet sich auch bei Rull u. Torres, „Manuscritos calderonianos de Autos Sacramentales, II", S. 112. Anschließend kann man dort die grundlegenden Angaben zu den 14 zusammengefaßten autos nachlesen (bis S. 115). Die später in flüchtiger Sdirift hinzugefügten Abkürzungen bedeuten: aa. ЕЕ. = Autores españoles [ = BAE, LVIII, Autos sacr., Colección Pedroso] ; Col = colección [oder ist „Aut" = Autógrafo zu lesen?].

48

Col. Col aa EE aaEE. Col Col

La Vacante general. Las Espigas de Ruth. Lo que vá Del hombre á Dios. Mística y Real Babilonia. Siquis y Cupido. Tu prójimo como á ti.

9 10 11 12 13 14

Vor jedes der autos ist ein Bogen gelegt worden, auf dessen erster Seite jeweils der Titel steht mit dem Zusatz „Auto". AU diese Titelblätter stammen von demselben Sdireiber, der aber mit dem Verfasser des Inh.verz. nicht identisdi ist. Die vorgelegten Titelbögen sind erheblidi heller und daher jüngeren Datums als die Seiten der Autographen, die durch das Alter vergilbt und z. T. angeschmutzt sind. Der Bd. ist durchgehend am rechten oberen Rand jedes Fol. mit Bleistift numeriert (Fol. 1—400). Einige autos enthalten eine zusätzliche Fol.-Numerierung bei Beginn des jeweiligen Werkes, so auch MyrB. Sämtlidie Stücke sind auf Papier im Fol.-Format geschrieben, außer „La primer flor del Carmelo". Dieses auto weist eine andere Handsdirift auf und ist auf Papier geschrieben, das etwa 2 cm breiter und länger als 4"-Format ist"®. Die Tinte Cns ist z. T. stark vergilbt. Alle Spiele weisen Streichungen und Verbesserungen auf, die aber überwiegend nur selten erscheinen. Einen stärkeren Anteil an diesen Änderungen enthalten nur „El Valle de la Zarçuela" und „Tu prójimo como a ti". Der Ag von MyrB weist verhältnismäßig wenig Streichungen und Verbesserungen des Verfassers auf und ist im allgemeinen ohne größere Schwierigkeiten lesbar^". Wir nehmen an, daß Cn unser Fronleiclinamsspiel von einer früheren Vorlage {borrador), die erheblidi mehr Verbesserungen enthalten haben wird, abschrieb und dabei nodi letzte Veränderungen anbradite"'. Der vorliegende Ag von MyrB muß also als „Autorabschrifl""® oder traslado angesehen werden. Die von Cn angefertigte Hs von MyrB zeigt die oben genannten Charakteristika aller Mss in bes. starkem Maße: 1. Die Interpunktion tritt nur äußerst spärlich a u f " ' und zudem dann nodi geV P schreibt: „ T o d e s estos manuscritos son de C a l d e r ó n , salvo el de La primer flor del Carmelo, que es de o t r a letra y escrito en papel de distinto t a m a ñ o que el de las otras obras — debió sin duda ser interpolado por e r r o r " . (Ebda., S. 4 8 5 . ) Z u r Handschrift Cns s. Cruidtshank, „Cn's H a n d w r i t i n g " . N o r t h u p weist d a r a u f hin, d a ß C n alle seine A u t o g r a p h e n sorgfältig überarbeitete {„Troya Abrasada", S. 2 0 2 ; vgl. Valbuena Briones, in: Cn, Comedias de capa y espada II, C C 137, S. 1 1 5 , F n . 5 8 ) . H e a t o n betraditet es als Charakteristik des A g einer comedia, d a ß m a n auf zahlreiche Änderungen stößt ( „ C n and El Mágico Prodigioso", S. 2 2 ; vgl. Cruickshank, in: C n , En la vida, S. X I I ) . N o r t h u p vermutet, sein T e x t des 2. u. 3. Aktes von Troya abrasada stelle wegen der außerordentlich häufigen V e r besserungen das ursprünglidie Ms dar, während er es für wahrscheinlich hält, d a ß es sich bei dem wesentlich weniger abgeänderten 1. A k t um einen traslado handele (ebda., S. 2 0 3 ) . Vgl. T r e v i ñ o zur Beurteilung des Ms von Basta callar als Absdirift ( „ N u e v o s datos a c e r c a de la fecha de Basta callar", S. 3 3 5 ) . Siehe Seifíert, Untersuchungen zur Methode der Herausgabe deutscher Texte, S. 15. Vgl. V a r e y / S h e r g o l d , „ A n A u t o g r a p h F r a g m e n t of Cn's La Vacante

General",

S. 1 6 5 ;

49

legentlidi mißverständlidi oder irreführend^'". D a z u kommt schließlich nodi, daß verschiedentlidi Zweifel darüber bestehen bleiben, ob ein punkt- oder kommaartiges Gebilde das Satzzeichen meint oder bloß einen Tintenspritzer darstellt^®'. 2. Die Groß- und Kleinschreibung kann nidit als vollkommen willkürlidi betrachtet werden^®^, obwohl die Verwendung von Majuskeln weniger f ü r ornamentale^®' noch f ü r Zwecke der Hervorhebung des Wortsinnes zu erfolgen sdieint^®*. Ausschlaggebend ist offenbar überwiegend der Tatbestand, ob Cn f ü r einen bestimmten anlautenden Buchstaben einen Minuskel oder Majuskel bevorzugt. So verwendet unser Dichter fast ausnahmslos nur die Großbuchstaben Я u. Ä am Wortanfang, und zwar ohne RücJisicht auf die Wortart. Bei c, s, l kann häufig nicht zwischen Majuskeln und Minuskeln unterschieden werden; die Buchstaben sind zwar größer als die folgenden, soweit diese keine Oberlängen enthalten, sie sind aber kleiner als übliche Großbuchstaben. Ganz überwiegend zieht Cn jedoch Kleinbuchstaben vor. Sonst treten zwar zahlreiche andere Buchstaben mit Majuskeln auf, sie sind aber im Verlauf des autos vergleichsweise selten. 3. Akzentsetzung fehlt vollkommen^®®. 4. Ligaturen zweier oder mehrerer Wörter und Trennungen zusammenzuschreibender längerer Begriffe registrieren wir im Ag wesentlich öfter als in jedem anderen Ms. Diese Tendenz war aber früher bei Cn noch stärker ausgeprägt. Die Abstände zwischen einzelnen Buchstaben und Wortgruppen sind als so fließend zu betrachten, daß häufig nicht klar entschieden werden könnte, ob Zusammenoder Getrenntschreibung angenommen werden müßte. Andere bemerkenswerte Erscheinungen des Ag: 1. Einzelheiten zur Schreibweise Cns a) b repräsentiert die Morpheme [b] u. [b] \ и \x. ν vertreten entweder ebenfalls die bezeichneten Laute oder aber das Morphem [u]. b u. ν treten zu Anfang oder innerhalb einer zusammengeschriebenen Buchstabengruppe auf (die nicht mit einem Wort identisch sein muß); « kommt nicht zu

Lorenz, „Tu prójimo como а ti, Bemerkungen zu einer Cn-Ed. in den Clásicos Castellanos", S. 327. — Zur unbefriedigenden oder fehlenden Zeichensetzung anderer Autoren s. Fn. 268. Vgl. Edwards, in: Cn, La hija del aire, S. Ixxv; R o m e r a - N a v a r r o , ebda., S. 16; Ebersole, in : Cn, La desdicha de la voz, S. XV. 281 Vgl. Lorenz, a.a.O. 282 Vgl. Varey/Shergold, a.a.O. — Siehe auch En. 269. Siehe S. 47, 2) u. En. 270. 28"· Aber V. 296 im Ag: Anfangsbuchstaben der Erzväter mit Majuskeln. — Für den Ag von MyrB gilt auch, was Hesse über das Ms von El mayor monstro los çelos zur Verwendung von Majuskeln sagt: „Capitals are used sparingly, except in the title, the pious inscription, and the headings." (S. 2). Hesse gibt auf S. 2—4 der genannten Ausg. eine Beschreibung ausgewählter Groß- und Kleinbuchstaben der Handschrift Cns. Zwischen S. 2 u. 3 befindet sich eine Faksimile-Wiedergabe charakteristischer Minuskeln und Majuskeln unseres Dichters. — R o m e r a - N a v a r r o bringt eine gründliche u. übersichtliche Aufstellung der Verwendung von Großbuchstaben im Ag des Héroe von Gracián (ebda., S. 25—28). 285 Auch das Trema verwendet Cn nicht.

50

b)

c) d)

e)

Beginn vor, sondern wird, wenn es sich in dieser Stellung befände, durch V ersetzt^®®. Am Wortanfang bezeichnet Cn den i-Laut durdiweg mit Häufig befindet sich dieser Buchstabe um eine halbe Stufe angehoben, so daß er wie eine Majuskel aussieht^®®. Statt ζ gebraucht Cn versdiiedentlich f^®'. Auch vor e u. ì verwendet der Dicliter mit wenigen Ausnahmen, die eher ein Vergessen als ein absichtlidies Weglassen implizieren, das с mit der cedilla Die Possessivpronomina nuestro u. vuestro begegnen überwiegend in den Abkürzungen „nr5" u. „vr5"

2. Charakteristika der Textanordnung a) Der Text befindet sich gewöhnlich nicht auf der Mitte der Seite, sondern an den linken Rand gequetscht. Deshalb sind auf dem Mikrofilm die Anfangsbuchstaben der Sprecherangaben wegen des Einbandes verschiedentlidi nicht mehr erkennbar^'^. b) Kürzere Bühnenanweisungen setzt der Dichter gewöhnlich rechts neben den Sprechtext, längere Regiebemerkungen fügt er zwischen zwei Versen ein, wobei er zur Trennung zwei waagerechte Striche zieht^". c) Sämtliche Sprecherangaben stehen links neben dem Text. Versteile, die von einer neuen Bühnenfigur stammen, werden immer auf eine neue Zeile gesetzt, und zwar in Fluchtlinie mit allen übrigen Versanfängen.

B. Das Manuskript А Das Exemplar befindet sich im Besitz der BM Madrid (Sign. 1229). Ms-Band im 4°-Format. Einband: pasta (dunkelbraun marmoriert). Der Deckel ist unbeschriftet. Auf dem Bandrüdten steht oben nadi dem I.Drittel auf weinrotem Vgl. M a r i n / R u g g , ebda., S. 19. Hesse gibt f ü r sein Ms v o n Mayor Monstra an, и u. ν seien häufig nicht u n t e r s c h e i d b a r . W i r h a b e n ^iese B e o b a c h t u n g f ü r unseren A g k a u m machen k ö n n e n . D e r H l s p a n i s t f ä h r t f o r t : „ C a l d e r ó n o f t e n uses the ν at t h e b e g i n n i n g of a w o r d a n d the и w i t h i n a w o r d . " ( E b d a . , S. 3.) E b e n s o v e r f ä h r t L o p e nach M o n t e s i n o s in El cuerdo loco (S. 144). D e n s e l b e n U m s t a n d berichtet Hesse v o n Mayor Monstro (S. 3). F ü r G r a c i á n t r i t t diese V e r w e n d u n s ; in El héroe nach R o m e r a - N a v a r r o r e g e l m ä ß i g auf (ebda., S. 32). Dieser Brauch ist e b e n f a l l s f ü r L o p e belegt ( M a r i n / R u g g , ebda., S. 2 0 ; Montesinos, ebda., S. 143) wie auch f ü r G r a c i á n ( R o m e r a - N a v a r r o , ebda., S. 31). Siehe auch M u ñ o z y R i v e r o , ebda., S. 114. Diese A b k ü r z u n g e n b e n u t z t auch L o p e f a s t immer in El galán (nach M a r i n / R u g g , S. 24 f.). Z u r W i e d e r g a b e in unserer T r a n s k r i p t i o n s. S. 76. Die acs. des A g sind erheblich u m f a n g r e i c h e r als die der n a . Z. (vgl. V P zu Humildad·. „La r i q u e z a e s c e n o g r á f i c a de las escenas finales se h a l l a s o l a m e n t e en el a u t ó g r a f o de C a l d e r ó n " . [ O C Π Ι , S. 388 b l ) .

51

Untergrund: „FOLLETOS"; nach dem 2. Drittel auf dunkelgrünem Untergrund „10".Unten liest man die Initialen: „A. G. M."^'^. Der Bd. enthält 12 Stücke nadh dem Inh.verz. auf Fol. [ I l r ] am Anfang. Der Text lautet: Indice de este tomo. Autos manuscritos de Calderón. La Serpiente de metal. 1 Las plantas — 2 egemplares^'^. 2 Lo que va del hombre á Dios. 3 Los alimentos del hombre. 4 Los Misterios de la Misa. 5 Los obreros del Señor ó la siembra del Señor. 6 Los sueños de José, y sueños hay que verdad / son — Entremes para el Auto de este titulo. 8 9 10 11 12

7 [IIv]

Otro Entremés para el final del Auto de / igual titulo. Mistica y Real Babilonia. Siquis y Cupido. Sueños hay que verdad son. Tu prógimo como á Ti.

Die ersten beiden Zeilen des Inh.verz. sind in linksgeneigter, enger Schrift abgefaßt; die Titel ersdbeinen in reditssdiräger, etwas weitläufigerer Sdirift. Es handelt sich um 2 versch. Schreiber. Jedem Ms ist wie im Ag-Bd. Cns ein Blatt vorgelegt worden mit Titel- und Gattungsangabe (also gewöhnlich „Auto"). Der Schreiber der Titel im Inh.verz. und innerhalb des Bandes ist jeweils dieselbe Person und mit dem Schreiber der Titel des Ag-Bd. identisch. Der Ms-Bd. enthält keine durchgehende Fol.-Zählung wie der Ag-Bd. Es ist aber bemerkenswert, daß die im Ms-Bd. vereinigten Hss auf leicht unterschiedlichen Papierformaten geschrieben sind. Die Bestandteile sind so zusammengefaßt, daß der obere Rand etwa gleichmäßig ist, während der untere Rand und die Breitseite Unregelmäßigkeiten aufweisen, und zwar in einigermaßen regelmäßiger Abfolge: Eine Papierlage, die 5 bis 8 mm größer bzw. kleiner ist als die nädiste, wechseln miteinander ab. Mit diesem Wedisel des Formats geht meistens auch ein Wechsel des Bühnenstücks einher. Der Kopist von MyrB hat hödistwahrscheinlich alle anderen Stücke abgeschrieben außer zwei^'®. Unser auto befindet sich auf 43 Fol. Der Kopist sdirieb = Archivo General de Madrid (?). — Auch R u l l u. T o r r e s beschreiben d e n Ms. Bd. u n d n e n n e n wesentliche A n g a b e n zu den hier vereinigten 12 a u t o s ( „ M a n u s c r i t o s , Π " , S. 127—129). G e m e i n t ist, d a ß es sich u m 2 E x e m p l a r e desselben Textes, also u m 2 Mss dieses a u t o s h a n d e l t . D i e beiden H s s w u r d e n nicht v o n demselben K o p i s t e n geschrieben. 1. Ms „Las p l a n t a s " (2) u n d „Siquis y C u p i d o " (10).

52

offenbar ziemlich schnell, aber doch erstaunlich sorgfältig. Streichungen und Verbesserungen sind ohne Bemühungen um ein ansprechendes Äußeres durchgeführt. Gelegentlich neigt die ziemlich dicke Tinte zum Verklecksen. Eine Interpunktion fehlt fast völlig. Akzentsetzung ist nicht vorhanden. Der Kopist verwendet mehr Großbuchstaben als Cn. Majuskeln können hier überwiegend erklärt werden als Hervorhebung und ornamentaler Zug. Ligaturen kommen überwiegend innerhalb von Sinngruppen vor. Weitere Besonderheiten: a) Abkürzungen: „que" tritt ofl als „q" mit einem über den Kopf gezogenen Strich auf. Die Poss.pron. „nuestro" u. „vuestro" erscheinen als „nro" u. „vro" (ähnlich wie im Ag). b) Gelegentlich findet sich Doppel-t^". c) Ein neuer Sprecher wird gewöhnlich wie im Ag auf eine neue Zeile gesetzt.

C. Die Manuskripte В Die beiden Hss Bj u. Bg befinden sidi in der Bibliothèque Nationale von Paris und führen die Signaturen 426® u. 427'°. Die Mss sind im 1. u. 2. Bd. einer dreiteiligen Sammlung calderonianischer autos sacr. enthalten, die im Katalog MorelFatios unter den Nrn. 612—614 stehen (S. 235 f.). Die dreibändige Kollektion, deren Bestandteile je 12 Fronleichnamsspiele umfassen^"®, gehörte „D. Gaspar de Zuñiga, duque prinzipe de Barbanzon"^". Bj befindet sich im l.Bd., Fol. 154 bis 182 v; Bj im 2. Bd., Fol. 243—271. Morel Fatio erwähnt nicht, ob sämtliche autos von einem oder von mehreren Kopisten geschrieben wurden. Die Mss Bj u. Bg zeigen jedoch ganz eindeutig eine völlig identische Handschrift. Bes. auffällig erscheint die unterschiedliche Betitelung: BJ führt die Bez. „Auto Sacramental / Del Horno de Babilonia. / De D. Pedro Calderón", während Bj überschrieben ist mit „Auto Sacramental. / Mistica y Real Babilonia. / De D. Pedro Calderón"^®». Trotz der eindeutigen Aussage über den Dichter nach beiden Titeln folgt Morel Fatio im Falle von Bj bedenkenlos dem Irrtum la Barreras, wenn er anmerkt, dieses auto sei nicht von Cn, sondern von Andrés de Claramente. Als Quelle gibt Morel Fatio den Catálogo bibliográfico, S. 94, an, wo „El horno de Babilonia" fälschlicherweise als Werk Claramontes ausgewiesen wird'"". „Senttir" (v. 146), „Retiratte" (v. 149). Die Beschreibung der Ms.-Bde. mit den wesentlichen Angaben zu allen autos enthält auch die Arbeit „Manuscritos calderonianos de Autos Sacramentales, I I I " von Rull u. Torres (S. 208—214). 298 Morel-Fatio, S. 236. Weitere Einzelheiten s. „Die Titel ,MyrB' und ,E1 horno de Babilonia'", S. 16 f. Beim Ms С schlägt sich derselbe Irrtum sogar auf dem Titelblatt nieder (s. S.54f.).— VP, der die Verwechslung als Folge unterschiedlicher Titel in der Vorbemerkung zu MyrB darlegt ( O C III, S. 1042), nennt Rouanet als Person, die ebenfalls den Fehler la Barreras übernahm.

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Außer den abweichenden Bezeidinungen ist noch als wesentlicher Unterschied zu erwähnen, d a ß Bj etwas längere Bühnenanweisungen zwisdien zwei Verse sdireibt (ähnlidi wie der Ag), während Bg fast alle Regiebemerkungen unabhängig von ihrem U m f a n g an den rechten Rand setzt. Zudem weidieñ gelegentlidi die Texte der acs. etwas voneinander ab. Als Gemeinsamkeiten beider Mss erweisen sich: a) Die Interpunktion ist redit sorgfältig durdigeführt. b) Teilweise Akzentsetzung durdi insbes. bei endsilbenbetonten Verbformen, c) Die Großschreibung bewegt sidi auf eine gewisse Regelmäßigkeit zu"", d) Ligaturen eng zusammengehöriger, kurzer Wörter treten nidit selten auf. e) Außer den Abkürzungen wie bei A erscheint noch „q°" = „quien".

D. Die Manuskripte CDEFG 5 Hss unseres autos befinden sich in der B N Madrid. Die Sign, lauten f ü r C : 17.202, f ü r D : 3.793, f ü r E : Í4M7\ f ü r F : 15.247, f ü r G : 16.2761 Diese Mss sind alle summarisch aufgeführt bei Paz y Mélia'"^. Nach den dortigen Angaben stammt die Sdirifl von С aus dem 17. Jh., die der übrigen Zeugen jedoch aus dem 18. Jh. Die Texte CF sind einzeln gebunden; D E G sind in Sammelbänden enthalten. CEG gehörten ursprünglich Osuna, D Usoz und F Duran. Sämtliche 5 Mss weisen Q u a r t f o r m a t auf. Wir besprechen die Hss nun im einzelnen;

a) Das Manuskript C®' Titelblatt:

[Ir] El horno de Babilonia Auto sacramental de Calderón, pre cedido de una Loa — (En la cubierta dice: de Claramonte)

·'"" N a m e n sind meistens mit Majuskeln versehen; die Anfänge von Reden werden häufig mit Großbuchstaben geschrieben. Wichtige Begriffe scheinen z. T. durch Majuskeln hervorgehoben zu sein. Verschiedentlich begegnet aber noch eine Art ornamentaler Zug. Catàlogo de las piezas de teatro que se conservan en el departamento de manuscritos de la BN, t. I, N r . 1713, „ H o r n o (El) de Babilonia, y Mística y real Babilonia." Hier sind alle im Besitz der B N befindlichen Mss unseres autos unbeschadet ihres Titels zusammengefaßt. Unter „Mística y real Babilonia" (ebda., S. 359 a) steht ein Verweis auf die zitierte Stelle. Ms E ist noch einmal unter den Titeln einer vierbändigen Kollektion calderonianischer autos a u f g e f ü h r t (ebda., S. 13, N r . 309). — Alenda f ü h r t nur das Ms 17 202 auf (ebda., BRAE, V, S. 107). — Eine sorgfältige Beschreibung aller Ms-Bde. mit autos sacr. von Cn in der B N enthält die Arbeit von Rull u. Torres „Manuscritos calderonianos. Г'. Siehe auch die Beschreibung dieses Ms bei Rull u. Torres, „Manuscritos calderonianos, I", S. 69.

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[Ilr] H o r n o de Bauilonia de Calderón de Claramonte Die Angaben beider Seiten stammen von zwei untersdiiedlidien Schreibern, von denen anscheinend keiner mit dem Kopisten des autos identisch ist. Fol. I r wurde später mit Bezug auf I I г gesdirieben. Die Bern, „de Claramonte" ist dort offenbar nicht sofort mit Titel- und Verfasserangabe hinzugefügt worden; denn der Zusatz erscheint in dunklerer Tinte'"^. Fol. 1 r — 7 r Loa / Para el Auto Sacramental / Yntitulado / El H o r n o De Babilonia / De Don Pedro Calderón / [ . . . ] Ein Sdireiber, Text gut lesbar, leidit vergilbte schwarze Tinte, beachtet fast durchgängig die heute gültigen Wortgrenzen. Gleißmäßig und sauber geschrieben, fast keine Verbesserungen, sparsame, aber gewöhnlich sinnvolle Zeichensetzung. Großschreibung überwiegend als ornamentaler Zug. Fol. 8 r—45 r AVTO

/ s a c r a m e n t a l / DEL

/ Horno

De Don Pedro Calderón / Personas ¡

de Ba-

/ bilama

/

[...]

Rote und schwarze Tinte wie angedeutet'"'. Der Rest der Seite in schwarzer Tinte. Weitere Rotsdireibung auf Fol. 10 r u. 45 r'"®. Das auto ist von einem Kopisten zu Papier gebracht worden, der aber ein anderer als der Schreiber der vorangegangenen loa ist. Die Tinte ist bis auf Fol. 8 u. 11 stärker vergilbt als die bei der loa. Die Fol. 8/11 (beidseitig) weisen dagegen anscheinend noch fast unverändert den ursprünglichen schwarzen Farbton auf. Möglicherweise hat der ursprüngliche Kopist geraume Zeit nach Abschrift des autos die vier Seiten mit dickerer Feder oder kräftigerer Tinte neu geschrieben. Diese vier Seiten sind merklich sorgfältiger ausgeführt als der Rest. Der Text ist im allgemeinen gut lesbar. Gelegentlich finden sich Verbesserungen unterschiedlicher Art, die höchstwahrscheinlich nicht immer vom ursprünglichen Kopisten stammen"".

'O·· Siehe auch Bern. Paz y Mellas, Nr. 1713/14. '«s Η ν . = rot. Fol. 10 r: V. 77 él y mus.'" [Spr. ang.] u. ac. v. 8 0 + : Sale Zabulón de Villano con Vna Zestta, v. 81 Zab. [Spr. ang.], v. 98 II Zab. [Spr. ang.]. — Pol. 45 r: Ein Teil der Verzierung neben und unter dem Wort „Fin" ist mit roter Tinte geschrieben. Die Schlußzeilen sind ganz in roter Tinte gehalten: „Este Auto también se yntitu / la Mistica y R' Babilonia." "" Unser „Versuch der Anfertigung eines Stemmas" (S. 64 f.) beweist, daß die Mehrzahl der wichtigen Veränderungen des Textes erst geraume Zeit nach Anfertigung des Ms durchgeführt worden sein muß.

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Sparsame Interpunktion, jedoch meistens abschließendes Satzzeichen am Ende einer Rede. Keine Akzentsetzung. Großschreibung und Ligaturen etwa wie MsB. Ein Vers, der sich auf mehrere Spredier verteilt, steht auf einer Zeile.

b) Das Manuskript D " " Der Ms-Bd. hat 397 mit Bleistift durchnumerierte Fol. Bis auf Fol. 207r bis 210 V scheint es sich stets um dieselbe Handschrift zu handeln. Dieser Bd. zeidinet sich durch phantasievolle und künstlerische Schmuckblätter aus, die gewöhnlich recht abwechselungsreich sind, Ein leuchtendes Karminrot dominiert dabei in den Farbzusammenstellungen, unter denen regelmäßig noch braun (vergilbtes Tintenschwarz?) vorkommt; in Einzelfällen erscheinen zusätzlich grün"" oder lila"". Die Schmuckblätter finden sich zu Beginn des Bandes und jeweils am Anfang eines autos, wobei Titel und Personenaufstellung verschnörkelt und mit Ornamenten verziert erscheinen. Auf dem ersten dieser Schmuckblätter steht unten: „Don Pedro Calderón". Das zweite enthält in 2 Teilen die Inschrift: AVTOS / SACRAMÉtALES. / ALEGORICO / YHISTORIALES DEDON / PEDRO / CALDERON, DE / LABARCA. Auf dem 3. Schmuckblatt steht ein Inh.verz. mit folgendem Wortlaut: TABLA / DL®AVT®DESTE / LIBRO»" El maestrazgo del Toyson. fol. 9 Lo queuà del Hombre a Dios 43 El Horno de Babilonia -79 El Primer Refugio del Hombre 103 Los Encantos delà Culpa El Sacro Parnasso El Valle delà Zarzuela Lazena de Baltassar Sueños ay, que Verdad son 277 El Cubo de la Almudena 319 El Yndulto General La Torre de Babilonia „El Horno de Babilonia" beginnt auf Fol. 69 r und endet auf Fol. 101 r. Die Angabe Fol. 79 ist anscheinend durch Radieren schwächer geworden; die letzten drei Angaben (103, 277, 319) sind mit Bleistift geschrieben. Weitere Fol.-Zahlen fehlen. Die Numerierung ist ab Fol. 76 falsch, denn die nächste Fol. trägt die

Siehe auch die Beschreibung dieses Ms bei Rull u. Torres, ebda., S. 32. "" Bei „El Maestrazgo del Toison". Bei „El Yndulto General". = TABLA / DE LOS AVTOS DE ESTE / LIBRO.

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Zahl 67. Unser auto beginnt also eigentlich tatsädilidl auf Fol. 79, wie im Inh. verz. angegeben. Auf Fol. 1 befindet sich ein Schmuckblatt der loa zu „El Maestrazgo del Toyson"; diese loa fehlt in der Inhaltsübersicht. Am reizvollsten und verschnörkeltsten sind die Anfangsblätter von „El Maestrazgo del Toison" (Fol. 9 г), „El Valle de la Zarzuela" (Fol. 203 г), „El Yndulto Jeneral" (Fol. 339 r) und „La Torre de Babylonya" (Fol. 373 r). In „El ô r n o de Babilonia" hat der Kopist sämtliche Bühnenanweisungen mit roter Tinte geschrieben"^. Im übrigen ist die ehemals schwarze Tinte unseres autos stark verblichen; sie hat einen bräunlichen Farbton angenommen. Recht ebenmäßige, gut lesbare Sdirift. Die wenigen Verbesserungen stammen wahrscheinlich vom Kopisten Selbst. Interpunktion, Akzentsetzung, Anordnung von Teilversen wie C. Großsdirelbung etwa wie В u. C. Ligaturen beschränken sich überwiegend auf Präp. + Det. In dem Abschnitt „Versuch der Anfertigung eines Stemmas" weisen wir schlüssig nach, daß der Kopist der Hs D die ursprüngliche Fassung von Hs С ( = С ) als Vorlage benutzte. c) Das Manuskript E®'® Titelblatt: [Ir] AVTOS / SACRAMENTALES / ALEGORICOS / Y HISTORIALES / СОМP V E S T O S I P O R D O N P E D R O / Calderón delà Barca / Cavaliere del Orden de Santiago / [Verzierung] / T O M O S E G V N D O . Inh.verz.: [ I I r] T A B L A D E L O S A V T O S Q V E / Contiene este Segundo Tomo. / de Don Pedro Calderón / [Verzierung] 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

El Veatico Cordero. El Año Sancto en Madrid. El Orden de Melchisedeck. El Orno de Babilonia. LLamados y Escogidos, con Loa. Sueños hay que Verdad son. Lo que bá de Hombre â Dios. La Devozion déla Missa. La Lepra de Constantino'".

[Fol. I I I r] enthält das Bild des Dramatikers im Alter von 81 Jahren"'. Das Porträt ist von kreisrund angeordneten Palmen- und Lorbeerzweigen umgeben. Unter dem Dichter befinden sich drei Putten; oberhalb bläst ein Engel die Posaune.

In den restlichen Teilen des Bandes sind die acs. bloß überwiegend rot geschrieben. Siehe audi die Beschreibung dieses Ms bei Rull u. Torres, ebda., S. 38 f. Die Großbuchstaben sämtlidier Titel sind rot geschrieben. Das Bild stammt nach Rull u. Torres von G. Forman aus dem Jahre 1682 (ebda., S. 38).

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Am rechten oberen Rand sieht man den Teil eines geöffneten Bühnenvorhangs. Die mittlere der drei Putten hält eine geöffnete Rolle aus Tudi oder Papier mit der Inschrift „D. PETRVS C A L D E R O N / D E LABARCA. / ^ t a t su^ 81." Unterhalb des eigentlichen Bildes steht: „Sapientia hominis lucet in Vultu eius, / et potentissimus faciem illius commutabit / Ecclesi. Cap. 8. V. 1." Sämtliche autos zeigen eine Handschrift. Die Schrift ist etwas vergilbt, wesentlich kleiner als im Ms G. Die Fol.-Zählung wird von Bd. I fortgeführt und beginnt mit Fol. 240. „El H o r n o de Babilonia" steht Fol. 317 r—342 v. Im allgemeinen gut lesbarer Text. Gelegentlich finden sich Überschreibungen, die aber vermutlich in der Regel gleich vom Kopisten während der Niederschrift als Berichtigungen durchgeführt wurden. Recht sorgfältige und ausführliche Interpunktion. In endsilbenbetonten Verbformen Akzentuierung durch \ Namen werden gewöhnlich mit Majuskeln geschrieben wie auch die meisten Anfänge einer Rede. Sonst gibt es neben möglicherweise beabsiditigter Hervorhebung eines Wortes durch Großbuchstaben noch eine recht starke ornamentale Komponente der Verwendung großer Anfangsbuchstaben. Anordnung mehrerer Teilverse, die von verschiedenen Sprechern stammen, auf jeweils einer Zeile (wie CD). Die Wortabstände sind eng, aber eindeutige Ligaturen über Wortgrenzen hinweg sind vergleichsweise selten. d) D a s M a n u s k r i p t F®'" Titelblatt: MisticaReal Bavilonia [sehr hastige Schrift]

[Ir]

[Ilr] Auf dem ovalen Stempel in der unteren H ä l f t e steht: „LIBRERIA D E L E X M O . S. D. AG. D U R A N . D. N . " [am R a n d ] „ A D Q U I R I D A / P O R EL / G O B I E R N O / E N / 1863" [innen] Der Bd. hat 35 Fol. Die Schrift ist überwiegend stark vergilbt. Der Text ist von mehreren Kopisten geschrieben: Fol. I r — 5 v [vv. 1— 187] Kp. I Fol. 6 r — 9 r [vv. 188— 405] Kp. II Fol. 10 r — 1 3 V [vv. 406— 674] K p . I I I Fol. 14 r — 1 7 V [vv. 675— 898] Kp. IV Fol. 18 r — 1 9 r [ v v . 8 9 9 — 985] K p . V Fol. 19 V—21 V [vv. 986—1108] K p . V I Fol. 22 r — 2 5 V [vv. 1109—1351] K p . VII Fol. 26 r — 2 9 ν [vv. 1352—1590] K p . V I I I Fol. 30 r — 3 5 V [vv. 1591—1946] K p . I X D a einige Schriften ziemlich ähnlich sind, ist es durchaus möglich, daß ein oder zwei Kopisten mehr als einen Abschnitt des autos geschrieben haben und daß die

Siehe audi die Beschreibung dieses Ms bei Rull u. Torres, ebda., S. 45.

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von uns — wenngleidi mit aller gebührenden Gewissenhaftigkeit festgestellte — Einteilung nidit ganz fehlerlos ist. Eine letztlich verbindliche Klärung kann nur eine mit den Handschriften des 18. J h . gründlich vertraute Person bewerkstelligen. Der Text ist zwar vollständig, erweckt aber insgesamt den Eindruck, daß die Kopisten nicht mit großer Sorgfalt vorgegangen sind, weil sie vermutlich unter Zeitdruck standen. Mehrere Teile, die eindeutig verschiedene Personen zu Papier gebracht haben, weichen in ihren Charakteristiken recht erheblich voneinander ab. Bereits dieses Ms hat nur einen begrenzten Wert für die Textkritik; denn die zusätzlichen Fehler und Varianten gegenüber den vorigen Mss belaufen sidi auf mehr als ein halbes Hundert. e) D a s M a n u s k r i p t G^^' Ms-Bd. mit 11 autos sacr. von Cn. Inh.verz.:

[Ir] 1 ° El primer refugio del hombre y Probática Piscina 2° Mistica y R ' Bauilonia 3° la Serpiente de Metal 4° el Gran Mercado del Mundo 5 ° El Pleito Matrimonial 6° llamados y Escogidos 7° El año Santo en Madrid 8° la Cura y la Enfermedad 9° A Maria el Corazon 10 Andromeda y Persio 11 El Cordero de Ysayas.

MyrB befindet sich auf Fol. 37 г — 7 4 ν ; das Stück ist von einem Kopisten geschrieben, der auch die autos 1°, 3°, 6 ° , 7°, 8°, 9° geschrieben hat. 4 ° , 5 ° , 10 u. 11 stammen von einer anderen Hand. Die Schrifl unseres autos ist etwas verblichen. Andere Teile des Bd. sind aber z. T. erheblich stärker vergilbt"®. Verschiedene Überklebungen mit etwas dünnerer Beschriftung. Meistens waren die Stellen vor der Überklebung verschmiert und teilweise durchgestrichen, also unschön und schwerer lesbar, so daß die Eingriffe mutmaßlich nur das Ms sauberer und leichter lesbar gestalten sollten. Bes. auffällig an dieser Hs ist, daß die Majuskeln ganz überwiegend aus ästhetischen Gründen benutzt werden. Nicht selten hat die Hälfte der Wörter in einem Vers einen großen Anfangsbuchstaben. Vor allen Dingen gilt diese Tendenz für c, d, V, s, p. Gelegentlich begegnet der Akzent ^ in endsilbenbetonten Verbformen. Ligaturen zweier Wörter sind selten. Zeichensetzung ist spärlich. Hauptsächliche Abkürzungen: „vrö", „nrö", „q"". Siehe auch die Beschreibung dieses Ms bei Rull u. Torres, ebda., S. 53 f. Zum Beispiel 7° durchgängig.

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E. Das Manuskript H Die H s befindet sich in einem Sammelband in der Biblioteca de Menéndez Pelayo von Santander. Sie f ü h r t die Sign. M 178*. Der Bd. enthält nach Artigas und Sánchez Reyes autos von C n ' " . Folgende 7 Stüdce sind ausgewiesen: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Mística y Real Babilonia (fol. 1 r) Los alimentos del hombre (fol. 33 г) A Dios por razón de Estado (fol. 80 г) El Laberinto del mundo (fol. 111 г) La redempción de Cautivos (fol. 164 г) El arca de Dios cautiva y Gigante Goliat (fol. 193 г) Diálogo da Purísima Concencao [!] entre 2 interlocutores (fol. 242 r)'^"

Das Ms H muß als das bei weitem sdilediteste eingeschätzt werden. Einerseits hat die Beschaffenheit und Lesbarkeit der Tinte an versdiiedenen Stellen durch erheblichen Feuchtigkeitseinfluß gelitten, andererseits bringt der Kopist so zahlreiche unsinnige Fehler und grob sinnentstellende Varianten, daß der Text von MyrB durch dieses Ms allein schwerlich in auch nur halbwegs befriedigender Weise rekonstruiert werden könnte. Wir nehmen stark an, daß der Kopist so gut wie ausschließlich seine Vorlage mechanisch abschrieb, ohne über den Inhalt nachzudenken. Statt „Gabriel" steht im Ms H die Metathese „Grabiiel]"'^'. Die diakritischen Zeichen fehlen oft, wo sie unbedingt stehen müßten'^^ Ein kleines h nimmt häufig die Form eines kleinen / an. Interpunktion ist nur gering entwickelt. Majuskeln treten außer in N a m e n erheblich seltener als in anderen Mss auf. Ligaturen erscheinen kaum. Akzentuierung begegnet in wenigen Fällen bei endsilbenbetonten Verbformen'^^". Möglieherweise entstammte der Kopist dieses Ms dem galicischportugiesischen Sprachraum, denn er schreibt „cuja" (v. 1115), „em cada" (ν. 1143), „sette" (v. 1379), „haja" (v. 1391) und „repeti" (v. 1921).

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147 148 149 150 151 152 153 154 155 156

Dentro, NAB [ u c o ]

VNOS OTROS

se oye más cerca el rumor; sino llora desde aquí sus ruynas. Palabra doy de llorarlas desde allá mientras que coma; y pues no el mascar con el llorar ynplican contradiçiôn, de vna vía dos mandados hagamos: vamos, por Dios, y comamos y lloremos, que aquí . . . ¿Qué haçes? Zabulón, a la raçon del sentir nunca le busques raçon; mas retírate, que llegan. En vno y otro esquadrón diuididas las familias, hagan alto, porque al sol en las copas de los sauçes les mitiguen el ardor. Alto, y pase la palabra. Alto, y buelba la cançiôn:

Retir anse Abachu[c] y Çabulôn, y al compás marchando Daniel, Azarías, Misael, Ananias y Los quatro que an de ser tres mujeres músicas y vestidos a lo judio con cadenas en los pies, y los Dan buelta al tablado, cantando vnos y llorando

157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167

MÚSI[CA] AZARÍAS MÚSI[CA] ANANÍAS MÚS[ICA] MISAEL MÚS[ICA] DANIEL AZARÍAS ANANÍAS MISA[EL]

de las cajas y trompetas soldados y músicos. Daniel, joben galán, demás a lo jentil. otros.

3r 311 r

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A los campos de Señar, . . . A los campos de Señar, . . . . . . de los montes de Sion, . . . . . . de los montes de Sion, . . . . . . triunfante buelbe el ynvicto . . . . . . triunfante buelbe el ynvicto . . . Rey Nabuco-Donosor. . . . Rey Nabuco-Donosor. ¡Ay, mortal ausençia! ¡Ay, partida vnión! ¡Ay, noche sin día!

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189 190 191

LOS TRES

192 193 194 195

196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206

DANIEL

¡Ay, día sin sol! Y a que a hambre, sed y cansançio treguas el a f á n nos dio del camino, en que a r r a s t r a n d o vamos las cadenas oy, reclinados sobre el yerto, mustio, pálido verdor del monte de Vedçocar (que parte juridiçion con Señar y Palestina), desde donde viendo estoy allí Patria que f u e cuna, Patria allí que panteón a de ser de nuestras vidas; h a b l a n d o a vn tiempo a las dos, despidámonos de vna, saludando a otra. El clamor a ambas luçes haga ygual viso, ya que no [e]spIendor, con sólo vn ¡ay! repetido. Diçes vien, que vn ¡ay! z i f r ó q u a n t o ay que deçir, y así sólo diga nuestra v o z : ¡Ay mortal ausençia! ¡Ay p a r t i d a vnión! ¡Ay noche sin día! ¡Ay día sin sol! Suspended el llanto, amigos, y avnque es t a n t a la aflicçion en que os veis, no os desconsuele, pues va con vosotros Dios. Por pecados de su Pueblo (míos dijera mejor) le castiga como Padre, pues es con tan blanda acçiôn, como en nuestros pechos dure la Fee de la Relijión; que nos quita n [ u e s t ] r a Patria, y no nos quita su amor.

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Reclínanse en el suelo los quatro, y vanse los demás

Cantando en sumisa voz

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E l poder de ese t i r a n o

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no es el que nos sujetó,

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209

porque él no es más que la b a r a

210 211 212

con que nos y e r e ; y sé y o que a fuer de P a d r e piadoso, que al hijuelo corrijió,

213

q u a n d o nos da el golpe, él

214

se queda con el dolor.

215

Si destruirnos quisiera,

216

con sola la suspensión

217

de su asistençia un'·' ynstante,

218

l o g r a r a la destruyçiôn;

219

y pues nos deja con vida,

220 221

enmendarnos quiere, no

222

v a y a él en el c o r a ç ô n ;

destruirnos. Y así, amigos,

223

que c o m o él no falte dél,

224

qualquier castigo es a m o r .

225

ABACH[UC]

[Ap.']

¡ O joben, quien mil abraços

pudiera darte!

226

Tu voz

AZAR[ÍAS] 227

c o n f o r m a a tu nombre, pues

228

D a n i e l es juyçio

229

γ pues a su j u y ç i o dejas

230

reserbada la elecçiôn

231

de n [ u e s t ] r o castigo, cumpla

de

Dios;

su v o l u n t a d .

232

N o menor

DANI[EL] 233

misterio tu n o m b r e arguye

234

en esa resignaçiôn

235

que as hecho, puesto que

236

(en la hebrea t r a d u ç i ô n )

auxilio

dice A z a r í a s ;

237

del Señor,

238

y es el auxilio m a y o r

239

c o n f o r m a r s e en los t r a b a j o s con la v o l u n t a d de D i o s .

240

241 242

MIS[AEL]

E n confirmidad y j u y ç i o m a l podré y m i t a r o s yo,

243

que de espíritu tan alto

244

no e mereçido el f e r b o r ;

245

pero pediréle al Ç i e l o

217] en (s. K. VV.210 [ I I ] — 2 2 1 [ I ] )

95 8 MyrB

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siempre humilde.

246

N o yncluyó

DANI[EL]

247

m e n o s m é r i t o tu n o m b r e ,

248

Misael, pues

249

se y n t e r p r e t a ; y c o m o p i d a s ,

250

t e n d r á s , que n a d i e y g n o r ó ,

petiçiôn

251

q u e el p e d i r a v n liberal

252

es la lisonja'·· m a y o r .

253

ANANIAS

¡ A y d e quien p a r a v n o y o t r o [ejspi'ritu le f a l t ó !

DANIEL

N o hiço a n a d i e que llorase. y m á s a ti, q u e si d o y ,

254 255 256 257

Ananias, a tu nombre

258

también significaçion:

259

nube es de Dios,

260

y n u b e s los ojos son.

261

t a n de Dios, q u e es d e su A u r o r a

262

cada lágrima vn albor,

263

t a n t o , q u e si en Misael

264

el p e d i r es p e r f e c ç i ô n .

265

con ser t a n b u e n o el p e d i r .

266

p e d i r l l o r a n d o es m e j o r .

267

Y así, y a n o sólo amigos.

268

sino h e r m a n o s desde oy,

269

pues hijos de v n a f o r t u n a

270

naçemos a vna afliçiôn.

271

a vn llanto y a vn desconsuelo:

272

c o n s o l é m o n o s en Dios.

273

Y a a Babilonia cautibos

274

v a m o s , y a estos c a m p o s son

275

de S e n a r y c o l o n i a s u y a .

276

desde d o n d e (¡qué t e m b l o r

Llorando

Ananía[s],

277

m e d a el deçirlo!) la v a n a .

278

la çiega superstiçiôn

279

r e y n a , de la y d o l a t r í a .

280

c u y o c u l t o ese f e r o z

281

Caudillo n[uest]ro venera

282

c o n t a n loca a d o r a ç i ô n ,

283

que a de querer prebertirnos.

284

Y así, a vista d e su e r r o r .

252] lisonje

312ν

275] [über dem -η- ein tildeartiger Strich] 97

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110

507

y pues de tus memorias

508

c o m p o n e n sus violençias.

509

TODOS

510 511 512 513 514 515 516 517 518

NABU[CO]

ZABU[LÓN]

AZAR[ÍAS]

MISAEL

523 524 525 526 527 528 529

O y e , S a n t a Slón, oye las quejas de quien cautibo vive en tierra a j e n a ;

519 520 521 522

8r 316r

y verás cómo jime, y verás cómo suena, l l o r a n d o la alegría, c a n t a n d o la tristeza. puesta v n a vez en música la pena. [Ap.'\ ¡Qué pesado este goço! Q u i t a r m e el sueño y n t e n t a . . . Durmiéndose \_Ap.'\ ¡Lo que v n paso a o t r o paso de g a r g a n t a se lleban! Si de ti me olvidare. me olvide de mi diestra;

Cantado

y quédeme pegada al p a l a d a r la lengua, . . . . . . si hubiere vien que tú su prinçipio n o seas.

ANAN[ÍAS]

TODOS NABU[co]

530

Apenas dicha nazca. q u a n d o desdicha muera. O y e , S a n t a Sion & ° ¡O l a d r ó n de sentidos. t i r a n o de potençias. alábate, que sólo tú a a v i d o que me venças!

531 532

AZAR[ÍAS]

533 534

MISA[EL]

535 536 537 538 539 540 541

ANAN[ÍAS]

LOS T R E S

TODOS ARFAJ[AT]

D e los hijos de E d ó n , 0 gran Señor, te a q ü e r d a . . . . . . en el día que yaçe'·" Jerusalén desierta, . . .

Quédase

dormido

Cantado

. . . y pues de Bavilonia hija mísera queda. ¡Feliz quien restituya su p o n p a a su g r a n d e z a ! O y e , S a n t a Sión . . . El c a n t o se suspenda p o r q u e , al sueño rendidas.

542

falleçieron sus fuerças.

543 544 545

Retiraos de a q u í ; pero p o r si acaso le q u e d a n

546

Cantado

espeçies no vençidas. el c a n t o las d i u i e r t a :

533] yaçe < naçe 111 9 MyrB

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DONOS[OR]

YDOLA[TRÍA]

NABU[CO]

749 750 751 752 753 754 755 756 757 758 759 760

MÚS[ICA]

VNOS

4° 76 r·- N A B U [ c o ] LOS

ARFAJ[AT]

762'·" 763-·

[NABUCO]

764 765 756] serlo [?, x]

de que v n prodijio (que oy quiso rebelarme el çielo en ymájenes que olvido, fantasmas que no me aqiierdo) no me digan, mueran todos; que no es tirano pretexto: si yntérpretes de los dioses se haçen estimar por serlo . . . que ejerçiten sus ofiçlos, pues desfrutan sus probechos. H a z que el v a n d o se publique. Verás cómo te ovedezco y q u a n t o de tu soldado, más que de tu hijo me preçio. [Αρ.] ¡Ay ynfeliçe de mí!, que q u a n d o valerme pienso de vn sueño p a r a mis yras, no sin nueba causa temo que sea p a r a mis ansias, puesto que y n f l u i r no puedo en mis ministros notiçias que no alcanço.

11 r 319r

Vase

Por lo menos veré si sé lo que olvido о si lo que no sé vengo, pues ya se publica el bando, escuchando entrambos pueblos: Venga a notiçia de todos, Dentro la caja o babilonios o hebreos, y música que, oráculos de sus dioses, viven a merçed del '·• templo: que el que el sueño revelare del Rey, tendrá honrras y premios; y si no, morirán todos. ¡Piedad, dioses! ¡ Fabor, çielos! Sale Arfajad Vïen crey . . . A tus plantas. . . . A r f a j a d , que tú el primero serías (que en fin de Vel, prinçipal y d o l o n [ u e s t ] r o , eres ministro y a quien 761—763] [s. K. vv. 761—769 I] 123

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766 767 768 769

e fiado yo el gobierno de mi familia), que avías de venir a darme aliento. ¿Qué fue aquella ylusión? Yo no a desçifrârtela vengo, sino a pedirte, señor, que derogues de preçepto tan riguroso la Ley; que no es posible que demos nosotros qüerpo a vna sombra, que a ti te a llebado el viento. Ya que el primero a deçirla no vienes . . . [Ap.'] Su graçia espero. . . . el primero a ejecutar la Ley vendrás. ¡Rigor fiero! Es que lo que a ti te pasa, dudes, ¿y aya de saberlo? Quien no saue como mago, no viva como embustero. O y de Ysrael y Caldea quantos oráculos fueron, morirán todos.

ARFA[JAT]

770 771 772 773 774 775 776 777

NABU[co]

778 ARFAJ[AT] 779

NAB[UCO]

780 ARFAJ[AT]

781 782 783

NABu[co]

784 785 786 787

N o todos.

GABRIEL

788 789

NAB[UCO]

790

YDOL[ATRÍA]

791 792 DONOSOR

793 794 795 NAB[UCO] 796

GABRI[EL]

797

DANI[EL]

798 799 800

787 II = ] grabriel

11 ν 319 ν

Salen

Gabriel''''

que buelbe Dios por su Pueblo. (Anjel), Daniel, Açarias, ¿Cuya será aquesta voz? Misael, Ananias, 2a[Лр.] ¡Ay de mí, que de oyrla tiemblo! bulón El Dios de Ysrael sin duda ''' y Donosor anda por aquí. con ellos Vn mançebo cautibo, en quien los demás toda su esperança an puesto, hablarte pretende. Llegue. El Anjel al oydo N o temas, pues yo te aliento. de Daniel sin Ynterior voz, que al oydo verle él ni nadie me estás hablando, no temo, verdad, en tu ynspiraçiôn, sino en mi mereçimiento.

790 f. = ] „vestidos, de / C a u t i b o s " [x]

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801

AZAR[ÍAS]

que de los Profetas n[uest]ros

803

las amenaçadas vidas El Çielo

DANI[EL]

pues a mi Fee dio la luz; se la dé a mi entendimiento.

805 806 GAB[RIEL]

808 809 810 812 NAB[UCO] DANI[EL]

joben, y di: ¿qué es tu yntento? Deçirte lo que deseas

NAB[UCO]

817 818

DANI[EL]

819

NABU[CO] DANI[EL] NABU[CO] DANI[EL]

821 822

NAB[UCO]

823

YDOL[ATRÍA]

824 825 826 827 828 829 830 831 832 833 834 835 836

[A

Daniel]

Vase

sauer.

816

820

pues que yo te asisto, G u a r d a del Pueblo que Gabriel no em baño me ynterpreto.

D a m e tus plantas. Lebanta,

DANI[EL]

814 815

Sí hará, Anjel de de D i o s ; Fortaleza

que es lo que más neçesita el que vive en cautiberio.

811 813

320 Г

as de redimir.

804

807

12r

En ti, Daniel, esperamos;

802

DANI[EL]

¿Tan sagrado empeño osas en tan poca hedad? N o es mío mi atreuimiento. ¿ C ó m o te llamas? Daniel. ¿ Q u é aguardas? Di, pues. Primero e de asentar vn prinçipio. Di, que a todo estoy atento. \_Ap.~\ ¿ Q u é querrá deçir aqueste joben? Q u e todo es misterios. Joseph los sueños oyó de panadero y copero p a r a aver de ynterpretar la canasta y el sarmiento. También de espigas y vacas de F a r a ó n oyó luego lo esteril y lo abundante (varia condiçiôn del tiempo), porque, como a pocos días se avían de ver sus efetos. p a r a su crédito no hubo menester haçer el Çielo

127 10 MyrB

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849 850 851 852 853

DANI[EL]

854 855 856 857

YDOL[ATRÍA]

858 859 860 861

862 863 864 865 866 867 868 869 870 871 872 873 874 875 876

NABU[Co]

DANI[EL]

sin neçesidad milagros, que avían de verse tan presto. Yo, que en tu sueño e de hablar con los siglos venideros, del crédito neçesito; porque, estando ellos tan lejos, es menester que ganando entre opinión para ellos, diçiéndote el sueño antes que lo que contiene el sueño. — Tú viste. Rey, vna estatua de ynmensa estatura. ¡Çielos! ¡Sí las borradas espeçies con estas señas rebuelbo! Verdad es que vi vna estatua; ya me aqüerdo, ya me aqüerdo. Tenía la cabeza de oro, de plata, braços y qüerpo, de cobre, muslos y piernas, y los pies, de varrò y yerro. [Αρ.] Materiales de mis dioses son, de quien yo quise (¡oy muero!) valerme, y antiçipado Dios, con mis armas me a muerto. Es verdad, y agora es quando del sueño despierto. Prosigue, que no dirás nada ya, que no sea çierto. La cabeza de oro esplica, Nabuco, tu asirio Zetro, que, arbitro del Mundo, oy señorea dos Ymperios. El pecho y braços de plata, de los persas y los medos anunçia la Monarchia, que a de seguirte con menos glorioso dominio; a quien an de suçeder los griegos, que son las piernas de cobre; con que al yr disminuyendo

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877

sus valores los metales,

878

también van desbaneçiendo

879

las majestades sus ponpas.

880

D í g a n l o los pies, compuestos

881

de yerro y varrò, que son

882

materiales tan opuestos

883

que mal vnidos esplican

884

de los romanos el R e y n o ,

885

que, opuestamente diuiso,

886

se deshará entre sí mesmo.

887

N i tu sueño acaba aquí

888

ni mi explicaçiôn; atentos

889

oyd todos, que agora empieza

890

lo grande deste Misterio:

891

Q u a n d o estabas entre ti

892

más absorto y más suspenso,

893

a tu pareçer mirando

894

tan admirable portento,

895

viste que vna piedreçilla,

896

que del alto firmamento

897

cayó, arrojada sin manos,

898

los pies de la estatua yriendo,

899

su simulachro bolbió

900

en nada, humo, polbo y viento;

901

y que ella creçia, hasta que,

902

conbertida en monte exçelso,

903

ocupaba los distantes ámbitos del Vniverso.

904 905

NAB[UCO]

Q u a n t o me diçes agora, más que entonçes lo estoy viendo.

906 907

DANI[EL]

Pues oye lo que es. Prosigue.

NAB[UCO] 908

DAN[IEL]

L a estatua, los dioses çiegos,

909

que a manos la Y d o l a t r í a

910

labra. [Ap.']

YDOL[ ATRIA] 911

13r 321 r

DAN[IEL]

¡De escucharle tiemblo!

La piedra que los d e r [ r ] i b a

912

es el Encarnado

913

Piedra

914

del Monte del

Angular,

Verbo, que vendrá

Testamento.

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992

DONOS[OR]

993 994

[Αρ.']

¡ Y a me f a l t a el sufrimiento!

¡ A v n esclabo onores tantos! NAB[ucp]

C a n t a d , pues no y a sintiendo

995

penas, sino çelebrando

996

triunfos, a cuyos açentos LOS TRES

A D i o s , a ti y a él yremos d a n d o las graçias.

999

¡ Q u é viba,

ARFAJ[AT]

1000

deçid, el B a l t h a s a r nuebo!

1001

TODOS

¡ V i v a el nuebo B a l t h a s a r !

1002

DANI[EL]

P i a d o s o s diuinos Çielos,

1003

si el Jenero

1004

o y este cautibo Pueblo,

Humano

1005

vien le vais d a n d o en mis sombras luces de fabores v [ u e s t ] r o s ;

1007

vien c o m o los vio en la h e d a d

1008

de aquellos Padres primeros

1009

D a v i d , que a n t e v i e n d o está,

1010

dijo en proféticos versos: MUSICOS

1012

A l e g r é m o n o s en D i o s , pues que y a v a combirtiendo

1013

la g r a n d e Sion sus c a p t i b i d a d e s

1014

en dulçes fabores, en b l a n d o s consuelos.

1015

MISAEL

Entonen en su a l a b a n ç a

1016

los lauios, de goço llenos.

1017

y de ejultaçiones las lenguas capaçes,

1018 1019

M a g n i f i c a n d o al Señor, las jentes canten, pues vieron,

1021

c o m o en a r r o y o s que c o r [ r ] e n del austro,

1022

perenes piedades m a n a r de su pecho. AZAR[ÍAS]

Y pues quien l á g r i m a s siembra,

1024

sólo es quien coje contentos,

1025

l l e b a n d o de nuestras f a t i g a s y a f a n e s

1026 1027 1028

Cantado

al t í m p a n o el P s a l m o y el H y m n o al salterio. ANANÍ[AS]

1020

1023

Las cajas

es

1006

1011

A los tres

cajas y trompetas sigan.

997 998

14 ν 322 ν

los haçes al hombro, b o l v a m o s d i ç i e n d o : MUSICA

A l e g r é m o n o s en D i o s , pues que y a v a combirtiendo

1029

la g r a n d e Sion sus c a p t i u i d a d e s

1030

en dulçes fabores, en blandos consuelos.

137

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138

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Con esta repetiçiôn y cajas y trompetas, aviendo dado buelta al tablado Nabuco con la mano sobre el hombro de Daniel, se entran todos, y Arfajad detiene a los tres y a Zabulón.

1031

ARF[AJAT]

1032 AZAR[ÎAS]

1033 1034

ZAB[ULÓN]

1035

ARFA[JAT]

1036

ZABU[LÓN]

1037 1038 1039 1040 1041

ARF[AJAT]

1042 1043

ZAB[ULÓN]

1044 1045

ARFAJ[AT]

1046 1047 1048 1049 1050 1051 1052 1053 AZAR[ÎAS] ARFA[JAT]

1054 1055 1056 1057 ANAN[fAS]

1058

ARFA[JAT]

1059

[MISAEL]'·" [ARFAJAT]··'

15r 323 r

Dejad que el Rey se adelante, los tres, y escuchadme. Atentos a tus órdenes estamos. Yo también, si es lo que pienso. Pues ¿qué piensas tú, villano? Que el Rey dijo, si me aqüerdo, que escojáis los más galanes, más entendidos y vellos; y esos soy yo, pues yo só galán, valiente y discreto. Aparta, tonto'% que tú ocuparás otros puestos. Sí haré {[ap.'], pues me lla[ma] tonto, que es prinçipio de tenerlos). Ya ese villano os a dicho de llamaros el yntento, y de que sois nobles, ya algunas notiçias tengo. V[uest]ras personas y hedades son a propósito, a efeto de que al Rey sirbáis, esclabos de su Palaçio. — ¿Qué es v[uest]ro nombre? Açan'as. Pues no es vien que nombres hebreos vséis en caldea familia; Abdenago abrá de serlo. — ¿Cómo es el v[uest]ro?''' Ananía[s]. Sidrac lo será. — ¿Y el v[uest]ro? Misael. Pues sea Misac'"'.

1041] [über ein W o r t gesdirieben, das ги „tonto" korrigiert werden sollte] < brô 1059 1] (ρ) 1059 I I ] ='MISA[EL] [Spr. ang. falsch] - - m i s a e

1057 1] V r ö

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1060

1061 1062

ZAB[ULÓN]

Yo, Z a b u l ó n .

ARF[AJAT]

¡Quita, neçio! Pues ¿no me c o n f i r m a a mí? Venid, pues, d o n d e depuestos también ysrraelitas trajes, vestidos al vso nuestro, como ya reales esclabos al R e y asistáis, sirbiendo las v i a n d a s de su mesa. La m[erçe]d"" agradeçemos de la elecçiôn; mas, señor, si de cautibos el ruego alguna estimaçiôn tiene en los jenerosos pechos, p e r m i t i d que o t r o f a b o r avn m a y o r os supliquemos. Deçid, ¿qué es?

ZAB[ULÓN] ARF[AJAT]

1063 1064 1065 1066 1067 1068 1069 1070 1071 1072 1073 1074

A2AR[ÌAS]

1075

ARFAJ[AT] MIS[AEL]

Q u e de nosotros el R e y se sirba, es supremo onor, mas que nos sustenten los reales mantenimientos, p r o y b i d o s en n [ u e s t ] r a Ley, es rigor.

ANAN[ÌAS]

A tus pies puestos te suplicamos, p o r q u e él n o se enoje, que comerlos nos escuses, y a él le digas que en t o d o le obedeçemos. Silbestres yerbas nos bastan a los tres p a r a sustento, "fa ve vced que esos son bobos, y n o ay que cargar con ellos; que hombres dados a legumbres, ¿cómo an de tener ynjenio? C r é a m e , y llébeme a m í ; que comer toçino o f r e z c o y vever vino, a v n q u e sea fresco v n o y o t r o añejo. Y a e dicho que p a r a vos g u a r d a d o o t r o ofiçio tengo.

1076 1077 1078 1079 1080 1081 1082 1083 1084 1085 1086

LOS TRES

1087

ZABU[LÓN]

1088 1089 1090 1091 1092 1093 1094 1095 1096

ARFA[JAT]

15 ν 323 V

1068] md. od. mr" [?] 141

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yo su persona, ''' goçando las retóricas vsanças que dio la prosopopeya. Y pues Babilonia te habla oy en mí, siendo a la luz de loa representada Mística y real Bavilonia, escucha las voçes altas de quien en letra y sentido procura cumplir con ambas. Para tu recebimiento prebençiones buscó barias; mas persuadida de quien la ynspira tus alabanças, redujo a este triunfal yris su deseo, en cuyas aras a la ynmortalidad tuya de oro a labrado esa estatua. Vive en ella, después que en ti vivas, por tan largas hedades, que a cada siglo Fénix de metal renazcas. Y no sólo en ti y en ella vivas eterno a la fama de los hombres, pero eterno a la de los dioses hagas diuina emulaçiôn, puesto que, siendo el mayor Monarcha por tus Reynos, el mayor Capitán por tus azañas. por tus çiençias el mayor Oráculo de tu Patria, y por todo el mayor Héroe . . . ¿qué para ser dios te falta? ¿Qué hiço Marte más que tú? ¿Qué hiço más Apolo? — ¡Nada!, pues ni vno ni otro exçedieron ni tus letras ni tus armas. Si la humana ydolatría de los hombres se la halla qualquiera que naçe rey,

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1728

DONOS[OR]

1729 1730

YDOL[ATRÍA]

Y o , lógrense o no se logren

GABRI[EL]

Ni vno ni otro conseguido

YDOL[ATRÍA]

YDOL[ATRÍA]

1737

y sale

N o veo a nadie. A nadie veo. ¡Qué ylusión! ¡Qué pena! ¡Qué ansia!

LOS DOS GAB [ R I E L ]

avéis, que Dios no se olvida de quien le ofreçe la vida.

1739

Y avnque tan fàçil le a sido

1740

sustentarle en las prisiones

1741

de esa orrible, bruta esfera

1742

(pues no darle hambre pudiera

1743

quien la quita a los leones),

1744

o ya que quisiera dalle

1745

natural mantenimiento,

1746

también para su sustento

1747

le fuera fàçil crialle;

1748

con todo, para ostentar

1749

las obras de su poder,

1750

ni él de fieras a de ser

1751

pasto, ni a él le a de faltar;

1752

mostrando que quiere, quando

1753

Dios pobre y rico está viendo,

1754

merezca el vno pidiendo,

1755

y el otro merezca dando.

1756

Y puesto que la distançia

1757

para mí no es objeçiôn

1758

de los montes de Sion,

1759

rompa mi voz la distançia:

1760

¡Abachu[c]! ABA[CHUC] GABRI[EL]

1762 1763

Vanse los dos

Ni vno ni otro conseguido

1738

1761

luego

¿Quién nos habla?

DONO[SOR]

DONO[SOR]

1736

Dentro

hasta aora avéis . . . LOS DOS

1735

332 ν

los estragos de mi rabia . . .

1733 1734

23 ν

ya conseguí la vengança.

1731 1732

Por lo menos de mi embidia

Sale ¿Quién me a llamado?

Abachu[i

con vna çest

Quien en busca tuya vino a este monte peregrino.

ABA[CHUC]

¿Qué pudo ser el cuydado,

1 7 6 0 I ] abaqu [x]

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1764

que OS t r a y g a , hermoso garçon,

1765

a este m o n t e en busca m í a ?

1766

GABRI[EL]

E n c o m i e n d a s de v n a pía

1767

o b r a , las que me t r a y n son.

1768

V n p o b r e hebreo e n ç e r r a d o

1769

en triste prisión está.

1770

entre o t r a s miserias, y a

1771

al h a m b r e y la sed p o s t r a d o .

1772

¿Queréis socorrerle? Sí,

ABAC[HUC]

1773

que a v n q u e a mí n a d a me sobre.

1774

lo que a y quiero p a r a el p o b r e m u c h o más que p a r a mí.

1775 1776

GABRI[EL]

1777

ABAC[HUC]

¿ Q u é en esa çesta llebáis? A v e r v o y mis segadores,

1778

y mis regalos m e j o r e s

1779

son, si a m i r a r l o s llegáis,

1780

v n miserable p u l m e n t o

1781

que es de a r i n a y agua pura,

1782

b l a n d o p a n sin l e b a d u r a ,

1783

y v i n o , que a su a l i m e n t o

1784 1785

a c o m p a ñ a solamente. GABRI[EL]

El M i s t e r i o p e r e g r i n o

1786

o y de ese pan y ese v i n o

1787

a de c o n s t a r a la j e n t e .

1788

l l e b á n d o l e al preso v o s ;

1789

que a segunda luz su a f á n

1790 1791

a de e m e n d a r V i n o y P a n . ABAC[HUC]

1792 1793

S í haré, a fee; y pluguiera a D i o s que o t r a cosa m e j o r fuera.

GABRI[EL]

1794 1795

24 г 333 г

Y a elejida de su a m o r , ninguna será m e j o r .

[ABACHUC]'·"

1796

El m í o , sauer espera: ¿dónde aquese preso está?

1797

GABRI[EL]

En B a b i l o n i a c a u t i b o .

1798

[ABACHUC]'·'·

Goços, que en h a ç e r reçibo

1799

limosna, son penas y a ;

1800

que a B a b i l o n i a no sé,

1801

ni me atreberé a y r

1802

ni a y m a j i n a l l a ni a velia.

1803

T o m a d vos la çesta, en fee

1795] Nabuc [falsche Spr. ang.]

a ella,

1798] Nabu [falschc Spr. ang.]

1801] alia [ x ] 179

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180

1804

de darla de buena gana;

1805

partamos entre los dos:

1806 1807

24 ν 333 ν

darla yo y llebarla vos. V i a n d a es, tan soberana

GABRI[EL]

1808

ésa, que el Ánjel·'·" tocar

1809

a ella no a de presumir,

1810

porque la a de reçeuir

1811

hombre, y hombre la a de dar,

1812

mostrando (porque le asombre)

1813

lo que Dios le ensalça, pues

1814

avnque Pan de Ánjeles es.

1815

es de Ánjeles para el hombre.

1816

Pues ¿cómo le e de llebar

ABAC[HUC]

1817

yo, sin sauer el camino.

1818

ni prisión, el Pan y el Vino?

1819

GABRI[EL]

Como yo te e de guiar.

1820

ABAQ[ÜC]

Viejo soy y que abrá, advierte.

1821

muerto ya quando lleguemos.

1822

GABRI[EL]

N o hará, que en vn punto yremos,

1823

ABAC[HUC]

; D e qué suerte? Desta suerte;

GABRI[EL]

Suben

los dos en vn bofetón,

a Abachu[c]

de los cabellos,

paran

ayre.

en'' el

1824

asiendo

Gabriel

y, sin dar buelta,

se

manifestándose, al vello,

1825

no tan sólo que quien da de gana limosna, yrá

1826 1827

a darla por vn cabello;

1828

pero que al que está (prisiones

1829

del Mundo) entre o r [ r ] i b l e s fieras,

1830

rasgando de las esferas

1831

Dios las ethéreas rejiones,

1832

yrá a ampararle, si él

1833

pide su f a v o r ; no en b a ñ o

1834

que es, quando el Jénero

1835

diga, esplicado en D a n i e l : Abrese

el carro

y vese Daniel 1808] anjer 1823 I I + quien". Rest:?)]

3

que estará de rodillas

ZI.] el

cercano entre

al del

quatro

1825] [ursprünglidie

Humano

vofetón, leones. Zeile:

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181

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1836 1837

DANI[EL]

N i el rigor de la prisión, Señor, ni el verme entre fieras, que me asisten lisonjeras. afliie mi coraçon. sino el ¿ q u a n d o a de venir de los Çielos el Roçio?

1838 1839 1840 1841 1842

25 r 334 r

¿ Q u a n d o de la T i e r [ r ] a el p í o seno su çentro a de abrir,

1843 1844 1845

p a r a p r o d u ç i r el f r u t o de la mejor p r i m a b e r a ? ¿ Q u a n d o , Señor, v e r espera

1846 1847 1848 1849 1850

de las nubes el t r i b u t o

1851 GABRI[EL]

que a de llober el A u r o r a , q u a j a d o sobre el Vellón? ¿ Q u a n d o de n [ u e s t ] r a aflicçion veré alguna luz? Agora,

1852

que [ a v n q u e p a r a ver la luz

1853 1854

que a de venir de! O r i e n t e setenta E b d ó m a d a s f a l t a n

1855

(que es el n ú m e r o de siete, p o r quien de los siete días

1856 1857

de la semana se entienden

1858 1859 1860 1861 1862

e b d ó m a d a s las semanas. aviendo, si al frase atiendes. tanbién e b d ó m a d a s de años). que se a b r á n de c o n t a r desde que D a r i o dé a E n a n í a s

1863 1864

la gran Reedificaçion

1865 1866

de Jerusalén] oy quiere el Çielo que, f i g u r a d o

1867 1868

en ti, t o d o el M u n d o aliente. Y así, pues en las prisiones

1869 1870 1871 1872 1873 1874

de y n j u s t o dueño padeçes h a m b r e y sed, el P a n y el Vino te c o n f o r t e y te consuele. — T ú , A b a c h u [ c ] , pues Saçerdote Da buelta el suerte y P r o f e t a de Dios eres: ministrársele te toca. de vn carro a

1875 1876

liçençia p a r a que empieçe

ABACH[UC]

V a r ó n de Dios, que mereçes [A Daniel] tan grandes fabores suyos,

[A

Abacbuc]

bofetón de que, llegando otro,

Abachu[c] çesta a

183

pueda dar la Daniel.

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ί^Λ fn
el; -г- später dazugeschrieben?] С que agua del Alma D H : (d)el H que adora el alma. F Restaura A /de quien adorar le manda/ T y(a) G (ya)yde H le(s) H pues si bien H ben â ediar A aclaman H (y) su H quando llora H y nueva H codos T leuanta BjH seran (en) T t В : sean G :: seranel В q[ue] a su A (a) Pa para T t BH : pare < para [•¡eli. dodi umgekehrt?] В. (o yra) H /que el G le(s) G soluzion F (y) T + в menos Τ me abasta H se apaga H prosteros H /Voyme azercando azia el horno G abrazan H Gant, los 3 Dentt" ACDPa Dent." Los 3 cant. В, Dentro cant" los 3 Bj Cant los 3 E Los tres Cant. Dent / los 3 G Dentro H = Denttro = Dentro, Cant." F Cantan los tres / dentro H

1485] 1486] 1487] 1488] 1489] 1490] 1493] 1494] 1495] 1496] 1497] 1501] 1505] 1508] 1510] 1513] 1515] 1517] 1517 + ] 1517 a] 1518] 1519] 1523] 1528] 1529] 1531] 1532] 1534] 1535] 1538] 1539] 1540] 1541] 1543]

esmerays AB enseñáis a los Τ + AB : ensanays Η azedor Τ Cant todos Τ + EG : Todos EG Señor Η q[ue] es esto Τ alabancas Η de k s Laudes del señor Τ : los laudes BjCDEPa alcancan Η -le(s) Τ t GH averlos Η sus llamas F /pues en Τ + AB su Velo F alcafares H (oy)os H (y) ACD abraza H han de H guarde su F pecho sea H Vozes altas GH /de Zienzias Τ Musica Τ + ABj = S a l e Gabriel E Descúbrese el horno, y baxa San / Gabriel. Pa Muss' vendeçid al señor. Bs Baja Gabriel В : [b]aja Bj Musi A = Vaja Gabrie[l] Gabr A jo ves H (pues) que E acompañaros F Venid, G la llama A mayor Causa F blanco FGH mueva Pa espiro GH mayor aura A mejor Causa F (pues) porq[ue] Τ proseguir A blandes С las laudes FH consonanzias AGH Pues aquel cántico Τ + BF aque el F (estaba) vaya, E C G P a : b a Y a < eítaua

1545] 1547] 1549] 1550-53] 1554—57] 1555] 1556] 1557] 1558] 1558—61] 1561] 1563]

[radiert, verb.]

A

С

en mi Τ + G de Zienzias y de Virttudes Τ : zienzienzias F Musi Τ : Músicos G señor &* F (Τ) (H) de los Ymbiernos y estios Τ t H —: hibiernos que el tiempo Gozays mejor Τ + H Musi Τ t H Señor F Grabr D (Bj) Musi T t Bj : Músicos G y quanto es en su elemento A y quanto en sus elementos T + A —: q*°' H

G

213

1564] 1564—66 == ] 1565] 1565/66 = ] 1566 1 + ] 1566 1/67] 1568] 1570] 1572 II] 1573] 1574] 1575] 1577] 1577/78 11 = ] 1578 1 + ] 1578 11/79 = ] 1579] 1580] 1581] 1582 II] 1583]

nada y Buela a su sabor A nada, y buela a su fabor. T +A —: buelba H Salen Donos[or]/ y Alfajar dete / niendo a Nabu[co] A (H) Musi Τ + H señor &* F [ = 1564—66] BCDEGPa : Sale G — : (y) Bj Salen Nabuco [ !] Donosor y alfaxad deteniendole a Nabuco F Salen Donosor / deteniendo a N [abuco] H buelven H Reconozeres tu F (G) que otra bez te bi la cara Τ aunque entre Confusas sombras Τ (ya) que es mayor ansia G Estrada BjH Sale Zàbulon / Deteniendo / â Daniel AE [ = 1577/78 11] B,CDFPa [ = 1577/78 11] BsGH : det[eniendo] H como a Τ + EH no a alibiar G H : (a) H corno â ABD con mi dicha H Ymbiarla. F (a) ABl У я embidiarla G Dono Τ + AB Dan. < Nab. [od. umgekehrt?, Nabuco EPa Dani DF iibereinandergesdirieben]

1584 1] 1584 II]

(ρ) GH Daniel G les toquen Dono E

С

Dan

Dono < Dan < Zab

iibereinandergesdirieben] Zab

[ , Z a ' : ? , kaum erkennbar)

(que) Pues 1585] 1586] 1586 I] 1586 II] 1587/88] 1589] 1591] 1593] 1594] 1595] 1596] 1597] 1598/99] 1600 I] 1600 II] 1601] 1602 I] 1606] 214

H

[ . D a " : ?, kaum lesbar]

F [od. andere Reihenfolge?,

С H

В,

SU sañas A GH su saña ofenden A ofenda G pisan/ Τ + AB Los 2 oie/ Τ + AB (Τ) t AB exalzan AB] exsaltan. B2 y quanto enjendra y enzierra Τ Mus Τ Señor F Sacerdote H y quanttos Gozays en el Τ : Gozos espiritus H feruor < favor [?] Musi Τ Bendezid F (Τ) Dan ô Misterios De Dios/ Τ Nab Dime/ Τ (a) G mandaste GPa ediar en el fuego Τ juntos Η como ananias GH

G С

fauor

DH

1607] 1608] 1609] 1610] 1611] 1613] 1615] 1616 II] 1621] 1626] 1628/29] 1630] 1633] 1634] 1635 = ] 1636] 1637]

1637—39] 1640]

(con) GH triunfal H Venid GH Musi Τ señor F exaltando Τ hijo y ABEG Musi Τ Bendezid F el secreto G Alcanzes A /Dan que estando el Mundo Daniel! A (Ba) compromentida H es Rasgo breue Τ (Τ) repersentandose Η queda Η el cantico Τ t G Todos y Mus[ica] H todo [s] y Muss Τ t НРа Dios (ρ)

Τ t Bi

lesbar]

С

oy os

DFH

1642] 1643 II] 1647] 1648] 1649] 1651 I] 1651 II] 1651 III] 1652]

В,

[radiert, schwache K o n t u r e n , aber noch deutlich

esmerays

Τ t Bj

(Bi)

Bendecid muy norabuena, Ιΐΐψΐ

1641]

oi OS

Η

Τ : Vendezir

—: enorabuena

y tu di habra modo q[ue] haga di agora abra modo/ H /si las pazes Con tu Dios/ H guardas [ o d . .aguardas"?, größerer a Dios Τ âDios τ Galas/ τ /Ydol Mira/ Τ Dejame tirana/ /Nab (Τ)

A

—: (muy)

CGHPa :: en hora buena Τ t H

—: de que

GPa

::

GH E

/у tu

H

Tintenflei]

/у huye

1654]

sinque el

CD

si, que el

F

De que el

1656] 1657] 1660] 1661] 1662] 1666] 1668] 1669] 1673] 1674] 1676/77]

Η auxilio H Porque aunque auxilios /no le Τ + GPa :: (a) G a quien Τ + AB alos G а las Τ t BjFG : en caya H Dios aora GH ensalzays T Zielos ABCDPa y escarchas B,EF nubes Rayos H no alzar nunca Τ H (a) Τ el sol (Τ)

GH

Idei

215

1679] 1680] 1683] 1684] 1685] 1686] 1687] 1688] 1689 = ] 1680] 1691] 1692] 16921]

1694 II] 1695 = ] 1696] 1697] 1699] 1701] 1702] 1703] 1705] 1706]

en las GH Montañas/ CDEGPa silbestre H (por) que Pa en nayde A /Y nadie G para mi en grazia CDFGH (H) Viendo Vaian, EH que quien vivió como brutto Τ Vase Τ + GH Seguidle Τ me pasma < espanta [?] E a q° no asombra el oirle? G Alfa. Τ t AB el hoyrle y berle Τ + GH — : oirle [verkleist, Tiell. „-lo"?] E el verle, y el oyrle Η по/ AB (ρ) /asombra tan gran Mudanza/ AB (Τ) t AB Yd los tres tras el AB Yd los tres CDFGHPa : yr H (E) Nabuco aguarda. CDEGHPa /Aguarda. F =Vanse GHPa Vanse AB (Τ) t AB Den Nab Τ t F: = (Dentro) /Nayde H (ya) T coffi(o) A diabolica H suprestiçiones D (sus) F De < sus [?] G (sus) G aguardas G su padre H

1707]

g â r d a n [od. „iardan"?]

1708] 1709] 1710] 1711] 1712] 1713] 17151] 1715 II]

TtEG sus [didte, versdimierte Sdiriftzüge] las causas Τ ympidieran A los Conjuros F Veremos G (le) G Levantan/ H /los efectos Τ Don. Pa (a) Η arrojad. GH [Spr. ang. unlesbar] Η Este G

1716]

[Spr. ang. unlesbar]

1717] 1719] 1721 II] 1723 = ]

encarga E /de hambre estaran, q[iu€] ravian/ H La mano H Vase huyendo ABCDGPa : Viendo С Abre, y vase Vyendo EF misero hebreo Entra Donde G = Vase huyendo llevándole G llevanle H llebanle Τ t BjGH lleuanle Bj

1692II] 1693] 16941]

1724] 1726 = ] 1727=] 1729 = ] 216

Bj

cargan

Bj

H

H

1730] 1732]

/Y(o) Sale Gab nivnos,

1733 I I ] 1734 I I ] 1735 I I I ]

1735 1 1 1 / 3 6 = ] 1736] 1739] 1741] 1744] 1747] 1751] 1753] 1754] 1754—6011=] 1755—61=] 1756—59] 1759] 17601+] 1760 I I ] 1760 11—62 = ] 1763] 1764] 1766] 1767] 1770] 1771] 1772-75] 1773] 1774] 1776] 1779] 1780] 1780—83] 1781] 1782] 1783] 1784] 1785] 1786] 1788] 1789]

G

/оу lógrense, TtE H

H

[sa] le Grab

[sileét егкепиЬаг]

«s Sale Gabriel

[lo] s dos [sAIeAt erkennbâr]

H

a nadie vez H Ydol Τ : [kaum erkennbar] Η = Vanselosdos ABi Vanse assombrados. Pa Vanse Como asom / brades G [ S p r . ang. unlesbar]

H

E

E

+Vansecomo

H

(le) Τ + AB esta G p i si aqui quisiera dalle crilla. D le haze faltar H estubiendo H merezer Bj

E

Sale Abacuc con / Vna Zesta, y en е11[а]У Vn Caliz y Vna hosti[a] [ = 1754—60II = ] E G : en ella òstia / y caliz E (Τ) t AB Penetre mi boz la eitanzia AB [ = 1754—6011 ] BCDPa : y Ästia D me llama H [= 1760I+D] A Sale Abacu con [vna zesta]/ y en ella vn [cáliz y]/ vna hostia H puede Τ garçon H encomienda H traen Τ + Pa Pa me trae desd[ic]has Τ a la hambre Τ y a la sed BjD y sed FG (T) t AB AB /porq[ue] aunq[ue] nada /Quantto tengo es para AB esta F a saberlo Τ : saberle Η de vn Miserable fermentio AB (Τ) + AB de Agua y arina Pura AB Bianco AB su sustentto AB acompañe AB /pan y vino solamente./ Grab [sdilecht lesbar] H (оу) τ este Pan y de este Vino GH lleuandolo B^ /q[ue] a su segunda luz — : „quesegunda* С

GH

Вг

Τ + AB

y de ese Vino

/que según da luz

Τ + GH

Τ + AB

217

1790] 1791] 1794] 1798] 1799] 1801] 1802] 1807] 1808] 1810] 1814] 1815] 1816] 1817] 1818] 1820] 1822] 1823 1/11 = ] 1823 1—24 = ]

el Remedio es vino y Pan Τ pluviera Η niguna Η (ρ) А en nazer H aba A limosnas, Τ + A H (a) yr CDEFH (a) halla (a, 2) Τ verla H (es) Τ ABFGH /es que aun el angel tocar/ CDPa /es que ni aun el Anjel tocar/ le ha Bj (es) G (es) F (le) Ъ,

sin saber yo ni el camino Τ ni la Prision [χ od. verkleist?] G viejo yo y H que habrá < quebrado [?] С quebrado advierte [od. -о?] G (hara) Τ vn Ynstante Τ Da con el vn huelo / alo alto G suben los 2 asta la / Prisión Donde estara / Daniel entre los Leones [ ü b e r „ c o n " g e s c h r i e b e n , das χ i s t ]

1824] 1825] 1826] 1827+] 1828] 1830—33 = ] 1831] 1832] 1835] 1835/36 = ] 1835—37 = ] 1836] 1837] 1839] 1848] 1849/50] 1850/51=] 1853] 1854] 1857] 1858]

218

/es, que ni el Angel tocar/

al buelo GH que a quien da Л/gana

E

DH

A

Τ

[?, R a s u r u. übergeschrieben]

G

/de alguna limosna yra H Cógele de los cabellos, y passan de vn / lado à otro en vn buelo / rapido. Pa Poro aquel que està Τ + ABj en Prisiones Τ t FH en prisión F prizion H [ = 1823 1—24 = ] B¡ eternas G (a) H explicando [χ od. verkleAst?] G esplicando H + [ = 18231—24 = ] В, pasan en un buelo / rapido de vn lado / aotro CE al( Descúbrese / Daniel en / el lago G Dent" Dani GH (el) G coracon H Horrar F /quajado de nuestra aflicción/ Bj baja Gabriel / y abacuc en / buelo G /que ha venir B, de tu orientte A Egdomadas ACDEFH Eddomadas В falta H las semanas BD Eddomadas Bj egdomadas CDEFH

desde Oriente, hebdómadas

Pa GPa

hebdómadas

GPa

1859] 1860] 1862] 1865] 1872] 1873] 1878] 1879 II] 1880] 1881] 1882] 1882 I] 1882 II] 1883] 1884] 1885] 1886]

1886/87 = ] 1888 I] 1888 II] 1889] 1890 I] 1890 II] 1892] 1893] 1896 II] 1898] 1900] 1901] 1902] 1903] 1906] 1907] 1908] 1909] 1911] 1912] 1913] 1914] 1914/15 = ] 1916]

abriendo Η Eddomadas Bj edgdomadas CD egdomadas EFH Hebdomadas Pa Denemias A Enemlas Τ + AE enehemias E os quiere [?] Η /а ti pues q[ue] sazerdote/ /у assi H T : /Y a ti G = hablará 'debe hablar, ha de h a b l a r ' > ' h a b l a r á ' . " (S. 189; s.a. Criado de Val, El verbo español, „Не de amar", S. 346 f.). Wir sehen das „а de ser" nicht als eine ausschließlidie Zukunflsform von ser im Gegensatz zur „reinen" Vergangenheitsform an („fue", v. 179), sondern zählen diese Periphrase zum futuro obligativo (vgl. ebda., S. 347). vv. 184 II—190: „Clamor" ist nach der 3. Def. von Aut. zu fassen („voz lastimera у afligida, у que indica en el que la pronuncia grande aflicción y passion de ánimo"). Den Ausdruck „а ambas luçes" fanden wir nicht in den Wörterbüchern verzeichnet. Wir vermuten, daß Cn so häufig die Redensart „a dos luces" verwendete, daß er sie schließlich wie in MyrB formal modifizierte, aber doch den gleichen Sinn beibehalten wollte. Aut. erläutert die Redensart wie folgt: „A dos luces. Phrase adverbial, que significa Ambiguamente, con confusion." Tolhausen übersetzt mit „doppelsinnig"; dieses Wort benutzt auch Lr für den abgewandelten Ausdruck (S. 107). Verschiedentlich fügt Cn zu der Formulierung „a dos luces" die Amplifikation „dos Sentidos" hinzu (OC I I I , S. 475 b, 496 b, 853 a). In der 2. Fassung von Orfeo lesen wir sogar drei sinnverwandte Ausdrucksweisen, nämlich „a dos Luces, / a dos Visos, dos Ideas" (OC I I I , S. 1848 a). Belege für einfaches „а dos luces" ohne Parallelglieder: ОС I I I , S. 578 a, 684 a, 275

738 a, 1478 b, 1522 a; O C I, S. 1200 a. Vossler sdireibt in seiner Einführung die span. Dichtung des Goldenen Zeitalters auf S. 18:

in

Die Diditer des Mittelalters und, allen voran, die Spanier mit ihrer durch morgenländisdie Einflüsse gesteigerten Vorliebe für doppelte Wahrheiten, Zweideutigkeiten, Rätsel, Gleichnisse, Amphibologien [!], Allegorien gebrauchten und mißbrauchten nach Herzenslust den unerschöpflichen sprichwörtlichen Vorrat ihrer so verschiedenen west-östlichen, eingeborenen und angelernten mündlichen und schrifllichen Überlieferungen [ H v . Hg.].

„Viso" bedeutet „fig. Apariencia de las cosas" (DRA, S.Def.; s.a. K. vv. 605 bis 610). Für „esplendor" kommt die 2. Def. bei Aut. in Betracht: „Por translación vale claridad, lustre, estimación, honór, excelencia y calificada prerogativa de alguna cosa." Ins Deutsdie übersetzt würden die vv. 184 II—187 etwa lauten: „Der Klagegesang ersdieine doppelsinnig in derselben Gestalt, obwohl er keine Wertsdiätzung einbringt, mit nur einem wiederholten ,ach!' " (im Deutschen gehen dabei allerdings die Konnotationen von „Licht, Schimmer, Glanz" verloren, die Cn ganz bewußt ins Spiel bringt). Das heißt also, daß bei der Wiederholung des Klageliedes (vv. 165—168) dem „ay" eine zusätzliche Bedeutung unterlegt wird. Misael gibt dem Zuhörer weitere Verständnishilfen in die Hand durdi das Wortspiel mit „ay" und „ay que", wobei im zweiten Fall eine Verbform vorliegt. Cifrar bedeutet hier „contener, incluir, juntar en una mudias y varias cosas." (Aut., 3. Def.). Vgl. К. vv. 683 11—686 („cifra"). Zu ahí, hay und ay s. a. Cuervo, Apuntaciones criticas sobre el lenguaje bogotano, § 134. Zum epischen Element in v. 190 s. К. vv. 1—4. vv. 191—194: In diesen vier Versen bedeutet „ay" nach Auskunft eines Spaniers gleichzeitig eine Interjektion des Schmerzes wie in den vv. 165—168 (s. a. K.), aber zusätzlich auch die Verbform „ay" ( = „hay"), die eine präsentische Sonderbildung des unpersönlichen Verbums haber ( = „existir, ò estár realmente una cosa en alguna parte." [Aut., S.Def.]) darstellt. Cn hat hier ziemlich gewaltsam eine Amphibolie konstruiert, die den Verfasser zwar erneut als großen Sprachspieler ausweist, die aber nichts Wesentliches zum tieferen Verständnis der Zeilen hinzufügt. Die übertragene Bedeutung des Klagegesanges steht durchaus schon beim ersten Vortrag unbezweifelbar fest. vv. 195—224: VP druckt in seiner bereits klassischen Einteilung und Bewertung der autos von Cn diese Trostrede Daniels ab und meint: „ [ . . . ] parece, que Calderón habla con su España, aquella nación antes poderosa, que se creía representante en el mundo de los destinos de su Iglesia y su Dios, y que iba, de derrota en derrota, a reducirse (como la Estatua de los pies de Barro, de que habla el auto) a 'nada, humo, polvo y viento'." („Los autos sacr.", S. 186f.; vgl. ders.. Estudios de literatura religiosa española, S. 179; ders.. Historia del teatro español, S. 179). Zum Niedergang Spaniens zur Zeit Cns s. R. Trevor Davies, La decadencia española 1621—1700. 276

vv. 195—198: Cn verwendet das Verb suspender in v. 195 im Sinne von „detener, ò parar por algun tiempo, ò hacer pausa." (Aut., 2. Def.). In v. 1885 benutzt unser Dichter dasselbe Wort in zwei anderen Bedeutungen. — D u r d i Daniel erfahren wir, daß die Trauerbekundungen und das Klagelied seiner drei Gefährten (vv. 165—194) mit einem Tränenausbruch verbunden ist. Es verdient, festgehalten zu werden, daß sidi der junge Prophet an der Wechselrede und dem Gesang seiner Freunde nicht beteiligt hat und jetzt belehrend und tröstend als mit dem größeren Wissen von Gottes Absichten ausgestattet erscheint (s. a. K. vv. 195—224). Diese herausgehobene Stellung Daniels kommt auch in der Passage der Namensetymologien klar zum Ausdruck; denn mit Ausnahme seines eigenen Namens erklärt der Jüngling alle drei N a m e n seiner Leidensgenossen. In v. 197 stoßen wir auf die Irregularität, daß das sujeto tácito von „desconsuele", nämlidi „la aflicçion" aus dem Vorvers, sich in einem untergeordneten Satzteil befindet. Lr übersetzt die vv. 196 f. wie folgt: „Ist auch die Betrübnis groß, / Laßt Verzweiflung doch nicht walten" (S. 108). In v. 198 schreiben die na. Ζ . φ Ρ „nosotros" statt „vosotros". Die Formulierung des Ag stellt in diesem Punkt eine Trennung zwischen Daniel und seinen Schicksalsgefährten her, während sidi der Sprecher in den anderen Texten mit den Angeredeten an dieser Stelle identifiziert. Die Gewißheit, daß Jahwe sich nidit völlig von den Gefangenen abgewendet hat, daß er ihnen sogar weiter hilfl und sie auf ihrem schweren Weg nach Babylon begleitet, kommt dem Sprecher aus der Überlegung, die er in den vv. 215—221 [ I ] formuliert.

vv. 199—201: Zu Israel als dem auserwählten Gottesvolk s. K. v. 35. — Die vv. 199 f. enthalten Wendungen, die wir in Dan 9,20 (vgl. N e h 1,6) nach dem Wortlaut des Sündenbekenntnisses und Gebets des Propheten antreffen. Der Vers lautet: „Todavía estaba yo hablando, rogando, confesando mi pecado y el pecado de mi pueblo, Israel, y presentando mis súplicas a Yavé, mi Dios, por el monte santo de mi Dios" ( H v . Hg.). Es ist schwer zu entscheiden, ob es Zufall oder Absicht ist, daß in diesem Bibeltext wie auch in unserem auto ein Berg genannt ist. (In MyrB befinden sich Daniel und seine Freunde auf dem „monte de Vedçocar" [ν. 175].). Die unerwartete Parenthese Daniels, wonach er lieber seine Sünden bekennen solle (v. 200), könnte zum Teil durch Prov 18,17 erklärt werden; dort heißt es: „lustus prior est accusator sui". Daniel als der Geredite und Gottbegnadete zeigt also die Tugenden der Bescheidenheit und Demut. Wichtig dürfte aber auch sein, wie aus einem Psalm Davids hervorgeht, daß das Verschweigen der Sünde Qual und Jammer bewirkt, während ihr Bekennen die Vergebung Gottes nach sidi zieht (31,1—5; vgl. 2 Sam 12,13). In ähnlidier Weise wie hier Daniel äußert sich Minerva in Estatua: „[el] desagravio de A p o l o . . . {Aparte)! (El mío diré mejor.)" ( O C I, S. 2095 a). — Das A T enthält die Geschidite der wechselhaften Beziehungen Israels mit seinem Bundesgott Jahwe. Das Gottesvolk fiel ofl von seinem himmlischen Sdiutzherrn ab (Is 1,3) und wurde dafür bestraft (1er 6,19); es folgten Zeiten der Aussöhnung der so ungleichen Vertragspartner, 277

und die Juden lebten erneut in Freiheit, Frieden und Wohlstand. Soldie gedeihlichen Umstände versetzten Israel meistens bald wieder in Übermut und Pflichtvergessenheit gegenüber dem Schöpfer, weldier darüber zornig wurde (Is 5,25; 30,9; 47,6; 65,2). Nach Ps 80,12 u. 1er 7,28 hörten die Juden Gottes Stimme nidit. Verschiedene Textstellen bezeidinen das Volk Israel als böse oder dem Bösen zugewandt (Ex 32,22; 1er 4,22; 13,10). Mit kaum überbietbarer wortgewaltiger Heftigkeit klagt Is 1,4 die Gesetzbrüdiigen an, wobei vier nebengeordnete Satzglieder die grenzenlose Verworfenheit der Juden plastisch darstellen sollen: „Vae genti peccatrici, / Populo gravi iniquitate, / Semini nequam, filiis sceleratis! / Dereliquerunt Dominum, / ¿»lasphemaverunt [ ! ] Sanctum Israel, / Abalienati sunt retrorsum." Is 5,13 gibt den Grund für das babylonische Exil an: „Propterea captivus ductus est populus meus, / Quia non habuit scientiam". Jahwe erklärt seinem Volk in Is 50,1, es sei um seiner Sünden willen verkaufb, was auf die Führung in das babylonische Exil Bezug nimmt. Siehe auch den Abschnitt „Die Gesdiichte als Theophanie betrachtet" in: Eliade, Kosmos und Geschichte, S. 86—93, bes. S. 86 f. vv. 202—204: Das Adj. „blando" verwendet Cn hier im Sinne von „tierno, suave" (DRA, l . D e f . ) . Lr wählt für „blanda acçiôn" die treffende Formulierung „gnädig sanftes Walten"; andererseits übersdilägt der deutsche Nachdichter die vv. 203 f. in seinem Text (S. 108). Vielleicht hat das Fehlen dieser Zeilen seinen Grund in der Tatsache, daß die Konstruktion como + subj. im modernen Span, ungebräuchlich ist. Nach Cuervo wird como in diesem Fall als kausale Konjunktion benutzt, wobei keine „diferencia sustancial" zwischen den Modi des Indik. u. Konjunktivs besteht (Dicc., „Como", 5. a. β). Ausführlicher behandelt Gamillscheg diese Konstruktion. Como subj. als Einleitung eines Kausalsatzes findet sich in MyrB noch in v. 249 [ I I ] u. v. 1903. — Zum ersten Subst. in v. 204 erklärt Reichenberger: „Fee es una forma antigua que se encuentra a veces en las ediciones de comedias del siglo diecisiete. Cuenta como monosílaba." (In: Vêlez de Guevara, El embuste acreditado, К. v. 648, S. 284). Zur Sprachentwicklung von fee < fides s. Menéndez Pidal, Manual de gramática histórica española, § 6 3 , la. VV. 205 f.: In Neh 1,8 f. heißt es, Jahwe werde Israel, wenn es in Sünde lebe, unter die Völker zerstreuen, wenn es sich aber seinem Gott wieder zukehre, werde dieser es sammeln und an den angestammten Platz zurückführen. Bezüglich des Themas der Liebe Gottes zu den Menschen s. Vajda, L'Amour de Dieu dans la théologie juive du moyen age, bes. S. 17—24. Unter den Teilen der Heiligen Schrift werden hierzu als bes. widitig das Buch Deuteronomium und der Prophet Hosea genannt. VV.207—210 [I]: Daniel ruft seinen Gefährten die trostreidien Worte zu, sie sollten bedenken, daß Nabuco das Volk Israel nicht aus eigener Macht unterworfen habe, sondern mit Jahwes Einwilligung und sogar in Jahwes Auftrag. Damit beabsichtigt der Sprecher, dem Tyrannen einen Großteil des Sdirecltens zu nehmen, den er unter den Gefangenen verbreitet. In 1er 27,6 ff. u. 28,14 spricht 278

J a h w e v o n N a b u d i o d o n o s o r als „seinem K n e c h t " , d e r d e n göttlichen W i l l e n v o l l strecke. Z u d e n v v . 2 0 9 / 2 1 0 [ I ] w u r d e C n d u r c h z w e i Stellen des 10. I s a i a s - K a p . i n s p i r i e r t . D e r jüdische B u n d e s g o t t s p r i d i t in Is 10,5 m i t d r o h e n d e r S t i m m e z u A s s y r i e n : „ ¡ A y d e ti, A s u r , vara

d e m i colera, b a s t ó n d e m i f u r o r ! " ( Η ν . H g . ) .

I n Is 10,24 b e r u h i g t d e r A l l m ä c h t i g e sein V o l k m i t diesen W o r t e n : „ P u e b l o m í o , que h a b i t a s en Sion, n o t e m a s que A s u r te hiera

con la vara

y alce c o n t r a ti su

b a s t ó n , c o m o el E g i p t o . " ( Η ν . H g . ) . D e r Bibelexeget C o r n e l i u s a L a p i d e m e n t i e r t die l a t . E n t s p r e d i u n g v o n „ v a r a d e m i c ó l e r a "

=

kom-

„virga furoris mei"

aus Is 10,5 f o l g e n d e r m a ß e n : „ M a l i s u n t v i r g a et i n s t r u m e n t a q u i b u s D e u s h o m i n e s , m a x i m e q u o s diligit, p u n i t et exercet p e r m i t t e n d o , et l a x a n d o h a b e n a s

eorum

p o t e n t i ^ , c u p i d i t a t i et s s v i t i x , n o n ergo D e u s t y r a n n i d i s et p e c c a t i est a u c t o r [ . . . ] , sed p e r m i s s o r et d i r e c t o r . " D e r E x e g e t e r l ä u t e r t d a n n in einer A n m e r k u n g die B e g r i f f e „ v i r g a " , „ b a c u l u s " u n d „ v i r g a f u r o r i s " : „Assur d i c i t u r virga filiorum teneriorum virga

furoris,

baculus

autem respectu peccatorum

respecta

obstinatorum,

dicitur

q u i a D e u s eo n o n u t i t u r nisi v a l d e i r a t u s . H o c est e n i m q u o d a i t :

in manu eius indignatio

mea, q. d. Eius m a n u o p e r a et a r m i s i n d i g n a t i o n e m m e a m

exsequor, et p e c c a t a а с p e c c a t o r e s ulciscor." ( B d . V I , S. 157 b). 1er 5 0 , 2 3 n e n n t B a b y l o n d e n „ H a m m e r d e r g e s a m t e n E r d e " . M a n b e a d i t e a u d i noch l o b 2 1 , 9 u. L a m 3,1. — I n Misa bezeichnet A n g e l d i e F i g u r d e r Secta, d . h . die A l l e g o r i e des Islam, d e m g e m ä ß als „la v a r a q u e le [ d a s n e u e G o t t e s v o l k carmienta",

während

die Besiegten als

( O C I I I , S. 248 b). Siehe auch Biblisches

VV.210

[II]—221

[I]:

„el h i j o q u e

Reallex.,

Der Gedanke,

=

[Dios]

die S p a n i e r ] esama"

erscheinen

„ R u t e " , 1.

d e r h i m m l i s d i e V a t e r e m p f i n d e selbst

Schmerz, w e n n er d e n u n g e h o r s a m e n S o h n z ü d i t i g e n müsse, findet sich in O s 10,8. I m u n m i t t e l b a r d a r a u f f o l g e n d e n Bibelvers e r k l ä r t J a h w e , er w o l l e sein V o l k nicht g a n z z e r s t ö r e n . D e r s p a n . T e x t l a u t e t : „ [ . . . ] M i c o r a z ó n se r e v u e l v e d e n t r o d e mí, se c o n m u e v e en mis e n t r a ñ a s . [ 1 0 , 9 ] N o d e s e n c a d e n a r é t o d o el f u r o r d e m i ira, n o d e s t r u i r é del t o d o a E f r a í m , p o r q u e y o soy D i o s n o soy u n h o m b r e ; soy S a n t o en m e d i o d e ti y n o m e c o m p l a z c o en d e s t r u i r . " I n O s 11,1 spricht J a h w e v o n Israel als seinem K i n d u n d S o h n . Dieser a t l . V e r s h a t u n z w e i f e l h a f t in d e n W o r t e n D a n i e l s in M y r B seinen N i e d e r s d i l a g g e f u n d e n . Z u m

Gedanken,

der

S c h ö p f e r w o l l e als b a r m h e r z i g e r V a t e r sein K i n d n u r s t r a f e n , u m es z u m besseren H a n d e l n anzuleiten, zitieren wir N i e r e m b e r g : [ . . . ] hemos de considerar a Dios [ . . . ] como padre amoroso, y regalarnos y enternecernos con el amor que nos tiene, viendo que así cuida de nosotros y nos corrige y castiga como a hijos queridos. Porque verdaderamente no es tan cierta señal de amor un beneficio como el castigo: porque los beneficios se hacen también a los extraños, y el castigo no, sino a los hijos propios. Y así nos debemos regocijar con estas señales más ciertas de que somos muy de casa y de la familia de Dios, y que así nos trata, y saberlo agradecer. [Obras escogidas. Bd. I, S. 62 b; Η ν . Hg.] D e r G e d a n k e d e r G o t t e s s o h n s d i a f t des M e n s d i e n b e r u h t auf n t l . V o r s t e l l u n g e n , w ä h r e n d das A T die N a c h k o m m e n A d a m s als J a h w e s K n e d i t e sieht ( F r u t o s , „ L a f i l o s o f í a del B a r r o c o y el p e n s a m i e n t o d e C n " , S. 181). I m

calderonianisdien 279

Gesamtwerk fanden wir drei Stellen, in denen ganz ähnlidie Anschauungen wie in den hier kommentierten Versen von MyrB zum Ausdruck gebracht werden. In Exaltación spricht Zacarías, der Patriarch von Jerusalem: U n padre que a castigar llega a un hijo, no por eso deja de tenerle amor; antes le muestra mayor, cuanto con mayor exceso le hiere de enojo lleno, y hace del dolor regalo, porque su hijo ha sido malo, mas no porque él no sea bueno. Y así, el día que castiga Dios su pueblo, hace mayor argumento de su amor, sin que por eso se diga que quiere más al infiel; porque allí es bien que se note que le toma como azote, con que le corrige a él. [ O C I, S. 1003 b.]

In dem auto Arca begegnet auf S. 1373 b eine gleichartige Passage, die aus 12 Versen besteht. Die ausführlichste Anwendung dieser ntl. Vorstellungen entdeckten wir in Misa auf S. 248 ; dabei läßt Cn seine Nation als das neue Gottesvolk und den Secta genannten Islam als Zuchtrute des himmlischen Vaters auftreten (s. i. K. vv. 207—210 [I]). — Zur Adverbialphrase „a fuer de" s. K. vv. 81 bis 90. Der Diminutiv „hijuelo" soll den hohen Grad der Hilflosigkeit und SchwäcJie des Sohnes hervorheben. Zu den Wörtern mit Verkleinerungsendung in MyrB s. K. vv. 495 f. Das Verb corregir verwendet Cn im Sinne von „advertir, amonestar para la emienda, reprehender y castigar." (Aut., 2. Def.). Mit dem Subst. „golpe" hat Cn wieder sehr gescäiickt einen Begriff gewählt, der einen doppelten Wortsinn ermöglicht. Die I.Bedeutung ist „efecto producido al llegar una cosa a juntarse con otra con violencia" (María Moliner, Dice, de uso del español, l.Def.), während die 2. Bedeutung lautet: „Infortunio о desgracia que acomete de pronto." (DRA, 4. Def.). Lr hat sich ohne Not der parallelen Ambiguität des deutschen Wortes der Schlag (1. „kurze, heftige Berührung, Hieb"; 2. „Unglück, niederdrückendes Ereignis" [Wahrig, Deutsches Wörterbuch]) begeben, da er den span. Begriff mit „Streich" übersetzt (S. 109). — In v. 216 schreibt Cn in seinem Ag ganz deutlich „sola", während die na. Z. =1= GH „solo" geben. Corominas äußert sich dazu in seinem Dicc.: „En los clásicos no es raro que el adjetivo solo, sola, funcione ideológicamente con el valor de este adverbio" [ = sólo]. Der Etymologe führt dann ein Beispiel aus dem Guzman de Alfarache an: „casa de locos, donde cada uno grita y trata de sola su locura". Aut. zitiert folgenden Satz von Saavedra: „Esta justicia no se pudiera administrar por sola la ley natural, sin graves peligros de la República." (Stw. „Solo", 2. Def.). In Viático steht „sola el agua" (OC I I I , S. 1172 a). — In v. 217 schreiben die na. Ζ. „en un Puntto", während im Ag deutlich „en ynstante" steht. Weil diese Ausdrucksweise unüblich 280

ist und die Einfügung des unbestimmten Art. den Vefs um eine Silbe zu lang gestaltete, ändern wir „en" in „un"; der jetzige Wortlaut stand wahrsdieinlidi auch in Cns borrador. — Vom Archaismus „destruyçiôn" sägt Cuervo, er sei heute „vulgär" {Apuntaciones, § 964). Die Voc.s de Cervantes U. de Lope de Vega bringen verschiedene Belege mit diesem altertümlichen Subst. (s. a. noch Martínez Vigil, Arcaísmos españoles usados en América, S. 77). Mit den vv. 219—222 [I] vgl. man den Wortlaut von Ps 117,18 („Castigans castigavit me Dominus, / Et morti non tradidit me." [s. a. span. Übersetzung]). vv. 221 [II]—223: Von der unendlidien Liebe, die jeder gegenüber Gott empfinden solle, spridit Deut 6,5 mit diesen Worten: „Diliges Dominum Deum tuum ex toto [korrigierter Druckfehler .itoi/o"] corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua." Diese Forderung wird als bes. wichtig angesehen, denn das Alte und Neue Testament wiederholen sie mehrfach mit leichten Abwandlungen (Deut 11,13; los22,5; Mt22,37; Mc 12,30; Lc 10,27). Glückselig nennt Ps 118,2 diejenigen, die Jahwe von ganzem Herzen suchen. 1er 29,13 f. stellt bei eifrigem Nachforschen der Verstreuten nadi Gott in Aussicht, der Allmäditige werde die Gefangenen heimführen. Damit die Juden nicht fortfahren, in die Irre zu gehen, erbarmt sich Gott und verkündet in 1er 24,7: „Et dabo eis cor ut sciant me, / Quia ego sum Dominus; / Et erunt mihi in populum, / Et ego ero eis in Deum, / Quia revertentur ad me in toto corde suo." (Hv. Hg.) Nahe ist Gott einem bedrängten Herzen (Ps 33,19), und ein zerkflirsdites und gedemütigtes Herz verachtet er nicht (50,19). Paulus bittet den Allmaditigen, Christus möge durch den Glauben in den Herzen der Ephesier wohnen (Eph3,17), und Petrus ermahnt die Gläubigen, Christus in ihren Herzen zu heiligen ( l P e t r 3 , 1 5 ) ; diese beiden Formulierungen scheinen dem Vers 222 unseres autos gedanklich am nädisten zu stehen. Ausgegossen worden ist Gottes Liebe in die Herzen der Rechtsdiafienen durch den Heiligen Geist (Rom 5,5). Die Bibel berichtet häufig in antropomorpher Weise von „Gottes Herz" (Gen 6,6; 1 Sam 13,14; 3 Reg 9,3; lob 7,17; 9,4; Ps 32,11; 1er 3,15). — Guénon führt unter „Symbolisme du cœur" das Jesuswort aus Lc 17,21 auf „regnum Dei intra vos est." {Symboles fondamentaux de la science sacrée, S. 435). Auf S. 436 desselben Werkes sdireibt der Autor: „Le 'Royaume de Dieu' [ . . . ] s'identifie naturellement au centre, c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus intérieur". In dem Absdmitt „Le Cœur et la Caverne" erklärt der Symbolforscher, das Herz sei im wesentlichen ein Symbol für das Zentrum. In Verbindung damit steht „la 'caverne du cœur'"; dieser Begriff wird als „le principe même de l'être" gedeutet (ebda., S. 218 f.). Guenon verweist noch auf den bemerkenswerten Bezug von Herz und Initiation und führt sdiließlidi folgenden Tatbestand auf: „la caverne peut être regardée comme le lieu de la 'seconde naissance'." (Ebda., S. 220). Zur Initiation s. bes. К. vv. 173—184 I. Margherita Morreale schreibt in ihrer Arbeit Versiones españolas de "animus" y "anima", die Vokabel „corazón" habe im Verlaufe der Sprachentwicklung teilweise auf das Wortfeld des lat. „animus" übergegriffen. Sie stellt dann die folgende Behauptung auf: „Ninguna palabra hay tan arrolladora y tan representativa del espíritu 281

medieval". Die Verfasserin führt die überragende Bedeutung des Begriffes Herz auf die griechische Epik, das frühe und volkstümliche Latein, die Heilige Sdirift, die Liturgie und islamisdie Einflüsse zurück. In der Fn. 36 gibt Margherita Morreale bibliographische Hinweise und nennt wichtige Textstellen aus der „Biblia romanceada" (S. 19 f.). Zum Begriff „corazón" bei unserem Dichter s. Frutos, La filosofía de Cn, „El centro de la vida psíquica", S. 255—257. Man ziehe auch noch heran: Nieremberg, Bd. I, S. 15 b; Fray Luis de Granada, Obras, S. 96 a. — Zu como + sub}, in der Bedeutung einer kausalen Konjunktion s. K. vv. 202 bis 204. — Wir haben uns in der Zeichensetzung in v. 223 den 4 Drucken von MyrB angesdilossen, die am Versende ein Komma setzen. Damit wird folgender Sinn in Verbindung mit dem Folgevers ausgedrückt: Denn weil Gott ebenfalls ein Herz hat, deshalb ist jede Strafe von ihm als aus Liebe entsprungen anzusehen. Das Wort „coraçôn" gebraudit unser Dramatiker hier also in der Bedeutung „voluntád, benevolencia ò amor." (Aut., 3. Def.). Die Mss DFH setzen hinter „falte" („-a") ein Komma und beziehen den Rest der Zeile auf den nächsten Vers. Bei dieser Möglichkeit ergibt zwar jedes der beiden Satzglieder für sich einen Sinn, aber in der Verbindung beider Redeteile würde es eigentümlich anmuten, wenn aus der Unfehlbarkeit Gottes folgte, daß jede Strafe von ihm auf Liebe beruhte. Im Ag registrieren wir hinter „el" in der Versmitte einen deutlidien, kommaartigen Strich, der jedoch als Satzzeichen an dieser Stelle unsinnig wäre. V. 224: In diesem Vers resümiert Daniel sein Wissen vom liebenden Gott, der nur wohldosiert und in erzieherischer Absicht straft (s. vv. 195—223). Bei dieser Vorstellung haben verschiedene Bibeltexte Pate gestanden. So heißt es in Hebr 12,6: „Quem enim diligit Dominus, castigar". Dieser Gedanke ist seinerseits auf Prov 3,12 zurückzuführen; hier erscheint bis auf „castigat" — dafür steht „corripit" — eine sonst völlig identische Formulierung. Ähnliche Wendungen sind in Prov 13,24 und Eccli 30,1 nadizulesen. In Apoc 3,19 begegnet folgender Ausspruch Christi: „Ego quos amo, arguo, et castigo". Am übersichtlichsten und umfassendsten beschreibt Hebr 12,5—11 die Notwendigkeit und die heilsame Wirkung der Züchtigung: Wenn wir schon unsere irdischen Väter, die uns manchmal strafen, ehren und achten, wieviel mehr müssen wir nicht Gottes Tadel als Zeichen seiner Fürsorge und Liebe annehmen? Unser zeitweiliger Schmerz darf uns nicht dafür blind machen, daß uns der himmlische Vater letztlich nur prüft, um zu ermitteln, ob wir uns seiner Gnade und Barmherzigkeit würdig zeigen (vgl. Sap 3,5; 2 Mach 6,13). Die Vorstellung, der liebende Vater sei auch gleichzeitig und notwendigerweise ein strafender, mutete so zwingend und unumstößlich an, daß auch eine entsprechende Behauptung des Gegenteils aufgestellt wurde: „Qui parcit virgae odit filium suum" (Prov 13,24). Eine gewisse Entsprechung in stark gemildertem Ausdruck enthält Prov 27,5 : „Melier est manifesta correptio / Quam amor absconditus." In Prov 3,11 wird folgender Rat ausgesprochen: „Disciplinam Domini, fili mi, ne abiicias, / Nec deficias cum ab eo corriperis" (vgl. auch Hebr 12,5; lob 5,17). vv. 22^12261: Habacuc, der den Blicken der Gefangenen verborgen ist, der aber der Unterhaltung seiner versklavten Landsleute aus seinem Versteck gelauscht 282

hat, stimmt der Rede Daniels überschwenglidi zu. Der heimlidie Beobaditer mödite seinem Gefühl gerne Luft machen und den Jüngling in seine Arme schließen; weil er aber von den babylonischen Wachposten entdeckt und dann ebenfalls in die Kneditsdiaft geführt würde, muß er seine Begeisterung zügeln. Solch überschwengliche Gefühlsäußerungen, die oft mit der Zahl tausend verbunden werden, gibt es im Werk Cns häufig. vv. 226 II—266: In dieser Passage gibt Cn die Namensbedeutungen von Daniel und seinen Freunden. Friedrich erklärt dieses Verfahren unseres Diditers als „begriffsrealistische Etymologie, f ü r die N a m e und Sadie identisch sind" {Der fremde Cn, S. 12; s.a. den weiteren Text dort). Curtius erwähnt in seinem Exkurs „Etymologie als D e n k f o r m " den von Dante zitierten Ausspruch „Nomina sunt consequentia rerum" {Eur. Lit., S. 489). Wir verweisen in diesem Zusammenhang nodi auf das ähnliche lat. Sprichwort „Nomen est omen", das auf Plautus zurückgeht (Büchmann, Geflügelte Worte und Zitatenschatz, S. 273). Auch in MyrB versucht Cn, die Namensetymologien der vier Gefangenen mit hervorstedienden Wesenseigentümlichkeiten der jeweiligen Personen zu verknüpfen, wobei der Autor allerdings — wenigstens in den ersten beiden Fällen — eine Gewaltmethode wie Prokrustes anwendet. Isidor von Sevilla gibt genau dieselben Erläuterungen der N a m e n Daniel und Azan'as wie Cn („Daniel, juicio de Dios" [Lib. VII, viii, 9 ] ; „Azarias, auxilio del Señor" [Lib. VII, viii, 25]). Cornelius a Lapide schreibt in seinem Bibelkommentar in der Einleitung zum Buch Daniel: Daniel nobilis Propheta, partim vaticinatur de successione quatuor monarchiarum mundi, scilicet Babyloniorum, Persarum, Gr;ecorum et Romanorum: item de septuaginta hebdomadibus de Christo, de resurrectione, de excidio urbis et orbis, de Antidiristo, de hebr. significai iudicium

i u d i с i o.

Unde Daniel apte

Dei, aut, ut S. Hieron. vertit, iudicavit

me

Deus:

multiplicia enim Dei iudicia, prassertine circa varios reges et regna, hoc opere describit. [Bd. VI, S. 1042 a; H v . Hg.].

Es wird also ersichtlidi, daß sidi der Bibelexeget ebenfalls bemüht, das Wesen Daniels aus seiner Namensetymologie herzuleiten. Cn arbeitet demgegenüber mit einem Taschenspielertrick: Daniel erduldet bloß gottergeben das Urteil und den Ratsdiluß des Allmächtigen, er fügt sich in die von Gott verhängte Strafe. Das Wort „juyçio" ist mit dem Schöpfer als Handelndem verbunden; damit steht Daniel der Begriff wesensmäßig überhaupt nicht zu, jedenfalls nicht nach der zusammengesuchten Begründung Cns in den vv. 229—231 [I]. Vergleidibares ist zu der Schlußfolgerung zu sagen, die unser Diditer an die Namensetymologie des Azarias (Cornelius a Lapide: „adiutor Deus" [ebda., S. 1048 a]) in den vv. 238 bis 240 anknüpft. Cn läßt seine Bühnenfigur Daniel sprechen, es sei die größte Hilfe, sicJi in den Willen Gottes zu schicken. Der Leidende begehrt damit nicht gegen seine unbefriedigende und qualvolle Situation auf, sondern er akzeptiert sie gleichmütig als unabänderlich und bejaht sie letzten Endes sogar. Auf diese Weise kann eine Besserung in der subjektiven Einschätzung der eigenen Lage erfolgen, und das Schicksal erscheint wieder erträglicher und wird es damit auch. Aus der Tendenz der Schicksalsergebenheit, die in den Rückschlüssen der beiden 283

Namensetymologien auf die betroffenen Personen zum Ausdrude kommt, spridit unverkennbar der Einfluß, den die philosophische Riditung des Stoizismus auf Cn ausübte, insbes, durch einen ihrer bedeutsamsten Vertreter, Seneca (s. К. vv. 15 f. u. 20). Was die Namenserläuterungen der beiden übrigen Jünglinge anlangt, so ist festzustellen, daß sämtliche von uns konsultierten modernen theologischen Nachschlagewerke der Auslegung Cns nicht folgen. Auch Isidor gibt andere Bedeutungen an („Misael, pueblo de Dios" [Lib. VII, viii, 26] ; „Ananias, gracia de Dios" [Lib, VII, viii, 24]). Bei Cornelius a Lapide finden wir jedoch glüciílicherweise untrügliche Anzeichen dafür, daß unser Dramatiker die zwei restlichen Namenserklärungen auch aus einer Quelle bezogen hat und nicht etwa seiner dichterischen Phantasie entnahm. Der Bibelkommentator schreibt nämlich: „Hebr. Ananias, idem est quod n u b e s , vel protectio Domini: Misael, quis p o s t u l a n s vel quis postulatus, vel abstulit Deus" (ebda., S. 1048 a; Hv. Hg.). Der Begriff der Wolke ist folglich ganz klar bezeugt (s. v. 259); die Erläuterungen zu dieser Vorstellung (vv, 260—266), die verglichen mit den Ausführungen zu den anderen drei Etymologien am umfangreichsten ausgefallen sind (7 Verse gegenüber 3 bis 4 Zeilen), gehen anscheinend auf unseren Dichter zurück. Im Falle der Namensbedeutung des Misael wäre es nicht so leicht, einen Einfluß Cornelius a Lapides auf Cn zu beweisen, wenn nicht die Erklärung des Exegeten zu Ananias eine auffällige Ähnlichkeit mit v. 259 unseres autos zeigte. Zur Wiedergabe des lat. „postulans" durch das span, „petiçiôn" bei Cn ist das Dicc. ilustrado latino — español hilfreich, das die Wendung „ab aliquo de aliqua re p[ostulare]" wiedergibt mit „hacer una petición a uno acerca de una cosa" (Hv. Hg.). Daß Misael bereits durch seinen Namen als eifriger Beter par excellence hingestellt wird, erscheint ebenfalls etwas fragwürdig, allerdings angesichts einer anderen Tatsache als bei Daniel und Azarias: Die verborgene Namensbedeutung, die enthüllt wird, soll doch eine Aussage über eine besondere Wesenseigentümlichkeit des Betreffenden machen, nicht aber eine Eigenschaft bezeichnen, die andere in gleichem oder vergleichbarem Maße aufweisen. Gerade dieser Ujnstand muß aber registriert werden, denn die Leidensgefährten des Misael lassen im Verlaufe der Spielhandlung keine Anzeichen dafür erkennen, daß sie weniger geneigt wären, Gott anzurufen. Ananias zeigt dagegen sehr wohl ein Charakteristikum, das ihn von den übrigen drei Gefangenen trennt: er betet zu Gott unter Tränen. Innerhalb der hier kommentierten Passage von MyrB ist Ananias der einzige, der Tränen vergießt; in den noch nicht lange zurückliegenden vv. 165—194 klagte und weinte (s. V. 195) jedoch die gesamte Dreimännergruppe. Es fällt auf, daß die Etymologien von Misael und Ananias die Namensträger mit einer gewissen Aktivität ausstatten, dem Beten zu Gott, während Daniel und Azarias zu Passivität und stoischer Untätigkeit vorherbestimmt zu sein scheinen. Bei flüchtiger Durchsicht des Abschnittes mit den Etymologien springt bereits der Tatbestand in die Augen, daß es Daniel ist, der sämtliche Namensbedeutungen enthüllt außer seiner eigenen, die von Azarias am Anfang der Passage stammt. Dadurch erscheint der junge Prophet gegenüber seinen Freunden als mit erheblich mehr Wissen, Weitblick und Verstandesschärfe ausgestattet. — Cn bezieht sich im weiteren Verlauf unseres 284

Fronleichnamsspiels insgesamt noch viermal auf die Namensetymologien der vier Jünglinge; es ist allerdings gleidi darauf hinzuweisen, daß der Dramatiker gewöhnlich Abwandlungen vornimmt. Die größte Ähnlidikeit mit den Namensbedeutungen in dem hier in Rede stehenden Absdinitt liegt in v. 610 vor, wo Idolatría auf die vier Gefangenen hindeutet mit den Wörtern „auxilio", „petiçion", „nube" und „juyçio", d. h. also, daß in den drei Namensauslegungen, in denen zwei Begriflfsbestandteile vorliegen, nur jeweils das erste Glied genannt wird. Cn verfährt übrigens grundsätzlich so, daß er für die Gefangenen nur jeweils einen eingliedrigen Ausdruck wählt, der in Beziehung zur Namensbedeutung steht. Die Ausnahme bildet „Juyçio de Dios" für Daniel in den vv. 1449 u. 1878 (in diesem letzten Fall ersdieinen die anderen drei Begriffe für die Freunde nicht); in V. 316 findet sidi der PI. „juyçios de Dios". In dem Absdinitt vv. 1448—58 begegnen wir der ausführlichsten Bezugnahme auf die Etymologien. Idolatría betrachtet „Ausilio", „Petiçiôn", „Llanto" und „Juyçio de Dios" zunächst als mögliche Erretter des Género Humano; dann aber versucht sie sidh einzureden, den drei todgeweihten Freunden fehle Hilfe, und Gebet und Tränen würden ihnen nichts nützen. Die Setzung von zweimaligem „Llanto" statt „nube" erspart selbst eine Andeutung der umständlichen Erklärung in den vv. 260—266. In der summationsschemahaften Zusammenfassung in den vv. 313—316 finden wir für alle Beteiligten außer Daniel (s. o.) Ersatzbegriffe. Die Bezeichnungen sind nicht einmal Synonyma für die Etymologien, sondern sie sind mit diesen nur assoziativ verknüpil („resignaçiôn", beruht auf: „en esa resignaçiôn / que as hecho" [vv. 234/ 235 [ I ] ] ; „voz" [der Begriff „petiçiôn" aus v. 248 ist an die Stimme gebunden]; „llanto" [s. о.]). Schließlich zeugen die vier Jünglinge noch in den vv. 1909—13 kurz vor Ende unseres Spiels für das wunderbare Wirken Gottes mit den Bedeutungen ihrer Namen: Jeder nennt ein mit der Etymologie verbundenes Wort; dabei werden die Substantive „juyçios" und „auxilio" sowie die Verben „pedir" und „llorar" vorgetragen. Mit der Verwendung der etymologischen Bezeichnungen geht üblicherweise auch eine von Fall zu Fall bes. einzuschätzende „Allegorisierung" der Gefangenen einher (vgl. K. vv. 1472—75). — Daniels Namen legt Cn noch in den autos Cena (OC III, S. 157 a; s.a. Hofmanns Ausg., K. vv. 80f., S. 66 f.). Llamados (S. 461 a) und Redención (S. 1325 b) mit „Juicio de Dios" aus. In der loa zu Orfeo / 2" vers, heißt es dagegen vom Abendmahlssakrament: „Pablo le interpreta / Juicio de Dios" (S. 1836 b). — Daß hinter der von Cn teilweise bis zum Exzeß betriebenen Etymologisierung von Personennamen, aber auch von Sachbegrifien, eine vielhundertjährige Tradition steht, legt Curtius in dem bereits oben erwähnten Exkurs „Etymologie als Denkform" dar. Die Arbeit des großen Philologen geht auch auf Cn ein, läßt das umfangreiche Opus der autos sacr. aber völlig unerwähnt, was Engelbert ihm in seinem Aufsatz „Etimologías calderonianas" ankreidet (S. 114). Der junge Wissenschaftler legt darum konsequent den Schwerpunkt seiner Betrachtungen auf die geistlichen Schauspiele unseres Autors; er nennt und erläutert zahlreiche auffällige Beispiele. Man ziehe ergänzend dazu auch den Komm, von Hofmann heran (Сеил-Ausg., K. vv. 80 f., S. 66f.; vv. 166 bis 168, S. 70). Picároste äußert sich ebenfalls zu Cns Vorliebe für Etymologien 285

[Cn ante la ciencia, S. 33). In den „ N o t a s В" f ü h r t der Verfasser einige ausgewählte Zitate auf, die mit 2 Belegen aus M y r B beginnen. A n erster Stelle druckt Picatoste die H e b d o m a d e n e t y m o l o g i e (vv. 1854—60) ab (S. 108; weitere Belege bis S. 109). Wir hatten fast genau ein halbes H u n d e r t Namensetymologien aus den calderonianischen autos sacr. gesammelt; in Anbetracht der uns jetzt vorliegenden u n d gerade genannten Arbeiten zu diesem Thema versagen wir es uns jedoch, die W o r t e r k l ä r u n g e n an dieser Stelle ausführlich darzulegen. Weitere Details der hier besprochenen Passage behandeln wir in Einzelkommentaren. VV.231 [IJ¡232 I: Eine Entsprechung der W e n d u n g „cumpla / su v o l u n t a d " mit Bezug auf G o t t verwendet C n mehrfach formelhaft am Ende von Äußerungen f r o m m e r Mensdien, die damit ihre U n t e r w e r f u n g unter den Willen des Allmächtigen bekunden ( О С I I I , S. 816 b, 949 b, 1658 b). Nieremberg schreibt zu diesem Thema insbesondere unter „Vida D i v i n a " {Obras escogidas, Bd. I, S. 1—82). D e r Kirchenschriflsteller verweist auch auf Jesus, von dem er sagt „murió por obedecer" (ebda., S. 71 b). Wir halten es f ü r wahrscheinlich, d a ß das Christuswort aus dem Gethsemane-Gebet („non mea voluntas, sed tua f i a t " [Le 22,42; vgl. M t 26,39 u n d Me 14,36]) unseren Dichter in der hier kommentierten Formulierung beeinflußt hat. VV.239—241: Lr gibt die calderonianische Ausdrucksweise „en los t r a b a j o s " (ν. 239) mit „im Leiden" wieder (S. 110). Wir sind der Meinung, d a ß der deutsche Nachdichter damit den Bedeutungsumfang des span. Syntagmas v e r k ü r z t darstellt, denn er bringt nur die 7. Def. zu „ t r a b a j o " in D R A zum Ausdruck („fig. Penalidad, molestia, t o r m e n t o о suceso infeliz"). C n wollte dagegen ohne Zweifel auch die übertragene Bedeutung des PI. „trabajos" nach der 10. Def. in D R A vermitteln („Estrechez, miseria у pobreza о necesidad con que se pasa la v i d a " ) . — Die Ausdrucksweise Cns in den vv. 239—241 läßt es als möglich erscheinen, d a ß der Dichter Vorstellungen Nierembergs aufgegriffen h a t ; dieser Kirchenschriftsteller verwendet nämlich die Formulierung „ c o n f o r m i d a d con la V o l u n t a d divina" u n d spricht weiter unten im Zusammenhang damit von „aquel t r a b a j o " {Obras escogidas, Bd. I, S. 71 f.). Die Begriffe „ c o n f o r m i d a d y juyçio" sind K e n n w ö r t e r f ü r die Etymologien der N a m e n Daniel und Azan'as, wobei der erste Ausdruck jedoch ein Ersatzbegriff ist (s. K . v v . 226 I I — 2 6 6 ) , den C n von einer zwei Verse weiter oben stehenden Infinitivform abgeleitet hat, w ä h r e n d der zweite Ausdruck eine K u r z f o r m der N a m e n s b e d e u t u n g darstellt. Unser Dichter hat also ungleichwertige Termini v e r k n ü p f t . Die Substantive „resignaçiôn" (ν. 234) und „ c o n f o r m i d a d " (v. 241) können wir als sinnähnliche Wörter betrachten. Aut. definiert den letztgenannten Begriff nämlich auch als „Tolerancia, sufrimiento, paciencia, resignación" (6. Def.; Η ν . Hg.). D e n W o r t l a u t der hier behandelten Verse vergleiche m a n auch mit einer Kapitelüberschrift aus den Werken des wiederholt zitierten P a d r e Nieremberg ( „ C u á n t o i m p o r t a la obediencia p a r a la mortificación, pureza de intención y conformidad con la voluntad de Dios." [ebda., S. 70 a; Η ν . H g . ] ) . 286

vv. 242—244: Zu „mal" vgl. К . vv. 120—128. — Den Ausdruck „espíritu tan alto", den Misael auf Daniel und Azan'as anwendet, finden wir in der etwas anderen, aber deutlich erkennbaren Form „spiritus amplior" bei D a n 5,12 (vgl. 6,3) wieder; dort bezieht sidi diese Eigenschaft allerdings nur auf den jungen Propheten. Verschiedentlich sagt der biblisdie Schriftsteller von Daniel aus, er habe „den Geist der heiligen Götter" (Dan 4,5 f.; 5,11.14; vgl. 4,15). Die Josephsgeschichte weist neben zahlreichen anderen Parallelen zum Danielstoff auch die Aussage des Pharao auf, der Traumdeuter sei voll des Geistes Gottes (Gen 41,38). Von Samson sagt l u d 13,25 Ähnliches aus. Gelegentlich führt die Bibel im Zusammenhang mit dem Geiste Gottes, dessen fromme Männer teilhaftig geworden sind, noch die Begriffe „sapientia", „intelligentia" und „scientia" an (Ex 31,3; 35,31; Dan 5,14). Is 11,2 erweist sidi als ausführlicher, wenn diese Stelle vom ersehnten Messias folgendes verkündet: „Et resquiescet super eum spiritus Domini: / Spiritus sapientiae et intellectus, / Spiritus consilii et fortitudinis, / Spiritus scientiae et pietatis". — Den Begriff „ferbor" („fig. Celo ardiente у afectuoso hacia las cosas de piedad y religión." [DRA, 3 . D e f . ] ) ersetzen 5 Mss durch „fauor" (s. LA). Nach dem bisher Ausgeführten und in Verbindung mit dem Subst. „ferbor" wird das Wortverständnis von „espíritu" kontextuell bestimmt als „don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas" (DRA, 3. Def.). vv. 24512461: „Çielo" steht hier metonymisch f ü r Gott. Knoke äußert sich ausführlich und differenziert zum Begriff des Himmels in Vida / comedia („Cns Drama La vida es sueño und seine Kritiker", S. 275 f.). Eine ganz ähnliche Formulierung wie in diesen Versen begegnet auch in Torre („А pedirle al cielo voy, / siempre humilde" [ O C I I I , S. 8 7 7 a ] ) . Zur christlichen Tugend der humilitas s. A. A. Parker, Alleg. Drama, S. 172/196; H o f m a n n , Сеид-Ausg., K. v. 621, S. 105; Fray Luis de Granada, S. 119. vv. 246 11—252: Die Präterita „yncluyo" (v. 246 II), „ygnoro" (v. 250) und „faltó" (ν. 254) stehen aus metrischen Gründen {romance auf ó) statt des Präsens (vgl. damit den Aufsatz von Rasch, „Zur Frage des epischen Präteritums" und Weinrich, Estructura y función de los tiempos en el lenguaje, S. 24—33). Das ist der umgekehrte Vorgang wie beim Präsens historicum, bei dem Formen der Gegenwart f ü r vergangene Ereignisse eintreten (s. K. vv. 1341—45; vgl. K. vv. 1007 bis 10). — Die Äußerung Daniels in vv. 246 11/247 deutet darauf hin, Misael verfüge ebenfalls über schätzenswerte Eigenschaften, deren Wert der Angesprochene nicht verkennen dürfe. Man beachte dazu auch, daß nach 1 Cor 12,4—11 jeder seine Gabe durch die Gnade des Heiligen Geistes erhält. — Die Konstruktion como + sub'], verwendet Cn in v. 249 [ I I ] wieder, um einen Konditionalsatz einzuleiten (s. K. vv. 129—134). — Der Gedanke, der durch „como pidas, / tendrás" ausgedrückt wird, geht auf die Lehre Jesu in der Bergpredigt zurück. Bei Mt 7,7 (und Lc 11,9) formuliert der Evangelist: „Petite, et dabitur vobis". Im nächsten Vers (audi bei Lucas) ist noch ergänzend zu lesen: „Omnis enim qui petit, accipit". Gott wird durdi das Wort „liberal" ( s . a . Aut., l . D e f . ) als 287 20 M y r B

freigebig und großzügig gekennzeidinet (vgl. lac 1,5). Cn greift hier zu diesem Ausdrudi, weil insbesondere Jesus in den Evangelien den gläubigen Bittenden alle Dinge in unbeschränkter Menge und Art verspricht (Mt 21,22; vgl. Mc 11,24; — Io 14,13; vgl. 16,23; 15,7). Auch weitere autos unseres Diditers sdiildern den Allmächtigen mit der Eigenschaft „liberal" (S. 645 b, 732 b, 876 a, 1173 b, 1482 b, 1535 a, 1611 b). Man beadite audi Nieremberg, „De la liberalidad divina" {Obras escogidas, Bd. II, S. 400—403). — Das Subst. „lisonja" (v. 252) verwendet Cn im Sinne von „alabanza, en sentido absoluto"; diese Bedeutung каш nur im 16. u. 17. Jh. zum Tragen (Alonso, 2. Def.). Daniel drückt folglidi in den vv. 251 f. aus, das Gebet an den freigebigen Gott bedeute das größte Lob f ü r den himmlischen Vater. vv. 253 f.: Zu „ay" als Interjektion des Schmerzes s. K. vv. 21—30. Zu Beginn des Ausrufes des Ananias tritt hier dasselbe Empfindungswort auf, jedoch in Verknüpfung mit der Konstruktion ay de + Nomen. Zu dieser Ausdrucksweise äußert sidi Cuervo wie folgt: „Con de, para expresar el objeto que inspira lástima ó compasión por su infelicidad actual ó por la que le espera." {Dicc., „Ay", b. δ). Eine ähnlidie Wendung liegt in „triste de quien" vor (s. K. vv. 467 II—470). Zu diesen Konstruktionen s. a. Lapesa, „Sobre las construcciones el diablo del toro, el bueno de Minaya, \ay de mí!, ¡pobre de Juan!, por malos de pecados". — Cn läßt seine Bühnengeschöpfe Misael und Ananias sidi jeweils — was die Gaben des Geistes anlangt — einer Kategorie minderen Ranges zuordnen als die Gruppe der Vorhergenannten, also im ersten Falle Daniel und Azarias (vv. 241—244) und im zweiten Falle die gerade Bezeichneten und Misael (vv. 253 f.). Damit wird deutlidi, daß sidi das erste Glied des Ausdrucks „vno у otro" auf das vollständige Begriffspaar „conformidad у juyçio" (v. 241) als Einheit bezieht. Das „otro" zielt dann natürlidi auf die Gabe des Misael hin, immer demütig zu Gott zu beten (vv. 245/246 I). Die Pronomen uno sowie otro rechnet Bello in dem hier vorliegenden Gebrauch zu der Wortklasse der sustantivos neutros {Gramática de la lengua castellana, § 352); beide Begriffe werden zusammen f ü r „enumeraciones y distribuciones" verwendet (ebda., § 1169). — Das Schwergewicht von „[e]spiritu" liegt hier wegen des mutlosen Weinens des Sprechers auf dem Wortverständnis „ánimo, valor, aliento, brío, esfuerzo" (DRA, 6. Def.); zugleidi spielt aber die im Komm, zu vv. 242—244 genannte Def. wenigstens assoziativ in die Aussage des Ananias mit hinein. Cn sdireibt im Ag von MyrB bis auf v. 243 und v. 1611 „spiritu" (vv.254, 331, 617, 1299, 1596). In v. 254 und v. 1596 ist das anlautende e- notwendig, um das Metrum zu füllen; gesprochen worden ist es audi in allen übrigen Fällen wie heute (s. Sabatelli, in: Cn, Autos sacr. II, Clásicos Ebro 97/98, S. 78, Fn. 29). Der Einheitlidikeit halber setzen wir deshalb überall das Anfangs-e in edîige Klammern ein, wo es im Ag fehlt. — Zu „faltó" s. К . vv. 246 11—252. vv. 255—266: Die vv. 255/256 [ I ] sind schwer verständlidi. Den antecedente zu „hiço" bildet „vn liberal" (v. 251) = Gott. Das Verb hacer gebraudit Cn hier 288

augensdieinlidi im Sinne der 21.Def. von D R A („Obligar a que se ejecute la acción de un infinitivo о de una oración subordinada. Le hizo venir; nos hizo que fuésemos"). Lr übersetzt mit „Keinen trieb er an zum Weinen / Mehr als d i c h " (S. 110; Hv. Or.); damit gibt er die Ausdrucksweise „más a ti" mit dem naheliegenden deutschen Äquivalent wieder. Pe schreibt in einer Fn. zu v. 255 erläuternd: „Quiere decir: 'No faltó á nadie que llorase' " (S. 386 b); eine Begründung gibt der Hg. des autos-Sammelbandes jedoch nidit. Diese Interpretationen sind natürlidi durch die vv. 265 f. bedingt, in denen das Gebet unter Tränen als besser betrachtet wird als die übliche Zwiesprache mit Gott. Sinnvollerweise müssen die trostreichen Anfangsworte Daniels an Ananias jedoch genau umgekehrt begriffen werden, nämlich: „Gott schuf niemanden zum Weinen und dich noch viel w e n i g e r " (d. h. „dich schuf er noch m e h r dazu als alle anderen, n i S t zu weinen"). Im Quijote findet sich das gleichartige Beispiel: „cosas que no podían ser entendidas de cerca, cuanto más de lejos" (S. 195 a; Hv. Hg.). Clemencín gibt dazu den folgenden Komm.: „Véase aquí un caso en que puede usarse indistintamente del más o del menos, sin cambiar la significación y sentido de la frase". Der Verfasser fügt etwas später jedoch den eigentümlichen Zusatz hinzu: „La razón de esto es más fácil de comprenderse que de explicarse, y basta con insinuarla." (S. 1234, Ν. 57). Ximenez de Embun y Val gibt in seinem Buch Canon gramatical vigente en el Siglo de Oro del idioma español (S. 36 f.) unter „Más por menos" an erster Stelle das gerade zitierte Beispiel aus dem Quijote und bringt noch die folgenden Sätze: „Pero veis poco y sabéis más" (F.° López de Zarate) und „que el tiempo que ha de durar el mundo aun los ángeles no lo saben cuanto más los hombres" (J. Pérez de Montalbán). Unsere Deutung der vv. 255/256 [ I ] steht dann nicht mehr mit v. 266 in Widerspruch, wenn wir beim Weinen zwei ganz unterschiedliche Bereiche einführen: einerseits das Weinen aus Niedergeschlagenheit und Trauer, auf das sich Daniel zuerst bezieht, und andererseits das Weinen aus einem bes. freudigen Anlaß, das eine Gottesgabe darstellt. So spricht Fray Luis de Granada von der Verwandlung der „lágrimas de tristeza en lágrimas de paz y alegría" (S. 318 b). In den Tränen Ananias'(К. vv. 226 11—266) sieht Daniel nämlich im Zusammenhang mit der Namensetymologie „Wolke Gottes" einen Hinweis auf den Tau der Morgenröte (s. K. vv. 1840—51 1), der eine Präfiguration des Messias ist. Das Erscheinen Christi ruft übergroße Freude hervor, weil der Gottessohn die Menschheit von allem Leid erlöst. Unter den letzten Worten Davids befinden sich Verse mit unverkennbar messianischer Aussage, wobei die Begriffe „Morgenröte", „Wolken" und „Regen" vorkommen. Der Text 2 Sam 23,3 f. lautet: „[3] Dixit Deus Israel mihi, / Locutus est Fortis Israel, / Dominator hominum, / lustus dominator in timore Dei. [4] Sicut lux aurorae, oriente sole, / Mane absque nubibus rutilât, / Et sicut pluviis germinar herba de terra." (Ην. Hg.). In der span. Fassung von Os 6,3 heißtes: „Como aurora está aparejada su [de Yavé] aparición, vendrá como la lluvia" (Ην. Hg.). Man beachte in diesem Zusammenhang folgende Ankündigung der Titelgestalt aus La piel de Gedeón·. „la lluvia le [a Israel] ha de venir / de la Gracia en una nube" (OC I I I , S. 5 2 9 b ; Ην. Hg.). Vor diesem Hintergrund glauben wir, die Worte 289 20*

Daniels so deuten zu können: „Weine nicht aus Verzweiflung, Ananias, sondern weine vor Glück über die Anzeichen, daß der Messias bald kommt, und bete dazu." So sagt in Galán die erste Dame Julia der Dienerin Porcia, als diese geraten hat, die Tränen zu trocknen: „Pues ¿qué dicha más alegre? / Déjame, Porcia, llorar; / pues todos dicen que es éste / el mejor bien de los males / y el mejor mal de los bienes" (OC II, S. 652 a). Valbuena Briones schreibt: „Presentar a uno de sus personajes en actitud melancólica es un recurso que utiliza Calderón con alguna frecuencia." {Comedias de capa y espada II, CC 137, S. 113, Fn. 8). Daß die Augen Wolken seien, ist eine Hyperbel, der die Ansicht zugrunde liegt, daß der Regen aus Wolken ebenso herniederfällt, wie aus den Augen die Tränen herunterrinnen. Die Verwendung dieses Bildes dürfte audi z . T . dadurch erklärt werden, daß sich die Dichter der Antike die Morgenröte als ein Auge vorstellten, das die Erde überschaute {Biblisches Reallex., „Morgenröte"). So begegnen wir dieser Anschauung auch im AT bei lob 41,9 („los párpados de la aurora"). Reichenberger spricht von „La conexión entre las lágrimas y el alba, lugar común en la poesía de entonces" (Vélez, Embuste, K. vv. 261 f., S. 289). Die span. Fassung von Ps 119,136 (Vg Ps 118,136) spridit von „Tränenbädien" : „Arroyos de aguas caen de mis ojos, porque no guardaron tu ley." In le Blancs Komm, zum Bibelvers Ps 136,1 — den Psalm hat Cn in MyrB paraphrasiert! — finden wir reichhaltige Angaben über das Weinen, seine Gründe, seine Wohltaten und zahlreidie Beispiele heiliger Männer, denen Gott die Gabe des Weinens zuteil werden ließ (Bd. IV, S. 475—477). Man ziehe audi den Komm, desselben Exegeten zu Ps 118,136 heran (Bd. VI, S. 177f.). Bes. empfehlenswert ist der Absdinitt „Lágrimas de arrepentimiento" in Aarons Buch Cristo en la poesía Urica de Lope de Vega (S. 172—181; s.a. ebda., „Las lágrimas de los soliloquios", S. 218—225, bes. S. 222—224). In Diablo singt Naturaleza Divina: „el que pide llorando / seguro tiene el fin, / pues llorar para mí / aún es ejecutar más que pedir." (OC I I I , S. 948 a). In demselben auto sagt Naturaleza an früherer Stelle: „sé que es llave maestra / de sus [del cielo] candados el llanto." (S. 944 a). In Pintori auto äußert sidi eine ebenfalls Naturaleza genannte Figur mit sehr ähnlichen Worten (S. 846 a; vgl. S. 1724 b). Dasselbe Fronleichnamsspiel enthält audi den Gedanken, das Weinen wasche die Schuld ab (S. 845 f.). Eine nur ganz unwesentlich in der Wortwahl abweichende Stelle enthält Andrómeda (OC III, S. 1710 b). Folgendes Zitat von le Blanc zeigt eine mögliche Quelle des in den vv. 265 f. geäußerten Gedanken: „Orationis efficacia maxima est in lacrymis. Unde S. Augustinus de oratione agens, dicit in epistola 121. adProbam: Plerumque hoc negotium plus gemitibus, quam sermonibus agitur: plus fletu, quam afflata" (Bd. IV, S. 477 a). Man beadite auch einige Sprichwörter wie z . B . : „Quien llora, sus males mejora", „Más logran las lágrimas que la lengua", „Más pueden lágrimas que palabras", „Quien bien te quiere, te hará llorar; y quien mal, reír y cantar." (Martínez Kleiser, Nr. 37.456/69—71). — Die weitgehend im poetisdien Bereidi verwandten Ausdrüdie aurora („Morgenröte" [Langensdieidts Handwörterbuch Spanisch-Deutsch, l . D e f . ] ) und albor („Morgendämmerung" [ebda., 2. Def.]) liegen z. T. in ihrer Bedeutung sehr eng beieinander. Cn benutzt „albor" in v. 262 290

in Verbindung mit der Vorzeile etwa im Sinne von Lichtstrahl, Hoffnungsschimmer". Die Vorstellung, die darin zum Ausdruck kommt, ist die: So wie die Aurora dem Sonnenaufgang vorhergeht, liegt auch der alhor vor der Aurora. Mit dem Begriff der Morgenröte wird Maria assoziiert (s. K. vv. 1840—51 I).

vv. 267—272; Ruiz Lagos meint in seiner Ausg. von Pintor / comedia auf S. 80: „Es sintomático de nuestro dramaturgo rodear siempre las grandes escenas y los capítulos importantes en un ambiente de amistad y llaneza." E. W. Hesse zitiert in seinem Aufsatz über „La concepción calderoniana del príncipe perfecto en 'La vida es sueño' " auf S. 9 aufschlußreiche Aussagen von Thomas von Aquin und Seneca; dabei wird der Freundschafl: eine hervorragende Rolle zugeschrieben (s.a. Quevedo, O C I , „De las verdaderas amistades", bes. 5.1649). — Brüder sind fester miteinander verbunden als Freunde, was in der Bibel allerdings nur ganz selten zu belegen ist (Eccli7,13). Als Kinder ein und desselben Geschicks sind die vier Gefangenen in gewisser Weise ohnehin Brüder. Das Wort „frater" kommt in der Heiligen Schrifl ungefähr tausendmal vor, wird aber nur sehr selten in seiner üblichen Bedeutung als „Kind derselben Eltern" gebraucht. Weil das Volk Israel seinen Bundesgott Jahwe als Vater ansieht (Mal 2,10), betrachtet schon das A T die Juden als Brüder (Lev 25,46). Das N T greift diesen Gedanken auf und wendet die Vorstellung der Gotteskindschafl auf die Christen an (Rom 8,14; 1 Io 3,1 f.). In den Paulusbriefen kommt „frater" im Sinne von „Mitchrist" ungefähr 160mal vor (z.B. Phil 4,1). Eph 6,21 und Col 4,7 benutzen die Formulierung „Bruder im H e r r n " . Der Apostel belehrt seine Glaubensgenossen, einen Älteren als „Vater", die Jüngeren als „Brüder" anzureden (1 Tim 5,1). Christus soll nach seiner Auferstehung „mehr als 500 Brüdern zugleich" erschienen sein (1 Cor 15,6) {Diet, de la Bible, „Frère"; Bibeí-Lex., „Brüder"; s.a. Buonaiuti, „Wiedergeburt, Unsterblichkeit und Auferstehung im Urchristentum", S. 297). Das Lob eines ungetrübten brüderlichen Verhältnisses, das wir bei unserem Dichter finden, mag auch durch persönliche Erfahrungen mitbestimmt worden sein. So lesen wir in O C II, „Prólogo general", S. 29 b, den vielsagenden Satz aus dem Testament des verstorbenen Bruders, Don José Calderóns: „. . . siempre nos hemos conservado todos tres [hermanos] en amor y amistad" und an späterer Stelle: „ . . . nos hemos ayudado los unos a los otros en las necesidades y trabajos que hemos tenido." Audi die span. Emblemliteratur pries die Auswirkungen der Freundschaft (Henkel/Schöne, Sp. 1028, 1211, 1236). In Hado schwanken die volkstümlichen Gestalten des Soldado und Merlin, ob sie sich mehr als Bruder denn als Freund oder umgekehrt betrachten sollen ( O C II, S. 2125 a, 2137 b). Die Wendung „hijos de vna fortuna" kehrt in ähnlicher Form bei Cn mehrfadi wieder ( O C I , S. 1649 a, 1726b, 1 8 7 9 b ; O C II, S. 1892a). Der Ausdruck begegnet sogar im Titel eines Theaterstücks {Los hijos de la fortuna, O C I, S. 1223—1268). In Luis Pérez spricht Don Alonso de Tordoya in einem schicksalsträchtigen Augenblick wie folgt: „para el mal y para el bien / hemos de correr desde hoy / una fortuna los tres" (d. h. der Sprecher, die Titelfigur und Manuel Méndez; O C I,

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s. 306 a). Zu „fortuna" s.a. К. vv. 4 1 4 f . Die Formulierung „hijos de vna fortuna" umreißt irdisches Leid und himmlisdie Glüdcseligkeit (Rom 8,17 f.; vgl. 2 Cor 7,3); darauf weisen auch die vv. 270 f. einerseits und 272 andererseits hin. Die Begriffe „afliçion", „llanto" und „desconsuelo" stellen keine Entsprechungen zu den etymologischen Erläuterungen der Namen der drei Freunde des jungen Propheten dar, wie vermutet werden könnte; es handelt sich vielmehr um sinnverwandte Wörter aus dem Bereich von Trauer, Niedergeschlagenheit, Trostlosigkeit. — Das Subst. „aflicción" begegnet viermal in MyrB, davon zu gleichen Teilen in der antiquierten Form „afliçion" (ν. 270, v. 1524) und in der Sdireibweise „aflicçion" (ν. 196, v. 1850). Auch Lope de Vega u. Cervantes benutzten beide Möglichkeiten (s. Voc.s de Lope u. de Cervantes). vv. 273—283: Die vier von uns benutzten Drucke unseres Textes, wie übrigens auch 5 Mss, beginnen den v. 273 mit „y a Babilonia", den sie noch bis einschließlich des „vamos" auf der nächsten Zeile als Bestandteil des bei uns in v. 272 abgeschlossenen Satzes ansehen. Die beiden „ya", die je einen Satzteil einleiten, sind nicht als Doppelkonjunktion im Sinne von bald... bald oder entweder... oder zu verstehen, sondern als nebengeordnete gleichlautende Zeitadverbien vor gleichrangigen Satzteilen. Zu „campos de Senar" s. K. vv. 5—8. Die Apposition „colonia suya" umschreibt Senar als abhängiges, unterworfenes Gebiet. Die Wortwahl ist sicher durch die zahlreichen überseeischen Besitzungen mitbeeinflußt worden, die Spanien im Siglo de Oro unter der Bezeichnung „colonias" beherrschte. — Die Parenthese des Einwurfs „¡qué temblor / me da el deçirlo!" befindet sich bereits im Ag. Vano und ciego sind beliebte Beiworte unseres Dichters; den ersten Begriff bezieht er oft auf menschliche Eitelkeit und Überheblichkeit (vgl. vv. 358, 628, 1326 I, 1647, 1650), während er den zweiten Ausdruck verschiedentlich auf die Erscheinungen der heidnischen Kulte anwendet (vgl. vv. 593, 599, 908). — Sämtliche Mss φ AB schreiben in v. 279 „Reyna hera". Den Ausdruck „reyna de la ydolatría" als Apposition zu „superstiçiôn" aufzufassen, wäre nicht sinnvoll; außerdem würde gegen diese Interpretation die Tatsache sprechen, daß der durch „desde donde" eingeleitete Satzteil dann kein Verb enthielte. Die überzeugende Erklärung für die Verse ist es, die Formulierung „de la ydolatría" als complemento zu „superstiçiôn" anzusehen, womit das Wort „reyna" dann als Verbform bestimmt werden kann. Zu superstición s. den Q«í;oíe-Komm. Clemencíns, S. 1813, Ν. 18. — Mit „ese feroz / Caudillo n[uest]ro" meint Daniel den Heerführer und König Nabuco. Zum Begriff des „caudillo" s. Flasche, „Baustein I I " , K. vv. 297—299, S. 320. Das Verb „prevertlr" ist eine Nebenform von „pervertir", die Alonso als im 17. Jh. gebräuchlich angibt. Unter der 2. Def. der Hauptform schreibt Aut.: „Pervertir. Vale también ocasionar, con mala doctrina ò malos exemplos, la falta à la verdadera fé, ò à la virtud y buenas costumbres." vv. 284—286: Anstatt „su error" schreiben alle na. Ζ. „ese horror" (vgl. die umgekehrte Vertauschung des Subst. in OC II, S. 1864 a). Cobrarse bedeutet „recuperarse, recobrarse, volver en sí." (Aut.). Das Wort „representaçiôn" müssen wir in erster Linie auffassen als „figura, imagen о idea que substituye a la 292

realidad" (DRA, 4. Def.); aber audi auf die Sinnbezirke „acción y efecto de representar о representarse" (DRA, l . D e f . ) und „nombre antiguo de la obra dramática" (DRA, 2. Def.) zielte Cn wahrscheinlich ab. Das deutsche Äquivalent „Vorstellung" würde ungefähr dieselben drei Anwendungsgebiete umfassen (s. Wahrig). Der spanische Dichter will infolgedessen mit den Worten Daniels den Sdileier um den Hintersinn unseres autos lüften und anzeigen, daß das aktuelle Geschehen des babylonischen Exils des jüdischen Volkes eigentlich nur vordergründig sein und symbolisch f ü r die gewichtigere Vertreibung des Menschen aus dem Paradies stehen soll (s. bes. K. vv. 288 [II]/289). Bes. ist auf die Wunschund Aufforderungsform „hagamos" im Gegensatz zu dem nicht gewählten „hacemos" hinzuweisen; der Konjunktiv drückt ein Umdeuten, ein nachträgliches Unterlegen eines tieferen Sinnes aus, während der Indikativ ein ursprüngliches latentes Vorhandensein beider Bedeutungen anzeigte. Für die Stelle „hagamos / vna representaçiôn" trifft wenigstens im Ansatz zu, was Alewyn in „Das große Welttheater" im Abschnitt „Die potenzierte Illusion" (S. 66) mit folgenden Worten darlegt: Die Täuschung der Bühne ist auf der Bühne wiederholt, und von hier bedarf es nur noch eines Schrittes, um auf dem Theater noch einmal ein Theater zu errichten. Das Theater im Theater ist eine Schöpfung des Barock, eine seiner eigentümlichsten und aufschlußreichsten. [. . .] Auf allen Stufen und in allen Formen, von der Commedia dell'arte bis zur Oper, drängt die barocke Lust am Schein zur Potenzierung des Scheins. Wenn wir die zahllosen Variationen aufzählen wollten, die dieses Motiv in der spanischen und italienischen Komödie aufweist, wir würden nie ein Ende finden.

Im MyrB madit Daniel darauf aufmerksam, daß sich in einer Spielhandlung mehrere Bedeutungsebenen überlagern: Das sichtbare Bühnengeschehen vom babylonischen Exil symbolisiert die Vertreibung des ersten Menschenpaares aus dem Paradies, gleichzeitig umfassen aber diese beiden Ereignisse auch die Verbannung des gesamten Menschengeschlechts aus seinem ursprünglichen Glücksort (s. vv. 287 bis 292 und 300—307 [I]). Auch in anderen autos sacr. unseres Dichters erleben wir es, daß Bühnenfiguren kurzfristig ihre eigentliche Rolle verlassen und sich zur Spielhandlung wie Kommentatoren äußern (s. A. A. Parker, „Cn, el dramaturgo de la Escolástica", S. 281). Im modernen nichtaristotelischen Theater begegnet das Motiv des Theaters im Theater wieder häufiger; allerdings sind die H a n d lungsebenen gewöhnlich deutlich voneinander geschieden. Es sei nur an die Stücke Der kaukasische Kreidekreis von Bert Brecht, MaratjSade von Peter Weiß und Sei personaggi in cerca d'autore von Luigi Pirandello erinnert. — Ein verwandter Gedanke, der dem Barockmenschen ebenfalls sehr geläufig war, liegt in der Auffassung begründet, die Welt sei nur eine Bühne, auf der alle Akteure ihre vorgeschriebenen Rollen spielen müßten. Die großartigste und eindrucksvollste künstlerische Gestaltung erfuhr diese Idee in Cns auto El gran teatro del mundo ( O C III, S. 203—222). Zum Ursprung und zur Ausformung der Schauspielmetapher s. Curtius, Eur. Lit., S. 148 ff. und Blüher, bes. S. 291—293. Das letztgenannte Werk gibt in Fn. 39 auf S. 291 verschiedene Literaturhinweise. Außerdem s.a. „Der Geist des Barocktheaters" (in: Alewyn, „Das große Welttheater", 293

s . 48—57). Z u m Anklingen des Motivs v o m Spiel im Spiel s . a . K . vv. 1202 [ I I ] bis 1204.

vv. 2871288 [I]: Das Motiv der V e r b a n n u n g ist in Cns Werken sehr häufig anzutreffen. In der Antike, mit der sich unser D r a m a t i k e r zweifellos in nidit geringem U m f a n g beschäftigte u n d aus deren Literatur er bedeutende Anregungen f ü r sein dichterisches Schaffen bezog, und nodi im Siglo de O r o w u r d e n viele berühmte und vornehme Männer ins Exil geschidit (s. E E C , „Destierro"; Menéndez Pidal, Los españoles, S. 43). Die Definition, die Aut. f ü r „destierro" gibt, läßt diesen Begriff als passend f ü r die Vertreibung aus dem Paradies erscheinen, die in unserem Text gemeint ist: „La expulsion, ò privación en que se condena à alguno de estar en su tierra ò en otro Lugár donde tenia su domicilio, por tiempo limitado, ù perpetuamente." Diet, des Symboles f ü h r t unter „Etranger" Einzelheiten auf, die U r s p r u n g u n d Bedeutung des Symbols der V e r b a n n u n g f ü r die Situation des Mensdien betreffen: „Philon d'Alexandrie remarque q u ' A d a m f u t chassé du Paradis, c'est-à-dire condamné à l'exil. T o u t fils d ' A d a m est ainsi un hôte de passage, un étranger dans tout pays où il se trouve, dans son pays lui-même. [ . . . ] C e thème sera repris chez les Pères de l'Eglise, en particulier p a r saint Augustin et p a r les auteurs du Moyen Age, qui élaboreront le t y p e humain de pèlerin". Nieremberg spricht v o m „pueblo de J u d á , desterrado en Babilonia" (Bd. II, S. 208 a). Santa Teresa nimmt in eine Kapitelüberschrift ihrer Moradas den Ausdruck „este destierro" auf (S. 326), w o r u n t e r sie das sündenbeladene Erdenleben versteht. Weitere Belegstellen f ü h r t Engelbert in seiner Pleito-Kwsg. an (K. v. 255, S. 199). Wie gewichtig das Exilmotiv bei C n ist, mag die Fülle der Beispiele aus seinem Werk veranschaulichen: O C I, S. 40 a, 1 2 1 b , 165 b, 168 a, 182 b, 243 b, 297 a, 441 b, 506 a, 582 a, 585 b, 590 a, 670 a, 7 2 1 a , 744 a, 745 a, 964 a, 1008 a, 1124 a, 1206 b, 1256 b, 1343 a, 1416 a, 1426 a, 1549 b, 1692 b, 1835 a ; O C II, S . 5 3 7 a , 1475 a ; O C I I I , S. 1196 b, 1676 a. — D e r Ausdruck „primero / P a d r e " ist eine Umsdireibung f ü r A d a m , der als S t a m m v a t e r der Menschheit gilt. D a ß A d a m d u r d i seinen U r s p r u n g von herausragender Bedeutung ist, meint Eccli 49,19. Einige Male lesen wir in der Bibel die W e n d u n g „filii A d a m " (Gen 11,5; Deut 32,8; Eccl 3,21; 1er 32,19), die, wie es Eccli 40,1 durch die Parallelstellung von „omnes homines" und „filii A d a m " als zweifelsfrei erscheinen läßt, mit „alle Mensdien" oder „die Menschheit" gleidigesetzt werden d a r f . Act 17,26 können wir n a d i der Vg in dem Sinne verstehen, d a ß auf A d a m das gesamte Mensdiengeschledit zurückzuführen sei.

VV.288 [II]l289: Das W o r t „Paradies" stammt aus dem Altpersischen (pairidaëza), wo es ursprünglidi „ U m z ä u n u n g " u n d d a n n a u d i „umgrenzter P a r k " bedeutete. Das Bibelhebräische u n d Aramäisdie verwenden die entsprediende Bezeichnung „pardes" f ü r „ P a r k " , „Baumgarten", „Lustgarten". M a n k a n n annehmen, d a ß in Gen 2 f., dem H a u p t b e l e g f ü r den Paradiesbegriff, zwei Elemente miteinander verschmolzen w u r d e n : „Das M o t i v der idyllisdien Fruchtbarkeit der 294

Erde, die durch die Sünde des Menschen verloren ging [ . . . ] , und das Motiv eines Glüdcsortes." {Bibel-Lex., „Paradies"). Der paradiesische Urzustand des Menschen wird „heilsgeschichtlich umorientiert. [ . . . ] Es wird die Menschheit dargestellt, aus der Jahwe in Abraham sein Volk berufen wird." (LTK, „Paradies"). Die Texte der atl. apokryphen und rabbinischen Literatur versehen in ihren Beriditen das Paradies der Endzeit mit gleichen Zügen wie das der Urzeit. Der neue Ort der irdischen Glückseligkeit wird Jerusalem sein. „Das endzeitliche Paradies erwarteten die vordiristlidien Apokryphen mit dem Erscheinen des Messias, weil sie die Zeit der Heilsvollendung mit ihm zusammenfallen lassen. Die nachchristlidien Rabbinen aber untersdiieden zwischen dem Erscheinen des Messias und der Endzeit und verlegten das Paradies der Seligen in die zukünftige Welt." {Biblisches Reallex., „Paradies"). Diese Ausführungen veranschaulichen bereits, daß Cn keine eigenständige Metapher prägt, wenn er Sion als das verlorene Paradies der vertriebenen Juden betraditet. So nennt unser Dichter in Arbol Jerusalem das „zweite Paradies" (OC III, S. 1003 a), und in der Apotheose von Exaltación bezeichnet er das himmlische Sion als „neues Paradies" (OC I, S. 1018 a). — Über das endzeitliche paradiesische Jerusalem berichtet Is 51,3 (vgl. Ez 36,35): „Consolabitur ergo Dominus Sion, / Et consolabitur omnes ruinas eius; / Et ponet desertum eius quasi delicias, / Et solitudinem eius quasi hortum Domini, / Gaudium et laetitia invenietur in ea, / Gratiarum actio et vox laudis." (Hv. Hg.). Im vorhergegangenen Vers (Is 51,2) verweist der Prophet auf Abraham, auf den sich auch Hieronymus am Anfang einer für uns widitigen Bibelauslegung bezieht {Opera, PL, Bd. L X X I I I A , S. 558): „Si ergo de uno homine tanta populorum nata sunt milia, quid mihi grande est, ut instaurem ruinas Sion, et deserta eius mutem in paradisum uoluptatis, et in hortum Domini quem plantauit Deus in Eden contra orientem." (Hv. Hg.). Der Anfang von loel 2 schildert die verheerenden Folgen des göttlichen Strafgerichts. Der I.Vers lautet: „Canite tuba in Sion, / Ululate in monte sancto meo, / Conturbentur omnes habitatores terrae: / Quia venit dies Domini". Der 3. Vers enthält eine plastische Aussage über den Zustand des Landes vor und nach der Vergeltung Jahwes: „Quasi hortus voluptatis terra coram eo, / Et post eum solitude deserti" (Ην. Hg.). Hieronymus hat in seinem Komm, zum letzten Bibeltext den hervorgehobenen Ausdruck erweiternd durch „hortus et paradisus uoluptatis" ersetzt {Opera, PL, Bd. L X X V I , S. 178). Neben der Verbindung von „Sion" und „Lustgarten" beobachten wir in der Passage auch die im AT seltene Erscheinung der Erwähnung aller Erdenbewohner (vgl. „Humano Jénero" in vv. 305 f.). — Eliade macht uns in seinem Buch Die Religionen und das Heilige (S. 428) mit bedeutsamen Einzelheiten über die Verbindung von Sion/Jerusalem und dem Paradies vertraut. Der erste Aufenthaltsort Adams und Evas befand sich danach im Zentrum der Welt. Der Religionswissenschaftler fährt fort: „Das Paradies war der ,Nabel der Erde' und war, nach syrischer Überlieferung, auf ,einem Berg, der höher war als alle anderen' [ . . . ] . Nach dem syrischen Buch Die Schatzhöhle ist Adam im Mittelpunkt der Erde geschaffen worden, am selben Ort, an dem später das Kreuz Jesu sich erheben sollte [ . . . ] . " Eliade setzt hinzu, das Judentum habe die gleichen Überlieferungen bewahrt. Wörtlich heißt 295

es weiter: „Die jüdische Apokalypse und die midrasòim sagen, Adam sei in Jerusalem gesdhaffen worden [ . . . ] > da Adam am Ort seiner Ersdiaffung, also im Mittelpunkt der Welt, audi begraben wurde, auf Golgatha, wird er durdi das Blut des Heilands unmittelbar erlöst" (ebda., S. 429; vgl. ders., Kosmos und Gesòiàte, S. 20; Widengren, „Early Hebrew Myths and Their Interpretation", S. 164). Diese Legende findet sich in ihrem Kern auch in Lepra (OC I I I , S. 1815 a). Zu Paradies s. a. Guénon, Symboles fondamentaux, „Les Gardiens de la terre sainte", bes. S. 107—109; Schmaus, Das Paradies; Diet, des Symboles, „Paradis"; Giamatti, The Earthly Paradise and the Renaissance Epic, bes. S. И — 1 5 .

vv. 290—292: L T K erklärt unter „Babylon", JV. In der Apk.", der Name sei „eine Hauptstadt des antichristl. Weltherrsdiers. Nadidem sdion bei den atl. Propheten das hist. В. am Euphrät viel häufiger als andere Städte als gottfeindl. Macht geschildert ist, wird der Begriff В., auch nachdem jene Stadt ihre Bedeutung verloren hat, z. Sinnbild einer mäditigen, gottfeindl. Hauptstadt, insbes. Roms [ . . . ] . Doch erschöpft sich das B. der Apk nicht im hist., die Christen verfolgenden Rom." Das Diet, des Symboles beginnt seinen Art. „Babylone" mit diéser Feststellung: „Au plan des symboles, Babylone est l'antithèse de la Jérusalem céleste et du Paradis." In dem Bühnenstüdk „Coloquio delà Scolastica triunfante y Babilonia nueba", das Olmedo auszugsweise in seiner Publikation Las fuentes de "La vida es sueño" abdruckt, wird der Aufenthalt in Babylonien dem Aufenthalt in der Hölle gleichgesetzt (S. 176). Lope erwähnt in seinen Rimas Sacras auf Fol. 74 ν den Auszug von Sion nach Babylonien, wobei Sion für das paradiesische, himmlische Reich (s. a. Diet, des Symboles, „Jérusalem" ; Eliade, Kosmos und Geschichte, S. 13) und Babylon für die sündige Welt steht (s. a. K. vv. 178—181). Cornelius a Lapide zufolge verkörpert Babylon in metaphorischer Weise einen Typus der Welt (Bd. VI, S. 470 f. [s. dort die verschiedenen Begründungen]). In Redención, das die Personen Daniel und Gabriel mit MyrB gemein hat, spricht Gracia zum Himmelsboten: „En busca de Daniel va / donde confusa la Tierra / toda es una Babilonia" (OC III, S. 1327; Ην. Hg. [2 Verse darauf wird auch die Löwengrube genannt]). Erwähnenswert ist im Zusammenhang unserer Verse auch, was Friedrich in seiner Schrift Der fremde Cn auf S. 39 über die vorderasiatischen Weltreiche in Hi'ja äußert. Der Verfasser meint: „Das assyrisdie Reich, Ninive, Babylon sind in diesem Stück:, wie in der Bibel, nur Schreckenszeichen der Vermessenheit; ihre geschichtliche Bedeutung existiert für Calderón nicht." (Vgl. Ochse, Studien zur Metaphorik Cns, S. 13). Natürlich legt der Dramatiker den genannten Reichen große symbolische Bedeutung bei; wir halten es aber nicht für gerechtfertigt, die historische Dimension im genannten Bühnenspiel schlankweg zu leugnen. Was MyrB anlangt, so urteilen wir, daß Babylon vordergründig für das geschichtliche Weltreich gleichen Namens steht, hintergründig aber ein Symbol für Sciiuldverstrickung und Teufelsherrschaft ist; wir halten es aber nicht für vertretbar, einen dieser Aspekte als nebensädilich oder gar unwichtig hinzustellen. Cn weist selbst, wie wir im K. vv. 1936—41 (vgl. 296

к . vv. 1865 [II]—67) darlegen, immer wieder auf die Aspekte des „sensus literalis" und des „sensus mysticus" hin, die nach den Belegen gleiòbereStigte Komplementärbegriffe sind. Wenn dies für das weitgehend symbolisdie Theater der autos sacr. gilt, ist es nidit vorstellbar, daß in einem starker diesseitsbetonten weltlichen Bühnenstüdc der Symbolebene berechtigtermaßen die ausschließlidie Bedeutung zugesprochen werden könnte. — In Valle läßt Cn die Allegorie der Culpa auftreten, die beschrieben wird als „vestida de negro, con estrellas" (OC III, S. 700 b) wie die Idolatría in MyrB (ac. vv. 555—560 = ). Culpa ist die Hure Babylon der Offenbarung dés Johannes: Die Stammeltern der Menschheit wurden von Gott aus dem Paradies vertrieben wegen der Sòuld ihres Ungehorsams. vv. 290—292: Das mühsame und entbehrungsreiche Leben, das die Gefangenen in Babylon führen werden, verbindet Daniel gedanklich mit dem Brot, das Adam und Eva nach der Vertreibung aus dem Paradies „im Schweiße ihres Angesichtes" essen mußten. Diese Zeile entspricht bis auf die Umstellung des Artikels dem V. 104 (s. K.vv. 103 f.). vv. 293—299: Der Begriff „fatiga" heißt „angustia, dolor, afán, pena y tristeza" (Aut.). Das Demonstrativpronomen „aquel" mit Nebenformen impliziert bei Cn häufig eine Deixis am Phantasma (s. Bühler, Sprachtheorie, „Die Deixis am Phantasma und der anaphorische Gebrauch der Zeigwörter", S. 121—140, bes. S. 124—126), d.h. auf einen komplexen Sachverhalt verweist der Dichter mit dem genannten Zeigwort und einem assoziationsauslösenden Kernbegriff. Nach unserer Kenntnis des calderonianischen Werkes beinhaltet ein „aquel" des spanischen Dramatikers eher einen erheblichen zeitlichen als räumlichen Abstand vom Sprecher, wobei weit in die Vergangenheit oder Zukunft gedeutet werden kann (vgl. Hernández Alonso, Sintaxis española, S. 308). Auf diese Art bezeichnet Cn häufig Dinge, Erscheinungen und Ereignisse, die einen hohen Rang im Christentum einnehmen, aber oft außerhalb der Spielhandlung der autos liegen. So verweist „aquella fatiga" auf die Trostlosigkeit des ersten Menschenpaares, als es in die feindliche Welt getrieben wurde; „aquel Pan" und „aquel Vino" in v. 1904 bezeichnet die Hauptbestandteile des Abendmahls, das erst Jahrhunderte nach der Spielhandlung unseres autos gestiftet wurde. Wenigstens in MyrB bezieht sich das genannte Demonstrativum ganz überwiegend auf zur Zeit Cns geläufige Begriffe aus der biblischen Geschichte, die außerhalb der Zeit unseres Fronleichnamsspiels liegen (vv. 293, 443, 608, 613, 1506, 1904). Nur in v. 769 bezieht sich der Ausdruck „aquella ylusión" auf ein in unserem Stück beschriebenes Ereignis, nämlich Nabueos Traum. Verschiedentlich weist der Dichter nur mit ganz sparsamen Worten auf atl. Geschehnisse hin, so daß die Verse einem Menschen des 20. Jh. rätselhaft blieben, hätte er nicht Bibelkenntnisse, die heute als überdurchschnittlich anzusehen sind (bes. bezügl. v. 608 und vv. 1506 f.). — Daniel will seine Gefährten beruhigen mit dem Hinweis, daß Jahwe den Stammvätern habe Tröstungen zuteil werden lassen. Der Sinn der Aussage ist, den verschleppten Juden sei die Hoffnung 297

auf die Ankunft des Erlösers geblieben, die den Vorfahren bereits verheißen worden sei. Verse mit ganz ähnlidiem Inhalt finden sich audi in Espigas ( O C III, S. 1092 a), Serpiente (S. 1532 b) und Tesoro (S. 1671 f.). In jedem dieser Belege werden Abraham, Isaak und Jakob namentlich genannt. Während aber in den ersten beiden Stellen ebenso wie in MyrB konkrete Hinweise auf die Prophezeiungen des künftigen Heils an die Stammväter fehlen, nennt Tesoro mit einigem Abstand vom erwähnten Beleg, aber noch im Zusammenhang damit, die Leiter zwischen Himmel und Erde (nach Gen 28,12—15). Die messianisdie Bedeutung dieses zentralen Traumgegenstands erklärt Jacob selber, wenn er in Sueños sagt: „vi una escala, / en que los cielos abiertos / se abrazaron con la tierra, / explicando ángeles bellos, / al hombre cuando subían, / cuando bajaban al Verbo." (S. 1233 b; vgl. S. 253 b, 639 f., 1509 a). Der Patriarch sieht also nach Cn im Traumgeschehen ein Vorzeichen f ü r den Erlöser und gleichzeitig einen Hinweis auf die hypostatisdie Union Christi (vgl. K. vv. 915—922). Man vergleiche damit folgende Deutung Cornelius a Lapides: „hxc scala tangit terram: quia Verbum est incarnatum in terra, eamque suo incarnationis tactu benedixit: tangit et cxlum: quia Christus, qui incarnatus est, est filius Dei, sive Deus homo: Christus enim cselestia terrenis, ima summis, atque adeo Deum homini in se coniunxit" (Bd. I, S. 186 f.). In Vacante (S. 470 b [Text s. K. vv. 605—610]) und Primer flor (S. 639 f.) spielt der Dichter auf das Isaakopfer (Gen 22,1—13) als „sombra y figura" des Kreuzestodes Christi an. Man beachte auch die Engelrede in Isaac, als Abraham seinen Sohn opfern will (S. 805 a). Anschließend sagt Abraham: „no / sé qué vislumbre me da / de que en otro Sacrificio, / en otra leña, otro altar, / aunque la H u m a n i d a d muera, / viva la Divinidad." (S. 805 b; mit dem Beginn des Zitats vgl. v. 327 [s. K. vv. 327—330]). Delitzsch nennt in seinem Komm, über „Die Opferung auf Moria" Einzelheiten zu der Ansicht, das Isaaks O p f e r auf den Kreuzestod Christi hinweise {Commentar über die Genesis, S. 359). Der Theologe erwähnt u. a. Augustinus mit dieser Ansicht aus De Civitate Dei, X V I , 32. Recht ausführlich stellt Cornelius a Lapide verschiedene Gemeinsamkeiten zwischen Isaak und Jesus dar (Bd. I, S. 159f.). Cn muß also von der Jakobsleiter und dem Isaakopfer ausgegangen sein, als er in MyrB von „den Tröstungen des Himmels f ü r Abraham, Isaak und J a k o b " im Sinne von „Ankündigungen des Messias" sprach. Menéndez Pelayo weist in seiner kurzen Besprechung des Lopeschen auto sacr. „Obras son amores" darauf hin, daß sich jn diesem Stück sowohl das Opfer Isaaks als auch der Traum Jakobs anfinden {Estudios sobre el teatro de Lope de Vega, Bd. I, S. 63 f.). Die beiden atl. Gesdiehnisse wurden also anscheinend oft zusammen behandelt. — D a n 3,35 nennt die drei Erzväter namentlich; der Bibelvers gehört zum Gebet des Azarias im Feuerofen. Im A T und N T finden sidi zahlreiche Stellen, in denen die drei Patriarchen aufgeführt werden. — Die Bezeidinung „Messias" tritt in der Vg nur zweimal, und zwar ausschließlich im Johannes-Evangelium (1,41 und 4,25) auf. — Die Verbalperiphrase „avía de venir" (ν. 297), die ein zukünftiges Ereignis vom Zeitpunkt, der durch „dio" (ν. 295) gesetzt ist, ausdrückt, würde im modernen Spanisch gewöhnlich mit dem Konditional „vendría" wiedergegeben werden (s. Rafael Seco, Manual de gramática española, S. 69). 298

VV.300—307 [ì]: In diesem Abschnitt paraphrasiert und ergänzt Daniel den bereits zuerst in den vv. 285—292 vorgetragenen Gedanken eines Bezugs zwisdien der Vertreibung des ersten Menschenpaares aus dem Paradies und dem babylonischen Exil der geschlagenen Juden. Während der frühere Redeteil jedoch überwiegend nur Entsprechungen und Ähnlichkeiten beider Geschehnisse konstatiert („vna representaçiôn" [ν. 286]; „Sion / era n[uest]ro Parayso" [vv. 288/289]; „Bavilonia [ . . . ] / del Mundo" [vv. 290f.]), nimmt der hier kommentierte Abschnitt eine Gleichsetzung vor („ese Pueblo ynfeliçe / [ · · · ] / [ · · · ] " ^^ Humano / Jénero" [vv. 301/305 f.]) und geht somit einen Sdiritt weiter. In diesem Redeteil Daniels sdilägt sich die Imaginationstheorie Thomas von Aquins nieder; man ziehe dazu A. A. Parker, Alleg. Drama, S. 75 heran. Die Formulierungen „[el] destierro del primero / Padre" (vv. 2S7I2SS [I]) und „el Humano / Jénero a quien desterró [Dios]" (vv. 305 f.) stehen in Interdependenz zueinander. Zum Motiv der Verbannung s. K. vv. 287/288 [I]. — Die Juden, die von den siegreichen Babyloniern in die Gefangenschaft und in die Fremde geführt, zu Entbehrungen und Erniedrigungen getrieben wurden, zeigen nach den Worten Daniels viele Gemeinsamkeiten mit Adam und Eva bei der Vertreibung aus dem Paradies. Weil mit dem Sündenfall der Stammeltern auch deren Nachkommen dem Übel und dem Bösen zum Opfer fielen (s. K. vv. 1619—22), wurde mit Adam und Eva audi gleichzeitig das ganze Menschengeschlecht aus der Stätte der irdischen Glückseligkeit verbannt. Dieses verhängnisvolle Ereignis versinnbildlichen die verschleppten Angehörigen des Volkes Israel, die wegen ihres lasterhaften, gottlosen Lebenswandels aus dem gelobten Land, wo Milch und Honig fließt — das waren ursprünglich paradiesverwandte Attribute! (s. Bibel-Lex., „Milch und Honig") — in die Wüste und in das Elend getrieben werden. — Cn legt in MyrB großen Wert auf den Ausdruck „Menschengeschlecht", der sich leitmotivisdi durch das ganze Stück zieht. Der Begriff kommt in vv. 305 f. als „Humane / Jénero" und später noch sechsmal als „Jénero Humano" vor (vv. 573, 1003, 1450, 1504, 1834, 1899 [s.a. die Einzelkommentare]). — Wichtig zum tieferen Verständnis der Gleichsetzung von primero Padre mit Humano Jénero ist die Tatsache, daß das Wort „Adam" keineswegs nur als Eigenname, sondern audx als Gattungsname in der Bibel auftritt. Berg zitiert Gen 5,1 f. mit folgendem Wortlaut: „als Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach dem Bilde Gottes, als Mann und als Weib erschuf er sie und er nannte ihren Namen .Mensch', als sie geschaffen wurden". Der Verfasser des Buches Das theologisòe Mensóenbild schließt erhellende Überlegungen daran an, die wir hier wiedergeben: Bedenken wir den T e x t vom Worte Mensdi (hebr. adam) her. Mensch bezeichnet hier nicht etwa den ersten Menschen als Einzelwesen (wie in Vers 3, wo Mensdi Eigenname ist), sondern eigentlich und zuerst die Menschheit, in die gleidiermaßen Mann wie Weib einbegriffen sind. Und dieser Mensch — eben die Menschheit — ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Das hebräische W o r t adam bezeichnet zuerst die Menschen, die Leute; dann die Menschen insgesamt, die Menschheit als Gattung; ferner den Stammvater der Menschheit; und schließlich auch einen einzelnen Menschen, der dann sinngemäß Sohn von Adam benamt wird, weil er wirklich Mensch ist.

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Das Wort adam hat, obwohl es in der Einzahl vorkommt, plurale, kollektive »nd distributive Bedeutung zugleidi; kollektive; die vielen Mensdien, die allesamt Adam sind, die Menschheit, das eine Menschengesdiledit; distributive: die einzelnen Mensdien, sofern derselbe Typos Mensch in jedem der vielen gleichermaßen sich findet. Der analoge Wortgebraudi und Wortsinn von Mensdi zeigt audi den inneren Zusammenhang zwischen den einzelnen Menschen und der Mensdiheit an, er eröffnet daß die Gottebenbildlidikeit nidit nur dem einzelnen Menschen in seiner Individualität oder in seiner spezifischen Wesensbestimmtheit zukommt, sondern auch der Mensdiheit als dem Gesamt, dem die einzelnen Menschen angehören und das sie integrieren. [S. 53 f.; vgl. Greenberg, Mankind, Israel, md the Nations in the Hebraic Heritage, S. 17 (der Autor sieht allgemein stärkere Bezüge zur gesamten Mensdiheit im AT, als wir sie in dem uns relevant erscheinenden Sinn zu beobachten glauben); s. a. LTK, „Adam".]

Zum Auftreten der Allegorie des Mensdiengeschledits im auto sacr. vor Cn nennt Wardropper interessante Einzelheiten in seinem Aufsatz „The Search for a Dramatie Formula for the Auto Sacr." (S. 1205 f.). Der Wissensdiafüer zeigt an Beispielen, wie in der t . Hälfte des 16. Jh, herkömmliche Bühnengestalten des geistlichen Theaters durdj Allegorien ersetzt wurden. Später tauscht man verschiedentlich die atl. Gestalt des Adam gegen das Menschengeschledit aus. Diesen Vorgang kommentiert der Autor mit dem Satz: „The breadth of the sacramental world takes over from the narrowness of the historical world." (ebda., S. 1205). Nadi Ansicht Wardroppers kann der Wechsel von historischer zu sakramentaler Welt durch die Erweiterung der Rolle Adams auf die gesamte Menschheit am besten mit Hilfe der vierbändigen Colección de autos, farsas y coloquios del siglo XVI von Rouançt beobachtet werden. Wardropper exemplifiziert dann anhand mehrerer Beispiele der genannten Ausgabe verschiedene Eotwicklungs- und Obergangsstufen von Adam zum Generp Humano. Der Verfasser gelangt abschließend zu folgender Bewertung: The difference between the historical and the allegorical treatment of Adam and Eve in all these plays is that in the first case they are limited to the time of the Creation and in the second they are contemporaries of all: of Sin (the serpent in the garden), of Christ and the Virgin, of the spectators. The significance of their fall from grace is related to the spectators. Dogma has replaced the historical event on whicii it is based. The historical element is on the point of disappearing when Adam becomes Man. The primitive essentials of the sacramental dramatic formula have been readied; the great need will henceforth be for polish and elaboration. [Ebda., S. 1206].

In mehreren Stücken Cns tritt die Allegorie des Género Humano auf: loa zu Pintor, S. 823—828; Refugio, S. 964—983; Redención, S. 1321—40 (außerdem erscáieinen dort u. a. auch Daniel und Gabriel wie in MyrB); Prójimo, S. 1409—42; loa zu Laberinto, S. 1555—58; loa zu Indulto, S, 1716—21. In Alimentos heißt es, in Adamo repräsentiere sich der Genero Humano (S. 1614 a). Culpa sagt in einer längeren Rede in Prójimo: „Ya el Género [ . . . ] Humano (el Hombre, / particular individuo / de su gran naturaleza) / visteis cómo, persuadido [ . . . ] / de su Deseo, salió / de su centro, y fugitivo [ . . . ] / viene descendiendo al valle / de lágrimas y gemidos." (S. 1417 f.). Hier hat der Dichter die Figur Adam durch die Allegorie 300

Gènero Humano ersetzt. Außerdem ist der Gebrauch der Zentrumssymbolik für den anfänglichen paradiesischen Glücksort zu konstatieren. In No hay más fortuna schreibt Demonio die folgenden Worte an einen Baumstamm: „Muerto, aquí yace vivo / todo el Género Humano" (S. 615 a; derselbe Wortlaut auf S. 632 b); diese Verse spielen auf den Sündenfall des Stammelternpaares beim Genuß der verbotenen Frucht vom Baum der Erkenntnis an. In Diablo sagt Demonio: „а un Hombre reducido / al Género Humano tengo" (S. 957 b; vgl. S. 952 a). Género Humano erklärt in der loa zu Pintor: „soy el Hombre en común" (S. 824 a). In der loa von Indulto spricht der Dichter von dem „destierro" des Género Humano (S. 1716). Weitere Belege: S. 227 b, 276 a, 539 b, 967 b, 970 b („[el] gran Genero Humano" [ebenso in ν. 573 von MyrB]), 1419 a, 1717 a. — Wenn man sich vergegenwärtigt, daß „Menschengeschlecht" als einer der ZentralbegrifFe unseres autos bewertet werden muß, so ist es doppelt verwunderlich, wenn man feststellt, daß „genus hominum" unserer Konkordanz zufolge in der Bibel nur viermal vorkommt (Gen 9,19; Esthl3,5; 2 Mach 7,28; Act 17,26). In allen Fällen ist der Ausdruck nur von reichlich nebensächlicher Bedeutung; er scheint eher als Zufallsprodukt in die Texte eingeflossen, denn aus der Absicht geboren zu sein, damit weitreichende Implikationen zu bewirken. Als Erklärung für diese merkwürdige Erscheinung bietet sich an, daß das AT hauptsächlich nur die Geschichte der Juden und ihre wechselhaften, aber unauflösbaren Beziehungen mit dem Bundesgott Jahwe beschreibt. Alle weiteren Völker und Reiche waren nur insofern von Belang, als sie in das Leben und Dasein Israels eingriffen (vgl. K. v. 35). Im N T dagegen bahnt sich eine neue Entwicklung an, daß nämlich alle Menschen von der frohen Botsdhaft Christi betroffen sind, wie dies beispielhaft im Taufbefehl bei Mt 28,19 zum Ausdruck kommt mit den Worten „docete omnes gentes". Bei den lat. Klassikern ist der Begriff des Menschengeschlechts demgegenüber weitaus bedeutsamer und häufiger (Beispiele s. unter „Genus" bei Georges u. Lewis/Short). In Lukrezens und Senecas Schriften, die wir im Zusammenhang mit unserer Arbeit durchsahen, fanden wir den Terminus „Genus humanum" ohne längeres Suchen an verschiedenen Stellen. Diese Erscheinung kann zweifellos auf die Gleichsetzung des Imperium Romanum mit dem Orbis terrarum (s. K. vv. 1247—49) zurückgeführt werden. Die Römer vertraten also eine universalistische Weltschau, während die atl. Juden überwiegend eine auf ihr Volk und Land beschränkte Betrachtungsweise zeigten. — Das Verb correr gebraucht Cn im v. 300 in der Bedeutung „pasarse, deslizarse una cosa con suma о demasiada facilidad" (DRA, 35. Def.). — Der Name „Sabaot" ist ein Eigenname des jüdischen Bundesgottes. Die Apposition des Gottesbegriffs „Dios de Ejércitos", leitet sich vom bibellateinischen „Dominus exercituum" her. das wieder eine Übersetzung des hebräischen „Jahwe Sabaoth" darstellt (s. K. vv 1382—84). Die Druckfassungen Pa, Ap, Pe und VP interpunktieren die vv. 302 f. dergestalt, daß der Leser den Eindruck gewinnen muß, das unglückliche Volk sei von Sabaot, dem Gott der Heerscharen, besiegt worden. Der Bundesgott kann sinnvollerweise aber nur mit der paradiesischen ersten Heimstatt der Exilierten verbunden, nicht jedoch als Verursacher der Niederlage (als „ablativo agente con por о Je"[Pérez-Rioja, §371]) betrachtet werden. Der Sieger über das jüdische

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Volk ist Nabuco, der hier unter dem Namen „Hastarot" als Sinnbild des Bösen erscheint, das die Geschlagenen in seiner Gewalt wegführt. Die Fehlinterpunktion beruht auf einer ungenügenden Beschäftigung mit dem Kontext. Es liegt nämlicfa ein aus dem Versmaß bedingtes Hyperbaton vor; die regelmäßige Wortstellung wäre in den vv. 302 f.: „que del gran Sabaot, Dios de Ejércitos, va vençido .. Der Sieger wird nicht als solcher genannt, obwohl er mit der durch „Hastarot' bezeichneten Person identisch ist. Die von uns eingerichtete Zeichensetzung trägt dem hier erklärten Sadiverhalt Rechnung. — Cn schreibt im Ag „hastatarot", was die Zeile bei zweimaliger Synalöphe und Betonung des gerade genannten Begriffs auf der Endsilbe um eine Silbe zu lang gestalten würde. Die Schreibweise des Autoren-Ms steht gegen die sämtlicher anderer Texte unseres autos. Weil die Götzenbezeichnung mehrfach in anderen Stücken Cns in der Form „Astaroth" erscheint, die sich wiederum auf gleichlautende atl. Vorbilder stützt, kommen wii notwendigerweise zum Schluß, daß unserem Dichter an dieser Stelle ein Irrtunr. durch Verdoppelung der Silbe — t a — unterlief („Dittographie", G. v. Wilpert; vgl. LA Ag V. 1405). Wir erlauben uns, in unserer Ed. den berichtigten Namen „Hastarot" einzusetzen. Hinter diesem Begriff verbirgt sich die babylonische Istar Die Kanaanäer und Phönikier beteten sie an, ebenso wie zeitweilig große Teile der Juden. Die masoretischen Texte bezeichneten die Göttin in polemischer Absicht — wie gewöhnlich bei der Nennung heidnischer Gottheiten — in den letzten beiden Silben mit den Vokalen des Wortes böset ( = ,Schande') 'astöreth ( > Astharoth); s. dazu LTK, „Astarte"; Bihel-Lex., dass.; IDB, „Ashtoreth". Im AT kommt das Wort nur zweimal im Sg. vor, und zwar in 3 Reg 11,5.33; aus diesen Versen ergibt sich, daß sogar Salomon dem der Göttin gewidmeten Kult anhing. Dagegen finden wir acht Belege, in denen der Name in der Pluralform aharoth erscheint und dann soviel wie „Verehrung weiblicher Gottheiten" oder einfach „Götzendienst" bedeutet. Die Bibelverse lud 2,13; 3,7 und 10,6 besagen, daß die Israeliten freiwillig Jahwe verließen und dafür die Baalim und Astaroth anbeteten. Damit hatte das Heidentum gleichsam einen Sieg gegen die Juden erkämpft, und die Götzen schwangen sich zu Herren über die Unterjochten auf. Auf diesen Sachverhalt spielt Cn in den vv. 302—304 an. Der unter dem Blickwinkel einer dämonischen Macht gesehene Feind verschleppt die Gefangenen nach einem Ort des Elends und Jammers (s. K. vv. 173—184 I). Die Juden sind zeitweilig von Gott verlassen, weil sie Gott verlassen haben. Jahwe als Mittelpunkt der wahren Religion und als Prinzip des Guten steht der Astarte als Hauptgöttin des Heidentums und als Prinzip des Bösen unversöhnlich und feindlich gegenüber. Weil sonst als hauptsächliche, allerdings keineswegs ebenbürtige antagonistische Figur zu Gott der Teufel auftritt, so ist eine Gleidisetzung von Astarte mit dem Satan einleuchtend. Von scilagender Beweiskraft für diese These ist die folgende Aussage des Demonio in Cadenas, als er sich Irene vorstellt: „Yo soy el dios de Astarot" (OG I, S.646a) In dem letztgenannten Stück nennt Cn den heidnischen Gott noch wiederholt (S. 654 a, 664 a). Den Teufel bezeichnet Cipriano ebenfalls als „dueño [ . . . ] injusto" (S. 637 b). Zur Verwandlung und Gleichsetzung heidnischer Götter mit dem Teufel s. Monika Klostermeyer, Hölle und Teufel im deutschsprachigen Theatei 302

des MA und der Renaissance, S. 41 fi. Interessanterweise läßt Mira de Amescua den Azarías von der Bildsäule Nabueos sagen: „De Astarot / es la estatua" [Mayor soberbia, S. 41 a). In Diablo heißt es, Demonio habe den Género Humano in seiner Gewalt ( S . 9 5 2 b ) . Weitere Belege: OG I I I , S. 75 b (vgl. Engelbert, Pleito-Ausg., K . V. 16, S. 172), S. 1750 a. Lr wußte mit der Bezeichnung „Astaroth" für Nabuco nichts anzufangen, denn er schreibt in einer Fn.: „Es ist schwer zu errathen, wie Nabuchodonosor hier zu dieser Bezeichnung kommt. Vielleidit soll der Name (die Bezeichnung eines Götzenbildes) darauf hindeuten, daß er später sidi selbst zum Götzenbilde madien und seine eigene Anbetung fordern werde." (S. 112, Fn. 9), Zur grammatischen Form des Götzennamens ist noch anzumerken, daß Cn einen hebräischen PI. als Sg. in unserem Text benutzt. Es kann audi nicht übersehen werden, daß das Demonstrativum eindeutig pejorativ eingefärbt ist, wie es insbesondere bei ese und seinen Nebenformen nidit selten geschieht (s. K . vv. 36 [ I I ] bis 57). — In dem Satzteil „es el Humano / Jénero a quien desterró / de su Alcàçar" ist das Bezugswort zur Verbform („desterró") und zum Possessivpronomen („su") der Gottesname „Sabaot" (v. 302); diese Deutung wird durdi die Formulierungen „su amor" (ν. 308) und „su redençiôn" (ν. 312) wie auch durch den Hinweis gestützt, Nabuco sei nur die Rute Gottes (vv. 207—210 [ I ] ) . Rein sachlich und syntaktisch könnte man als Bezugswort zu „desterró" ohne Berücksiditigung der genannten Tatsachen auch „ese Hastarot" annehmen, weil der babylonische König die Verschleppung der Juden angeordnet hat. — Das Wort „Alcàçar", das dem Arabischen entstammt, verwendet Cn mit Vorliebe in seinen Werken. E E G schreibt: „En poesía y aun en prosa elevada, se llaman alcázares los palacios de los reyes, príncipes y magnates." In den autos sacr. benutzt unser Dichter diesen Begriff allerdings häufig im übertragenen Sinne. In MyrB kommt der Terminus insgesamt dreimal vor. Das erstemal erscheint er in der Bedeutung „paradiesischer Glücksort" (v. 307), während er in den beiden anderen Stellen für „Himmel, Aufenthaltsort Gottes" steht (v. 1501, v. 1521). In Vida j auto spricht Poder von einem „hermoso alcázar rico", der „verde Paraíso" sein werde (S. 1391 b). Dieser Gebrauch des Begriffs entspricht also ungefähr dem in v. 307 unseres autos vorliegenden. „Alcázar" als Metapher für „Aufenthaltsort Gottes" kommt vor in Veneno (S. 196 a). Torre (S. 885 b [zweimal]). Alimentos (S. 1611 b). Weitere Bedeutungen: Symbol für das Neue Jerusalem (Psiquis / Toledo, S. 356 a), Tempel des unbekannten Gottes (A Dios, S. 854 a), sinnbildliche Heimstatt der Iglesia Militar (Lirio, S. 932 f.), Königspalast (Santo rey, 77, S. 1312 b), Symbol für die Kirche als Institution (Laberinto,S. 1580 a).

VV.307 [II]—312: Die M s s E D setzen hinter „constantes" ein Komma, nicht aber hinter „esperemos". Damit beziehen sie das Adj. auf das Subjekt des Verbs, was durchaus nicht unsinnig erscheint. Weil die Beständigkeit — auch wegen des Zeugnisses der vv. 3 1 7 I I — 3 2 0 — mit erheblich größerer Wahrscheinlichkeit auf die Liebe zu Gott als auf das Hoffen bezogen werden kann, entscheiden wir uns für ein Komma nach „esperemos". Die vier Drucie von MyrB haben an keiner 303 21 MyrB

der hier als relevant gesdiilderten Stellen ein Satzzeidien gesetzt. — Die Formulierung „SU amor" bedeutet Liebe der Gefangenen zu Gott (s. a. K. vv. 1886—91). — Die Konjunktion „ya que" hat konzessive Bedeutung. Dieser Umstand ist für einen modernen Leser bes. sdiwer erkennbar, weil das folgende Verb im Infinitiv steht („ver"), d. h. bei kausalem Sinn der genannten Konstruktion ersdiiene kein formaler Unterschied (s. a. K. vv. 551—554). — Vor dem Satzteil „en sombras" kann der Leser nach dem Sinn der Gesamtaussage ein „por lo menos" ergänzen. Helga Bauer erläutert, warum „das antithetische BegrifFspaar" sombras y luces erst bei Berücksiditigung der Kunst des Barockzeitalters richtig verstanden werden kann {Der Index pictorius Cns, S. 2 6 f . ; zu „sombras" s.a. Engelbert, Pleito-Aus^., K. v v . 6 5 f . , S. ISOf.). Beispiele: OG I I I , S. 640 a, 1217 b, 1540 b, 1551a; OG I, S. 152 a. — Das lat. transmigratio bedeutet gewöhnlich „Auswanderung", „Wegzug"; in der Vg ist der metonymische Gebraudi häufig in dem Sinne von „das nach Babylon versetzte jüdische Volk, die G e f a n g e n e n " (Georges). Unserer Konkordanz zufolge begegnet dieser Ausdruck bei leremias, 1 Esdrae und Ezechiel am meisten. Dicc. lat.-esp. gibt transmigratio wieder mit „transmigración, cautiverio, destierro". Zu dem Begriff fragt Idolatría in Area: „¿Transmigración no es que pasa / a cautiva esclavitud / una patria de otra patria?" (OC I I I , S. 1364 a). — Der Begriff „rasgos" (s. dazu Irmhild Schulte, Buch- und Schriflwesen in Cns weltlichem Theater, S. 28—30; vgl. a. K. vv. 605—610) im Zusammenhang mit der Aussage des Folgeverses bedeutet „Anzeidien, Hinweise auf die Erlösung" im Sinne der Figuralexegese (s. K. vv. 1626—31 u. 1865 [II]—67). Als Präfigurationen für die Errettung von den Sünden durch das Auftreten des Messias deutet Gn später die Ofenszene mit den drei Jünglingen im Feuer und Daniel in der Löwengrube. — „Redençiôn" bedeutet nach Am. (2. Def.) „rescáte ò recuperación de la libertad perdida." Der Kontext unseres autos zeigt aber, daß hier die 3. Def. des benutzten Wörterbuches im Vordergrund steht: „Por antonomàsia se entiende la que Christo Nuestro Señor hizo del Género humano, por medio de su Passion y Muerte." Zur Erlösung des Menschen s. a. Α. Α. Parker, Alleg. Drama, S. 66. vv. 313—316: In diesen Versen begegnen wir einer Abart des „Summationsschemas", das Curtius in dem Aufsatz „Mittelalterlicher und barodser Dichtungsstil" behandelt. Der große Philologe gliedert zu Beginn seiner Arbeit den Monolog Segismundos am Anfang des Dramas La vida es sueño. Er hebt die Zusammenfassung der Einzelglieder am Ende hervor und schreibt, weitere Hinweise außer denen von Krenkel und Wurzbach „auf dies eigenartige Strukturschema habe ich weder in der Calderón-Literatur noch sonstwo gefunden. Idi möchte es als Summationsschema bezeichnen. Denn das Charakteristische dafür ist die abschließende Summierung einer in symmetrisdier Reihung vorgeführten Zahl von Beispielen. Calderón verwendet diese Form sehr häufig und sehr mannigfaltig." (S. 326). Der Verfasser gibt später an, bei Lope fänden wir diese Erscheinung ebenso, wie sie überhaupt „Gemeingut der spanischen Blütezeit" sei (S. 327). Das Summationsschema komme bereits in der Antike vor und habe später Nachahmer gefunden. Dieser Vorgang sei aber fast völlig unbeachtet und unerforscht geblieben. (S. 328 ff.). 304

Bes. beliebt werde dieses Stilmittel in der deutschen Barockdichtung, insbesondere bei Gryphius (S. 333). Siehe auch Horst, Die Metapher in Cns Comedias, S. 21 f. und Hofmann, Сеяд-Ausg., K. vv. 1014—53, S. 133. — In den hier kommentierten Versen liegt insofern eine Verwandtschafl mit dem Summationssdiema vor, als die abschließende Aufzählung der Begriffe „resignaçiôn", „voz", „llanto" und „juyçios de Dios" eindeutigen Bezug auf die Namensetymologien und deren Erläuterungen in den vv. 226 II—266 (s. K.) aufweisen. Die Ersatzbegrifie für die Bedeutungen der Eigennamen seiner Freunde verbindet Daniel der etwas größeren Deutlichkeit halber mit einer Zeigegeste in Richtung auf den jeweils Gemeinten, wie die ac. neben vv. 3 1 4 f . = beweist. V. 3171: Diese formelhafte Redewendung findet sidi in v. 1720 [I] wieder. VV.317II—324: Das Subst. „protestaçiôn" bedeutet hier zuerst „declaración del ánimo firme que uno tiene en orden à executar alguna cosa." (Aut., 1. Def.). Zusätzlich tritt aber audi das kontextuell bedingte Begrifisverständnis von „protestación de la fe" auf (man denke audi an das La protestación de la fe betitelte auto [S. 730—747]); denn das Gelöbnis, Gott stets unverbrüchliche Treue zu halten, umfaßt ein Bekenntnis des Glaubens an einen dreieinigen Gott in einer ekstatischen Vision Daniels (vv. 325—330), und außerdem treten weitere Merkmale hinzu. Nach Auskunft des LTK (Stw. „Glaubensbekenntnis") finden die meisten Bibelexegeten im AT verschiedenartige Bekenntnisformen, die z. T. erheblidi stereotypen Charakter aufzeigen. Das Treuegelöbnis Daniels für Jahwe weist in den vv. 323 f. auf die bevorstehende Glaubensbedrängnis durch die heidnisdien Kulte in Babylonien hin (vgl. vv. 273—283). Nach LTK bilden u. a. Auseinandersetzung mit Anhängern von Irrlehren und religiöse Verfolgungen Ursachen für die Ausformung von Glaubensbekenntnissen (a. a. O.). Ganz ähnlich wie Daniel in MyrB drückt sich Anastasio in Exaltación aus, wenn er spricht: „En fe suya [del dios cristiano] mi deseo / vivir y morir aguarda." (OC I, S. 1009 a). — Die Ausdrucksweise „у todo" in Verbindungen wie „yo у todo" entspricht nach Corominas (Dicc.) dem Begriff „también". D R A führt als 2., im modernen Spanisch ungebräuchliche Bedeutung für „y todo" an: „además, también, indicando mera adición." Als Beispiel wird hinzugefügt: „Si vas tú, iré yo Y T O D O . " A.Castro und S.Gili schreiben zu der hier behandelten Redewendung: „Es frecuentísimo el uso de esta expresión, como adverbio, tanto en la época clásica como actualmente." ( . . . „У todo", S. 285). Die Behauptung, „у todo" werde auch noch gegenwärtig im Spanischen häufig verwendet, wird allerdings etwas später wieder stark relativiert, wenn die Autoren bemerken, im Sinne von „también" beschränke sidi dieser Ausdruck auf die gesprodiene Sprache (S. 286). Die behauptete ungemein große Häufigkeit des Vorkommens von „y todo" dürfte sich demnach auf alle Anwendungsbereiche beziehen. Es ist offensichtlich, daß Cn „yo у todo" völlig synonym für die sidi anschließende Aussage des Ananias „Yo también" verwendet, um so eine störende Wiederholung zu vermeiden. Johanna R. Schrek gibt in ihrer Ausg. von El sitio de Bredá in einer Erläuterung zum dortigen v. 1828, wo wir erneut auf diese Redewendung stoßen, 305

drei entsprechende Belegstellen aus dem Quijote an. Formelhaft-affirmativem „yo y t o d o " begegnen wir bei unserem D r a m a t i k e r n o d i in den O C I I , S. 912 b, 1058 b u n d in den O C I I I , S. 1651 a, 1838 a. — S t a t t „banos dioses" schreiben 6 Zeugen „tantos dioses". — Z u r Zeit Cns verwendete man das R e l a t i v p r o n o m e n quien nodi f ü r Personen oder Sachen, die im Sg. oder Pl. stehen konnten. Der Gebrauch entspradi also genau dem des heutigen Relativums que. Den jetzigen K o n g r u e n z regeln nicht entsprediender Gebrauch von „quien" begegnet in M y r B noch mehrfach ( v v . 3 2 4 , 361, 468, 471, 858, 873, 1172, 1343, 1425, 1620, 1626). Weitere Einzelheiten u n d bibliographische Hinweise zu diesem antiquierten G e b r a u d i s. H o f m a n n , Cewd-Ausg., K . v v . 3 4 0 f . , S. 82 u n d Engelbert, P/eiio-Ausg., K . vv. 988 f., S. 257. VV.325 f.: Diese Verse stellen den Versuch Cns dar, den atl., auf einem rigurosen Monotheismus beruhenden Gottesbegriff mit dem Trinitätsdogma (s. K . v. 1611) zu vereinigen. Es liegt hier ein anachronistischer Einschub des spanischen D r a m a t i k e r s vor, ohne d a ß der geringste A n h a l t s p u n k t d a f ü r im Buch Daniel bestünde (sofern nicht bereits ein dreimaliges tägliches Beten [s. K. ac. v. 1835 + ] als Hinweis genommen wird, wie es Isidor zu tun scheint [Etym., Lib. VI, xix, 63]). Durch den Kontext (insbes. d u r d i die ac. v v . 326 f. = , die in allen na. Z. fehlt), w i r d deutlich, d a ß sich Daniel beim unbewußten Erkennen der Trinität in einer visionären Ekstase befindet. D i e Entrückung bringt unzusammenhängendes, stokkendes Sprechen mit sich. Die W o r t e „y a los tres" äußert Daniel ohne Willen u n d Vorwissen; er verkörpert beim Sprechen dieses inhaltschweren Zusatzes das Sprachr o h r Gottes (s. K. vv. 333 f.). Der P r o p h e t h ö r t das, was er sagt, selbst mit erstaunter Benommenheit, so d a ß er sich das u n b e w u ß t Hervorgebrachte in der Wiederholung b e w u ß t machen will (v. 326). Auf dieses Gesicht Daniels p a ß t folgende Definition der Visions-Ekstase; „Ein wesentliches M e r k m a l ist die E n t rückung des Bewußtseins in die Ferne des Raumes und der Zeit, wobei der E n t rückte eines Blickes in höhere Welten teilhaftig w i r d . " {Calwer Bibellex., „Ekstase"). — I m Bibeldrama Sibila, das die Ereignisse u m die Begegnung Salomos mit der Königin von Saba schildert, spridit der hochgeehrte Staatsgast unter dem Einfluß des göttlichen Geistes in Entrückung das Wesen der T r i n i t ä t an ( O C I, S. 1161 b). Es werden deutlidie Parallelen zu der hier kommentierten Stelle unseres autos sichtbar, wobei der legendenumwobenen Monarchin allerdings vom Dichter größere Ausführlidikeit gestattet wird. A n späterer Stelle exemplifiziert die Königin von Saba die Dreifaltigkeit Gottes a n h a n d v o n Zeder, Palme u n d Zypresse (S. 1171 b; vgl. das auto Humildad, S. 398 b). Lope sieht in ähnlicher Weise bereits in dem U m s t a n d , d a ß A b r a h a m die drei Engel mit „Señor" anstatt mit „señores" anredet, einen H i n w e i s auf den dreieinigen G o t t {Rimas Sacras, Fol. 37 ν, „Soneto ХСПГ). vv. 327—330: In Isaac sagt A b r a h a m ganz ähnlich, als er v o n der Geburt seines Sohnes spricht u n d diesen im Figuralsinne mit Attributen des Erlösers ausstattet: „no sé qué visos me ofrecen / nuevas prendas de su [ = el Esperado Remedio] L u z " 306

(OC III, s. 808 a). — Das Wort „çiega" in v. 329 ist kein zu „vista" gehörendes Adj., sondern eine finite Verbform. Cegar kommt in intransitivem und transitivem Gebrauch vor. Nach DRA (l.Def.) und Cuervos Dicc. bedeutet das Verb in intransitiver Verwendung „perder enteramente la vista". Dieser Gebrauch dürfte aber in der span. Literatur erhebhch seltener sein als der transitive („hacer ó volver ciego, quitar la vista" [Cuervo]); denn im Dicc. de construcción y régimen stehen einer halben Spalte Beispiele für intr. cegar 4 Spalten für die trans. Variante gegenüber. Der V. 329 würde also in der üblichen Wortstellung „la vista del qüerpo çiega" lauten. Lr faßte „çiega" ebenfalls verbal auf und wählte als deutsche Entsprechung das Wort „blenden" (S. 113). In Hado sagt der über die Pracht eines königlichen Kabinetts ungewöhnlich erstaunte Leonido: „a tanto esplendor la vista / ciega y el discurso pasma." (OC II, S. 2115 b; Ην. Hg.) Aus dem Umstand, daß die Fügungen „la vista / ciega" und „el discurso pasma" Parallelbildungen sind, erhellt hier eindeutig der verbale Charakter von „ciega". Das auto Diablo verwendet das Verb cegar häufiger als andere Bühnenstücke Cns; es kommt dort sowohl in trans, als auch in intrans. Gebraudi vor. So stellt Naturaleza Humana einmal fest: „el Demonio ciega / y peca" (S. 945 b), wohingegen Fe später meint: „siendo yo la que ciega" (S. 950 a [man beachte, daß „ciega" im ersten dieser beiden Belege hauptsächlich durch das begleitende „peca" negativ bestimmt wird]). Zur grundsätzlichen Ambiguität des symbolischen Begriffs „Blindheit" s. K. v. 599. Auf S. 945 b finden sich auch 2 Stellen, bei denen cegar jeweils mit direktem und indirektem Objekt vorkommt (cegarle los ojos). Weitere Belege: cegar, intr.: OC I, S. 1329 a; mit Reflexivpronomen: OC I, S. 157 a, 1992 a. — Im Kontext von MyrB ist anzunehmen, Daniel leide unter vorübergehender Blendung oder gar Erblindung der Augen, während seine Seele auf überirdische Weise erleuchtet werde. Es ist zwar weniger naheliegend, aber trotzdem nicht ausgeschlossen, daß der Prophet — zusätzlich — eine allgemeingültige Aussage über die Inspiration durch das „Licht der Welt" abzugeben beabsichtigte, da vor allen drei Substantiven in den vv. 329 f. nur Artikel stehen, während Possessivpronomen völlig fehlen. — Cn dachte möglicherweise, als er die hier kommentierten Verse schrieb, an das Damaskus-Erlebnis des Saulus (Act 9,3—9; vgl. 22,6—11; 26,13—18). Die Gemeinsamkeiten liegen auf der Hand, obwohl eine diametral entgegengesetzte Ausgangslage zu verzeichnen ist (blindwütige Christenverfolgung einerseits — grenzenloses Gottvertrauen andererseits): Saulus wird umstrahlt von einem „himmlischen Licht, das heller glänzt als die Sonne" (Act 26,13), Daniel sieht „luçes ( . . . ) [de] ynmenso [e]splendor" (vv. 327f.; zu „[e]splendor" vgl. K. vv. 253 f. [bezügl. „[e]spiritu"]); beide erleben eine, wenngleicb unterschiedlich lange Blindheit des Gesichtssinnes, erkennen aber gleichzeitig in ihrem Innern göttliche Wahrheiten: Daniel ahnt das Geheimnis der Dreifaltigkeit, Saulus fühlt sich gewandelt und zum Verkünder des Evangeliums berufen (Act 26,19 f.). Das die Erleuchtung und Umkehr des Christenfeindes Saulus bewirkende Ereignis hat in dem auto A Dios seinen Niederschlag gefunden. Cn legt Pablo in diesem entscheidenden Augenblick den folgenden concepto in den Mund: „Ciego estoy; pero mal digo, / que nunca he llegado a ver / más que cuando estoy más ciego." (S. 864 b; eine umfangreichere Einarbeitung des 307

Damaskus-Erlebnisses enthält Orden, S. 1081). Einen Hinweis darauf, daß man blind im Lichte des Glaubens sein kann, finden wir nodi bei Pastor (S. 1589 a). — Die Blindheit war im Orient weit verbreitet. Das ist einer der Gründe dafür, warum Jesus häufig Blinden begegnet. Das Diet, de la Bible (Stw. „Aveugle") schreibt dazu: „Dans l'Évangile, la guérison des aveugles est un genre de miracles par lesquels Notre-Seigneur prouve sa mission divine et symbolise son rôle à'illuminateur des âmes." (Hv. Hg.) Io 9,1—7 berichtet, wie sich Christus als das Licht der Welt bezeichnet und dann einem Blinden die Sehkraft wiedergibt. In der messianischen Endzeit werden Blinde wieder sehen können (Is 35,5; vgl. Ps 145,8). Jahwe wird seinen Erlöser senden „zum Licht der Heiden" (Is 42,6), „[7] Ut aperires oculos caecorum, / Et educeres de conclusione vinctum, / De domo carceris sedentes in tenebris." Der Messias errettet also die in Sünde, Irrtum und Elend Gefangenen (s. Allioli, Vg, Bd. V, S. 344, Fn. 14; vgl. Lc 1,79). Io 9,39 läßt Jesus aussprechen: „In iudicium ego in hunc mundum veni: ut qui non vident videant, et qui vident caeci fiant." Allioli erläutert diese Stelle so: „[Die], welche aufrichtig ihre Blindheit erkennen, [werden] von dem göttlichen Lichte erleuchtet, die aber, welche auf ihre eigenen Ansichten vertrauen, und meiner Lehre widerstreben, mit Blindheit des Geistes gestraft" (Vg, Bd. VIII, S. 443, Fn. 19). Mc 3,5 enthält die aufschlußreiche Wendung „Blindheit des Herzens". Die biblische Formulierung, die in ihrer inhaltlichen Aussage unseren Cn-Versen am nächsten steht, lesen wir bei Eph 1,18; der Text lautet u.a.: „Gott erleuchte die Augen eures Herzens [der Ephesier]". Die Folge der Erleuchtung des Innern war, die Größe der Macht des Sdiöpfers zu empfinden (1,19); bei dieser Gotterkenntnis wirkte der „Geist der Weisheit und Offenbarung" mit (1,17). Man ziehe audi IDB, „Blindness" heran. — Curtius führt einen Beleg von Piaton an und sdireibt dann wörtlich: „Das ,Auge der Seele' ist seitdem eine beliebte Metapher geworden, die wir sowohl bei heidnischen [ . . . ] wie bei Kirchensdirifistellern finden. In solcher Verwendung wird die Sehkraft des leiblidien Auges auf das geistige Erkenntnisvermögen übertragen. Den äußeren Sinnen werden innere Sinne zugeordnet" {Eur. Lit., S. 146). vv. 331 f.: Das Schlüsselwort bildet hier der mehrdeutige Ausdruck „[e ]spiritu" (s. a. K. vv. 253 f.). Er ruft folgende Gedankenverbindungen wadi: Jahwe erfüllte den Propheten mit einer neuen visionären Eingebung, Gott erleuchtete ihn aber audi mit neuem Geist. Die letztgenannte Aussage ist ihrerseits wieder doppeldeutig; denn sowohl die Wirkkraft wie die bewirkte Kraft sind der göttliche Geist. (Jahwe schickt sein Gesetz und seine Worte in seinem Geist durch die Hand der Propheten [Zadi 7,12; vgl. Neh 9,30]; Gott gibt den Geist der Weisheit und Offenbarung [Eph 1,17] [Hv. Hg.].) Das Erfülltsein mit göttlichem Geist ermöglicht nach versdiiedenen Bibelstellen die Weissagung (Num 11,25.29; 1 Sam 10,6.10; 19,23), auf welche die obigen Verse aus MyrB anspielen. Bei andersartigen Geschehnissen ist unüberwindlidi selbst angesichts furchterregender Widersacher, wen der Geist des Herrn überkommt (lud 3,10; 6,34; 11,29.32; 14,6; 15,14; 1 Sam 11,6 f.; Dan 13,45). In verschiedenen Bibelstellen bitten gottesfürchtige Menschen den Allmächtigen, er möge ihre Augen erleuchten (Esdr 9,8; Ps 12,4; Bar 1,12); 308

dabei kann das erflehte Schauen durchaus auch auf das geistige Erkennen ausgedehnt werden. — Das Wort „nuebo" ist ebenfalls ambivalent: es kann heißen, der Himmel habe Daniel ein neues prophetisches Gesicht schauen lassen wie sòon andere vorher-, wir können es aber auch so auffassen, der Prophet sei sicher von einem völlig neuen, bisher beispiellosen Geist durchdrungen worden. Für die letzte Möglichkeit scheint die Gewichtigkeit des gesamten Kontextes zu sprechen wie auch die Aussage von Ez 36,26 (vgl. 11,19): „Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo" (Ην. Hg.). Man ziehe auch noch die Folgeverse heran (Ez 36,27 fi.), in denen Jahwe den Geschlagenen das Heil verkündet. Über die Vielschichtigkeit und den Assoziationsreichtum des Begriffs „novus", der nicht einfach mit unserem „neu" gleichgesetzt werden kann, s. Eberwein-Dabcovich, „Das Wort n o v u s in der altprovenzalischen Dichtung und in Dantes Vita Nova". — Frutos Cortés schreibt zu Cns Fronleichnamsspielen: „En sus Autos, el hombre nunca llega al conocimiento de la existencia de Dios, por medio de su sola razón, sino por un impulso divino. Es decir, que Calderón acepta la teoría agustiniana de la iluminación." (C. d. l. В., S. 69.) Dieser Tatbestand liegt an dieser Stelle von MyrB vor, was sich nicht zuletzt auch in der Wahl des Verbums „iluminar" niederschlägt. Horst erklärt, Augustine Vorstellung der „illuminatio" sei hauptsächlich durch Vermittlung Bonaventuras auf unseren Dramatiker gekommen („Cns geistige Welt", S. 49). — Lr schreibt neben der Sprecherangabe „Ananias" die Bemerkung „für sich" in Klammern, und hinter den Angaben „Misael" und „Azarias" (vv. 333 u. 335) schreibt er „ebenso" (S. 114). Wir sind aber überzeugt, daß die drei Gefährten etwas abseits von Daniel, jedoch in ziemlicher Nähe des versteckten Habacuc, in einer Gruppe zusammenstehen und — auch zum besseren Verständnis der Zuschauer — das Ereignis besprechen, das sich vor ihnen abspielt. Als einen Beweis für diese Interpretation betrachten wir das überschwengliche Lob des alten Propheten, das er in seinem Ausruf „¡Qué santa conbersaçiôn!" (v. 336) bekundet. vv. 333 f.: Geheimnisvolle Visionen und Auditionen vermitteln dem Propheten, der sich dann oftmals im Zustand begeisterter Ekstase befindet, den Willen des Allmächtigen, von dessen Geist er ganz erfüllt wird. Auf den Höhepunkten des Einsseins mit der überirdischen Macht „[kann] das göttliche Ich an die Stelle des menschlichen Ich treten [ . . . ] und der P[rophet] [wird] unmittelbar zum Sprachrohr der Gottheit" (RGG, „Propheten"). 1er 23,9 gibt den Zustand des Erfülltseins mit dem göttlichen Geist an, wobei eine Art Herzbeschwerden, Schüttelfrost und Trunkenheit zusammenwirken. Der biblische Verfasser, von dem Cn den Stoff unseres autos genommen hat, beschreibt die Folgen einer Vision auf den Propheten bei Dan 10,8: Daniel blieb ohne Kraft, sein Äußeres entstellte sich, und er wurde ohnmächtig. Dan 10,11 erwähnt ein Zittern des Gottesmannes. Alle diese körperlichen Veränderungen beweisen den ekstatischen Zustand des Propheten; einen gleichbedeutenden Sachverhalt drückt Cn in der ac. vv. 326 f . = aus (s. K. vv. 325 f.). V.33Í: Das Bezugswort zu „su virtud" ist „Çielo" aus v. 331 als Metonymie für Gott. Den Begriff „virtud" selbst gibt Lr höchst unpassend mit „Tugend" 309

wieder. Wahrscheinlich beruht diese Übersetzung auf einem falschen Textverständnis (wenn nicht der Himmel, sondern Daniel als antecedente gesehen wurde; s. den ganzen Text S. 114). Cn wird den Terminus aber in erster Hinsicht in der Bedeutung von „facultad, potencia, ù actividad de las cosas, para producir, ό causar sus efectos" (Aut., 1. Def.) gemeint haben. V. 336: Die gottgefällige Rede Daniels und seiner Freunde trifft bei Habacuc auf begeisterte Zustimmung, so daß es ihm bes. leicht fällt, den gefangenen Glaubensgenossen rasdi durch seinen Knecht eine labende Speise zu schicken. VV.337—339·. Die Formulierung Habacucs „por vida tuya" beruht auf einer volkstümlichen Redewendung. Aut. schreibt zu „Por vida": „Modo de hablar, que se usa en el ruego, para persuadir, ù obligar à la concession de lo que se pretende: y assi se dice: Por vida tuya que hagas esto." (Ην. Hg.). Beispiele aus den O C I : S. 63 a, 296 a, 379 a, 545 b, 557 b, 1576 a, 1726 b. — Das Begriffspaar Hunger und Durst erscheint mehrfach in unserem Stück (s. vv. 169, 1771, 1870). — Der Gebrauch des Art. la mit weiblidien Substantiven, die mit betontem a- oder habeginnen, war im Siglo de Oro verbreitet (s. dazu Keniston, The Syntax of Castillan Prose, Nr. 18.122 [la habla], vgl. Nr. 20.12 [una hambre] u. Reichenbergers Embuste-Kxxsg. von Vêlez, К. v. 1062, S. 302 [una alma], s. a. ebda., „Indice de las notas", Stw. „artículo indefinido femenino", S. 359). Beim Deklamieren des Ausdrucks „a la hambre" wird übrigens das -a des weibl. Art. elidiert, so daß die Ausspraòe etwa modernem „al hambre" entspricht. In v. 1771 schreibt Cn auch so. vv. 340—344 / / / : Dieser Abschnitt weist erhebliche Schwierigkeiten auf. Die paradoxe Formulierung, die Barmherzigkeit der Ermüdung oder die Unbarmherzigkeit der Sonne hätte den Gefangenen Erleichterung verschafft, besagt, entweder die physische Erschöpfung oder die glühende Hitze habe Sinne und Empfindungen abgestumpft. Damit ist den Wanderern das Bewußtsein ihres Elends und der leiblichen Bedürfnisse vorübergehend in erheblichem Maße geschwunden. Die größte Klippe in dieser Passage liegt in „se le logres" und seiner Bewertung. 5 Textzeugen schreiben „se la", wobei unklar bleibt, ob sich das ausgetauschte Pronomen auf „la piedad" oder „esa comida" beziehen soll. Lr hilft nicht weiter, da er vv. 343 f. frei übersetzt mit „Reich' du ihnen etwas, komm', / Trag' die Speisen ihnen hin!" (S. 114). Wir sehen nur die Möglichkeit, das proklitische Objektpronomen „le" in V. 343 auf das Subst. „el alibio" in v. 340 zu beziehen, wobei leísmo vorliegt (zu leísmo, laísmo und loísmo s. Cuervo, „Los casos enclíticos y proclíticos del pronombre de tercera persona en castellano"; Criado de Val, Gram, esp., § 173, S. 185—188; Lapesa, Historia, S. 260 f.; Engelbert, Pleito-Ausg., К. v. 164, S. 192). Der Begriff „el alibio" ist dann ein vorweggenommenes direktes Objekt zu „lograr". Das Wort „se", das die schmachtenden Gefangenen bezeichnet, fassen wir als Dativ auf. Die übliche Form wäre „las" wie bei „les dio" (v. 340); der gemeinsame Gebrauch zweier Objektpronomen auf l- bewirkt die Substituierung des 310

ersten Gliedes durch „se" aus Wohllautsgründen (Pérez-Rioja, § 323; s.a. Cuervo, „Los casos enclíticos", Abschn. „En frases impersonales", S. 249). Das Verb „lograr" erscheint hier in der Bedeutung der 3. Def. von Alonso, die im 16. und 17. Jh. gebräuchlich w a r : „hacer que una cosa о persona alcance о logre la perfección a que debe llegar naturalmente." Der Konjunktiv erklärt sich durch eine in V. 337 mitgedachte Bitte („Zabulón, [te pido о te ruego] por vida tuya"). VV.344 [11]¡345: Diese Äußerung Habacucs könnte als Anzeichen von Feigheit, die einem Vornehmen nicht ziemt (s. K. v. 346) ausgelegt werden. In vv. 384 f. will der Sprecher diesem Verdacht entgegentreten, indem er annimmt, Gott bewahre seine Freiheit vielleicht, um ihn f ü r seine Ziele zu verwenden.

VV.346—348: Die Negationspartikel „no" nach bewirkt aber eine Emphase. Llorens schreibt dazu:

temer

ist nicht notwendig; sie

Después de ciertos verbos que expresan exclusión, sea en forma de negación propiamente dicha, sea indicando prohibición, impedimento, obstáculo, se halla a veces una negación explícita, la cual, si se tiene en cuenta el significado del verbo correspondiente, no sería necesaria. La presencia de la negación se debe a una reminiscencia del 'ne' latino [ . . . ] , desaparecido en los romances, a haberse perdido, debilitado o modificado el concepto de exclusión primitivo del verbo, o, sencillamente, a la tendencia de colocar una negación explícita delante de los conceptos que se quieren excluir. [S. 167].

Zu temer äußert sich der Verfasser wie folgt: En español antiguo, al menos en los textos que he leído, es poco frecuente el empleo de la negación después de este verbo y sus expresiones equivalentes y en este caso se trata sin duda de una sobrevivencia del 'ne' latino [ . . . ] . [S.172].

Gili y Gaya bewertet die Partikel no in Sätzen wie „Temo que no se nos escapen" (S. 53) oder „Temo (que) no vayan a divulgarlo" als „adverbio de duda" mit ganz ähnlicher Bedeutung wie acaso, quizás und tal vez. Der Philologe schreibt außerdem: „Este uso existía ya en latín, y fue ampliado en romance. En los textos medievales y clásicos aparece con frecuencia mucho mayor que en la lengua moderna. Los escritores actuales lo evitan, por lo general, y sólo se mantiene más o menos en el habla corriente" (S. 289). Für temer ais regierendes Verb über einen abhängigen Satz mit finitem Verb ohne „no" fanden wir im Voc. de Lope de Vega nur ein Beispiel, im Voc. de Cervantes dagegen zwei Beispiele. Belege mit hinzugefügter Negation bei gleicher Satzkonstruktion wie an dieser Stelle unseres autos entdeckten wir nicht. In Cejador y Fraucas La lengua de Cervantes, Bd. II, Dicc., registrierten wir dagegen in drei Fällen „no" nach einer Verbform von temer. — Mit „ese tirano" ist ebenso wie in v. 47 (s. K. vv. 36 [ I I ] — 5 7 ) Nabuco gemeint. — Habacuc will in den vv. 346—348 ausdrücken, er fürchte, wenn er sich aus seinem Versteck hervorwagte, würde ihn der babylonische König wegen seines vornehmen Standes gern gefangennehmen. Diese Vermutung des alten Propheten geht auf biblisdie Quellen zurück und stellt 311

keine Interpolation Cns dar, wie man denken könnte. In 4 Reg 24,14—16 steht nämlidi geschrieben, Nabuchodonosor habe die gesamte jüdisdie Königsfamilie, den Adel und alle nützlichen Bewohner des besiegten Reiches in die Gefangensdiaft geführt, nur die Armen habe er im Lande zurückgelassen (vgl. K. v. 39). V. 346: Spitzer behandelt ausführlich in dem grundlegenden, mit „Soy quien soy" betitelten Aufsatz das auch hier angesprochene Motiv. Der Autor beginnt seine Ausführungen mit einem Hinweis auf das Vorkommen dieses Gedankens bei Shakespeare und bemerkt, die Treue zu sich selbst sei ein verbreitetes Merkmal der Geisteswelt der Renaissance. Spitzer fährt etwas weiter unten wörtlich fort: El hecho es que en las obras del Siglo de O r o español nos hallamos a menudo con la frase soy quien soy {por ser quien soy, siendo quien soy, etc.) con que tal o cual personaje afirma su intención de no cometer una acción que contradiga a su verdadero ser: la misma fidelidad a la idea de sí mismo que en Shakespeare.

Der Verfasser untersudit unter I die Geschichte des göttlichen Ausspruchs sum qui sum, der in Ex 3,14 steht. Spitzer stellt anschließend die Frage, wie man es sich erklären könne, daß die Formel für die Selbstdeutung Jahwes von Menschen angewendet wurde (S. 121). Ausgehend von dem Unterschied des Textes des Bibelverses im Lat. und im Span. {Sagrada Biblia [ВАС, Bd. I ] : „Yo soy el que soy", vgl. Fn. 14) erklärt der Autor: El "soy quien soy" es, pues, muy distinto: el noble que dice esta última frase no afirma que su naturaleza es el ser, sin más (cosa que sólo Dios podría afirmar de sí mismo), sino que su naturaleza es ser alguien, alguien bien determinado por su nacimiento, tradición, etc. L a diferencia entre los dos relativos: el que definitorio ( " y o soy quien se caracteriza por el ser") y quien, mucho más vago ( " y o soy quien soy" = el hombre tal como el pasado lo ha configurado) salta a la vista. Así, pues, hay que separar decididamente soy quien soy de sum qui sum. [S. 122].

Spitzer beschließt seine Arbeit mit der Feststellung, daß, wenngleich der unvergängliche Gott den Ausspruch „soy quien soy" auch nicht in jeder Hinsicht inspiriert, Jahwe wenigstens den völligen Seinsgehalt („el sentido pleno de ser") beigesteuert habe. Der Mensch solle nach Maßgabe seiner Kräfte danach streben, der Beständigkeit des göttlichen Seins nachzueifern. Weiter lesen wir: A la luz de estas ideas, el celo por la limpieza del propio apellido, signo de linaje y testimonio de nobleza exterior e interior [ . . . ] , se nos aparecerá como un derivado del celo con que el Dios bíblico cuida de su nombre, que lo distingue de las otras divinidades [S. 127].

Aut. verzeichnet „es quien es" und erklärt es auf diese Weise: „Phrase, con que se expressa que alguno ha correspondido en alguna acción à lo que debe à su sangre, ò empleo." Cn verwendet diese formelhafte Redewendung sehr oft, wobei das weltliche Theater überproportional vertreten ist, und zwar aus ganz offenkundigen Gründen. Es kann behauptet werden, daß „soy quien soy" fast ausnahmslos unter folgenden Bedingungen auftritt: 1) Der Sprecher ist vornehmer Abstammung und fühlt sich dem rigurosen Ehrenkodex des Adels unterworfen. 2) Der Betroffene befindet sich in einer kritischen, schicksalsschweren Situation, aus der es kein Ent312

rinnen gibt; manchmal kann die Alternative sogar Leben oder Tod heißen (vgl. Valbuena Briones, in: Cn, Dramas de honor, II [ C C 142], S. 19, Fn.)· Beide Bedingungen implizieren, daß die Bühnengestalt keine wirklich freie Entscheidung zu treffen vermag. Ein Tod in Ehren ist nach herrschender Ansidit besser als ein Leben in Schande („La deshonra se iguala con la muerte; la honra se equipara a la vida." [Menéndez Pidal, „Dèi honor en el teatro español", S. 136]). Die Figuren werden zu Marionetten anonymer blinder Mächte. Markante Beispiele aus den O C I : S. 46 b, 55 a {De un castigo)·, 318 b, 326 b {Médico)·, 437 a, 439 à, 444 b, 445 a {Agravio)·, 486 b {Mayor monstruo); 547 b (Zalamea)·, 685 a, 7Ò5 b, 707 b {Tres justicias); 777 b {Hija, It); 835 a {Cabellos); 879 a {Pintor); 1204 b {Tres afectos); 1307 Ά {Postrer duelo); 1418 b, H26 ζ {Escipión); 1483 b, 1491 b (D«e/oi); 1693 b, 1709 a {Amado); 1728 a {Golfo); 2125 b {Fineza). Auch in den comedias de capa y espada begegnet uns die Wendung „soy quien soy" mit etwa gleicher Häufigkeit. Besonders bemerkenswert sind die Stellen in Dar tiempo (S. 1353 a) und También hay (S. 1512 b), wo die criadas diese gewichtige Formel für sich in Anspruch nehmen und damit adlige Gesinnung demonstrieren. In Mujer (S. 1428 a) wiederholt der gracioso ironisdi die von Enrique geäußerten Worte „soy quien soy, y eres quien eres." In den autos sacr. trifft man ebenfalls in zahlreichen Stellen auf die hier besprochene Formel; allerdings bemerken wir erhebliche Unterschiede. Als historisches menschliches Wesen, das den Ausdruck etwa unter den gleichen Bedingungen verwendet wie in den weltlichen Theaterstücken Cns, gelang es uns nur, den Propheten Habacuc in MyrB zu ermitteln. In der weitaus überwiegenden Zahl der Belege spridit eine präfigurale Christusgestalt das „soy quien soy" als Antwort auf die Frage einer dämonischen, negativen oder weltlichen Figur, wer der Unbekannte sei. Belege: Principe in Valle (S. 717 b), Indulto (S. 1739 a), Pilotea (S. 1789 a); Emanuel in Orden (S. 1079 a); Zagal [ = Emmanuel] in Dia mayor (S. 1653 b); Pan in Pan (S. 1249 a); Sol in Prójimo (S. 1435 b); Theos in Laberinto (S. 1574 b); Perseo in Andromeda (S. 1702 a). In Pintor / auto beantwortet die Titelfigur eine entsprechende Frage von Naturaleza mit „Soy quien soy y quien he sido / y he de ser" (S. 835 a); in diesem Fall hat Cn also Bestandteile aus Ex 3,14 und Арос 4,8 (s. К . vv. 1307—13091) verschmolzen. In all den aufgeführten Belegen aus den О С I I I Cns entspricht die Situation unverkennbar dem Gespräch Moses mit J a h w e : die himmlisdie Gestalt gibt sich auf rätselhafte Weise zu erkennen. Nichts deutet darauf hin, daß der Ehrbegriff wie im weltlichen Theater impliziert ist. Das heißt also, daß dieselbe formelhafte Wendung zwei ganz verschiedene Dinge bedeuten kann! Nach Spitzers Ausführungen (s. o.) wäre das nicht zu erwarten gewesen und muß daher überraschen. Angesichts des großen Gewichts der angeführten Belege aus den Fronleichnamsspielen verblaßt die These des bedeutenden Wissenschaftlers zur bloßen Theorie. Gracia spricht in Valle zwar einmal die Worte „el ser yo lo que soy" aus (S. 708 a), jedoch ist eindeutig der Ehrbegriff gemeint. Die gleiche Bedeutung hat „ser quien soy" im Hinblick auf die allegorische Gestalt der Verdad in Laberinto (S. 1574 a). In Alimentos betrachtet Demonio sich selbst und Justicia als von vornehmem Geblüt, obwohl die Gestalt des Bösen sich jetzt als von minderem Wert ansehen muß: „ [ . . . ] aunque soy quien soy. Tú eres quien eres / y debes

313

escucharme." (S. 1627 b). Maravall verweist darauf, daß die stereotype Wendung „soy quien soy" Hunderte von Malen in den Bühnenwerken von Lope de Vega, Ruiz de Alarcón, Rojas Zorrilla, Moreto u. a. vorkomme neben den Belegen in den Theaterstücken unseres Dichters („La imposición del marco social sobre los impulsos individualistas: la fórmula 'soy quien soy' ", S. 99). — Über wichtige Veröffentlidiungen zum Thema der Ehre bei den span. Dramatikern im 16. und 17. Jh. s. Hesse, in: Cn, La vida es sueño, К. vv. 447—450, S. 128; ders., in: Cn, Mayor Monstra, K. V. 1139, S. 155; Artiles, „La idea de venganza en el drama español del siglo X V I I " , S . 9 f . , Fn. 1 (ausführliche Bibliographie); Correa, „El doble aspecto de la honra en el teatro del siglo X V I I " , S. 99, Fn. 1 (auf S. 99—107 dieser Arbeit findet sich übrigens eine knappe, umfassende Darstellung des Ehrbegriffs im Theater des 17. Jh.).

vv. 349—3561: Die vv. 349 [ I I ] — 3 5 2 [ I ] sind als aparte aufzufassen; denn Zabulón will seine unguten Absichten gewiß nur den Zuschauern, nidit aber seinem Herrn entdecken. Als Kindermann vom Lopeschen Theater handelt, schreibt er: „Unter den Aparte-Partien und den ins Publikum gesprochenen Monologen hat den Löwenanteil der , G r a c i o s o ' " {Theatergeschichte Europas, Bd. III, S.218). Für Cn dürften die Verhältnisse in diesem Punkte nach unserer Kenntnis die gleichen sein. Hofmann klagt in seiner Сеия-Ausg. darüber, daß „die Kennzeichnung der beiseite zu sprechenden Textstellen in alten Drucken und Hss oft zu wünschen übrig" lasse (K. v. 127, S. 68). Wir haben die gleiche Beobachtung in MyrB gemacht. Wir zögern daher nidit, in unserer Ausg. aparte-Vermerke in eckigen Klammern hinzuzufügen, wo uns dies sinnvoll und notwendig erscheint. Zu „aparte" s. a. Orozco Díaz, El teatro y la teatralidad del Barroco, S. 59/62 und El Teatro, „Apartes y soliloquios", S. 330 f. — Zum Hunger auf der Pyrenäenhalbinsel und in der span. Literatur während des Siglo de Oro s. Montoliu, El alma de España, S. 284 f.; Pfandl, Span. Kultur, S. 200—202; Salomon, S. 14 f. — Den Begriff „mayoral" verwendet Cn hier im Sinne von „mayor, superior о jefe de una comunidad о cuerpo." (Alonso, 8. Def.) Unser Dichter bezeichnet in seinen autos Gottvater mehrfach als „mayoral", wobei diesem Subst. gewöhnlidi Attribute des Adels und des Reichtums zugeschrieben werden (S. 1475 b, 1477 b; 1591; 1610 a). Der Begriff des „mayoral" tritt deutlich häufiger bei Cervantes als bei Lope auf (s. die Voc.s der beiden Dichter). — Zur kontrahierten Form „destas" ist zu erwähnen, daß span. Texte des MA und der klassisdien Epoche allgemein die Präp. de mit Pronomen verschmelzen, die mit einem Vokal beginnen (Esbozo, Nr. 3.11.1.с, Fn. 1, S. 4 3 4 f . ; vgl. Bello, Gram., § 278; Keniston, Syntax, Nr. 17.23). — Das Demonstrativpronomen -д,-o bedeutet este, -a, -о. Die Parallelform aquese für ese kommt in MyrB ebenfalls vor (v. 653, V. 1796; „aqueso": v. 1102 II). Die altertümlichen Pronomen werden heute nur noch ganz selten in der Poesie verwendet. Bereits Aut. deutet an, daß „aqueste" und „aquese" bei Erscheinen des Nachschlagewerks hauptsächlich auf die Dichtung beschränkt waren, damit den Poeten neben den noch heute üblichen zweisilbigen Demonstrativpronomen synonyme Formen mit einer zusätzlichen Silbe für den 314

wahlweisen Gebrauch bei der Versfüllung zur Auswahl stünden (s. a. Bello, Gram., § 261 u. N . 66; Menéndez Pidal, Manual, § 98.3). vv. 356 II¡357: Es ist bemerkenswert, daß die Gefangenen den gracioso an dieser Stelle duzen, während sie ihn in den vv. 416—419 II in der 2. Ps. Pl. anreden. Das Du ist dadurch zu erklären, d a ß eine alles beherrschende Notsituation Klassenund Standesunterschiede vorübergehend aufhebt, weil die Gefahr ein Gefühl der Zusammengehörigkeit und Gemeinsamkeit schafft. Wenn man jemanden einer akuten Todesdrohung entreißen will, ist analog dazu die Erscheinung festzustellen, daß häufig nicht die sonst übliche „Höflichkeits"anrede gebraucht wird (zu Anredeformen in MyrB s. S. 32—35). — Im Ag ist nicht leicht festzustellen, ob „te lo" oder „se lo" gelesen werden soll. Schriftvergleiche entscheiden dann aber f ü r die erste Möglichkeit. Zum doppelten Pronomen („te" und „a ti") s. Jul. Schmidt, „Das pleonastisdie Fürwort im Spanischen"; Poston, „The Redundant Object Pronoun in Contemporary Spanish". vv. 358—364: „Vanidad" ist hauptsächlich zu fassen als „presunción, satisfacción de sí mismo, ù desvanecimiento proprio por las prendas naturales, sangre &c." (Aut., 2. Def.). Nabuco stellt sich emblemhaft als eitler, selbstgefälliger Weltmensch dar (weitere Einzelheiten auf S. 39; s. a. K. vv. 1322—26 I). „Quartel" bedeutet in unserem Zusammenhang „distrito ù término en que se suelen dividir las Ciudades о Villas grandes, para el mejor gobierno económico y civil del Pueblo" (Aut., 3. Def.). „Vago" bezieht sich hier auf „cosas que no tienen assunto, ù fin determinado" (Aut., 4. Def.). Die „baga poblaçiôn / de los montes" ist „Vedçochar" (v. 112). In Hija, II lautet ein Vers: „la vaga población de este desierto" ( O C I, S. 785 a). Zum Gebraudi von relativem „quien" s. К . vv. 317 II—324. — Eine der hervorstechenden Ersdieinungen dieses Absdinitts nennen wir die en-cada-Îormà, die verschiedentlich im Gesamtwerk Cns vorkommt. Diese Ausdrucksweise impliziert synekdochischen Gebrauch jedes beliebigen einzelnen Exemplars der bezeichneten Gattung f ü r die ganze Art. Häufig ist diese Formel zweigliedrig; dabei treten die beiden Glieder — sie nehmen gewöhnlich je einen Vers ein — entweder als Parallelismus oder Chiasmus auf. In den vv. 362—364 unseres autos liegen gleidi beide Stilfiguren vor, wenn man die mittlere Zeile einmal auf den Vorvers und einmal auf den Folgevers bezieht. — Den Begriff „blasón" (s. dazu Reichenbergers Embuste-K-as^. [Vêlez], К . ν. 481, S. 277) verwendete Cn bereits in v. 40 (s. К . vv. 40—42) ; das Wort können wir mit „aplauso" (s. dazu H o f m a n n , Cene-Ausg., K. V. 737, S. 118) und „trofeo" unter dem Oberbegriff „Ruhmeszeichen, Ehrenbekundung" zusammenfassen. Nabuco betrachtet in seiner grenzenlosen Eitelkeit, die,hauptsächlich durch seinen weiteren Machtzuwachs nach dem Sieg über Israel hervorgerufen ist, die ganze ihn umgebende N a t u r als einzig und allein zu dem Zwecke gesdiafîen, ihn als Herrscher der damals bekannten Welt zu preisen. In dieser Situation darf keinesfalls die Anspielung auf die Geschöpfe, die ihren U r heber rühmen, übersehen werden (s. vv. 1430—33). An dieser Stelle finden wir die „renaissancehafte Idee vom Menschen als einem zweiten Gott, einem Deus in terris" 315

widergespiegelt (Bodo Müller, S. 169). Es ist auch in anderem Zusammenhang zu beobachten, daß dem babylonischen König Attribute des wahren Gottes zugelegt werden (s. vv. 1332—39 [K. vv. 1330—40]). In dem hier in Rede stehenden Abschnitt betrachtet Nabuco („en quien miro"·, v. 361 [ I I ] ) die Naturdinge als Spiegelbilder der von ihm empfundenen Ehrenbekundungen; sie wandeln ihren Sinngehalt in einer Art Bedeutungsmetamorphose. — In dem auto Arca treten die Wörter „flor" und „planta" ebenfalls mit der en-cada-Vormt\ auf: „en cada flor un cadáver, / un sepulcro en cada planta" (OC III, S. 1366 b). In Duelos erscheinen — nur durch zwei andere Verse getrennt — zwei Parallelismen mit dieser calderonianischen Ausdrucksweise ( O C I , S. 1481 a). Weitere Belege mit der en-cadaFormeb O C I , S. 722 a (vierghedrig), 999 a ¡ OC III, S. 1089 a (dreigliedrig), 1755 b. Teilweise begegnet uns auch einfaches cada + sus t. mit dem kopulativen Verb ser; dabei wird ein realer Begriff mit einem metaphorischen gleichgesetzt. In diesem Sonderfall liegt also das definitorische Metaphoricum A = M vor (s. Bodo Müller, S. 26—37). Ein Beispiel: „cada aliento es un volcán, / cada suspiro es un Etna." {Mayor encanto, O C I , S. 1520b.) In demselben mythologischen Bühnenstück befindet sich eine Stelle, in der die gesamte Naturszenerie eine Metamorphose erlebt, ohne daß die Formel aufträte: „porque empiecen a ser / desde hoy aplausos festivos / todo el monte, todo el valle, / todo el mar y todo el sitio, / volved a cantar" (S. 1519 a). Die en-cada-Vormú begegnet ein weiteres Mal in MyrB in den vv. 1143 f. (s. a. K.). V.365: Nabuco hält erstaunt inne in dem Monolog, mit dem er sich selbst rühmt, als er Zabulón bei den Gefangenen sieht. In seiner unmittelbaren Nähe befindet sich der Vertraute des Königshauses, Arfajat, der gleichzeitig das Amt des Oberpriesters von Babylon versieht (s. vv. 762—767 [I]).

vv. 366^369 /: „Vil" enthält in diesem Zusammenhang nicht unbedingt die KonnotatioA der abgrundtiefen Verachtung wie sonst so oft bei Cn (vgl. v. 620). Aut. (3. Def.) schreibt nämlich: „Vil. Se aplica assimismo à los oficios serviles en las Repúblicas." Pemselben Nachschlagewerk zufolge braucht „rústico" ebensowenig als pejorativ angesehen zu werden („cosa sencilla, simple, ò que pertenece al campo" [ l . D e f . ] ; s. jedoch Salomon, S. 47). Die beiden zu „pastor" gehörenden Epitheta sind durchaus nicht als bloß „schmückend" zu betrachten, sondern eher als „individualisierend" (s. G. v. Wilpert). Es gab nämlich in der Hirtendichtung auch den Schäfer vornehmer Abstammung. So treten in Laurel je zwei Hirten hoher und niedriger Herkunft auf (Silvio und Cèfalo bezeichnet der Dichter jeweils als „pastor galán", während Lauro und Anteo beide nur „pastor" sind [ O C I , S. 1741]). Crawford zeigt in seinem Aufsatz „The Pastor and Bobo in the Spanish Religious Drama of the Sixteenth Century" die Entwicklung der stereotypen Figur des Pastor aus dem ma. span, geistlichen Theater, das die Geburt Christi darstellt. Anschließend tritt diese Figur auch in anderen Spielen auf. Dazu führt der Autor aus: „The Old Testament plays on the lives ofAbraham, Isaac, Jacob, and David in which a pastoral setting was required by the Scriptural account formed the point of 316

departure, and from these, the shepherds were introduced into any play for comic effect, regardless of the subject." (S. 387.) — Den Anfang der Äußerung Zabulóns schreibt Cn „veaqui" im Ag. N u r Pa löst diese Graphie zum Imperativ „Vea aqui" auf, während die Mss (=1= F, das den Vers nicht aufführt) sämtlich „be aqui" enthalten. Diese Verbform kann dann allerdings nur Indikativ Präsens sein, weil der gracioso die hochgestellten Persönlichkeiten aus dem babylonischen Königshaus alle in der 3. Ps. anredet, so daß eine Befehlsform in der 2. Ps. wegfiele. Beide Möglichkeiten ergeben also einen Sinn. Da wir aussdiließlidi von der größeren Wahrscheinlichkeit ausgehen können (recht wenig Schreibfehler Cns, häufige Ligaturen von Wörtern bei unserem Autor, Sdireibweise bei der überwältigenden Mehrheit der Zeugen), legen wir den Satz Zabulóns als Tatsachenbehauptung („Ihr seht [doch] hier") und nicht als Wunsch („Seht [doch] hier") aus, lassen also „Ve aquí" drucken. In Pilotea sagt Ateísmo ebenfalls an einer Stelle „Ve aquí", und zwar zu Demonio. Weil der Spredier den Angeredeten sonst duzt, handelt es sich hier um einen Imperativ. — Den Widerspruch zur Behauptung Arfajats artikuliert Zabulón dadurch, daß er die Aussage, der H i r t gebe das Essen einigen Gefangenen, abstreitet und sofort das Gegenteil vorführt, nämlich die Speise selber nimmt und sie sich einverleibt (s. K. ac. vv. 367—370 = ). Diese Reaktion der lustigen Figur wird auf die Zusdiauer von MyrB eine sehr erheiternde Wirkung ausgeübt haben. Der gracioso dürfte geradezu erleiditert gewesen sein, den Ausweg des Selberessens gewiesen bekommen zu haben. Aucb in Escondido denkt der criado selbst in der Gefahr zuerst ans Essen; Mosquito sagt: „Ya, por mal que nos sucede, / hay que comer y vestir, / venga ahora lo que viniere." (OC II, S. 693 b.) — Das Gegensatzpaar dar y tomar wird häufig in Spridiwörtern behandelt, an die Zabulón sicher z, T. gedacht hat. Martínez Kleiser führt u. a. auf: „Todo dar es por tomar." (Nr. 19.662.) „Más vale tomar que dar." (Nr. 19.738.) „Dar es honroso, y tomar, provechoso." (Nr. 19.720.) Bei Correas findet sich „А quien da у no toma, dicha es que tiene corta; о que le falta." (S. 60.) Die Sprichwörterbücher enthalten aber auch refranes, die entweder das Nehmen höher bewerten oder aber überhaupt eine andere, differenziertere Betrachtungsweise an den Tag legen wie bei Martínez Kleiser: „Más vale dar que tomar." (Nr. 19.702.) „El que da por tomar, engañado debe quedar." (Nr. 19.665.) Sbarbi (Bd. I, S. 290 b) führt sdiließlidi noch diese Volksweisheit auf: „Donde las dan, las toman." Als Erklärung lesen wir: „Enseña que al que hace un daño, una burla о habla mal, se le suele pagar en la misma moneda." In der Tat zwingt man den gracioso, seine hastige Mahlzeit abzubrechen, verspricht ihm höhnisdi, es werde in Zukunft jemanden geben, der ihm das Essen bringe (vv. 402 11/403) und läßt ihn dann in Ketten legen (vv. 404 f.). ac. vv. 367—370 = : Als die Wachmannschaft des Königs Zabulón den Brotkorb weggenommen hat, ohne daß der gracioso bisher offenbar Gelegenheit nehmen konnte, sich selbst an der Speise gütlich zu tun, will sich die komische Figur schnell noch schadlos halten. Es gelingt ihr, etwas an sich zu bringen und zu essen. VV.369U—376·. Bisher deutete nichts in unserem Stüde darauf hin, Nabuco habe den Gefangenen verboten, sich ihrer angestammten Speisen zu bedienen. Die 317

atl. Quelle von MyrB äußert sich nicht ausdrücklidi in diesem Sinne, es ist aber anzunehmen, daß sich Cn sdion hier auf Dan 1,5.8 stützt. Die großzügige Anordnung des Königs, die sidi im A T nur auf Daniel und seine drei Freunde bezieht und die einer Auszeichnung für die Jünglinge entspricht (s. K. vv. 1075 II—80 I), verwandelt der spanische Dramatiker demnadi in den unbarmherzigen Befehl eines boshaften Tyrannen, damit alle Juden gegen ihre heiligen Speisegesetze verstoßen. — Wenigstens bei den vv. 375 f. muß man sich fragen, ob dieser Redeteil Nabueos als Beiseite-Gesprochenes angesehen werden soll oder nicht. Kein von uns benutzter Text von MyrB umschließt die beiden Zeilen jedoch mit Klammern oder gibt einen aparte-Vermerk. Wenn der König sogar gegenüber seinen Untertanen und den Gefangenen frank und frei eingesteht, er habe den Befehl erteilt, damit die Juden ihre religiösen Vorschriften brächen, dann enthüllt er sidi damit als schrankenloser Gewaltherrscher, dem nichts an der guten oder sdilechten Meinung der Welt über ihn liegt. Verstehen wir die Begründung für die Anordnung jedoch als aparte, so erscheint Nabuco „bloß" als verschlagener Madithaber, der seine bösen Pläne und Absichten nach Möglichkeit für sich behält und nach außen den Schein wahrt. Weil der Babylonierkönig als absoluter Herrsdier unangefochten regiert und keine Rücksichten zu nehmen braucht, weil er an späterer Stelle eindeutig seine Gefühllosigkeit im Gespräch bekundet (s. vv. 459—463), weil realitätsfremde Elemente im calderonianischen Theater häufiger begegnen (s. bes. „Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem", S. 38—43) und schließlich, weil auch die Gefangenen in den vv. 1077 [ I I ] — 8 3 [ I ] die durdi das jüdische Gesetz verbotenen Speisen erwähnen, von deren befohlenem Genuß sie eigentlidi nur durch die Aussage der vv. 375 f. etwas erfahren haben können — deshalb nehmen wir kein aparte an. Zu den jüdischen Speisegesetzen s. K. vv. 1075 II—80 I. — Ein ähnliches Motiv wie die vom Monarchen gewünschte Übertretung des Gottesgebots findet sidi bei Dan 6,5 ff., wo die neiderfüllten Ratgeber des Königs Darius einsehen, sie ermangelten einer Gelegenheit, Daniel in Ungnade fallen zu lassen, sofern nicht ein Gesetz eingeführt würde, das mit den mosaischen Religionsvorschriften kollidiere. — Zur Etymologie von „vianda" s. de Forest, „Old French Borrowed Words in the Old Spanish of the Twelfth and Thirteenth Centuries". Prevaricar, das in v. 632 erneut vorkommt, bedeutet laut Aut. ( l . D e f . ) : „Faltar à la obligación de su oficio, quebrantando la fé, palabra. Religion ò juramento." V.377 1: Zur Anrede „vos" s. „Die Anredeformen", S. 32—35. — Wenn die Vertreter des babylonischen Hofes, also Nabuco, Arfajat und Donosor, überhaupt mit dem gracioso sprechen, wählen sie verschiedentlidi die Anrede „villano" (noch in vv. 396, 404, 1035, 1720). Das Subst. bedeutet nach Aut. ( l . D e f . ) „vecino, ù habitador del estado llano de alguna Villa, ù Aldea, à distinción del Noble, ù Hidalgo." Weil sich Nabuco in dem hier in Rede stehenden Fall aber bes. ärgert, daß der gracioso seinem Befehl zuwiderhandelt, enthält „villano" auch die Beschimpfung „ruin, indigno" (Aut., 3. Def.). López Morales verweist auf den Umstand, daß im Códice de autos viejos derselbe Personentyp neben „Pastor" mit „Villano", „Bobo" und „Simple" bezeichnet wird (S. 228). — Wenn ein sozial 318

Höhergestellter die Anrede „villano" benutzt, drückt er oft Geringschätzung und Verachtung aus; in MyrB ist nur der letzte Beleg (v. 1720) von diesen negativen Gefühlswerten im wesentlichen frei. Zur Anrede „villano", von einem Adligen ausgesprochen, s. a. Helga Hoock, Lope de Vegas „Fuente Ovejuna" als Kunstwerk, S. 143. Salomon äußert sidi über die Verwendung des Begriffs in der comedia (S. 813 ff.). VV.3771I—380: Zabulón ist vor Schreck und Gier der Bissen im Munde Steckengeblieben, so daß er fast erstickt. Darauf besinnt er sich in seiner großen N o t einer pathetischen Wunsdiformel, deren man sich üblidierweise nur mit hochgeachteten und heiligen Begriffen bedient. („¡Oh, cuánto / diera yo ahora por ser / buen retórico!" [ O C I I , S. 8 7 6 b ] — „que diera [ . . . ] / al más diabólico genio / [ . . . ] / por gozar a esta mujer, / diera el alma" [ O C I, S. 621 a]). Der unerwartete Zusammenprall von anspruchsvoller Feierlidikeit des Ausdrucks und blanker Trivialität des Gewünschten ruft Heiterkeit hervor. Bemerkenswert dazu ist nodi die allgemeine Feststellung von Maria Heseler, als sie von der lustigen Figur sagt, für sie habe „das Erhabene in der Komödie keinen Raum", sie sei „eifrig bestrebt, es stets ins Lächerliche herabzuziehen." Die Verfasserin fügt hinzu: „Gerade der platte R e a l i s m u s des gracioso wirkt so komisch." (S. 63.) Man vgl. mit Gisela Debiel, Das Prinzip der Verfremdung in der Spraògestaltung Bertolt Brechts, „Verfremdung von Zitaten und Redensarten", S. 35—40. V. 381: Das Wort „bando" („Edicto, ley ò mandáto solemnemente publicado de orden superiór" [Aut., l . D e f . ] ) wie auch ähnliche Begriffe kommen in den Werken Cns häufig vor. In MyrB erscheint es insgesamt viermal (nodi in vv. 723, 737, 751 [diese Belege beziehen sidi sämtlich auf die Traumdeutung]). Zur Anordnung des Königs s. K. vv. 369 11—376. vv. 382—385 : Habacuc spricht einen Monolog und kein aparte, weil ihn die anderen Personen nicht sehen. Die Bemerkung des alten Propheten, er befinde sich in großer Gefahr (dieselbe oder eine ganz ähnliche Aussage findet sidi nodi in OG I, S. 358 b, 418 b, 2129 a und OG II, S. 1504 a, 1515 b, 1598 b), zielt auf die sprichwörtliche Gesdiwätzigkeit des gracioso ab, die kein Geheimnis zu bewahren vermag. Wenn die Babylonier Zabulón nämlich eingehend nach seinem Herrn ausfragten, wüßten sie — nach dem Verhalten ganzer Generationen spanischer graciosos in vergleichbaren Situationen zu schließen — innerhalb kürzester Frist den Aufenthaltsort Habacucs, der dann ebenfalls als Gefangener abgeführt würde (s. K. vv. 346—348). Den Rückzug begründet der alte Prophet damit, Gott bewahre ihm seine Freiheit vielleicht zu anderen Zwecken (vgl. OG I, S. 654 b). Auf diese Weise will der· Sprecher dem Verdacht entgegenwirken, er denke bloß daran, den eigenen Vorteil wahrzunehmen. Auch die Assoziation einer „feigen Flucht" will Cn vermeiden; denn durch die Zugehörigkeit Habacucs zu Leuten von Stand und Ansehen (s. K. v. 346) würde ein grundloses, als hasenherzig aufzufassendes Weglaufen den totalen Ehrverlust nach sich ziehen. Der alte Prophet behält natürlich 319 22 M y r B

m i t seiner V e r m u t u n g recht, w i e sich gegen E n d e des Stücks herausstellt, d a ß G o t t seiner noch als W e r k z e u g b e d ü r f e .

VV.386—388

[IJ:

H a b a c u c stellt sich als m i l d t ä t i g e n A l m o s e n g e b e r hin, d e m

diesmal w e n i g Glück beschieden gewesen sei. D a s A l m o s e n g e b e n w i r d schon im P e n t a t e u c i jedem z u r Pflicht gemacht, d e r m e h r besitzt, als z u r B e f r i e d i g u n g seiner B e d ü r f n i s s e u n b e d i n g t n o t w e n d i g ist ( D e u t 15,7 f . l l ) . Wichtige z u s a m m e n h ä n g e n d e Stellen bezüglich d e r L i n d e r u n g der N o t der A r m e n finden w i r bei Eccli 4 , 1 — 8 u n d T o b 4 , 7 — 1 2 . G e b e t u n d M i l d t ä t i g k e i t soll m a n nicht verachten (Eccli 7,10), ja, z u s a m m e n m i t Fasten sind diese V e r r i c h t u n g e n nach T o b 12,8 besser als die A n h ä u f u n g g o l d e n e r Schätze. D e r u n m i t t e l b a r d a r a u f f o l g e n d e Bibelvers b e g r ü n d e t diese B e h a u p t u n g so: „ q u o n i a m eleemosyna a m o r t e libérât, et ipsa est q u a e p u r g a t p e c c a t a , et f a c i t i n v e n i r e m i s e r i c o r d i a m et v i t a m a e t e r n a m " (vgl. 4,11). E t w a s u n b e s t i m m b a r e r e W e n d u n g e n , aber im übrigen durchaus F o r m u l i e r u n g e n , die i m gleichen Sinne a u f z u f a s s e n sind, e n t h a l t e n auch P r o v 14,21 u n d Ps 40,2 f. C n f ü h l t e sidi möglicherweise d a z u a n g e r e g t , die Speise H a b a c u c s als „ l i m o s n a " z u bezeichnen, weil sich bei D a n 4,24 eine einschlägige Stelle findet (s. D e k o r , S. 117). — D a s V e r b lograrse

h e i ß t hier „tener é x i t o u n a e m p r e s a " , „llegar a p e r f e c c i ó n u n p r o -

d u c t o " ( C o r o m i n a s , Dicc.).

M a n vergleiche d a m i t lograr

in v. 343 (s. К . v v . 340

bis 344 [ I ] ) .

vv. 388 [II]—392:

Habacuc

redet

die

personifizierten

Begriffe

„piedad"

( „ m i s e r i c o r d i a , comiseracion y l á s t i m a " [ A u t . , 2. D e f . ] ) u n d „ c o r a ç o n " ( „ b e n e v o lencia Ò a m o r " [ A u t . , 3. D e f . ] ) a n ; C n gebraucht also w i e d e r eine A p o s t r o p h e . D e r Sprecher w e n d e t sich a n seine eigene M i l d t ä t i g k e i t u n d Nächstenliebe, weil er bef ü r c h t e t , d a ß ihn der einmalige Fehlschlag s p ä t e r v o n neuen Versuchen, N o t l e i d e n d e n z u h e l f e n , a b h a l t e n k ö n n t e . D e r e h r w ü r d i g e A l t e t r ö s t e t sich schließlich mit d e m G e d a n k e n , G o t t w e r d e i h m eine a n d e r e Gelegenheit z u m Almosengeben gew ä h r e n . — D i e S i n g u l a r f o r m e n „ p e r d i s t e " u n d „ t e " weisen d a r a u f hin, d a ß C n die Begriffe „ p i e d a d " u n d „ c o r a ç o n " als verschiedene Bezeichnungen f ü r den gleichen T a t b e s t a n d g e n o m m e n h a t , insbesondere, d a auch die begleitenden V e r b e n „ f l a quees"

und

„desconfíes"

aus

ähnlichen

Sinnbereichen

stammen.

Pérez-Rioja

schreibt: „Si los sujetos son v a r i o s s u b s t a n t i v o s sinónimos, el v e r b o c o n c i e r t a en singular, y a q u e se r e f i e r e a la idea esencial de u n i d a d o asociación q u e i n f o r m a el c o n j u n t o de t o d o s ellos." (§ 297, 4°.) Selbstverständlich ist es ebensogut möglich, d a ß C n die S i n g . - F o r m e n ausschließlich auf das letzte Subst., nämlich „ c o r a ç o n " , Bezug n e h m e n lassen wollte.

vv. 393—395

: N a b u c o w u n d e r t sich über das Schweigen des gracioso,

dem

d e r Bissen i m H a l s e stedtengeblieben ist. J e t z t k a n n dieser wenigstens w i e d e r spred i e n u n d b e k u n d e t s o f o r t seine Dienstbeflissenheit. D a b e i entsteht ein komischer K o n t r a s t zwischen d e r abgelauschten R e d e n s a r t , die u n t e r w ü r f i g e Dienstbereitschafl a n z e i g t , u n d d e m unschuldig-einfältigen Z u s a t z „con el b o c a d o en la b o c a " . 320

V. 396: Zur Anrede „villano" s. К. v. 377 I. — Die Frage nach oder die Anrede mit dem Namen kommt in MyrB so oft wie möglich vor, aber ohne daß es auf den ersten Blick bes. auffällig wäre. Das geschieht durchaus auch im Hinblick auf das Publikum, das sich Namen und Stand der auftretenden Bühnenfiguren besser einprägen soll. Das wird bes. an der Befragung der drei Jünglinge durch Arfajat in den vv. 1052 [II]—59 II deutlich (in v. 1060 I nennt Zabulón daraufhin vorlaut seinen Namen, ohne dazu aufgefordert zu sein). Wenn nämlich der Priester bereits Erkundigungen über die drei Gefährten eingezogen hat, wie er in vv. 1047 f. behauptet, dann müßte er auch die jüdischen Namen bereits kennen. Dann dürfte es ihm ebensowenig entgangen sein, daß ihre Namen ungeeignet für den babylonischen Königshof sind und brauchte sich in den vv. 1053 III—55 nicht so erstaunt zu zeigen. — Nabuco befragt Daniel, wie er heiße, als der junge Prophet den Traum deuten will (v. 819). In den vv. 987f. nennt der König den Traumdeuter gleich zweimal mit Namen, um Daniel dann den Namen Balthasar zu verleihen (v. 991). Mit diesem Namen lassen die Babylonier den aufgestiegenen Juden hochleben (vv. 999II—1001); mit diesem Namen redet Nabuco seinen neuen Ratgeber an (vv. 1145, 1284, 1313; aber: „Daniel" in v. 1615). — Habacuc wird nach seinem Anfangsmonolog unmittelbar nadi Erscheinen Zabulons mit Namen angeredet (v. 82). Gegen Ende des autos ruft Gabriel den alten Propheten mit seinem Namen (v. 1760 I) und spricht ihn in v. 1872 mit Namen an. — Der ehrwürdige Alte redet seinen Knedht, der vom Aussehen her und aufgrund seiner haarspalterisdien, auf leibliche Genüsse bezogenen Rede von den Zusdiauern bereits als gracioso villano erkannt worden sein mußte, in v. 146 I mit Zabulón an. — Die vier gefangenen Juden, die anfangs (vv. 165—224) nur als vier unglückliche Verschleppte höheren Standes identifizierbar waren, werden in dem Abschnitt mit den Namensetymologien vorgestellt und gleichzeitig in ihrem Wesen bestimmt (vv. 226 II—266). — Der bisherige Begleiter des Königs wird zuerst in v. 434 mit Namen genannt; in den vv. 762—767 [I] bezeichnet der Monarch Arfajat aber auch als Priester des Hauptgottes Bei und als Vertrauten der Königsfamilie. — Idolatría stellt sich dem babylonischen Herrscher in v. 646 I/III namentlich vor, nachdem sie in ihrem längeren Monolog viele Hinweise auf ihr dämonisches Wesen gegeben hat (vv. 569 bis 631). Die Bezeichnung der allegorischen Gestalt wird auch noch an folgenden Stellen erwähnt: vv. 700 11—702, 1574, 1653. — Was Donosor anbetrifft, so erfahren wir von ihm zuerst seinen Namen aus dem Munde Nabueos (v. 706 1); anschließend äußert sich die neue Bühnengestalt mit Worten, die sie als Führer eines Heeresteils ausweisen (vv. 706 II—709). Erst an späterer Stelle bezieht sich Donosor noch auf die Tatsache, daß er auch Nabueos Sohn ist (v. 740). — Der Erzengel Gabriel stellt sich Daniel und damit auch dem Publikum vor, gibt seine Namensetymologie an und weist auf seine Schutzengelfunktion hin (vv. 808—810). — Den Babylonierkönig nennt Cn als erste von allen Personen in v. 8 ; der Herrscher befindet sich dabei aber noch hinter der Szene. Er tritt als eitler, ruhmsüchtiger Monarch auf, der sich als launenhaft und tyrannisch entpuppt (vv. 358 ff.). Die Zuschauer vermochten ihn zweifellos von Anfang an aufgrund seines prunkvollen Gewandes und seiner Herrscherattitüde zu erkennen. Daniel redet den Monarchen 321 iv

in V. 847 mit „Rey" und in v. 866 mit „ N a b u c o " an. Insbesondere anläßlidi des Triumphzuges in die Stadt Babylon wird der N a m e des Herrschers in einem Preislied (vv. 1175—82) und in dem Panegyrikus der Idolatría erwähnt (v. 1186). V. 397: Z u r Namensnennung einer Bühnenfigur s. K. v. 396. — D e n Ausdruck „por mis pecados" verzeichnet Aut. mit der folgenden Erläuterung: „Phrase adverb, con que se significa el motivo, ò causa de haber sucedido mal alguna cosa: d a n d o à entender que es en castigo de ellos." Die Begründung spielt auf die Bedeutung des Namens Zabulón an („picaro, bribón, sujeto endiablado." [ E E C ; Alonso, 1. Def.]). D e r gracioso hat also einen „sprechenden N a m e n " (vgl. Welzig, Beispielhafte Figuren, S. 42; s. a. im Zusammenhang „Namensgebung im ,Simplicissimus'", S. 42—46). Zu Dienernamen in der span, comedia s. a. К . vv. 406 I—413. vv. 398 f.: Die Formulierung „vn amo, que Dios me dio" kommt mit demselben W o r t l a u t verschiedentlich bei Cn vor ( O C I, S. 220 a, 1039 a, 1800 b ; O C II, S. 338 b, 1713 a). In Afectos sagt der criado Turin ganz ähnlich wie unser gracioso Zabulón in den beiden hier kommentierten Versen: „Un a m o busco, que Dios / me dio, si da Dios los amos" ( O C II, S. 1777 a). I n Exaltación sagt der villano Morlaco sogar: „el amo que Dios me ha dado, / о el diablo, que es lo más cierto!" ( O C I, S. 988 b). D e r Ausdruck ist also formelhaft. Weil Zabulón durch den Befehl seines H e r r n in erhebliche Bedrängnis geraten ist, stellt sidi die lustige Figur die Frage, ob G o t t seine N o t mitverursacht haben k a n n ; da dies dem gracioso unwahrsdieinlich dünkt, ist es naheliegend, d a ß Zabulóns H e r r vielleicht nicht vom Sdiöpfer über den bedauernswerten Knecht eingesetzt worden ist. Die Redensart läßt sidi w a h r scheinlich auf zwei ntl. Stellen zurückführen, nämlich auf 1 Petr 2,18 („Los siervos estén con todo temor sujetos a sus amos, no solo a los bondadosos y humanos, sino también a los rigurosos." [ H v . Hg.]) in Verbindung mit R o m 13,1 („Todos habéis de estar sometidos a las autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas".). VV.400—405·. Zu „trújese" und „los de demás" s. Einzelkommentare. — In V. 400 liegt eine U m d r e h u n g der gewöhnlichen Reihenfolge der Satzteile vor ( H y perbaton). Die Erklärung des gracioso, die gerade Verständnis f ü r sein Verhalten beim König erwecken sollte, bewirkt nur H o h n und beißende Ironie Nabueos (vgl. K. vv. 1108—11 I und 1113—18): Weil Zabulón den Gefangenen Speise gebracht hat, wird auch immer jemand da sein, der ihm N a h r u n g bringt. Das wird den gracioso nodi erfreut haben wie die doppelbödigen Worte A r f a j a t s in den vv. 1108—11 I und wahrscheinlich auch in den vv. 1113—16[I] (s. dazu die bereits erwähnten Kommentare); die unerwarteten Begleitumstände, die N a b u c o in den vv. 404 f. enthüllt, nämlich d a ß Zabulón als Gefangener nach Babylon geführt wird, bescheren dem gracioso jedoch ein bitteres Erwachen. Als Verständnishilfe f ü r den Leser setzen wir neben den v. 404 die ac. „ [ a dos soldados]". V. 400: Die Verbform „trújese" verkörpert ein archaisches pretérito indefinido, das modernem „trajese" entspricht (s. Bello, Gram., §§ 557 f. und N . 76, S. 460). 322

In Gassners Budi Das altspanisòe Verbum sind die Doppelformen trajo — trujo belegt und in mehreren Beispielen, auch mit weiteren Varianten, a u f g e f ü h r t (S. 170, 176 f.). Lapesa erwähnt das Vorkommen von truje als Archaismus in der modernen span. Vulgärsprache {Historia, S. 302). M o n d e j a r stellt fest: „Es bastante frecuente en Andalucía el uso de las formas del español antiguo y clásico truje, trujiste, trujo, etc., y en muchos puntos en coexistencia en la misma o en distinta generación con las formas 'traje', 'trajiste', 'trajo', etc." {El verbo andaluz, S. 85). Martínez Vigil bringt eine Reihe von Belegen f ü r diese alte V e r b f o r m im amerikanischen Spanisch (S. 125 f.). Vgl. auch die neuport. Form trouxe. — „ T r u j e " u n d „ t r u j o " finden sich gelegentlidi in Cns Werken. A m häufigsten sind diese Formen wahrscheinlidi in Acaso anzutrefFen, w o wir sie nicht weniger als f ü n f m a l zählten (OG II, S. 739 a, 744 b, 748 b, 753 b, 754 a). Mañana hat „truje" (OG II, S. 778 a), „ t r u j o " (S. 779 b), aber „trajiste" (S. 771 b). Andere der ardiaisdien Formen als f ü r die 1. und 3 . P s . Sg. kommen k a u m vor (aber: „ t r u j e r o n " in Vida j comedia [ O G I, S. 524 a]). V. 405: Guervo behandelt in § 383 seiner Apuntaciones Zitate von Gervantes und Quevedo u n d zahlreiche volkstümliche Redewendungen, wobei in allen Fällen die P r ä p . „de" überflüssigerweise eingefügt ist. Meistens gesdiieht das in Verbindung mit anderen Präpositionen, die in einwandfreiem Span, ohne „de" benutzt werden sollen. Cuervo schreibt gegen Ende seiner Ausführungen zu dieser Erscheinung: „Aun delante de expresiones que ya llevan el de, encajan otro: 'Eso no lo dijo de de veras'; 'Ya yo estoy de demás aquí'." (S. 286). Nach dem Sprachwissensdiaftler mit puristischen Neigungen hätte sich Gn in diesem Fall einer „unspanisdien" Ausdrucksweise sdiuldig gemacht. Sämtliche na. Z. unseres Textes bieten f ü r V. 405 den W o r t l a u t „poned como a los demás"; das ist v o m S t a n d p u n k t der normativen G r a m m a t i k natürlicJi vorzuziehen gegenüber der original calderonianischen Fassung „poned con los de demás". VV.4061—413: Leavitt berichtet von dieser Szene in „ H u m o r in the autos" (S. 139); zu diesem Artikel s. bes. „Der gracioso: Zabulón", S. 29¿1 . - D e r Abschnitt ist der einzige Teil von MyrB, in dem mehrere volkstümliche Figuren auftreten. Die zwei Soldaten sprechen jedoch insgesamt nur viereinhalb Verse, können also gar keine Ansätze zur Individualität entfalten, sondern präsentieren sich uns nur als Befehlsvollstredcer des Königs. Die Figur des „soldado", die hier ganz farblos in zwei Exemplaren erscheint, nimmt in zahlreichen span. Bühnenstücken einen breiten R a u m auf der volkstümlichen Ebene ein (s. dazu G o m f o r t , „The Braggart Soldier"). — Der abgebrochene Ausruf Zabulóns in v. 4 0 6 1 („Señor, . . . " ) bezieht sich auf N a b u c o . Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang das folgende Zitat des englischen Reisenden James Howell, das sich in Pastors Arbeit „Breve historia del hispanismo inglés" auf S. 13 findet: „el español cuando solicita algo de su Rey no le da otro tratamiento que el de Señor." Wenn der I . S o l d a t den gracioso barsdi a n f ä h r t : „Aquí no hay señor", so ist das Subst. in derselben Bedeutung gemeint („el que possee Estados, y Lugares con dominio, y 323

jurisdicción en ellos. Por antonomasia se entiende de los Reyes, Príncipes, y Grandes del Reino." [Aut., 4. Def.]). — Im Ag steht „pien" anstelle von „pie". Die unregelmäßige Form fanden wir nirgendwo belegt, so daß wir an ein unabsichtliches Hinzufügen des -n durdi Cn wegen des Einflusses von „pon" glauben. (Kany belegt das enklitisdie -n nur für Verbformen [S. 143—146]). In unserer Ausg. drucken wir daher „pie". — In der Graphie untersdieidet Cn die beiden „ay" nidit (v. 409, v. 410 II). Wir müssen davon ausgehen, daß es sidi im ersten Fall um die Interjektion der Klage ¡ayl und im zweiten Fall um das Ortsadverb ahi handelt (s. a. K. vv. 184 II—190). Die zweite Äußerung Zabulóns ist als Ellipse von „tengo ay vn sabañón" zu betrachten. „Gallo" (.Hühnerauge' [Tolhausen]), „sabañón" (,Frostbeule' [ders.]) und „juanete" (,Schwiele auf der Fußsohle' [ders.]) sind Begriffe, die bei Cn untrennbar mit dem niederen Volk verbunden sind; insbes. sind die letzten beiden Substantive zum Zwecke der Heiterkeit an die graciosos geknüpft wie z. B. in OC I, S. 296 a, 2109 a; OC II, S. 1067 b (in diesen Belegen findet sich „juanetes") und in OG II, S. 76 a („sabañones"). Mehrfach belegt unser Dramatiker Personen niederen Standes mit einem der letztgenannten Begriffe als Namen. So heißt der Diener Don Juan Rocas in Pintor j comedia Juanete (OG I, S. 868 ff.), während es in Prodigios eine Figur Sabañón gibt (OG I, S. 1548 ff.). In diesem Bühnenstück tritt audi die komisdie Gestalt Pantuflo auf (S. 1561 ff.). Erwähnenswert erscheinen uns sdiließlidi noch die Namen der beiden graciosos in Mujer, nämlich Patin und Talón (OG II, S. 1411 ff.). Der Witz Gns hängt in den aufgeführten Beispielen durchweg von Begriffen ab, die mit den Füßen in Beziehung stehen (vgl. K. vv. 1411f.). Brigitte Wittmann äußert sich über witzige Dienernamen bei Rojas, Lope, Cn, Moreto. Sie schreibt: „Vor allem seine Diener benennt er [Rojas] in sehr humorvoller Weise und übertrifft darin Lope und Calderón." Die Verfasserin führt anschließend Namen und Komödientitel auf, wobei es sich erweist, daß in dem Bühnenstück „Sin honra no hay amistad" eine Figur namens „Sabañón" auftritt (Rojas Zorrilla, Donde ay agravios, S. 117 f.). Siehe auch K. v. 397. - „Bergante" erläutert Aut. so: „Lo pròprio que Picarón, sin vergüenza, de malas costumbres, y condición, no solo vil, sino perversa y maliciosa." In der comedia de capa y espada Fuego nennt sich der gracioso Hernando selbst „un bergante" (OC II, S. 1261 b). vv. 414 f.: Valbuena Briones schreibt in der Nota preliminar zu Empeños: „El problema de la fortuna y de su influencia en el hombre es usual en la obra del dramaturgo. [ . . . ] Rara es la comedia que de forma más о menos incidental no plantee el problema de la fortuna, tan importante en toda la época." ( О С И , S. 1039 a). Über die Bedeutung dieses wichtigen Begriffs äußert sich derselbe Forscher in den einleitenden Bemerkungen zu Para vencer ( О С П , S. 530a). E . W . Hesse erklärt weitere grundlegende Aspekte der Schicksalsvorstellung. Er führt in seinem Aufsatz „La concepción calderoniana del príncipe perfecto en 'La vida es sueño' " auf S. 4 aus: Se creía comúnmente que había tres fuerzas impulsantes que desempeñaban un papel importante en el drama humano: Dios, Fortuna y el hombre mismo.

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[ . . . ] La Fortuna, que era principalmente una "ficción" poetica о pura superstición [ . . .]i pero que había sido incorporada en el sistema cristiano desde la Edad Media, era necesaria y útil para explicar lo explicable. Los golpes de la Fortuna habían de llevarse estoicamente, pues ella era ciega y no se podía pronosticar, y mientras que no podían evitarse sus golpes podía mitigarse su efecto por medio de una vida cristiana de virtud.

Danach fordert Daniel den aufbrausenden gracioso zum gelassenen Erdulden seines Geschicks auf, dem sich in den Weg zu stellen völlig nutzlos wäre. Zabulón versieht in seiner knurrigen Antwort den Fortuna-Begriff mit eindeutig negativem Anstridi. Nach DRA bedeutet das Schlüsselwort allgemein „2. Encadenamiento de los sucesos, considerado como fortuito", aber auch positiv „4. Suerte favorable" und negativ „9. ant. Desgracia, adversidad, infortunio." In Acaso setzt Cn das Wort „fortunas" mit „desdichas" gleidi (OC II, S. 733 a). Aus der Tatsache, daß Daniel und Zabulón dem Terminus „fortuna" eine unterschiedlidie Bedeutung unterlegen, erwächst eine komisdie Spannung. Kirchner handelt in seinem Buch Fortuna in Dichtung und EmUematik des Barock über „Fortuna bona" (S. 12—16) und „Fortuna mala" (S. 17—24). Über die antike Schidtsalsgöttin Fortuna, die im Hintergrund all dieser Vorstellungen steht, lese man das 21. Kap. in Bd. II der Philosophia secreta des Pérez de Moya (S. 88—91). In Saher del mal begegnet eine eingebende Beschreibung der unbeständigen Glücksgöttin (OC I, S. 223). vv. 4161—420: Die drei Freunde Daniels bekunden Zabulón ihr Mitgefühl in sinnähnlichen Ausdrücken. Nach der ersten und dritten teilnahmsvollen Bemerkung benutzt der gracioso dasselbe Verb und dasselbe Subst. des vorherigen Sprechers (Azarias und Ananias) und drückt sich selbst mit den vorgegebenen Begriffen das Bedauern aus. Die Emphase liegt in der zweimaligen Verwendung des Pers. pron. „yo" und in der zusätzlichen Anwendung des verstärkenden „avn" (s. Aut., 3.Def.; vgl. DRA, 2. Def.) in v. 416 II. Nadi der zweiten Mitleidsbekundung stellt Zabulón eine Frage, deren Inhalt zuerst unklar bleibt. (Lr gibt die ansdieinend nicht verstandene Äußerung des gracioso in Angleichung an die anderen beiden Aussagen der lustigen Gestalt wieder mit „Am meisten doch / Thu' ich selbst mir leid." [S. 119].) Deutlicher wird der gemeinte Sinn, wenn wir die Frage als Hyperbaton erkennen für „¿Va algo / a quál es mayor [pena]?" Das Verb ir tritt dann klarer in der Bedeutung von „apostar" (Aut., 3.Def.) auf. Das Interrogativpronomen „qual" impliziert hier eine „elección" oder „preferencia" (Bello, Gram., § 1159). Der gracioso bietet Misael oder überhaupt den anderen Gefangenen eine Wette darüber an, welcher Schmerz der größere ist: derjenige, der mitempfunden oder nachempfunden wird oder derjenige, den man am eigenen Leibe erfährt. Hinter der Frage Zabulóns verbirgt sich die unausgesprochene Anschauung, daß man eigenes Unglück weitaus stärker erleidet als den größten Schmerz aller anderen Menschen (vgl. vv. 129—1341). Der gracioso widerspricht also energisch der von Habacuc vorgetragenen Sentenz „entre padeçer y ver / padeçer no ay distinçiôn" (vv. 71 f.). Man kann vielleicht sogar so weit gehen zu behaupten, Zabulón unternehme einen Versuch, die Mitleidsbeteuerungen der drei Freunde als bloße Artigkeiten, als freundliche Geste ohne weiteren Wert hinstellen zu wollen. In Vida / 325

comedia bedauert sich Clarín ebenfalls selbst: „Lástima tengo de mí" (OC I, S. 522 a). vv. 421—425: Dieser Redeteil Zabulóns ist als aparte anzusehen, mit dem sich der gracioso an den Teil des Publikums gewendet haben wird, der einem vergleichbaren Stand niederer Bediensteter angehörte (v. 421; bezügl. der Unterbrechung der Bühnenhandlung und der unmittelbaren Ansprache an die Zuschauer s. OC II, S. 39 f.). Sind der lustigen Gestalt bereits in v. 399 Zweifel gekommen, ob es denn wirklich Gott ist, der die Herren über die Knechte einsetzt, so unterminiert der gracioso jetzt vollends das Vertrauen in die gedeihlidie Zusammenarbeit zwisdien Untergebenen und Vorgesetzten und rufl geradezu zum Ungehorsam auf. Wenn Cn diese hier embryonal angelegten Vorstellungen, die nur im Hinblick auf den gewünschten Heiterkeitseffekt konzipiert wurden, weiter ausgeführt und einer „achtbaren" Theatergestalt in den Mund gelegt hätte, wäre eine unübersehbare Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen Spaniens mit seinen absolutistischen und paternalistischen Strukturen entstanden. Allerdings wären diese Gedanken höchstwahrscheinlich von der Zensur unterdrückt worden (vgl. S. 7£), und es hätten Zweifel an der bedingungslosen Loyalität unseres Dichters zum Königshaus entstehen müssen. — Die archaische Form „liçiôn" entspricht modernem „lección" (s. Hofmann, Cewa-Ausg., К. v. 561, S. 102). „Ninguno" konnte nach Alonso im 16. und 17. Jh. „alguno" bedeuten (vgl. auch mit Bello,Grew., § 1142). Zu „Zabulón" als Gattungsname s. K. v. 421. V. 421: Als Voraussetzung für die Pluralisierung eines Personennamens sind Entindividualisierung und Typisierung erforderlich (s. a. Spitzer, „'Betlengabor' — une erreur de Gracián?"). Der Name steht dann nicht mehr für den einmaligen Träger unverwechselbarer Eigenschaften, sondern wird okkasionell oder habituell als Synonym für hervorstechende Merkmale benutzt (vgl. Krüger, „Volkstümliche Namengebung", S. 250f.; s.a. Lausberg, Hdb., „metonymia", bes. § 568,1). In unserem Fall ist für Zabulón die wichtigste Eigenschafl das Κηεώί$είη, wofür die Artbezeichnung Knecht eintritt. Diener in der gleichen Lage wie unser gracioso gibt es viele; sie zeigen alle mehr Gemeinsamkeiten als Verschiedenheiten. In einem Theater wie dem spanischen des Siglo de Oro, das kaum individuelle Charaktere, sondern fast nur austauschbare Typen oder — überwiegend im geistlichen Schauspiel — abstrakte Allegorien kennt, vermag auch der Eigenname kein erhebliches Gefühl der Besonderheit hervorzurufen, um so mehr, wenn viele Namen sehr häufig anzutreffen sind. Morley/Tyler belegen außerdem, daß Lope de Vega einen erheblichen Teil der männlichen Eigennamen seiner Figuren ausschließlich oder überwiegend entweder für Personen adliger Abstammung oder für Mitglieder der niedrigen Stände gebraucht (Bd. I, S. 21—23). Für die weiblichen Personen liegen die Verhältnisse ähnlich (Bd. I, S. 23 f.). Wo bestimmte Namen also nur für criados, villanos, graciosos usw. vorkommen, dürfte allein die Namensnennung in vielen Fällen genügen, um die Vorstellung der Zugehörigkeit zu der üblichen Gruppe zu evozieren. In Cns Fronleichnamsstücken begegnen uns drei graciosos villanos, die 326

„Zabulón" heißen (s. S. 30). Grundsätzlich ist also jeder Zabulón ein austauschbarer derb-komischer Ackerknecht; er ist einer von vielen anderen. Deswegen setzt auch der gleichnamige gracioso aus Lepra seinen Personennamen in die Mehrzahl, als er Leute seines Standes, seiner Art meint ( O C I I I , S. 1808 a). Die Pluralisierung des Personennamens „Zabulón" ist zweifellos erleichtert worden durch die ursprünglidie Bedeutung als Gattungsname (s. K. v. 397), obwohl diese Tatsache nicht allein ausschlaggebend gewesen sein kann, wie die folgenden Beispiele beweisen. López de Mesa madit auf den wichtigen Umstand aufmerksam, daß die N a m e n urspriinglidi substantivierte Adjektive verkörperten („El singular y lo singular de los apellidos", S. 94), die als solche natürlidi mehrzahlfähig waren. Man vergleiche Coseriu, „El plural en los nombres propios", bes. S. 7. Wir empfehlen noch L. Baumgartner, Personennamen ah Gattungsnamen im Spanischen, bes. Einleitung, S. VI bis X X I I . Auf den S. VI f. bespricht der Autor Literatur zum Thema seiner Diss. — Andere lustige Figuren Cns setzen ihren N a m e n ebenfalls gelegentlich in den PI. („Alcuzcuces" [ O C I, S. 353 b], „Alies" [ O C I, S. 587 b], „Guarines" [ O C II, S. 1860 a]). Zwei der bekanntesten Stellen von Pluralisierung von Personennamen durch den gracioso befinden sich in Vida / comedia: „todos los Segismundos" ( O C I, S. 514 a) und „Segismundos llaman todos / los príncipes contrahechos" (S. 523 b). Andere komische Figuren unseres Dramatikers packen die Gelegenheit gerne beim Schöpf, nombres de pila in der Mehrzahl zu benutzen: „dos Senecas, dos Piatones" ( O C I , S . 2 1 8 a ) , „las Hipólitas" (S. 241 a), „las Darías", „los Carpoforos" (S.1103b), „las señoras / doñas Circes" (S. 1522 a), „sus Jonases [de la ballena]" ( O C II, S. 678 b), „Leonores" (S. 1559 a), „sin una Eva dos Adanes" (S. 2011 a). In MyrB sagt Zabulón in den vv. 1894 f. noch: „Si [h]a tanto que más no comen / los leones que Danieles". In all diesen Beispielen ist es also immer der gracioso, der gewöhnliche Vornamen pluralisiert. — Die allegorische Gestalt der Idolatría spricht in Jason von „Máximos y Trajanos / y Nerones" ( O C I I I , S. 66 a). Als Beispiel eines Namensplurals, der von einer hodigestellten Person gebildet wird, können wir „los Mendozas y Maleques" nennen; es handelt sidi jedoch um apellidos ( O C I, S. 360 a). In V. 1370 unseres autos spricht Donosor, also ebenfalls eine vornehme Gestalt, von „los Esteropes y Brontes"; weil diese mythologischen Personennamen aber üblicherweise auf -es enden (s. K. v. 1370), können diese Wörter, sofern sie ohne klärenden Kontext auftreten, im Zweifelsfall als Plurale betrachtet werden, wenigstens bietet sich eine Pluralisierung eher an. — Curtius geht in seinem Aufsatz „Jorge Manrique und der Kaisergedanke" unter „V. Eigennamen als Appellativa" auf Spitzers Thesen ein (s. o.). Curtius führt aus, bereits die Antike habe den Typus „un Traiano" oder „otro Traiano" hervorgebracht („Figur Individuum pro specie" [B.Müller, S. 189]). Die Verwendung derartiger Formen habe sich bruchlos erhalten. Der Verfasser setzt hinzu: „ D a ß auch die römischen Gentilnamen schon dem ursprünglichen Sinne nach den Plural gestatteten, daß ferner solche Pluralbildungen schon bei Autoren der Republik in exemplarischem Sinne häufig verwandt wurden, ist bekannt genug. Will man diese Erscheinung noch weiter zurückverfolgen, so gelangt man bis zu Piatons Gastmahl [ . . . ] und Aristophanes" (S. 362). Sowohl Spitzer als auch Curtius — wie übrigens auch die anderen genannten

327

Autoren — erwähnen nichts davon, daß die Plurale von Personen- und Familiennamen unterschiedlich gebraudit werden oder eine verschiedene Wirkung erzielen können. Dasselbe gilt f ü r Margherita Morreale („Aspectos gramaticales y estilísticos del número", II, S. 167 f.). — Was Cn betrifft, so scheint es nach unserem Befund festzustehen, daß die Mehrzahlformen der prenomhres durchweg aus gracioso-Mund stammen und dann Heiterkeit auslösen sollen, während die Pluralbildungen der apellidos oder diesen gleidizusetzenden Personennamen der Antike integraler Bestandteil auch der gehobenen Sprache bildeten. Zum Gesamtkomplex dieser Erscheinung s. a. Migliorini, Dal nome proprio al nome comune. vv. 426—428: Die untergehende Sonne und der durch den Berg bes. lange Sdiatten haben über ihren bloßen Wortsinn hinaus auch symbolische Bedeutung als unheilbringendes Omen, insofern nämlich, als sich damit auch gleichzeitig das Prinzip des Guten, das durdi das Licht repräsentiert wird, von den Menschen abwendet. Valbuena Briones meint, Cn zeige eine „Vorliebe" f ü r das Sonnenuntergangsmotiv. Als bes. beziehungsreich zur Spielhandlung schildert der Verfasser Szenen aus Vida / comedia und Eco („La palabra 'sol' ", S. 667). — Cn bezeichnet die Sonne versdiiedentlidi metaphorisch als „farol", wobei gewöhnlich der Begriff „sol" im Kontext ausdrücklich genannt wird. Unsere Stelle ist nun deshalb von kühnerer Bildkraft, als sie der Erwähnung des verglichenen Objektes entrât. In Zalamea benutzt unser Dramatiker ebenfalls die Wendung „luciente farol" ( O C I, S. 556 a), während er in Vida / comedia von dem „más luciente farol" spricht ( O C I, S. 514 b). Als weitere Paraphrasierungen dieser Metapher haben wir gesammelt: „mayor Farol" ( O C I, S. 1123 b) und „el farol del cielo" ( O C I, S. 322 b). In Sitio wählt C n die Periphrase (zu dieser rhetorischen Figur s. a. Curtius, Eur. Lit., S. 279 bis 282) „el farol / que el mundo de rayos dora" ( O C I, S. 121 a). Das D r a m a Luis Pérez verbindet sogar zwei beliebte metaphorische Ausdrücke f ü r „Sonne", wenn es dort heißt: „el sol, / Fénix dei cielo y farol / de belleza singular" ( O C I, S. 288 b [zum Vergleidi der Sonne mit dem Sagentier Phönix s. K. vv. 1218 [ I I ] / 1 9 ] ) . In Vida / auto spricht Príncipe von „el mayor hasta el menor farol" ( O C III, S. 1393 a). Ein ähnliches Beispiel in Cura macht durdi ein zusätzliches Satzglied deutlich, daß damit Sonne und Mond gemeint sind (S. 751 a). Die 1. Fassung von Vida ¡ auto läßt Verbo folgenden dreigliedrigen Parallelismus äußern: „hize essa lámpara bella, / esse farol siempre viuo, / essa antorcha nunca muerta" (S. 1864 a). Auch in dem auto Pleito kommt der Begriff „antorcha" f ü r das Tagesgestirn vor (OG III, S. 80 b; s. a. Engelberts Komm, zu vv. 410 f. in seiner Ausg., S. 216). — Die Nacht als Sinnbild f ü r das Böse und die Gottferne bringt später in unserem Stüdt die Erscheinung der Idolatría (vv. 560 ff.). Über die symbolische Bedeutung der Finsternis bei Cn s. Ochse, S, 17 ff. vv. 429 f.: Das Subst. línea bedeutet hier in figürlichem Gebrauch „término, límite" (DRA, 12. Def.). Nabuco befindet sich unmittelbar vor seinen alten Landesgrenzen (s. vv. 122—124; vgl. vv. 175—177). Wenn der König gleich anfügt, alle Grenzen seien bereits die seinen, dann bezieht sich das auf die großen Siege des Heerführers, die einen gewaltigen Machtzuwadis f ü r sein Land mit sidi 328

braditen und den Einflußbereich Babylons nahezu ans Ende der damals bekannten Welt ausdehnten (vgl. v. 1249). Es bleibt natürlich ein erheblidier Rest hyperbolischer Übertreibung in dieser Äußerung Nabueos. vv. 431—433: „Campo" bedeutet hier wieder „ejército" wie in v. 2. — Aut. gibt unter dem Stw. „disposición" als 2. Def.: „aptitud, proporcion y estádo conveniente de las circunstancias y calidades que son menester en orden à alguna cosa." Der König spielt also auf die Ersdiöpfung des Heeres nach dem anstrengenden Tagesmarsch unter praller Sonne an. Um am nächsten Tag erfrisdit und erholt zu sein, befiehlt Nabuco, die Truppe habe sich am Rastplatz zum Sdilafen während der kommenden Nadit zu begeben. vv. 434—437 / / / ; Der König gesteht dem Oberpriester und Vertrauten Arfajat ein, er sei müde (s. K. vv. 527 f.). In der Aussage Nabueos „qualquier peña es / mi lecho y mi pabellón / qualquier copa" konstatieren wir zwei prädikative Metaphora in Kreuzstellung. Das Schema lautet nämlich A = Mj, Mg = В (s. В. Müller, S. 15 fi.). Unter „pabellón" ist zu verstehen „especie de colgadura de la misma hechura de la tienda de campaña, que sirve en camas, adorno de thronos, &c." (Aut., 2. Def.). Der Begriff „сора" wird in dem ν. 451 in erweiterter Form wieder aufgenommen („copas de los sauçes"). vv. 43Í—Í38: VP druckt mit geringen Weglassungen diesen Abschnitt in seiner Besprechung von MyrB ab und kommentiert anschließend: „Con intensa ternura, ha sabido llevar el autor a la escena la admirable página bíblica con tal acierto que hasta el ritmo del verso es adecuado a la melancolía de las palabras" („Los autos sacr.", S. 186). vv.437 [II]—568: In diesem stark lyrisch gestimmten Teil unseres autos hat Cn fast sämtliche Motive und Elemente des 136. Psalms entweder in einfacher Paraphrase oder in recht phantasievoller Ausschmückung übernommen. Allerdings begegnen wir auch mehrfach verbindenden Worten oder längeren Einschüben, die sich nicht auf die atl. Vorlage stützen. Trotzdem bewerten wir den hier besprochenen Abschnitt von MyrB als recht ausgewogen und kunstvoll gestaltet. Zu Detailfragen äußern wir uns in Einzelkommentaren. — Jutta Wille hält „die Psalmen für eine der bedeutendsten Quellen aller lyrisch bewegten a»£os-Partien. Bei genauerer Prüfung wäre in beinah jedem auto, wenn nicht ein ganzer Psalm so doch ein Psalmvers zu entdecken." {Cns Spiel der Erlösung, S. 34, s. a. S. 41; vgl. Fernández de Castro, El salterio de David en la cultura española, S. 122; Trend, „Cn", S. 132). — In dem auto Laberinto hat Cn ebenfalls Teile des 136. Psalms verwertet, jedoch nicht in dem Umfang wie in MyrB (OC III, S. 1564). López de Ubedas Cancionero general enthält in Bd. II auf S. 81—83 eine „Romance sobre la captiuidad de Israel, según el Psalmo 136" (freie Um- und Nachdichtung unter Verwendung zusätzlicher Elemente aus anderen biblischen Schriften; derselbe Text abgedruckt in Romancero y Cancionero Sagrados [BAE 35], 329

N r . 353). Juan de la C r u z v e r f a ß t e ebenfalls eine „Romance sobre el salmo 'Super ilumina Babylonis' " {Vida y obras, S. 1326 f.). A u ß e r d e m finden sich P a r a phrasen des 136. Psalms in den comedias La cena del Rey Baltasar von Morato (S. 2) u n d El bruto de Babilonia von Matos, Moreto u n d Cancer (S. 307). VV.437 [II]—4481: In diesen Versen sdimückt C n den in Ps 136,3 k n a p p skizzierten Sachverhalt mit vielen phantasievollen Einzelheiten aus (s. K . v v . 497 bis 500). — Die vier Drucke von M y r B schließen den mit „en t a n t o " beginnenden Satz an die vorhergehenden Redeteile an, da sie hinter „сора" ein K o m m a setzen. Wir meinen jedoch, d a ß hier ein neuer G e d a n k e beginnt, der sidi auf die Anrede an das gefangene Volk bezieht. Z u dar treguas s. К . v v . 169—171 [ I ] . Die Anrede an den Kollektivbegriff „Pueblo" steht als Redefigur der Apostrophe in der T r a d i tion der antiken Rhetorik (s. K . v v . 13—20). Z u m P r o n . „vos" s. „Die Anredef o r m e n " , S. 32 — 35. — In V. 441 ist „que" als K o n j u n k t i o n ( = „ d a ß " ) zu fassen, w ä h r e n d „sc hiçieron" die reflexive F o r m v o n hacer („Fabricar, f o r m a r alguna cosa, dandola la figura, n o r m a y t r a z a que debe tener." [Aut., l . D e f . ] ) in der Bedeutung des Passivs darstellt. Dieselbe Wortfolge liegt in v. 445 [ I ] vor, allerdings in abweichendem Sinne (Amphibolic, s. G. v. Wilpert); denn „qué" ist Interr o g a t i v p r o n o m e n („equivale à Donde, ò E n qué lugar" [Aut., S . D e f . ] ) , w ä h r e n d „se hiçieron" als eine finite F o r m des Verbs hacerse in der Bedeutung von „ a p a r tarse Ù desviarse" (Aut.) zu erklären ist. Die Frage „¿Qué se hicieron[?]" erscheint in derselben Bedeutung ( „ w o sind sie geblieben?" oder auch „was w u r d e aus ihnen?") in Vida ¡auto ( O C III, S. 1401 b). — U n t e r den Begriffen „cançiones", „cánticos", „hymnos" versteht C n die geistlichen Gesänge der Juden, wie sie insbesondere im Liber P s a l m o r u m überliefert w o r d e n sind. Als sinnähnliche Ausdrücke verwendet der D r a m a t i k e r auch die W ö r t e r „psalmos" (v. 1018), „cantos" (vv. 455, 540, 551) und „laudes" (ν. 1540). Weil die H a u p t s t a d t eines Landes metonymisch f ü r die ganze N a t i o n stehen kann, braudien wir die Formulierung „cançiones de Sion" (ν. 442) nicht ausschließlich auf die mit Jerusalem verbundenen Psalmen zu beziehen (in Ps 137,3 [Vg 136,3] steht „cánticos de Sion"). — Z u y vor /i/ bei C n s. Krenkel, Klassische Bühnendichtungen der Spanier, Bd. I I , S. 164, Fn. 429; s. a. Keniston, Syntax, § 42,12, „e". Apontes betitelt seine Ausg. der Fronleichnamsstücke Cns „Autos sacramentales / alegóricos, y /'¿storiales". — D e r A u s d r u d í „ v [ u e s t ] r o a m o r " in ν . 444 meint die Liebe der J u d e n zu ihrem Bundesgott. Die Frage in v. 445 [ I ] , die sich an den Satz in den beiden vorherigen Zeilen anschließt, läßt in der Gesamtaussage die normale Satzstellung durchbrechen. Wir müssen also einen A n a k o l u t h verzeichnen (s. dazu G . v. Wilpert). — D e r Sinn der hier kommentierten Verse ist also in freier deutscher Übersetzung: „Erbärmliches, geschlagenes Volk, da ich mich [schon] herablasse, mit dir zu sprechen, solange ich meine Müdigkeit bezwinge, willst du mir nicht sagen, d a ß die Gesänge Zions gedichtet wurden? Jene Lieder u n d H y m n e n , deren sich eure Liebe [zu G o t t ] bediente — w o sind sie geblieben?" D e m herrischen Befehl N a b u e o s „Ea, c a n t a d " folgt die höhnisdie Begründung, der König wolle dem besiegten Volk eine Gunst erweisen, u n d er sehe sich in diesem Augenblick freundlich gestimmt, 330

den Gesdilagenen zuzuhören. Der stolze Sieger übersdiüttet also die Juden mit Spott und erniedrigt und demütigt die Gefangenen willkürlidi und in böser Absicht. — Der Ausruf „ea" begegnet nicht selten bei Cn (z. B. OC I, S. 529 b, 585 a). Aut. druckt dazu die folgende Erläuterung ab: „Género de aspiración con que se suele avivar la oración y el discurso, para alentar y mover al auditorio, conciliando la atención en los oyentes." vv. 44811—450: Daniel ais Wortführer der Angesprodienen weist den seine Macht mißbrauchenden König ehrerbietig darauf hin, daß dieser an dem verlangten Liede keine große Freude haben werde. Da die Juden ihr Schicksal als Gefangene in der Fremde bedrückt, sind sie nicht in der Lage, einen fröhlichen, wohlklingenden Gesang anzustimmen, den der König nach Meinung des jungen Propheten sicherlidi erwartet. Dieser Gedanke findet sich vorgeprägt bei Ps 137,4 (Vg 136,4): „¿Cómo cantar en tierra extranjera los cánticos de Yavé?" (Aaron bespricht das Motiv der „terra aliena" aus Ps 136; s. S. 204—207, bes. aber S. 206). Daniel und seine Glaubensgenossen leiden wahrscheinlich mehr unter der Entweihung der geistlichen Gesänge, die ihnen heilig sind, als unter der Kränkung und Erniedrigung. — Die Verbform „sonara" steht unakzentuiert im Ag, wie dort auch sonst regelmäßig außer der cedilla keine diakritischen Zeichen gesetzt sind. Die vier Drucke von MyrB schreiben einheitlich „sonará". Wir schließen uns der Form des Futurs an, und zwar aus folgenden Gründen: Der Gesang wird durch das Verb „sonará" als in der Zukunft wirklich betraditet, den Gefangenen kommt also nicht ernsthafi; der Gedanke, sie könnten dem königlidien Befehl trotzen. Hierin drückt sich eine unterwürfige, diensteifrige Gesinnung aus, wie sie am spanischen Hofe noch zur Zeit Cns herrschte und wie sie natürlich auch in früheren Epochen ganz ausgeprägt bestand. Hätte Daniel „sonara" ( = mod. „sonaría") gesagt, wäre nur eine Möglichkeit angeklungen, die man nach eigenem Willen in Wirklichkeit hätte umsetzen können oder audi nicht. Die konjunktive Verbform enthielte also im Kern eine Option zur Befehlsverweigerung. Weil die seriöse calderonianische Theaterfigur, sofern sie nicht selbst die höchste weltliche Autorität darstellt, ihrem König grundsätzlich Gehorsam leistet, wenn nicht ganz augenfällig ein Gottesgebot tangiert ist (s. K. vv. 1358—64), so gibt es für uns keinen Zweifel daran, daß unser Autor die Verbform des Indikativ Futur meinte. VV.451—453: Diese Verse bilden eine Paraphrase von Ps 137,2 (Vg 136,2), wo es heißt: „De los sauces de sus orillas [ríos de Babilonia] / colgábamos nuestras cítaras." Cn hat also das Element des Flußufers weggelassen und den Vergleich in V. 452 wie auch das Detail der Baumwipfel („copas") in v. 451 (derselbe Wortlaut in V. 153) hinzugefügt. In den letzten beiden Versen liegt ein Hyperbaton vor; der Text lautet in regelmäßiger Satzstellung: „suspendimos las cítaras como ya caduca flor". Der bildkräftige Vergleich einer Zither mit einer welken Blume erscheint sehr lyrisch. Cn will damit ausdrücken, das heitere Instrument diene seiner Bestimmung nicht mehr. Der Ausdruck „caduca flor" als Sinnbild rascher Vergänglichkeit entstammt der Bibel und wird wiederholt mit der kurzen Lebensspanne des Menschen in Beziehung gesetzt (lob 14,2; Ps 102,15; Is 28,1.4; 40,6 f.; 331

l a c 1,10 f.; 1 Petr 1,24). M a n ziehe dazu heran M c G a r r y , S. 1 1 0 ; Silva, S. 1 6 8 ; H o f m a n n , Сеяд-Ausg., K . v v . 1 2 1 5 — 2 2 ,

S. 47. Die Wendung „caducas flores"

begegnet in O G I, S. 6 b und O G I I I , S. 6 8 2 b. — Der niedergesdilagene Seelenzustand der Gefangenen findet eine Entsprechung in einer Trauerweide llorón

od. Salix

baby

Ionica),

{sauce

die entfernt an eine gebüdite, sorgenbeladene

Gestalt zu erinnern vermag. In diesem Zusammenhang ist es nicht wesentlidi, daß die A r t salix babylonica

t r o t z ihres Namens nicht in Babylonien wuchs und

daß „ g a r a b " in Ps 137 (Vg P S 136) die Pappel

{populos

cuphratica)

bezeichnet

(s. E E G , „Sauce"); wesentlich ist, daß in der V g „salix" und in der span. Bibel „sauce" steht. N a c h Rahner ist die Weide bei den Griechen mit einer ambivalenten Symbolik verknüpft: Sie befand sich an den Ufern des als belebend empfundenen Quell- und Flußwassers, sie wuchs aber auch an Gräbern und säumte die U f e r des Skamandros. Deshalb stellte dieser Baum auch ein Symbol für Trauer und T o d dar. Rahner schreibt dann wörtlich: „Es umwittert die Weide also das gleiche Mysterium wie die Mutter E r d e selbst: sie ist Sinnbild für das quellende Leben und zugleich für den alles wieder in seinen Sdioß zurücknehmenden T o d . " chische Mythen

in christlicher

Deutung,

{Grie-

S. 3 6 5 ) . In dem Abschnitt „Die christliche

Symbolik vom Weidenzweig" (S. 3 7 6 — 4 1 3 ) des zitierten Werkes nennt der Verfasser den Vers Ps 1 3 7 , 2 (Vg 1 3 6 , 2 ) und kommentiert den Inhalt (S. 3 8 1 ) . Später erwähnt Rahner bedeutende Kirchenschriftsteller, die sich zu der babylonischen Weide geäußert haben und zitiert längere Passagen von Augustinus zu der Weide im Psalmvers (S. 3 9 2 f.). vv. 454—458:

Diese Zeilen stellen die logische Konsequenz aus den Aussagen

in v v . 4 4 8 1 1 — 4 5 3 dar (Gefangenschaft, Aufenthalt fern der Heimat, Nichtverfügbarkeit der Musikinstrumente). Azarias bittet den König inständig, seine Aufforderung zum Singen zurückzuziehen; denn der klagende, mißtönende Gesang würde nur das O h r des Monarchen beleidigen. Die H a r m o n i e und den Schmerz stellt der Sprecher metaphorisch als Instrumente dar, deren Spiel nicht zusammenpasse. Wir haben es hier mit dem Metapherntypus M = A y В zu tun, den wir bei B. Müller nicht verzeichnet gefunden haben. Zu „ a r m o n í a " in Verbindung mit der Musik s. Sage, bes. S. 2 7 8 — 2 8 1 und S. 3 0 0 . vv. 459—463:

Der Anfang der Entgegnung Nabueos „por lo mismo que" kann

in diesem K o n t e x t im Deutschen verstärkend wiedergegeben werden mit „gerade deshalb, weil". Den que-Sztz

in den vv. 4 5 9 — 4 6 1 hat Gn im Rahmçn des Mög-

lichen als Parallele zum que-Satz

des Azarias in den v v . 4 5 6 — 4 5 8 konstruiert. —

Die Schlußfolgerung des Königs, wie sie in v. 4 6 2 steht, kommt ziemlich unerwartet und überrascht uns. D a ß N a b u c o seine Freude am Schmerz der Gefangenen mit so rückhaltloser Offenheit eingesteht, hätte ein mit dem Stoff nicht vertrauter Leser dieses autos gewiß nicht angenommen. Der Wortlaut des gerade genannten Verses („me sonará a mí m e j o r " ) bezieht sich formal auf die Aussage des Daniel in den vv. 4 4 8 11/450 („Mal, señor / [ . . . ] / sonará n[uest]ra cançiôn"), die emphatisch etwa in das Gegenteil verkehrt wird. H i e r sind noch weniger Zweifel angebracht

332

als in V. 450 bezüglidi einer Akzentuierung von „sonará": Weil der König keinen Widerspruch duldet, ihn sidi auch kaum vorstellen kann (vgl. vv. 1359—65), wird er nidit die Konjunktiv-Form gewählt haben (s. K. vv. 448 II—450). — In v. 463 wiederholt der Monarch seinen in v. 445 erteilten Befehl zum Singen und fügt dann nachdrücklich und drohend hinzu: „que yo os lo mando". Nabuco entpuppt sidi immer mehr als brutaler Gewaltherrscher und zynischer Egozentriker. vv. 464—465: Die emotionsgeladenen Ausrufe „¡Qué violençia!" / „¡Qué rigor!" drücken heftige, aber ohnmächtige Ablehnung des königlichen Befehls aus. Plakative, stereotype Exklamationen dieser Art begegnen in großer Fülle bei Cn. Insbesondere auf Spannungshöhepunkten sind sie geradezu zwangsläufig zu erwarten (vgl. aus MyrB noch vv. 632—640, 760, 780 II, 848 II, 1598—99, 1735). — Ananias äußert in v. 465 resigniert, es sei notwendig, zu gehorchen. Diese Haltung findet eine Erklärung im Obrigkeitsbegriff der Bibel und vor allem in der Autoritäten-Lehre des Paulus (s. K. vv. 398 f.). — DRA verzeichnet die Ausdrucksweise „ser fuerza", die das Wörterbuch folgendermaßen erklärt: „Ser necesario о forzoso." In dieser span. Wendung schimmert natürlidi bei Cn noch die Bedeutung von fuerza = „violéncia que se hace à alguno" (Aut., 4. Def.) durch, insbesondere wegen der vorangegangenen Interjektionen, die den Gewaltakt des Königs beklagt haben. Es spräche nun gegen alle WahrsdieinlicJikeit, daß die Jünglinge ihre Mißbilligung des königlichen Befehls für Nabuco hörbar ausriefen. Deshalb haben wir den Text der vv. 464 f. mit aparte-Bemerkungen versehen. — Ganz ähnliche Ausdrucksweisen wie hier, die den Zwang zum Gehorsam beinhalten, begegnen auch an weiteren Stellen des calderonianischen Bühnenschaffens ( O C I , S. 1325 a, 1354b; O C I I I , S. 1004b, 1227a). vv. 4661467 I: Ananias bittet seinen Freund Azan'as, die Rolle des Vorsängers zu übernehmen. Sämtliche na. Z. =1= Bj schreiben statt „Empieza" (wie im Ag) „empieze". Ähnlich wie an dieser Stelle formuliert Cn in Fieras, als die dama Hesperia wie folgt zum Wechselgesang auffordert: „Empieza, Egle, tú; que todas / te seguiremos después." (OC I, S. 2058 a). VV.467II—470: Auf den ersten Blick scheint es, als gehe die Metapher des eingesperrten Vogels, dessen Instrument die Gitterstäbe seines Käfigs sind, auf die Emblemliteratur zurück (s. Maravall, „La literatura de emblemas en el contexto de la sociedad barroca"; Rothe, S. 11—13). In den von uns eingesehenen Emblembüchern (Henkel/Sdiöne; Horozco y Covarrvvias, Emblemas morales; Alciato, Los Emblemas) fanden wir jedoch keine Hinweise auf wahrscheinliche Quellen. Man vergleiche aber das Emblem der gefangenen Taube bei Henkel/ Schöne (Sp. 859). In Acaso ist ebenfalls von einem gefangenen Vogel die Rede; die Einzelheiten scheinen uns aber nidit recht mit denen aus MyrB vergleichbar zu sein (OC II, S. 729 b). Unsere Vermutung, daß dieses Motiv auf volkstümliche Dichtung zurückgeht, vermochten wir durch keinen entsprechenden Fund in einem Romancero zu erhärten. Wir halten es deshalb für möglich, daß eine anachronistische Anspielung auf den Sänger José Marín vorliegen könnte, der zur Zeit Cns 333

lebte. Subirá schreibt zum „an das Novelleske grenzende" Leben des Zeitgenossen unseres Dichters: En 1644 ingresa como tenor en la capilla real del convento de la Encarnación; su desordenada vida le impele a ser salteador de caminos, lo que le costó en 1656 un destierro por diez años, cuando llevaba algún tiempo ejerciendo el ministerio sacerdotal y estaba reputado como el mejor músico de la corte, según el cronista Barrionuevo. Entretanto se descubre que había cometido asesinatos, y le aprisionan en lo más estrecho del chapitel de la cárcel "con unos grillos de cuarenta libras y una cadena de cuatro arrobas, enjaulado como un pájaro — como dijo Barrionuevo también — para que con la dulce voz que tiene pueda entretenerse cantando". [Historia, S. 81 f.; Η ν . Hg.]. D i e zusätzliche U n t e r s u c h u n g biblischer Stellen bezüglich eines möglichen V o r bildes f ü r C n b r i n g t diese E r k e n n t n i s s e : Eccl 9,12 vergleicht die G e f a n g e n s c h a f t des Menschen im U n g l ü c k m i t d e m F a n g e n v o n Fischen u n d V ö g e l n . L a m 3,52 ä u ß e r t einen ähnlichen G e d a n k e n : „ V e n a t i o n e c e p e r u n t m e quasi a v e m / I n i m i c i mei g r a t i s . " I n Is 38,14 e r k l ä r t d e r Sprecher, er h a b e w i e eine j u n g e S c h w a l b e geschrien u n d w i e eine T a u b e g e s e u f z t , u n d er leide u n g e m e i n . B a r 3,16 f. (vgl. l o b 40,24) e n t h ä l t die Aussage, die M a c h t h a b e r dieser W e l t , d e n e n G e w a l t ü b e r V ö l k e r u n d T i e r e gegeben gewesen sei, h ä t t e n m i t d e n V ö g e l n des H i m m e l s gespielt. I n Ps 101,8 f . k l a g t d e r G e f a n g e n e , er sei verlassen w i e ein S p e r l i n g , u n d d e n g a n z e n T a g w ü r d e i h n sein F e i n d v e r h ö h n e n . M i t einer g a n z a n d e r e n

Akzentuierung

p r ä s e n t i e r t sich P s 123,7, w o v o n d e r E r l ö s u n g d e r Seelen w i e d e r V ö g e l v o r d e m Stricke d e r J ä g e r die R e d e ist. Als a u f f ä l l i g e r Bibelvers, d e r m e h r e r e G e m e i n s a m k e i t e n m i t d e m hier b e h a n d e l t e n Teil v o n M y r B e n t h ä l t , e r w e i s t sich E z 19,9, w o d i e schmachvolle G e f a n g e n s c h a f t des judäischen K ö n i g s Jechonias o d e r

Joachin

(s. V g , B d . V I , S. 124 f., F n . 2 ff.) geschildert w i r d : „ E t m i s e r u n t e u m in caveam;

/

I n catenis

/

a d d u x e r u n t e u m a d regem Babylonis,

/ M i s e r u n t q u e e u m in carcerem,

N e a u d i r e t u r v o x eius u l t r a s u p e r m o n t e s I s r a e l . " ( H v . H g . ; s. a. Biblisches

Reallex.,

„Vogel"). — D a s S y n t a g m a „ T r i s t e / d e q u i e n " v e r t r i t t d e n T y p I V in L a p e s a s bereits z i t i e r t e m A u f s a t z „ S o b r e las c o n s t r u c c i o n e s " . D e r A u t o r

charakterisiert

die G r u p p e wie f o l g t : „ E x c l a m a c i o n e s con a d j e t i v o n o s u s t a n t i v a d o Ч- de -Η sust a n t i v o о p r o n o m b r e " (S. 170). Z u „ h i e r r o " s. a. В. M ü l l e r , S. 191. vv. 471—474:

Z u r K o n s t r u k t i o n „ T r i s t e d e q u i e n " s. К . v v . 4 6 7 II—-470. —

Zabulón parodiert

die u m E r h a b e n h e i t b e m ü h t e A u s s a g e des A z a r i a s in

den

V o r v e r s e n . D e r P a t h o s schlägt u m in B a t h o s (s. G . v . W i l p e r t ) . Z u m A u f e i n a n d e r p r a l l e n v o n E r h a b e n e m u n d Lächerlichem bei C n s. K e r n , „ L u d w i g Tiecks C a l d e r o n i s m u s " , S. 3 3 3 ; W e i ß e r , Cn und Spitzer, ciencia

„ P . C . d. 1. В.", literaria.

S. 2 0 0 ;

С. d. I. В.,

das Wesen

Friedrich,

des katholischen

Estructuralismo

y

Dramas, estructura

S. 14; en

la

S. 61 f. Z u m K o n t r a s t v o n Scherz u n d E r n s t s. a.

C u r t i u s , „Scherz u n d E r n s t in m i t t e l a l t e r l i d i e r D i c h t u n g " . Bezüglich d e r W i r k u n g s weise des K o m i s c h e n s. F o r s t e r , Studien Humor,

L e h m a n n , Die Parodie 334

zum

Wesen

von

Komik,

Tragik

und

bes. S. 3 f. A u s f ü h r l i c h e I n f o r m a t i o n ü b e r parodistische D i c h t u n g b i e t e t im MA.

— W ä h r e n d sich d e r edle J ü n g l i n g A z a r i a s m i t

einem eingesperrten traurigen Vogel vergleicht, wirft der gracioso ein, er sei gerade deshalb traurig, weil er kein Vogel sei. Die Begründung für diese Behauptung leitet sich prompt wieder von der ewigen unstillbaren Eßlust der komischen Figur her; denn nach Zabulóns plattem Wirklidikeitssinn stellte der Vogel seinen Gesang bereits ein und widmete sich der Speise, während er, der gracioso, leider den umgekehrten Tausdi machen mußte. Sämtliche na. 2 . setzen die beiden Verben „comer" und „cantar" in den vv. 473 f. umgekehrt wie Cn in seinem Ag, nehmen aber sonst keine weiteren Änderungen vor. In beiden Fällen ist aber dasselbe gemeint; denn Maria Moliner schreibt, trocar por ( = „trocar a" nadi Auskunft eines Spaniers) bedeute „dar una [ . . . ] cosa y recibir otra por ella". Darin schlägt sidi also nur die Tatsadie des Tausdies zweier Dinge nieder, während der weggetauschte und der hergetauschte Gegenstand dem Kontext entnommen werden, der in unserem Fall eindeutig ist. Erklärt die zitierte Lexikographin schon erläuternd zu „trocar por", es sei „no frec[uente]", so erwähnt sie „trocar a" überhaupt nidit. Náñez führt diese Verbindung von Verb und Präp. in seinem Buch Dicc. de construcciones sintácticas del español auch nicht auf. Der Voc. de Lope de Vega enthält jedoch zwei Beispiele. In MyrB begegnet der Ausdruck „trocar a" nodi an einer weiteren Stelle; allerdings sind die beiden Bestandteile recht weit auseinandergerissen (s. K. vv. 63—67). Dieselbe Konstruktion findet sidi ohne irgendein Zwischenglied in Iglesia (OC III, S. 51b). Im Fall der hier kommentierten Verse sind möglicherweise verstechnische Gründe bei der Wahl von „trocar a" durch Cn ausschlaggebend gewesen; denn anscheinend war der Gebrauch dieser Konstruktion nicht auf die unteren Volksschichten beschränkt. VV.475—478: Diese Zeilen bilden eine freie Paraphrase des I.Verses des 136. Psalmes, der in der span. Fassung (Ps 137,1) wie folgt lautet: „Junto a los ríos de Babilonia, allí nos sentábamos / y llorábamos acordándonos de Sion." Zu V. 477 zitieren wir Ruiz Lagos, der aus der Frühzeit des geistlichen Theaters berichtet: „Se utilizaban recursos expresivos muy originales, como cantar llorando." („Apuntes", S. 67 [Hv. Hg.]). Die Hinweise, daß die Juden zum Singen gezwungen seien beim Klange der Ketten, d. h. als Gefangene, entnahm Cn dem 3. Ps-Vers. In Manos sagt César in einem aparte, er müsse gehorchen (vgl. v. 465) und — nun wörtlich: „cantaré como el cautivo / con el son de la cadena." (OC II, S. 1099 b). Zwei ganz ähnliche Verse enthält Dario todo (OC I, S. 1029 Ь). Es liegt also eine Anspielung auf Psalm 136 vor. Zur Gleichzeitigkeit von Gesang und Trauer s. K . vv. 487—492. vv. 479—492: Wir begegnen hier dem zweiten Wechselgesang mit da-capoVersen, und zwar diesmal in Form eines Madrigals (s. Vossler, Die Diòtungsformen der Romanen, „Das Madrigal", S. 207—214; Baehr, Manual de versificación española, „El madrigal", S. 402—407; Friedrich, Εροώεη der italienisώen Lyrik, S. 341/447). Derselbe Text in z. T. anderer Versgestaltung erscheint in vv. 509—513 u. 559—568 wieder. Anders als in den vv. 157—164, in denen sich ablösende Einzelsänger nur jeweils einen Vers wiederholen, den die Gesamtheit der Músicos gerade vorgetragen hat, bleibt in den hier kommentierten Versen der 335 23 M y r B

Einzelsänger stets dieselbe Person, nämlidi Azarias, und der aus den übrigen Darstellern bestehende Chor wiederholt die vom Vorsänger angestimmten Worte. Das gleiche Prinzip begegnet in anderen Bühnenstüdien Cns wieder, wenn der Dichter Wediselgesänge in die Spielhandlung einstreut. Beispiele aus OC I I I : Angel und Músicos in A María, S. 1134 a; Adán und Música in Indulto, S. 1724; David und Música in demselben auto, S. 1725 f. (s. dazu Pollin, S. 366). In OC I : Diana und Todos in Celos, S. 1813 a; Siquis und Música in Ni Amor, S. 1968. — Boehn gibt eine geraffte Darstellung der Entwicklung des geistlidien Schauspiels aus dem Ritual der katholischen Kirche mit seinen Wechselgesängen (S. 67f.). Man vergleiche auch mit Venzmer, Die Chöre im geistlichen Drama des deutschen MA, 5. 6 f. (Lüdemann knüpft mit seiner Diss. Wesensformen des Chores im mittelalterlichen Drama an Venzmer an) ; Osthoff, „Deutsche Liedweisen und Wechselgesänge im mittelalterlichen Drama"; Heinzel, S. 63/79. — Die Apostrophe an Sion, die in Vers 479 beginnt, findet sidi ebenfalls im 136. Psalm, allerdings nur im 5. und 6. Vers (s. K. vv. 518—523). Anreden an die personifizierte Hauptstadt Judäas enthalten auch noch Ps 147,12 und Lc 14,34. In diesen Fällen-liegen allerdings andere Voraussetzungen vor als in unserem Kontext (vgl. a. K. vv. 137/138 I). In Vir gen redet der Maure Aben Tarif in einer Apostrophe die Stadt Toledo an („Si hablarte puedo, / escucha, imperial Toledo" [OC I, S. 582 a]). Zur Personifikation -von Städtebegriffen s. a. Lindner, S. 62 f. — Zu Detailfragen dieses Absdmitts s. Einzelkommentare. vv. 481 f.: Eine Erweiterung und Umformung von v. 449 („cautibos y en tierra agena"). vv. 483—486: Die Formulierung „y verás cómo jime, / y verás cómo suena" basiert auf dem estribillo einer Romanze von Góngora, deren Anfang „Contando estaban sus rayos" heißt. Der Wortlaut der interessierenden Kehrreimzeile des Cordobesen ist: „¡Ay, cómo gime, mas ay cómo suena". Cn hat diesen Vers nach den Angaben von Wilson/Sage verwendet in den Bühnenstücken En esta vida, Vida / comedia, ¿Cuál esf und Cèfalo y P[r]ocris (= Celos); s. Poesías líricas. Nr. 19, S. 13; vgl. Cruickshanks Ausg. von En la vida. Komm, zu II, 522, S. 225 (in beiden Werken befinden sich an den verzeichneten Stellen auch weitere Angaben zum Auffinden der Belege). Das auto MyrB lassen sowohl Wilson/Sage als auch Cruickshank im Zusammenhang mit dem von Cn aufgegriffenen estribillo Góngoras unerwähnt. Margit Frenk Alatorre bringt in ihrer Arbeit „Adiciones a las citas poéticas de Cn" Ergänzungen zu Nr. 19 bei Wilson/Sage („¡Ay, cómo gime, mas ay, cómo s u e n a . . . " ) . Die zusätzlichen Beispiele stammen alle aus nichtcalderonianischen Bühnenstücken (S. 397). — Die vv. 483 f. — Entsprechendes gilt von den vv. 487 f. und 489 f. —, die unser Dramatiker als heptastlabos abfaßt, verbindet der Dichter im v. 511 (v. 512) und in einer Wiederholung in den vv. 563 f. (vv. 565 f.) zu einer Zeile. Obwohl Vierzehnsilber („alejandrinos") zur Zeit Cns nahezu ungebräuchlich waren (s. Quilis, Métrica española, S. 67) und obwohl die na. Z. in der Wiederholung — sofern sie überhaupt geboten wird! — die 336

ursprünglichen siebensilbigen Verse beibehalten, respektieren wir die Anordnung des Wortlautes in den Wiederaufnahmepartien (s. K. vv. 509—513). vv. 487—492: Die Zeilen „llorando la alegría" und „cantando la tristeza" enthalten den Topos der verkehrten Welt (statt: „llorando la tristeza, cantando la alegría"; s. К. vv. 130 f.). — Die Verse 487—492 sollen den Zusammenprall zweier gegensätzlicher Stimmungen in paradoxem Ausdruck veransdiaulichen: Die Gefangenen werden zum Gesang gezwungen, der sonst vorzugsweise bei freudigen Gelegenheiten ersdiallt; die Niederlage des jüdisdiffli Volkes, die Zerstörung Jerusalems und die Verschleppung in die Fremde bewirken dagegen tiefste Trauer. Die vv. 487/489 sind syntaktische Parallelbildungen; die Trauer und Freude ausdrückenden Bestandteile stehen jedoch in Kreuzstellung zueinander. Es ist unverkennbar, daß Cn in den vv. 487, 489 und 491 (mit ihren Wiederholungen in den Folgeversen) die Wörter „alegría", „cantando" und „música" einem heiteren, ausgelassenen Gemütszustand zurechnet, die Begriffe „llorando", „tristeza" und „репа" dagegen einer niedergeschlagenen, mutlosen Stimmung zuordnet. Die drei genannten Verse bedeuten also im Kern nur Variationen desselben Gedankens, der auch über Vorbilder in der Bibel verfügt: Die Stelle Prov 14,13 drängt sidi nachgerade zu Vergieidiszwedken auf: „Risus dolore miscebitur, / Et extrema gaudii luctus occupât." Einen konkreten Fall berichtet 2 Sam 19,2: Der glückliche Ausgang des Krieges zwischen David und Absalom für den König mußte das ganze Volk mit Trauer erfüllen, weil der Herrscher den Tod seines Sohnes beklagte. Das Lieder als Ausdruck unbeschwerter Fröhlichkeit anzusehen sind, erhellt aus Am 8,10 (vgl. Tob2,6; 1 Mach 1,41), wo u . a . geschrieben steht: „convertam festivitates vestras in luctum, / Et omnia cantica vestra in planctum". Einen ebenfalls einschlägigen Beleg erblicken wir in Lam5,15: „Defecit gaudium cordis nostri, / Versus est in luctum chorus noster." — Der rasche Wechsel oder gar die Gleichzeitigkeit von froher und niedergedrüdkter Stimmung ist ein verbreitetes Motiv in den Werken Cns. Innerhalb dieses Gesamtkomplexes haben wir wenigstens zwei bedeutende Untergruppen ermittelt, nämlich 1. Weinen und Lachen ( O C I I I , S. 120b, 380a; O C I , S. 591 b [naich dem Klagelied über Jerusalem!], 1720 b) und 2. Weinen und Singen (OG III, S. 686 a, 708 b, 1167 a, 1600 b, 1779 b; OG I, S. 2102 a; OG II, S. 1959 b). Zu diesem Komplex s. a. Pollin, S. 366 f. Eine wichtige Passage aus Laberinto zitieren wir ausführlidi: H O M B [ R E ] — Recibirme risa y llanto a un mismo tiempo bien muestra que esto es Mundo. MAL[ICIA] Sí, que en ¿1 siempre mezclados se encuentran la tristeza y la alegría. I N O C [ E N C l A J — Señor, ¿qué Provincia es esta que unos cantan y otros lloran, unos t r i u n f a n y otros penan, y si a la letra atendemos todo es una cosa mesma? [ O C Π Ι , S. 1563 a; Η ν . H g . ] . 337

In Pilotea begegnen zwei Verse, die Ähnlichkeiten mit vv. 491 f. aufweisen; sie lauten: „puesta en sonora música la pena, / puesta en fúnebre metro la alegría" ( O C I I I , S. 1779 f.). Friedrich schreibt vom Madrigal u . a . : „Es singt gerne von einer arkadisdi verklärten Natur, dem Schauplatz der seufzenden und weinenden und lächelnden und küssenden Paare." {Epochen, S. 447; H v . Hg.). Cn übernahm mit dem Madrigal ofîensiditlich also auch dessen wichtigste Inhalte. Zum Motiv Weinen und Lachen s. das gleidmamige Buch von Radermadier sowie Engelberts Pleito-Ausg., K. v. 321, S. 206 f. Den jähen Wechsel von Freude und Traurigkeit drücken auch zahlreiche Sprichwörter aus (Martínez Kleiser, Refranero, „Sucesión de alegrías y penas", S. 101). — Zu den Wiederholungen der vv. 487—490 in vv. 511 f. und 563—566 s. K. vv. 483—486. vv.493j.: Nabuco zeigt durch seinen Einwurf abermals, daß er mit den Gefangenen seinen Mutwillen treibt und sich an ihrem Sdimerz ergötzt (vgl. K. vv. 459—463). Die Äußerung des tyrannischen Herrschers betrachten wir als aparte, nicht zuletzt auch wegen der indirekten Bezugnahme auf die Sänger {„sus lástimas" statt „vuestras lástimas"). Möglidi wäre natürlich auch, daß der König seinem Vertrauten A r f a j a t (s. vv. 365—368 I) seine Schadenfreude mitteilen will; das halten wir jedoch f ü r weniger wahrscheinlich (s. a. K. vv. 495 f.). vv. 495 f.: Lr übersetzt die Zeilen — sinnwidrig, wie wir meinen — mit „Wie bitter ist der Tausch / Von Bissen doch mit Versen!" (S. 122). Die Ursache dazu dürfte vor allem in der falschen Interpunktion der span. Vorlage des deutschen Nachdichters gelegen haben. VP f a ß t mit Pa und Ap die Äußerung des gracioso als Aussagesatz auf, Pe jedoch als Ausrufesatz. Zabulón bezieht sich ohne jeden Zweifel auf die mehrmaligen Umstellungen und Auswechselungen von Begriffen freudigen und traurigen Inhalts in den vv. 487—492 (s. K.). Den Einwurf Nabueos beachtet er nicht, was auch zusätzlich für seinen aparte-Charakter spricht (s. K. vv. 493 f.). Der gracioso verwendet die Begriffe „cláusulas" (s. EEC, „Cláusula. Mús") und „çestas" metonymisch für canciones und comida. Der Bezug ist gleichzeitig eindeutig auf vv. 472—474 gegeben, wo die substantivierten Infinitive „el cantar" und „el comer" zweimal auftreten. Die lustige Figur wirfl also keck die Frage ein, ob denn der Wechsel von Gesang f ü r Speise etwa gar nichts sei, was man erwähnen müsse. Damit spielt Zabulón darauf an, daß ihm der Korb mit dem Essen f ü r die Gefangenen weggenommen wurde und daß er, statt seinen Hunger stillen zu können, nun singen muß (vgl. K. vv. 471—474). — Das Subst. „truequeçillo" ist als diminutivo intencional aus der N o r m a l f o r m „trueco" zu klassifizieren. Lapesa schreibt in seiner Historia de la lengua española auf S. 253, zur Zeit Cns sei -ilio die beliebteste Verkleinerungsendung gewesen. Engelbert bestätigt diese Angaben in seinem Aufsatz „Zur Sprache Cns: Das Diminutiv" (S. 292) für die von ihm untersuchten Bühnenwerke unseres Dramatikers. Bezüglich der weiteren Verkleinerungsendungen verschiebt Engelbert gelegentlich die Akzente etwas gegenüber den Ausführungen Lapesas. In MyrB zählen wir fünf Diminutive, von denen eines als diminutivo lexicalizado einzustufen ist („mascarillas" [ас. ν. 1159-1338

4 ZI.]). Die Verkleinerungssilbe -ilio stellt mit drei Vertretern die größte Gruppe (außer den bereits genannten nodi „piedreçilla" in ν. 895). Es folgen -ito („hermanito" [v. 132]) und -uelo („hijuelo" [ν. 212]) mit je einem Begriff („hannelitos" in V. 1479 ist kein Diminutiv, s. K. vv. 1476—79). Engelbert hat in den von ihm untersuchten Bühnenwerken Cns folgende Rangordnung der Häufigkeit bei den Diminutivsuffixen ermittelt: -ilio, -ito, -ico (kommt in MyrB nicht vor), -uelo (ebda., S. 292). Die Schlußfolgerungen des Wissensdiafllers an seine Nachforschungen („Zumindest ist die Verwendung von Diminutiven im Theater Calderóns offensichtlidi ein Privileg des Volkes, der criados, soldados, villanos, graciosos und einiger anderer nicht ernstzunehmender Personen", [ebda., S. 299]) gelten nur mit Einschränkung für unser auto, hauptsächlich wegen des begrenzten Textes, denn der gracioso verwendet zwei Diminutive (v. 132, v. 495) und Daniel die gleidie Zahl (v. 212, v. 895). Berücksichtigen wir allerdings audi die Zahl der gesprochenen Zeilen, so gebührt Zabulón zweifelsfrei der erste Platz im Gebraudi von Verkleinerungssilben. Zum Diminutiv s. a. Gooch, Diminutive, Augmentative, and Pejorative Suffixes in Modern Spanish. — Zum Terminus „cláusula" s. Osma in seiner Ausgabe von Cns El verdadero Dios Pan (S. 57, Nr. 91). vv. 497—500: Azarías beachtet den Einwurf Zabulons gar nicht und fährt im Gesang fort. Der Text dieser Verse fußt auf Ps 136,3, wo es in der span. Version heißt (Ps 137,3): „Allí los que nos tenían cautivos nos pedían que cantásemos; / los que nos habían llevado atados, que nos alegrásemos: / 'Cantadnos alguno de los cánticos de Sion.'" (s. К. vv. 437 [II]—448 I). — Die finite Verbform „cantamos" in V. 499 kann grundsätzlich Präsens oder Präteritum bedeuten; wegen „respondimos" in v. 501 und „aquellas" in v. 497 sowie bei richtiger Beurteilung des Kontextes kommt nur die Vergangenheit in Betracht. Die Gegenwartsform „preguntan" ist sidier überwiegend durch verstechnisdie Gründe bedingt; vom Sinnzusammenhang wäre ein Perfekt angezeigt gewesen. — Zur Zeichensetzung {puntos suspensivos) s. К. vv. 501—504. vv. 501—504: Wir betraditen die Äußerungen der drei Männer Azarías, Misael und Ananias als Einzelteile einer zusammengehörenden Rede, die wir nicht dadurch zerhacken und weniger durchsichtig machen wollen, daß wir nach dem letzten Wort jedes Sprechers einen Punkt setzen wie Pa und VP. Ар druckt einen Doppelpunkt nach dem jeweils letzten Wort in vv. 500/504/508. Pe wählt nodi eine andere Lösung, indem er hinter „suspensas" in v. 504 und „violençias" in V. 508 jeweils puntos suspensivos setzt. Die drei Gefährten treten in MyrB ausnahmslos zusammen auf (s. „Die Dreimännergruppe: Azarías, Misael und Ananías", S. 24 — 27; auf sie trifft zu, was Merker/Stammler in ihrem Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte unter dem Stw. „Chor" am Anfang sagen, nämlich: „Er [der Chor] meint eine personale Vielheit, die eine ideelle Einheit darstellt. Die Einheitlichkeit besteht entweder im Zusammenklang der einzelnen Stimmen oder bezieht sidi auf den Charakter, das Alter, die soziale Schicht oder die geistige Haltung". Die zuletzt aufgezählten vier Gemeinsamkeiten treffen ohne 339

Einschränkungen auf die Dreiergruppe zu. Aus diesem Grunde hat Cn die drei Freunde in unserem auto wiederholt mit dem gemeinschaftlidien Vortrag eines Gedankens betraut, indem der erste Jüngling einen Rede- bzw. Satzteil vorträgt, den der zweite weiterführt und der dritte abschließt. Vor dem Hintergrund dieser Darlegungen muß man unsere Interpunktion an den Nahtstellen der vv. 500 f. und 504 f. verstehen und würdigen. Unserer Zeichensetzung muß Überlegenheit bescheinigt werden gegenüber anderen Interpunktionsversuchen, weil es unser Vorgehen ermöglicht, die Dreimännergruppe als Handlungseinheit besser zu erkennen. — Inhaltlich sind die hier behandelten Verse eine Wiederaufnahme und Paraphrasierung der vv. 451—453 (s. K.). Das Poss.pron. „tus" bei „sauçes" steht ausschließlich in der Fassung des Ag (Beziehungswort „Santa Sion" aus vv. 479 f.); sämtliche anderen Zeugen verwenden den bestimmten Art. Der Parallelismus in den vv. 503 f. („los órganos pendientes, / las çitaras suspensas") erklärt sich durdi eine Synopse der Vg (Ps 136,2: „Suspendimus organa nostra") und der span. Bibel (Ps 137,2: „colgábamos nuestras cítaras"). Die Vokabel „Organum" bedeutet nach Georges in ihrem zweiten Anwendungsbereidi „ein musikalisches Instrument" und im zweiten Teilbereidi dieses Wortfeldes „psalterium und meton. = psalmorum liber, Isid. orig. 6,2,15". Sollte Cn mit dem lat. Ausdruck niciit auch den antiken Begriffsinhalt übernommen haben, so könnte er das Instrument „órgano-flauta" (s. EEC, „Órgano") gemeint haben. vv. 505 f.: Con todo ist eine seltener gebrauchte adversative Konjunktion in der Bedeutung „no obstante, sin embargo" (DRA, „Todo"). Die Redewendung „dar razón" heißt „noticiar, informar de un negocio" (DRA, „Razón"). Im Ag ist nidit eindeutig erkennbar, ob Cn in v. 506 „de ellos" oder „de ellas" geschrieben hat; denn der Diditer führte den Abstrich des fraglidien Buchstabens nur bis zur Mitte aus und hob dann den Schriftzug wieder an, um das -i hinzuzufügen. Sämtliche na. Z. bieten „ellas". Der Umstand, daß wir es hier mit endeòa-Yersen auf é-a zu tun haben, wobei das fragliche Wort am Ende eines der versos pares steht, ver schafft uns endgültige Klarheit darüber, daß es nur „ellas" heißen kann (vgl. „altas / pirámides"; К. vv. 1287—1301 I). Als antecedente bietet sich dann „cançiones" in V. 497 an. vv. 507 f.: Diese Verse spielen auf die Forderung Nabueos an die Gefangenen an, ihm ihre geistlichen Lieder vorzutragen. Der entsprechende königliche Befehl steht in den vv. 437 [II]—448 I und 459—463. — Der siegreiche Herrscher mißbraucht die wehmütigen Erinnerungen der Juden an Sion willkürlich, um die Exilierten unter seelischer Grausamkeit leiden zu sehen. vv. 509—513: Es liegt eine Wiederholung des Textes von vv. 479—492 ohne Da-capo-Verse vor. Die vv. 511 f. (vgl. vv. 563—566) sind alejandrinos, die jeweils aus zwei hemistiquios heptasílabos bestehen. Während v. 511 jedodi ein alejandrino dactilico ist, begegnet uns in v. 512 ein alejandrino trocaico. Wir geben das Schema nach Navarro Tomás, S. 515 f.: 340

00 6 oo όο : OG ó oo óo y verás cómo jime, y verás cómo suena V. 512 o óo óo óo : o óo óo óo llorando la alegría, cantando la tristeza Cn hat also an dieser Stelle die siebensilbigen Verse 483/485 und 487/489 jeweils in einer Langzeile vereinigt. Durch die neue Versanordnung registrieren wir in dem hier kommentierten Abschnitt 2 endecasílabos, 1 alejandrinos und einen weiteren endecasílabo. Vgl. auch die Textanordnung der vv. 479—492 und 560—568 sowie die Kommentare. V.511

vv. 514 f.: Der Begriff „alegría" in v. 512 (und kontextbedingt dann auch „cantando" [s. К. vv. 487—492]) liefert den Vorstellungsbereich, den Nabuco mit „goço" wieder aufgreift. Der Ausruf des siegreichen Königs in v. 514 läßt sich, insbesondere vor dem Hintergrund der eindeutigen vv. 493 f., als getrübtes Vergnügen des Sprechers verstehen. Lr übersetzt,allerdings sehr frei, indem er das erste Element des Oxymorons „pesado goço" (s. G. v. Wilpert; Lausberg, Hdb., § 807) unterschlägt: „Den Schlaf mir fast rauben / D i e Freude könnte!" (S. 123; Hv. Or.). „Pesado" tritt in der Bedeutung „molesto, enfadóso, ù impertinente" (Aut., 2. Def.) auf. Die Wahl dieses Adj. wurde sicherlich mitbeeinflußt durch das Subst. „sueño" im nächsten Vers, denn „Sueño pesado" heißt laut Aut.: „El que es mui profundo, dificultoso de desechar, ò melancólico y triste." Auf den Schlaf und Traum des Königs treffen im wesentlichen die damit aufgezeigten Charakteristika zu (vgl. auch „pesadez" in V. 638 I). Die Gefühlsregung der Freude am Leid der unterworfenen Juden hat Nabuco, der schon in v. 434 von seiner Müdigkeit sprach, bisher daran gehindert einzuschlafen; das drückt der Herrscher in v. 515 aus. Die ac. „Durmiéndose" am Rande derselben Zeile deutet nun aber darauf hin, daß den König der Schlaf übermannt, allerdings bloß kurz und flüchtig. Wenige Verse weiter unten (vv. 527 bis 530) spricht Nabuco nämlich erneut; er befindet sich in dem Augenblick offenbar in halbwachem Zustand. Die Autorenbemerkung neben den vv. 530f. = bezeichnet dann ein endgültiges Einschlafen. — Bei der Lektüre von Cns Gesamtwerk fällt auf, daß verschiedentlich Bühnenfiguren bei Gesang und Musik einschlafen, wobei die Personen gewöhnlich vorher keine Anzeichen von Müdigkeit zu erkennen geben. Was im Falle unseres autos als reine Koinzidenz erscheint, steht in anderen Bühnenstücken unseres Dramatikers in einer spürbaren Ursache-Wirkung-Relation. In Sibila wünscht Saba, daß gesungen werde und schläft beim Gesang ein (OG I, S. 1166 b). Weitere Belege aus den O d : Médico, S. 328 b; Monstruo, S. 1991 a; Fieras, S. 2032 a. In dem mythologischen Bühnenspiel Apolo y Climene gibt die weibliche Titelfigur einen deutlichen Hinweis auf die Verbindung von Gesang und Schlaf mit den Worten: „siemjjre fue el canto /atractivo imán del sueño" (OC I, S. 1857 a). Man vergleiche damit die Aufforderung Sueños „Dormid, dormid al son / de mi músico acento" in Sueños (OC III, S. 1216 a). Das Diet, des Symboles nennt unter dem Stw. „Musique", Punkt 3, beachtenswerte Einzelheiten in unserem Zusammenhang. Das Nachschlagewerk beginnt seine Ausführungen an dieser Stelle über die traditionelle keltische Musik, von der es heißt, sie werde mit der Harfe 341

und nicht mit Blasinstrumenten gespielt. Wörtlich fügt das Symbollex. hinzu: T o u t bon harpiste était c a p a b l e de j o u e r suivant trois m o d e s : le mode du sommeil, le mode du sourire et le mode de la l a m e n t a t i o n . Ils rappellent, sans toutefois constituer une c o r r e s p o n d a n c e e x a c t e , les trois modes de la musique grecque a r c h a ï q u e [ . . . ] . Le mode du sommeil ressortit à l ' A u t r e M o n d e : c'est la musique des dieux qui e n d o r m e n t magiquement les v i v a n t s [ . . . ] .

In MyrB schläft Nabuco beim Gesang eines Klageliedes ein. Anschließend gaukelt Idolatría dem Babylonierkönig im Traum ein Symbol für die heidnischen Götter vor, das durch Jahwes Eingreifen in Staub und Asche versinkt. Es sind also auffällige Parallelen zu bemerken. vv.ílóf.: Dieser spaßige Einwurf des gracioso ist buntschillernd und mehrdeutig. Den Zentralbegriff in diesen Versen („Passos de garganta") definiert Aut. wie folgt: „Los quiebros de la voz, destreza y facilidad con que alguno canta. Lat. Vocis inflexiones, vel modulationes." Paso allein entspridit bekanntermaßen in seiner Hauptbedeutung dem deutschen „Schritt (des Fußes)", während garganta laut Aut. (2. Def.) auch „la parte superior del pié, por donde está unido con la pierna" heißen kann. In dem mythologischen Bühnenstück Fiera spinnt Isbella das hiermit mögliche Wortspiel noch aus, wenn sie sagt: „su oficio [de los músicos] es hacer fugas, / y el valerse de las plantas / cumplir con su obligación; / pues son, usando su gracia, / las gargantas de los pies / también pasos de garganta." (OC I, S. 1602 b). Daß Cn auch in MyrB dasselbe Wortspiel zu verwenden beabsichtigte, halten wir für möglich. Die Wahrscheinlichkeit, die dieser Annahme innewohnt, steigt erheblich, wenn wir vermuten, daß die Jünglinge während ihres Gesangvortrags nicht ständig an einem Fleck verharren, sondern wenigstens gelegentlidi hin und her gehen oder einen kleinen Kreis abschreiten. Diese Vermutung könnte durch die spöttische Formulierung Zabulóns „vn paso a otro paso" in ν. 516 und insbesondere durdi die Regieanweisung neben den vv. 1550—54 gestützt werden. Die ac. beschreibt das Verhalten des Erzengels und der singenden Gefangenen im Feuerofen mit diesen Worten: „Gabriel repre- / senta como echando / el compás, y los tres / cantan, paseándose / todos." Wenn die Jünglinge in den Flammen umherschreiten, als sie Gott den Hymnus darbieten, wandeln sie möglicherweise auch beim Gesang, den sie auf Geheiß Nabueos ausführen, auf kleiner Fläche herum. — Llevar kann in der 17. Def. von DRA aufgefaßt werden („Construido con un dativo de persona о caso у un acusativo que exprese medida de tiempo, distancia, tamaño, peso, etc., exceder una persona o cosa a otra en la cantidad que determina dicho nombre."); dann wäre als verglichene, unterlegene Person Zabulón selbst anzunehmen. Es ist auch vorstellbar, daß der gracioso llevar im Sinne von „tolerar, sufrir" (DRA, 5. Def.; Aut., 6. Def.) meint, wobei das Pron. „se" als dativo ético oder de interés (s. Pérez-Rioja, § 303; Criado de Val, Gram., § 97) anzusehen wäre. Im Zusammenhang mit den dargestellten Bedeutungen des Verbs gewinnt eine andere Interpretation der Aussage Zabulóns eine größere Wahrscheinlichkeit: Der gracioso vermochte es nicht zu verwinden, daß ihm die fremden Eroberer das Essen wegnahmen, über das er sich gerade Augenblidce vorher heißhungrig hergemacht hatte (vgl. K. v. 1410). Wenn wir paso in der 6. Def. von Aut. zugrunde 342

legen („lugar рог donde se passa de una parte à otra. Lat. Transitus. Tractus"), können wir zusammen mit garganta einen Bezug zum Vorgang des Herunterschluckens zerkauter N a h r u n g annehmen. Die Sänger sind dem gracioso also in den „pasos de garganta" überlegen, wobei dieser Begriff f ü r die einen mit der Musik in Verbindung steht, während der andere damit die Vorstellung an leibliche Genüsse verknüpft. Die Bedeutung „tolerar, sufrir" von llevar würde dem Einwurf Zabulóns einen höheren Grad von Ironie vermitteln: Er hätte es wohl gelitten, weiter zu essen; die gefangenen Jünglinge singen dagegen nur widerstrebend. D a für, daß der gracioso an dieser Stelle zweifellos auf seinen Heißhunger anspielt, spridbt übrigens auch, daß sich die beiden letzten apartes der lustigen Gestalt (vv. 471—474, 495 f. [s. a. die Kommentare]) ganz eindeutig auf das fast traumatisdie Erlebnis der Essenswegnahme gründen (vv. 366—405). Lr sieht ebenfalls in den hier kommentierten Versen eine Anspielung auf den immer vorhandenen Appetit des gracioso. Der deutsche Nachdichter formuliert: „Wie muß so Verschied'nem / Doch dienen die Kehle!" und schreibt in einer Fn. dazu „D. h. anstatt zu schlucken, muß sie singen." (S. 123).

vv. 518—523: Diese Zeilen bilden eine Paraphrase von Ps 136,5 f. In der span. Version lautet der Text so (Ps 137,5 f.): „Si yo me olvidare de ti, Jerusalén, sea echada en olvido mi diestra; [6] Pegúese mi lengua al paladar si yo no me acordase de ti, si no pusiera a Jerusalén por encima de toda alegría." — Die Verbformen auf -re wie „olvidare" (v. 518) und „hubiere" (v. 522) kommen im modernen Spanisdi nur äußerst selten vor. Bello stellt in den §§ 651—657 seiner Gramática den „subjuntivo común" (cante, cantase о cantara; haya cantado, hubiese o hubiera cantado) dar und behandelt in den anschließenden §§ 658—668 den „subjuntivo hipotético" (cantare; hubiere cantado) und vergleicht die beiden bezeichneten Gruppen. Zu Anfang von § 660 schreibt Bello: „Cuando la hipótesis no es anunciada por el condicional si, es siempre posible la sustitución del subjuntivo común al hipotético". (Vgl. dazu audi Criado de Val, Gram., §§ 163, 163j). Wright erklärt, die Verbformen auf -re seien sehr verbreitet gewesen im Siglo de Oro, später aber habe man ihren Gebrauch sehr stark eingesdiränkt („The Disappearing Spanish Verb Form in -re", S. 108). Sämtliche übrigen Verben dieses Textabsdinittes unseres autos stehen im subjuntivo del presente („olvide" [v. 519], „quédeme" [v. 520], „seas" [v. 523]; s.a. vv. 524 f.), d . h . es begegnet hier keine einzige Indikativform. — Zur rechten Hand führt E R E unter „ H a n d " aus: As a rule, the right hand is considered of more importance than the left, and it is usually mentioned before it in ceremonies affecting both hands, probably because it is used for many more purposes than the left, which is therefore more a w k w a r d . Hence many savages reserve the left hand strictly for the lower purposes of life. [ . . .] In many magical rites there is a preference for the use of the right hand, because it is more p o w e r f u l ; but not infrequently the unlucky left hand is used perhaps with a view to increasing the sinister force of the magical action. [. . . ] In religious actions the right hand is the more important. [ H v . H g . ] .

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Wir erinnern auch an die durdiweg positive Bedeutung von mit „diestra" verwandten Wörtern wie „diestro" („habil y experto en qualquier Arte" [Aut., 2. Def.]) und an die grundsätzlich negative Bewertung von zu „siniestra" gehörenden Begriffen wie „siniestro" („viciado, aviesso, ò mal intencionado" [Aut., 2. Def.]). — Das Wort „hubiere" ist eine finite Form des Vollverbs haber in der Bedeutung „suceder, intervenir ò acaecer" (Aut., 4. Def.). Das dazugehörende Adv. „vien" müssen wir im Sinne von „de hecho" (Aut., 17. Def.) auffassen. Die Formulierung „si hubiere vien" kann also etwa mit „wenn es [jemals] tatsädilidi geschehen sollte" wiedergegeben werden. Lr hat die vv. 522 f. mit dem Wortlaut „Wenn du mir nicht bleibest / Der Freuden erste" (S. 124) an der biblisdien Quelle des Stoffes ausgerichtet (s. o.) und den abweichenden Sinn in MyrB unbeachtet gelassen. Der Rede zufolge, in die sich Azan'as und Misael teilen (vgl. K. vv. 501 bis 504), verpflichten sich die singenden Gefangenen, Sions Namen zu Beginn ihrer Worte über die Lippen zu bringen. Diese Erklärung stimmt überein mit dem Beginn des apostrophischen Klagegesanges in v. 479 („Oye, Santa Sion . . . " ) .

vv. 524 f.: Diese beiden Verse fußen entgegen einer anfänglichen Vermutung nicht auf Ps 136. Der Sinn erschließt sich dem Leser nidit leidit, weil eine ganz allgemein gehaltene Aussage ohne unmittelbaren Bezug zum Kontext vorliegt. — Bei Cuervo lesen wir im Dicc. unter Punkt 3 von „Apenas": „Aplicado á designar tiempo, sirve para significar la inmediata sucesión de dos acciones. La frase en que entra apenas denota la primera en el orden del tiempo, y parece darse á entender que escasamente ha habido lugar para que ella se verifique, cuando ya se comienza la otra." Unter Punkt 3.d) bringt Cuervo zahlreiche Beispiele mit apenas — cuando, das, einer Vorbemerkung zufolge, im Goldenen Zeitalter so üblidi war wie heute. Fast alle Belege enthalten Verben im Indikativ einer Vergangenheitsform. Für den Konjunktiv Präs. wie in MyrB entdecken wir kein einziges Beispiel (weder bei Cuervo, noch in Beilos Gram., § 1207, noch im Voc. de Cervantes). — Wir können die Cn-Verse frei wiedergeben mit: „Sobald das Unglück vergangen ist, erscheine das Glück." Der Begriff „dicha" ist (neben irdischem Wohlergehen) überwiegend an die Heilssehnsudit der Gefangenen und damit an überweltliche Bereiche geknüpft, während das Gegenteil (neben der vordergründigen Sklaverei) die Sündenbeladenheit und die Verdammnis der Menschen bezeichnet. In Pastor wird diese tiefere Bedeutung besser erkennbar: Nach dem Sündenfall stirbt Naturaleza; darauf bezieht sich der estribillo, der auf S. 1604 achtmal erscheint: „¡Ay mísera belleza, / que apenas nace cuando muere a penas!" Lr verkehrt den Sinn des ersten unserer beiden Verse ins Gegenteil, was sich hauptsächlich aus seiner Unkenntnis der richtigen Bedeutung von apenas — cuando erklären dürfte. Der Nachdichter schreibt: „Kein Glück mehr erscheine, / Wenn Unglück zu Ende!" (S. 124).

V. 526: Es ist davon auszugehen, daß der Chor den weiteren Text des Gesanges gleichzeitig mit der Rede Nabueos (vv. 527—530) vorträgt, jetzt aber etwas leiser wird, damit der König von den Zuschauern verstanden werden kann. 344

vv. 527 f.: Nabuco redet in den vv. 527—530 in einer Apostrophe den Schlaf mit der Periphrase „ladrón de sentidos, / tirano de potençias" an. In unserem Stück wird der Bezug nidit sogleich klar; spätestens aber bei der Bühnenanweisung neben vv. 530 f. oder, wenn sie fehlt, bei den vv. 541 f. versteht man das Gemeinte. Abert erwähnt vv. 527 f. aus MyrB in seinem Aufsatz „Schlaf und Traum bei C n " (S. 168; s. a. die ganze Arbeit). — In Cns weltlidiem und geistlichem Theater haben wir weitere acht Beispiele f ü r dieses Motiv gefunden: Das Subst. „sueño" wird unmittelbar nach Gebrauch durch das metaphorische Synonym „ladrón de mi sentido" in En esta vida ( O C I , S. 1125a) wieder aufgenommen. In Dama präsentiert sich uns dieser Gedanke am deutlichsten in den Worten Doña Angelas: „es dueño / de los sentidos el sueño, / ladrón de la media vida" ( O C II, S. 259 b). Die meisten Belege sind jedodi in den autos enthalten: Die allegorische Gestalt des Sueño spricht von sidi in Siembra u. a. als vom „ladrón de casa" (S. 683 a). In Piel wird der Schlaf als „prestado homicida" umschrieben und ebenfalls „ladrón de media vida" genannt (S. 533 b; vgl. Cena, S. 169 b und Tesoro, S. 1669 a). Rey sagt in Santo Rey, II vom Schlaf, er sei, „si no entero homicida, / medio ladrón de la vida, / media imagen de la muerte." (S. 1304 a). Dadurch, daß der Schlaf ein Abbild des Todes darstellt, kann „sueño" in tieferer Bedeutung auch für die menschliche Vergänglichkeit und Sündhaftigkeit stehen. In Pan wendet sich die Titelfigur an die „Hermosa Noche", von der Pan sagt, „hay quien te apellida / ladrona infame de la media vida" (S. 1241 a). Über die Personifikation von „sueño" s. a. Lindner, S. 107 f. — Zum Begriff der „sentidos" in den Fronleichnamsstücken unseres Dichters s. Frutos, La filosofía de Cn, S. 214—245. Der Terminus „potençias" in V. 528 steht f ü r die drei Seelenpotenzen memoria, voluntas und intellectus (s. Engelbert, Pleito-Ansg., K. v. 385, S. 2 1 3 f . ; vgl. H o f m a n n s Cena-Ausg., K. v. 671, S. 109 f.; s. a. Reichenbergers Embuste-Ausg. [Vêlez], К. v. 609, S. 282). Frutos befaßt sich eingehend mit diesem Fragenkomplex im Abschnitt „Las potencias del alma y el libre albedrío" auf S. 147—214 seines eben genannten Buches. In Vida / comedia sagt Clotaldo zu Beginn des 2. Aktes, Segismundo würden im Schlaf „los sentidos y potencias" genommen ( O C I , S. 511a). Medea bezieht sich in Prodigios auf Jasón, wenn sie vom „tirano de mis potencias" spricht ( O C I, S. 1559 b). Siehe auch К. vv. 529 f.

vv. 529 f.: Der unbeschränkte Herrscher der damals bekannten Welt drückt in diesen Versen aus, allein der Schlaf besiege ihn. Diese Äußerung läßt die menschliche N a t u r des Babylonierkönigs anklingen, der seinen Untergebenen mit Bezug auf seine leiblichen Bedürfnisse in keiner Weise überlegen ist. In Hija, II spricht Licas den aufschlußreichen Satz, als der König eingeschlafen ist: „esta es la señal que solo / dan de mortales los reyes." ( O C I, S. 775 a). Legendären Helden und antiken Herrschergestalten schrieb man die Fähigkeit zu, lange Zeit ohne Schlaf auszukommen. Von Gilgamesch sagt Jensen, er ruhe weder bei Tag noch bei Nacht (Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur, S. 4). Die Emblem-Literatur weiß von Alexander dem Großen und von Julius Cäsar zu berichten, diese Heerführer hätten nur sehr wenig und nicht fest geschlafen, um so in keiner Lage in ihrer Wachsamkeit 345

ernsthaft gemindert zu sein (Henkel/Sdiöne, Sp. 1152 f.). Aus Spanien stammt die Bildunterschrift: „Vela el león valiente, y generoso, / Sin jamas cerrar ojo, noche, y dia, / Simbolo y hieroglifico famoso, / Del que gouierna en suma monarchia". Einer Fn. zufolge verkörpert der Löwe den König Philipp III. (ebda., Sp. 399 f.). Eliade steuert einen wichtigen Gedanken bei in seinem Werk Das Mysterium der 'Wiedergeburt auf S. 38: „Nicht schlafen bedeutet nicht nur, die körperlidie Müdigkeit überwinden, es ist hauptsächlich ein Beweis für Willen und geistige K r a f t : wach sein heißt, bewußt gegenwärtig sein in der Welt, in Verantwortung." (s. a. ders.. Aspeas du mythe, S. 160—162). Von H o f m a n n s Ausführungen im Komm, seiner Cena-Ed. ist für uns hier die folgende Stelle interessant: Die Verpönung des Schlafes und die Forderung zu wachen sind im christlichen Bereich stark ausgeprägt; man denke zum Beispiel an die klösterlichen Vigilien. Zahlreiche Stellen der Bibel, besonders des N T , haben diese christliche H a l t u n g zum Schlaf mitgeformt, z. B. Matth. 26, 40—41 : „Et venit ad discípulos suos, et in venit eos dormientes, et dicit P e t r o : Sic non potuistis una hora vigilare mecum? Vigilate, et orate ut non intretis in tentationem." [K. V . 987, S. 132].

H o f m a n n gibt dann noch weitere ml. Belege an. Die Vorstellung, daß ein ungewöhnlicher Mensch mit dem Schlaf kämpft (und dann nur zu oft unterliegt), kommt auch in Tirso de Molinas Theaterstück El condenado por desconfiado zum Tragen, als der Eremit Paulo eingesteht „El sueño me venció" ( O C II, S. 456 a). vv. 531—534: Die Apostrophe an „Santa Sion" ist hier durch die Anrede an Jahwe ersetzt (s.a. K. vv. 537f.). Die vier Verse sind durch Ps 136,7 ( I . H ä l f t e ) inspiriert. D a Cn den weiteren atl. Text weggelassen hat, bleibt es in MyrB völlig unklar, warum und wie Gott der Kinder Edoms gedenken soll. Aus diesem Grunde bieten versdiiedene na. 2 . unseres Stückes die vordergründig einsichtigeren Versionen „hijos de Sion" oder gar „hijos de adan". Die gesamte Vg-Passage der bezeidineten Bibelstelle ermöglidit dagegen bereits einigen Aufschluß über vermutliche Hintergründe: „Memor esto, Domine, filiorum Edom, / In die lerusalem, / Qui dicunt: Exinanite, exinanite / Usque ad fundamentum in ea." Die Edomiter werden offenbar in diesem Psalmvers als erbarmungslose Feinde der Israeliten geschildert. Wenn Gott sich jenes Volkes erinnern soll, dann natürlich, um sein Strafgericht über es hereinbrechen zu lassen (vgl. Ps 136,8 f.). Diese Auffassung wird durch zahlreiche Bibelstellen gestützt: Nach Gen 25,30 war Esaus Beiname „Edom"; das bedeutet „rötlich" und wird auf das rote Linsengericht zurückgeführt, f ü r das Esaù das Erstgeburtsrecht an seinen Bruder Jacob hergab (Gen 25,29—34; s.a. Evangelisches Kirchenlexikon, „Edom"). Das Biblische Reallex. (Stw. „Edom") gibt an, das Brudervolk der Juden würde selten als „Söhne Esaus" bezeichnet, sondern komme überwiegend unter dem N a m e n „Söhne Edoms" in der Bibel vor. Die Edomiter verhielten sich fast durchweg feindselig gegenüber ihren nahen Verwandten, den Israeliten. Das Brudervolk gestattete den Juden bei der Heimkehr aus Ägypten nicht die Durchreise durch sein Land ( N u m 20,14—21). Die Edomiter leisteten dem Babylonierkönig sogar Waffenhilfe, als er 587 v. Chr. seinen letzten Feldzug gegen Jerusalem unternahm; „diese Teilnahme an der Vernichtung eines 346

Brudervolkes hatte die Kluft zwischen Edom und Israel unüberbrückbar gemadit" {Bibl. Reallex., a. a. O.). Die Beteiligung Edoms an der Niederwerfung Judas veranlaßte den Psalmisten zweifellos, das feindlidie Brudervolk in dem für uns maßgeblichen Zusammenhang zu nennen. Auch sonst schlagen sidi die Rachegelüste der Juden an den Edomitern im A T nieder. Drei der großen Propheten riditen in vorwiegend längeren Texten flammende Anklagen gegen die ungetreuen, mordlüsternen Verwandten und weissagen die völlige Vernichtung Edoms auf alle Zeiten und die Verwandlung des Landes in Wüste (Is 34,5—17; 1er 49,7—22; Ez 25,12 bis 14). Von den kleinen Propheten drückt Abdias genau das gleiche aus; dabei nimmt die unversöhnliche Strafrede gegen Edom fast das ganze einzige Kapitel ein (s. a. Bibel-Lex., „Edomiter"). Zur Interpunktion s. K. vv. 501—504. vv. 535 f.: In der biblischen Metaphorik werden Städtenamen häufig mit weiblidien Figuren gleichgesetzt (s. K. vv. 61 f.). Die meistgebrauchte Bezeidinung ist „filia", was dem Gedanken entspringt, daß die Städte in einem ähnlichen Abhängigkeitsverhältnis zu ihrem Land stehen wie die Toditer zur Mutter (vgl. Lam 1,15). Die Formulierung „filia Jerusalem" (Lam 2,15) steht nur selten in der Bibel ohne den parallelen Zusatz „filia Sion"; beide Ausdrücke stehen in Is 37,22; Lam 2,13 und Soph 3,14. Häufig verwenden die atl. Verfasser die Bez. „Tochter Sion" als Periphrase f ü r die mäditigste Stadt und die Königsresidenz Judas oder auch überhaupt als Metonymie f ü r das ganze Reich (Vg, Bd. IV, S. 377, Fn. 11; vgl. ebda., S. 131, Fn. 16). Bei einigen Bibelstellen ist dies eindeutig der Fall, weil die Begriffe „filia Sion" und „Israel" gemeinsam genannt werden (Lam 2,1; Midi 1,13; Zach 9,9). N a d i 1er 6,22 f. wird ein großes Volk Jerusalem mit Krieg überziehen. Die Folge sind die völlige Verwüstung der Tochter Sions und unmäßige Plagen (Is 1,8; 1er 4,31; Lam 1,6; 2,4.8.10.18). Is 52,2 redet die Hauptstadt mit „captiva filia Sion" an. Gelegentlidi begegnet auch die Fügung „Tochter Babylon" (Ps 136,8; Is 47,1; 1er 51,33). — Nach Jung können Kolonien (d.h. abhängige, von einem fremden Reich besetzte Gebiete) als „Söhne und Töchter einer Mutter" angesehen werden {Symbole der Wandlung, S. 348). Diese Vorstellung drückt sidi auch in unserem Begriff Mutter\z.nà aus. Danach wäre also das mesopotamische Weltreich gleichsam zum Vormund oder zur Ziehmutter Judas aufgestiegen, das nun zur Unselbständigkeit verdammt ist wie ein streng behütetes Kind, das keinen Sdiritt ohne Erlaubnis gehen darf. Diese Interpretation von „hija mísera" bietet sidi hier als die einzig mögliche an. Für diesen konkreten Fall münzte Cn offensichtlich den Anruf „Filia Babylonis misera!" (Ps 136,8) für seine Zwecke auf Jerusalem um. vv. 537 f.: Diese beiden Zeilen finden in ihrer Gesamtaussage keine Parallele im 136. Psalm. Allerdings preisen die letzten beiden Verse des Psalms (136,8 f.) denjenigen glücklidi („beatus"), der Babylon das Unheil vergilt, das es über Israel gebracht hat und denjenigen, der die Kinder des Feindes an Steinen zerschmettert. Es ist möglich, daß Cn diese von atavistisdiem Rachedurst erfüllten Bibelstellen nicht übernehmen wollte, weil sie ihm mit dem Jesuswort in Mt 5,44 („Diligite inimicos vestros, benefacite his qui oderunt vos") in ausdrücklichem Widerspruch 347

zu stehen schienen. Unser Dichter könnte durchaus das Element der Glücklidipreisung aus den bezeichneten Psalmversen übernommen haben, das er aber nun auf den Wiedererbauer Jerusalems anwendet. Die Formulierung ist jedodi so allgemein gehalten, daß sie leider keine festen Anhaltspunkte für die Identität der gemeinten Person gibt. Die nächstliegende Annahme kann von der Jahrwodienprophetie in den vv. 1852 [ I I ] — 6 5 [I] ausgehen und den dort genannten „Enam'as", den biblisdien Nehemias (s. K. vv. 1854—65 [I]), oder audi den Auftraggeber Darius als Baumeister der neuen jüdisdien Hauptstadt ansehen. Wir halten aber auch die Vermutung für sinnvoll, in den hier kommentierten Versen schlage sich messianisdie Erlösungshoffnung nieder und es sei folglidi Christus, der als Begründer eines prachtvolleren Jerusalem gemeint ist. Lr könnte dieser Ansicht angehangen haben, denn er übersetzt: „So harre, bis wieder / Dich krönet dein Retter." (S. 125). — Die Apostrophe an Jerusalem mit der Anrede „tú" endete in den vv. 522 f. (bei Niditberüdisichtigung von v. 526); in den vv. 533 f. nennt der Sänger Misael Jerusalem in der 3. Ps. Dieselbe Behandlung läßt Cn der Hauptstadt Israels auch in v. 538 zuteil werden, während 5 na. Z. die Apostrophe mit der direkten Anrede wieder aufnehmen. — Zu „ponpa" s. K. vv. 635 II—642 I. V. 539: Dieser Strophenanfang wird, anders als vermutlich in v. 526 (s. K.), nach dem Wort „Sión" durch den Befehl Arfajats abgebrodien. vv. 540—548: In Apolo bemerken wir einen ganz ähnlichen Vorfall wie hier in MyrB: Apolo ist eingeschlafen, während er dem Gesang der Chöre lauschte. Die Priesterin Climene erteilt zuerst den Befehl, daß Stille herrsdie; dann aber heißt sie die Angesprochenen sidi etwas entfernen, damit sie leiser weitersingen (OC I, S. 1857 a; vgl. En esta vida, S. 1140 a). — Zu „рог si acaso" sdireibt DRA („acaso"): „Рог si llega a ocurrir о ha ocurrido alguna cosa." — Das Subst. „espeçies", das in MyrB viermal begegnet (noch vv. 627, 849, 1917), zeigt sidi in V. 545 im Sinne von „conjunto de cosas semejantes entre sí por tener uno о varios caracteres comunes." (DRA, l.Def.). Der Ausdruck „espeçies no vençidas" bezieht sich auf „fuerças" als möglicher Teil des Ganzen. Das Herz verkörpert natürlidi den hauptsächlichen Körperteil, der auch beim Schlaf des Menschen wacht. Beispiele: Humildad, OC III, S. 397 b; Diablo, S.948 b; Dia mayor, S. 1653 a (s.a. Henkel/Schöne, Sp. 1027). In Nave sagt Mundo: „aunque el hombre esté dormido, / su deseo nunca duerme" (S. 1446 b). Die Seele und ihre Potenzen schlafen nidit {Encantos, S. 409 f. [zu Seelenpotenzen s. K. vv. 527 f.]). Als eigentlich wichtig zeigt sich aber in unserem Zusammenhang der Gehörsinn, der nidit in so erheblichem Maße während des Schlafes ausgeschaltet wird wie andere Fähigkeiten. Daher sollen die Gesänge das Unterbewußtsein des Königs weiterhin erfreuen; aus Rücksicht auf den Ruhenden, der nicht vorzeitig aufwachen darf, müssen die Gefangenen ihre Lautstärke jedoch merklich abschwächen. — Anstelle des Partizips „Apartados" (v. 547) schreiben sämtliche na. Z. den Imperativ „apartaos". vv. 549 f.: In diesen Versen begegnen wir zwei fórmulas concesivas, die den beiden verschiedenen möglichen Typen angehören. Im ersten Fall steht die Konjunktivform doppelt mit der Negation vor der Wiederholung; an zweiter Stelle 348

registrieren wir dagegen in einer frase concesiva disyuntiva unterschiedliche Verben, die gegensätzliche Tätigkeiten bezeichnen. In v. 587 [ I I ] tritt der letztgenannte T y p ein weiteres Mal auf („o cante, о jima"; vgl. das bei Garcia de Diego, Gramática histórica española, S. 341 verzeichnete Beispiel aus dem Quijote [„Llore о cante"]), während in v. 1730 das erste Grundmuster noch einmal begegnet („lógrense о no se logren"). Gili y Gaya schreibt zu den hier kommentierten Redeformeln: „Aunque no se trata de oraciones propiamente independientes, el subjuntivo no está regido en ellas por otro verbo o expresión del período en que se hallan." (§ 112). Das reichere Material an Beispielen und die weitere geschichtliche Perspektive enthält jedoch Garcia de Diego an der bereits erwähnten Stelle. — Cn gebraucht diese konzessiven Wendungen in vielen Theaterstücken; manchmal kommen sie sogar mehrfach vor. So sind in Escipión zweimal zwei solcher Paarungen in ganz enger Nachbarschaft anzutreffen. Egidio sagt „quiera о no quiera" und „case о no case", während Lelio in seiner Rede folgende Formulierungen benutzt: „Tenga esperanza о no tenga" und „sepa о no sepa mi amor" ( O C I, S. 1433 a). In En esta vida lauten zwei Zeilen: „y muriera el que muriera, / y reinara el que reinara" ( O C I, S. 1137 b). vv. —554: Mit den vv. 551 f. weist Daniel die Sänger mit ähnlichen Worten an wie A r f a j a t in den vv. 547 f., dem Befehl des Oberpriesters zu folgen. — Die Konjunktion ya que subj. leitet im älteren Spanisch gelegentlich einen Konzessivsatz ein. Keniston gibt ein Beispiel dafür {Syntax, N r . 29.721; s. a. N r . 29,72). Das Voc. de Cervantes registriert ebenfalls nur ein Beispiel, während das Voc. de Lope de Vega keinen Beleg verzeichnet. Den Konzessivsatz hat Cn als untergeordneten Gliedsatz in den Finalsatz eingeschachtelt. — Das Verb aliviar benutzt unser Dramatiker an dieser Stelle im übertragenen Sinne von „disminuir о mitigar las fatigas del cuerpo" (Alonso, 4. Def.). Enternecer bedeutet „mover à compassión, excitar los afectos del ánimo para que se ablande, conduela y compadezca" (Aut., 2. Def.). Lr hat den Inhalt verändert, wenn er übersetzt: „Mög' dieser [der Psalm] u n s dann rühren, / Ergötzt er ihn nidit länger." (S. 126; H v . Or.). vv. 555—558: Die Zeilen bilden eine geringfügig modifizierte Wiederholung der vv. 475—478 (s. K.): in v. 557 heißt es nämlich „que lloremos cantando" anstatt „que cantemos llorando" wie in v. 477. — Das einleitende „ya que" hat kausale Bedeutung im Gegensatz zur gleichlautenden Konjunktion in v. 553 (s. K . v v . 551—554). ac. vv. 555—560= : Einige Einzelheiten der allegorischen Gestalt der Idolatría hat Cn von der mythologischen Nachtgöttin entlehnt (s. Vilanova, Las fuentes y los temas del "Polifemo" de Góngora, Bd. I, S. 379—386, bes. S. 384; man ziehe auch die Diss, von Ramnoux heran {La Nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque]). Es ist naheliegend, daß die neue Gestalt nadi der Bühnenfiktion in der Abenddämmerung auf die Szene tritt; denn vor längerer Zeit sprach Nabuco bereits vom sinkenden Tagesgestirn (vv. 426—428). N a d i der Aussage von Pérez 349

de Moya (Bd. II, S. 321) stellte man sich die Nachtgöttin (s. a. K. vv. 576—580) angetan mit einem schwarzen Gewände vor: „pintanla vestida de negro". Cn übernimmt diese Vorstellung, wie man sieht; denn die Bühnenanweisung „vestida / de negro, con estrellas" deutet ebenfalls primär auf ein Symbol für den sternenübersäten schwarzen Nachthimmel hin. In Aurora besdireibt unser Diditer das Auftreten der Idolatría mit fast den gleidien Worten: „sale la Idolatría, vestida de negro con estrellas, espada, plumas y bengala." ( O C I , S. 1322b). In dem auto Arca lautet die ас. beim Erscheinen der gleichnamigen Allegorie: „sale la Idolatría, con corona de laurei, espada, plumas у bengala" (S. 1362 a). Shergold schreibt zu Los dos prodigios de Roma von Matos: „Lucifer wears a long black cloak embroidered with silver stars" {History, S. 373). Zur Symbolik der schwarzen Farbe im Christentum äußert sidi Haupt wie folgt: Innerhalb der gesamten Kulturgesdiichte weist das Sdiwarz eine ziemlidi einheitliche Symbolik auf. Als Negation aller Farbigkeit hat es audi immer als Gegensatz zu allem Lebenstragenden und -fördernden gegolten. Sdion die Antike hatte die Götter der Toten- und Unterwelt mit sdiwarzer Farbe bedadit. [. . . ] Das „dunkle Mittelalter" hat in seiner sakralen Kunst die sdiwarze Farbe auffallend gemieden. Diese Farbe war Ausdrude des U n glaubens und der Sünde. [Die Farbensymbolik in der sakralen Kunst des abendländischen MA, S. 112 f.].

Daß Cn sich dieser Symbolik an anderer Stelle expressis verbis bedient, zeigt die Stelle aus Prójimo, wo Culpa zu Hombre sagt: „de la nodie el negro / manto (imagen de tu culpa) / de horror cubre el universo" (OC I I I , S. 1428 b). Etwas später findet sich in demselben auto die ac. „la Noche vestida de negro con estrellas" (S. 1429 a; vgl. S. 378 a), so daß verblüffende tiefere Zusammenhänge zwischen der Kleidung der Idolatría und ihrem Wesen deutlich werden. In Orfeo / 2® vers. stößt Naturaleza Humana folgende Wehklage hervor: „¡Ay, que entre uno y otro Día / está la noche interpuesta! / ¡Qué horrible! ¡Qué oscura! ¡Qué triste! ¡Qué negra! / Mas ¡ay, que es imagen de mi inobediencia!" (OC I I I , S. 1849 b). Die hier dargestellten Implikationen der Farbensymbolik bestätigt Ruiz Lagos — wenigstens für die Fronleidmamsspiele Cns —, wenn der Wissenschaftler behauptet, die Farbe nehme in den autos unseres Dichters den Rang eines „elemento bàsico" ein, während sie in den weltlichen Bühnenstücken bloß eine „misión ornamental" erfülle {Estética de la pintura en el teatro de Cn, S. 50). Im span, geistlichen Theater traten die Teufel häufig schwarzgekleidet auf (Crawford, „The Devil", S. 308). — Der Begriff „manto" bedeutet hier „rica vestidura de ceremonia, que se ata por encima de los hombros en forma de capa y cubre todo el cuerpo hasta arrastrar por tierra. Es insignia de príncipes soberanos y de caballeros de las órdenes militares." (DRA, 7. Def.). Dieses zeremonielle kostbare Gewand ist offenbar mit Sternen besetzt, die bis auf die Schleppe reidien (vv. 644 f.). Das Wort „vengala" (Aut.: ebenso; D R A : „bengala") bedeutet hier höchstwahrscheinlich „vara delgada, insignia Militar propria de los Capitanes" (Aut., 2. Def.); die Def. „velo mui delgado" (Aut., 1. Def. [nach Covarrubias]) wäre aber nicht völlig auszuschließen (s. V. 698). — Die Federn trug Idolatría vermutlici als Kopfschmuck. EEC berichtet unter „Pluma", Historia, bei den Azteken in Mexiko seien die 350

Federn des Curucú f ü r „mantos" sehr geschätzt, wie auch die des Quetzal. Weiter heißt es dann: „En la isla H a w a i los jefes llevaban m a n t o s á usanza griega y también de plumas, estando reservado al rey la de color rojo." China und Japan bedienen sich der Federn als Insignien der großen Würdenträger, zum Schmuck und auch als religiöses Emblem. An späterer Stelle schreibt E E C : „En la Edad Media comenzaron á adornarse los cascos con plumas de gallo [ . . . ] . Los penachos de pluma de avestruz eran notables en este sentido, alcanzando hasta 1,50 m de altura." Die Verwendung der Federn begrenzte sich nicht auf Frankreich, sondern trat auch in Italien, Spanien, Portugal, Deutschland und Skandinavien auf. Man beschränkte den Gebraudi der Federn auf den Hutschmudi, was Luxus und Reichtum andeutete (EEC, a . a . O . ; s.a. Clemencin, Quijote-Komm., S. 1490, N . 7). In der Fn. zu einer Stelle von Gracians Criticón findet sich der Hinweis, daß die spanischen Soldaten jener Zeit Federn trugen (OC, S. 570 a, Fn. 4). Das auto sacramental Los hermanos parecidos von Tirso beginnt mit der Bühnenanweisung, die Figur des Atrevimiento erscheine „a lo soldado, con muchas plumas" ( O C I, S. 1690 a). Audi Cn bringt „plumas" mit dem Kriegshandwerk zusammen. Beispiele: „las plumas de soldado" ( O C II, S. 328 a); „Aquel [soldado] de las blancas plumas" ( O C II, S. 542 b). In Médico begegnet „un penadlo de plumas" ( O C I, S. 318 a). Mitunter ist jedodi Vorsicht bei der Bewertung des Begriffs pluma geboten; denn in Mayor encanto beispielsweise bedeutet Feder in der Verbindung von „espada y pluma" nicht Soldatenzier, sondern der Gesamtausdruck steht f ü r „armas y letras" (s. К . v. 1235). Das veransdiaulidit der Zusammenhang (es spricht Ulises): „Aunque inclinado a las letras, / militares escuadrones / seguí: que en mí se admiraron / espada y pluma conformes." ( О С I, S. 1515 b [ Η ν . Hg.]). In calderonianischen Fronleichnamsspielen tritt die Soberbia gelegentlich mit einem „sombrero de plumas" auf (OC I I I , S. 234 a, 542 b). In Mercado begegnet man der Formulierung „vestir galas y plumas / de la Soberbia." (S. 237 a). In Cena findet sich in einer Bühnenanweisung die Kennzeichnung der Vanidad „con muchas plumas" (S. 170 b; s. H o f m a n n , Cewd-Ausg., К . vv. 586—591, S. 103 u. К . vv. 1097—99, S. 136). — Es bleibt absdiließend zu konstatieren, daß nach dem Gesagten die Attribute „manto, espada, vengala y plumas" sowohl den hohen Rang und die Würde wie audi die kriegerisdie Gesinnung der Idolatría ausdrücken. D a mit weist Cn die Allegorie in dieser ac. überwiegend als männliche Figur aus, während sidi Idolatría in weiteren Stellen unseres autos durdi ihr Auftreten, die Behandlung, die ihr zuteil wird, und nidit zuletzt durdi das grammatische Gesdiledit (auch „la deydad" [v. 648]) als weibliche Gestalt zu erkennen gibt. Damit zeigt die dämonische Figur ebenfalls Hermaphroditismus wie die Engel.

liv. 559—568: Diese Zeilen sind eine abermalige Wiederholung der vv. 479 bis 492 (s. K.; s.a. vv. 509—513 u . K . ) . — Die allegorisdie Gestalt der Idolatría tritt zum ersten Male auf die Szene; sie ist die vorletzte der in MyrB mitwirkenden Bühnenfiguren, die noch nicht in das Gesdiehen eingegriffen hat (nur Gabriel erscheint noch später, nämlich in v. 787 II). Wieder konstatieren wir einen Wechselgesang zwischen einer Solostimme und dem Chor der gesamten übrigen Spieler. 351 24 M y r B

Als Unterschied zum ersten Vorkommen des Textes bleibt aber festzuhalten, daß im Abschnitt der vv. 479—492 zuerst ein Vorsänger tätig wird, während jetzt der Chorgesang beginnt, dessen Wortlaut eine Einzelstimme nadi jedem Vers wiederholt. Sämtliche na. Z. haben die hier behandelten Zeilen entweder um die Da-capoVerse gekürzt oder aber ganz gestrichen, sei es nun aus Gründen der Textökonomie, sei es aufgrund von Schwierigkeiten in der Erklärung der Tatsadie, daß das personifizierte Heidentum und die Inkarnation des Bösen dieselben Worte wie die Gefangenen vorträgt. Als Verständnishilfe brauchen wir hier nicht einmal die (teilweise) Identitätsaufhebung einer Figur in Gesangspartien heranzuziehen (s. K. vv. 9—12); es ist völlig ausreichend und einleuchtend, eine höhnische und frohlockende echohafte Wiederholung nach Da-capo-Manier durch Idolatría anzunehmen. — Die Funktion dieses Wechselgesangs erinnert an eine Praxis im altgriechischen Theater: „Die griechischen Chorlieder unterbrechen nämlich die Handlung des Stückes meist bei einem inneren Einschnitt, so daß nach dem eingeschobenen Lied mit dem Auftreten einer neuen Person (Epeisodion) auch ein neuer Teil, eine weitere Stufe einer Handlung zu beginnen pflegt" (Venzmer, S. 9 [s. a. S . 7 f . ] ) . vv. 569—6311: Diese Rede Idolatrías in der Versform der silva ist vor allem ein „Überleitungsmonolog" (Keiditsch, S. 22—27), aber auch z . T . ein „Selbstcharakterisierungsmonolog" (ebda., „Der Monolog zum Zwecke der Selbstdiarakteristik und zur Enthüllung geheimer Gefühle und Absichten", S. 83—90). Weitere Einzelheiten zu diesem und anderen langen Monologen in MyrB s. K. vv. 1186 bis 1279. — Jutta Wille schreibt: „Calderón liebt es [ . . . ] , seine satanischen Gestalten in silvas sprechen zu lassen" (S. 61). vv. 569—575: Zur Verwendung von Affirmations- oder Negationspartikeln mit einer Verbform s. K. v. 807. — Das Futur „verá" nimmt das an „Santa Sion" gerichtete „verás" aus den vv. 563 f. wieder auf und impliziert die oben genannten Vorstellungen des Jammers, der Treue und des Leides. — Die Begriffe „efeto" und „conçepto" („pensamiento expresado con palabras" [DRA, 3. Def.]) reimen, was bedeutet, daß Cn das inlautende ρ des zweiten Wortes nicht mitspradi. Menéndez Pidal erwähnt die Substantive nadi Verlust der Doppelkonsonanten als Reimwörter bekannter spanischer Dichter (bis zum 17. Jh.). Er nennt u.a. audi Cn {Manual, § З2). Über die Vereinfachung der Konsonantengruppen — e t — > — t — und — p t — - > — t — im Spanischen s. Lapesa, Historia, S. 248 f. u. 275; vgl. Hoock, S. 98 f.; Wittmann, in: Rojas Zorrilla, Donde ay agravios, S. 130 f. — Das Adj. „místico" heißt an dieser Stelle „geheimnisvoll, verborgen, hintergründig, über den Buchstabensinn hinaus". Die Formulierung „místico conçepto" bedeutet etwa das gleiche wie „alegórico sentido" (s. К. vv. 1936—41; vgl. Aut., „Mystico"). Der Ausdruck „segunda ydea" entspricht ungefähr „segunda luz" in ν. 1789 (s. К. vv. 1785—90). — In vv. 572 f. gibt Idolatría die mögliche symbolisdie Bedeutung von „esta captibidad" verkürzt mit „Jenero Humano" wieder. Diese Überlegung beruht auf der Vorstellung, daß es Gemeinsamkeiten zwischen dem 352

unfreiwilligen Verlassen des gliicksorthaft verklärten Israel durch seine in Gefangenschaft geführten Bewohner und der Vertreibung des ersten Mensdienpaares aus dem Paradies gebe (s. K. vv. 300—307 [I]). Die Allegorie erklärt, sie wolle eine tiefgründige Entsprechung beider gerade genannten atl. Geschehnisse verhindern; falls ihr aber diese Absicht nidit gelingt, erstrebt sie wenigstens, daß das Menschengeschlecht vergeblich seine Freiheit erhofft. Die Konstruktion ya que + sub'], in ν. 574 kann sinnvollerweise nur als Einleitung eines Konzessivsatzes aufgefaßt werden (s. K. vv. 551—554). — D a ß Idolatría gewisse Ähnlichkeiten mit dem Teufel aufweist (s. o. S. 29), erhellt u. a. aus folgendem Zitat von A. A. Parker: In the majority of the autos in which it [„this technique", d. h. Cns Bühnentechnik, die P a r k e r auf S. 72 ff. darstellt] is employed, t h e character w h o imagines and evokes the dramatic action is the Devil. He is presented either as devising a new scheme to effect the moral destruction of mankind, and examining beforehand in his imagination the chances of success it is likely to have; or else as following the events in human history, piecing them together, endeavouring to ascertain what each one is leading to and into w h a t plan providence is fitting it: he will seize on one and try to foresee its f u t u r e course, working it out in his imagination in a way that may enable him t o make it serve his o w n ends. \^Alleg. Drama, S. 90 f.; Η ν . H g . ] .

Die von uns hervorgehobene Möglichkeit der Betätigung des Teufels findet eine Analogie in MyrB, insbes. in vv. 569—588. Die zweite der geschilderten Verhaltensweisen des Satans, was dessen Ränkeschmieden anlangt, spiegelt sich im Monolog der Idolatría ab 589 wider. vv. 576—580: Hier sdilagen sich fast aussdiließlich ganz alte mythologische Vorstellungen nieder, die auf die Nachtgöttin (s. K. ac. vv. 555—560 = ) bezogen sind. Pérez de Moya schreibt, Hesiod zufolge sei die Nacht aus dem Chaos geboren, während die Göttin nach anderen Quellen Tochter der Erde sei (Bd. II, S. 321). Der PI. „senos" umfaßt die Konnotation der Hölle; denn Aut. schreibt zum genannten Mehrzahlbegriff: „Senos. Se llaman el Infierno, Purgatorio, y Limbos, por estar en los huecos ò concavidades de la tierra." (Stw. „Seno", 14. Def.). — Die Formulierung „vna y otra esfera" bezieht sidi auf „montes" (v. 579) u. „entrañas" (v. 580); diese beiden Ausdrüdíe sind Bestandteile der „montañas" („territorio cubierto y erizado de montes" [DRA, 2. Def.]). Zu den Komplementärbegriffen Berge und Höhlen s. К . vv. 1673—89. — Der v. 578 („en vagos oriçontes") drückt aus, daß der irdische Aufenthaltsort der Idolatría unbestimmt und unbegrenzt ist. Von den bei D R A angegebenen Bedeutungen f ü r „vago" kommt hier bes. die 2. und 3. Def. in Frage; aber auch die 5. Bedeutung hat Cn sicherlich mitbeeinflußt zu dieser Wortwahl wegen der Entsprechung von „vaporoso" — obwohl auf die Malerei bezogen — mit „exalaçién" (ν. 579). Den letztgenannten Begriff erläutert Aut. ( l . D e f . ) mit „vapor sutil, que se levanta del orbe terráqueo, y se enciende en el aire." Zu „exhalación" s. a. Ochse, S. 43, Fn. 4. Pérez de Moya schildert in seiner Philosophia secreta eine mythologische Situation, die eine weitere Verständnishilfe zu „exhalaçiôn nocturna" leistet; er schreibt: „cesando el diluvio [ . . . ] , por la grande humedad de la tierra y calor 353 24*

de los cuerpos celestiales, se levantaron tantos vapores, que se engendraron muy espesas nubes, que en muchos lugares [ . . . ] , ni de día ni de noche, no eran vistos los rayos del Sol ni Luna" (Bd. I, S. 197). Wenig später gebraudit der Verfasser auch den Ausdruck „exhalaciones de la tierra", wobei „exhalaciones" als Synonym f ü r „vapores" benutzt wird (a. a. O.). Kurz darauf erklärt der Mythograph: „la serpiente Fitón eran los vapores que de la tierra salían, los cuales, encubriendo el cielo [ . . . ] , causaban que el Sol y Luna no le [!] viesen. Y llamarse estos vapores serpiente, es porque en el aire las nubes parecen figuras de serpientes y diversos animales." (Ebda., S. 197 f.). In dem schlangenartigen Drachen erblickte man meistens „ein Symbol der sich dem Licht entgegensetzenden Finsterniß [ . . . ] , sowohl im physikalisdien als im ethisdien Sinne des Worts" (Preller, Theogonie und Götter, S. 240). Preller erwähnt noch folgende für uns wichtige Einzelheit: „Die Dichter beschreiben diesen Drachen als ein von der Erde geborenes Ungethüm" (a. a. O.). Das heißt also, daß Cns Aussage in v. 580, wenn man sie ihrer poetischen Einkleidung enthüllt und ihren Kern betrachtet, ebenfalls auf eine literarische Tradition zurückgeht wie der Vorvers: Der Drache Python wird folglich die Ausdünstung einer wilden, zerklüfteten Landschaft, die ans Chaos erinnert; gleichzeitig stammt er aus dem Uterus der Erdmutter. Dem parallelen AusdrucJi in den vv. 579 f. liegt also eine einheitliche Vorstellung zugrunde, die Cn in zwei Varianten ausformt. — LTK verweist eingangs seines Art. über die Schlange darauf, daß dieses Reptil „durch Unheimlichkeit u. Gefährlichkeit Furcht erregend, durch Schönheit u. geheimnisvolles Wesen zugleich anziehend" sei. Diese ambivalente Charakteristik treffen wir auch in MyrB: Daniel zittert angesichts der babylonischen Kulte der Idolatría (vv. 276 [II]—279), während Nabuco eine starke Anziehungskraft zu der unbekannten reizvollen Gestalt verspürt (vv. 642 I I I bis 649 I, V. 704 [ I I ] ) . Verschiedene Kulturkreise verehren die Sdilange als chthonische Gottheit. Mehrfach wird sie wegen ihres Aufenthalts in Höhlen und Erdspalten in Beziehung mit dem Totenreich gebracht. Schlangenartige Draciien treten wiederholt zur Zeit des Chaos in Kosmogonien auf; mit dem Sieg über die Reptilien beginnt gewöhnlich die eigentliche Schöpfung. Nicht zu erwähnen vergessen dürfen wir auch die tückische Versucherin in der Paradies-Erzählung: im Garten Eden erscheint die Schlange als dämonische Macht (LTK, „Schlange"; EEC, „Serpiente", Rei.). Zu dem hier besprochenen Komplex s. a. Ochse, Studien, „Die LandscJiaft des Grauens als eine Welt des Bösen", S. 59—98. — In dem Drama Pintor betrachtet Principe „una belleza" als „monstruosa exhalación de fuego y nieve" (OC I, S. 885 b). Eugenia bezeichnet in José die Figuren Demonio und Eleno als „ardiente exhalación" und „exhalación caduca" ( O C I, S. 910 b). — Die Formulierung „abortado embrión de sus entrañas" finden wir nocJi in 3 weiteren autos. Am Anfang der Stücke Valle (S. 700 b) und Falerina (S. 1507 a) ruft Demonio bzw. Lucero die allegorische Gestalt Culpa mit z. T. einander völlig entsprechenden Versen (zu den Gemeinsamkeiten beider autos s. „ N o t a preliminar" zu Falerina, S. 1501). In Pastor treten Luzbel und Culpa aus zwei sich öffnenden Felsen heraus; die Gestalt des Teufels bezeichnet dort mit der Anrede „Abortado embrión de sus entrañas" ebenfalls die Figur Culpa (S. 1585 a). — Zum Verb abortar 354

äußert sich Aut. (2. Def.) wie folgt: „Metaphoricamente usan de esta voz los Poetas, quando el mar, los montes, ù otras cosas no capaces de concebir arrojan de sí algo que contenían." Das Wort abortar verwendet Cn ín uneígentlídiem Gebrauch in O C I, S. 855 b; O C III, S. 164 b, 376 b, 780 a. Das Subst. „aborto" ersdieint bildhaft in O C I , S. 368 a, 475 b, 502 b, 612 a, 653 a; O C II, S. 653 a, 2069 a, 2114 b. In Serpiente bezeidinet Belfegor das Gottesvolk als „embrión del mar, aborto de la tierra" ( O C I I I , S. 1532 a [Anspielung auf die Durchquerung des Roten Meeres]). In Andromeda spricht Demonio von sich als „torpe embrión de su [de las aguas] marina foca, / que víbora me aborta por la boca" ( O C I I I , S. 1699 a). In Hado formuliert Cn „embrión de los montes, / abortivo hijo de fieras" ( O C II, S. 2135 b). En esta vida enthält folgende Verse: „el monte, arrojó de sí, / embrión de su pereza, / una fiera en forma de hombre, / un hombre en forma de fiera" ( O C I , S. 1114 a; vgl. mit vv. 1678 f.). Weitere Belege zu „embrión": O C I I I , S. 1 1 6 b , 258 b, 4 3 1 a , 673 a, 779 b, 851 a. Aut. erläutert diesen Begriff in der 2. Def.: „Metaphoricamente es una especie confusa ό conjunto de ellas sin orden, méthodo ni disposición". Damit wird erneut auf das Chaos verwiesen, mit dem die Schlange in Verbindung gebracht wird (s. o.). Die Metaphorik Cns in v. 580 zeigt auffällige Entsprechungen mit der Anschauung von der Embryologie der Erze, wie sie Eliade beschreibt {Sώmiede und ΑΙώεmisten, S. 50 f.). Dem Diet, des Symboles (Stw. „Embryon") zufolge war diese Embryonenlehre bei den Babyloniern, den Chinesen und den Europäern des M A verbreitet. vv. 581—586: Dieser Abschnitt ist ziemlidi schwierig, insbes. wegen der U n klarheit über die syntaktische Funktion des „que" am Anfang von v. 581. Die Benutzung der Druckfassungen von MyrB hilft zwar weiter, versdiafft aber auch keine eindeutige Aussage. Ap und V P setzen hinter v. 580 einen Punkt, während Pa und Pe ein Komma vorziehen. Alle 4 Drucke akzentuieren das „qué", das sie folglich als Einleitung oder Bestandteil eines Fragesatzes als Interrogativpronomen bewerten. Lrs Übersetzung der vv. 581 f. lautet wie folgt: „Was hofft von meiner Macht / Nicht die Verkleidung hier der kalten Nacht?" (S. 127). Der Begriff saña („Cólera y enojo con exterior demostración de enfado, è irritación" [Aut., l . D e f . ] ) tritt hier im Pl. auf, wie es meistens auch bei ira in unserem Stüdi beobachtet werden kann (s. K. vv. 742—748 I). Das Adj. „mentido" bedeutet „mentiroso, engañoso" (DRA, 2. Def.). — Die vv. 583—585 klammern wir als Einsdiub der größeren Übersichtlidikeit halber ein; darin folgen wir Pe. In der Parenthese gibt Cn abermals seiner etymologisierenden Neigung nadi (s. K. vv. 226 II—266). Eine bestimmte Quelle, deren sidi unser Dramatiker bedient haben könnte, als er die heidnischen Götzenstatuen mit dem Ausdruck „Nacht der Seele" verband, vermochten wir nicht zu entdecken. Die außerordentlich allgemein gehaltene Wendung „los que [ . . . ] tradujeron" macht ein erfolgverheißendes Nachforschen audi fast unmöglich. Wir neigen der Ansicht zu, Cn habe sich dabei auf keine bestimmte Quelle gestützt; er habe vielmehr bloß an die symbolische Zuordnung von Nacht und Finsternis zum bösen Prinzip, also dem Teufel 355

und Heidentum, gedadit. Man vgl. damit folgendes Zitat aus Fineza: „De cuantos disfamaron, / oscura noche fría, / tu lóbrega estación, a quien nombraron / émula infausta de la luz del día" ( O C I, S. 2122 b). Die letzte der genannten Zeilen weist eine Gemeinsamkeit mit v. 586 unseres autos auf. In Vida / auto warnt Entendimiento vor dem Bösen mit folgenden Worten: „Advierte, Señor, que anda / con humano rostro una / serpiente en estos jardines, / tan incautamente astuta, / que Agua, Fuego, Tierra y Aire, / siendo negra noche oscura, / de su belleza engañados, / por Aurora la saludan." ( O C I I I , S. 1399 a). In diesem Zitat trifft der letzte Vers die ähnliche Aussage, daß das Wesen der Finsternis fälschlicherweise für die Morgenröte gehalten wird. Auch Idolatría tritt in MyrB als verführerisch sdiöne Gestalt auf (v. 704 [ I I ] ) . In Dia mayor sagt Nodie an einer Stelle: „Si el Profeta Isaías, / viendo cercana a las tinieblas frías / la Luz, que me ha ilustrado, / Lucero de la Tarde me ha llamado, / bien podrán aspirar las ansias mías, / en repetida idea, / a que la Noche de las Noches sea, / cuando otras son el Día de los Días" ( O C III, S. 1645 b; Η ν . Hg.). Bei dieser Isaias-Stelle d ü r f t e es sich um die Prophezeiung des Unterganges f ü r Babylonien handeln, der mit dem Fall Luzifers verbunden wird (Is 14,11—15). Bes. widitig ist hiervon Vers 12 mit diesem span. Wortlaut: „¿Cómo caíste del cielo, / lucero brillante, hijo de la aurora?" Hauptsächlidi auf Is 14,13 sdieint v. 586 unseres autos zurückzugehen; der Bibelvers lautet: „Tu, que decías en tu corazón: / Subiré a los cielos; / en lo alto, sobre las estrellas de Dios, / elevaré mi trono; / me instalaré en el monte santo [Vg: ,in monte testamenti', s. v. 914 u. К . ] , / en las profundidades del aquilón." Für Cn muß diese Stelle sehr widitig gewesen sein; denn in mehreren autos schreibt er, der Prophet Isaias habe den N a m e n „Lucero de la tarde" verwendet. Weitere Belege außer den oben genannten: Cura, S. 751 a; Espigas, S. 1088 f.; Pan, S. 1253 b; Andromeda, S. 1698 b („lucero de sus piélagos", d. h. „[de] las tinieblas frías" [vgl. mit dem Zitat aus Día mayor und dem „noche f r í a " aus v. 582]). Die Stelle aus Espigas wollen wir noch in Gänze zitieren, weil sie audi zum Verständnis anderer Teile unseres autos bedeutsam ist; Discordia sagt: Y puesto que la Discordia siempre te asiste, oh Lucero de la tarde, que este nombre te dio Isaías, en viendo que vacilando el Discurso, que ofuscado el Pensamiento en discordes conjeturas, batallas contigo mesmo [ . . . ] . [ O C III, S. 1088 f.; Η ν . H g . ] .

Die Formulierung „ofuscado el Pensamiento" zeigt einen gemeinsamen Grundgedanken mit „nodie del alma" (v. 584); in beiden Fällen liegt ein Unvermögen vor, transzendentale Dinge zu erkennen (Hieronymus schreibt in seinem Komm, zu D a n 2,22: „tenebrae significant ignorantiam" {Comm. in Dan., S. 788]). Außerdem spricht Discordia die innerliche Zerrissenheit ihres Gesprächspartners an, welche Erscheinung uns in der Figur der Idolatría aus MyrB ebenfalls mehrfadi 356

begegnet. In dem genannten Beleg aus Pan sucht Demonio die Nodie als Bundesgenossin zu gewinnen. Eliade ^gibt einen wichtigen Hinweis zum besseren Verständnis des Begriffs noche; er schreibt: „Die Symbolik von Nadit und Finsternis — sie ist in kosmogonischen Mythen, in Initiationsriten, in Abbildungen nächtlicher oder unter der Erde lebender Tiere erkennbar [Schlange! (s. K. vv. 576 bis 580)] — verweist auf die strukturelle Gemeinsamkeit von präkosmogonischer und pränataler Finsternis einerseits und von Tod, Wiedergeburt und Initiation andererseits." („Methodologische Anmerkungen zur Erforschung der Symbole in den Religionen", S. 125). Im Zusammenhang mit dem hier kommentierten Textabschnitt wird nur die Bedeutung des Todes aktualisiert: Wenn die „Nadit der Seele" bestehen bleibt, zieht sie den Tod der Seele nadi sidi. An anderen Stellen von MyrB weist die Dunkelheit aber mehr auf die Initiation und die Wiedergeburt hin (s. K. vv. 173—184 I; 1673—89). Es dünkt uns audi nützlich, noch zu erwähnen, daß im Renaissance-Zeitalter und im Siglo de Oro „die Metaphorisierung von ,olvido' mit nicht mehr als zwei bis drei metaphorischen Bezirken: .Wasser', ,Nacht' u. ,Nebel'" von den Dichtern erreicht wurde (B.Müller, S. 94 [s. a. dort die Beispiele]). — Das Wort „simulachro" tritt in MyrB dreimal auf (noch in V. 899 und v. 1246); Cn verwendet es jeweils im Sinne von „Götzenbild" (vgl. Isidor: „Idolum [ . . . ] est simulacrum quod humana effigie factum et consecratum est" [Etym., V i l i , xi, 13; H v . Hg.]), so daß unser Dichter darin offenkundig dem lat. Sprachgebrauch näher steht als dem spanischen (vgl. Aut., „Simulacro", l . D e f . ; Dicc. lat.-esp. und Lewis/Short, „Simulacrum", Ι Α ) . Möglicherweise gedachte der Dramatiker in dem Terminus aber auch die Bedeutung „Traumerscheinung, Traumbild" anklingen zu lassen; zu dieser Vermutung könnten wir die vv. 626 ff. heranziehen. Die zweite Begriffserklärung für „simulachro" gilt sowohl für das Spanische wie das Lateinische (Aut., 2. Def.; Lewis/Short, ebda., B). — 7 na. Z. schreiben in v. 586 „engañar" statt „empañar". Als Bedeutung von „empañar" kommt hier die 3.Def. von Aut. in Frage („Metaphoricamente vale denigrar, obscurecer, manchar con obras, palabras y acciones indignas y feas el honor, calidad, sangre y nobleza de alguno".). — Den Terminus „rosicler" erläutert DRA (1. Def.) mit „color rosado, claro y suave de la aurora." Corominas (Dicc., „rosa") gibt als Etymologie das französische „rosé clair" an. Er nennt den Begriff „palabra favorita" von Góngora und erwähnt auch Cn als Quelle für Belege. Aut. druckt eine Stelle unseres Dramatikers ab, bringt aber eine im Farbwert etwas abweichende Definition für rosicler („El color encendido y luciente, parecido al de la rosa encarnada."). Lapesa erklärt, in der span. Poesie des Goldenen Zeitalters sei der Gallizismus allgemein benutzt worden {Historia, S. 264) ; Baralt führt diesen Terminus in seinem Dicc. de Galicismos allerdings nicht auf. Zahlreiche Belege finden sich bei Vilanova, Bd. I, S. 162—171 unter dem Stw. „y rosicler el día" (vgl. mit ν. 586 unseres autos!). Den Ausdruck rosicler del dia könnte man etwa mit „heraufdämmerndes Tageslicht" wiedergeben und in Anlehnung an die Lichtmetaphorik für das Prinzip des Guten den Sinn der Aussage Idolatrías so verstehen, daß die Sprecherin die auf die Erlösung der Menschheit abgestellten Bemühungen Gottes durch ihr Intrigenspiel zu hinter357

treiben beabsichtigt. — In v. 586 tritt audi der span. Ehrbegriff in Erscheinung: die dämonisdie Gestalt will der Macht des Guten die Ehre beschmutzen (s.a. K. vv. 613—616). Lucero äußert sich zu Beginn von Pintor j auto ähnlich wie Idolatría in v. 586 („a turbar el rosicler del día / dexo el Abismo y en el Mundo entro." [ O C I I I , S. 829b]). vv. 587 f.: Zu der fórmula concesiva „о cante, o jima" s. K . v v . 5 4 9 f . — 2 Par 10,4 setzt gravis servitus und 3 Reg 12,4 Imperium durissimum in Beziehung zu durissimum iugum. ludith 5,24 enthält die Formulierung iugum potentiae tuae mit Bezug auf den assyrischen Feldherrn Holofernes. Deut 28,47 erinnert an den Ungehorsam der Israeliten gegenüber Gott, dem sie nicht in Freude bei großem Überfluß gedient hätten; darum müssen sidi nach Vers 48 die Abtrünnigen dem von Jahwe zur Strafe geschickten Feind unterwerfen und Hunger und Durst sowie alle denkbaren Entbehrungen erleiden. Das harte Los des jüdischen Volkes drücken die bildkräftigen Worte aus „et ponet iugum ferreum super cervicem tuam". Dieser Satz steht in unübersehbarer formaler Nähe zu v. 588 aus MyrB. Auf der inhaltlichen Seite ist der Abstand zwar etwas weiter, aber immerhin lassen sich auch hier merkliche Entsprechungen nachweisen. Idolatría stellt sich nämlich ebenfalls als Feind des ehemals gottgefälligen Menschen dar, wenngleich als Feind des Geistes und der Seele. Eine ähnliciie Aussage mit den Sciilüsselwörtern iugum und cervix erscheint bei 1er 27,11, wo dem Volk, das dem König von Babylon dient, verheißen wird, es könne friedlidi in seinem angestammten Lande wohnen bleiben. Der Prophet leremias (28,14) vernimmt das Wort des Höchsten, das so lautet: „Iugum ferreum posui super Collum cunctarum gentium [. . .], ut serviant Nabuchodonosor, regi Babylonis". Demgemäß ist es Jahwes eigener Wille, daß sich der König von Babylon zum Herrscher der gesamten damals bekannten Welt aufschwingt. 1er 27,8 droht allen Völkern, die sich nicht freiwillig unter die Botmäßigkeit Nabuchodonosors begeben, Kriege, Hungersnöte und Seuchen als Heimsuchungen an. Die spätere Unzufriedenheit des Schöpfers mit der Unbarmherzigkeit Babylons gegenüber Gottes Volk sciilägt sich in Is 47,6 nieder. Der Höchste wird die Juden wieder vom Joch ihres Bezwingers befreien (Is 9,4; 14,25; 1er 30,8; Ez 34,27); diese Weissagung meldet 1 Mach 13,41 als erfüllt. — Außer in MyrB hat Cn die biblische Metapher des Jochs auch in weiteren autos verwendet: In Diablo sagt Demonio zu Naturaleza Humana „no es posible que sacudas / el yugo de mi obediencia" (OC I I I , S. 944 a). Später spricht dieselbe teuflische Figur von „el yugo cruel / de la culpa" (S. 952 b). Die Formulierung „yugo [ . . . ] / de la cerviz de Israel" kommt auf S. 9 5 1 b des genannten autos vor; der Ausdruck bezieht sich auf das Römische Reich. In Segunda esposa ist es Muerte, welche diese Metapher gebraucht; sie sagt: „el yugo de mi poder / en su [de la humana Naturaleza] agobiada cerviz" ( O C I I I , S. 432 a). Beispiele vom Joch Gottes, das auf den Menschen liegt, finden sich ebenfalls in den Fronleichnamspielen Cns (S. 320 a, 696 a, 868 b, 1813 b [vgl. mit Ps2,3; 1er 2,20; 5,5; Os7,16; Mt 11,29 f.]). vv. 589—590: Cn verwendet hier den astronom. Terminus „emisferio" (s. EEC, „Hemisferio") wegen eines Reimes mit „ymperio". Lr gibt den Begriff einfach mit 358

„Sphäre" wieder (S. 127). N u n gebraucht unser Diditer „esfera" zwar erheblich öfter, aber das durdi dieses Wort bezeichnete Gebiet ist üblicherweise erheblich kleiner gedacht als der Weltteil, den „hemisferio" bezeichnet. — Den Begriff „silla" verwendet Cn in der Bedeutung „dignidád del Pontífice, ò los Prelados Eclesiásticos, Ò Príncipes." (Aut., 2. Def.). Babylonien ist die Verkörperung aller Laster und Übel, die mit der Abgötterei verbunden sind (s. EEG, „Babilonia", I l l . b ) . D a Jerusalem als Sinnbild f ü r die Heimstatt des wahren Glaubens in 1er 3,17 als „Solium Domini" oder „trono de Yave" bezeichnet wird, ist es verständlich, daß der antithetische Symbolbegriff Babylon (s. K. vv. 290—292) als Sitz der Idolatría genannt wird. Den Thron Gottes lokalisieren 1er 17,12 und Ez 43,4—7 nodi genauer, nämlich im Tempel der H a u p t s t a d t Israels. In Virgen bezeichnet Cn die Stadt Toledo als „imperial silla" ( O C I , S . 5 7 6 b ) . V. 591: trías (s.o. jedoch aus S. 639 a]).

Die Formulierung „ynfausto día" widerspricht der Wesensart IdolaS. 38—43, bes. S. 42). In Primer flor benutzt Luzbel den Ausdruck seiner Sidit („desde este infausto día / de mi lid y mi tragedia" [ O C I I I , Der Begriff „infausto día" begegnet auch in Humildad (S. 403 a).

vv. 592—594: Der N a m e des legendären Herrschers N i m r o d erscheint viermal in der Bibel; der Jahwist erblickt in ihm den Gründer eines mächtigen vorderasiatischen Reiches (Gen 10,8—12). Isidor erwähnt die orientalische Sagengestalt in seinen Etymologien und schreibt, Nembroth habe die Perser den Feuerkult gelehrt (Lib. X I V , iii, 12), und er habe die H a u p t s t a d t Mesopotamiens, Babylon, gegründet (Lib. X V , i, 4). Bei der Konzipierung seiner Verse legte Cn hauptsächlich diese Angaben des Sevillaners sowie die Ausführungen von Pérez de Moya zugrunde. In der Philosophia secreta des Mythographen beginnt das 6. Kap. in Bd. I, S. 18 (Titel: „Como los caldeos adoraron el fuego") wie folgt: „Los primeros que adoraron el fuego fueron los Caldeos, y el que en "ello los impuso fué Nembrot, nieto de Cham, que según Josepho [ . . . ] fué idólatra, y el que mostró a los hombres a apartarse del temor de Dios, y a adorar el fuego". Ausführlich handelt H o f m a n n über Nimrod im Komm, seiner Cena-Ausg. (S. 94—97). Krenkel sagt vom legendären Dynastiebegründer Babyloniens, er gelte „als Typus himmelstürmenden Trotzes und Uebermutes" (Bd. II, S. 207, N r . 345 ff.). Lope verfaßte ein Sonett, in dem Hochmut und Fall Nembroths zum Ausdruck kommen {Rimas Sacras, Fol. 34 r). Die Figur des sagenumwobenen Herrschers f a n d verschiedentlich Eingang in calderonianische autos sacr. In Torre (S. 872—888) tritt Nembrot als eine der handelnden Personen auf. Zu dieser Gestalt spricht Salvaje 2.° an einer Stelle: „En ti ha de tener principio / la monarquía absoluta / de los reyes de la tierra." (S. 883 b). Der Reichsgründer Babyloniens wird auch in weiteren Fronleichnamsspielen als Urheber des Feuerkultes bezeichnet; so heißt es in Psiquis / Toledo: „hizo Nemrod, soberbio y ciego, / a los mortales adorar el Fuego" (S. 347 a; vgl. vv. 593 f. unseres autos). Cura enthält ebenfalls einen entsprechenden Hinweis (S. 762 a). In Cena wird Nembroth als König dem obersten Gott Moloc gegenübergestellt (S. 157f.). Weitere Belege aus den O C I I I : 359

s. 162 a, 232 b, 7 1 1 b , 780 a, 1364 b. In den calderonianischen dramas erscheint der N a m e des legendenumrankten Herrschers gewöhnlidi nur im übertragenen Sinn: „segundo / Nembrot" (S. 179 b), „Nemrod de los aires" (S. 461 b), „Nemrod de peñascos" (S. 622 b). — Zu verschiedenen Zeiten und bei vielen Völkern wurde dem Feuer göttlidie Verehrung zuteil, aber: „In all cultures the fire-god proper appears to be an exception, and not a regular member of the pantheon. The history of religion practically includes only two genuine fire-gods — Agni of Hinduism, and Ätar of Zoroastrianism." (ERE, „Fire", Fire-Gods). Die vorderasiatisdie Gottheit, die im A T am häufigsten mit dem Feuer in Verbindung gebradit wird, ist der Molodi (s. Bibel-Lex. u. Bibl. Reallex.). Dieser heidnisdie Kult griff teilweise auch sehr stark auf die Juden über, was zahlreiche Bibelstellen erhärten: Lev 18,21 verbietet Israel die Kinderopfer f ü r den Moloch, und der Vers 20,2 desselben Buches fordert bei Zuwiderhandlung die Steinigung des Frevlers durch das Volk. Trotzdem hat diese rigorose Strafandrohung das Verbrechen nidit mit der Wurzel auszurotten vermocht (Ez 20,31; vgl. 23,37; Deut 12,31; Ps 105,37 f.). Sogar Könige von Juda wie Achaz opferten ihre Kinder (4 Reg 16,3). König Josias bemühte sich, diese gräßlidien Auswüchse des Götzendienstes zu beseitigen (4 Reg 23,10), ohne daß ihm aber dauerhafter Erfolg besdiieden gewesen wäre. Sap 13,2 zählt unter den Naturersdieinungen und Gestirnen, die von eitlen Menschen als Götter betrachtet werden, an erster Stelle das Feuer auf. — Das Adj. „torpe" ist hier im Sinne der 4. Def. von Aut. zu fassen („ignominioso, indecoroso, è infame"). „Ciego" bedeutet in bildhaftem Gebrauch, ohne die erforderliche Überlegung zu handeln (s. Aut., 2. Def.; s. a. K. v. 599). vv. 595—598: Als Bezugswort zu „cuyo profano culto" ist nidit die in v. 594 unmittelbar vorher genannte Feueranbetung gemeint, sondern die Gesamtheit der heidnischen Götzenverehrung, auf die durch „mi monarchia" [der Idolatría] in V. 592 angespielt worden ist. Innerhalb unseres Stückes bedeutet eine derartige Aussage bloße Konjektur; zieht man aber die Fülle der Belege heran, in denen bei Cn von 30 ООО Göttern die Rede ist, so ergibt es sich, daß der synekdochische ZahlbegrifF ständig sämtliihe Kulte des Heidentums u m f a ß t (s. v. 598). Das Subst. „bulto" in v. 596 bedeutet „imágen, efigie, ò figura hecha de madera, piedra ίι otra cosa." (Aut., 2. Def.). — In vielen seiner autos erwähnt Cn, das Heidentum verfüge über 30 ООО Götter. Das ist eines der wenigen Motive unseres Dichters, die ausschließlich in seinem geistlichen Theater vorkommen. In Cena registrieren wir eine dreimalige Erwähnung (S. 158 a [zweimal], S. 174 b). Redit ausführlich spricht Idolatría in Area über das allmähliche Anwachsen der heidnischen Kulte, bis ihre Götter die Zahl 30 ООО überschritten habe. Als Materialien ihrer Standbilder nennt die Sprecherin sogleich bronce, oro, plata, lodo, piedra, barro (S. 1362 f.; vgl. ν. 618 aus MyrB). In Iglesia sind zwei Belege zu konstatieren (S. 44f., 51b). Laurel fragt Almendro in Humildad, wie sein Gesprächspartner von ihm verlangen könne, nur an einen Gott zu glauben, und setzt wörtlich hinzu: „si como gentilidad / treinta mil dioses adoro?" Der Befragte spielt auf die Wirkungslosigkeit der Götzen an, wenn er entgegnet: „Y aun para como ellos son, / 360

trescientos mil son muy pocos." (S. 398 b). Weitere Belege in: Jason (S. 64 a), Llamados (S. 459 b), Diablo (S. 951 a), Hospicio (S. 1192 a), Indulto (S. 1732 a). — Warum nennt Cn so häufig die Zahl 30 ООО für die Gesamtheit der heidnischen Götter? Hofmanns Erklärung in seiner Cewd-Ausg. ist nidit ganz befriedigend, weil er nur nadi B.Müller die Verwendung des synekdochisdien Zahlenbegriffs tausend stellvertretend für eine „unbestimmte Vielheit" erwähnt und dann hinzufügt: „es gibt Autoren, die sich auf die Verwendung des .klassisdien' mil als hyperbolische Zahl besdiränken, und andere, welche die Zahlengröße beliebig variieren." (Ebda., K. v. 192, S. 71). Damit wäre aber die auffällige Häufigkeit von dreißigtzwstnä nur teilweise erklärt. Der Tatbestand, daß der Dramatiker gelegentlich nur von 3000 Göttern spricht (in: Psiquis I Toledo, S. 347 a; Cura, S. 762 a; A Dios, S. 853 b, S. 854 b; Pilotea, S. 1781a, S. 1785 a), stellt keine zusätzliche Erschwerung dieses Problems dar, sondern bietet im Gegenteil einen wichtigen Hinweis zu dessen Lösung. Es fällt nämlich auf, daß beide Zahlen die gemeinsamen Bestandteile drei und tausend aufweisen (was auch für den obigen isolierten Beleg von 300 ООО aus Humildad zutrifft). Eingedenk der Tatsache, daß Idolatría heimlich mit Gott wetteifern will und ihre Ziele mit Verstellung und List zu erreichen trachtet, kann es nicht verwundern, wenn das Heidentum Ausdrucksformen der wahren Religion usurpieren möchte (vgl. vv. 1330—40 U.K.). Vor diesem Hintergrund leuchtet es ein, daß der Götzendienst die Dreizahl wegen der heiligen Trinität gewählt hat (vgl. bes. A Dios, S. 854 b und Pilotea, S. 1785 a). Zu erklären bliebe noch die Zahl zehn. Dorothea Forstner sagt von ihr aus: „Als Summe der ersten vier Zahlen, der heiligen Tetras (1 2 3 + 4 = 10), ist sie ein Bild der Vollkommenheit." (Die Welt der Symbole, S. 58). Mit diesen Überlegungen glauben wir den Beweis erbracht zu haben, daß die Zahl 30 000 als Produkt aus 3 X 10 X 1000 den Symbolgehalt der Faktoren auf die Idolatrie übertragen soll (Wirksamkeit des dreieinigen Gottes, Vollkommenheit und unbeschränkte Zahl von Einzelgöttern). — Wenngleich außer den erwähnten keine anderen Vielfachen von tausend mit Bezug auf das Heidentum bei Cn vorkommen, so wollen wir doch noch anmerken, daß der Dramatiker verschiedentlich unbestimmte Mengenangaben anführt wie „muchos" {Psiquis / Toledo, S. 351 a), „multiplicidad / de dioses" {Psiquis f Madrid, S. 370 b; Semilla, S. 594 b), „tantos dioses" {Humildad, S. 393 a), „infinitos dioses" {Llamados, loa, S. 453 b). — Monner Sans führt die Redensart auf „Vaya V. con treinta mil diablos" und druckt dazu ein Zitat ab mit folgendem Wortlaut: „Maldición, que [ . . . ] se refiere á las treinta mil falsas divinidades que reconocían y adoraban los gentiles, y que, como estas eran otros tantos simulacros del demonio ó diablo, de aquí nació la imprecación con treinta mil diablos ó demonios." {La religión en el idioma, S. 239, Nr. 1033). Auch im (Quijote begegnet eine Verwünschung mit Bezug auf die 30 000 heidnischen Götter, als die Titelfigur zu ihrem Schildknappen sagt: „sesenta mil Satanases te lleven [ . . . ] a ti y a [berichtigter Druckfehler: ,a y'] tus refranes" (S. 756 b in Verbindung mit Clemencins Komm, auf S. 1765, N . 30). Die unmittelbare Quelle Cns könnte Pérez de Moya gewesen sein, der im I. Band seiner Philosophia secreta unter der Überschrifl „De la variedad de ídolos y dioses 361

que tuvieron los Romanos" gegen Ende des Kap. resümiert: „así creció tanto este número de dioses, que Hesiodo, poeta, según refiere Eusebio, dice que en su tiempo había treinta mil dioses" (S. 28; Ην. Hg.). Unsere Nachforschungen dieser Angaben blieben ergebnislos. Bei Eusebius finden wir in dem Abschnitt „De paganitatis origine" eine dreimalige Erwähnung Hesiods; der Hinweis auf die 30 ООО Götter fehlt aber {Episcopi qvae svpersvnt, S. 276 f.). Hesiod selbst nennt in seiner Theogonie in v. 364 die Zahl dreitausend; mit dieser Zahl gibt der griechisdie Dichter die Gesamtheit der Okeaniden an, der Töchter des Okeanos und der Tethys. Die Menge der Söhne des Okeanos ist nadi v. 367 ebenso groß. Die Zahl 30 ООО konnte jedodi audi in diesem Götterepos nicht nachgewiesen werden. West schreibt in seiner Ausg. von Hesiods Theogony: „he [Hesiod] does very often arrange families in threes or multiples of three." (S. 36, Fn. 2). Im Ansdiluß daran gibt er einige Beispiele aus dem Werk. Snell zitiert in seinem Aufsatz „Die Welt der Götter bei Hesiod" den Spruch „Alles ist voll von Göttern" und fügt dann hinzu: „Niemand madit diesen alten griechischen Sprudi deutlicher als Hesiod, der in seiner Theogonie an die 300 Götter aufführt, ohne aber damit den Ansprudi zu erheben, audi nur annähernd alle Namen zu nennen" (ebda., S. 707). Diese Angaben zeigen wenigstens, daß die Dreizahl und Vielfache von ihr in dem klassischen Götterepos häufig vorkommen. Die früher ungenauen und indirekten Zitierweisen könnten Pérez de Moya zu seiner Quellenangabe des Gedankens von den 30 000 Göttern geführt haben, ohne daß die Gewährsleute tatsächlidi die ihnen unterstellten Angaben gemacht hätten. V.Í99: Das Lex. d. christl. Ikonographie sdireibt unter dem Stw. „Blindheit": „Mit B. gesdilagen ist der Sünder. B. wird bes. v. Stolz u. Bosheit verursad« u. bedeutet, v. Wirken der göttlichen Gnade u. der Anschauung Gottes ausgeschlossen zu sein, im Dunkel der Unwissenheit zu bleiben." Juan de la Cruz meint, der Teufel wolle, daß die Seele blind sei, weil dieser es auch sei. {Vida у obras, S. 1223). Das Heidentum oder einen Irrglauben bezeichnet Cn versdiiedentlidi als „ciego" oder „ceguedad". ( O C I I I , S . 7 4 4 b , 851a, 1175 a, 1343a, 1847b). In aller Regel ergänzt der Dramatiker diese Begriffe mit eindeutig pejorativen Ausdrüdien. Das mag der Dichter getan haben, um die Zusdiauer seiner autos Abneigung und Abscheu gegenüber niditkatholischen Glaubensrichtungen empfinden zu lassen, aber audi, um die als positiv empfundene Blindheit gegenüber dem rechten Bekenntnis nicht Mißverständnissen auszusetzen (ОС III, S. 962 a). Vgl. zu „ciego" audi den Sdilußsatz von K. vv. 592—594. V.600·. Über reine und unreine Tiere enthält Lev 11 die widitigsten Bestimmungen der mosaisdien Religion. Nach L T K (Stw. „Tier") v e r t r i t t m a n seit langem die Ansidit, d a ß die unreinen T.e F r e m d g ö t t e r n geweiht w a r e n u. durch ihre Disqualifikation das Eindringen heidn. K u l t e verhindert werden sollte. Es zeigt sidi jedoch, d a ß einerseits diese T . e in den außerbibl. Religionen nur selten eine kult. Rolle spielten, andererseits aber unter den reinen T.en häufig soldie sind, die heidn. G ö t t e r n geweiht w a r e n [...].

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Die Trennung der Tiere in reine und unreine Arten bezweckte die Einteilung der Tiere in zwei Gruppen, von denen die eine geopfert und gegessen werden durfte und die andere nicht (Gen 8,20; Lev 27,11; s. Bíbl. Reallex., „Tier"). Die Tatsache, daß ein Tier den unreinen Lebewesen zugerechnet wurde, Schloß keine Verachtung oder Entwertung ein: „L'aigle, le lion, le cheval, etc., sont classés dans la catégorie des animaux impurs, et cependant l'Écriture, en beaucoup d'endroits, loue leurs qualités et leurs services, et les donne même comme des symboles des vertus morales." {Diet, de la Bible, „Animaux", 3. Animaux impurs). Lisowsky gibt in seinen aufschlußreichen Darlegungen eine Vorstellung davon, „daß die uralten Termini ,unrein' und ,rein' einen außerordentlich vielschiditigen und oft nur schwer erkennbaren Sinn erhielten, der nur aus dem jeweiligen Zusammenhang heraus verständlich zu machen ist." {Kultur- und Geistesgeschichte des jüdischen Volkes, S. 143; s. a. S. 142). Zum Komplex des Reinen und Unreinen, Heiligen und Unheiligen s. a. den Abschnitt „Das Tabu und die Ambivalenz des Sakralen" in Eliades Buch Die Religionen und das Heilige, S. 37—42. Daß auch die Israeliten den verbotenen, unreinen Kulten anhingen, zeigen 4 Reg 17,12 und 21,21. Is 65,4 und 66,17 geben an, daß die Juden im Rahmen der Götzenverehrung Schweinefleisch genossen. Andere Stellen des A T verdammen die Unreinheit scharf und weisen auf die Notwendigkeit hin, die frevelhaften heidnischen Kulte zu beseitigen (2 Par 29,5.16; Is 30,22; Zach 13,2). Sap 15,18 (vgl. 12,24) ist ein wichtiger atl. Beleg für Tierkulte: „Sed et animalia miserrima colunt; / Insensata enim comparata his, illis sunt deteriora." Allioli versteht unter „animalia miserrima" „Schlangen, Ungeziefer und reißende Thiere" (Vg, Bd. V, S. 45, Fn. 12). Die Kernstelle für den hier kommentierten Cn-Vers dürfte aber im N T in Apoc 18,2 zu suchen sein, wo es folgendermaßen heißt: „Cecidit, cecidit Babylon magna: et facta est habitatio daemoniorum, et custodia omnis spiritus immundi, et custodia omnis volucris immundae, et odibilis" (Hv. Hg.). Wir verweisen noch auf Apoc 13,4, wonach die Feinde Gottes einen Drachen und ein Meerungeheuer anbeteten. Pérez de Moyas Philosophia secreta enthält eine bemerkenswerte Passage über die Anbetung von Tieren; dieser Beleg umfaßt aucii die außerordentliche Blindheit der Heiden (vgl. v. 599, s. K . ) : Creciendo más el mundo, vino к cosa ["la mala inclinación de los unos, у la ignorancia de o t r o s " ] a tanta ceguedad, que se inclinaron a adorar cosas más bajas, porque ninguna cosa hallaron ellos en la tierra, en la cual hubiesen algún provecho, que no lo reverenciasen y tuviesen en mucho, porque juzgaban que aquello no podía venir sino por voluntad Divina [ . . . ] . [. . .] Por esto mismo adoraron las bestias y viles animales, por el interés y provecho que les traían. [Bd. I, S. 16; Η ν . H g . ] .

In Valle

läßt Cn die allegorische Gestalt América sagen: „a inmundos ani-

males I he dado culto" (OC I I I , S. 705 b). VV.601—604: In den vv. 601 f. stellt Idolatría die vier frommen Jünglinge als erbärmliche und verachtenswerte Gefangene hin, deren Bestreben, dem sich als so mächtig empfindenden Heidentum zu trotzen, nur als hochmütig und aberwitzig von der Sprecherin angesehen werden kann. Die Götzenverehrung gelangt 363

unbesehen zum Trugsdiluß, daß mit der äußeren Erscheinung eines Menschen Glaubensstärke und Standhaftigkeit korrelieren. Das mag im span. Theater im allgemeinen auf volkstümliche Gestalten wie criados, graciosos, villanos zutreffen (man beachte den Glaubensabfall Zabulóns in vv. 1406—20), nicht aber — und darin betrügt sich die allegorisdie Figur selbst — auf Adelspersonen (man denke dabei auch an den Principe constante). — Die Formulierung „el poder de tanta Ydolatría" in ν. 604 spielt auf die 30 ООО Götter an (v. 598) nach der Überlegung, daß eine große Menge einer Art auch notwendigerweise eine große Wirkung hervorrufen muß. Zu der Tugend der Beständigkeit s. K. vv. 1472—75. vv. 605—610·. Engelbert schreibt über sombras, imágenes, figuras·. „Diese Wörter verwendet Calderón immer wieder, wenn er auf die Luzifer zuteilwerdende Offenbarung des Bildes der Seele des Mensdien (der .menschlichen Natur') oder auf Stellen des AT zu spredien kommt, in denen man Hinweise auf die späteren Handlungen Christi erblickte." (P/eito-Ausg., K.vv. 65 f., S. 180f. [s. dort audi Bemerkungen über häufiges Vorkommen bei Cn und Ursprünge dieses Gebrauchs]; vgl. Hofmanns Сепа-Ы., К. ν. 778, S. 121; s.a. К. vv. 321 bis 323, S. 76 f.; Bauer, S. 39). Nadi den Ausführungen Engelberts, Hofmanns und Bauers sowie unseren eigenen Nachforschungen zufolge unterscheidet Cn grundsätzlich nicht zwischen „sombras" einerseits und „visos, rasgos y bosquejos" andererseits, wie er es hier in MyrB tut. (Zu Begriffen aus der Malerei s. a. noch Orozco Díaz, „La muda poesía y la elocuente pintura", S. 37—52, bes. S. 42 ff.; Ruiz-Lagos, Estética, S. 17). In Vida ¡auto sagt Entendimiento: „alguna seña,/ o viso, o rasgo, o bosquejo, / en alegórica idea / hoy en místico sentido, / pienso que nos representa / futuras venturas" (OC I I I , S. 1403 b). In Tesoro bringt Gentilismo die Termini rasgo, viso, símbolo, figura zusammen (OC I I I , S. 1667 b). NadK der Aussage der Espina in Humildad sind die Heiligen Schriften voll von sombras, figuras, vislumbres, bosquejos, rasgos, lejos (OC I I I , S. 395 a). — Die Formulierung „aquella luz" (vgl. vv. 1852 f.) steht als Metapher für Christus und das durch den Messias den Menschen gebrachte Heil. Die Bibel nennt den Gottessohn verschiedentlich „das Licht"; den bedeutendsten und bekanntesten Beleg dürfte Io 8,12 mit diesem Wortlaut darstellen: „Iterum ergo locutus est eis lesus, dicens: Ego sum lux mundi: qui sequitur me, non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae." Auch Io 9,5 bezeichnet Jesus als „das Licht der Welt". Zur Lichtmetaphorik in der Bibel s. a. Diet, des Symb., „Lumière". — Idolatría sieht in den vier Gefangenen Präfigurationen des Gottessohnes, insbes. durch die Symbolkraft: der Namen (vgl. vv. 1448—58 u. K. e). In Vacante gibt es ein plastisches Beispiel für diese Vorstellung, als Fe folgende Worte ausspricht: „No hay en la escritura texto / de quien se pueda argüir / Sombra y Figura de Cristo / más viva ni más feliz / que Isaac con la leña al hombro, / viéndole al monte subir / del Padre a ser sacrificio" (OC III, S. 470 b [zu diesem Text s. a. К. vv. 293 bis 299]). In Primer flor zählt Luzbel verschiedene atl. Personen als Präfigurationen Christi auf, u. a. als erste Figur Jacob in Verbindung mit der Leiter und erneut den opferbereiten Isaak (ОС I I I , S. 639 f.). Zu den Namensetymologien der vier Jünglinge s. vv. 226 II—266 u. K. e. Idolatría kündigt also verklausuliert an, daß 364

sie Daniel und seine Gefährten in ihrer Eigenschaft als Präfigurationen des kommenden Heils als ihre Widersadier ansieht, auf deren Verniditung sie ihr Sinnen und Trachten lenken wird. vv. 611 f.: Der Begriff „königlicher Prophet" ist eine Periphrase f ü r David. So heißt es im Bibeldrama Sibila ( O C I, S. 1156 a) und im auto Arbol ( O C I I I , S. 990 a) ausdrücklich „real Profeta David". Neben MyrB gibt es etwa vier weitere Fronleichnamsspiele Cns, in denen die Wendung „Real Profeta" ohne den Namenszusatz erscheint {Misa, S. 250 a; Año-Madrid, S. 540 a; Redención, S. 1321 a; No hay instante, S. 1356 a). Als weitere Periphrasen f ü r David entdeckten wir in den autos unseres Dramatikers: „Rey Profeta" (loa zu Indulto, S. 1718 a); „Poeta Rey", „Músico Profeta" {Pintor, S. 829 a); „profeta poético, y salmista" {Inmunidad, S. 1126 b); „Rey Psalmista" {Orfeo ¡ 1.^ vers., S. 1822 a). In Santo Rey, I, zählt Hebraísmo in einem Gespräch mit Rústico zehn atl. Propheten auf, unter denen sich auch David befindet (S. 1277 f.). Die Vorgänger Cns unter den bedeutenden span. Dichtern bezeichneten den jüdischen König mit den gleichen Periphrasen oder mit sinnähnlichen Ausdrücken, so Lope („Profeta Rey" [Rimas Sacras, Fol. 78 ν]), Gracián („Profeta Rey" [OC, S. 282 b], „Real Profeta" [OC, S. 1082 b]). Tirso de Molina („David, rey y profeta" [ O C I, S. 818 a]). Das Lex. d. christl. Ikonographie (Bd. I, Sp. 478, „David") schreibt: „Das MA zeigt D. als kgl. Sänger, Psalmendichter u. audi als Proph. meist bärtig im Königsornat, der vom ma. Herrscherbildnis beeinflußt ist; als Attr. ist D. dabei meist eine H a r f e od. ein anderes Musikinstrument beigegeben, seltener eine Schriflrolle". Demselben Nachschlagewerk zufolge tritt David wiederholt zusammen mit Propheten in Figurengruppen der Sakralkunst auf (ebda., Sp. 483 f.). Das A T und die wichtigsten kirchlichen Nachschlagewerke betrachten David offenbar nicht als Propheten, weil diese Bezeichnung in Verbindung mit dem jüdischen König dort nicht auftaucht. Im N T bezeichnet Petrus jedoch David in Act 2,29 als „Erzvater" und einen Vers weiter als „Propheten". — Der bedeutendste jüdische König wurde von Legenden umwoben wegen seiner staatsmännischen Fähigkeiten und anderer herausragender Eigenschaften: Unter seiner Herrschaft wurde das Volk Israel vereinigt und in dem machtvollsten Staat seiner biblischen Geschichte zusammengeschlossen. Außerdem begegnen immer wieder Berichte, wonach David sich auch als Dichter, Musikant und Sänger einen N a m e n machte. D a ß er ein Musikant war, ist unbestritten. „And since there was no clear differentiation between poet and musician, there can be no valid objection to ascribing to David poetic pieces." (IDB, „David"). D a ß die Totenklage über Saul und Jonathan (2 Sam 1,19—27) von David verfaßt ist, gilt als gesicherter Tatbestand. Diese Verse zeichnet eine „hohe dichterische Gestaltungskraft" aus {Calwer Bibellex., „Dichtkunst"). Unter den Psalmen im hebr. Urtext verweisen 73 auf Davids Autorschaft. Die L X X und die Vg bezeichnen den jüdischen König auch als Urheber von 14 weiteren Psalmen. „Es dürfte kein Zweifel darüber bestehen, daß D. in der Geschichte des isr. Gottesdienstes und damit auch in der Psalmendichtung eine bedeutsame Rolle spielte; aber es ist ihm viel allmählich Gewachsenes später zugeschrieben worden." 365

(Ebda., Stw. „David"). Nach 1 Sam 16,22 f. ließ Saul David zu sich rufen, und der Musikant spielte jedesmal die H a r f e , wenn den Gebieter der Trübsinn übermannte. Bei dem feierlichen Umzug der Bundeslade wird von David und dem ganzen Volk Israel ausgesagt, sie spielten auf mandierlei Musikinstrumenten, die näher bezeichnet werden (2 Sam 6,5). Wenn wir mit dieser Stelle 1 Sam 10,5 vergleichen, fällt auf, daß abermals versdiiedene Instrumente aufgezählt werden, die diesmal jedoch eine herannahende Schar Propheten begleiten. Haben wir bereits gesehen, daß in biblischer Zeit die Begriffe Dichter und Musikant gewöhnlidi austauschbar waren und dieselben Personen umfaßten, so erkennen wir jetzt auch ein verbindendes Element zwischen Prophetentum und Musik. U m sidi in Ekstase zu versetzen, benutzen Propheten nämlich auch Musik und Tanz (IDB, „Ecstasy"). Über den fast unauflösbaren Zusammenhang zwischen Zukunflsdeutung sowie Dichtung und Gesang zur Zeit des Altertums äußert sich Curtius: „Bei H o m e r ist der Dichter der ,göttliche Sänger', bei den Römern heißt er vates, ,'Wahrsager·. Alle Prophetie aber ist an rhythmische Sprache gebunden. Daher kann vates vom Dichter gesagt werden. Für ,dichten' sagt der Römer ,singen'." {Eur. Lit., S. 155). In der loa zu Psiquis / Madrid sagt Emanuel: „ [ . . . ] David, / rey que supo hacer sus versos / que no obsta al ser rey y santo / el ser poeta un ingenio" ( O C I I I , S. 363 f.); es liegen also auffällige Gemeinsamkeiten mit ν. 612 aus MyrB vor. Zum Komplex Prophet und Poet s. a. das Werk von Roston. vv. 613—616: Mit „aquel verso" (s. К . vv. 293—299), der von David stammt, ist höchstwahrscheinlich ein Psalmvers gemeint (s. K. vv. 1007—10 und 611 f.). Es ist uns nicht gelungen, eine Bibelstelle aufzuspüren, deren Wortlaut es als wahrscheinlich erscheinen läßt, daß Cn sie im Sinn gehabt hat bei der Konzipierung dieser Zeilen. Deshalb sind wir leider zu keinem völlig befriedigenden Ergebnis gelangt. Wohl oder übel mußten wir auf die von Lr genannte Quellenangabe zurückkommen. Der deutsche Nachdichter schreibt in einer Fn. ohne Einschränkung und Äußerung eines Zweifels folgendes: „Anspielung auf Psalm 95,5. ,Omnes dii gentium daemonia.' (Alle Götter der Heiden sind böse Geister.)" (S. 128, Fn. 23). Z w a r bemüht sich sowohl die Formulierung Cns als auch das atl. Zitat darum, die heidnischen Kulte verächtlich zu madien; darüber hinaus bieten sich aber weder von Einzelheiten der Aussage noch der Form her irgendwelche greifbaren Berührungspunkte beider Texte. Mit gleichem Recht könnte man Ps96,7 als Quelle bezeichnen („Confundantur omnes qui adorant sculptilia, / Et qui gloriantur in simulacris suis."). Es sind folgende Möglichkeiten denkbar: 1. Cn hat sich so weit von seiner Vorlage entfernt, daß die Quelle kaum mit Sicherheit auffindbar ist. 2. Der Dichter hat entgegen der Behauptung Lrs anscheinend an gar keine bestimmte Bibelstelle gedacht (Polemik gegen das Heidentum begegnet an zahlreichen Stellen in der Heiligen Schrift). Wilson macht darauf aufmerksam, daß Cn Zitate aus der Bibel und dem Werke des Augustinus in seiner Dichtersprache umgestaltet, ohne daß sich der Dramatiker um Treue zum Stil des Originals bemühte. Wörtlich schreibt der Wissenschaftler: „A veces el poeta traiciona a sus autoridades" („Un romance ascético de Cn", S. 92). Zu fragwürdigen Bibelzitaten 366

Cns s.a. К. vv. 915—922. Eine Vorstellung von der Schwierigkeit der Belegbarkeit calderonianischer Quellen überhaupt vermitteln Glaser („C. d. I. B.'s Έ1 orden de M e l c h i s e d e c h ' S . 4 1 0 ) , H o f m a n n {Сепа-Ы., К. vv. 122—124, S. 68), Engelbert (P/e/ío-Ausg., К . vv. 1202—1207, S. 271). Zu ungenauen und unzuverlässigen Zitierweisen in früheren Zeiten s.a. K. vv. 13 [II]/14. — Das Wort „superstitio" erscheint in der Vg nach unserer Konkordanz bloß an 2 ntl. Stellen. — Obwohl Idolatría eine negative, eine dämonische Gestalt ist, tritt sie nach den Attributen, die in der ac. vv. 5 5 5 — 5 6 0 = (s. K.) genannt werden, nicht nur als Person vornehmen Geblüts auf die Bühne, sondern mit Herrschaflssymbolen. Die Allegorie untersteht ebenso wie der jüdische Prophet Habacuc dem rigorosen span. Ehrenkodex des Siglo de O r o (s. К . v. 346). V.61Í: In der regelmäßigen Wortstellung würde das Gerundium, das sich auf „Real Profeta" (ν. 611) bezieht, am Versanfang stehen. D R A erklärt solicitar ( l . D e f . ) mit „pretender о buscar una cosa con diligencia у cuidado." Das Verb desengañar bedeutet hier „hacer reconocer el engaño o el error" (DRA, l . D e f . ) , also eine Täuschung beseitigen. Das entspricht beim deutschen enttäuschen zwar der Etymologie („von einer Täuschung befreien"), keineswegs aber dem gängigen Begriffsverständnis („den Erwartungen nicht entsprechen" [Wahrig, Deutsches Wörterbuch]). Deshalb muß Lrs Übersetzung „enttäuschen" wenigstens als stark mißverständlich beurteilt werden (S. 128). — Das Subst. „mundo" denkt sich Idolatría personifiziert und verwendet daher den sogenannten „präpositionalen Akkusativ" (s. Brauns, Über den präpositionalen Accusativ im Spanischen, § 15, S. 33—35; weitere Angaben s. K. vv. 1878—83). V.616: Pa und mit ihm Ap u. VP sehen die vv. 616—618 als nebengeordnete Redeteile an, die durch Kommata von den anderen Satzgliedern abgetrennt sind. Pe, dessen Interpunktion den anderen Drucken gewöhnlich überlegen ist, f a ß t die vv. 616—620 als Fragesatz auf. Uns dünkt die Zeichensetzung in all diesen Fällen mangelhaft: und irreführend zu sein. Die Hauptschwierigkeit liegt zweifellos in der Interpretation des v. 616 und seiner beiden Teile. Glücklicherweise zeigt sich der Ag an dieser Stelle als hilfreidi; denn Cn hat den ersten Halbvers „como es verdad" in Klammern gesetzt. Damit legt der Dichter die Funktion dieses Ausdrucks als parenthetischen Einsdiub fest, in dem die Sprecherin sich genötigt sieht, den Worten Davids (s. K. vv. 613—616) kleinlaut beizupflichten. Die allegorische Gestalt unterbridit also die vorgetragene Polemik des „Real Profeta" gegen das Heidentum zu einer eigenen kurzen Stellungnahme. Das Eingeständnis „como es verdad" bezieht sich darauf, daß der jüdisdie König die Idolatrie „superstiçiôn diabólica" nennt. — Der zweite Versteil ist noch schwieriger als der erste. Es ist nämlich zunädist ganz unklar, ob die Sprecherin in der Formulierung „que solamente y n f u n d o " ihre eigene Meinung von sich enthüllt oder ob sie die Worte Davids wieder aufgreift. Das Fehlen eines verbo introductor oder einer frase introductora kann nach Verdín D í a z insbes. im estilo indirecto libre vorkommen und dann das folgende Problem bewirken, mit dem audi wir hier konfrontiert sind: „¿A quién atribuir en tales situaciones los pensamientos manifestados? 367 25 MyrB

¿A los personajes creados por el autor o aludidos por el hablante? [ . . . ] La falta de todo indicio aclarador causará problemas de identificación." {Introducción al estilo indirecto libre en español, S. 33). Die unerfreuliche Koinzidenz zweier weiterer Umstände verwischt in v. 616 [II] die möglichen Unterschiede zwischen eigener Meinungsäußerung der Idolatría und indirekter Rede: 1. Wenn das übergeordnete Verb im Präs. ersdieint, kann das untergeordnete Verb in derselben Zeit auftreten (ebda., S. 56) und 2. wenn ein Sprecher die Aussage einer anderen Person über ihn selbst, den Sprecher, wiedergibt, benutzt er die 1. Ps. Sg. (ebda., S. 63 f.). Wir halten es aus Gründen des Kontextes und der Logik für das Wahrscheinlichste, daß die dämonische Gestalt in den vv. 611—620 (außer in vv. 612/ 616 [I]) nur die — teilweise nicht belegbare — Polemik Davids gegen die heidnischen Kulte ausdrüdien will. — Das Verb infundir bedeutet hier nach Aut. (2. Def.) „introducir una cosa en otra: como el alma en el cuerpo."

V. 617: Lr gibt den Ausdruck „sacrilego [ejspíritu viçarro" mit „Geist der Finsterniß" wieder (S. 128); damit ist uns keinerlei Verständnishilfe für das nadigestellte Epitheton gegeben. Unter dem Adj. bizarro führt Alonso diese 4 Bedeutungen auf: 1. „Valiente", 2. „Generoso", 3. „Gallardo" und 4. „Muy adornado", wobei jedesmal noch Synonyme hinzukommen. Im Sinne einer dieser Definitionen kann der Begriff schwerlich gemeint sein. Weil das dem Subst. vorangestellte „sacrilego" eindeutig negativ verstanden werden muß, ist von dem nadigestellten „viçarro" das gleiche zu erwarten. Corominas (Dicc.) gibt überaus wertvolle Hinweise für das Verständnis des fraglichen Wortes, wenn er span, bizarro vom „it. bizzarro 'iracundo, furioso, fogoso' " herleitet. An späterer Stelle vertieft der Etymologe diese Bemerkungen damit, daß er ausführt, im Italienischen könne man nicht bezweifeln, daß der Terminus von der Bedeutung „iracundo" abstamme. Dies Begriffsverständnis nennt Corominas „bien documentada desde los SS. X I I I y XIV en Dante, Boccaccio y Villani" und fügt hinzu: „el primero [Dante], al hablar del que llama spirito bizzarro, le califica de furioso y orgoglioso". Dieser Beleg findet sich in der Divina Commedia, Inf. VIII, 62 (Bd. I, S. 71, s. a. Fn. 62, S. 71 f.) und wird auch in ital. Wörterbüchern unter „bizzarro" zitiert (Battaglia, Grande Dizionario della Lingua Italiana; Reale Accademia d'Italia, Vocabolario della Lingua Italiana). Da Cn außer Latein audi Italienisdi als Fremdsprache beherrschte (Schack, Geschichte der dramatischen Literatur und Kunst in Spanien, Bd. III, S. 105; Gregor, Das spanische Welttheater, S. 439) und er über eine wohlfundierte Kenntnis der ital. Literatur verfügte (Schack, a. a. O.), dürfen wir annehmen, der Dramatiker habe die Bedeutung von „spirito bizzarro" aus dem Original der Divina Commedia in dem hier in Rede stehenden Vers unverändert übernommen. Diese Sinndeutung können wir am besten durch das Verhalten der Idolatría stützen; denn die allegorische Gestalt zeigt in MyrB mehrfach Gefühlsregungen, die unter den Begriff furioso fallen („yra": vv. 743, 1274, 1467; „rabia": vv. 1599 II, 1731). Man ziehe auch den Aufsatz „Das Wort bizarr im Romanischen" von Schalk heran. 368

V.618: Eine Rangordnung der in biblischer Zeit bekannten und verarbeiteten Metalle finden wir in der Heiligen Schrift an verschiedenen Stellen. In der span. Bibel nennt N u m 31,22: „el oro, la plata, el bronce, el hierro, el estaño y el plomo". Andere Belege führen die gleichen Bezeichnungen auf unter Weglassen der letzten beiden StofFnamen in dieser Pentateuchstelle; die übrigen Passagen erwähnen statt dessen noch Holz und Edelstein (1 Par 29,2; vgl. Is 60,17) und Marmor und Holz (2 Par 2,14). Die Wortverbindung „Gold und Silber" erscheint in der Bibel wesentlich häufiger und ist auch erheblich stabiler als die Zusammenfassung anderer Metalle oder Stoffbezeichnungen. Oft ist von silbernen und goldenen Götzenbildern die Rede (Deut 7,25; Is 2,7 f.; 2,20; 30,22; 31,7; Os 8,4). In dem Brief des leremias an die gefangenen Juden in Babylon heißt es bezüglich der Gefahr, dem Heidentum zu verfallen (Bar6,3; vgl. Deut29,17): „Nunc autem videbitis in Babylonia deos áureos et argenteos, et lapideos et ligneos, in humeris portari, ostentantes metum gentibus." Während Baltasars Gastmahl rühmen die Anwesenden ihre Götter aus Gold, Silber, Bronze, Eisen, Holz und Stein (Dan 5,4). Aufzählungen der verschiedenen Materialien, aus denen die Heiden ihre Götter verfertigten, können wir Cns autos mehrfach entnehmen (OG III, S. 158 a, 461 a, 808 b, 1159 a, 1770 a). Vgl. auch Hofmanns Komm, zu vv. 1172—76 seiner CenaAusg. (S. 139 f.). Siehe auch K. v. 625.

vv.619f.: Das Subj. zu „dándome" ist nodi „el Real Profeta", was aus der Tendenz von v. 620 erkennbar wird. Obwohl Idolatría häufig die Terminologie der Jahwe-Anhänger übernimmt (s.o. S. 38—43, bes. S.41f.; K. vv. 1330—40), ist es unwahrscheinlidi, daß sie sich selbst mit der hochgradig verächtlichen Bezeichnung „vil, caduca fábrica del hombre" belegt. Demzufolge referiert die Sprecherin also noch die Aussage Davids (s. K. v. 616). — Die na. Z. Φ GPa schreiben zu Anfang von v. 620 „Deuil". Es kann natürlich nicht mit Sicherheit gesagt werden, welche Kopisten tatsächlich débil gemeint haben und weldie bloß einem weit verbreiteten Brauch ihrer Zeit folgten und „de vil" mit einem Federzug schrieben. Sinnvoll und möglich sind beide Varianten. Im Falle von „dévil" müßte allerdings hinter dem letzten Wort der Vorzeile („nombre") ein Doppelpunkt oder wenigstens ein Komma stehen. Die größere Wahrscheinlichkeit hat allerdings „de vil" f ü r sich, da die syntaktische Verknüpfung zwangloser und erwartbarer ist. Außerdem messen wir „vil" einen bedeutenderen polemischen Wert bei, der doch so stark wie möglidi zum Zuge kommen soll, als „devil". Schließlich müssen wir noch darauf hinweisen, daß Cn den Begriff „vil" oft und gern zur Veräditlidimachung von Menschen und Sachen benutzt (vgl. v. 366). — Das Adj. „caduco" („Рог translación significa todo lo que es poco estable, perecedéro, y cercáno à caerse y acabarse." [Aut., 2. Def.]) genießt ebenfalls einen hohen Beliebtheitsgrad bei Cn. Der Dramatiker benutzt es oft mit Bezug auf die Nichtigkeit und Vergänglichkeit des Menschen auf Erden. In No hay instante unterscheidet er zwischen „lo inmortal del alma" und „lo caduco del cuerpo" (OC III, S. 1344 b). — Aut. verzeichnet den Terminus „fábrica" in keiner Bedeutung, die 369 25*

in V. 620 unseres Stückes sinnvoll wäre. Der Dichter benutzt das Wort hier unzweifelhaft als Latinismus im Sinne von „trabajo de artesanía, artístico" (Dice, lat.-esp.); zu dieser Definition paßt die Aussage Daniels in vv. 9 0 8 — 9 1 0 I. Engelbert weist darauf hin, daß „fábrica" (s.a. K . v v . 1159—62) ein Lieblingswort Cns ist und führt zahlreiche Belege aus dem Werk des Dramatikers an {PleitoAusg., K. V. 2, S. 167 f.). Der homologe lat. Begriff kommt nadi Auskunft der von uns benutzten Konkordanz nur dreimal in der Bibel vor; davon sind nur die ersten beiden Belege relevant, die unmittelbar aufeinander folgen (Ez 43,10 f.) und bei der Beschreibung des neuen, prachtvollen Tempels gebraucht werden. Eccl 11,5 bezeichnet den Sdiöpfergott als „fabricator [ . . . ] omnium". Die Formulierung „fabricatores mendacii, / E t cultores perversorum dogmatum" in lob 13,4 paßt in ganz vorzüglicher Weise auf die Götzenverehrer. Is 45,16 nennt die durch göttliches Eingreifen verwirrten Anhänger heidnischer Kulte „fabricatores errorum". Weiterhin treten gelegentlidi Stellen in der Bibel auf, die Formen des Verbs fabricari in Verbindung mit dem Götzendienst bringen (2 Par 21,11; 33,22). Lr schreibt in einer Fn. zu v. 620 (S. 128, En. 24), dieser Text sei eine „Anspielung auf Psalm 113,12" (in der von uns benutzten Vg-Ed. Ps 113 B,4). Der angebotene Hinweis ist aber wenigstens ungenau und unvollständig; denn der Text begegnet wortwörtlich in dem nichtgenannten Vers Ps 134,15 wieder. In Wirklichkeit dürfte in Cns Formulierung die Quintessenz zahlreicher Aussagen der Heiligen Schrift über die Abgötterei eingegangen sein (s.a. K . v v . 613—616). — Wir stellen im folgenden die wichtigsten biblischen Passagen gegen die heidnischen Kulte zusammen: Die beiden letztgenannten Belege aus dem Liber Psalmorum beinhalten zusammen mit den Folgeversen ( P s l l 3 B , 4 — 8 ; 134,15—17; vgl. Sap 15,15; Apoc 9,20) vorzugsweise bloß den Aspekt des „Nutzlosen" und „Toten". Sap 15,16 f. behauptet, die Götzenverehrer selbst seien besser als die Objekte ihrer Anbetung; denn der sterbliche Mensch lebe wenigstens zeitweilig, das Idol aber niemals. Dementsprechend begeht der Heide eine unermeßliche Torheit; Sap 13,18 schreibt darüber: „pro sanitate quidem infirmum deprecatur, / Et pro vita rogat mortuum, / Et in adiutorium inutile invocat." Is 44,9 spricht von nichtigen Götzenverfertigern und nutzlosen Abgöttern, und nach 1 Cor 8,4 bedeutet das Idol nichts in der Welt, nur der Gott der Christen ist der wahre Weltenlenker. Die Hilflosigkeit der Abgötter veranschaulichen ebenfalls Is 41,29; Hab 2,18 f. und 1 Cor 12,2. Die Herstellung toter Bilder, die heidnischen Kulten geweiht sind, beschreiben verschiedene atl. Stellen recht detailliert (Sap 13,11—19; Is 40,19 f.; 4 4 , 1 2 — 2 0 ; 1er 10,3—5.8 f.). Der Schwerpunkt liegt in diesen Texten auf der Beschreibung des leblosen und unnützen Kunstwerks, aber auch Beimischungen der Begriffe „erbärmlich", „schändlich" und „vergänglich" können nachgewiesen werden. Am ergiebigsten erscheint uns jedoch die umfangreidie Passage Bar 6,3 bis 72, die ziemlich gleichmäßig die Teilbereiche des Niedrigen und Erbärmlichen, des Verfallenden und Modrigen und des Leblosen und Wirkungslosen umfaßt. Wenn man die Aufgabe übernehmen müßte zu entscheiden, welche Bibelstelle dem Cn-Vers gedanklich am nächsten käme, würden wir nicht zögern. Sap 13,10 auszuwählen. Dieser Beleg zeichnet sich außerdem dadurch aus, daß er erhebliche 370

Parallelen zu den vv. 617f. aus MyrB enthält: „Infelices autem sunt, / Et inter mortuos spes illorum est, / Qui appellaverunt deos opera manuum hominum, / Aurum et argentum, artis inventionem, / Et similitudines animalium, aut lapidem inutilem / Opus manus antiquae." — In Pleito verwendet Co zweimal die Formulierung „fábrica caduca" (OC III, S. 75 a, 78 a; Engelberts Ausg. ν. 2, S. 82 u. V. 198, S. 92). Der zweite Beleg äußert sich in einer Weise, die auch auf leblose Götzen angewendet werden kann („un cuerpo sin alma / solo es fábrica caduca"). V.621: Aut. erklärt „decoro" in der l.Def.: „Honor, respeto, reverencia que se debe à alguna persona por su nacimiento ù dignidad." Demgemäß übersetzt Lr diesen Vers mit „Will meine Ehre herzustellen streben!" (S. 128). Die Aussage dieses Verses bezieht sidi auf die Worte Davids (vv. 611—620), die Idolatría als Ehrabschneidung vorkommen müssen (s. v. 613). Ursula Müller erklärt, im Barocktheater werde „der Grundsatz der Ehre für Satan bedeutsam". Die Verfasserin schreibt später, es sei „ein neues Element im christlichen Raum, wenn nun in einer ganzen Reihe von Dichtungen die bittere Scham, zum Gespött geworden zu sein, sidi als fester Bestandteil der Teufelsklagen findet." {Die Gestalt Lucifers, S. 14). Zum Terminologisdien zitieren wir Correa:

Quitar la honra es ofender, agraviar, afrentar, burlar (comp. Burlador de Sevilla), escarnecer, infamar (comp. El infamador), pero es ante todo τηαηώατ a la persona. [ . . . ] El acto correlativo de reparar o r e s t a u r a r l a h o n r a se convierte en un ceremonial de purificación para lavar la mandia repugnante y onerosa, lo cual solamente es posible con la misma sangre del ofensor derramada por el ofendido. Como imperativo de conducta la restauración de la honra implica un deber de carácter ritual y sacrosanto con el ofrecimiento de una víctima propiciatoria (el ofensor) a una oscura divinidad ofendida. [S. 105; Hv. Hg.].

Idolatría bemüht sich später um das Blutopfer der drei Freunde und Daniels, aber wegen des Eingreifens des Allmächtigen gelingt es der dämonischen Gestalt nicht, ihr Vorhaben von Erfolg gekrönt zu sehen. Zu der Tatsache, daß die Allegorie dem Personenkreis angehört, für den die Ehre das Wichtigste bedeutet, s. a. K. vv. 975—984. — Bei Dan 4,33 findet sich die bemerkenswerte Formulierung, als der wieder zu Verstand und Königtum gelangte Nabuchodonosor von sich sagt: „ad honorem regni mei decoremque perveni" (Ην. Hg.). VV.622—624: Mit „aqueste sueño" meint Idolatría den Schlaf Nabueos. Zum veralteten Demonstrativum aqueste s. К. vv. 349—356 I. Das Subst. „baldón" bedeutet nach DR A (l.Def.) „oprobio, injuria". Das diesem Ausdruck vorausgehende Possessivpronomen „su" kann sich sinngemäß nur auf „Real Profeta" aus V. 611 beziehen, da dieser die Ehre der Sprecherin befleckt hat (v. 613) und die Allegorie Ruf und Ansehen ihrer Person wieder herstellen will (v. 621). Diese Ehrenrettung der Götzenherrschafl geschieht natürlich auf Kosten des Verleumders des Heidentums, muß David also zur Schande gereichen. — Aut. definiert „opio" wie folgt: „El zumo de las adormideras [ . . . ] que, dado con medida, sirve de remedio para conciliar el sueño, y para adormecer y mitigar los dolores."

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Den Terminus „beleño" erklärt Alonso einmal mit „planta solanácea. Toda ella es narcotica, especialmente su raíz" und dann „2. fig. Lo que produce sueño о el mismo sueño." Die Begriffe „opio" und „beleño" kommen im Werk Cns mehrfach in enger Nachbarschaft vor ( О С I, S. 5 1 1 a , 1 9 3 1 a ; О С II, S. 1139b; О С III, S. 1354 b, 1395 a, 1434 a, 1506 a, 1671a, 1703 b). Auch in dem unter „opio" angeführten Beispiel bei Aut. erscheinen beide Substantive zusammen. — Die regelmäßige Wortfolge in den vv. 622 f. ist diese: „siendo su baldón mismo el opio y el veleño de aqueste sueño". Das relative „en que" in ν. 624 bezieht sich auf Nabueos Sdilaf, wobei im span, „sueño" (v. 622) in unserem Kontext durchaus schon die Bedeutung „Traum" antizipiert werden kann (s. vv. 626 ff.). Wenn wir in V. 623 hinter „mismo" ein Komma setzen, ergibt sich ein ganz anderer Sinn: es ist dann möglidi, beide Halbverse auf Idolatría selbst zu beziehen. Wir halten die erstgenannte Möglichkeit f ü r die näherliegende. V. 6 2 J : Die Reihenfolge der Materialien, deren sich die Götzenbildner bedienen, ist genau umgekehrt wie in v. 618. Wir begegnen all diesen Stoffbezeichnungen in den vv. 853—856 wieder, allerdings mit dem Untersdiied, daß „bronce" durch „cobre" ersetzt ist. Weil es zwisdien beiden Metallen einige Berührungspunkte gibt, verwendete Cn diese Substantive offensichtlich als austauschbare Begriffe. Aut. definiert „bronce" ( l . D e f . ) als „metál compuesto de la mezcla de cobre у estaño." ( Η ν . Hg.). Zu „cobre" schreibt dasselbe Nachschlagewerk ( l . D e f . ) u . a . : „Los Antiguos le llamaron Cyprium", während „bronce" (Aut., l . D e f . ) im Lat. „vEs, ^ris" heißt. Das Dicc. lat.-esp. gibt as, xris zuerst mit „cobre; bronce" wieder. vv. 626—6311: Zum aufmunternden Anruf „ea" s. K. vv. 437 [ I I ] — 4 4 8 I. — In diesem Redeabschnitt verzeichnen wir erneut eine Apostrophe; diesmal läßt Cn seine Bühnenfigur die „ylusiones del sentido" anreden. Aut. erklärt den Begriff „ilusión" (2. Def.) mit „falsa ò engañosa aparición: como las que suele hacer el Demonio, transformado en Angel de luz, ù de otro modo." Danach könnten wir „ylusiones" also mit „Sinnestäuschungen, Trugbilder" übersetzen. Das Subst. „especie" erläutert D R A (2. Def.) mit „imagen о idea de un objeto, que se representa en el alma." Wahrscheinlich lehnt sich Cn bei diesem Begriff aber mehr an den lat. Sprachgebrauch an; denn nach Lewis/Short bedeutet „species" (С l.a u. b) „An appearance in sleep, a vision, apparition (mostly poet.)" und „А likeness, image, statue". Der Terminus „espeçies" bedeutet also primär Traumerscheinungen, dann aber u m f a ß t er auch das Götterstandbild, das dem Nabuco erscheint. Während die vv. 626 f. einen Anruf an die „ylusiones del sentido" darstellen, sind die vier Folgeverse als Aufforderung an die Bezeichneten zu werten, dem Wunsche der Sprecherin gemäß zu handeln. — Zu der Metathese „representalde" s. Cuervo, „Los casos". Apéndice III, „Metátesis del imperativo plural", S. 261—263; Нооск, S. 104; Lapesa, Historia, S. 250. — Den Terminus „asunto" erläutert D R A (4. Def.) wie folgt: „Lo que se representa en una composición pictórica o escultórica". Damit halten wir es f ü r erwiesen, daß Cn zu dieser Wortwahl hauptsächlich wegen der Götterstatue, die dem König im Traum erscheint, bewogen wurde. 372

Zu „fantasía" s. Α. Α. Parker, Alleg. Drama, S. 73 f./107; Engelbert, Pleito-Ausg., К. V. 531, S. 226 und Bauer, S. 64. Mit „ese pueblo" — dieselbe Ausdrucksweise verwendet die Sprecherin audi in v. 587 — bezeidinet Idolatría die gefangenen Juden.

vv. 631 II—63Í I: In v. 631 II unterbridit der träumende Nabuco durdi einen erschrockenen Ausruf den Monolog der Allegorie. Der babylonisdie König war während des befohlenen Gesanges der Verschleppten in Sdilaf gesunken (vv. 540 bis 542) und in diesem Zustand als einziger auf der Bühne geblieben, als die dämonische Gestalt erschien und ihre Rede begann (s. ac. vv. 555—560 = ). Des besseren Sinnverständnisses halber übernehmen wir aus dem Ms E die ac. „En sueños" zu V. 631 II und setzen sie rechts neben den Redetext in edcige Klammern hinzu. Cn selbst erklärt erst in v. 636 durch Idolatría, daß die Exklamationen Nabueos Äußerungen im Traum sind. In v. 632 führt die allegorische Gestalt ihre unterbrochene Rede aus v. 6311 soweit fort, daß der Leser des autos über die Absichten der Sprecherin hinlänglich unterrichtet wird. Das Wort mit der unerläßlichen 24isätzlidien Information verkörpert prevaricar, das Aut. (l.Def.) so erklärt: „Faltar à la obligación de su oficio, quebrantando la fé, palabra, Religión ò juramento." Ihre diesbezüglichen Pläne versucht die dämonische Figur später dadurch zu erreichen, daß sie Nabuco in einem sdimeichelhaften Panegyrikus dazu anstachelt, seine Deifikation zu betreiben und sich von all seinen Untertanen als Gott anbeten zu lassen. Dieser Königsbefehl kollidiert dann zwangsläufig mit dem Gebot Jahwes (s. K. vv. 1358—64). — Das Verb „anticiparse" bedeutet in dem von Idolatría verwendeten Sinn „adelantarse una persona a otra en la ejecución de alguna cosa." (DRA, 6. Def.). Mit „otro poder" meint die Sprecherin den jüdischen Bundesgott, der die heimtückischen Anschläge des Heidentums zu vereiteln im Begriff ist. (In den vv. 859 f. sagt Idolatría nämlich in einem aparte, in dem sie sich auf das hier kommentierte Geschehen bezieht: „antiçipado / Dios".). Scharfsinnig deutet die Allegorie ihre Erkenntnis an, daß Gott ihr Sinnen und Trachten zunichte gemacht hat. Das Traumereignis stellt sich uns nach dem Text unseres autos wie folgt dar: Die dämonische Gestalt läßt dem schlafenden König nach einer Art Beschwörung von Traumbildern ein verlockendes Symbol des Heidentums erscheinen, das wir später als die Götterstatue aus unterschiedlichen Materialien kennenlernen (vgl. vv. 857—860). Jahwe greift aber unvermutet in das Traumgeschehen ein, indem er durch Zerschmetterung der Bildsäule gleichzeitig seine Macht und die Ohnmacht des Heidentums demonstriert. In Gran principe erscheinen der Titelgestalt die miteinander kämpfenden Figuren des Buen Genio und des Mal Genio im Traum (OC I, S. 1367 a). Im Traum enthüllt der Allmäciitige dem Schläfer seine Geheimnisse (OG III, S. 874 b, 1216 a; s. a. 736 f.). Zu Beginn von Siembra gibt die Allegorie Sueño in einer längeren Rede eine Selbstdarstellung (OG I I I , S. 683 a). — Das Subj. der von der Person her doppeldeutigen Verbformen „dijera" und „viera" ist Idolatría. — Vgl. v. 634 mit V. 1545. — Der v. 635 enthält das in MyrB häufig vorkommende epische Element, 373

daß eine Person wie ein Romanerzähler die wörtliche Rede einer neuen Figur ankündigt (s. K. vv. 1—4). Wenngleidi das bezeichnete epische Element etwas mehr als zwanzigmal in unserem Stück erscheint, tritt es doch zu 90 Prozent nur vor Gesangspartien auf. In v. 635 findet sich eine von zwei Ausnahmen dieser Erscheinung (s. a. V. 1835). — Als Subj. zu „diçe" ist das in v. 627 genannte „[el] dormido" ( = Nabuco) anzusehen. vv. 635 и—642 I: In diesem Abschnitt stößt Nabuco im Traum überraschte und gequälte Ausrufe hervor (s. dazu auch Abert, „Schlaf u. Traum bei Cn", S. 182), während Idolatría als Beobachterin den Vorgang beschreibt und kommentiert und ihn gleichzeitig zu ergründen trachtet. Die beiden Sprecher wechseln einander dauernd ab. Während der Schläfer aber bis v. 640 I nur jeweils abgeschlossene, teilweise synonyme Ausrufe nach dem Muster \Qué subst.! äußert, spricht die Allegorie einen etwas längeren Gedanken aus, der durch drei Exklamationen Nabueos zerhackt wird (vv. 636—639 II). — Die regelmäßige Unterbrechung einer Bühnengestalt durch eine andere bildet nicht gerade eine Seltenheit des calderonianischen Theaters. Ein bes. markantes und ausführliches Beispiel findet sich in Pintor / comedia, als Serafina dem Don Alvaro ständig ins Wort fällt mit kurzen Ausrufen, Fragen und Aussagen (OG I, S. 879). Die männliche Figur führt ihre Rede zu Anfang jedes Folgeverses weiter, bzw. beginnt zweimal einen neuen, wieder ebenso unterbrochenen Satz. Ein abgetrennter Redeteil Don Alvaros und die darauf folgende verbale Reaktion Serafinas umfassen stets einen Vers. Ein echtes Eingehen auf den gedanklichen Vortrag des Partners erfolgt nur gelegentlich; meistens reden beide Figuren aneinander vorbei. — Gegen Ende von Cadenas begegnen wir einem vergleichbaren Beispiel, das allerdings wesentlidi kürzer ist: „ I R E N E — Verdad e s . . . — L I C [ A N O R O ] — ¡Qué! ¿Aun no lo niegas? / I R E N E — . . .que yo — LIC. — ¡Qué! ¿Aun no lo recatas? / I R E N E — . . . ofrecí al dios de Astarot / alma y vida." ( O C I, S. 672 a). In dem Mantel- und Degenstück Escondido konstatieren wir eine formal vergleichbare Szene (OG II, S. 702 a). In der „Nota preliminar" zu Amigo beschreibt Valbuena Briones das Grundsätzliche dieses Vorgangs (OG II, S. 349 a). Ähnliche barocke Satzzerstückelungen Gns — eine Bühnenfigur unterbricht sich selbst mit emotionsgeladenen Ausrufen — hat auch H o f m a n n in seiner Сеия-Ausg. registriert (s. dort K. vv. 849 bis 851, S. 123). — Die Ausrufe des Nabuco beziehen sich auf das Traumgeschehen, das der Schläfer gerade erlebt. Idolatría verweist auf diesen Umstand, wenn sie in v. 636 [ I ] sagt „Soñando está". Schlafende Bühnengestalten, die im Traum sprechen, begegnen uns noch an weiteren Stellen im calderonianischen Theater. Dies trifft auf die männliche Titelgestalt in Apolo y Climene (OG I, S. 1857 a) und Garicles in Hijos zu (OG I, S. 1228 a). In Cabellos kommentiert Salomón die im Traum gesprochenen Worte Davids und weckt den Vater dann auf (OG I, S. 857 b). Der Monologsprecher Gupido wird in Ni Amor durch einen Ausruf, den Siquis im Traum hervorstößt, in entscheidender Weise beeinflußt (OG I, S. 1957 a); dieses Motiv liegt in seinen wesentlichen Zügen auch in unserem auto vor (vv. 631 II ff.). Eine ganz ähnliche Aussage wie in vv. 641/642 I von 374

MyrB registrieren wir audi in Cisma unmittelbar vor dem Erwachen Enriques V I I I ( O C I, S. 143 a). — Es ist anzunehmen, daß die Götzenstatue aus den 5 Materialien bereits zur Zeit des Ausrufs „¡Valedme, çielos!" (ν. 631 II) vom Stein zerschlagen wurde, der mittlerweile im Wachsen begriffen ist. Dieses Geschehnis dürfte Nabuco die Ausrufe des Erstaunens in den vv. 635 II und 637 I entlodcen. Die folgenden Exklamationen (vv. 638 II und 639 I), weldie Verwirrung und Angst des Träumers ausdrücken, geben zu verstehen, daß sich Nabuco im Unterbewußtsein mit der Götzenstatue identifiziert (vgl. Pfandl, „Ausdrudtsformen des archaischen Denkens und des Unbewußten bei Cn", S. 361/387). Der Ausruf „¡Qué asombro!" bezieht sich auf das weitere Anwadisen des zum Berge gewordenen Steins. In V. 641 muß Nabuco verzweifelt miterleben, daß der Wind die zu Staub zerronnenen Trümmer des prachtvollen Standbildes verweht; er bäumt sich mit einem Aufschrei dagegen auf, weil sidi sein H e r z dem Heidentum zugewandt hat durch die Faszination, die von der Statue ausging. — Zu „asombro" s. Ruiz Lagos' Ausg. von Pintor (drama) auf S. 141, N r . 1553. Der Ausdruck desvanecer la pompa (v. 641) taucht in den vv. 878 f. in abgewandelter Form wieder auf. Zur Bedeutung des Verbs s. K. vv. 873 [II]—879. Der Kultismus „ponpa" ist hier ambivalent („fàusto, vanidad y grandeza" [Aut., 2. Def.]). Zu dem von Cn häufig gebrauditen Terminus verweist Engelbert auf Vilanovas {Pleito-Ausg., K. v. 36, S. 177). In MyrB kommt „ponpa" nodi drei weitere Male vor (vv. 538, 879, 1649). — Aut. führt unter der 4. Def. von „pesadez" („cargazón, abundancia ù copia") auch den Ausdruck „pesadez del sueño" auf (vgl. „La pesadez de un sueño" [ O C I , S. 1772 b]). Cn gedachte aber ohne Zweifel auch die konkrete Bedeutung „calidad de pesado" (DRA, l . D e f . ) zu aktivieren; denn sonst wäre der Begriff „pesadilla" (s. D R A u. Aut.) möglicherweise eher angebracht gewesen (die Substantive pesadez u. pesadilla haben einen gemeinsamen etymologischen U r sprung [s. Corominas, Dicc., Stw. „Pesar"]). — Idolatría will die Schwere des Angsttraumes Nabueos mit der hyperbolischen Aussage beschreiben, es habe den Anschein, als sehe der Träumer einen Berg, der sich auf seine Sdiulter stütze. In Arbol sagt Judaismo ganz ähnlich: „en mis hombros un monte / estriba." ( O C I I I , S. 1071 a). D a ß Cn monte u. pesadez assoziiert, zeigt audi eine Stelle in der loa zu Indulto. Dort sagt Género H u m a n o : „en cada pianta que muevo, / muevo un monte, y aunque quiera / levantar los brazos, carga / sobre mis hombros la inmensa / pesadez que los agobia." ( O C I I I , S. 1720 a; Η ν . Hg.). Die Hyperbel Berg(e) auf Schultern begegnet audi in O C I , S. 445 b, 1094 b; O G III, S . 3 5 0 a , 361b, 4 0 1 b , 832a, 840 a. Die Aussage Idolatrías in den vv. 638 I I I / 639 II enthält zweifelsohne eine Anspielung auf die Atlassage, die in versdiiedenen Versionen überliefert ist (EEC, „Atlante"). Pérez de Moya beriditet die Fassung, nach der Atlas in N o r d a f r i k a ein großes Königreidi beherrsdite und von Perseus, dem er die Gastfreundschaft verweigert hatte, durch das Vorzeigen des Medusenhauptes in das Gebirge gleichen Namens verwandelt wurde. Anschließend sagte man, der Atlas trage den Himmel auf den Schultern (Bd. II, S. 168 f.). Den metaphorischen Gebrauch des Wortes in der Bedeutung von „el que sostiene un gran peso ó sirve de base para el fundamento de algo" verzeichnet E E C (vgl. Aut.).

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Bes. zahlreich tritt der Name „Atlante" in den OC I unseres Dichters auf: S. 202 b, 222 a, 324 b, 376 b, 339 a, 575 a, 576 a, 590 b, 700 b, 1013 a, 1116 b, 1417 a, 1562 b, 1576 a, 1579 b, 1673 b, 2026 a, 2028 b, 2032 b, 2051 b. Weitere Belege: OC II, S. 188 a, 1417 a, 1871b, 2060 a; OC I I I , S. 557 a, 606 b, 777 a, 796 a (zweimal), 918 a, 931 a, 937 b, 1584 b, 1694 b. Da Könige von Diditern häufig als „Atlantes" bezeichnet wurden (s. Reichenberger, in: Vêlez, Embuste, К. vv. 1132 bis 34, S. 303 f.), ist Cn der Gedanke der Anspielung auf die Sage einmal durdi die Herrschaftsfunktion Nabueos und zum anderen durch den die Erde ausfüllenden Berg des Traumes gekommen. Das Steinchen stellt insbes. nadi der Verwandlung in den Weltenberg die Kommunikation mit dem Numinosen her und ist eng mit dem Himmel verbunden (s. K. vv. 173—184 1). Hier begegnet uns redit anschaulich und durchsichtig das Wirken des Assoziationsmechanismus, wonach häufig die gleichen Sprach- und Bildelemente in den Werken Cns erscheinen. Zum Grundsätzlichen s. Hörmann, Psychologie der Sprache, Kap. VI („Phänomenologie sprachlicher Assoziationen", S. 115—140) und Kap. V I I („Der ,Mechanismus' der Assoziation", S. 141—156). — Es kann als Ironie des Dramatikers angesehen werden, daß die allegorische Gestalt den verblüffenden Bezug ihrer Worte auf den Traum nicht ahnt; denn mit der Frage in v. 640 beweist sie ihre Unkenntnis. Durch seine Identifizierung mit der Götterstatue, die das Heidentum repräsentiert (s. o.), empfindet der König den vom Himmel gefallenen Stein als feindliche Macht, die ihm als bergesschwere Last auf der Schulter liegt und ihn zu Boden drückt, wächst doch der Stein während des Traumgeschehens tatsächlich zur Größe eines gewaltigen Berges an. Zur vielfältigen metaphorischen Verwendung des Begriffs monte bei Cn s. a. Horst, Die Metapher, S. 41—48. — Die Verbindung des Begriffs „viento" in v. 641 geht ohne Zweifel auf biblische Vorbilder zurück. Wir bringen Beispiele: Von den Menschen, die Gott mit seiner Rache verfolgt, sagt die Bibel, sie würden wie vom Winde weggetrieben (lob 21,18; 1er 13,24) oder in alle Winde zerstreut (1er 49,32; Ez 12,14). Der Psalmist vergleicht den Menschen mit einer Feldblume, die der Wind verweht, so daß man ihren einstigen Platz nicht wiederfindet (102,15 f.). Den Gottlosen wird ein brennender Wind dahinraffen (lob 27,21), und wie ein brennender Wind will der Allmächtige sein Volk vor dem Feinde zerstreuen (1er 18,17). Das stolze Tyrus wird nach einer Prophezeiung vom Südwind vernichtet werden und in den Meeresgrund versinken (Ez 27,26). Eine Strafrede an die Juden erwähnt, daß die gesamte Schar der Götzen (s. Vg, Bd.V, S. 391, Fn. 28) vom Winde davongefegt wird (Is 57,13). Diese Aussage befindet sich unverkennbar in geistiger Nähe unseres Cn-Verses, weil sich „ponpa" auf die prächtige Erscheinung des götzenartigen Standbildes bezieht, das Nabuco im Traum sah. — v. 642 I vgl. mit v. 1695 (s. a. K.).

ac. vv. 642 I¡642 II = : Nabuco fällt beim Erwachen wegen seiner heftigen Gemütsbewegung von dem Felsblock („peña"), auf den er sich nach der Regieanweisung neben den vv. 438 f . = gesetzt hatte und auf dem er eingeschlafen war. Jetzt erfahren wir, daß Idolatría unmittelbar neben dem König gestanden hat, 376

weil er ihr zu Füßen fällt. Dieses Geschehnis enthält natürlidi vor allem die symbolische Bedeutung der Verehrung der heidnisdien Götzen durdi N a b u c o („simbolismo de escenario" [E. W. Hesse, La comedia y sus intérpretes, S. 59]). Der Fall des Herrschers entspricht der Prostration (s. К . vv. 761—769 I) und Gebetshaltung (vgl. ac. V. 1835-t-). Ein innerer Vorgang wird also durch ein symbolisdies äußeres Ereignis sichtbar und begreiflich gemacht (vgl. damit „La Ydolatn'a se quita la mascara" [ас. vv. 1441-1- 4 21.]). Man vergleiche mit diesem Geschehnis auch die sinnbildliche Anfangsszene von Cisma; dort hält der König versehentlich den Brief Luthers über seinen Kopf und wirft den Brief des Papstes zu seinen Füßen ( О С I, S. 143—145, bes. S. 145 a; s. dazu Entwistle, „Controversy in the Dramas of Cn", S. 633). V. 642II: Wir haben einen aparte-Vermerk in edcigen Klammern hinzugefügt, um deutlich zu machen, daß der Erwachende die Worte der Sprecherin nicht vernimmt. Zum Fall Nabueos s. K. ac. vv. 642 1/642 I I = . vv. 642 III¡643: Der König zeigt sich höchlich erstaunt über die unbekannte, wunderbare Gestalt, die er neben sich erblickt (vgl. K. vv. 703—705 I). Das Subst. „pasmo" heißt nach der 4. Def. bei D R A „fig. Admiración y asombro extremados, que dejan como en suspenso la razón y el discurso." (vgl. dazu v. 660 u. К. vv. 659 f.). Durch die Erklärung des Sprechers, er erlebe zum zweiten Male eine grenzenlose Verwunderung, erfolgt eine gewisse Gleichsetzung zwischen der heterogenen Götzenstatue des Traumes und Idolatría. vv.644f.: Nabuco fragt die geheimnisvolle und verlockende Unbekannte, wer sie sei. Als bes. hervorstechend erscheint dem König, daß die fremde Gestalt die Sterne in ihrer Spur hinter sich her zieht. Diese Formulierung ist eine aus dem Geist des Barockzeitalters geborene Hyperbel. Lr gibt folgende Erklärung: „Anspielung auf das mit Sternen besäete Schleppkleid der Idolatrie." (S. 130, Fn. 26). Man beachte dazu unsere Ausführungen zu ac. vv. 555—560 = , bes. zu „manto" und „estrellas". — Für altertümliches „güellas" ( = neuspan. „huellas") gelten analoge Bedingungen wie f ü r „güeste" (s. K. vv. 1186—88). Martínez Vigil druckt ein Zitat mit dem Subst. „güellas" ab (S. 66). v. 646: Die Unbekannte gibt sich Nabuco als seine eigene Abgötterei zu erkennen. Es ist auffällig, daß die Sprecherin sich nicht einfach als „la Ydolatria [común]", sondern als „tu misma Ydolatria" vorstellt. Damit deutet Cn an, daß das sichtbare Bühnengeschehen zwischen Nabuco und der Allegorie mit ihrem Zwiegespräch in erster Linie als Vorgang interpretiert werden muß, der sich im Innern des Monarchen abspielt (vgl. „ynterior, / reprobo [e]spíritu" [vv. 1298 f.]; s.a. Kontext vv. 1296—1301 1). Idolatría verkörpert aber nicht etwa nur oder überwiegend eine Hilfskonstruktion, sondern ihr kommt durchaus auch der Wert einer autonomen Bühnengestalt zu (vgl. vv. 1442—47). Man denke dabei auch an die mehrfache Determiniertheit der Fabel und von Einzelmotiven unseres autos, insbes. im Literal- und Figuralsinn. — Die böse Allegorie ist überhaupt eine rccht schillernde u n d uneinheitliche, wandlungsfähige Person. 377

V. 647: M a n beachte dazu die Redensart „soñar despierto", die D R A erklärt mit „fig. soñar, discurrir fantásticamente y dar por cierto lo que no es." N a b u c o ist so von der äußeren Pracht der I d o l a t r í a geblendet u n d seiner Sinne beraubt, d a ß es ihm unmöglidi ist, sich vorzustellen, er befinde sich im Wachzustand. W i r k lichkeit und Scheinwelt gehen miteinander eine eigentümlidie Symbiose ein, wie so oft in Cns Werken (vgl. Friedridi, Der fremde Cn, S. 18). I n dem hier behandelten Vers klingt das Motiv vom Leben als T r a u m an (s. dazu Doerig, S. 308; Vossler, „P. C. d. 1. В.", S. 68; Borei, Quelques aspects du songe dans la littérature espagnole, bes. „Le songe de C n " , S. 17—23). vv. 648/649 I: Diese Frage N a b u e o s ist eine ganz versteckte Anspielung auf Act 17,23, w o Paulus zu den Athenern spricht, er habe bei ihnen einen A l t a r mit der Inschrift „Al dios desconocido" gefunden. Der Apostel setzt h i n z u : „Pues ése que sin conocerle veneráis es el que y o os anuncio." ( H v . Hg.). Die hervorgehobenen W ö r t e r erscheinen in A b w a n d l u n g e n auch in den hier kommentierten Versen. Cornelius a Lapide erklärt in seiner Exegese, die genannte ntl. Stelle mit der Bezeichnung „Ignoto D e o " f a ß t e n die Kirchenschriftsteller als Symbol f ü r Christus bzw. G o t t auf (s. die ausführlichen Darlegungen in B d . X , S. 221 f.). Mit der Anspielung auf diesen Vers der Heiligen Sdirift wollte unser D r a m a t i k e r vermutlich die unterschwellige Sehnsucht N a b u e o s nach dem wahren Glauben ausdrücken. Wir geben freimütig zu, d a ß wir mit einer biblisdien Quelle f ü r die vv. 648/649 I nicht redineten u n d erst nach der Durchsicht der O C I — I I I durch die Häufigkeit des Motivs eines unbekannten Gottes auf die richtige Spur g e f ü h r t wurden. Wir schätzen, d a ß unser Dichter eine Reminiszenz der bezeichneten ntl. Stelle wenigstens in acht seiner Bühnenstücke (hauptsächlich in den autos) verarbeitet hat. Uns ist es später leider nur gelungen, 2 Werke Cns zu entdecken, in denen v o m unbekannten G o t t die Rede ist. So sagt Licanoro in Cadenas einm a l : „Del Dios que ignoro, hasta ahora / principio ninguno hallé" ( O C I, S. 656 a) u n d an anderer Stelle: „ N o me atrevo contra un Dios / que aunque le ignore, le estimo." (S. 658 a). Das a u t o A Dios handelt sogar davon, d a ß sidi die allegorischen Figuren Ingenio u n d Pensamiento auf die Suche nach dem „dios i g n o r a d o " begeben. D a s Stück beginnt mit dem später wiederholten Gesang „ G r a n Dios que ignoramos, / abrevia el tiempo / y h a z que te conozcamos, / pues te creemos." (S. 850 a). D e r Tempel mit der Aufschrift „ I g n o t o D e o " befindet sich „en el más oculto seno I de esta b á r b a r a m o n t a ñ a " (S. 851 a); damit weist C n wieder auf die Zentrumssymbolik hin, die mit dem heiligen O r t verbunden ist (s. K . v v . 173 bis 184 I). D a s ganze Fronleichnamsspiel mit der lesenswerten Einleitung befindet sich auf den S. 849—869. Z u diesem auto äußert sich auch Canalejas, S. 20—26. Bezüglich der theologischen Kenntnisse des Publikums zur Zeit unseres Dichters lese m a n W a r d r o p p e r , Introducción, S. 84 f. Z u r V e r w e n d u n g des Begriffs „deidad" f ü r die Geliebte im weltlichen Theater Cns s. Arnold, Die Darstellung der Liebe in den Dramen von Cn, S. 15. VV.649 II—651: Dieser a p a r t e gesprochene Redeteil soll eine stark didaktische Zeigefunktion f ü r die Zuschauer erfüllen: Das H e i d e n t u m weiß nur zu gut, d a ß 378

der Mensch ihm nicht diente, wenn er Einblick in das wahre Wesen der Abgötterei gewänne. Dieses Wesen kennzeichnet unser Dramatiker in MyrB hauptsächlich mit dem Bestreben Idolatrías, Verwirrung zu stiften, Lügengebilde aufzutürmen und dem Menschen Blendwerke vorzugaukeln, um ihn vom rechten Weg abzubringen. Andererseits bemüht sich die Allegorie mit ihrem Auftreten audi darum, die eigene Unzulänglichkeit und Ohnmacht zu verbergen. Bes. zu beaditen ist der Umstand, daß Cn der Idolatría die Worte „si me conoçiera / el hombre" in den Mund legt anstatt „si me conoçiera / Nabuco" oder eine andere situationsbezogene individualisierende Aussage (s. aber K. v. 646). An dieser Stelle unseres autos sehen wir einen Fingerzeig dafür, daß der König nicht so sehr als Einzelperson interessiert, sondern hauptsächlich als Demonstrationsobjekt herhalten muß f ü r einen exemplarischen Menschen, um den sich gute und böse K r ä f t e bemühen und der schließlich nach schuldhafter Verstrickung und tätiger Reue zu Gott findet. Der Ausdruck „el hombre" vertritt seinerseits wieder als Synekdoche den Artbegriff „la humanid a d " oder den gleichbedeutenden PL „los hombres". Wir verweisen noch auf unseren Abschnitt in der Einführung „Die Hauptperson: der Mensch in Gestalt Nabueos" auf den S. 18—20. VV.652—655: Die Affirmation Idolatrías, sie sei die unbekannte Gottheit, ist eine Lüge (s. K. vv. 648/649 I). Die Behauptung der allegorischen Gestalt, sie sei gekommen, um Nabuco beizustehen, entspricht ebensowenig den tatsächlichen Gegebenheiten, will sie ihn doch verderben und zum Götzendiener erniedrigen. Curtius weist darauf hin, daß Io 8,44 den Teufel als Vater der Lüge bezeichnet {Eur. Lit., S. 142). Auf Idolatría trifft in MyrB weitgehend zu, was 1er 23,25—28 von den falschen Propheten aussagt. 2 u „aquese" s. K. vv. 349—356 1. Das Subst. „ansias" steht hier sowohl f ü r „anhelo, deseo vehemente" — nämlich Trauminhalt und -deutung zu erfahren — als auch für „репа, tormento, congoja, aprieto, inquietud de corazón, ù de ánimo" (Aut., 2. und 1. Def.). Zum zweiten Sinnbezirk vgl. bes. K. vv. 635 11—642 I. Eine einschmeichelnde und heuchlerische Floskel stellt die Aussage von v. 654 dar als Periphrase f ü r Nabuco. Zu v. 653 [ I ] s. bes. Komm. v.653[I]: Hacer del ladrón fiel ist eine sprichwörtliche Redensart, die nach Correas und Cejador y Frauca in folgender Situation verwendet wird: „Cuando uno se muestra amigo de aquel a quien por otra parte hace traición o daño." EEC, Alonso und Sbarbi verzeichnen dagegen sogar zwei Bedeutungen, von denen aber hier eindeutig die zweite gemeint ist: „Fingir honradez y sencillez para inspirar confianza." (EEC und Alonso: „Ostentar honradez [ . . . ] . " ) . Corominas (Dice.) schreibt unter dem Stw. „Ladrón", latro habe ursprünglich im Lat. „servidor (sirviente pagado, servidor de los dioses)" ohne pejorativen Sinn geheißen. Der Etymologe fährt dann f o r t : „Pero ya en latín clásico aparece la ac[epción] 'forajido, ladrón en cuadrilla', que es la trasmitida a todo el romanee, donde acabó por significar 'ladrón en general' suplantando en casi todas partes el lat. fur; esto es ya un hecho consumado en Castellano desde los más antiguos documentos." 379

Diese Erläuterungen zeigen, daß „ladrón" iji der hier vorliegenden stehenden Verbindung seine alte Bedeutung „Diener" bewahrt hat. Zum Gebrauch von „hacer" in diesem Zusammenhang s. Aut., 28. Def. — Die Redensart finden wir bei Cn am häufigsten in den comedias de capa y espada; das dürfte darauf zurückzuführen sein, daß in diesem Genre Verstellung, Heimlidikeit und Ränkespiel einen bes. breiten Raum einnehmen (OC II, S. 375 a, 1180 b, 1225 a, 1422 a, 1770 b, 1837 b, 1933 a). In den dramas lokalisierten wir in Médico (S. 331 b) und in Apolo (S. 1829 a) je einen Beleg. In den autos erscheint die Ausdrucksweise als soldie nicht oft. Diablo benutzt die Redensart mit Bezug auf sidi selbst in Filetea (S. 1777 г). In Pastor bringt Apetito einen Anklang an die formelhafte Wendung (S. 1599 a). Die stehende Verbindung Hacer del ladrón fiel umfaßt sinngemäß natürlidi audi den aparte-Aussprudi der Titelfigur in Las cadenas del demonio: „para ser más malo, / me importa parecer bueno" (OC I, S. 648 f.). — In MyrB bietet der parenthetische Ausdruck „haga del ladrón fiel" — für sich allein betrachtet :— offenbar Verständnissdiwierigkeiten, was auch dadurch deutlich wird, daß Pa die Klammern wegläßt (ebenso Ap und VP) und Lr daraufhin seiner Übertragung einen von Cn nicht beabsichtigten Sinn untersdiiebt. Der deutsche Nachdichter erklärt in einer Fußnote (S. 131, Fn. 27), warum die Formulierung „treuer Räuber" nach seiner Meinung eine Metapher für den Schlaf bedeute. Natürlich liegt hier fälschlicherweise ein Analogieschluß zu v. 527 vor, wo der Schlaf als „ladrón de sentidos" personifiziert vorgestellt wird (s. a. K. vv. 527 f.). Das Mißverständnis ist dadurch erleichtert worden, daß die Konjunktivform „haga" ohne dazugesetztes Personalpronomen für sich allein genommen doppeldeutig ist. Abert, der in der „Einleitung" seines Aufsatzes „Schlaf und Traum bei Cn" angibt, er habe Pando und Lr für die autos sacr. benutzt (S. 164 f.), folgt dem Irrtum des Nadidichters, wenn er v. 653 [I] auf den Schlaf bezieht und grotesk-phantasievoll schreibt, dieser sei „ein treuer, ehrlicher Räuber, der wieder zurückerstattet was er genommen" (S. 169 f.). — Cn setzt im Ag die spridbwörtliche Redensart in Klammern. Ebenso verfährt Pedroso, der noch einen aparteVermerk hinzufügt. Die Parenthese könnte formal einsichtiger gemacht werden als Ellipse eines Satzes wie „Es preciso que yo haga del ladrón fiel." V. 656: Daß etwas „а buen tiempo", d. h. zu gelegener Zeit geschehen oder daß jemand zu guter Zeit gekommen ist, stellt einen locus communis bei Cn dar (s. a. vv.671, 716, 1347, 1351 f.). Beispiele: ОС I, S. 431 а, 549 a, 559 b; ОС III, S. 1224 b. Hier liegt eine aus der Antike stammende Tradition vor, die an den griech. Begriff des richtigen Augenblicks anknüpft. vv. 65716581: Das Wort „lucha" weist auf die gegensätzlichen Stimmungen und Gefühle hin, die in der Brust des Königs miteinander im Widerstreit liegen (vgl. insbes. „me yelo y [ . . . ] me abraso" in v. 666, aber auch die vv. 667 f. einschließlich K. e). Der Begriff „confusión" bedeutet an dieser Stelle hauptsächlich „perturbación del ánimo, y como especie de assembro y admiración, ocasionada de alguna novedad ò motivo no esperado" (Aut., 2. Def.). Weitere Sinnbezirke könnten nach Aut. allerdings noch hinzugezogen werden. Nabuco will ausdrücken, 380

er sei verstört und verwirrt, weil er darum ringt, sidi seiner Traumbilder zu erinnern. Der König glaubt, nur Idolatría vermöge es, diesen Kampf siegreich zu beenden, was heißen soll, daß sie den Trauminhalt der Vergessenheit entreißt. vv. 659 f.: Der König will mit der Erzählung seines Traumes anfangen, stodkt aber sofort und muß eingestehen, daß er sich nicht erinnert. Er hat Spradie und Gedächtnis verloren (häufig werden „memoria" und „recuerdo" unterschieden [s. dazu Ferrater Mora, „Memoria"]). Das Wort „discurso" hat vordergründig die Bedeutung „razonamiento, plática ò conversación ponderada y dilatada, sobre alguna materia." (Aut., 6. Def.). Danach verlöre der König während des Gesprächs die Erinnerung an den Traum. Aut. gibt aber in der 4. Def. das Begriffsverständnis „uso de la razón" an. Weil Nabuco geneigt ist, sich f ü r Idolatría und gegen Jahwe zu entsdieiden, muß er das beunruhigende Traumgeschehen vergessen. Der Gedanke, daß das eindrudisvolle Symbol f ü r die heidnisdien Kulte, das heterogene Götzenstandbild, von einer anderen, weitaus wirksameren Madit zu nidits zerschlagen wurde, müßte dem babylonisdien König unerträglich sein. Das Bewußtsein will erinnern, das Unterhewußtsein will verdrängen. Als zeitweilig stärkere Triebkraft in Nabueos Seelenleben gewinnt es jetzt die Oberhand. Darauf, daß der Begriff „discurso" in einer Nebenbedeutung auch mit „raçôn" verbunden ist, weisen die vv. 662—664 hin. Eliade f ü h r t die Vorstellung an, daß Gott aus Liebe zu den Menschen einen Lehrmeister schicke, „afin de les 'réveiller' de leur sommeil qui est à la fois ignorance, oubli et 'mort'." Dieses Motiv finde man auch im Gnostizismus {Aspects du mythe, „Le Sommeil et la mort", S. 157). Diese Elemente entdecken wir auch im Kontext unseres autos: Die paradoxe Behauptung des Schlafens audi im Wadizustand findet sidi in v. 647. Unkenntnis des wahren Gottes bekundet Nabuco in den vv. 648/649 I. Das Vergessen, den Verlust des Gedächtnisses zeigt der Spredier in v. 660; darin drückt sidi Tod und Verdammnis der Seele aus, sofern keine Umkehr erfolgt. Ferrater Mora sdireibt unter „Memoria": „San Agustín consideró la memoria como el alma misma en tanto que recuerda: el recordar no es aquí propiamente una operación al lado de otras, pues el alma recuerda en la memoria en que es." In Prójimo lesen wir den bedeutsamen Ausspruch Culpas: „tu. Mundo, le [al Hombre] has de robar / las memorias, dando indicio / que las memorias del Mundo / siempre son del cielo olvidos" ( O C I I I , S. 1418 b; vgl. 1440 a). Memoria fragt H o m b r e in Nave, was er mit der Gabe des Gedächtnisses angefangen habe, das ihn an seine Sterblichkeit gemahne (OG I I I , S. 1463 a; vgl. 1458 a). „Wer an den Tod denkt, denkt als Christ auch an die Ewigkeit. Er vergißt in diesem Moment den Tod [ . . . ] als Ende des Lebens, um ihn als Neubeginn zu erkennen, wodurch er seinen Schrecken verliert." (Engelbert, P/e¿to-Ausg., К . vv. 527 f., S. 226 [s. a. das dort abgedruckte Zitat von Nieremberg]). In Isaías sagt Descuido zu Behomud: „Que como con prisa a servirte, en medio / del camino me dormí; / desperté, y no me he acordado / de lo que iba a prevenir" ( O C III, S. 1756 a). Hier begegnet also wieder dasselbe Motiv. Salomons Hinweis auf die Erscheinung, die er „le thème du paysan gros dormeur" nennt, ist noch bemerkenswert. Der Wissenschaftler erklärt dazu:

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Pour le mieux saisir, il n'est que de considérer ce même motif du sommeil chez les "villanos" comiques du théâtre religieux: chez eux, grâce à l'allégorie, l'idée s'éclaire . . . Le sommeil y est le synonyme de l'oubli, le symbole de l'abandon élémentaire, le signe d'une matérialité dont la pesanteur vainc l'Ame. [S. 18].

Die Verbindung von Erwachen aus dem Schlaf u n d Verlust des Gedäditnisses ist bedeutsam. N a c h antiker Mythologie sind Schlaf u n d T o d K i n d e r der N a d i t (Pérez de M o y a , Bd. I I , S. 322—325). Insbes. in den autos bezeidinet Cn den „sueño" als „imagen de la muerte" (S. 88 a, 169 b, 700 a, 1293 b, 1304 a, 1872 b, vgl. S. 409 a, 683 b, 1 3 0 1 a ; s . a . Engelberts Weiio-Ausg., K . v. 1036, S. 260). In dem Refranero von M a r t í n e z Kleiser gibt es eine Reihe von Spridiwörtern unter dem Titel „Sueño y m u e r t e " ; auch d o r t erscheinen Schlaf u n d T o d in enger Beziehung. Cayuela zitiert zur Erhellung des olvido-Motivs in lopeschen autos D e u t 8,19 mit folgendem W o r t l a u t : „Mas si te olvidares de Dios, mira que te pronostico que te perderás sin remedio" („Los autos sacr. de Lope", S. 184); dieser atl. Vers h a t sicherlich auch C n — direkt oder indirekt — beeinflußt. Aus all dem Ausgeführten ergibt sich also, d a ß sowohl der Schlaf a n sicii als auch der T r a u m N a b u c o an sein kurzes Leben erinnern u n d ihn vor himmelstürmendem H o c h m u t w a r n e n sollen. V.661: N a b u c o glaubt plötzlich, die Erinnerung wiedergewonnen zu haben; er u n t e r n i m m t abermals den Versuch, seinen T r a u m zu schildern, m u ß aber sogleicii erneut abbrechen. I d o l a t r í a ermuntert ihn z u m Sprechen, aber der Monarch gibt nur kleinlaut zu, das Traumgesdiehen sei seiner Erinnerung entschwunden. — Den A n f a n g v o n V. 6 6 1 1 schreibt C n im Ag auf solch eine Weise, d a ß m a n nicht sicher entscheiden kann, ob „a si" oder „asi" zu lesen ist. Wegen der häufigen Ligaturen mehrerer W ö r t e r u n d a u f g r u n d des Sinnzusammenhanges entscheiden wir uns an dieser Stelle mit Pe u n d V P f ü r „ A [ h ] sí" (Pa u n d А р : „assi"). M a n vgl. К . v v . 1108—11 I. — C n bringt hier ein zusätzliches Spannungsmoment in den H a n d lungsverlauf: D e r Redner ist im Begriff, ein wichtiges Geschehen zu berichten, als ihn der D r a m a t i k e r stocken läßt. Leser u n d Zuschauer von M y r B bleiben d a n n recht lange Zeit, nämlich bis v v . 847 ff., darüber im unklaren, was N a b u c o so bestürzt u n d v e r w i r r t hat (vgl. Hesses Ausg. v o n Mayor monstro, K . v v . 1672—73, S. 158; Silva, S. 196). VV.662—664: E E C f ü h r t die R e d e w e n d u n g Perder uno la razón auf u n d schreibt erklärend d a z u : „Volverse loco. Baralt tildó esta frase de galicismo inadmisible; pero los buenos hablistas siguen usándola en los sentidos de perder el juicio, el seso, el entendimiento, el tino, el sentido, los estribos, etc." D e r Terminus „ r a ç o n " („potencia intelectiva, en q u a n t o discurre y raciocina" [Aut., l . D e f . ] ) erweist sich als partiell sinnverwandter Begriff zu „discurso" in v. 660 (s. K . v v . 659 f.). Das Subst. „ c u y d a d o " tritt hier in der Bedeutung auf „la atención y el cargo de lo que está à la obligacion de cada u n o " (Aut., 2. Def.). I d o l a t r í a rät dem König also, er solle nach dem Verlust seiner Urteilskraft auch ruhig seine 382

Sorge verlieren. Dieser Rat, der einem modernen Leser bloß als Logik der Verrückten erscheinen mag, zeigt bei näherem Hinsehen eine tiefere Bedeutung: die Vernunft hilft dem Menschen nämlich, seine Irrtümer und Sdiwächen zu erkennen und ein auf sein Seelenheil bedachtes Leben zu führen. Wendet sich das Individuum jedodi den irdischen Verlockungen und den Traumbildern des Heidentums zu, bringt der Weltmensdi die warnende Stimme der razón zum Schweigen (vgl. L.-P. Thomas, „Les jeux de scène et l'architecture des idées dans le théâtre allégorique de Cn", S. 14 [zu Encantos]). Den Vorgang kann man sehr wohl auch als tiefenpsychologischen Prozeß erklären: Was einem lästig oder unangenehm ist, „verdrängt", d.h. vergißt man (s. K. vv. 659f.). Idolatría erteilt Nabuco nidit zuletzt auch deswegen den Rat, sich keinerlei weitere Sorgen zu machen, da Inhalt und Bedeutung des Traumes für die Spredierin nur nachteilig wären. Die allegorische Gestalt hat nämlich Grund, dies zu mutmaßen (s. K. vv. 631 II—635 I). — Der König setzt in seiner Entgegnung auf den Vorschlag Idolatrías die Akzente ganz anders (vv. 663 f.). Die Allegorie betrachtet „raçon" und „cuydado" nach dem Textzeugnis als gleichrangig und weitgehend unabhängig voneinander; für Nabuco nimmt aber der Begriff des „cuydado" eine dominierende und unveräußerlidie Stellung ein. Frutos zitiert aus MyrB (versehentlich spricht er von der „loa" zu unserem auto) die vv. 659—664 und schreibt dann zu den letzten Versen: „Aquí el cuidado es la preocupación humana, que por estar tan profundamente enraizada en el hombre, no se pierde ni se olvida, aunque se pierda la razón" {La filosofía de Cn, S. 194). Der ν. 663 bildet einen Ablativus absolutus (zu dieser syntaktischen Erscheinung in der span. Literatur s. Martin Alonso, Evolución sintáctica del español, § 91, e), 3.% S. 282 f.; Gili y Gaya, §§ 141/152). Die Aussage Nabueos bedeutet etwa in einer deutschen Prosaübersetzung: „Ach, wenn gerade durch die Sorge die Urteilskraft besiegt worden ist, vergißt man diese vollkommen, nicht aber die Sorge." Lr gibt die beiden Verse Nabueos wie folgt wieder: „Wenn Sorge, ach! Erinn'rung selbst vertreibt, / Dann flieht's Gedächtnis, doch die Sorge bleibt." (S. 132). In Isaías findet sich die Wendung „el Cuidado, que nunca duerme" (OC III, S. 1756 b). — In den hier kommentierten 3 Versen verzeichnen wir die rhetorische Figur der gradatio im Hinblick auf die Substantive (Lausberg, Hdb., § 623). Wir bringen das Sdiema: „ [ . . . ] raçôn [ . . . ] cuydado / [ . . . ] cuydado [ . . . ] raçôn [ . . . ] / [ . . . ] raçôn [ . . . ] (él [ = cuydado]) [...]".

V.665·. Der Begriff „fracaso" bedeutet hauptsächlich „malogro, resultado adverso de una empresa о negocio." (DRA, 3. Def.). Man könnte vermuten, daß bei der Wortwahl Nabueos auch unbewußte Seelenschichten mitgewirkt haben, denn nach der l . D e f . des D R A wird der Terminus gebraucht im Sinne von „caída о ruina de una cosa con estrépito у rompimiento." Diese Bedeutung paßt auf das Zerschmettern des heterogenen Götzenbildes durch den Stein während Nabueos Traum. Dieses Ereignis hatte den König stark beunruhigt (vv. 631 11/642 I), und das Vergessen ruft jetzt eine ähnliche Reaktion hervor (vv. 666—670).

383 26 MyrB

V. 666: Wir haben es hier mit einem im Barodizeitalter überaus beliebten Paradoxon zu tun, das sidi, wie Frutos bemerkt (in: Cn, Dos autos sacr. marianos, S. 190, Fn. 20; s.a. Carilla, El Barroco literario hispánico, S. 75), für Wortspiele und conceptos geradezu anbietet. Rütsdi äußert sidb über die zwiespältige, widersprüchliche Lebenshaltung des Barockmensdien. Der Autor fügt dann hinzu: Die extremste Metapher für solchen Widersprudi war dem Barock die liebste; die eisige Glut, das feurige Eis. Es ist bekannt, wie sie, schon Seneca eignend, eine der preziösen Qualitäten des petrarkisdien Stils ausmacht, und in der Renaissance, z. B. im Orlando furioso und bei Michelangelo vorkommt, und sie stirbt audi in späteren Jahrhunderten nicht aus: doch welche Zeit hätte sie so begierig an sidi gerafft, so tausendfach auf alle Verhältnisse bezogen, so unermüdlich sie zu immer noch heftigeren Steigerungen gestrengt, so unverdrossen sie gehäuft wie die Barockzeit? [Das dramatische Ich im deutschen Barock-Theater, S. 52].

In Cns Gesamtwerk begegnet dies Paradoxon auf Schritt und Tritt, wobei der Dramatiker allerdings um eine gewisse Variation bemüht ist. Das Motiv taucht immer dann auf, wenn eine Figur in namenlosem Ärger „zornsprühend" toben und rasen möchte, aber gleidizeitig gelähmt und wie zu „Eis erstarrt" ist, weil die Person ihre Ohnmacht erkennen muß, die wutauslösende Situation wunschgemäß zu ändern. Ein sehr aufschlußreidies Beispiel dafür stellen drei aparte gesprochene Verse Cupidos dar in Ni Amor: „¿Qué ira, qué fuego, qué rabia / es esta, que al corazón / a un tiempo hiela y abrasa?" ( O C I, S. 1973 a). In der einfachsten Form tritt das Motiv wie in unserem Vers auf in der bloßen Gegenüberstellung von „(me) abraso" und „(me) hielo" (OC I I I , S. 172 a, 433 a); gewöhnlich kommen aber zu den Feuer und Sdmee, Hitze und Kälte bezeichnenden Ausdrücken nodi zusätzliche rhetorische Ornamente hinzu. In Piel sagt Gedeón: „по sé / que helado fuego discurra / por mis venas" ( O C III, S. 520 b). Gelegentlich schreibt Cn auch „estatua de nieve y fuego" (OC III, S. 459 b, 902 a). Weniger kultistisch ist natürlich nur „estatua de hielo", das mehrfach hilflose Entsetzensstarre bezeichnet ( O C I , S. 343 b, 483 b, 705 a). Bes. pflegt Cn die chiastische Verbindung von Substantiven oder Verben, die Gluthitze und Eiseskälte anzeigen. Dabei können dieselben Begriffe auftauchen („no sé si helada me abraso / о si abrasada me hielo" [ O C III, S. 1008 b]) oder es werden Synonyma gesetzt („Tengo un fuego que me hiela, I tengo un hielo que me enciende" [ O C II, S. 817 a; vgl. auch O C I, S. 152 b; O C III, S. 1760 a]). Eine weitere Kompliziertheit erlangt das Motiv in Hidalga („un ardor, que helado abrasa; / un hielo, que ardiente hiela." [ O C III, S. 124 a]). V. 667: Das Adj. „mortal" gebraucht Cn hier im Sinne der bei Aut. in der 2. Def. aufgeführten Bedeutung („Se usa también por lo que ocasiona, ù puede ocasionar muerte espiritual ò corporal."). Zu „despecho" gibt dasselbe Nachschlagewerk sieben verschiedene Verwendungsmöglichkeiten an, von denen Cn hauptsächlich die erste gemeint hat („era [Druckfehler, gemeint ist ,ira'], rabia, cólera y desesperación."). Unter den weiteren Bedeutungen sind höchstwahrscheinlich auch „sentimiento vehemente" (in 2. Def.), „desaliento" (in 4. Def.) und „infelicidád" (6. Def.) impliziert. 384

V.668: Beide Satzteile sind streng parallel aufgebaut; dabei verwendet Cn „Alpe" und „Edna" sowie „coraçon" und „pecho" als kontextbedingte QuasiSynonyme. Der Vers zeigt nach seinem Aufbau die Erscheinung, die Dámaso Alonso als „bimembracion" bezeidinet hat (Hofmann, Cena-Ausg., K . v . 219, S. 72). Nach dem Dicc. histórico de la lengua española ist das Wort „Alpes" keltischen Ursprungs und wurde früher allgemein für „montes muy altos, alturas de los montes" verwandt. Außerdem wird eine übertragene Bedeutung konstatiert. Corominas (Dicc.) verzeichnet den Gebrauch des Ausdrucks im Sg. und setzt wörtlich hinzu: „En todo caso esta palabra se conservo en Portugal, donde alpe 'Monte' es muy frecuente en los SS. Χ y X I , por lo menos en la zona del Miño y de Coimbra [ . . .]. También el fr. alpes puede referirse a montes cualesquiera". Alonso gibt als 4. Bedeutung von „Alpes" „montaña" ohne Belege oder Zusätze an; Aut. nennt diese Def. gar nicht. Fernández Gómez führt im Voc. de Cervantes und im Voc. de Lope de Vega eine Sg.- oder PI.-Form dieses Ausdrucks nicht auf. Alemany y Selfas Voc. de Góngora enthält jedoch einen Beleg unter „Alpe"; das Wort erläutert der Verfasser mit „Cumbre о cima de un monte". Aus diesen Tatsachen schließen wir, daß der Begriff als Gattungsname bereits vor der Zeit Cns veraltet, wenigstens aber kaum gebräuchlich war. In der Antike trat das Wort dagegen häufig auf, denn EEC schreibt unter „Alpe": „Muchos escritores latinos dan este nombre á las mayores montañas del Apenino." Bei unserem Autor ist der Terminus äußerst selten; wir entdeckten ihn nur noch in La dama duende („hecha volcán de nieve, alpe de fuego" [ О С П , S. 2 7 1 а ] ) . — Der Ätna ist demgegenüber, wenn man die gesuchte Metaphorik zugrunde legt, einer der Lieblingsausdrücke Cns: wir haben etwa ein halbes Hundert Beispiele in den О С gesammelt. Was die Zusammenstellung der beiden Bergbezeidinungen anlangt, so könnte sie als zufällig angenommen werden; es wäre aber auch die Ansicht zu vertreten, unser Dichter habe sich zur Zeit der Konzipierung von MyrB mit Isidors Etymologien beschäftigt. Dort werden die Begriffe „Aethna" und „Alpes" in unmittelbarer Nachbarsdiaft: behandelt (Lib. X I V , viii, 13 f.). In den Metamorphosen zählt Ovid bei der Schilderung des Weltenbrandes, den Phaethon verursacht hat, versdiiedene brennende Berge und Gebirge auf; darunter befinden sidi der Ätna und die Alpen, allerdings durch mehrere andere Namen getrennt (Lib. II, vv. 220—226). — Cn verwendet die Bezeichnung des bekannten feuerspeienden Berges auf Sizilien nur ganz ausnahmsweise im eigentlichen Sinne (ОС II, S. 2125 b; О С I I I , S. 1567 a); meistens können wir bei dem span. Dramatiker von der bei Aut. abgedruckten allgemeinen Bedeutung ausgehen: „Lo que está mui encendido у ardiente, у como echando llamas. Díxose assi à semejanza del monte Etna". Cn benutzt das Wort auch im Pl., allerdings nur ausnahmsweise und dann überwiegend nicht in seinem Hauptanwendungsbereich (OC I, S. 1251 b, 1259 a, 1393 a) oder doch nur marginal (OC I I I , S . 9 9 a : „siendo del fuego, que espiran / los ojos volcanes y Etnas."). Der Diditer stellt den Begriff „Etna" am häufigsten mit dem Wort „volcán" zusammen, das nach E E C in bildlichem Gebrauch ein Äquivalent für den erstgenannten Ausdruck sein kann („El mudio fuego, ó la violencia del ardor."). Die für Cn aber diarakteristische und zu 90 "/o

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vorherrschende Anwendung erlebt der Name des sizilianisdien Berges jedoch als Hyperbel für heftigste Gemütsregungen leidensdiafllidier bzw. unbeherrsditer Menschen oder Allegorien des Bösen. Der Ätna wird gewöhnlich mit dem Herzen oder der Brust, dem Zentrum der Gefühlsaufwallungen, verknüpft. Die Metapher stellt sich in der Regel auf einem Spannungshöhepunkt ein. Eine frappante Ähnlichkeit zu den vv. 665 f. unseres Stückes weist eine Stelle in Celos auf: „y con mortal despecho, / un Etna el corazón, volcán el pecho." ( O C I , S. 1801 b). In verschiedenen Belegen kommen die Begriffe „Feuer" und „Schnee", bzw. „Gluthitze" und „Eiseskälte" in irgendeiner Form im Kontext mit „Ätna", „Vulkan" u. a. vor, wie es ja auch in MyrB der Fall ist (s. v. 666 u. K.). Belege dafür: OC I, S. 798 b, 1821 a; OC II, S. 526 a, 1755 b; OC III, S. 118 a, 1358 b, 1488 b. Diese beiden Vorstellungen koppelte unser Autor mehrfach auch deswegen, weil die Natur selbst Vorbilder lieferte. Engelbert äußert sich folgendermaßen dazu: „Daß Calderón gerade das Bild eines schneebedeckten Vulkans verwendet, ist sicherlich zu einem nicht geringen Teil aus der Tatsache zu erklären, daß eines der erstaunlichsten Phänomene, von dem die Entdecker Süd- und Mittelamerikas zu berichten wußten, die Vielzahl feuerspeiender, oft mit Schnee überzogener Berge war" {Pleito-k-asg., K. v. 1345, S. 280). Der Ätna war bereits in der Antike als Verbindung von Feuer und Schnee bekannt. Nach Pindar war er „des scharfen Schnees Amme" (zit. nach Curtius, Eur. Lit., S. 141). Der Habitualisierungsgrad des Namens „Etna" u. ä. Begriffe ist bei Cn in der beschriebenen Verwendung so groß, daß der Spanier im Ausnahmefall die Vulkanbezeichnungen ohne jeden Vergleich oder erläuternde Zusätze als kontextbedingte Synonyme für Zorn, Wut, Ärger usw. einsetzen kann („es tal el Vesubio, es tal / el volcán y tal el Etna, / que al respirar me ahoga" [Valle, OC I I I , S. 713 a]). Als hauptsächliche Quelle für die hyperbolische Verwendung des sizilianischen Vulkans bei Cn kommt wohl die Stelle in Ovids Metamorphosen in Frage, wo den von Eifersucht gequälten Polyphem in seiner Raserei dünkt, er trage den Ätna in der Brust (Lib. X I I I , vv. 867 bis 872). (Zur Bedeutung Ovids in Spanien s. Schevill, Ovid and the Renascence in Spain.) Die Symbolik des feuerspeienden Berges steht natürlich mit der des Feuers selbst in enger Beziehung. Seneca verknüpft Zorn mit Feuer in seiner Schrift „De ira", wenn er sagt: „Iracundos feruida animi natura faciet: est enim actuosus et pertinax ignis" {Philosoph. Schriften, Bd. I, S. 182). Etwas weiter unten schreibt der Philosoph, nach einer gewissen Auffassung entstehe der Zorn in der Brust. — Eliade enthüllt uns eine mythologische Verwendung der Begriffe Zorn und Gluthitze mit Vorstellungen, die im Sinnbezirk des Heiligen und Göttlichen angesiedelt sind. Der Religionsforscher führt aus: „Odin — Wotan war der Meister der Wut, des furor religiosus [ . . . ] . Nun drückt aber die Wut, [ . . . ] den ,Zorn' und die durch eine übermäßige Ansammlung heiliger Kraft verursachte ,außerordentliche Hitze' aus." {Schmiede, S. 127). Weiter unten schließt Eliade diese Betrachtung mit einem Vergleich ab: „Der göttliche Schmied arbeitet mit dem Feuer, der Kriegsgott erzeugt durch seinen furor das Feuer auf magische Weise im eigenen Körper. Es ist die Vertrautheit, die ,Sympathie' mit dem Feuer, die so verschieden geartete magisch-religiöse Erfahrungen in einem Punkte zusammenführt und die 386

so ungleiche Bestimmungen wie die des Schamanen, des Schmiedes, des Kriegers und des Mystikers zueinander in Beziehung setzt." (Ebda., S. 128). Von der Anschauung des furor religiosus lassen sich audi bei Cn verdunkelte und herabgesunkene Elemente aufspüren. Das beste Beispiel erblicken wir in einer Stelle aus Redención, wo die Allegorie des Furor (!) äußert: „yo quedo / con un volcán en los labios, / con un Vesubio en el pecho, / un Etna en el corazón, / y en el alma un Mongibelo" ( O C III, S. 1331 b). Durdi Wut bedingte Siedehitze wird hier durch die Parade der feuerspeienden Berge bekundet. Gelegentlidi verwendet Cn zusammen mit der Hyperbel „Ätna in der Brust" auch den Begriff „furia" ( O C I, S. 1821 a; O C II, S. 825 b), der mit dem lat. furor eng verwandt ist (s. Aut.; Corominas [D¿cc.]). — Weitere Belege: O C I, S. 158 b, 179 a, 503 a, 761, 1122 b, 1551 a, 1672 b (Etnas), 1755 a, 1846 b; O C Π , S. 825 b, 1134 a (zweimal), 1374 a, 2063 a; O C I I I , S. 249 a, 279 a, 334 b, 402 a, 404 b, 462 b, 526 a, 639 a, 7 7 1 a , 842 a, 932 b, 945 a, 1074 a, 1331b, 1550 b, 1719 a, 1801 a. — Brigitte Wittmann vermerkt in einem Komm, ihres Rojas-Zorrillas-Stücks (zu v. 1230 [„de mis passiones el E t n a " ] ) , ihr Dramatiker benutze „den Vulkan als im siglo de oro sehr beliebtes Sinnbild eruptiven Gefühls". Sie belegt zusätzliche Stellen {Donde ay agravios, S. 132). Von der großen Bedeutung des Ätna in älterer Zeit legen auch die Umstände beredtes Zeugnis ab, daß ihn Gregor von Tours zu den 7 Gotteswundern zählte (nadi Schöll, Vom Vogel Phönix, s. K. vv. 1400f.; Omont, „Les sept merveilles du monde au moyen age", S. 54) und daß er in span. Emblembüdiern wiederholt aufgeführt wurde (s. Henkel/Sdiöne, Sp. 64 f.). — Zur Schreibweise des Vulkans mit —d— („Eána") im Ag zitieren wir aus den Ausführungen von N a v a r r o Tomás im Absdinitt „Pronunciación de la t" seines Manual de pronunciación española (S. 97): „La t final de sílaba, en atlas, ritmo, étnico, etc. [ . . . ] aparecen únicamente con su propio sonido de oclusiva sorda en pronunciación fuerte o enfática. En la conversación normal se reduce en estos mismos casos a una d sonora y fricativa". Cn schrieb also „Edna" nach seiner Aussprache. Der Kopist des Ms, das Walberg seiner Arbeit „L'auto sacr. de Las órdenes militares' zugrunde legt, schreibt ebenfalls „Edna" (S. 404). Vgl. audi die Graphie „Adlante" bei En esta vida in der Ausg. von Cruickshank, Komm. I, 399, S. 210 f.

vv. 669 f . : Die Ausdrucksweise „per sauer" und „por ver" ist — wenn wir den Textzusammenhang außer Betracht lassen — mißverständlich, denn por + inf. kann kausale oder finale Bedeutung haben. Eindeutig wäre dagegen para -μ inf. in finalem Sinn aufzufassen (Pérez-Rioja, Gram., § 360; s.a. Bolinger, „Purpose with por and para"). Sofern man por beibehalten wollte, böte sich audi nodi die Möglichkeit der Einfügung des zusätzlichen Infinitivs querer an, also „por querer sauer" und „por querer ver". In der Konstruktion „por ver" bedeutet das Verb „conocer, juzgar, ò hallar con la razón" (Aut., 13. Def.). Die beiden anderen Vorkommen des Begriffs ver in ν. 670 beinhalten hödistwahrscheinlidi ebenfalls je einen unterschiedlichen Wortsinn. Während uns beim ersten Auftreten („vi") die Bedeutung „[im T r a u m ] schauen, erblicken" begegnet, begreifen wir das dritte Erscheinen des Verbs überwiegend im Sinne von „prevenir, ò cautelar las cosas 387

de futuro, anteverlas, ò inferirlas de lo que sucede al presente." (Aut., l l . D e f . ) . Daß Nabuco ein Bewußtsein für den prophetisdien Charakter des Traumes hat, offenbaren die vv. 727 [ I I J / 7 2 8 . Bei Betrachtung formaler Gesichtspunkte fällt der Kontrast des Präteritums „vi" mit dem altertümlichen Imperfekt „via" auf. In der Form des Imperfekts schlägt sich wahrscheinlich auch der Aspekt des Versuches, des Unfertigen, des Unverarbeiteten nieder (vgl. imperfecto 'de conatu' [Pérez-Rioja, Gram., § 342]). Tovar y R. macht darauf aufmerksam, daß ver im älteren Spanisch regelmäßig konjugiert wurde und infolgedessen das Imperfekt „via" bildete. Der Verfasser gibt nodi Belege zu dieser Form an (S. 544; vgl. Cuervo, Apuntaciones, S. 182). Mondejar erklärt, das Imperfekt via, vías usw. werde im gesamten andalusischen Dialektgebiet fast allgemein gebraucht (S. 82). In den O C I begegnet die Form „via" nodi auf S. 395 b, 1394 a, 1403 b. V.671·.

s. K . v . 656.

vv.672f.: Das Begriffspaar „el todo y la parte" kommt in den Werken Cns mehrfach vor (z. B. O C I, S. 1895 b; O C I I I , S. 1204 a). Es handelt sich um Faditermini aus der Philosophie (Aut.). Einen ausführlichen Art. bietet Ferrater Moras Dicc. de filosofia unter „Todo". Das Verb asegurar verwendet unser Dichter in der Bedeutung „tranquilizar, librar de cuidado о temor" (Alonso, l . D e f . ) . vv. 674—680·. Gili y Gaya äußert sich in seinem Curso superior (§ 96) zu den Verbalperiphrasen haber de + inf., haber que + inf., tener de + inf. und tener que + inf. Nach einer Skizzierung der Verhältnisse im Altspan, bezüglich der Bildung des neuen synthetischen Futurs, einer Bezeichnung, um eine Verpflichtung auszudrücken sowie des Entstehens des Konditionals, resümiert der Verfasser seine bisherigen Ausführungen, indem er feststellt, haber de sei „la frase verbal obligativa más antigua". Dann vergleicht Gili у Gaya die beiden Verbalphrasen haber de und tener que und schreibt: „Esta ùltima se siente como más enérgica e intensa." (Zwecks weiterer Information ziehe man den ganzen Abschnitt heran; vgl. auch R. Seco, S. 172—174). Die Form des pretèrito imperfecto indicativo „avías de" ist der Gruppe des imperfecta 'de conatu' zuzurechnen, den Pérez-Rioja mit folgendem Satz charakterisiert: „Señala un hecho iniciado, pero no terminado." {Gram., § 342; vgl. Gili y Gaya, § 124). — Die Parenthese Nabueos in v. 675, nach der die Idolatría entweder selbst den Traum deutet oder aber ihre Götzenpriester damit beauftragt, findet eine entfernte Parallele im Umgang Jahwes mit seinem Volk. Der jüdische Bundesgott verkehrte gemäß den ältesten Teilen des A T anfänglich persönlich mit dem Menschen, offenbarte sich später jedoch immer mehr durch Mittelspersonen wie Propheten, Priester und Engel. — Im v. 678 liegt ein Hyperbaton vor; der 2. Versteil „cifrar el sueño" gehört syntaktisch vor die I . H ä l f t e der Zeile. Das Verb „cifrar" bedeutet hier in übertragenem Sinne „escribir en cifra" (Aut., l . D e f . ; s.a. Irmhild Schulte, S. 45 f.; zu „cifra" s. unseren К . vv. 683 II—686), d. h. dem König den Inhalt des Traumes überhaupt erst vergegenwärtigen. Den Konträrbegriff „desçifrar" benutzt Cn dagegen im Wortsinne der 2. Def. bei Aut.: „interpretar lo obscuro, intrincado, y que tiene inteligencia 388

dificil." (s. a. die Beispiele bei Aut.). Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch die folgende Aussage D e k o r s zum Traum Nabueos: „Ce songe se présente au fond comme une allégorie qu'il faut déchiffrer." (S. 79; H v . Hg.). Es bleibt zu V. 678 noch hinzuzufügen, daß unser Dichter dort ein gefälliges Wortspiel ersonnen hat. — Die Imperfektformen „soñaba" und „significaba" sind unterschiedlidi zu bewerten. Soñaba richtet sidi stärker an das Einbildungsvermögen und ist bildkräftiger als soñé (Criado de Val, Gram., § 144j). Die von Cn benutzte Verbform wird durch die folgenden Erläuterungen noch einsichtiger gemacht: El imperfecto es como un presente en el pasado, que nos hace ver las cosas antiguas, transportándonos a su propia época. Quizá sea en esta transposición en donde radique la mayor fuerza expresiva de este tiempo, su aptitud extraordinaria para dar vida y actualidad a los hechos pasados. En ella se f u n d a la interesante competencia que entre el imperfecto y el presente [berichtigter Drudífehler ,presentí?'] "histórico" se puede observar: Tanto uno como otro t r a t a n de conseguir el mismo efecto: actualizar el pasado, si bien por un camino distinto. [Criado de Val, Gram., § 144, S. 154].

Das Imperfekt „significaba" drückt dagegen die Dauer und die Gleichzeitigkeit mit Bezug auf „soñaba" aus (s. Criado de Val, § 144). Hinsichtlidi der Verbform „dirás" vermischen sidi die rein futurisdie Bedeutung mit einem Ersatz des Imperativs (ebda., § 166). Seco äußert sich dazu wie folgt: „El f u t u r o de mandato о de obligación indica la seguridad en el cumplimiento futuro de una orden" [Manual, S. 68). D a ß die imperative Komponente keinesfalls in „dirás" fehlt, zeigt schon die Form „dime" eine Zeile vorher (v. 679). — Der König unterstellt in diesen Versen der Allegorie, sie sei gekommen, um ihn die Deutung seines Traumes wissen zu lassen. N a b u c o erkennt offensichtlich die Schwierigkeiten der von ihm gestellten Aufgabe, weshalb er der Idolatría ein — nach seiner Meinung — leiditeres Vorgehen nahelegt: Sie soll zuerst den Inhalt des Traumes erzählen, um dann folgerichtig das Geheimnis der Bedeutung zu lüften. Die Überlegungen, die der Monardi an die Reihenfolge der beiden zur Erhellung des Traumes gehörenden Bereiche a n k n ü p f t , hat C n recht gesdiickt formuliert in der wohlverstandenen Absicht, das Unwissen der Idolatría nodi stärker bloßzustellen. Frutos druckt in seiner Diss, die vv. 676 [I]—680 unseres Stückes ab; die Bemerkungen zu dieser Passage sind aber dort leider äußerst knapp und bieten f ü r uns nichts Nennenswertes {La filosofía de Cn, S. 274; s.a. Abert, „Schlaf u. Traum bei Cn", S. 184 f.).

VV.681—6831: Das Adv. „mal" erscheint hier in derselben Verwendung wie in v. 126 (s. K. vv. 120—128). — Idolatría gesteht dem König kleinlaut, daß sie den Traum nicht zu deuten vermöge, wenn sie seinen Inhalt nicht vorher erfahre. Diese Aussage verblüfft Nabuco derart, daß er die sich nun aufdrängende Frage an seine Gesprächspartnerin richtet, ob sie denn keine Gottheit sei. Es erweist sidi nachgerade als Ironie, daß die vom König vorgeschlagene Reihenfolge des Vorgehens (s. K. vv. 674—680), die der allegorischen Gestalt die Aufgabe erleichtern sollte, sich nun als unüberwindliches Hindernis f ü r die Lösung entpuppt.

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VV.6831I—686: Diesen Teil von MyrB druckt auch Frutos ab, wobei er der Passage einen kurzen K o m m , voranschickt {La filosofía de Cn, S. 256). — Das W o r t cifra leitet sich vom arab. sifr her. D e r Begriff w u r d e in der Emblemliter a t u r wichtig (Curtius, Eur. Lit., S. 351 f.; Irmhild Sdiulte, S. 42; Corominas [Z>¿cc.]). Irmhild Schulte verweist auf den U m s t a n d , d a ß C n den Terminus cifra häufig in metaphorischem Sinn benutzt; d a f ü r gibt sie mehrere Beispiele (S. 42 f.). Lr übersetzt „obscura / ç i f r a " mit „ein Geheimnis" (S. 133); wir würden den Sinn im Deutschen eher mit „dunkles Rätsel" wiedergeben. D R A f ü h r t den a d v . Ausdruck en cifra auf, der nach der 1. Def. „fig. Obscura y misteriosamente" bedeutet. Zu „ c i f r a " s. a. H o r s t , Die Metapher, S. 5—7. — Die größte Gottheit, wie auch alle anderen Götzen, spricht in der Vorstellung der H e i d e n zu den Anhängern ihres Kultes d u r d i den M u n d ihrer Wahrsager, Gelehrten u n d Weisen. Diesen Anbetern der Idolatrie bescheinigt die Bibel mehrfach vollkommenes Unvermögen, verschiedenartige Zeichen des einzig w a h r e n u n d lebendigen Gottes auszulegen. Das Versagen der Götzendiener, geheimnisvolle, von J a h w e eingegebene W a r nungen und Hinweise auf die Z u k u n f t zu erklären, tritt bes. im Buch Daniel a u f : Es handelt sich um zwei T r ä u m e Nabuchodonosors (2,27; 4,15) — der erste f a n d Eingang in M y r B —, um die unbekannte Schrift an der W a n d w ä h r e n d des Gastmahls des Königs Baltassar (5,8) und eine Vision Daniels (8,27). Auch die T r ä u m e des P h a r a o vermochte keiner der Wahrsager („coniectores") und Weisen Ägyptens zu deuten (Gen 41,8.24); dieses Ereignis zeigt übrigens auffällige Parallelen zu den Traumgesichten des babylonischen Königs (s. K . v v . 825—832). — Den Willen Jahwes erklären gottesfürchtige Männer. D a z u lesen wir bei 2 P e t r l , 2 0 u . a . : „omnis prophetia Scripturae p r o p r i a interpretatione non f i t . " Vers 21 f ü h r t d a n n weiter aus: „ N o n enim v o l ú n t a t e h u m a n a aliata est aliquando p r o p h e t i a : sed Spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines." N a d i D a n 2,28 sagt der junge Prophet zu Nabuchodonosor, G o t t im H i m m e l offenbare die Geheimnisse. Eine ähnliche Äußerung stammt auch von Joseph (Gen 40,8). Daniel schließt seine T r a u m d e u t u n g mit der Versicherung: „verum est somnium, et fidelis interpretatio eius" (Dan 2,45). Der Gefangene hat durch seine vom göttlichen Geist inspirierten Worte die Macht Jahwes und die Ohnmacht des Heidentums bewiesen. — Verschiedene Elemente der Verse Cns, die wir hier kommentieren, sind im Budie Daniel zu belegen. So sagt der König z u m Propheten (5,16): „ P o r r o ego audivi de te, quod possis obscura i n t e r p r e t a t i " ( Η ν . Hg.). Das A d j . in der span. F o r m u lierung „obscura c i f r a " kann also auf ein gleichlautendes lat. Subst. in der Vg zurückgehen. D e r Begriff „coniectura" k o m m t mit Bezug auf die Auslegung des Traumes zweimal vor (2,5 f.). Daniel verweist den König d a r a u f , nidit durch eigene Weisheit sei ihm das Geheimnis offenbart worden, sondern — wie die span. Bibel formuliert: „para que yo [Daniel] dé a conocer al rey la explicación y llegues a entender los pensamientos de tu corazón." ( D a n 2,30; H v . H g . ) . D e r zweite Teil dieses Bibelzitats bildet die mutmaßliche hauptsächliche Quelle wichtiger Elemente der vv. 685 f. C n will an dieser Stelle die Schwäche u n d U n f ä h i g keit der Götzenherrschaft bloßstellen u n d die U n k e n n t n i s selbst ihrer H a u p t g o t t heit über das Geheimnisvolle, Verborgene u n d Z u k ü n f t i g e schildern. — Von J a h w e

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heißt es in 3 Reg 8,39: „tu nosti solus cor omnium filiorum hominum". Eine sinngleiche Aussage enthält audi 2 P a r 6,30 (vgl. Act 1,24). Diese beiden Stellen gehören zu den klarsten biblischen Belegen d a f ü r , d a ß ausschließlich Gott befähigt ist, die Gedanken und Absichten der Menschen zu erkennen. Ps 43,22 schreibt vom Allmächtigen: „Deus [ . . . ] novit abscondita cordis." 1 Cor 4,5 steckt den R a h m e n erheblich weiter, wenn es a u s f ü h r t : „Dominus [ . . . ] illuminabit abscondita tenebrarum, et manifestabit Consilia cordium". Auf das beschränkte Urteilsvermögen der Menschen, das sich leicht von gewinnenden Äußerlichkeiten und gefälligen Äußerungen beeinflussen läßt, gegenüber dem vollkommenen Wissen Gottes über das Innenleben seiner Geschöpfe, verweisen 1 Sam 16,7 und Lc 16,15. R o m 8,27 nennt G o t t „den, der die H e r z e n erforscht". N a c h 1 P a r 29,17 (vgl. 1 Thess 2,4) prüft der Allmächtige die H e r z e n . 1er 17,9 erklärt, das H e r z aller Menschen sei böse und unergründlich f ü r alle Erdenbewohner. In Vers 10 spricht Jahwe, er dagegen erforsche das H e r z und p r ü f e die Nieren (vgl. 20,12; P s 7 , 1 0 ; Sap 1,6; Apoc 2,23). D a ß die bösen Mächte v o r G o t t keine Geheimnisse bewahren können, formuliert P r o v 15,11 so: „Infernus et perditio coram D o m i n o ; / Q u a n t o magis corda filiorum hominum!" Zu Jahwes Allwissenheit bezügl. aller H a n d l u n g e n , W o r t e und Gedanken der Menschen s. a. Pettazzoni, „Das höchste Wesen", S. 1 3 8 f . vv. 687 f . : H i e r f r a g t sich ein kritischer Leser von MyrB natürlich, woher N a b u c o seine Kenntnisse über das Wesen Jahwes als Gott, der „die H e r z e n p r ü f t " (s. vv. 683 I I — 6 8 6 u. K.), erhalten hat. Im Verlauf unseres autos bis zu diesem Vers deutet nichts darauf hin, d a ß der mächtige Herrscher des babylonischen Weltreiches beim besiegten kleinen Volk der J u d e n Informationen über dessen Bundesgott gesammelt hätte. Cn geht es ja auch gar nicht so sehr um Wahrscheinlichkeit und geschichtliche Realität, sondern um eine Polemik gegen das H e i d e n t u m und einen Wahrheitsbeweis f ü r das katholische Christentum bzw. seiner V o r f o r m im atl. Israel. D a die Wechselrede Nabueos und Idolatrías in eine Art theologisches Gespräch eingemündet ist, teilt unser Dichter dem heidnischen König ohne Scheu zeitweilig — d. h. in diesen beiden Versen — den P a r t eines mit gewissen K e n n t nissen über den wahren Gott ausgestatteten Menschen zu, dessen Aufgabe darin besteht, die schwache Position der Götzenverehrung stärker und schneller offenkundig werden zu lassen. Man vergleiche damit H o f m a n n s Ausführungen in der Сеид-Ausg., K. V. 322, S. 77. — Lr bemerkt zu diesen Zeilen in einer kurzen Fn., der Dichter nehme an, Nabuchodonosor habe von den Traumdeutungen Josephs in Ägypten erfahren (S. 133, Fn. 28). VV.689—695·. Idolatría bestreitet die Aussage Nabueos über den allwissenden jüdischen Gott, wobei sie ihre mangelnde Überzeugungskraft schmerzlich selbst verspürt. Das schlägt sich in dem aparte in v. 689 [ I I ] nieder (s. a. A. A. Parker, Alleg. Drama, S. 93 f.). In den vv. 690—695 breitet die Allegorie ihre Kenntnisse über das Wirken Josephs in Ägypten aus (Gen 40 f.). Sie knüpft an die Tatsache, daß der Fremde nur T r ä u m e deutete, die ihm vorher erzählt worden waren, die 391

Schlußfolgerung, der Jude hätte sich vergeblich ohne sein Vorwissen von den Inhalten der Träume um deren Auslegung bemüht. Mit dieser Argumentation will die allegorische Figur ihre eigene Unfähigkeit verschleiern und sogar durdi biblische Geschehnisse rechtfertigen. Idolatría geht in ihrer Rede davon aus, Nabuco sei die Geschichte von Joseph bekannt gewesen (s. K. vv. 687 f.). In der comedia Las maravillas de Babilonia (S. 394) von Guillen de Castro verweist Joaquín den König ebenfalls auf die Träume Pharaos. Der jüdische Gefangene sieht es — ähnlich wie Idolatría in MyrB — als fundamentalen Unterschied an, daß Nabucodònosor einen Traum erläutert haben möchte, an den er sich nicht entsinnen kann. — Als die dämonische Gestalt unseres autos den Namen Josephs erwähnt, wird sie augenblicklich an das eindrucksvolle Walten Jahwes, dem der jüdische Sklave diente, erinnert und führt sidi damit wieder ihre eigene Niederlage vor Augen. So ist Idolatrías heftige Gemütsaufwallung zu erklären, die sich in dem parenthetischen Einschub niederschlägt (v. 690 [ I I ] ) . Mit „los dos presos" meint die Sprecherin den Bäcker und den Mundschenk des Pharao. Die Bezeichnung „los sueños [ . . . ] / del pan y de la copa" soll die jeweiligen Trauminhalte evozieren. In v. 828 hat Cn statt dessen das gleichbedeutende Begriffspaar „la canasta y el sarmiento" gewählt, ohne indessen noch einen zusätzlichen Hinweis darauf zu geben, daß diese Ausdrücke Schlüsselwörter für zwei Träume sind. Was die Träume des Pharao anlangt, so verfährt unser Dichter beide Male entsprechend dem letztgenannten Vorgehen: in v. 694 [ I ] nennt Idolatría die konkreten Zentralbegriffe „bacas y espigas", während Daniel in v. 831 die substantivierten Adjektive, also Abstrakta, „lo esteril y lo abundante" benutzt. Beide Erzähler setzen folglich das Geschehnis der Traumdeutungen des Joseph am H o f e des Pharao als vollkommen bekannt bei Nabuco und bei den Zuschauern des autos voraus und begnügen sich damit, den Gesamtvorgang durch jeweils einen doppelten Zentralbegrifi wachzurufen. Bezügl. weiterer Einzelheiten der JosephGeschichte s. K. vv. 825—832. — Die Verbformen „dijeran" (ν. 691) und „tubieran" (v. 692) sind in diesem Kontext einwandfrei als Konjunktive des Plusquamperfektes zu klassifizieren. Im modernen Span, würde die erste Form „hubieran {od. hubiesen) dicho" und die zweite Form „habrían {od. hubieran bzw. hubiesen) tenido" lauten (s. К . vv. 21—30). Nicht selten besteht in älteren Texten Unklarheit darüber, ob ein finîtes Verb auf -ra als Konjunktiv Imperfekt od. Plusquamperfekt einzustufen ist (vgl. Olds Wright, „The -ra Verb Form in Spain", S. 76; s. a. Moellering, „The Function of the Subjunctive Mood in Coma Clauses of Fact", S. 272 f.). Zur Zeit der Abfassung unseres autos waren die span. Verbformen im von Cn intendierten Sinne bereits selten geworden, denn Lapesa berichtet: „en la mayor parte del siglo X V I todavía predominaba en cantara el valor de pluscuamperfecto de subjuntivo [ . . . ] ; pero a fines del siglo y principios del siguiente se invierte la proporción, prevaleciendo desde entonces la función de imperfecto, en la que cantara llega a superar la frecuencia de cantase" {Historia, S. 259). Olds Wright berücksichtigt in einer Aufstellung, die er seinem erwähnten Buch im Anhang beifügt, drei Stücke aus dem 4. Lebensjahrzehnt Cns, und zwar Casa, Vida / comedia und Cena. Der Forscher zählte die Verbformen auf 392

-ra, -se, -ría und -re aus und erzielte folgendes Ergebnis: -ra Konjunktiv zusammengenommen 187 (davon 156 Imperfekt und 31 Plusquamperfekt), -se: 59, -re: 19, -ría: 15. Da die Aufschlüsselung leider nidit immer mit den Gesamtwerten übereinstimmt, ist nur eine ungefähre Relation ermittelbar. Die groben Verhältniszahlen lauten: 12 (10 : 2 ) : 4 : 1 : 1 (Reihenfolge der Verbformen wie oben). Für MyrB gilt wenigstens dieselbe Rangordnung der vier Verbformen, wenngleich sich die Verhältniszahlen erheblich zu 31 : 5 : 3 : 1 verändern {-ra: ν. 21, 24, 64, 129, 133, 1341, 200, 215, 218, 2261, 333, 334, 380, 411, 4121, 632, 633, 650, 651, 691, 692, 949, 1099, 1127, 1349, 1374 I I , 1380, 1587, 1742, 1791, 1792; -5e: V. 255, 400, 1377, 1381, 1587; -re: ν. 518, 522, 757; -ría: v. 763). Zu den verschiedenen Verwendungsmöglichkeiten von -ram und -sem und der Gebräuchlichkeit der verschiedenen Funktionen im Verlaufe der span. Sprachgesdiidhte s. Olds Wright, S. 12 if. (vgl. auch Hofmann, Сегга-Ed., К. vv. 65—68, S. 65). — Alle na. Ζ. schreiben in ν. 693 „les dijo" statt „le dijo" wie der Ag. Als Bezugswort zum Objektpronomen kommt nur „los dos presos" in v. 691 [ I ] in Betradit (die Verben „dijeran" und „tubieran" stehen infolgedessen audi im PL). Cn beging hier keinen „Fehler" in dem Sinne, daß er etwa versehentlich eine völlig ungebräuchliche, ungrammatische Form benutzt hätte. Cony Sturgis zeigt in dem Art. „Uso de le por les" (s. a. Montes, „Le por les ¿un caso de economía morfológica?"), daß sich in den Werken bedeutender span. Diditer nicht wenige Belege für diese Erscheinung anführen lassen. Am Anfang wird der Gebraudi von le statt les durch ausführliche Zitate von Julio Casares begründet. — Die metaphorische Ausdrucksweise „in den Wind reden" greift ebenfalls auf biblische Vorläufer zurück (lob 6,26; 15,2; 1er 5,13). Eine verwandte Formulierung bringt Eccl5,15 mit der Wendung „laborare in ventum". Zum besseren Verständnis der Zusammenhänge diene folgender Hinweis im Diet, de la Bible („Vent", 4° Comparaisons): „Le vent est chose légère, insaisissable, de nulle valeur, rien en apparence. [ . . . ] De là des expressions diverses pour signifier ce qui est vain et inutile" (vgl. К. vv. 635 II bis 642 I). Man beachte auch die bei Cejador y Frauca (Fraseología) aufgeführte Redensart „Dar al viento" mit der Erläuterung „voces, suspiros, etcétera, sin provecho ni quien le oiga interesado." (s. a. die Beispiele). Zu „Wind" u. ä. QuasiSynonyma für „nichts" s. K. vv. 898—900.

V. 696: Nabuco stellt keinerlei Fragen zu den Andeutungen der JosephGeschichte; Cn setzt also stillschweigend voraus, daß der babylonische König um diese biblischen Ereignisse wußte, denn andernfalls wäre ihm die Rede der Idolatría völlig unverständlich geblieben (s. K. vv. 687 f. u. 689—695). Daß der König nun eigene Untersuchungen anstellen will, zeigt, daß er Mißtrauen gegenüber den Worten der allegorischen Gestalt hegt. V.697I: Dicc. hist, schreibt im I.Abs, seiner Ausführungen zur Interjektion ¡ah!: „Se usa para llamar, ya anteponiéndola a una persona, ya con la preposición de a un nombre de lugar." (vgl. Cuervo, Dicc.). Man beachte audi die Beispiele 393

in den Dicc.s de Cervantes und de Lope (unter dem Stw. „¡A!"). In den vier genannten Wörterbüchern finden wir keinen einzigen Beleg für a(h) + ¿e + Personenbezeichnung; das wäre auch nach dem obigen Zitat regelwidrig. Die verschiedenen Beispiele mit der Präp. de enthalten sämtlich Ortsbegriffe, wie das audi bei Cn zu registrieren ist: „¡Ah del monte!" (OC II, S. 1378 b, 1380 b), „¡Ah de la torre!" (OC II, S. 1445 a). In dem hier zur Diskussion stehenden Fall muß also entweder eine Analogiebildung unseres Dichters vorliegen oder eine kaum gebräuchliche Sonderform. Denselben Ausdruck wie in dieser Zeile aus MyrB konstatieren wir in Alcaide („¡Ah de la guardia!" [ О С П , S. 831 b]), während in Afectos die synonyme Wendung „¡Ah de la guarda!" vorkommt (ОС II, S. 1775 a). V. 697 II: Es ist beachtenswert, daß die einfachen Soldaten ihren König duzen, während der gracioso sämtliche vornehmen Personen des babylonisdKen Hofes mit der 2. Ps. PL anspricht. Für die jeweilige Anrede, die eine volkstümlidie Figur an einen Höherstehenden richtete, ist mitentscheidend oder ausschlaggebend gewesen, ob ein echtes persönliches Verhältnis bestand oder nidit. An seinen Herrn, den Propheten Habacuc, wendet sich Zabulón demgemäß immer mit dem vertrauten „Du" (s. K . v v . 81—90). vv. 698—702: Cn will mit einem alltäglichen, an sich nebensächlichen Vorgang einen Blick auf geheimnisvolle Hintergründe werfen lassen. Unser Dichter erhält die Möglichkeit dazu durch die Ambivalenz des Begriffs „velo", den er zuerst in konkretem Sinne verwendet, dann aber darüber hinaus auch in metaphorischer und letztlich symbolischer Bedeutung verstanden wissen will. Auf der vordergründigen Ebene setzt Cn das Subst. für „toca, que usan las mugeres para cubrir la cabeza, y el rostro" (Aut., 2. Def.). Das erweiterte Anwendungsgebiet „qualquier cosa, especialmente obscura, que estorba la vista de otra" (Aut., 3.Def.; Ην. Hg.) erscheint gleich als zusätzlich intendierter Wortsinn. Idolatría hat zwar nur ihr Gesicht verhüllt, aber der Dramatiker verlangt in der Bühnenfiktion, daß die ganze allegorische Gestalt für die Mitspieler unsichtbar wird (s. v. 701 und ac. vv. 698 [ I I ] — 7 0 0 = [das Pron. „él" in „el no la ve" bezieht sich auf Nabuco, wie aus vv. 699/700 I erhellt]). — Der König will sicJi nach kurzer Unterbrechung seines Gesprächs mit Idolatría wieder in v. 699 an die schöne Fremde wenden, sieht diese aber nicht mehr. Der erstaunte Ausruf Nabueos „Desvaneçiô / su sombra" heißt, die gewünsdite Person sei spurlos verschwunden (vgl. die Redensart „Ni por sombra", die Aut. zufolge „sin especie, ò noticia alguna" bedeutet). Gleichzeitig gibt Cn mit „sombra" aber auch einen Hinweis auf das Wesen der allegorischen Gestalt; denn die 2. Def. von „sombra" im zitierten Wörterbuch lautet „espectro, Ù Phantasma, que se percibe como sombra." Die an das Publikum gerichtete Erläuterung Idolatrías (vv. 700 II—702), die diese zu ihrem Verhalten abgibt, bezweckt, den Zuschauern unmißverständlidi anzuzeigen, daß die aparte-Sprecherin nach der Absicht des Autors für die anderen Bühnenfiguren unerkennbar ist, was in körperlichem wie geistigem Sinne aufgefaßt werden muß (vgl. vv. 329 f.). Das Zeitwort ver bedeutet hier also gleidiermaßen „percibir por los ojos los objetos" (DRA, 1. Def.), ais auch „conocer, juzgar, ò hallar con la razón" (Aut., 13. Def.). 394

Spätestens an dieser Stelle erkennt der Leser von MyrB, daß für velo audi die folgende Erläuterung von Aut. (6. Def.) zutrifft: „Metaphoricamenfe se llama también qualquier cosa, que encubre, ù dissimula el conocimiento expresso de otra." Darauf, daß Idolatría die Wahrheit zu verbergen traditet, weist auch die 4. Def. zum Stw. „velo" im letztgenannten Nachschlagewerk hin. Zu Einzelheiten bezüglich der Wichtigkeit des weiblichen Kleidungsstücks „velo" in Spanien s. Valbuena Briones, „La vida de Cn a través de la época" (OC II, S. 21 f.). Der Brauch, daß die Frauen sich teilweise mit verhülltem Gesicht in der Öffentlichkeit zeigten, war auf die Maurenzeit zurückzuführen (Valbuena Briones, in: Cn, Comedias de capa y espada //, S. 6, Fn. Der Zusdiauer stellt bei Cn häufig ein Element fest, das mit Verhüllung, Entdecktwerden und Verstellung aufs engste zusammenhängt (s. dazu Golden, „Cn's Tragedies of Honor", S. 247 ff.). Im Zusammenhang damit ziehe man auch den ausführlichen Komm, zur Maske heran (K. ac. V. 1159-1-), man beachte aber ebenfalls K. vv. 1442—47. — Die belehrende Zeigeformel in V. 700 II tritt in der Gestalt von „Eso es mostrar" auch in OC II, 5. 1017 b und 1091b auf. — In v. 702 leitet die Präp. con einen adversativen Nebensatz ein. Cuervo schreibt zu con -(- inf. {Dicc., „Con", 8, с, β): „Equivale à Aunque, con indie, ó subj. ó al simple gerundio: 'con ser' = 'Aunque es ó siendo, aun siendo.' " (Siehe dort die zahlreichen Beispiele.) vv. 703—705 I: Sämtliche na. Z. bieten in v. 703 „sueño y miro", was der zeitlichen Reihenfolge der von Nabuco gemeinten Ereignisse entspräche. Der Babylonierkönig tut seinen Ausruf, der mit dem Wort „ylusion" in v. 704 [I] abschließt, mit ungläubigem Erstaunen und weltvergessener Benommenheit. Nach einer kurzen Pause der Besinnung erinnert er sich wieder deutlicher der überraschenden Geschehnisse nach dem Erwachen, vermißt Idolatría erneut mit Bewußtheit, rufl die wunderbare Gestalt und fragt, allein gelassen, enttäuscht und unsicher, nach ihrem Aufenthaltsort. Die Interpunktion haben wir demgemäß eingerichtet. — „Ylusion" ist einmal im Sinne von „trügerischer Schein" zu fassen („Engaño, falsa imaginación Ù aprehensión errada de las cosas." [Aut., l . D e f . ] ) . Dann aber eröffnet sich uns in der 2. Bedeutung des Begriffs bei Aut. ein dem Sprecher selbst verborgener Tiefsinn. Es heißt nämlich in dem benutzten Nachschlagewerk: „Ilusión. Se toma también por falsa ò engañosa aparición: como las que suele hacer el Demonio, transformado en Angel de luz, ù de otro modo" (zum Schluß des Stw. bringt Aut. einen Beleg aus Sueños von Cn). Der Teufel selbst, der hier in Gestalt der Idolatría auftritt, wie auch die Trugbilder des Dämons sind also durch den Terminus ilusión ausgedrüdct. Nabuco ist verblendet und ermißt den hintersinnigen Wahrheitsgehalt seiner eigenen Worte nicht. Dieser Umstand fügt der Rede des Königs eine tragischironische Dimension hinzu. — Den BegrifF „prodijio" (im Zusammenhang mit dem Epitheton „vello") verwendet Cn hier im Sinne der 2. Def. von Aut. („Se usa también por cosa especial, rara о primorosa en su linea."). Aber selbst die auf die Religion bezogene Erläuterung dieses Ausdrucks bei EEC kann die „wunderbare Erscheinung" der Idolatría umfassen. Wir lesen nämlich: „La palabra prodigio, del latín prodigium, como portento de ponendo (mostrar), significa cosa ó fenómeno 395

extraordinario, sorprendente, maravilloso." E E C fügt hinzu, diese Wörter („prodigio" und „portento") hätten einen größeren Bedeutungsumfang als „milagro". Im Lat. dagegen ist prodigium ziemlich negativ ausgerichtet (Georges: „eine hervorgetretene, meist Unglück bedeutende Erscheinung, das Wunderzeichen"). — Cn benutzt in seinen Bühnenstücken ungewöhnlich ofl: die hyperbolische Bezeichnung „prodigio bello" für „wunderbare, außerordentlich reizvolle weibliche Gestalt", sei sie nun ein Mensch oder eine Allegorie. Häufig tritt eine Komponente des Rätselhaften hinzu, wenn die verwirrend schöne Unbekannte kurz nach ihrem Erscheinen nach ihrer Identität gefragt wird und dann mehrdeutige oder ausweidiende Antworten vorbringt. Verschiedentlich setzt Cn zu der in bestimmten Situationen schon stereotypen Anrede sinnähnliche Formulierungen hinzu wie „hermoso milagro" (OC I, S. 686 b), „hermoso asombro" (OC I, S. 1790 a). Die Allegorie Idolatría wird auch in anderen Fronleichnamsspielen als „prodigio bello" bezeichnet (Piel, S. 525 b; Serpiente, S. 1542 a). Der letzte Beleg enthält eine hintergründige Doppeldeutigkeit: „¿No es este el prodigio bello / que, al verle, me robó el alma?" Andere Nachweise: O C I, S. 733 b, 883 a, 908 a, 949 b, 1254 a, 1408b, 1609 a, 1721b, 1823 b, 2 0 7 4 a ; О С П , S. 541 b, 1891b, 1 8 9 7 b ; O C I I I , S. 379 b, 474 b, 503 b, 505 b, 543 b, 544 a, 596 a, 619 a, 625 b, 632 a, 1398 b, 1516a, 1782 a, 1799b. Zu „prodigio" s.a. Horst, Die Metapher, S. 151—155. Zu Beginn seiner Darlegungen führt der Verfasser aus: Eine ganze Schar von F a b e l - und Wunderwesen bevölkert die W e l t der Comedias. U n t e r der dreifachen Bezeichnung „prodigio", „ p o r t e n t o " und „ m o n s t r u o " stellen sie Ausgeburten der Schöpfung dar, die sich der strengen Einteilung der N a t u r entziehen und zweierlei Sphären, zweierlei Elementen oder als Personifikationen von Seelenvorgängen entgegengesetzten Affekten angehören. Die Definition dieser widernatürlichen P h ä n o m e n e w i r d schon bei Isidor von Sevilla unter dem dreifachen Titel „ p o r t e n t u m " , „ p r o d i g i u m " , „ m o n s t r u m " gegeben [. . .] (Is. E t . Lib. X I , С . 3, 2). [S. 1 5 1 ; s . a . Arnold, S. 1 6 ] .

V. 705 II: Donosor, der Sohn Nabueos (v. 740) und Anführer der Nachhut (vv. 706 II—709), greift in die Spielhandlung ein, als er die Ratlosigkeit seines Vaters bemerkt. Gertraud Spedht schreibt: „In Calderóns Stücken ist der junge caballero häufig Soldat oder kehrt vom Dienst in der Armee aus Italien oder Flandern zurück. " [Die Darstellung der Familie in den Dramen von Lope de Vega und Cn, S. 72.) V. 7061:

Zur namentlichen Anrede s. K. v. 396.

VV.706II—709·. Das Verb cubrir heißt hier in militärisdiem Sprachgebrauch „defender un puesto; impedir que sea atacado impunemente por el enemigo" (DRA, 6. Def.). Die vv. 706 11/707 sind im Grunde genommen nur eine vorweggenommene Erläuterung des Begriffsinhaltes von „retaguardia" („Postrer cuerpo de tropa, que cubre las marώas y movimientos de un ejército" [DRA, l . D e f . ; Ην. Hg.]). „En la retaguardia" findet sich als stehende Verbindung bei D R A verzeichnet. Der V. 709 ist nun schon ganz und gar ein Flickvers, denn er paraphra396

siert noch einmal auf wenig originelle Art die Bedeutung von „Nadihut". Cn gebraucht cerrar im Sinne der 23. Def. von D R A („Tratándose de gente que camina formando hilera o columna, ir detrás o en último lugar"). V.710: Wenn pisar im Sinne von „hollar ò poner los pies sobre la tierra ù otra cosa" (Aut., l . D e f . ) aufgefaßt werden sollte, stünde es im Widerspruch zu früheren Äußerungen Cns in unserem Stück (s. vv. 429—433 [der Heereszug und die Gefangenen haben sich inzwischen nicht von ihrem Lagerplatz bewegt]). Fassen wir das Verb aber in der Bedeutung von „tocar ò estar cerca" (Aut., 3. Def.), dann könnten die Angaben unseres Dramatikers sehr wohl miteinander in Einklang gebracht werden. Lr übersetzt demgemäß mit „an uns're Gränzen / [ . . . ] gelangt" (S.135;Hv.Hg.). VV.711 f.·. Cn entnahm den Inhalt dieser Zeilen offenbar damaligen Kriegsschilderungen in historischen und literarischen Werken oder gar eigenem Erleben; denn der biblische Stoff unseres autos wie auch die Handlung von MyrB selbst lassen nicht im entferntesten die Möglichkeit zu, daß Israel rasch ein wohlgeordnetes und schlagkräftiges Heer aufstellen und den Babyloniern nachschicken könnte: Jerusalem ist völlig zerstört, Judäa liegt verwüstet und entvölkert da, viele Einwohner sind in Gefangenschaft verschleppt (s. Expositionsrede Habacucs). Wie sollte unter diesen Voraussetzungen eine ernst zu nehmende Streitmacht aus dem Boden gestampft werden können? vv. 713 f.: Diese Verse übersetzt Lr mit „Dessen [Israels] König Joachim / Wir in sich'rer Haft gefesselt" (S. 135). Damit müssen wir entweder annehmen, der deutsche Nachdichter habe eine ungewöhnlich freie Formulierung gewählt oder den Sinn der calderonianischen Aussage nicht verstanden. Aut. verzeichnet nämlich den Begriff „Assegurar la persona", den das Nachschlagewerk in der l . D e f . so erläutert: „Se dice quando por orden del Juez se prende, ò pone en parte segura à alguno, de quien se puede tener sospecha que huya." Den Ausdruck „Cuerpo de la batalla ò exercito" führt Aut. in einem bes. Abschnitt auf, der folgendermaßen beginnt: „Se llama en la Milicia la parte del exercito, que ocupa el medio del. Oy mas comunmente se dice Centro." Joaquín ist folglich als Anführer der Feinde aus dem Zentrum des Jüdischen Heeres heraus von der Streitmacht Donosors ergriffen und gefangengenommen worden. VV.715—718: Die Aussage Donosors, er sei um die Gesundheit seines Vaters besorgt gewesen, spielt auf die Anstrengungen und Entbehrungen des Heeres und des Königs während der Strafexpedition nach Israel und auf dem Rückmarsch an (vgl. vv. 431—434). Als Nabuco schlief, verhielt er sich überdies so, als litte er unter einem Alptraum in Fieberschauern (vv. 6 3 1 I I — 6 4 2 ) . — Man beachte die Zeiten der Verben „adelanté", „llegué", „dormías", „he estado guardando". Das Perfekt empfindet der Sprecher als bis in die Gegenwart hineinreichende Handlung, das Imperfekt drückt die Dauer mit Bezug auf die beiden Präterita aus. Cn setzt 397

all diese Vergangenheitszeltformen „grammatikgerecht" ein. Zum Unterschied von Präteritum und Perfekt s. Alarcos Llorach, „Perfecto simple y compuesto en español". vv.719f.: In v. 720 liegt die Redefigur der geminatio vor. Nach Lausberg {Hdb., § 616) handelt es sich dabei um die „Wiederholung des gleichen Wortes oder der gleichen Wortgruppe an einer Stelle im Satz, meist am Satzanfang". Nabuco drückt durch die Possessivpronomen „tu" und „mi", die dem doppelt vorkommenden Subst. „yntento" vorausgehen, einen starken Gegensatz („quan al contrario" [v. 719]) zwischen den Absichten von Vater und Sohn aus. vv.721f.·. Nabuco lehnt sich in der Formulierung der ersten dieser beiden Zeilen an die Ausdrucksweise Donosors in v. 718 an; außerdem bezieht sich v. 721 als Erläuterung auf „tu yntento" (v. 720). Demgegenüber schildert v. 722 die Absicht des Königs und korreliert also mit „mi yntento" (v. 720). — In den hier behandelten Versen registrieren wir ein Wortspiel Cns, das durdi die beiden Bedeutungen von „sueño", nämlich „Schlaf" und „Traum" möglich wird. Schalk bemerkt dazu, die lat. Begriffe somnium und somnus seien im Verlaufe der Sprachentwicklung im Span, zu sueño zusammengefallen. In den anderen romanischen Sprachen sei diese Homonymie nicht aufgetreten. Das Span, habe zwar den Gleichklang durch den Begriff ensueño zu umgehen getraditet, „doch" — fügt Schalk wörtlidi hinzu — „bleibt der Zusammenfall von Schlaf und Traum in einem Wort für das Spanische charakteristisch und lockt die Dichtung immer wieder zum Spiel mit der doppelten Bedeutung" {„Somnium und verwandte Wörter in den romanischen Sprachen", S. 298). Wenngleich guardar und dar weder einen Gegensatz- noch einen Komplementärbegrifif bilden, so eignen sie sidi doch audi zu einem Wortspiel. Einmal ist nämlidi die betonte Endsilbe des Infinitivs guardar mit dar identisch und zum anderen bedeutet das erste Verb, etwas bewachen, was man besitzt oder über das man verfügen kann, während das zweite Verb den Sinn umfaßt, jemandem etwas zu geben, was dem Begünstigten fehlt. — Der v. 722 enthält einen H y p e r b a t o n ; die übliche Wortstellung wäre: „pretendo que me den el sueño". Das Verb pretender verwendet Cn hier im Sinne von „intentar" (Aut., 2. Def.). Lr hilft sich in seiner Nachdichtung recht einfallsreich über die Klippe der im Deutschen fehlenden Doppelbedeutung von sueño hinweg, indem er formuliert: „Nicht b e w a c h e t meine Träume / Will ich haben, nein e r z ä h l e t !" (S. 135). vv. 723—725: Diese Verse beruhen auf dem Text von D a n 2,2; dabei nennt der biblische Schriftsteller jedoch als herbeigerufene Gruppen die Wahrsager und Weisen, die Zauberer und Chaldäer. Als Traumerzähler und -deuter sollen sich im A T anfänglich nur die Babylonier betätigen, nicht aber zusätzlich auch die israelitischen Gottesmänner, wie Cn schreibt. Eine ähnliche Stelle findet sich bei D a n 4,3 f., wo Nabuchodonosor sein Traumgesicht vom abgehauenen Baum erklärt haben möchte. Außerdem enthält Dan 5,7 einen weiteren Beleg, wo der König — diesmal ist es allerdings Baltassar — die Weisen, Chaldäer und Zeichendeuter holen läßt, um die Bedeutung der geheimnisvollen Schrift an der Wand zu erfahren. — 398

Zu „ b a n d o " s. К . v. 737. Das Verb comprehender entspricht modernem comprender ( D R A ) . Noch Aut. f ü h r t nur die heute veraltete Form auf. — Unser D r a m a t i k e r b e n u t z t das W o r t „caldeos" als S y n o n y m f ü r „babilonios" in den vv. 369 II—374, 1053 I I I — 5 5 , 1247—49. In den hier kommentierten Zeilen und in den vv. 783 bis 787 I dagegen wird der Ausdruck Chaldäer in Verbindung mit Magiern genannt. (Im Unterschied zu v. 724, w o „ysrraelitas у caldeos" a u f g e f ü h r t werden, spricht der V. 754 in derselben Situation von „babilonios" und „hebreos".) Im Buch Daniel erscheint die ursprüngliche Volksbezeichnung „ C h a l d ä e r " meistens im Sinne von „babylonischer Weise", „Zauberer", „Astrologe" (Porteous, S. 19; Beek, Das Danielbuch, S. 115). Aut. definiert den Terminus „mago" in der I . B e d e u t u n g als „ N o m b r e que daban los Orientales à sus sabios, à sus Philosophes y à sus Reyes. Y se aplica regularmente à los tres que vinieron de Oriente à a d o r a r à Christo, Señor Nuestro recien nacido." A m Ende dieses Absatzes zitiert das Nachschlagewerk die hier kommentierten Verse aus MyrB. In Tesoro sagt auch C n in einem erläuternden Relativsatz zu „magos": „que quiere decir sabios" ( O C I I I , S . 1681 b). Die allegorische Figur Gentilismo bezeichnet in dem letztgenannten Stück die heiligen drei Könige als „Orientales Magos", über die der Sprecher berichtet, sie seien „dados / [ . . . ] a todas las ciencias / y más a la astrologia / que otra ninguna" (S. 1684 a). Siehe auch den ausführlichen Art. in E E C , „Mago". VV.726—731: D e r K o n j . Präs. von publicar ist durch den übergeordneten Imperativ „haz" in v. 723 bedingt; es handelt sich um ein verbo de voluntad (s. R. Seco, Manual, S. 210; s . a . Spaulding, „Infinitive and Subjunctive with hacer, mandar, dejar, a n d the Like"). Die Möglichkeitsformen in ν. 731 sind nicht so leicht erklärbar. Wir gehen der Einfachheit halber — dabei lassen wir vv. 727 [ I I ] — 7 3 0 vorläufig außer Betracht — von folgendem Satzteil aus: „ [ . . . ] con decreto de que, si vn prodijio [ . . . ] no me dicen, mueran todos." D e r K o n junktiv „mueran" w ä r e dann durch den in „con decreto de que" implizit enthaltenen Befehl verursacht, obwohl sämtliche von uns konsultierten span. G r a m m a t i k e n nur von der U n t e r o r d n u n g von Verbformen des subjuntivo unter Verben in höherrangigen Satzteilen sprechen. D a die eben zitierte N o m i n a l p h r a s e aber die gleiche Bedeutung hat wie die k o n j u n k t i v b e w i r k e n d e Ausdrucksweise „que decrete", d ü r f t e sie auch hinsichtlich der Möglichkeitsform gleich zu bewerten sein (s. dazu Falk, Nominalizations in Spanish, S. 71, N r . 153 u. S. 87, N r . 13). Der v e r k a p p t e K o n ditionalsatz „vn prodijio [. . . ] no me digan", dem Cn Gewalt angetan hat, könnte durch folgenden G r u n d entstanden sein: Nach der K o n j u n k t i o n si d ü r f t e der K o n junktiv Präs. nicht stehen, auf den C n aber Wert legte — vermutlich wegen des Eindrucks der geringeren Wahrscheinlichkeit u n d der modalen Einheitlichkeit mit „mueran". Nach dem üblichen Sprachverständnis w ü r d e man unter dem Redeteil „con decreto de que vn prodijio [ . . . ] no me digan" gerade das Gegenteil von dem verstehen, was C n auszudrücken bezweckt. N a b u c o will doch den T r a u m auf jede nur erdenkbare Weise gesagt bekommen, w ä h r e n d der Satzteil f o r m a l u n d f ü r sich allein betrachtet glauben machen könnte, der Herrscher habe die Magier und Sterndeuter z u m Schweigen verurteilt. — Das Subst. „prodijio" erscheint hier in dem 399 27 M y r B

Sinne „acto del poder divino superior al orden natural, milagro" (DRA, 3. Def.). — Wir sehen einen erheblichen Widerspruch darin, daß Nabuco einerseits den Inhalt seines Traumes völlig vergessen hat und sich nur noch an die Tatsache zu erinnern vermag, daß er überhaupt geträumt hat (vv. 659—661 III), während er an dieser Stelle andererseits immerhin soviel Wissen zeigt, daß ihm der Himmel ein Wunder enthüllen wollte, wenngleich er dessen Einzelheiten vergessen hat. Hieronymus gibt in seinem Komm, zu Dan 2,3 eine Erläuterung, die auch in unserem Zusammenhang die Ungereimtheit beseitigen helfen könnte. Der Kirdienschriftsteller begründet den Umstand, warum die babylonischen Wahrsager nicht einfach dem König einen erfundenen Traum erzählt und gedeutet hätten: „Vmbra quaedam et, ut ita dicam, aura somnii atque uestigium remansit in corde regis, ut, referentibus aliis, possit reminisci eorum quae uiderat et nequaquam eum deciperent mentientes." {Comm. in Dan., S. 784.) — Kaspers schreibt, unser Dichter scheine 2 Arten von Träumen zu unterscheiden, nämlich gewöhnliche, auf die wenig Gewidit ¿u legen ist [ . . . ] , die das phantastisdi widerspiegeln, was dem Geiste am Tage als Gedankenstoff besonders lieb war [ . . . ] , die ein Wahn, ein Gespenst sind, die Sinne zu sdiredcen oder zu besänftigen, dunkle Wirrnisse des Verstandes [ . . . ] . Anderseits gibt es aber Träume, die größeren Wert haben, in denen Gott Verborgenes offenbart [ . . . ] . [„Cns Metaphysik nach den Autos sacr.", S. 4 2 6 ] .

Einen Hinweis darauf, wie Nabuco das Bewußtsein gewinnen konnte, einen ungewöhnlich bedeutsamen Traum geträumt zu haben, bleibt Cn sdiuldig. — In den vv. 729 f. begegnen wir erneut einem Parallelismus, und zwar syntaktisch als auch sinngemäß. vv. 732—736: Nabuco bestreitet, sein Befehl sei unmensdilich. Wenn die Priester nämlich von sidi behaupten, den Willen der Götter zu kennen und wegen dieser Tatsache in bes. hohem Ansehen stehen, dann sollen sie auch ihres Amtes walten, das ihnen zahlreiche Vorteile verschafft. Der König betrachtet seine Forderung als nicht mehr denn recht und billig. Die hier unausgesprodiene Sdilußfolgerung, die Nabuco jedodh in den vv. 783 f. ausdrücklidi nennt, besagt: Sofern sich die Magier als unfähig erweisen, die in sie gesetzten Erwartungen zu erfüllen, müssen sie als Betrüger angesehen und als solche hingerichtet werden. Die Aussage der vv. 735 f., daß mit einem Amt audi ein Vorteil zusammenhänge, zeigt Übereinstimmung mit Sprichwörtern. Martínez Kleiser druckt z. B. folgenden refrán ab: „46.586. Quien ha oficio, ha beneficio." Der Hg. des Refranero bringt außerdem unter dem Stw. „Oficios" zahlreiche sinnverwandte Sprichwörter. Daß gerade der Ämtermißbrauch ein einträgliches Geschäft bedeuten kann, zeigen diese zwei Volksweisheiten aus der zitierten Spridiwörtersammlung: „46.618. El oficio, si no es honroso, sea a lo menos provechoso" und „46.642. Oficio que no es mentiroso, vale poco." Bei dieser Ähnlichkeit in der Aussage span. Spridiwörter und dem von Nabuco angedeuteten Sachverhalt der Unfähigkeit bedeutender Amtsinhaber in Babylon fällt es schwer, nicht an einen Seitenhieb Cns auf die weit verbreitete Korruption in der kastilischen Beamtensdiafl zu denken (vgl. K. vv. 1041—44). 400

V. 737: Wiederholung der ersten Teile der vv. 723/726 im Zusammenhang, wobei der unbestimmte Art. nun durch den bestimmten ersetzt worden ist („el vando"). Siehe dazu Criado de Val, Gram., „Los artículos", §§ 81—87. Aut. erklärt bando ( l . D e f . ) wie folgt: „Edicto, ley ò mandato solemnemente publicado de orden superior: y la solemnidad y acto de publicarle se llama también assi." (Zu Einzelheiten s. EEC.) In Cns Werken, insbes. in O C I + I I I , erscheint der Begriff nidit selten ( O C I, S. 549 b, 782 b, 824 a, 1088 b; O C I I I , S. 662 b, 666 b, 760 b). Als sinnverwandte Wörter treten „edicto" ( O C I, S. 907 b, 1225 a; O C III, S. 1386 b, 1734 b, 1809 a) und „pregón" auf ( O C I, S. 668 a, 1225 a; O C III, S. 1330 b, 1809 a); gewöhnlich begegnet einer dieser Termini vor dem öffentlichen Ausrufen eines Befehls der Obrigkeit (s. vv. 751—759). VV.738—740: In vv. 739 f. verzeichnen wir ein Hyperbaton. Die normale Satzstellung wäre „y quanto más me precio de [ser] tu soldado que de [ser] tu hijo" (zu cuanto más s. Cuervo, Dice.·, Keniston, Syntax, N r . 42.12). Der Sinn dieser Aussage ist nicht so sehr, daß Donosor in diesem Augenblick seiner Eigenschaft als Soldat derjenigen des Königssohnes den Vorzug gibt — die Reihenfolge hätte in Verbindung mit der in v. 738 ausgedrückten Verpflichtung zum Gehorsam genauso gut umgekehrt sein können — Cn ging es vielmehr darum, die in v. 706 I namentlich eingeführte neue Bühnenfigur dem Publikum hier ausdrücklich als Sohn Nabueos vorzustellen. Die soldatische Funktion als Heerführer der Nachhut kennen die Zuschauer bereits (vv. 706 II—709).

V. 741·. Der Ausruf „¡Ay ynfeliçe de mí!" oder ähnlich findet sidi so häufig in Cns Gesamtwerk, daß diese stereotype Exklamation den heutigen Leser erheblich zu stören angetan ist. Weiteres Vorkommen in MyrB, allerdings ohne Präp. + Pron.·. vv. 1492, 1600, 1906. Außer in v. 1600, den Nabuco spricht, ist es stets Idolatría, die als Urheberin des Ausrufs in Erscheinung tritt. Zum paragogisdien -e in „ynfeliçe" s. Pérez-Rioja, Gram., § 25; Нооск, S. 96 f.; Engelbert, P/e/ío-Ausg., К . v. 339, S. 209. VV.742—7481: D a ß Idolatría sich eines Traumes bedienen wollte, um das jüdische Volk noch weiter zu demütigen und zu quälen, hat die allegorische Gestalt in den vv. 626—632 angedeutet. Das Heidentum zürnt Israel, weil es trotz zahlreicher Verfehlungen noch immer den wahren Gott verehrt. — Der PI. von Abstrakta wie „yras" erscheint bei Cn recht häufig. Krenkel sah sich veranlaßt, diese auffällige Erscheinung zu erklären; er schreibt: „Der Plural vom Abstracten bezeichnet die einzelnen Aeußerungen, Bethätigungen des durch den Singular ausgedrückten Begriffes." (Bd. I, S. 46 f., Fn. 179 [s.a. die Beispiele]). Danach wäre „mis yras" mit „meine Zornausbrüche" zu übersetzen. Lr gibt wohl einen Mehrzahlbegriff; dieser hat jedoch mit Wut und Ärger nichts gemein („meine Zwecke" [S. 136]). Angesichts der zahlreichen Stellen aus dem calderonianischen Gesamtwerk, f ü r die diese Erklärung nicht zutriiÄ, erweist sich der Satz Krenkels — wenigstens in dieser apodiktischen Form — als irreführend. Margherita Morreale

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verweist darauf, daß in der span. Poesie verschiedentlich Abstrakta im Pl. gebraucht werden mit intensivierender Wirkung. Die Wissenschaftlerin schreibt: „Latin poenae, dolores, studia, irae y otras muchas palabras del mismo orden nos inclinan a pensar que el plural es frecuente en los nombres abstractos relacionados con sensaciones interiores, como penas, congojas, afanes, angustias, confusiones" („Aspectos gramaticales", II, S. 158 [s. a. bes. die Beispiele aus Vida I comedia]). Später gibt Morreale ein Cervantes-Zitat, das die Mehrzahlbildungen „iras" und „soberbias" enthält (ebda., S. 159). Auf einen weiteren Bereich eingehend, erklärt die Verfasserin: „También fuera del ámbito de los sentimientos, actitudes y móviles espirituales nos encontramos con múltiples ejemplos de palabras marcadas con el signo de plural que no denotan pluralidad; véanse majestades por majestad, junto a pompas {pompae en lat. ecl.) y grandezas" (a.a.O.). Es schließen sidi abermals 2 Beispiele aus Vida / comedia an. Zu diesem Komplex gehören auch die vv. 1647—50 aus MyrB. Morreale bemerkt noch, das Spanische untersdieide sich von anderen Sprachen wie dem Deutschen, das keine Pluralisierung von Abstrakta gestatte (a.a.O.). Als alternative Erklärungsmöglichkeit für „mis yras" wäre grundsätzlich noch eine synekdochische Verwendung für den Sg. denkbar, die uns aber hier und auch an anderer Stelle unseres autos nicht vorzuliegen scheint, weil der Kontext stets auf einen bes. großen Zorn hindeutet (vv. 1274, 1566 II). Zur poetischen Vertauschung vom PI. mit dem Sg. und umgekehrt s. B. Müller, S. 184 fF. — Zu der Ausdrucksweise „no sin nueba causa" ( = „ohne Grund nicht" [Lr, S. 136]) in v. 744 ziehe man Flasche hinzu, der in seiner „Studie zur Negation mit no im Sprachgebrauch Cns" (S. 140) auf die no 5¿n-Formel hinweist, die in den Texten unseres Dichters immer wieder begegnet. Anschließend führt der Wissenschaftler weitere Einzelheiten zu dieser sprachlichen Erscheinung auf (a.a.O., Fn. 37). Llorens schreibt: „'No sin' puede significar afirmación simple [ . . . ] , afirmación atenuada y afirmación reforzada" (S. 129 [s. a. die Beispiele auf S. 129 f.]). — Zu „ansias" s. К . vv. 652—655. — In den vv. 746—748 I nennt Idolatría den wahren Grund für ihre nicht überzeugende Rechtfertigung gegenüber Nabuco in den vv. 689—695. Im Zusammenhang dieses apartes der allegorischen Gestalt ist folgende Bemerkung Engelberts erwähnenswert: „Daß der Teufel oder die die Macht des Bösen verkörpernde Person dazu gezwungen wird, seine (ihre) eigene Niederlage coram publico einzugestehen [ . . . ] , ist ein Zug, dem man im Theater Calderons häufiger begegnet." {Pleito-Ausg., K. vv. 1433 ff., S. 285). VV.748II—750: Der v. 749 enthält formal ein Paradox. Die scheinbare Ungereimtheit löst sich aber auf, wenn man bedenkt, daß sich das Verb „sé" auf die (unmittelbare) Zukunft bezieht, während „olvido" im Hinblick auf den Traum statt einer Vergangenheit gesetzt ist. Vermutlich wollte Cn aber mit der zweiten Gegenwartsform — wenn man vom möglichen Grund des Verszwanges absieht — vorwiegend die Dauer des Gedächtnisverlustes des Sprechers ausdrücken, was als Gottvergessenheit und Weltzugewandtheit zu deuten wäre (s. K. vv. 659 f.). Die beiden Verben in v. 750, die ebenfalls im Präs. stehen, bezeichnen wieder zukünftige Ereignisse. — Das „por lo menos" und die beiden Möglichkeiten bedeu402

ten, daß Nabuco auf jeden Fall eine Genugtuung erleben wird: entweder Vergegenwärtigung und Deutung des Traumes oder Rache für den Betrug der unfähigen Priester und Wahrsager (vgl. K. vv. 783 f.). VV.751 f.: Hier ist eine Art Zeitraffereffekt zu konstatieren, denn die Erzählzeit zwischen den v. 737 und v. 751 reicht bei weitem nicht aus, um die Vorbereitungen für die öffentliche Ausrufung des königlichen Befehls (zu „vando" s. K . V. 737) glaubwürdig erscheinen zu lassen. Es ist auch wieder auf das Wissen eines Sprechers um unmittelbar bevorstehende Ereignisse hinzuweisen; in solchen Fällen von Ankündigungen bedient sich Cn gern des Gerundiums (s. K. vv. 1—4). — Das Adj. „entrambos" bedeutet „ambos"; im modernen Span, wird es so gut wie nicht mehr verwendet (Coste/Redondo, Syntaxe de l'espagnol moderne, S. 147). Bezüglich weiterer Einzelheiten s. Corominas, Dicc., „Ambos". vv. 7Í3—759·. Der Wortlaut des v. 753 findet sich auch zu Beginn eines öffentlichen Aufrufs in Lepra (OC I I I , S. 1809 b). Sämtliche na. Z. schreiben in v. 753 „quanttos" statt „todos". Die so veränderte Zeile begegnet noch an weiteren Stellen im Werk unseres Dichters (OG II, S. 2142 a; OG I I I , S. 1330 b). Den Begriff „oráculo" in V. 755 verwendet Gn in dem nicht in den Wörterbüchern aufgeführten Sinn „profeta" und „mago" (man vgl. dazu die vv. 754 f. mit vv. 724 f. und 7 8 3 — 7 8 7 1 ) . Alonso bringt in der 7. Def. „El que predica lo futuro"; diese Bedeutung gilt nach einem Hinweis des Lexikographen für das 16. u. 17. Jh. Zum subjuntivo hipotético („revelare" [v. 757]) s. К. vv. 518—523. — Die vv. 757 f. beruhen auf einem gleichartigen Versprechen des Königs gegenüber seinen Traumdeutern und Magiern in Dan 2,6; die Todesdrohung erfolgt in der atl. Vorlage zum ersten Male bereits in Dan 2,5. Zu den angebotenen großzügigen Belohnungen lesen wir bei Frazer nennenswerte Bemerkungen. Er schreibt, wenn das Wohl des Stammes von der Ausführung magischer Riten abzuhängen scheine, dann steige der Magier in eine einflußreiche und geachtete Stellung auf und könne sogar Häuptling oder König werden. Weiter heißt es nun wörtlich: „The profession accordingly draws into its ranks some of the ablest and most ambitious men of the tribe, because it holds out to them a prospect of honour, wealth, and power such as hardly any other career could offer." (The Magic Art and the Evolution of Kings, Bd. I, S. 215). Als Daniel den Traum erzählt und seine Deutung gegeben hat, wird er ebenfalls zum König und als zweitmächtigste Person im ganzen Reich ausgerufen (vv. 951—957). — Zur Todesdrohung bei Ungehorsam s. K. vv. 1246—58. — Zwischen V. 756 und v. 757 findet sich bei G, E und Pa eine längere Interpolation aus 16 bzw. 20 Versen. Bei G steht der Zusatz am Rand neben vv. 744—755; durdi gleiche Zeichen am Anfang des Zusatzes und hinter v. 756 kann der gesondert gesdiriebene Text genau eingeordnet werden. E und Pa integrieren dagegen die Interpolation vollkommen in das auto in der bei G bezeichneten Stelle. Im Ms E fallen wenigstens noch 6 Zeidien am linken Rand des Zusatzes auf, die aus 2 waagerechten Strichen und einer Wellenlinie darüber bestehen und sich vom ersten bis zum letzten Vers des Einschubs in fast regelmäßigem fünfzeiligem Abstand angeordnet finden. Diese ungewöhnliche Kennzeichnung hat der Schreiber 403

allerdings nicht erklärt. Hauptsächlich weicht aber E insofern von С und Pa ab, als es 4 zusätzliche, zusammenhängende Verse enthält. Außer diesem Unterschied stimmen alle 3 Zeugen iiberein, weshalb wir an dieser Stelle die Fassung von E als vv. 756 a—u abdrucken (bei С und Pa fehlen vv. 756n—q): „[a] Que Nabuco, Donosor, / [b] Monarcha del Vniuerso, / [c] у en cuyo Poder se mira / [d] Cautibo el hebreayco Pueblo / [e] Manda que quien los prodigios / [f] le Reuelare de vn sueño / [g] sea digno de su graçia / [h] logrando su valimiento / [i] y si no comprehende nadie / [k] de sus dudas el misterio / [1] mueran quantos Sazerdotes / [m] hubiere Magos, ô hebreos, / [n] Sin que Reserue a ninguno / [o] de su Rigor el decreto / [p] de los filos del cuchillo, / [q] V del fuego, a los ynzendios. / [r] Teman todos el Amago / [s] antes que execute el trueno / [t] que amenaza Riguroso, / [u] y ejecuta Justiçiero." Im Text von Pleito der Familie Ζ finden sich mehrere Interpolationen, die z. T. einen beträchtlichen Umfang annehmen (Engelberts Ausg., bes. nacii vv. 364, 472, 544, 843). V. 760: Solche kollektiven Ausrufe des Schreckens und Entsetzens kommen bei Cn auch an anderen Stellen klischeehaft vor. Beispiele: OC I, S. 1190 a, 1486 a, 1701a, 1782 a; OC II, S. 2129 b. Der Begriff „favor" begegnet im Sinne von „ayuda, socorro" (Aut., 1. Def.); vgl. Johanna Schreks Ausg. von El sitio de Breda, K. V. 2576, S. 238. vv. 761—7691·. V. 7 6 1 1 geben die na. Z. φ (GH) wieder mit: „TOD[OS] Fauor, Piedad". Im Ag ist diese Zeile gestrichen; dabei wurde das Wort „piedad" ζ. T. wegradiert, ist jetzt aber trotzdem noch schwach sichtbar. Rechts daneben und ein Stück tiefer gesetzt steht in kleinerer Handschrift, die höchstwahrscheinlicJi von Cn stammt: „(nabu) vien crey [?]". Wir wollen nidit ganz ausschließen, daß das letzte Wort „crees" heißen könnte — unser Dichter führt das Schluß-s gewöhnlicii mit einem längeren Abstrich aus, der meistens wie die Unterlänge eines y wirkt — mit erheblich größerer Wahrscheinlichkeit ist aber „crey" zu supponieren: Gerade die leichte Verwechselbarkeit von auslautendem -y und -s deutet mit großer Sicherheit auf Cn als Verbesserer (s. Cruickshank, „Some Uses of Palaeographic and Orthographical Evidence in Comedia Editing", S. 43). — Neben dem v. 761 II („Arfaj[at] atus plantas") steht im Ag ebenfalls in kleinerer Handschrift „arfajad que tu el primero"; vor diesem Text findet sich ein kleiner linksschräger Strich, der — wie auch der Zusammenhang — andeutet, daß Cn diese Änderung als nächsten Vers einfügte (v. 762). Sämtliche na. Z. geben statt dessen: „Nab[uco] tu habias de ser el Primero". — Die nächste Zeile in unserem Ag weist den Wortlaut auf: „arfajad que en fin devel serias que en fin de, vel". Das erste „devel" erscheint gleich groß wie alles Vorangegangene, aber in etwas dunklerer Tinte; bis zu diesem Begriff lauten die na. Z. (H: Untervariante) wie die zitierte Formulierung. Der von „serias" an beginnende Text ist kleiner und mit dunklerer Tinte geschrieben als der erste Zeilenteil. Weil die Zeile aus zwei vollständigen octosílabos besteht, die bis auf das jeweilige Anfangswort übereinstimmen und weil der Vokativ „arfajad" bereits in dem geänderten Vorvers steht, ist es nicht sinnvoll, beide Zeilenhälften 404

als vom Autor beabsichtigt zu betrachten. Es drängt sich notwendig der Schluß auf, daß Cn den in den na. Z. stehenden Wortlaut ändern wollte, den ursprünglichen V. 763 im Ag aber versehentlich nicht gestrichen hat. Von v. 764 an stimmen sämtliche Texte mit Cns traslado im wesentlichen wieder überein. Wir drucken in unserer Edition von MyrB in den v. 761 I und vv. 762 f. die nach allem Anschein von unserem Dramatiker verbesserte Fassung. Die beiden Teile von v. 761 ergeben nur dann zusammen einen octosílabo, wenn wir „vien" als zweisilbig auffassen, obwohl die diéresis nadi Baehr bei untrennbaren Diphthongen nicht üblich ist (S. 43). — In unserem auto ist „serías" (ν. 763) die einzige Form des Konditionals, was uns die Möglichkeit erwägen ließ, dies könne als ein Anzeichen gegen die Authentizität der Zusätze am Rande gewertet werden. Dieser Verbform begegneten wir im Gesamtwerk unseres Dichters dann aber doch wenigstens so ofl, daß es uns wahrscheinlidi dünkt, der Konditional sei von Cn selbst eingefügt worden. Verschiedene Belege mit dieser Verbform: O C I, S. 42 a, 309 a, 440 b, 518 a, 522 a, 656 a, 671 b, 679 a, 680 b, 745 b, 1163 a, 1233 a, 2075 b, 2122 a, 2123 a. In No hay instante finden wir in einem kurzen Redeteil der Apostasia allein 5 Konditionalformen, was wir als ungewöhnlich betrachten ( O C III, S. 1343 b). In Órdenes entdeckten wir an mehreren Stellen insgesamt 4 dieser Verbformen ( O C I I I , S. 1018 a, 1018 b [zweimal], 1027 a). Im calderonianischen Theater gehört der Konditional zu den am wenigsten gebräuchlichen Verbformen. Wir halten es f ü r möglich, daß der Dramatiker den subjuntivo hipotético (auf -re [s. К. vv. 518 bis 523]) häufiger benutzt. — Gemäß ν. 761 II fällt A r f a j a t dem König zu Füßen, um seine Unterwürfigkeit und Dienstbereitschafl zu bekunden. Die Prostration — so heißt dieser Brauch — beschreibt Dorothea Forstner als das Sichniederwerfen auf das Angesicht, ein Hinstrecken des ganzen Körpers. In gemäßigter Form besteht sie im Niederknien mit gleichzeitiger tiefer Verneigung des Oberkörpers, so daß die Stime den Boden berührt, oder der zu verehrenden Persönlidikeit der Fuß geküßt wird. So drüdste man in der Antike höchste Ehrfurcht oder Anbetung aus. [S. 23].

Prostrationsformeln sind sehr häufig in den Bühnen werken Cns; darin hinterließ sicherlich mehr das span. Hofzeremoniell als die Antike starke Spuren im dramatischen Werk unseres Autors. In MyrB lesen wir zehn deutliche Hinweise auf diese Huldigungsform, wobei zu gleidien Teilen „plantas" (vv. 761 II, 813 I, 1346, 1537, 1659 f.) und „pies" (vv. 642 II, 952 II, 966, 1080 II, 1110) vorkommen. In den Belegen der zweiten Reihe handelt es sidi jedodi nur an der zweiten und vierten Stelle um tatsächlidies Niederfallen als bewußte Unterwürfigkeitsgeste. Außerdem begegnet nodi humoristisdies „patas" aus gracioso-Mund (v. 1411). — Die Parenthese in den vv. 763 [II]-767 [ I ] hat der Dramatiker vor allem im Hinblick auf das Informationsbedürfnis der Zuschauer gesdirieben, die Rang und Stellung Arfajats am babylonisdien H o f e erfahren wollten. Das Publikum konnte aus dem bisherigen Auftreten dieser Bühnengestalt (vv. 366—368 I, 540—550) bereits entnehmen, daß sie Vertrauter des Königs war und einem einflußreichen Amt vorstand; nähere und genauere Angaben fehlten aber bisher. Damit gewinnt die Figur des A r f a j a t jetzt schärfere Konturen in der Vorstellung der Zuschauer (s. a. K. 405

V. 396). — Bel (vom assyr. Belu, Bilu) bedeutet ebenso wie das entsprechende hebr. Baal „Herr, Besitzer". Mit diesen Bezeichnungen konnte jeder große Gott angeredet werden. Als Babel mit der Lokalgottheit Marduk unter Hammurabi immer größere Maditfülle im Orient erlangte, betrachtete man den bisherigen Stadtgott als Bei, der dann als oberster Gott im ganzen Reich verehrt wurde. Das A T versteht unter „Bei" immer den an die erste Stelle des babylonischen Götterpantheons aufgestiegenen Marduk (Is 46,1; 1er 50,2; 51,44; Bar 6,40; Dan 14,2—21). Die Beiverehrung war mit Erscheinungen wie Tempelprostitution, Kinderopfern und mancherlei Ausschweifungen verbunden; die jüdischen Propheten verdammten diese in den Augen Jahwes entsetzlichen Greuel aufs schärfste. Das weibliche Gegenstück bildete die Astarte (s. K. vv. 3 0 0 — 3 0 7 [ I ] ) , die mehrfach mit Baal zusammen im A T in Pluralbildungen begegnet (lud 2,13; 3,7; 10,6; 1 Sam 7,3 f.; 12,10). Ursprünglich verwendeten auch die Juden die Bezeichnung „Baal" für Jahwe; der heftige Kampf gegen die kanaanäische Religion mit ihrer Vorliebe für diese Anrede der Götter brachte jedoch die Ächtung der Verwendung des Wortes „Baal" im Hebräischen mit sich (Os 2,16 f.). {Bibl. Reallex., „Baal"; R G G , „Baal"; Calwer Bihellex., „Bei"; L T K , „Baal"; s.a. Unger, Babylon, „Der Bei zu Babel", S. 207 bis 211). — Zu Beginn von Area sagt Idolatría von sich: „Yo soy aquella deidad / a quien dio altar, culto y ara, / en Babilonia, de Belo / la adoración de una estatua." (OC I I I , S. 1362 b). In Pilotea macht Príncipe ( = Demonio) die wesentlichen autobiographischen Angaben, die mit einer Namensetymologie, wie sie Cn so liebt, verknüpft sind. Die Bühnenfigur spricht: „Principe de Luz me vio / mi patria; bien de Luzbel / lo dice el nombre, que hoy, / Bel sin luz, me abate a ser / príncipe de las tinieblas / en los ídolos de Bel." (OC I I I , S. 1775 a). Den Götzen Bel nennt ebenfalls das auto Lo que va (S. 289 b). Der Priester, der den Kult des Hauptgottes betreut, muß natürlich als Haupt- oder Oberpriester eingestuft werden. — Wenn Nabuco „ydolo" mit Bezug auf eine eigene Gottheit sagt, bedient er sich eines polemisch gemeinten Terminus der Gegenpartei, die das Heidentum verächtlich machen will. Bei Aut. lesen wir in der 1. Def.: „Estàtua de alguna falsa Deidad, à quien venera la ciega Idolatría." (Ην. Hg.). Zu dieser unrealistischen, mehrfach konstatierten Erscheinung in unserem auto s. о. S. 38 — 43. — Der Terminus „ministro" drang offenbar über das Kirchenlatein {minister: „a minister of religion, a preacher of Christ" [Lewis/Short]) in das Spanische. D R A bezeichnet „ministro de Dios" als „sacerdote, hombre consagrado a Dios." Es ist also festzustellen, daß die Begriffe „ydolo" und „ministro" aus dem christlichen Wortschatz übernommen sind, wobei der eine Ausdruck negativ und der andere positiv bewertet wird. — Die Formulierung „a quien / e fiado yo el gobierno / de mi familia" (vv. 765 [ I I ] — 7 6 7 [ I ] ) übersetzt Lr mit „dem ich meines Hauses Leitung anvertraut" (S. 138). — In den zweieinhalb letzten Zeilen der Rede Nabueos äußert der Herrscher die Gewißheit, Arfajat sei gekommen, ihn von seinen fruchtlosen Grübeleien zu befreien. (Der Begriff „aliento" bedeutet hier „vigor del ánimo, esfuerzo, y valor" [Aut., 3. Def.]). Der Monarch fragt am Ende unvermittelt nach dem vergessenen Traum. Nabuco hat sich jedoch in seiner Annahme vollkommen getäuscht, wie sich in der Antwort Arfajats herausstellt. Der Ratgeber tritt bloß deshalb vor 406

den König, um einen (s. vv. 769 II—773).

Aufschub

für

das unerbittliche

Gebot

zu

erwirken

VV.769II—77J: Arfajat bekundet Nabuco, daß sich dieser in seiner Annahme täusche, nun vom babylonischen Oberpriester die kaum lösbare Frage beantwortet zu erhalten. Der Vertraute läßt sogleich seinen Beweggrund erkennen, warum er vor den Monarchen getreten ist: er möchte Nabuco dazu veranlassen, den Befehl aufzuheben. Es wird dann in v. 778 II deutlich, daß der Bittsteller nicht aus Altruismus zu einer ihm ferner stehenden Gruppe interveniert, sondern daß ihn handfestes Eigeninteresse zu seinem Schritt bewogen hat. Wenn nämlich das Gesetz des Königs nicht rückgängig gemacht wird, muß Arfajat unbedingt um sein Leben fürchten; denn die Anrede Nabueos hat ihn in den vv. 763 [ I I ] — 7 6 5 [ I ] als einem der Personenkreise zugehörig bezeichnet, die in dem „bando" (vv. 753—759) genannt wurden. — Zu descifrar s. К. vv. 683 II—686. Das Verb derogar heißt „abolir, anular la ley" (Aut., l . D e f . ) . In den vv.772{. liegt wieder ein Hyperbaton vor; die übliche Wortstellung wäre: „que derogues la ley de preçepto tan riguroso". Lr übersetzt nur das Subst. „ley", fügt ihm aber noch zwei weitere bestimmende Adjektive hinzu („solch unerfüllbar schweres / Hart Gesetz" [S. 138]). vv. 774—776·. Wir halten es für denkbar, daß Cn Arfajat diese Worte in den Mund legte in Anlehnung an Eccli 34,2. In der span. Fassung lautet diese Stelle nämlich: „Como quien quiere coger la sombra о perseguir al viento, / así es el que se apoya en sueños." Der Schatten bedeutet nach dem Diet, des Symb. (Stw. „Ombre") u. a. ein Bild flüchtiger, unwirklicher und wechselnder Dinge. VV.777—7801: Nach dem von Nabuco vorweggenommenen Kausalsatz, der keine Andeutung über die weitere Entscheidung des Monarchen enthält, versucht Arfajat in seiner verzweifelten Lage noch, sich Mut einzureden. Die Äußerung des Oberpriesters in v. 778 II ist einwandfrei als aparte erkennbar wegen des auf den König bezügl. Pron. „su"; denn in direkter Anrede duzt Arfajat den Herrscher ausnahmslos. Sämtlidie na. Z. unseres Textes haben den Einschub nidit als beiseite gesprochen vermerkt. Von den Drucken hat nur Pe einen aparte-Hinweis gesetzt; Lr fügt ein sinngleiches „für sich" in Klammern hinzu (S. 138). — In v. 779 vollendet Nabuco seinen Satz und spricht in finsterer Entschlossenheit aus, der Priester werde als erster die ganze Härte des Gesetzes spüren. Die strenge Bestrafung vornehmer Personen bei Gesetzesbruch war in Spanien — anders als in Frankreich — bis zum Beginn des 17. Jh. üblich. Die Gerichte unterschieden gewöhnlich nicht, was die Verurteilung anlangte, zwischen Adligen und einfachen Untertanen (Menendez Pidal, Los españoles, S. 43). — In der Formulierung der beiden Satzteile liegt weitgehende Parallelbildung vor: „el primero a deçirla" in v. 777 entspricht der Fügung „el primero a ejecutar / la Ley" (vv. 779 f.). Das „по vienes" nimmt Cn in positiver Umkehrung und im Futur mit „vendrás" emphatisch wieder auf. V. 780 II:

Zu dem formelhaften Entsetzensschrei Arfajats s. K. vv. 464—465. 407

VV.781 f.: Diesen Einwand des Oberpriesters geben die na. Z. anders als der Ag wieder (s. LA). — Die beiden Formen des Konjunktivs in v. 782 sind mit den uns vorliegenden span. G r a m m a t i k e n kaum erklärbar. In diesem Zusammenhang erscheint uns eine Bemerkung von C r i a d o de Val erinnernswert: „El subjuntivo es uno de los grandes problemas y uno de los principales escollos del castellano. N o s falta todavía un estudio de conjunto" {Gram., „Guía bibliográfica", § 95). W i r glauben, die Formen „dudes" und „aya de" ais K o n j u n k t i v e elliptischer Sätze auffassen zu können, die eine Gefühlsäußerung wie Erstaunen und Schmerz implizieren (vgl. Spaulding, „ T w o Elliptical Subjunctives in Spanish", S. 357). Außer der Emotionsgeladenheit könnte nach Auskunft eines Hispanohablante auch eine forma de cortesía anzunehmen sein, um, ähnlich wie beim imperfecto de, cortesía, eine größere sprachliche Distanz vom Gesprächspartner zu halten (Gili y Gaya, § 124). Wenn man die elliptischen Formulierungen auf den hinter ihnen stehenden Sinn vervollständigen will, kann man folgende Gedanken annehmen: „[es que tal vez] dudes, ι γ [es posible о me exiges que y o ] aya de saberlo?" (vgl. К . vv. 96—98 I). — In V. 781 gibt es eine ungewöhnlich große Redundanz. Die Einleitungsformel „es que" und das pleonastische F ü r w o r t „a ti" könnten ohne Beeinträchtigung des Sinnes fehlen (zu es que s. Beinhauer, El español coloquial, S. 105 f.); andererseits erscheint die Formulierung auch wieder sehr volkstümlich. vv. 783 f . : Diese sprichworthaft-pointierten Verse (s. Correas, Voc. de refranes, „Quien [ . . . ] " , S. 419—431; vgl. vv. 1244 [ I I ] / 4 5 , 1688 f.) gehen vor allem auf D a n 2,9 zurück, wo Nabuchodonosor zu den Wahrsagern und Weisen spricht: „Si ergo somnium non indicaveritis mihi, una est de vobis sententia, quod interpretationem quoque fallacem et deceptione plenam composueritis, ut loquamini mihi, donec tempus pertranseat. Somnium itaque dicite mihi, ut sciam quod interpretationem quoque eius veram loquamini." — Die Weissager der Juden werden als Schwindler hingestellt (1er 27,9 f.; 29,8 f.; Zach 10,2), aber sogar Propheten und Priester verüben Betrug (1er 6,13). Die falschen Propheten weissagen z w a r in Gottes N a m e n , der Allmächtige hat sie aber nicht beauftragt, seinen Willen zu verk ü n d e n ; sie verbreiten Lügengesichte und alle Arten betrügerischer Wahrsagerei (1er 14,14; vgl. Ez 13,6—9). — In Sueños gebraucht der Bäcker den Begriff „embustero" mit Bezug auf Joseph nach der Traumerklärung ( O C I I I , S. 1218 a). Aureliano bezeichnet Astrea in Cenobia als „Sacerdotisa engañosa, / vaticinante mentida, / sirena falsa y fingida, / profetisa mentirosa" ( O C I, S. 84 b). VV.785—7871: Im wesentlichen eine Paraphrase und Zusammenziehung der vv. 754 f. und 759 (s. K. vv. 753—759). Das Indefinitivpronomen „quantos", das auf Personen angewandt wird, benutzt man nur im PI. Es bedeutet „todos los que" (Cuervo, Dicc., „ C u a n t o " , 1. с. β. αα). vv. 787 II—788·. An dieser Stelle tritt zum ersten Male in MyrB Gabriel auf, der als letzter der Bühnengestalten ins Spielgesdiehen eingreift. Die bei C n recht häufigen Engelerscheinungen lassen sich bis auf die ältesten geistlichen Schauspiele 408

zurückverfolgen (L.-P. Thomas, „Les jeux de scène", S. 7). Nach Davidsons Diet, of Angels ist Gabriel einer der beiden ranghöchsten Engel in den jüdisdi-christlichen und islamischen religiösen Vorstellungen. Er ist der Engel der Verkündigung, der Auferstehung, der Gnade, der Radie, des Todes und der Offenbarung (s. K . vv. 1502 f.). Fast sämtliche dieser Aufgaben erfüllt Gabriel während seines dreimaligen Erscheinens in MyrB. Als Radie- und Todesengel in übertragenem Sinne tritt der Himmelsbote in unserem auto nur den Heiden und der Idolatría gegenüber; diese betroffenen Personengruppen kommen nämlich mit dem Schrecken davon (bes. vv. 857—860). Zu Gabriel s. a. K. vv. 808/809 [ I ] u. 809 [ I I ] — 8 1 0 . — Der Ausruf Gabriels „No todos" nadi dem abermaligen Befehl Nabueos „morirán todos" könnte heißen, daß einige Wahrsager und Propheten sterben müssen. In Verbindung mit der Ankündigung, Gott wende sich seinem Volk wieder zu, wären dann als Todgeweihte Angehörige der babylonischen Magier und Sterndeuter anzunehmen. Weil sonst in unserem ganzen Stück kein Hinweis darauf zu finden ist, vermuten wir aber, Cn habe mit den ersten beiden Worten des Engels lediglich einen Widerspruch gegenüber dem grausamen Befehl des Königs formulieren wollen, weil auch sonst Bejahung oder Verneinung üblicherweise nicht aussdiließlich durdi Affirmations- oder Negationspartikel ausgedrückt werden (s. K . V. 807). Eine Anspielung auf einige vollstreckte oder nodi zu vollstreckende Todesurteile brauchen wir folglich nidit als vom Autor beabsichtigt anzunehmen. Der im Munde des Engels mißverständliche Begriff „todos" könnte sich auch noch deshalb eingeschlichen haben, weil unser Dramatiker Wiederholungen und Parallelismen häufig benutzt oder ganz einfach, weil Cn den Vers füllen mußte. — Die Ausdrucksweise volver por bedeutet nadi Aut. (Stw. „Volver", 8. Def.): „defender, ù patrocinar el sugete, ù cosa de que se trata". In Estatua rufen Prometeo und Pandora aus „Minerva por nosotros / volverá" (OC I, S. 2093 b). Zu „Pueblo de Dios" s. К . v. 35. V.789: Nabuco bezeugt mit diesen Worten, daß er den Engel nidit sieht, sondern nur hört (vgl. ac. vv. 795 I I — 7 9 7 = ). Als die drei Jünglinge jedodi später im Feuer zusammen mit Gabriel umherwandeln, nimmt der König den Himmelsboten wahr (vv. 1600—1605; s. K.). — In diesem Satz gibt es zwei Archaismen. Das Wort „¿cuyo?" als Interrogativpronomen ist heute ungebräuchlich (Rafael Seco, Manual, S. 47; s. a. Bello, Gram., §§ 334—337; Keniston, Syntax, Nr. 22.52 u. 22.541). Zu aqueste s. К . vv. 622—624. Ein ganz ähnlicher Wortlaut wie in vv. 789 f. unseres autos findet sidi in Cadenas (ОС I, S. 652 b). vv.790—7921·. Die aparte gesprochenen Schreckbekundungen der Idolatría sollen die allegorisdie Figur als sdiwach und lächerlich erscheinen lassen, insbesondere angesichts der Wirkungen des israelitischen Bundesgottes (s. a. K. vv. 1906 f.). — Cn fordert den Zusdiauern von MyrB hier sogar gleich eine doppelte Bühnenfiktion ab: Idolatría bewegt sidi weiterhin auf der Szene, aber die menschlichen Wesen vermögen sie seit v. 698 nicht mehr zu erkennen. Nun tritt nodi die himmlische Figur des Engels auf die Bühne, die ihrerseits allen übrigen 409

Gestalten, also einschließlich der Allegorie, unsichtbar bleibt. Das Heidentum vermag sich das Wunder der plötzlidi erschallenden Stimme, deren Urheber nicht festgestellt werden kann, nicht anders als durch das Eingreifen Jahwes zu erklären. — Der Ausdruck „sin duda" beweist eine starke Gewißheit, aber nicht letztliche Sicherheit. Die Bühnenanweisung neben den vv. 795 I I — 7 9 7 = drückt schließlich eindeutig aus, daß der Erzengel für die Allegorie unsichtbar geblieben ist. O b Gabriel seinerseits Idolatría sieht, klärt unser Dichter nicht; dieser Umstand ist für die Handlung auch belanglos. — Vergleichbare formelhafte Wendungen wie „de oyrla tiemblo" finden sich an zahlreichen Stellen der calderonianischen autos; der Sprecher ist durchweg eine negative Gestalt, die mit Dingen oder Ereignissen konfrontiert wird, welche zum göttlichen Bereich gehören (S. 98 b, 148 a, 770 a, 791 a, 1037 f., 1082 a; vgl. 1494 b, 1593 a; O C I, S. 1323 a). Eine Erklärung dieser Reaktion der bösen Figuren können wir dem Drama Tres justicias entnehmen: Don Lope will in einer heftigen Gefühlsaufwallung Don Mendo, seinen unbekannten Vater, mit dem Degen ermorden, ist im entscheidenden Augenblick aber unfähig, sein Vorhaben auszuführen. Der unbeherrschte Jüngling sagt u . a . : „tiemblo si te miro I me estremezco si te oigo". Don Mendo kommentiert den Vorgang so: „Aquese es efecto propio / de la justicia en quien Dios / puso el temor y el asombro / del delincuente." ( O C I, S. 699 b). Aus den gleichen Gründen äußert sich Idolatría erschrocken bei der Stimme des Himmelsboten. — Mit vv. 791 f. vgl. man „sin duda alguna anda / la Malicia por aquí" ( O C I I I , S. 1480 a). vv. 792 II—795 I: Cn hat das Geschehen erheblich verkürzt gegenüber der Erzählung im 2. Danielkapitel. Nach der atl. Quelle für unseren Stoff sprach der junge Prophet mit dem Anführer der königlichen Wache, nachdem der Befehl zur Vollstreckung des Todesurteils an den Weisen und Wahrsagern ergangen war. Daniel erwirkte seltsamerweise einen Aufschub in der Hinrichtung der aufs höchste gefährdeten Personen und bat seine drei Schicksalsgenossen, von Gott die Enthüllung des Traumes zu erflehen. Daraufhin entdeckte der Himmel Daniel das Geheimnis in einer nächtlichen Vision (Dan 2,14—19). Die biblische Schilderung zeigt eine mit Händen zu greifende Ungereimtheit, weil sie ihre eigenen Prämissen außer acht läßt: wilde Entschlossenheit des Königs, die Weisen mit dem Tode zu bestrafen, sofern sie den Traum nicht wissen (Dan 2,5); Argwohn des Herrschers, die Magier wollten nur Zeit gewinnen (Dan 2,8 f.); der zornentbrannte und rasende Nabuchodonosor befiehlt, alle Weisen Babylons zu töten (Dan 2,12); die Verurteilten werden bereits zur Hinrichtung geführt (Dan 2,13). Angesichts dieser Tatsachen mutet ein Aufsdiub der Vollstreckung des Todesurteils über mehrere Stunden in der bei Daniel geschilderten Weise unglaubwürdig an. Cn hat deshalb gut daran getan, diese Sinnwidrigkeit in MyrB auszuschalten, indem er den jungen Propheten gleich nach dem grausamen Befehl um ein Gespräch mit dem König ersuchen läßt. Allerdings gibt uns der Dichter keinerlei Hinweise darüber, ob Daniel zum Zeitpunkt seines Entschlusses, vor Nabuco zu treten, bereits eine Andeutung von Gabriel, einem anderen Himmelsboten oder Gott selbst erhalten hat, das Geheimnis lösen zu können oder ob der vornehme Gefangene sich einfach

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auf göttlidie Inspiration zu verlassen gedenkt. — Worauf sich der Ausdruck „los demás" bezieht, kann nur gemutmaßt werden. Er kann den Teil der Gefangenen meinen, auf die die Bezeichnung „mançebos cautibos" zuträfe; das wären dann in erster Linie die drei Gefährten Daniels (s. vv. 801—804 I). Es ist aber auch denkbar, daß Cn den Ausdruck auf die Gesamtheit der in die Fremde verschleppten Juden bezogen wissen wollte. Sdiließlich wäre gut vorstellbar, daß sich „los demás" auf alle Weisen beziehen soll, d. h. also sowohl die babylonischen als die jüdischen (vgl. vv. 783—787 I). Als unwahrscheinlichste der Möglichkeiten könnte vielleicht hinzugefügt werden, daß man in Verbindung mit v. 787 (s. K. vv. 787 II bis 788) die Hypothese wagte, einige der Verurteilten seien bereits hingerichtet worden und „die übrigen würden jetzt auf Daniel ihre ganze Hoffnung setzen", nämlidh daß ihnen der Prophet das Leben rettet. ac. vv. 795 II—797=: Mit dieser Bühnenanweisung vgl. man die ac. in Prójimo, wo es vom Deseo mit Bezug auf Hombre heißt: „hablán[do]le al oído" (OC I I I , S. 1412 b; „[do]" im Or.). V. 796: In dieser Zeile und in den vv. 807—812 sind die Worte Gabriels nur für Daniel hörbar im Untersdiied zu den vv. 787 11/788 (wegen vv. 789 f.). Die Art der Ermutigung des Engels für den jungen Propheten läßt nicht erkennen, ob der vornehme Gefangene bereits himmlisdien Zuspruch erfuhr und er jetzt in seinem Vorsatz nur bekräftigt werden soll oder ob Gabriel zum erstenmal zu Daniel spricht (vgl. K. vv. 792 11—795 I). VV.797—800: Wir registrieren in v. 797 abermals eine Apostrophe. Die Verbindung der Anrede an die „ynterior voz" mit dem Relativsatz, wonadi die innere Stimme dem Sprecher von außen ins Ohr flüstert, stellt eine Bildermischung oder Katachrese dar (s. G. v. Wilpert). Wenn die Ausdrucksweise Cns keinen tieferen Sinn hätte, müßten wir die Worte Daniels als erheblichen Stilfehler werten, weil die Aufmerksamkeit des Lesers vom Wesentlichen abgelenkt werden könnte durdi die hart an der Grenze zum Lächerlichen angesiedelte Formulierung. Unser Dramatiker gedachte aber mit der Apostrophe „ynterior voz" den Zuschauern eine Erklärung dafür zu liefern, daß Gabriel nach der Bühnenfiktion unsichtbar ist. (Die Andeutungen in diesem Sinne in den vv. 789—792 I sah der Diditer als ungenügend an; die ac. vv. 795 I I — 7 9 7 = hat im Gegensatz zum Leser für den Zuschauer keinen Aussagewert.) Andererseits bezog sich Cn mit dem Relativsatz auf die tatsächliche Bühnensituation. Damit verbindet der Dramatiker katachretisch sichtbares Geschehen und unsichtbaren Hintersinn. Es sind also die zwei unterschiedlichen Betrachtungsweisen, die so häufig in calderonianischen autos begegnen (s.K. vv. 184 11—190, 191—194, 1204, 1785—90), auf die wir auch an dieser Stelle wieder treffen. In Protestación läßt unser Dichter seine Figur Cristina mit ganz ähnlichen Worten sprechen: „¿Qué interior música ha sido / (que la escucho y no la veo) / [ . . . ] / me está sonando al oído" (OC I I I , S. 735 b). In Valle deutet Cn mit folgenden Worten an, wie das Innere eines Menschen und das Gehör verbunden sein können: „El que a lo que oye se entrega, / tiene más de interior, 411

pues / pasando al alma, acredita / la realidad de su ser." (OC III, S. 707 b.) Margrafï führt in seiner Diss, wichtige Erkenntnisse zur Beurteilung des Gehörs durch unseren Dichter an: „In seinen Autos weist Calderón immer wieder darauf hin, daß das Gehör der Sinn des Glaubens sei, denn wo Schauen vorhanden sei, könne von eigentlichem Glauben nicht mehr die Rede sein." {Der Mensch und sein Seelenleben in den Autos Sacr. des D. P. C. d. l. В., S. 65, Fn. 2.) Über das Gehör als „sentido de la fe" s. a. in Engelberts Pleito-Ausg., К. vv. 663—665, S. 235. — Daniel differenziert in der vom Engel genannten Furcht nach den Ursachen dieser Gemütsregung. Der Prophet vertraut dem Gottesboten und der durch ihn empfangenen Eingebung blindlings und vollkommen, in das eigene Verdienst setzt er jedoch starke Zweifel. Wenn Gott nämlich berücksichtigte, daß auch Daniel als sündiger Mensch unwürdig vor dem Höchsten ist, hätte er keine Veranlassung, dem Sprecher zu helfen. Zu Inspirationen s. LTK. vv. 801—804 I: Vgl. v. 801 mit den vv. 793 f. — In sämtlichen na. Z. steht neben V. 802 „Ananias", neben v. 803 „Misael" ( Ф G) als Sprecherangabe. — Wer mit „Profetas n[uest]ros" gemeint ist, bleibt dunkel; denn in MyrB werden von den auftretenden Personen nur Habacuc (v. 109, v. 1873) und Daniel (v. 333 [aber bloß in Frageform]) als Propheten bezeichnet. In v. 725 (in Verbindung mit dem Vorvers) spricht Nabuco indessen von den „israelitischen Propheten", ohne diesen Begriff jedoch zu präzisieren. Die Frage, ob sich die drei Gefährten Daniels selbst zu dieser Personengruppe rechnen, bleibt unbeantwortet. vv. 804 II—806·. Die Äußerung Daniels, der Himmel habe seinem Glauben das Licht gegeben, kann sich auf die aufmunternden Worte Gabriels an den Propheten beziehen, weil das Gehör bei Cn stark mit dem Glauben verbunden ist (s. a. K. vv. 797—800). Das Licht wäre dann eine Metapher für den Zuspruch des Erzengels oder für den Himmelsboten selber. Es ist aber ebenfalls möglich, daß unser Dichter die weiter zurückliegende Vision Daniels meint, in der der fromme Jüngling die Trinität ahnend ersdiaute (vv. 325—330). Schließlich kann auch angenommen werden, der Dramatiker habe bloß ausdrücken wollen, Daniel wandle im Lichte des Glaubens an Jahwe, ohne daß ein bestimmtes Ereignis im Hintergrund stünde. — Der Begriff „entendimiento" bedeutet in erster Linie eine der drei Seelenpotenzen des heiligen Augustinus {memoria, voluntas, intellectus). Aut. erklärt diesen Begriff folgendermaßen: „Es una potencia espiritual y cognoscitiva del alma racional, con lo qual se entienden y conocen los objetos, assi sensibles como no sensibles, y que están fuera de la esphéra de los sentidos." ( l . D e f . ; s.a. EEC; Ferrater Mora, Dicc. de filosofía.) Gleichzeitig aktualisiert der Terminus „entendimiento" an dieser Stelle aber auch den Begriffsinhalt „explicación, inteligéncia, declaración, interpretación de Io que está obscuro, dudoso y difícil de entender" (Aut., 4. Def.). V. 807: Zu der Verbindung von Affirmationspartikel sí und einer Verbform s. Hofmanns Cewd-Ausg., K. v. 796, S. 121 f. Besonders häufig ist sí + Fut. Ind. 412

von hacer (in MyrB noch in v. 1043, 1791). Der v. 1822 beginnt mit der entsprechenden Negation „No hará". Vgl. audi „Sí verá" (v. 569) und „Sí vendeçirân" (v. 1518). vv. 808/809 [I]: Sdiutzengel nach dem maßgeblichen Begriffsverständnis der anerkannten Kirchenschriftsteller begegnen uns im AT nodi nicht; es wird dort aber bereits von Gesdiehnissen berichtet, in denen Engel den Bedrängten zu Hilfe eilen (Gen 24,40; 48,16; lud 13,20; Ps 90,11). Für unser auto sind zwei Belege bei Daniel von großer Wichtigkeit, weil es sich um die Errettung der drei Jünglinge vor den Flammen des Feuerofens (3,49) und den Sdiutz Daniels in der Löwengrube (6,22) handelt. Beide Stellen nennen aber bemerkenswerterweise den Engel nicht mit Namen. Dan 2,23 („me has dado sabiduría y fortaleza"·, Ην. Hg. [s. νν. 809 [IIJ/810 u. К.]) könnte jedodi mit dazu beigetragen haben, daß an den entsprechenden Stellen unseres autos Gabriel als himmlischer Bote und Retter auftritt. Die Apostelgeschichte erwähnt zweimal die Befreiung gottesfürditiger Männer aus dem Gefängnis durch einen Engel des Herrn (5,19; 12,7—11). Dem Gedanken der Sdiutzengel stehen Mt 18,10 und Act 12,15 am nächsten (s. Allioli, Vg, Bd. V I I I , S. 101, Fn. 11). — Cn spricht in seinen Werken gelegentlich von „ángeles de guarda". So stellt sidi in El purgatorio de San Patricio der Titelfigur die Lichtgestalt als „Victor / [ . . . ] el ángel de tu guarda" vor (ОС I, S. 188 a). Weitere Belege für Engel als Schutzgeister für Einzelpersonen finden sidi in ОС II, S. 695 a, ОС III, S. 1344 a, 1614 а („Custodio"). Andere erwähnenswerte Beispiele aus der span. Literatur: In der „trilogía hagiográfica" La Santa Juana von Tirso de Molina tritt die Gestalt des „Angel de la Guarda" auf. Der Schutzengel ersdieint der Heiligen im Verlaufe der drei Schauspiele immer wieder und spricht mit ihr, um ihr beratend und helfend in schwierigen Situationen zur Seite zu stehen (Tirso, OC I, S. 723—909). In den OC I von Quevedo begegnen wir als besonderem Abschnitt des Werkes La cuna y la sepultura einer Bitte um Beistand an den Angel de la Guarda (S. 1215). Lope de Vegas Rimas Sacras enthalten eine canción mit dem Titel „Al angel de la guarda" (Fol. 122 r—123 r). Der Cancionero general von López de Ubeda enthält ein „Soneto al Angel de la guarda" (Bd. II, S. 62). — Eine Eigentümlichkeit des Buches Daniel ist die Ansicht, daß sogar jedes Volk über einen Schutzengel verfügt. Als deutlichste Stellen gelten Dan 10,13 und 10,20 f., wobei nach Allioli (Vg, Bd. VI, S. 309, Fn. 24) klar hervorgeht, „daß der Engelfürst Michael der Schutzgeist des auserwählten Volkes war." Das theologische Nachsdilagewerk Die Bibel und ihre Welt führt als mögliche Quelle dieser Anschauung das Buch Exodus an, „wo Jahwe auf Bitten des Moses hin den Israeliten verspricht, seinen Engel vor ihnen herzusenden" (Bd. I, Stw. „Engel", Sp. 480). Es ist verständlich, daß der Prophet Daniel als Lieferer des Stoffs für MyrB Cn auch dazu angeregt hat, Vorstellungen und Ereignisse außerhalb der eigentlichen Quellen wenigstens ansatzweise in das Stück einfließen zu lassen. So dürfte auch der Gedanke des Schutzengels über eine Nation in unseren Text gelangt sein. Dabei mußte Michael seine Rolle an Gabriel abtreten, weil Cn diese Veränderung als zwingend vom dramaturgischen Konzept her bewertet haben dürfte: Wenn Gabriel 413

schon den f r o m m e n Einzelpersonen zur Seite steht, w a r u m dann nicht gleich dem gesamten Volk Israel? (vgl. vv. 1509—11). In Misa bezeichnet sich Ángel als „titular inteligencia / [ . . . ] de Castilla"; damit meint der Sprecher seine Funktion als Schutzengel über ganz Spanien. Der Engel e r w ä h n t anschließend noch eine W e i t e r f ü h r u n g dieser Anschauungen, wonach selbst Pflanzen und Tiere über Schutzgeister verfügen ( O C I I I , S. 248 f.; s . a . die ausführliche und weiteren A u f sdiluß gebende Fn. von V P auf S. 249 a). M a n ziehe noch heran: L T K , „Schutzengel"; Bihellex., dass.; Davidson, Diet, of Angels, „ G u a r d i a n Angels"; Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament, dass., S. 212—214 (s. a. die zahlreichen bibliograph. Anm.en S. 377). VV.809 [IIJI810: L T K gibt an, nach Gregor dem Großen bedeute Gabriel „ f o r t i t u d o Dei". In der span. Fassung von Isidors H a u p t w e r k steht als E r k l ä r u n g des Engelnamens „fortaleza de Dios" {Etim., Lib. V I I , ν, 10); dieser Auslegung des N a m e n s schließt sich Cn an. R G G setzt dagegen die Etymologie „Gott hat sich stark gezeigt" an die erste Stelle. Als weitere Übersetzungsmöglichkeiten f ü h r t dies Nachschlagewerk noch „ M a n n Gottes" oder „Starker Gottes" auf. — Wenn der Engel Gabriel in einem Fronleichnamsspiel Cns a u f t r i t t , flicht der Dichter gewöhnlich auch die Namensetymologie „Fortaleza" ein. In Lo que va tritt der Himmelsbote nicht selbst auf. Principe erläutert aber dessen N a m e n (S. 273 f.). In den autos, in denen der Erzengel selbst erscheint, bezeichnet ihn C n unterschiedlich in der Aufstellung der Dramatis personae. In iQ^uién hallará! spielt Fortaleza m i t ; diese Figur sagt auf S. 662 a: „Quien Fortaleza dijo, / dijo Gabriel". Eine sehr ähnliche Formulierung stammt aus dem M u n d e einer gleichnamigen Person in Hospicio (S. 1206 b). An der letztgenannten Stelle wird Gabriel zusätzlich als „Custodio y G u a r d a " bezeichnet. Von der Figur Angel lesen wir in A María dieselbe Namensetymologie u n d erfahren von der Schutzengelfunktion f ü r M a r i a (S. 1144 b). Das Stück Redención läßt den Erzengel genauso mit seinem N a m e n auftreten wie unser a u t o (S. 1327 a). Eine ganz andere Namensetymologie gibt Cn in Siembra an, w o es heißt, Gabriel bedeute „embajador de mi deseo" auf hebräisch (S. 689 a). Diese ganz unterschiedliche isolierte Auslegung erklärt sich wahrscheinlidi d u r d i die besonderen Schlußfolgerungen, die d a r a n geknüpft werden. Es bleibt ja festzuhalten, d a ß C n die Namensetymologien meistens nicht als Selbstzwedi bietet, sondern d a ß die hinter den N a m e n stehenden Bedeutungen audi in der Spielhandlung — wenigstens symbolisch — wirksam werden (vgl. v v . 226 I I — 2 6 6 u. K.). — In der Bibel w i r d Gabriel nur viermal namentlich e r w ä h n t : I m A T erscheinen zwei Belege im Daniel-Buch (8,16; 9,21), u n d im N T taucht die Benennung noch bei Lukas auf (1,19.26). In dem Text D a n 8,15—26 enthüllt der himmlische Bote dem Propheten das Gesicht v o m W i d d e r u n d dem Ziegenbodi; in D a n 9,21—27 spridit der Engel eine messianische Weissagung in V e r b i n d u n g mit den siebzig Jahrwochen aus (s. K . vv. 1854—65 [ I ] ) . In den beiden ntl. Stellen deutet Gabriel keine Visionen, sondern tritt als V e r k ü n d e r des Erscheinens zweier großer M ä n n e r a u f : In Lc 1,11—20 zeigt der Engel des H e r r n dem Zadiarias die Geburt Johannes' des Täufers an. D e r 26,—38. Vers desselben 414

Kap. berichten dann, wie Maria das Jesuskind verheißen wird. — In der nichtkanonischen religiösen Literatur nimmt Gabriel einen bedeutsamen Platz ein, insbesondere in den Henodi-Büdiern begegnet er oft (Belege s. IDB, „Gabriel"). Das spätjüdische Schrifttum zählt neben Michael und Raphael auch Gabriel zu den höchsten Engeln. Was Maditfülle und Einfluß anbetrifft, ist diesem gewöhnlich unterhalb Gottes bloß Michael überlegen (nach RGG). Siehe auch K. vv. 808/ 809 [ I ] u. 78711—788. vv. 811 f.: Oie Schlußfolgerungen, die Cn an Namensetymologien knüpft, wirken nicht selten ziemlich gesucht; hier ist jedoch — anders als bei den Namenserläuterungen von Daniel und seinen drei Freunden in vv. 226 II—266 — eine glückliche Kongruenz zwischen beiden Dingen zu konstatieren. Wenn wir von der Erläuterung des Diet, des Symb. ausgehen (Stw. „Forteresse": „Le ôâteau fort, la forteresse: c'est presque universellement le symbole du refuge intérieur de l'homme"), so sind Seelenstärke und im Glauben gefestigte Widerstandskraft auf geistigem Gebiete das Wichtigste f ü r einen Gefangenen, der mannigfaltigen Anfeindungen und Versuchungen ausgesetzt ist und sich geschworen hat, seiner Überzeugung treu zu bleiben (vv. 3 1 7 I I — 3 2 6 ) . — Die Regieanweisung „Vase" beinhaltet zwar, daß die den Engel Gabriel darstellende Person jetzt von der Szene abtritt; in der Bühnenfiktion Cns ist der Himmelsbote aber höchstwahrscheinlich noch zugegen, um Daniel das Wissen zur Traumdeutung zu vermitteln. vv.813f.: Zu Beginn einer Unterredung mit dem Herrscher oder einer Person höheren Ranges bittet der Untergebene üblicherweise darum, die Füße seines Gesprächspartners küssen zu dürfen. Diese Bitte lautet bei Cn nicht selten formelhaft „Dame tus plantas". Nach der Prostration (s. K. vv. 761 1—769 I) bekundet der Herrscher, entweder durch Gesten oder durch Worte, der Rangniedere möge sich erheben. Ein wörtlicher Befehl lautet häufig „¡Lebanta!". Bemerkenswert ist dabei, daß die heute allein gebräuchliche reflexive Form kaum in diesem Zusammenhang begegnet. Reichenberger gibt in seiner Embuste-Aus^. (Vêlez) einen ausführlichen Komm, zum Imperativ „levanta" (К. v. 254, S. 269 f.). — Es fällt auf, daß Daniel den König duzt, während er dessen Sohn mit der 2. Ps. PI. anspricht (v. 966). Diesen Tatbestand erläutert folgendes Zitat von Castro y Rossi: „En la Edad Media, siguiendo los usos de la antigua Roma, tuteábanse los Reyes y los vasallos, los señores feudales con sus siervos, cosa que aparecía como señal de afecto, propia del trato de padres para con sus hijos y de hijos para con padres." (S. 113). vv. 8151816 l: Daniel begnügt sich mit einer vagen Andeutung des Wunsches Nabueos, den Traum erzählt und gedeutet zu erhalten. Ohne den gemeinsamen Situationshintergrund wäre die Antwort orakelhaft unklar geblieben. vv. 816 II¡817: Nabuco geht in den vv. 727 f. davon aus, der Himmel habe ihm ein Wunder enthüllen wollen (s. K. vv. 726—731). Es ist also folgerichtig, wenn 415 28 M y r B

der Herrscher nun von „sagrado empeño" spricht. Die Erwähnung der Jugend Daniels soll die staunenswerte Leistung der Traumdeutung noch stärker hervorheben. Zum Topos des weisen Jünglings s. K. vv. 975—984. V.818: Dieser paradoxe Einwand Daniels wird verständlicher, wenn man Dan 3,27—30 liest. Dort entschuldigt der Sprecher das Unvermögen der Magier und sagt, es sei auch nidit sein Verdienst, daß er das Geheimnis lösen könne, es sei ihm vielmehr von Gott enthüllt worden. Daniel deutet mit diesen Worten an, daß er sich in diesen Augenblicken als Werkzeug Gottes ohne eigenen Willen betrachtet. V.819: Man vgl. die Frage nach dem Namen und die Antwort mit den w . 396 f. (s. a. K. V. 396). V. 820 / : Die Frage „¿Qué aguardas?" ist eine bei Cn stereotype Frage eines Hochgestellten an einen Untergebenen. Sie begegnet in MyrB noch in v. 1409 II (vgl. V. 961 [II]). In dem hier vorliegenden Fall zögert Daniel aus Bescheidenheit; er will seine Rede erst nach einer ausdrücklichen Aufforderung Nabueos beginnen. vv. 820 II 1821: Daniel leitet seine eigentlidien Ausführungen zum Traum Nabueos mit der Ankündigung ein, er müsse zuerst einen Grundsatz aufstellen. Diesen nennt der Sprecher aber erst in den vv. 845 f., nachdem er wortreiche Erläuterungen am Beispiel der Joseph-Gesdiichte vorausgeschickt hat (vv. 825—844). Die Wendung asentar un principio tritt in leicht modifizierter Form auch in anderen Fronleidinamsspielen auf (S. 541 a, 659 a, 1343 b). vv. 823 f . : Cn veranschaulicht immer wieder die Ratlosigkeit und Bestürzung der Idolatría, wenn Gott durch seinen Engel, den Propheten oder die standhaften Anhänger der wahren Religion in das Geschehen der Handlung auf wunderbare Weise eingreift. — Der PluralbegrifF „misterios" steht hier entweder synekdochisch für den Singular (s. K. vv. 742—748 I), sofern Idolatría das mit dem Traum des Nabuco zusammenhängende Gei^mtgeschehen meint (vgl. Lr: „Alles ist in ihm [dem Jüngling] mir Räthsel." [S. 142]), oder die Allegorie denkt an mehrere einzelne Geheimnisse wie den Traum, die unbekannte Stimme (vv. 787 11/788) und die demütige, aber selbstsichere und furchtlose Haltung Daniels vor dem König (vv. 813—821). — Das verbo copulativo „es" stimmt in Zahl und Person mit dem Subjekt („todo") überein (s. Gill y Gaya, § 16). — Die Formulierung „que todo es misterios" begegnet wortwörtlich wieder in Cura (OG III, S. 764 b). vv. 825—832·. Hier ist zum zweiten Male in MyrB die Rede von den Traumdeutungen Josephs am ägyptisdien Königshofe (vgl. vv. 690—694; s. K. vv. 689 bis 695). Das Budi Daniel nennt diese Ereignisse zwar nicht ausdrücklich, trotzdem gibt es aber auffällige Gemeinsamkeiten zwisdien den Geschiditen der Traumdeutungen durdi Joseph und Daniel. Wir zitieren dazu Bevan: The narrative, as has often been observed, bears considerable resemblance to Gen. xli, and in a few places the verbal agreement is so close as to make it quite certain that the author of Daniel had in mind the story of Joseph.

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In both stories, a heathen king has a dream which terrifies him; he sends for the magicians, but they are helpless, and at length the true interpretation is given by a foreign captive, who is at once raised to high honours. [A Short Commentary on the Book of Daniel, S. 64].

Andere Exegeten, die Vergleidie zwischen Josephs und Daniels Traumdeutungen anstellten: Hieronymus, Comm. in Dan., S. 783; Bertholet, Daniel und die grieώisώe Gefahr, S. 47 und Anm. 97 auf S. 62; D e k o r , S. 73. — Cn hat den biblisdien Geschehnissen um Joseph ein literarisches Denkmal gesetzt in seinem auto Sueños (S. 1209—34 [s. dazu Glaser, „С. d. 1. В.'s Sueños hay que verdad son"]). Die Traumdeutungen nehmen dort einen bedeutsamen Rang ein. In Purgatorio erwähnt der Dichter en passant Joseph mit seiner Fähigkeit, Träume auszulegen ( O C I , S. 182a). Man denke auch an den Titel El José de las mujeres ( O C I, S. 905—938). vv. 833—846: Wie wir gesehen haben, berufen sidi sowohl Idolatría als auch Daniel auf die Traumdeutungen des Joseph am H o f e des Pharao; beide Sprecher verfolgen damit jedoch höchst unterschiedliche Absichten. Die Allegorie des Heidentums will ihre Unfähigkeit kaschieren, dem König das Traumgesicht zu entdecken (s. vv. 690—695); Daniel stellt demgegenüber das Vergessen des Monarchen geradezu als conditio sine qua non hin f ü r die Glaubwürdigkeit des Berichtes des vom Engel Gottes inspirierten Traumdeuters: Über die Wahrheit der Aussage Josephs vermochten sidi nämlich alle Beteiligten selbst ein Urteil zu bilden, weil die Erfüllung der Träume nicht lange auf sich warten ließ. Der Traum des Nabuco betrifft aber spätere Zeitalter, so daß ein Scharlatan den Monarchen leicht und ungestraft irreführen könnte, weil die Interpretation f ü r niemanden der Lebenden nachprüfbar ist. Aus diesem einsichtigen Grunde hat Jahwe Vorsorge f ü r eine Art MißbrauchssicJierung getroffen, da er Nabuco den Trauminhalt beim Erwachen hatte vergessen lassen. Wer die versunkenen Bilder der Erinnerungen aufzufrischen versteht, weist sich damit als sachkundig und glaubwürdig aus, so daß an seinen Auslegungen auch kein Zweifel zu bestehen braucht. — Die Behauptung Daniels, d a ß der Pharao und seine Untertanen die Traumdeutungen bezüglich ihres Wahrheitsgehaltes „innerhalb weniger Tage" hätten beurteilen können, ist — von den Träumen des königlicJien Bädiers und Mundschenks abgesehen — als durch Parteiinteresse Daniels, also auch Cns, diktierte starke Übertreibung zu bewerten; denn zur vollständigen Erfüllung der Träume des ägyptischen Monarchen bedurfte es immerhin des Zeitraumes von zwei mal sieben Jahren. D a ß sich der Traum des Nabuco demgegenüber auf die „kommenden Jahrhunderte" bezieht, erscheint im Hinblick auf die Meinung neuerer Daniel-Exegeten ebenfalls als Übertreibung — allerdings in der anderen Richtung —, weil der Verfasser des atl. Buches nicht mit einer so langen Zeitspanne bis zum Anbruch des irdischen Gottesreiches rechnete (vgl. auch V. 842). — Die Redensarten haber menester (vv. 835 f.) und ser menester (v. 843) unterscheiden sich nicht erheblich in ihrer Bedeutung. D R A erklärt „haber menester una cosa" nämlich mit „necesitarla" und „ser menester" mit „ser precisa una cosa o haber necesidad de ella." — Zur Verbalphrase haber de, die in diesem

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Abschnitt dreimal vorkommt (v. 834, v. 838, v. 839), s. K. vv. 674—680. — Der Gedaniie, daß der Himmel nicht „unnötig", also ohne zwingende Veranlassung, Wunder bewirke, findet sich ähnlich und noch weiter ausgeführt in Valle. Cn schließt hierin die Versudiung Christi durch den Satan ein, als sidi der Herr in der Wüste aufhält. Als Demonio dem sich auf einer Bergspitze befindlichen Principe vorschlägt, sich in die Tiefe zu stürzen, um seine Gottessohnschafl zu beweisen, gibt der Versuchte zur Antwort: „Yo descenderé, pues ya / descendí otra vez, sin que haga / sin necesidad milagros ¡ Dios, porque escrito se halla: / Ά Dios no se ha de tentar.·" (OC III, S. 716; Ην. Hg.). Die allegorische Gestalt Fe hält in No hay instante eine längere Rede, in der sie sich zu göttlichen Wundern äußert und deren zahlreiche nennt. Daran schließt sie die Frage an: „¿para qué ha de hacer [Dios] milagros [ . . . ] ? " (OC III, S. 1344 b). — Die Konstruktion hablar con fanden wir nur noch in den Cartas filológicas von Cascales belegt {„hablo con el uso de nuestra tierra"; Ην.Hg.). Der Hg. der von uns eingesehenen Ed., Justo García Soriano, sdireibt auf ders. Seite: „Hablar con equivale a hablar con respecto a о según." (CC 117, S. 195, Fn. 8). — Die unpersönliche Ausdrucksweise in den vv. 843 f. („es menester que ganando / entre opinion") übersetzt Lr persönlich und überdies ziemlich frei mit „Muß idi [ = Daniel] Glauben mir erwerben" (S. 142). Das Gerundium „ganando" modifiziert als Adv. der Art und Weise das Verb entrar. Über die Stellung des Gerundiums zu seinem Bezugswort sdireibt Gili y Gaya: „Se coloca generalmente detrás del verbo; pero puede ir delante, y en este caso la modificación adverbial que el gerundio significa, adquiere subjetivamente un relieve parecido al del adjetivo antepuesto al sustantivo" (§ 146). Zum Verb entrar äußert sich DRA in der I S . D e f . : „fig. Tratándose de afectos, estados de ánimo, enfermedades, etc. empezar a dejarse sentir о а ejercer su influencia." — In den vv. 845 f. schildert Daniel sdiließlich die in den vv. 820 11/821 angekündigte Verfahrensweise, die er bei der Traumdeutung anzuwenden beabsiditigt, nachdem der Redner in den vv. 825—844 nichts anderes getan hat, als eine ausführliche Begründung für sein Vorgehen zu liefern. Die Worte, die Cn dem jungen Propheten in den Mund legt, sind in diesen beiden Zeilen etwas unklar, gemeint ist aber die logische Erzählfolge: zuerst Beridit des Trauminhalts, dann Auslegung. Das ist genau dieselbe Reihenfolge, die Nabuco der Idolatría in den vv. 679 f. vorgesdilagen hat. Die Ankündigung Daniels in unserem Stück bezüglich seines weiteren Vorgehens und die wortreiche Begründung dazu fehlen in der atl. Quelle von MyrB; andererseits hält das Danielbuch die im auto angekündigte Reihenfolge konsequent bis zum Sdiluß durch, während Cn mit dem von ihm aufgestellten Prinzip von V. 865 an bricht (s. K. vv. 847—930). vv. 847—930: In den vv. 847/848 I und 853—856 berichtet der Prophet den Trauminhalt, soweit er sich auf das Standbild bezieht (Dan 2,31—33). Nadi einem aparte der Idolatría (vv. 857—860) und einer abermaligen affirmativen Unterbrechung durdi Nabuco (vv. 861—864; s.a. vv. 848 II—852) gibt der Spredier sogleich die Erklärung für die Beschaffenheit der Statue (vv. 865—886), das heißt also, er verläßt hier den Weg, den ihm die Postulierung und Rechtfertigung seiner 418

eigenen Grundsatzentsdieidung vorgezeidinet hat (vgl. vv. 820 11/821 u. 825—846 u. K. e). Die biblisdie Vorlage f ü r die Interpretation des Standbildes stellt D a n 2,37—43 dar; außerdem hat Cn aber auch die Ansichten atl. Exegeten aufgenommen. Erst im V. 891 nimmt Daniel die Schilderung des Trauminhalts wieder auf, wobei er nun den vom Himmel fallenden Stein in die Erzählung einführt, der die Statue zerschmettert und zur Größe der gesamten Erde anwächst. Diese Fortsetzung, die mit V. 904 abschließt, f u ß t auf D a n 2,34—35. Für die Bildsäule in ihrer Gesamtheit gibt der Jüngling in den vv. 908—910 I eine weitere Erklärung, die nicht in der atl. Quelle unseres Stoffs belegt werden kann. Die Interpretation des Steins, der vom Himmel fällt, wie sie Cn in den vv. 911—930 den Propheten vortragen läßt, beruht auf D a n 2,44 f. und zusätzlichen Deutungen von Bibelexegeten. Weitere Detailangaben siehe in den Kommentaren zu den Einzelabschnitten. VV.847 f.: Man vgl. mit diesen Zeilen den ersten Satz von D a n 2,31 nach der span. Fassung: „Tu, ¡oh rey!, mirabas y estabas viendo una gran estatua." — In seinem Komm, zu ν. 623 von Vida / auto weist Flasdie darauf hin, daß statua im A T in pejorativem Sinne gebraucht werde („Baustein I I I " , S. 241).

vv.849f.: Zum Begriff „espeçies" s. К . vv. 626—631 I. Der Pl. „señas" steht hier synekdochisch f ü r den Sg. (s. K. vv. 742—748 I), denn als Bezug ist einwandfrei „vna estatua / de ynmensa estatura" (vv. 847 f.) zu bestimmen. Das Subst. seña bedeutet in diesem Kontext „nota, ò indicio sensible de alguna cosa, por la quai se viene en conocimiento de ella" (Aut., 1. Def.). Einige Belege zu „seña": O C III, S. 782 b, 811 b, 847 a. Das Verb revolver zeigt sich uns hier im Sinne von „mirar Ò registrar, moviendo, y separando algunas cosas" (Aut., 4. Def.).

v v . S í l f . : Im Buch Daniel findet sich kein Hinweis darauf, daß Nabuco sidi im Verlaufe der Erzählung des jungen Propheten oder im Anschluß daran irgendwelche Einzelheiten seines Traumes wieder vergegenwärtigt. In der biblischen Vorlage unseres autos akzeptiert der König ganz einfach die Ausführungen des Gefangenen und überschüttet ihn aus Dankbarkeit mit Ehrenbezeugungen (Dan 2,46—48).

vv. 853—856: Diese Verse gründen sich auf Dan 2,32 f. Der span. Text lautet: „La cabeza de la estatua era de oro puro; su pedio y sus brazos, de plata; su vientre y sus caderas, de bronce; [33] sus piernas, de hierro, y sus pies, parte de hierro, parte de barro." Folgende Abweichungen treten in MyrB auf: In v. 854 nennt Cn „Arme und Körper" gegenüber „Brust und Armen". In v. 855 erklärt sich die Metallbezeichnung unseres autos („Kupfer") gegenüber „Bronze" im Buch Daniel aus der unterschiedlichen Übersetzung des lat. aes (s. K. v. 625). Statt der calderonianischen „Oberschenkel und Beine" schreibt die Bibel „Bauch und H ü f t e " . Im V. 855 sind also sämtliche Begriffe ausgewechselt. Der Abschluß stimmt in beiden Versionen nahezu überein, wenngleich v. 856 den Eindruck vermitteln kann,

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daß ein Fuß aus Ton und der andere aus Eisen sei, während der atl. Text die Vorstellung einer Mischung nahelegt. — Cant 5,11 sagt ebenfalls vom Haupt des Bräutigams, es sei aus reinem Gold (vgl. Jason, O C III, S. 67 b). So wie man den Kopf in biblischer Ausdrudisweise als den widitigsten Körperteil betrachtet, stellt das Gold das kostbarste Metall dar. Christus ist das Haupt der gottesfürditigen Mensdien, der „den ganzen Leib zusammenfügt" (Eph 4,15 f.; vgl. Col 1,18). Eine Hierarchie stellt 1 Cor 11,3 auf, wonach der Mann das Haupt des Weibes, Christus das Haupt des Mannes und Gott das Haupt Christi verkörpert. — Daß die Götterstatue aus verschiedenen Materialien nicht als reines Phantasieprodukt zu bewerten ist, zeigt bereits eine Bildtafel aus dem Eranos-Jahrbuch 1939. Die Illustration zwischen den S. 48 f. gibt den Gott Baal in Form einer „Statuette aus Ras-Shamra, in Bronze, Silber und Gold" wieder. Nach Dekor kannte die antike Welt verschiedentlich Bildsäulen mit gewaltigen Ausmaßen wie in Memphis, Rhodos, Athen und Rom. Die Zusammensetzung einer Statue aus unterschiedlichen Materialien war keine Seltenheit im Orient der Antike, wofür der Theologe Beispiele anführt (S. 79). Pérez de Moya beschreibt und deutet eine Statue, die sich unverkennbar an dem Vorbild aus Dan 2 orientiert, ohne daß jedoch Nabuchodonosor oder die Deutung der vier Weltreiche genannt würde (Bd. II, S. 313—316). In Quevedos O C II (S. 49 a, 89 a) entdeckten wir zwei Sonette, die sich mit dem heterogenen Götzenbild befassen. vv. 857—860: Die fünf Stoffbezeichnungen in den vv. 853—856 („oro", „plata", „cobre", „varrò", „yerro") entsprechen bis auf die Ausnahme von „cobre" den in den vv. 618 und 625 aufgezählten Begriffen. — Daniels Deutung der Statue als Symbol für die heidnischen Götter (vv. 908—910 I) stimmt mit dem Bekenntnis der allegorischen Gestalt überein. Die Aussage der Idolatría, sie habe sich der von Daniel genannten Materialien bedienen wollen, Gott sei ihr aber zuvorgekommen und habe sie mit ihren eigenen Waffen geschlagen, bezieht sich hauptsächlich auf die vv. 621—642. Der parenthetische Ausruf ist bemerkenswert, noch erstaunlicher ist aber die Klage der Sprecherin, Gott habe sie getötet. Im Wortsinne wäre das natürlich eine Unmöglichkeit (vgl. G. v. Wilpert, „Adynaton"). Es ist nicht der körperliche Tod gemeint, sondern der Ehrverlust, das Preisgegebensein an grenzenlose Lächerlichkeit. Diesen Sachverhalt legt Menendez Pidal in folgendem Zitat dar: Honor, según las Partidas, concurrentemente con Santo Tomás, es loor, reverencia о consideración que el hombre gana por su virtud o buenos hechos. Mas aunque la honra se gana con actos propios, depende de actos ajenos, de la estimación y fama que otorgan los demás. Así es que se pierde igualmente por actos ajenos, cuando cualquiera retira su consideración y respeto a otro: una bofetada, un mentís deshonran si no se vengan, y la deshonra es a par de muerte. Claramente dicen uno y otro las Partidas: "el infamado, aunque no haya culpa, muerto es cuanto al bien y a la honra de este mundo". [. . . ] La deshonra se iguala con la muerte; la honra se equipara a la vida. [„Del honor", S. 135 f.; Η ν . Hg.].

Lr scheint in einer Fn. andeuten zu wollen (S. 143, Fn. 30), daß sich der Tod der Idolatría auf die Zerstörung der Götzenstatue beziehe. Diese symbolische 420

Vernichtung meint Cn nidit, weil die Allegorie den Trauminhalt auch erst durch Daniel erfährt und sie deswegen noch gar nichts von der Zerschmetterung der Bildsäule wissen kann. — In den dramas und bes. in den comedias de capa y espada von Cn stehen vielfach die stereotypen Exklamationen waerio f - a j fejsftjoj'. Diese Ausrufe verwendet der Dramatiker in Situationen außerordentlicher Gefahren, ungewöhnlicher Schrecken und unendlicher Verzweiflung, in denen vielfach auch der Ehrverlust zu befürchten ist. Die Barockepoche, die eine vielfältige Verwobenheit und Verschlingung der f ü r uns so unterschiedlichen Seinsweisen Leben und Tod empfand, hob oil die Gegensätzlichkeit des Begriffspaares auf (s. K. vv. 178—181). Beredtes Zeugnis dafür legen Oxymoron-Bildungen ab wie „esqueleto vivo" und „animado muerto" {Vida / comedia, O C I, S. 503 a) und „vivos cadáveres" {Apolo, O C I, S. 1826), die sich in erheblicher Zahl in den Bühnenwerken Cns nachweisen lassen (vgl. auch Flasche, „Spanische Todesterminologie im Goldenen Zeitalter", bes. S. 423). Die Unterscheidung mehrerer Tode bei den Kirchenvätern hat sicherlich auch zur Verwischung der Gegensätze zwischen Tod und Leben beigetragen. Daniélou äußert sich beispielsweise über das T r a k t a t De bono mortis von Ambrosius, wonach der Kirchenschriflsteller einen Tod der Sünde, einen mystischen Tod und einen leiblichen Tod kennt („Die Lehre vom Tod bei den Kirchenvätern", S. 127). Einige Belege aus den Werken Cns, in denen Bühnenfiguren hervorstoßen, sie seien tot: O C I , S. 47 b, 145 a, 1577 a, 1955 a; О С И , S. 1036 a. vv. 861—864: Wenn Nabuco erklärt, jetzt erst erwache er aus dem Traum, so heißt das, er erkenne nun erst die Wirklichkeit, er begreife erst in diesem Augenblick den wahren Sachverhalt. — Die Argumentation Daniels in den vv. 825—846 hat bei Nabuco Erfolg gezeitigt. Der Monarch erinnert sich jetzt dank der Erzählung des Propheten lebhaft an die Statue, die ihm im Traum erschien. Aus der Übereinstimmung von wiederbelebter Erinnerung und Erzählung des Traumdeuters bis zu diesem Stadium schließt der Herrscher gleich auf die Glaubwürdigkeit der Fortsetzung der Rede. Diese Folgerung stellt aber nichts als eine Vermutung dar, wenngleich eine einigermaßen begründete, nicht aber einen Wahrheitsbeweis. vv. 865—886·. Zum Beginn der Traumdeutung an dieser Stelle entgegen der Ankündigung Daniels s. K. vv. 847—930. — Cn läßt den Propheten die Bedeutung der Statue erklären. Die vier Teile des Götterbildes, die aus fünf unterschiedlichen Materialien verfertigt sind ( s . w . 853—856 u. K.) symbolisieren vier Weltreiche. Verblüffend ähnliche Vorstellungen finden sich bei Hesiod und im Parsismus (Bertholet, S. 46). Die Bestandteile der Statue — sowohl als Körperteile wie auch als Stoffe abnehmenden Wertes — repräsentieren eine absteigende Rangordnung. Curtius nennt in seinem Monumentalwerk Eur. Lit. (S. 458 f.) eine Gliederung der diristlichen Literatur in vier Rangklassen nach den Metallen Gold, Silber, Zinn und Blei als Wertsymbole; diese Einteilung geht auf dieselben Ursprünge zurück wie die Statue des Nabuco. — Bei der Interpretation der vier Weltreiche äußert 421

sich das Budi Daniel nur bezüglich des ersten ganz zweifelsfrei: Der Traumdeuter spridit es aus und gebraudit dazu — anders als üblicherweise — mehr "Worte als die gleidinamige Person unseres autos: das Reich Nabudiodonosors ist gemeint (s. K. vv. 865—868). Die folgenden drei Weltreiche bezeichnet der biblisdie Schriftsteller nicht namentlidi. Deshalb ist es verständlich, daß für die verbleibenden Reidie untersdiiedlidie Zuordnungen getroffen wurden. Im Altertum bestanden zwei Interpretationsversudie. Nach dem ersten bedeuten die vier Großreiche 1) das babylonische, 2) das medische, 3) das persisdie und 4) das griechische oder mazedonische Reidi. Die überwältigende Mehrheit der späteren Juden und die Kirchenväter hingen jedodi dem zweiten Modell an. Es legte diese Reihenfolge fest: 1) das babylonische, 2) das medo-persische, 3) das griediisdie und 4) das römische Reich. Das MA war im allgemeinen von der Richtigkeit der letztgenannten Auffassung überzeugt; später bildete sich aber noch eine dritte Interpretation aus, wonach das vierte Reich das mohammedanische war. Man gelangte zu dieser Möglichkeit durch Zusammenfassung zweier früherer Reiche (Bevan, S. 64 f.). In jüngster Zeit kehrte man im Grundsätzlichen wieder zur ersten Lösung zurück, wobei auf leicht voneinander abweichende Varianten hinzuweisen ist. Das Denkmodell mit dem hellenistischen Weltreich als viertem Reich nennt man das „Griechische System", während die Auffassung, die Rom an die letzte Stelle setzt, als „Römisches System" bezeichnet wird. Diese Anschauung betrachtet das Erscheinen Christi als Anbruch der Endzeit. „Diese Ansicht stellt aber eine, vom historischen Standpunkt aus besehen, unzulässige Aktualisierung dar." (Dexinger, Das Buch Daniel und seine Probleme, S. 35). — Zu den vier Weltreichen s. a. die ausführlichen Darlegungen bei Beek, S. 24—54; Porteous, S. 34—39; Bertholet, S. 20—24. Als Vertreter des „Römischen Systems" erwähnen wir bes. den Kirchenvater Hieronymus {Comm. in Dan., S. 795) und den Bibelexegeten Cornelius a Lapide (ausführlicher Komm, zu den vier Weltreichen in Bd. VI, S. 1054 ff.), deren Ansichten Cn in MyrB im wesentlichen wiedergibt. Man beachte auch Curtius, Eur. Lit. (S. 38) zum ma. Geschichtsdenken für die Abfolge verschiedener Reiche. Zu den Einzelreichen s. bes. K. e. VV.865—868·. Im Kern, wonach das Haupt der Statue das neubabylonische Großreich symbolisiert, geht diese Auslegung des Traumdeuters in MyrB auf Dan 2,37 f. zurück. Obwohl die atl. Quelle sich in verhältnismäßig weitschweifigen Lobpreisungen Nabueos ergeht — damit verglichen ist der Bezug auf den König in unserem auto ausgesprochen kurz geraten — sagt der biblische Text nichts von zwei zusammengefaßten Reichen, die Nabuco beherrsche. Auch unser Stück selbst gibt keine befriedigende Antwort auf die Frage, was sich Cn unter seiner Formulierung „dos Ymperios" vorgestellt hat. Cornelius a Lapide schreibt in seinem Danielkommentar: „Babyloniorum enim monarchia, pars et propago quacdam fuit monarchia: Assyriorum" (Bd. VI, S. 1054 a). In „asirio Zetro" ist der gleiche geographische Begriff adjektivisch vertreten. Wenn wir noch unterstellten, daß die Ländernamen „Siria" und „Caldea" in den vv. 1247 f. als sinngleiche Bezeichnungen für Asiria und Babilonia gemeint sind, hätten wir hinlängliche Klarheit über

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die zwei Bestandteile des Gesamtreiches gewonnen. D a ß der Daniel unseres autos Babylonien und Israel gemeint haben könnte, erscheint fraglich, da die jüdische N a t i o n vergleichsweise unbedeutend war und eher noch andere Teile des Weltreiches hätten einzeln gerechnet werden können. — Bezüglich eines möglichen Grundes f ü r die Einführung zweier Reiche an dieser Stelle drängt sich die Vermutung auf, Cn sei von Erwägungen des Ebenmaßes und der Gleichförmigkeit bei der Festlegung der vier Weltreiche ausgegangen; die kommenden Reiche bestehen nämlich alle aus zwei Teilen: das zweite Reich vereinigt die Perser und Meder in sich (vv. 869—873 [ I ] ) ; das dritte, Alexander und die Diadochen (nicht ausdrücklich im auto genannt, aber durch zwei Beine repräsentiert [vv. 873 [ I I ] — 8 7 5 ] ) ; das vierte, Ost- und Westrom (vv. 880—886). — Das goldene H a u p t steht symbolisch f ü r Babylonien, das seinerseits wieder durch die metonymische Periphrase „tu asirio Zetro" ausgedrückt ist. Zu „àrbitro del M u n d o " s. К. v. 867. V. 867: Lewis/Short erklärt lat. arbiter (IL, С) wie folgt: „Не that rules over, governs, or manages something, a lord, ruler, master (mostly poet, or in post-Aug. prose; syn.: rex, dominus)" (s.a. die Beispiele). Bei Aut. kommt ein Zug zum Tyrannischen hinzu: „dueño poderoso, despótico у mandón" (Stw. „Arbitro", 3. Def.). Die allgemeinste Bedeutung drückt das Dicc. hist, aus, wenn es von dem hier besprochenen Terminus schreibt: „Dicese del que puede hacer alguna cosa por sí solo, sin dependencia de otro." (1. Def., s. dazu die Beispiele). In unserem Text stellt „àrbitro del Mundo" eine Apposition zu „tu asirio Zetro" (v. 866) dar, so daß die letztgenannte Begriffsbestimmung zunächst am angemessensten zu sein scheint. Weil „asirio Zetro" selbst als metonymischer Ausdruck f ü r Babylon bewertet werden muß (s. K. vv. 865—868) und dieses Land mit seinem König Nabuco eng verbunden ist, spielen auch die ersten beiden Definitionen von arbiter / àrbitro konnotativ beim Textverständnis mit. — Cn benutzt den Begriff in seinem Gesamtwerk mehrfach in lyrisch gestimmten Passagen. In Dos amantes heißt es vom Himmel, er sei „àrbitro de la / muerte у de la vida." ( O C I, S. 1086 a; vgl. S. 1687 b). Die Augen sind „Del placer y del pesar / árbitros" {En esta vida·, O C I, S. 1139 b). Prometeo bezeichnet den Sonnengott Apolo in Estatua als „àrbitro del día y la noche, / monarca de los planetas, / rey de los astros y signos" ( O C I, S. 2076 a). In Escipión sagt Flavia von den Feinden Roms: „Los cartagineses, / [ . . . ] / sitio eligieron que fuese / arbitro de tierra y mar" ( O C I, S. 1414 b). Die Zitatenauswahl zu „àrbitro" läßt bereits erkennen, daß Cn diesen Begriff häufiger einsetzte als Cervantes und Lope (s. Voc. s dieser Dichter von Fernández Gómez). Bei Góngora kommt der Terminus jedoch etwas öfter vor als bei den gerade erwähnten Vorgängern Cns (s. Alemany y Selfa, Voc. de Góngora).

vv. 869—873 [I]: Von den vier Weltreichen besciireibt das Buch Daniel das zweite mit den spärlichsten Worten; wir erfahren von ihm nicht mehr, als daß es weniger bedeutend als das neubabylonisdje Reich ist (Dan 2,39). Dieses einzige in der Bibel genannte Kennzeichen schlägt sidi in den vv. 872/873 [ I ] unseres autos nieder. Siehe auch Dekor, S. 81. 423

νν.873[Π]—879: Hieronymus deutet das dritte Imperium als das hellenistische Großreich unter Alexander und seinen Nachfolgern, also den Diadodien {Comm. in Dan., S. 795). Zu den abweichenden Ansichten der modernen Bibelexegese s. K. vv. 865—886. In den vv. 876—879 formuliert Cn die Behauptung, daß proportional zu der Abnahme des Wertes der Metalle audi Größe und Macht der Reidie zurückgingen. Diese Annahme wird aber sdion durdi ein sorgfältiges Studium des Danieltextes widerlegt, denn dort heißt es vom dritten Reich nicht mehr und nicht weniger, als daß es die ganze Erde beherrschen werde (Dan 2,39). Obwohl der biblische Schriftsteller das zweite und das dritte Reich mit den wenigsten Worten berüdisiditigt hat (insgesamt nur ein Vers), während er andererseits dem ersten und dem vierten Reich wesentlich mehr Platz einräumt, bleibt doch die Tatsache bestehen, daß sowohl vom ersten als auch vom dritten Reidi ausgesagt wird — wenngleich in unterschiedlicher Art —, sie hätten zu ihrer Blütezeit die ganze Welt regiert. Teilweise trifft das auch auf das vierte Reich zu (s. K. vv. 880—886). Im Kern dürfte folglich kein Wesensuntersdiied in der Machtentfaltung angenommen werden, wie es die Rangordnung der Metalle vorgibt. — Zu „quien" s. К. vv. 317 II—324. Das Verb desvanecer bedeutet hier: „Separar las partes de alguna cosa, de suerte que se dissipen y lleguen à perderse de vista." (Aut., 1. Def.). Vgl. mit dieser Bedeutung vv. 885 f. — Das Subst. „las majestades" bedeutet eine doppelte Metonymie: Sie steht zuerst für den einzelnen Monarchen und dieser dann als Herrscher über das jeweilige Weltreidi für dieses selbst. Unser Diditer konstruierte die vv. 876 und 878 sowie 877 und 879 im Rahmen des Möglidien als Parallelismen. — Einen ähnlichen Gedanken wie Cn in den vv. 878 f. drückt auch Act 19,27 mit der Gewißheit aus, die Majestät der Göttin Diana werde allmählicii verblassen und sei dem Untergang geweiht.

vv. 880—886: Diese Verse beruhen im Wesentlichen auf Dan 2,41—43. Ebenso wie beim zweiten und dritten Weltreich nennt der biblische Schriftsteller auch hier keinen Namen (s. K. vv. 865—886). Es fällt auf, daß Cn durch die gegenüber dem AT etwas andere Verteilung der Metalle und des Tons auf Rumpf und Glieder der Statue (s. K. vv. 853—856) vermeidet, die Beine als aus Eisen zu beschreiben. Damit entfällt auch Dan 2,40, wo über die Glanzzeit des vierten Weltreidis geschrieben steht, es werde alles zerstören und alles beherrschen (Vg; vgl. die span. Bibel, wo die Umsdireibung der anfänglichen Weltherrschaft fehlt; s. a. K. vv. 873 [II]—879). Es ist also möglich, daß Cn bewußt Einzelheiten der Traumdeutung, wie sie im Buche Daniel anzutreffen sind, in MyrB weggelassen hat, um offenkundigen Ungereimtheiten aus dem Wege zu gehen. Der Diditer stellt ausschließlich Nabuco als Weltherrsdier hin (vv. 865—868); die Angabe, daß sich audi das dritte und vierte Reich über die ganze Erde ausgedehnt hätten, wie man in der Vg lesen kann, vermeidet Cn. Unserem Dramatiker gelingt es auf diese Weise, den Eindruck der proportionalen Entsprechung der Bestandteile der Bildsäule mit den symbolisierten Weltreichen zu erwecken. Der Dichter bleibt allerdings unklar bezüglich der Verteilung des Eisens und des Tons auf die Füße. Die 424

Formulierung, diese StoíTe seien entgegengesetzte Materialien und schlecht verbunden (vv. 882 f.), könnte hier den Eindruck erwecken, beide Füße bestünden aus einer Mischung von Eisen und Ton. Der Leser unseres autos wird aber eher mutmaßen, Cn habe ausdrücken wollen, ein Fuß sei aus Eisen, der andere aus Ton (vgl. K. vv. 853—856). Daß höchstwahrscheinlich die erstgenannte Möglichkeit gemeint ist, zeigt Dan 2,41—43. Unser Dramatiker nimmt die unstabile Verbindung der beiden Stoffe als Symbol für die Teilung des Römischen Reiches in Ostrom und Westrom und verweist anschließend nodi auf die Auflösung und das Verschwinden der Teilreidie unter Führung Roms und Konstantinopels. Für einen Anhänger des „Römischen Systems" (s. K. vv. 865—886) muß sidi die Gleidisetzung der Mischung von Eisen und Ton mit der Reichsteilung geradezu aufdrängen. Cornelius a Lapide sieht in der Zweizahl der Stoffe aber nodi weitere Hinweise (s. Bd. VI, S. 1058 f.). Moderne Bibelexegeten, die dem Kreis des „Griediisdien Systems" angehören, beziehen die beiden Teilreidie verschiedentlidi auf die seleukidisdien und die ptolemäischen Nachfolgestaaten des griechisdien Weltreiches (Porteous, S. 3 7 f . ; Kepler, Dreams of the Future, S. 40). Porteous meint, wenn man allein das 2. Danielkapitel betrachte, könne es sich als schwierig erweisen, das vierte Weltreidi mit dem der Griechen zu identifizieren. Er setzt wörtlich hinzu: „Aber wenn die parallele Vision des Z.Kapitels und die Visionen im Schlußteil des Buches mitberüdcsiditigt werden, sollte sich jedermann überzeugen können, der sich nidit — entgegen dem Zeugnis des Buches — einer anderen Ansicht verschrieben hat." (S. 35; s.a. Bertholet, S. 4—12, bes. S. 5—10). — Am Anfang von v. 880 begegnet uns die diga(n)lo-Formel, die gegen Ende von MyrB nodi einmal vorkommt (vv. 1909—15). Cn beabsiditigt damit, daß die im Ansdiluß an diesen Ausdruck genannten Personen, Gegenstände, Erscheinungen durdi ihre Existenz oder ihr Wirken die vorher aufgeführten Behauptungen bekräftigen oder beweisen. Häufig geht es in diesen Fällen um fundamentale Lehrmeinungen oder bedeutsame schicksalsschwere Ereignisse. Reichenberger schreibt zu dieser Wendung: „Dígalo seguido de un nombre о pronombre es una expresión idiomàtica que significa 'pruébelo'." Nachdem der Wissenschaftler zwei Beispiele aus Cns Casa und Vida / comedia gebracht hat, erklärt er, der Ausdrude stamme aus der Gerichtsspradie und verweist auf Aut., „Decir", 7. Def. {Embuste-Kus%,. [Vêlez], К. V. 1867, S. 327). Die díga(n)lo-Formel findet sich mehrfach in A Maria; sie wird von Soberbia, Avaricia, Lascivia, Ira und Envidia am Anfang der jeweiligen Reden angewendet (ОС III, S. 1136). — Das gemeinsame sprachlidie Element in „materiales opuestos" und „opuestamtTii.e diuiso" soll die Entsprediung von Symbol und Bedeutung unterstreidien. Das Wort „diuiso" ist als unregelmäßiges Part, des Inf. dividir zu klassifizieren (s. Pérez-Rioja, Gram., % 210). — Das Verb deshacerse hat zwei Hauptbedeutungen in unserem Kontext. Zuerst kommt ein reflexiver Gebraudi von deshacer im Sinne von „dividir, partir, despedazar alguna cosa" (Aut., 11. Def.) in Betracht, dann aber ist auch deshacerse gemeint in der Bedeutung von „desaparecerse ù desvanecerse de la vista." (Aut., 3.Def.). Mit dem zweiten Begriffsinhalt vgl. man desvanecer in v. 878 (s. K. vv. 873 [ I I ] bis 879). — Cuervo sdireibt zu der heute ungewöhnlichen Form des Pron. am Ende 425

von V. 886: „Mesmo, en otro tiempo igualmente admisible que mismo en el habla culta, está hoy relegado al vulgo." {Apuntaciones, § 796; s. a. Hanssen, Gram, hist., § 183). vv. 887¡888 [I]: Mit dieser Äußerung gesteht der Traumdeuter unfreiwillig ein, daß er gegen das von ihm selbst aufgestellte Prinzip (vv. 820 11/821), das er in den vv. 845 f. expressis verbis nannte, verstoßen hat (s. a. K. vv. 847—930). vv. 888 [II]—890·. Der Aufruf Daniels „atentos / oyd todos" richtet sich im Sinne der Bühnenfiktion natürlidi zuerst an die Mitspieler auf der Szene; es darf aber keinesfalls übersehen werden, daß Cn diese Worte auch im Hinblick auf die Zusdiauer geschrieben hat. Das damalige Publikum folgte der Spielhandlung nicht mit solcher ungeteilten Aufmerksamkeit, wie es gewöhnlicJi den heutigen Theaterbesudiern unterstellt werden darf. Weil dem span. Dichter aber viel daran lag, daß möglidist zahlreiciie Personen die ansdiließenden besonders wichtigen Verse mit Verständnis anhörten, ließ er seine Bühnenfiguren vor derartigen Kernstellen soldie Aufrufe mit Signalwirkung aussprechen (vgl. O C I , S. 1874 ab). Der Zusatz, jetzt werde der zentrale P u n k t dieses Geheimnisses zur Sprache gebracht, bestätigt unsere Meinung zur doppelten Funktion der Aufforderung zur Aufmerksamkeit. Engelbert schreibt, atento sei ein „Modewort" {Pleito-Ausg., K. v. 421, S. 217). Bezüglich der Einleitung eines Berichts mit einem Verb des Zuhörens s. a. H o f m a n n s Cewd-Ausg., K. v. 287, S. 74. — Der Ausdruck „lo grande deste Misterio" bietet in einer deutschen Übersetzung Schwierigkeiten. Lr formuliert wenig glücklich „das Große dieser Sache" (S. 145). Cn liebte substantivierte Adjektive mit dem Artikel lo. Aus MyrB beachte man dazu vor allem noch v. 831. Die wohl wichtigste Arbeit zu lo + adj. bei Cn, in der alle damit zusammenhängenden Probleme erörtert werden, stammt von Flasdie („Problemas de la sintaxis calderoniana"). Reichliciies Material an Beispielen zu diesem Syntagma bietet audi Fernández, Gram, esp., § 72. Der Begriff „Misterio" bedeutet hier „secréto incomprehensible de las verdades Divinas, reveladas à los Christianos en la Ley de Gracia." (Aut., l . D e f . ) . vv. 891—894: Daniel beginnt hier den zweiten Teil der Erzählung des Trauminhaltes, der sicJi an v. 856 anschließt. Die vv. 891 f. deuten an, daß Nabuco den Höhepunkt seines Traumes erlebte. Für das Imperfekt „estabas" gilt die gleidie Erklärung wie zu „soñaba" in v. 679 (K. vv. 674—680). In v. 892 erscheinen gleich zwei unregelmäßige Partizipien (vgl. v. 885). Die Form „absorto" verzeichnet Pérez-Rioja nicht {Gram., § 21). Aut. schreibt aber zu diesem Wort, es sei das Part, von absortar und bedeute „suspenso, arrebatado, pasmado con admiración." Das unregelmäßige Part, „suspenso" leitet sich vom Inf. suspender ab (Pérez-Rioja, a. a. О.). — Sämtliche na. Ζ. geben als Epitheton zu portento „formidable". Dieses Adj. geht im Sinne von „horroroso, pavoroso, у que infunde assombro у miedo" (Aut., l . D e f . ) auf den dritten Satz von D a n 2,31 zurück, während der Terminus aus dem Ag („admirable") ein ungefähres Vorbild im zweiten Satz desselben Bibelverses haben dürfte. Die beiden hier genannten Sätze 426

aus der atl. Quelle lauten in der span. Version: „Era muy grande la estatua y de un brillo extraordinario. Estaba en pie ante ti y su aspecto era terrible." (Ην. Hg.). Nach der Definition für „admirable" bei Aut. gibt es aber durchaus auch einen Berührungspunkt mit „formidable" in dem angegebenen Begriffsinhalt. — Den Begriff „portento" benutzte Nabuco exklamativ, als er träumte (v. 635 II). Die Ausdrücke für „Wunder" nehmen bei Cn eine zentrale Bedeutung ein. In MyrB stellt der Terminus „prodigio" die größte Zahl an Belegen unter dieser Gruppe (vv. 6371, 704, 727, 933, 1704, 1897), während „marauilla" nur in v. 1147 auftritt. vv. 895—904: Diese Verse gehen auf Dan 2,34 f. zurück. Bezüglidi der Zeitformen der Verben caer (ν. 897) und volver (v. 899) ist bemerkenswert, daß der weitaus überwiegende Teil der na. Z. das Imperfekt setzt, während der Ag das Präteritum bevorzugt. Erst von v. 901 ab verwendet auch Cn in seinem eigenen Ms Imperfektformen wie die übrigen Texte unseres Stückes („creçia" [ν. 901], „ocupaba" [v. 903]). Die pretéritos imperfectos „caya" und „boluia" entstanden hödistwahrsdieinlich durdi Verlesen der auslautenden -o als -я; denn Akzente wurden in den Mss fast durchgängig weggelassen. Die neuen Vergangenheitsformen geben der Aussage eine neue stilistische Nuance. Pérez-Rioja führt zu dieser Verwendung des Imperfekts aus: „En estos casos, en los que adquiere un valor puntual o momentáneo, equivale al pretérito indefinido, suele usarse con verbos de movimiento [ . . . ] y se llama imperfecto pintoresco" {Gram., § 342, S. 335; vgl. Gill y Gaya, § 124). Handelt es sidi um durative Verben wie crecer oder ocupar, so ist bei vergangenem Geschehen die Verwendung des Imperfekts, das per se eine unbestimmte Dauer ausdrückt, erheblidi wahrscheinlicher. Der Form „creçia" wohnt größere Bildkrafl und verlebendigende Wirkung inne als „creció" (s. К. vv. 674—680). Cn wollte also das Geschehen von der Zertrümmerung des Standbildes an zusätzlich hervorheben und vergegenwärtigen. Bei „ocupaba" muß man dagegen eher ein Imperfekt annehmen, das vorwiegend eine „acción persistente" ausdrückt (Pérez-Rioja, Gram., § 342). In der span. Bibel finden sich dagegen auch an diesen Stellen die entsprechenden Verben im Präteritum. — Der Dichter legt seiner Bühnenfigur Daniel einen offenkundigen Widerspruch in den Mund, wenn es in den vv. 895 f. heißt, das Steinchen sei vom hohen Firmament gefallen, wohingegen in den vv. 911—914 steht, der Stein werde vom Berge des Testaments kommen (Entsprechendes gilt für den Beleg aus Prójimo, der am Schluß von K. v. 913 steht). Diese Ungereimtheit wäre nur aufzuheben, wenn wir voraussetzten, daß der Berggipfel weit in den Himmel ragt. Die unterschiedliche Aussage in beiden Fällen könnte durch abweichende Bibelfassungen bedingt sein. In der Vg steht nämlich bei Dan 2,34: „Videbas ita, donee abscissus est lapis de monte" (Ην. Hg.), während die span. Version nur von einer „piedra desprendida" spricht und keine Auskunft über den Ursprung des Steins gibt. Zu weiteren Einzelheiten s. besondere Kommentare. vv. 895—897: Guénon weist auf die sehr große symbolische Bedeutung hin, die in der religiösen Vorstellungswelt der Völker Steinen zugeschrieben werden, 427

die vom Himmel fallen. Diese verehrten Steine gehören der Kategorie der Bethel an, die als göttliche Aufenthaltsorte angesehen werden. Der Bethel verkörpert ein Symbol des Zentrums der Welt {Symboles fondamentaux, S. 187 f.). Eliade äußert für unsere Zwecke bemerkenswerte Gedanken, als er von den Auswirkungen der Meteorsteine auf die religiöse Sphäre des Primitiven spridit: [. . .] sie fallen, geladen mit himmlischer Heiligkeit, zur Erde und stellen also selbst den Himmel dar. Höchstwahrscheinlich ist darauf der so vielen Meteoriten gewidmete Kult, oder sogar ihre Identifikation mit einer G o t t heit, zurückzuführen. Man sah in ihnen die „ U r f o r m " , die unmittelbare Manifestation der G o t t h e i t . [Schmiede, S. 22].

Diese Interpretation bietet sich als einleuditende Erklärung dafür an, daß Cn in den vv. 911—913 den Stein, der vom Himmel fiel, mit Bezeichnungen f ü r den Messias gleidisetzt. Audi in der Emblemliteratur ist das Motiv des aus den Wolken fallenden Steins vertreten (Henkel/Sdiöne, Sp. 74). Grundsätzliches lese man auch in dem Buch Die Religionen und das Heilige von Eliade nach (VI. K a p . : „Heilige Steine als Epiphanien, Zeichen und Formen", insbes. S. 247f.). — Das Diminutiv „piedreçilla", das von Cn und nicht aus der Bibel stammt, soll den unscheinbaren Anfang Christi (Geburt in einer erbärmlichen Herberge, entbehrungsreidies Leben als Wanderprediger) stärker hervorheben, als es die N o r m a l f o r m „piedra" getan hätte (vgl. aber v. 911). Zu Diminutivsuffixen s. K. vv. 495 f. — Der eigenartige Ausdruck „arrojada sin manos", den Cn mit Abwandlungen insgesamt dreimal in MyrB verwendet (noch in v. 915 und v. 919), hat seinen Ursprung bei D a n 2,34 (vgl. 2,45), wo wir lesen können: „ [ . . . ] abscissus est lapis de monte sine manibus" (Hv. Hg.). D a n 8,25 enthält die Wendung „sine manu" in anderem Zusammenhang. Als deutsdie Übersetzung wird „ohne Menschenhand" bzw. „-hände" angegeben, und Fußnoten erläutern dies mit „ohne mensdilidies Zutun", „auf ungewöhnliche Weise" (Vg, Bd. VI, S. 260, Fn. 19; S. 298, Fn. 36). lob 34,20 umf a ß t noch ein „absque manu", das gleichartig verwendet wird. Act 17,25 bietet einen Beleg dafür, daß auch im lat. Text bereits „manus" in Verbindung mit dem unterscheidenden Adj. „humanae" gebraucht wird, um eine klarere Abgrenzung gegenüber der göttlichen H a n d oder Kraft und Macht zu vollziehen. Siehe auch Lex. d. christl. Ikonographie, „ H a n d Gottes". VV.898—900: Die unstabile Mischung von Eisen und Ton in den Füßen der Statue stellt symbolisch die ScJiwäclie des vierten Weltreiches und damit der ganzen Figur dar. Auf diese Art und Weise will es der biblische Erzähler als glaubwürdig ersdbeinen lassen, daß eine kleine Ursadie wie der Stein, der auf die Füße fällt, das ganze eindrucksvolle Gebilde zerstört (s. Beek, S. 33). D e k o r verweist auf die Unmöglichkeit, d a ß der Stein die Bildsäule zu Staub zerschlage, den der Wind spurlos davontrage. Der Exeget f ü h r t jedoch erklärend die Tatsache an, daß der Traum im Grunde genommen als „Allegorie" ausgebildet sei und eine andere Wirklichkeit repräsentiere (S. 79). Die aus ganz unterschiedlichen Bestandteilen verfertigte Statue verkörpert einmal die vier von Daniel aufgeführten Weltreiche, steht dann aber auch f ü r die in ihnen betriebene Götzenanbetung (vgl. vv. 908

428

bis 910 I). Beide, die mächtigen und prachtvollen Imperien sowie das Heidentum, werden durdi das Reich des Messias abgelöst und überwunden. — Mehrere Bibelstellen sprechen von der Zerstörung Babylons und seiner Götterbilder; dies kann in übertragenem Sinne audi als Verniditung des Bösen und Gottlosen aufgefaßt werden (Is 21,9; 1er 51,47.52; Midi 5,12). Die vollkommene Niederlage der ehemals so stolzen Stadt und ihrer frevelhaften Kulte drückt 1er 50,2 aus: „Capta est Babylon, / Confusus est Bei, victus est Merodadi, / Confusa sunt sculptilia eius, / Superata sunt idola eorum." — Cn verwendet die Begriffe „Rauch", „Staub" und „Wind" als Quasi-Synonyma für „nidits". Das Wort „fumus" erscheint in der Bibel wiederholt als Bild der Vergänglichkeit und Nichtigkeit (s. Bibl. Reallex., „Raudi"). Wie ein Raudi werden Gottes Feinde nadi Ps 36,20 und 67,3 vergehen; bes. der zuerst genannte Vers zeigt beacbtlidie Gemeinsamkeiten mit dem zu Macht und Ansehen gelangten Nabuchodonosor, der sidi in schrankenloser Verblendung zum Gott ausrufen läßt und dann für seinen Hochmut von Jahwe gestraft wird. Das sterbliche Mensdiengeschledit ist aus Staub und kehrt wieder zum Staub zurüdc (Gen 3,19; vgl. Ps 102,14); damit deuten die biblisdien Sdiriflsteller ebenfalls die Vergänglichkeit und Nichtigkeit der kurzen Lebensspanne der Erdenbewohner an. Für lob 7,7 entspricht das Menschenleben einem Wind, und Ps 101,4 betrachtet es als Rauch. Das AT vergleidit die Feinde des Allmäditigen einige Male mit Staub, den Gott in seinem Strafgericht wie Wind zerstreut und beseitigt (Ps 1,4; 17,43; Is 17,13). In Sap 5,15 heißt es: „spes impii [ . . . ] tanquam fumus qui a vento diffusus est". In den Ausdrücken „Wind besitzen" (Prov 11,29) und „Wind gebären" (Is 26,18) können wir den Begriff „Wind" ganz schlicht mit dem Wort „nichts" austausdien (vgl. K. vv. 689 bis 695). — Insbes. in v. 900 sdilägt sich eine pessimistische desengaño-Súmmnag nieder (s. K. vv. 1646 II—511). Die Begriffe, die an dieser Stelle Nichtigkeit und Vergänglichkeit bedeuten, finden sich als Aufzählungen audi in anderen Werken Cns (OC III, S.420a, 631 ab, 1279 a; vgl. S.237b, 621a, 945 b, 958 b, 1206 a). In Màgico sagt Cipriano: „las humanas glorias son / polvo, humo, ceniza y viento." (OC I, S. 640 a). Góngora verfaßte ein berühmtes Sonett, das mit dem düster gestimmten Vers abschließt: „en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada" (s. Doerig, S. 299 f.; s.a. dazu Orozco Díaz, El teatro, S. 239; Carilla, S. 151). In den Rimas Sacras von Lope begegnen wir Aufzählungen wie „Viento, humo, poluo, y esperança vana" (Soneto, Fol. 8 г) und „Sueño de sombra, poluo, viento y humo" (Canción, Fol. 138 r). Auch in die Emblemliteratur drangen diese und verwandte Begriffe ein (Henkel/Schöne, Sp. 46/1250). Cornelius а Lapide behandelt das vanitas-Moúv in einiger Ausführlichkeit (Bd. VI, S. 1060). Siehe auch Hansgerd Schulte, El desengaño, S. 130. Bereits Horaz sagt: „Pulvis et umbra sumus" (Carmina, Lib. IV,7; in: Sämtl. Werke, S. 198 f.).

vv. 901—904: Das aus dem Subst. „monte" und dem Adj. „exçelso" bestehende Syntagma tritt bei Cn als beliebte Verbindung auf, insbes. in den autos sacr. (S.475 a, 992 a, 1007 b, 1233 b, 1240 a, 1345 b). Unser Dramatiker vereinigt in dem Epitheton offenbar beide Bedeutungen, die Aut. angibt, nämlidi „elevado, 429

alto, eminente, encumbrado" (1. Def.) und „soberano, supremo, superior" (2. Def.); dies trifft vor allen Dingen dann zu, wenn es sidi um namentlich erwähnte heilige Berge handelt wie Sinai, Libanon, Sion und Moria in den ersten drei obigen Belegen. — Das Subst. „ámbito" bedeutet „lindes y términos que cierran ò cercan un espacio" (Aut.)· Der Begriff „Vniverso" heißt hier nicht „Weltall" (s. a. EEC), sondern ist im Sinne, den Covarrubias gibt, zu fassen. Der Lexikograph definiert den Terminus wie folgt: „Vale tanto como el todo, sin excluyr ninguna cosa; y assi se toma muchas vezes por esta fábrica del mundo." Das Subst. „Vniverso" könnte durch den Schluß der Fassung von Dan 2,35 in der Vg mitbeeinflußt worden sein. Die lat. Bibel schreibt nämlich von dem zum Berg angewachsenen Stein: „implevit universam terram" (Hv. Hg.). Die span. Version formuliert dagegen „toda la tierra". Man beachte auch die gleichbedeutenden Aus drucks weisen wie in den vv. 903 f., in den vv. 923 f. und 926 f. vv. 905 f.: Die Beschreibung Daniels verschafft dem Traume in der Darstellung eine größere Plastizität und Anschaulichkeit als im Schlafe. Das ist eine konzeptistisch überspitzte Formulierung, die vom Leser zunächst geradezu als Tatsachendarstellung empfunden wird. Cn hat die eingesetzten stilistischen Mittel (hauptsächlich Imperfektformen „creçia" und „ocupaba" [s. К. vv. 895—904], Verbalperiphrase ir + gerundio in „estoy viendo") sehr bewußt verwendet, um das vergangene Traumgeschehen greifbar neu zu gestalten und als erlebte Wirklichkeit in die Gegenwart zu transponieren. V. 907 I: Hier tut Daniel wieder so, als habe er seine in den vv. 845 f. (s. dazu auch vv. 820 11/821) angekündigte Verfahrensweise eingehalten, entgegen seiner anderslautenden Aussage in den vv. 887/888 [ I ] . Siehe auch K. vv. 847—930. VV.908—9101: Cn läßt seine Bühnengestalt Daniel hier eine zusätzliche Deutung der Statue geben, eine Deutung, zu deren Möglichkeit Idolatría in einem aparte in den vv. 857 f. bereits einen Hinweis geliefert hat. Die Interpretation, daß das Standbild auch ein Symbol für das Heidentum sei, findet sich nicht im 2. Danielkapitel. Delcor schreibt dazu aber: „La statue composite symbolise sans doute la succession des empires, mais en même temps la représentation symbolique des paganismes" (S. 85). Cn hat diese zweite Erklärung der Bildsäule vermutlich überwiegend deshalb an diese Stelle gesetzt, um den Tatbestand zu verschleiern, daß er die in der atl. Quelle einzige Deutung der Statue bereits entgegen seiner Ankündigung (s. a. K. v. 907 I) in den vv. 865—886 vorweggenommen hat. V.

910 II:

Vgl. mit v. 790.

vv. 911—914: In den vv. 912 f. setzt Daniel den vom Himmel herabgefallenen Stein mit zwei metaphorischen Bezeichnungen für Christus gleich. Über den Widerspruch, der zwischen den vv. 913 [ I I ] / 9 1 4 und vv. 896/897 [ I ] besteht, s . K . v v . 895—904. Zu den Begriffen „Encarnado Verbo", „Piedra Angular" und „Monte del Testamento" s. Einzelkommentare. 430

V.912·. Der Ausdruck „el Encarnado Verbo" leitet sidi von Io 1,14 (vgl. 1 Tim 3,16) ab, wo gesdirieben steht: „Et verbum caro factum est". Daß damit Jesus gemeint ist, zeigt am deutlichsten I l o 5 , 7 mit folgendem Text: „ [ . . . ] tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, Verbum, et Spiritus sanctus: et hi tres unum sunt." Hier handelt es sidi also um die Dreifaltigkeit, die üblicherweise mit „Vater, Sohn und Heiliger Geist" bezeichnet wird (s. K. v. 1611). In Apoc 19,13 heißt es von dem im 11. Vers eingeführten Reiter auf dem weißen Pferd, dessen Besdireibung ihn als Christus ausweist: „ [ . . . ] et vocatur nomen eius: Verbum Dei". Der bekannte Anfangsvers des lohannes-Evangeliums bezieht sidi auf die Einheit von Gottvater und Gottessohn („In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum."). In Is 40,8 f. findet sich eine enge Nachbarsdiaft von verbum und mons wie in dem hier kommentierten Versabschnitt. Das atl. Buch schreibt: „Verbum autem Domini nostri manet in aeternum. / [9] Super montem excelsum [vgl. „monte exçelso" (v. 902)] ascende, / Tu qui evangelizas Sion" (Hv. Hg.). Diese prophetisdie Stelle hat Cn wahrsdieinlich mitbeeinflußt. Ihre große Wichtigkeit zeigt auch der Umstand, daß sie unverkennbar bei 1 Petr 1,25 ihren Niederschlag gefunden hat. Eine weitere Verknüpfung von Christus und dem Verbum finden wir auch in einer messianisciien Verheißung bei 1er 33,14 f., wo von dem guten Wort, das der Herr erwecken werde, und dem Sproß der Gerechtigkeit, der David kommen werde, die Rede ist (s. a. LTK, „Wort" u. „Wort Gottes"; zusätzliche Angaben bei Dürr, Die Wertung des gottliòen Wortes). — Im Bühnenwerk Cns erscheint der Terminus „Verbo" (s. Aut., 2. Def.) sehr häufig. In unserem Stück begegnet er noch einmal in v. 1624. Io 1,1 zitiert unser Diditer bes. oft (OC I, S. 1072 a; OC III, S. 309 a, 391a, 485 b, 1026 a). In Dos amantes erklärt Carpoforo dem Crisanto das Wesen des fleischgewordenen Wortes mit der göttlichen und menschlichen Natur Christi ( O C I , S. 1081). In der loa zu Falerina (OC III, S. 1821 b) und in Dia mayor (OC III, S. 1640 a) begegnen noch weitere ausführliche Stellen, wo Cn vom Verbo spricht, das Fleisch ward. Übrige Beispiele mit dem fleischgewordenen Wort: O C III, S.495b, 600 b, 701b, 732 b, 781a, 793 b, 976 a, 1821b.

V.913: Jesus wird in der Bibel mehrfach der „Eckstein" genannt. LTK äußert sich folgendermaßen dazu:

Eckstein, eig. der zwei Mauern eines Gebäudes verbindende Grundstein [ . . . ] . Diese Bedeutung liegt Is. 28, 16 vor, w ä h r e n d in Ps. 118, 22 [ = Ps 117,22 Vg] wohl der Schlußstein gemeint ist, der den Bau krönt u. vollendet. Beide Stellen, deren erste schon im Spätjudentum messian. gedeutet wurde, werden im N T auf Christus bezogen.

In den genannten Bibelstellen wie auch in 1 Petr 2,6 benutzt die span. Fassung den Ausdruck „piedra angular" gleich unserem Dichter. Allioli erklärt Ps 118,22 [Vg 117,22] so: Der Stein Christus [ . . . ] , welchen die Bauleute, die Hohenpriester und Schriftgelehrten der Juden, verworfen haben, ist zum Eckstein, d. i. zum Steine geworden, der zwei Mauern zusammenhält und trägt, nämlich Juden und Heiden, Menschen und Engel in Eine Gottes-Familie verbindet. So die heiligen Väter. [Vg, Bd. IV, S. 344, Fn. 11]. 431 29 MyrB

Den letzten Bibelvers geben wortwörtlich wieder Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17 (vgl. auch Act 4,11 ; 1 Petr 2,7). Is 8,14 verkündet, Gott werde denen, die ihn nicht ehren, zum Stein des Anstoßes und zum Fels des Ärgernisses. Auf diesen atl. Vers gehen Rom 9,33 und 1 Petr 2,8 zurück, die sich ebenfalls eng an ihr Vorbild anlehnen. Eph2,20—22 erweitert und vollendet das Bild: Die Wohnung Gottes ist auf dem Fundament der Apostel und Propheten gegründet, Jesus ist dagegen Grund- und Eckstein, der dem heiligen Tempel den Zusammenhalt und die Festigkeit verleiht. Die einzelnen Gemeindemitglieder sind in das Gebäude eingefügt. 1 Petr 2,5 vergleicht Gottes Kinder dementsprechend mit lebenden Steinen, wie auch Christus selbst einen lebenden Stein verkörpert (1 Petr 2,4). Das Wort „lapis" in Zach 3,9 versteht man gleichfalls als Hinweis auf den Messias; Klarheit verschafft dabei die Erwähnung der sieben Augen, die in Apoc 5,6 wiederkehren, und Zadi 4,7, wo vom „Grundstein" die Rede ist. Die kühne und einprägsame Gleichsetzung des Erlösers mit einem Eckstein ist folglich als ungemein bedeutungsträchtig von versdiiedenen biblischen Autoren beurteilt worden. Man ziehe auch den ausführlichen und informativen Abschnitt „La 'Pierre angulaire' " in Guenons Buch Symboles fondamentaux heran (S. 278—291). — In Mercado finden wir in einem Monolog Culpas Reminiszenzen der Steinsymbolik (OC III, S. 230 a). Eindeutig äußert sicJi Gracia in der loa zu Santo Rey, II; sie spricht: „Sagrado Texto / dice, la Piedra era Cristo, / en un lugar; otro luego, / La Piedra angular le llama" (OC I I I , S. 1294 a). Schließlich müssen wir noch eine Stelle aus Prójimo erwähnen, wo sich Cn auf den Stein aus Nabueos Traum bezieht; Lascivia nennt Begriffe und Vorstellungen, die auch in MyrB Eingang gefunden haben, wenn sie sagt: „ [ . . . ] aquella piedra / que de los cielos tirada / sin mano, dé a entender que / sin obra de varón nazca / alguien en el mundo, y [ . . . ] / [ . . . ] / [ . . . ] si baja / del monte ha de derribar / de mi soberbia la estatua." (OC III, S. 1435 b).

V.914:

LTK führt unter dem Stw. „Bund" u.a. aus:

Der äußerst wichtige Begriff B. kommt im hebr. A T nicht nur 286mal vor, sondern ist oft audi dort vorausgesetzt, w o er nidit direkt genannt wird. [ . . . ] Der Begriff B. umfaßt [ . . . ] einerseits die verheißungsmäßigen Gnadenerweise, Erlösungs- und Heilstaten bis zur endzeitl. Erfüllung, andererseits die das mensdil. Leben regelnden Anordnungen, sittl. u. kultischen Forderungen. T r o t z der Souveränität Gottes ist ein friedlich-schiedliches Zurücktreten für keinen der beiden P a r t n e r möglich.

Die Vg verwendet die Ausdrücke „foedus", „pactus" und „testamentum". Jahwe schließt u.a. Bündnisse mit Noe (Gen 9,9 fî.), Abraham (Gen 17,19) und Moses (Deut 4,13). — Die gleichen Verhältnisse wie diejenigen, welche die Vorgeschichte unseres autos bilden und die Gottes Zorn heraufbeschwören, werden in Ts 24,5 geschildert: „Et terra infecta est ab habitatoribus suis, / Quia transgressi sunt leges, / Mutaverunt ius, / Dissipaverunt foedus sempiternum." (Hv. Hg.). Die Züchtigung Gottes wird selbst bei größtem Ungehorsam und den schlimmsten Freveln seines Volkes niemals einer gänzlichen Vernichtung der Sünder entsprechen 432

(vgl. vv. 215—221 [ I ] ) ; denn der Herr erinnert sich in seiner Barmherzigkeit seines Bundes mit den Juden (Deut 4,31; 4 Reg 13,23). So enthält Lev 26,44 eine tröstliche Verheißung Gottes an sein Volk im Feindesland. — Von grundlegender und herausragender Bedeutung, und zwar nicht nur für die kommentierte Stelle, sondern für die ganze Gattung der autos sacr. und nidit zuletzt überhaupt für das Christentum, sind die Verse, die als Einsetzungsbericht des Abendmahls gelten: Mt 26,26—29; Mc 14,22—25; Lc 22,18—20; 1 Cor 11,23—25. Alle diese Abschnitte umfassen einen Vers (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc22,20; 1 Cor 11,25), der den Wein des Kelches nach des Heilands Worten als „Blut des Neuen Testamentes" bezeichnet, das zur Vergebung der Sünden vergossen werde. Mt 26,30 und Mc 14,26 schreiben unmittelbar nach dem Abendmahl, Jesus und seine Jünger gingen auf den ölberg. Wegen der engen zeitlichen und kontextuellen Beziehung mit der Stiftung des Neuen Bundes könnte man durchaus diesen Hügel in die Überlegungen danach einbeziehen, welcher Berg als „Monte del Testamento" angesehen wird. Zuerst wird man jedoch an den Berg Sinai denken, von dem Moses die beiden Gesetzestafeln mitbrachte. Die Bibel nennt den Sinai zwar nirgends den „Berg des Testamentes", aber in Deut 9,9 heißt es: „quando ascendi in montem, ut acciperem tabulas lapídeas, tabulas pacti" (Hv. Hg.). Das könnte die Wörter „mons" und „pactum" sowie deren Synonyma durchaus in eine bedeutsame assoziative Verbindung bringen, um so mehr, als beide Begriffe inhaltlich sehr stark in Ex 19 ff. zusammenhängen. — Unseren Nachforschungen zufolge erscheint der Ausdruck „mons testamenti" nur einmal in der Vg, und zwar bei Is 14,13, wo sich das stolze Babylon in seiner grenzenlosen Vermessenheit zu dieser Haltung versteigt: „In caelum conscendam, / Super astra Dei / Exaltabo solium meum; / Sedebo in monte testamenti, / In lateribus aquilonis" (Hv. Hg.). Hieronymus gibt folgende Erläuterung dazu: „Sedebo in monte testamenti, id est in templo ubi Dei iura sunt condita, et in lateribus aquilonis, id est in Hierusalem. Scriptum est enim: Montes Sion latera aquilonis." (PL, Bd. L X X I I I , S. 169 [Hv. Or.]). Cornelius a Lapide erklärt den Begriff „mons testamenti" ebenfalls als Bezeichnung für den Tempel in Jerusalem. Als Ergänzung führt der Exeget hinzu: „Templum Salomonis vocatur mons, tum quia altum erat instar montis, tum quia situm in monte Sion. Vocatur testamenti, id est, fœderis, quia in eo t a b u k legis et arca fœderis conservabantur." (Bd. VI, S. 185 a). Wichtig im Zusammenhang mit der Traumdeutung Daniels ist auch die Stelle Is 2,3 (vgl. Micii4,2), die von der messianisciien Endzeit handelt, wie ja der die Erde ausfüllende Berg ebenfalls den Abschluß der Menschheitsgeschichte sinnfällig ausdrückt. Der Bibelvers lautet: „Et ibunt populi multi, et dicent: / Venite, et ascendamus ad montem Domini, / Et ad domum Dei lacob; / Et docebit nos vias suas, / Et ambulabimus in semitis eius, / Quia de Sion exibit lex, / Et verbum Domini de lerusalem." (Hv. Hg.; man beachte die Nachbarschaft von mons und verbum ähnlich wie in vv. 911—914 von MyrB). Hieronymus schreibt in diesem Zusammenhang: „Quia de Sion egredietur lex et uerbum Domini de Hierusalem; nequáquam, de Sinai, et de solitudine, et de monte Oreb, sed de monte Sion, in quo aedific'ata est Hierusalem; et de Hierusalem, in qua templum est et religio Dei." 433 29*

(Ebda., S. 29). — Der Berg des Testamentes stellt in den autos sacr. unseres Dramatikers einen wichtigen Begriff dar; wir haben diese Bezeichnung dort nämlidi noch zehn weitere Male gezählt. Auffällig ist jedodi, daß Cn den Terminus — bis auf eine nidit sehr überzeugende Ausnahme — mit keinem bestimmten Berg verknüpft hat. Das Stück Gandia setzt „monte del Testamento" mittelbar mit „La Iglesia" gleich (S. 109 b), wie ja das endzeitlidie Sion ein Bild der erlösenden Kirche darstellt. In Alimentos (S. 1620 a) heißt es vom „Hijo del Mayoral", er steige vom Berg des Testaments aus dem Palast („Alcázar") seines Vaters ins Tal herab. In Pan (S. 1259 b) und Area (S. 1380 b) findet sich die Formulierung „piedra arrojada del monte del Testamento"; beide Stellen weisen eine gedankliche Verbindung mit der Niederwerfung Goliaths durch den Stein aus der Schleuder Davids auf. In Lo que va (S. 274 f.) begegnet noch eine Abwandlung der gerade genannten Formulierung. In der loa von Indulto sagt Peregrino: „yo soy la Piedra / del Monte del Testamento, / que vio postrada y deshedia / allá en Nabuco la estatua / de tres metales compuesta" (S. 1720 b). In Cena findet sich folgende bemerkenswerte Aussage der Estatua in den vv. 1154—59 der Ausg. von Hofmann: „Yo soy la Estatua que viò / Nabuco hecha de diuersos / metales, con pies de barro, / a quien vna piedra luego / deshizo, piedra caida / del monte del Testamento." (Zu „monte del Testamento" äußert sich Hofmann allerdings nicht [Text in OC I I I : S. 171 b]). Justicia spricht in Inmunidad von „el alto / monte [ . . . ] del Nuevo [ . . . ] / Testamento" (S. 1130 a). Weitere Belege enthalten noch Jason (S. 64 b) und Viático (S. 1170 b). — Der Kontext, in dem sich „Monte del Testamento" in MyrB befindet, ist nach dem ausgebreiteten Belegmaterial also nicht zufällig. Cn stand mit dem Gebrauch dieser Formulierung offenbar in einer Tradition der span. Literatur; denn wir fanden bei Lope den Ausdruck „monte del excelso testamento" {Rimas Sacras, Fol. 22 ν) und bei Tirso die Formulierung „monte zelestial del testamento" (OC II, S. 759). Auch in diesen Fällen kann nidit zweifelsfrei angegeben werden, ob die Diditer einen bestimmten Berg meinten. Wichtig ist für uns auch die Arbeit „De los nombres de Cristo" von Luis de León. Der Verfasser beginnt seinen „Monte" betitelten Abschnitt {Obras, S. 483—500) mit dem Vermerk, „llámase a Cristo Monte" und mit der Inhaltsangabe der Bibelstellen Dan 2,34 f., Is 2,2 und Ps 68,16 f. (wir haben noch Ps98,9 gefunden). Auf S. 489 kommentiert Luis de León eingehend die Daniel-Stelle, der zufolge der vom Himmel gefallene Stein die Statue Nabueos zertrümmerte. Der Verfasser setzt den Begriff „piedra" immer wieder mit „Cristo" gleich und deutet die anfängliche Kleinheit des Steins als Symbol für das demütige Leben des Gottessohnes auf der Erde (vgl. Forstner, S. 93). — Dem Diet, des Symb. (Stw. „Montagne") zufolge ist die symbolische Bedeutung des Berges vieldeutig. Die hervorstechenden Gesichtspunkte seien die Höhe und die Verbindung mit dem Zentrum. Was die Erhebung anlangt, so ergebe sich ein Bezug zwischen Himmel und eine Teilhabe an der Symbolik der Transzendenz. Die heilige Symbolkette Gott — Berg — Stadt — Palast — Festung — Tempel — Weltzentrum finde sich in Ps 48 [Vg 47]. Die biblisdie Überlieferung nenne zahlreiche heilige Berge (s. a. Eliade, Le Chamanisme, „La Montagne cosmique", S. 217). 434

VV.91S—922: In diesem Abschnitt legt Cn das Herniederfallen des Steins und dessen anfängliche Kleinheit aus, obwohl der atl. Erzähler diese Einzelheiten nur erwähnt und dann nidit wieder in der Deutung darauf zurückkommt. Es ist verständlich, daß unser Dramatiker die Möglichkeit nutzt, zwei Dogmen der katholischen KircJie (Jungfrauengeburt Christi, hypostatische Union des Gottessohnes) als in Nabueos Traum angelegt dem Text von MyrB einverleibt. — In v. 915, 920/921 [ I ] u. 923 f. konstatieren wir ungewöhnlidi stark erweiterte Infinitive. Der jeweilige vollständige Ausdruck eines Infinitivs mit seinen Ergänzungen bildet das Subjekt eines gesamten Satzes (zu Substantivierungen im Span. s. Falk, Nominalizations in Spanish; Beardsley, Infinitive Constructions in Old Spanish, „The Pure Infinitive as Substantive", S. 1—12). — Der v. 915 faßt den in den vv. 895 bis 897 vorgetragenen Gedanken in knappster Form zusammen. Hieronymus erklärt in seinem Daniel-Komm. die Formulierung „sine manibus" (s. a. den ausführlichen Komm, bei Cornelius a Lapide, Bd. VI, S. 1062 a) mit „absque coitu et humano semine de utero uirginali" (PL, Bd. L X X V A, S. 795), was Cn euphemistisci in den vv. 916/917 [ I ] darstellt (s.a. К . v. 913). Zur weiteren Bekräftigung dieser Exegese von der Jungfrauengeburt bemüht unser Dramatiker noch eine angebliche Stelle aus dem Propheten Isaias, deren Paraphrase Cn in v. 919 bringt. Lr erblickt in dieser Zeile eine „Anspielung auf Isaias 45,9" mit dem so zitierten Wortlaut „Opus tuum absque manibus est" (S. 146, Fn. 34). Diese Behauptung wird aber recht fragwürdig, wenn man sich den atl. Kontext anschaut (vgl.K. vv. 613—616). Wir können Cn an dieser Stelle mit großer Sicherheit eine falsche Quellenangabe nachsagen. Unsere Gewißheit beruht darauf, daß wir trotz gründlichen Nachprüfens möglicher Isaiasstellen keinen konkreten Anhaltspunkt für das behauptete Zitat fanden, während die Verse Dan 2,34.45 mit einer Verbindung der Elemente „piedra" und „sin manos" aufwarten („labrada" fehlt allerdings auch hier). Unseren Verdacht, daß Cn in MyrB „Daniel" meint, aber „Ysaias" schreibt, bestätigt überzeugend eine Passage aus Refugio. Dort liest Afecto 1° das Zitat „La piedra es labrada sin manos", als dessen Quelle diesmal „Daniel" genannt wird (ОС I I I , S. 977 b). Als ausschlaggebend für die falsche Quellenangabe in unserem Stück sehen wir die Bühnensituation an — der Traumdeuter kann sich schlecht selbst zitieren —, nicht aber Nachlässigkeit oder Unwissenheit Cns. Schließlich wollen wir nicht unerwähnt lassen, daß „Ysaias" als Herkunftsangabe nicht völlig abwegig ist, weil dort die Begriffe „Stein" und „ohne [Menschen-]Hand" wenigstens einzeln wiederholt auftreten. Zu unzuverlässigen Zitierweisen s. a. K. vv. 13 [ I I ] / 14. — Die Detailangabe, daß der Stein „bearbeitet" sei („labrada" [Aut., „Labrar", 8. Def.: „Se usa también metaphoricamente por arreglar, limar у perficionar."], Lr: „gemeißelt" [S. 146]), stammt nicht aus dem Buch Daniel. Zum besseren Verständnis zitieren wir aus dem Diet, des Symb. (Stw. „Pierre", 5): „La pierre brute est la matière passive, ambivalente: si la seule activité humaine s'exerce sur elle [ . . . ] , elle s'avilit; si au contraire, c'est l'activité céleste et spirituelle qui s'exerce sur elle, en vue d'en faire une pierre taillée achevée elle s'ennoblit." (Vgl. auch den Abschnitt „Pierre brute et pierre taillée" in Guénons Buch Symboles fondamentaux, S. 313—316, bes. S. 316; Haupt, S. 62). — Die anfängliche Kleinheit des Steins

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erklärt Cn als ein Symbol für die mensdilidie Natur Christi. Jesus, der aus einer höchst bescheidenen Geburtsstätte in Judäa stammt, wird von Gott zum Herrscher über die gesamte Welt in der Endzeit eingesetzt werden (s. a. Apoc). — Das Verb „abreviarse" erklärt Aut. mit „estrecharse, hacerse pequeño, encogerse, y apocarse." Die substantivierten Adjektive „lo humano" und „lo eterno" verkörpern die beiden Bestandteile der hypostatischen Union (s. dazu LTK) Christi, nämlidi menschlidies und göttlidies Wesen („Hombre y Dios, Grande Mesías" [Torre, OC I I I , S. 878 b]). In Nave (S. 1448 f.) und bes. in Isaías (S. 1765) behandelt Cn die hypostatische Union mit einiger Ausführlichkeit. vv. 923—927 [I] : Die vv. 923 f. komprimieren den Sachverhalt, den die vv. 901 bis 904 geschildert haben. — Der Infinitiv „creçer" ist zunädist durdi das Zeitadv. „después" erweitert und dann durch die Präp. „a", die hier finale Bedeutung hat, mit einem anderen, untergeordneten Infinitiv („llenar") verbunden, der seinerseits ein direktes Obj. bei sidi führt. Diese gesamte Konstruktion bildet das Subjekt des Satzes, der mit dem v. 930 zum Absdiluß gelangt (s. K. vv. 915—922). In V. 924 registrieren wir erneut ein vorweggenommenes „complemento con de" (s. К. vv. 21-1-30). Der Terminus „çirculo" kann nach Aut. (3.Def.) etwa mit „ámbito" gleidigesetzt werden (vgl. „ámbitos del Vniverso" [ν. 904] mit „del Orbe el çirculo" [v. 924]). — In den vv. 925—927 [ I ] interpretiert Cn zwar wieder eine im Buch Daniel gebotene Einzelheit des Traumgeschehens (Dan 2,44), folgt aber in tendenziöser Weise den diristlichen Exegeten und entfernt sich von der Auslegung, die die genannte atl. Stelle selbst gibt. Bei Cornelius a Lapide lesen wir beispielsweise folgenden Kommentar: Quintum hoc regnum est Christi, quod alia omnia regna evertit, non quoad temporale regimen, sed quoad idololatriam, aliaque vitia, omniaque sibi et su® fidei ас obedientiíE subiecit. Unde hoc regnum non temporale est, sed spirituale et « t e r n u m , quod inchoatur hic per fidem et gratiam, atque in CÌEIO consummabitur per gloriam. Licet enim Christus, qua homo, ob gratiam et dignitatem unionis hypostaticìe cum Verbo, esset etiam temporalis rex Orbis, imo rex regum et monardia mundi; tamen ipse hoc regno et Нас potestate regali uti noluit, sed tantum regno et potestate sua spirituali. Unde hoc spirituale eius regnum tantum inculcat Daniel, aliique Prophetse. [Bd. V I , S. 1060 b].

Etwas später schreibt der Exeget noch: Regnum ergo Christi non est caducuin с terrenum, sed stabile et caeleste; regnum enim Christi est Ecclesia. [Ebda., S. 1061 а].

In diesem Zitat ist vor allem auffällig, daß der Verfasser das letzte Reidi auf die geistige Ebene versetzt und daß er die hypostatisdie Union erwähnt, die Cn in unserem Stück in den vv. 920—922 eingeflochten hat, möglidierweise durch den Einfluß Cornelius а Lapides. Der Verfasser des Budies Daniel begriff demgegenüber das letzte Reich als das Reidi Israels, „das nach den tiefsten Erniedrigungen und Heimsudiungen seiner leiderfüllten Geschidite alle Heidenvölker unterwerfen und im Bundesschluß mit Gott ewige Dauer erlangen wird" (Mähl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis, S. 189). 436

vv. 927 [II]—930·. Cn benutzt in seinen Werken den BegrifF „Ley" oftmals im Sinne von „Religión, culto a la Divinidad" (DRA, 4. Def.), so z. B. in O C I, S. 824 b, 1350 Ь u. O C I I I , S. 1070 a, 1296 a. Mit Ley del Mesías meint d e r D i d i t e r hier jedodi den Zeitabschnitt der Menschheitsgesdiidite, der nach der Geburt Christi anbricht. Diese Epodie bezeichnet C n üblicherweise als Ley de Gracia. Daniel lebt im Zeitabschnitt der Ley Escrita, die mit dem kodifizierten mosaischen Gesetzeswerk beginnt. Die Menschheitsepoche, die sich vom Stammelternpaar bis zur Fixierung des Dekalogs auf dem Sinai erstreckt, heißt Ley Natural (vgl. Engelbert, Pleito-Ausg., K. vv. 649 f., S. 234 f.). H o f m a n n behauptet dagegen, die Ley Natural erstrecke sich „von der Schöpfung bis zum Sündenfall" und die Ley Escrita „vom Sündenfall bis zur Geburt Christi" {Сепа-Ы., К . v. 1472, S. 151). Der Kommentator beruft sich dabei hauptsächlich auf die „Expositionsrede von Mundo in El gran teatro del mundo" ( O C III, S. 204 ff.), die nidit völlig klar ist, nach S. 206 a aber höchstwahrscheinlich doch den neuen Zeitabschnitt mit der Abfassung der 10 Gebote beginnen läßt. In der loa zu Santo Rey, II, treten la Ley Natural, la Ley Escrita und la Ley de Gracia als Allegorien auf (S. 1290—95). Die 3 Figuren bringen sich alle mit 40 Tagen in Verbindung, und zwar als Zeitdauer der Sintflut (S. 1292 a), der Einsamkeit Moses auf dem Berge Sinai (S. 1293 a) und des Aufenthaltes Christi in der Wüste (S. 1294 a). In A Dios treten dieselben Zeitabschnitte als allegorische Gestalten am Ende des Spiels auf (S. 867 f.). Zu Beginn von Vacante trägt San Juan Bautista ein Schild mit dem Wortlaut von Mt 11,13 („Omnes prophetae, et lex, usque ad lohannem prophetaverunt" [zitiert nach O C I I I ] ) , das mit der „Nueva Ley de Gracia" verbunden wird (S. 473 a). Der lat. Bibelvers erscheint noch an drei weiteren Stellen des autos (S. 474 a, 475 b, 486 b). In einer längeren Rede nennt Iglesia auf S. 475 die 3 Gesetze und grenzt sie so gegeneinander ab, wie wir es eingangs dieses Komm, beschrieben haben. In Vacante werden die 3 Abschnitte der Menschheitsgeschichte am ausführlichsten in Cns Werken dargestellt, weil Ley Natural, Escrita und de Gracia unmittelbar mit dem Thema in Berührung stehen. Die drei Gesetze nennt auch Valle (S. 701). In Lirio spricht Discordia von „la Ley que recibimos / en Sinai" (S. 921 b) und spielt damit auf den Beginn der Ley Escrita an (s. о.). Die Ley de Gracia ist ihren Vorgängerinnen überlegen. So sagt die gleichnamige Allegorie in A Dios beispielsweise: „рог Ley de Gracia soy / la superior a las tres." (S. 868 a). Zum Komplex der 3 Zeitabschnitte s. a. LTK, „Gesetz". Erwähnenswert ist noch, daß H u g o von St. Victor „die Weltgeschichte in die drei Epochen der lex naturalis, der lex scripta und des tempus gratiae (teilt)" (Curtius, Eur. Lit., S. 324). Damit verfügen wir auch über einen Hinweis über eine mögliche Quelle Cns. — N u n zum Begriff „lex" in der Bibel: In Is 51,4 f. spricht Jahwe trostreiche Worte zu seinem Volk von der Verbreitung des Gesetzes und vom Erscheinen des Messias: „Attendile at me, popule meus, / Et, tribus mea, me audite: / Quia lex a me exiet, / Et iudicium meum in lucem populorum requiescet. [5] Prope est iustus meus, egressus est salvator meus". Hieronymus erläutert diesen Text mit folgenden Worten: H i c lex euangelii ostenditur spiritalis, quae exiet de Sion, non Moysi, quae olim in Sinai data est. ludiciumque eius in lucem gentium procedet, per

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quod statuii atque decreuit omnes gentes esse saluandas. Ac ne forsitan putaremus longo post tempore quod promisit esse uenturum, infert: prope est iustus mens, siue iustitia. Christus enim a Patre factus est nobis sapientia et redemptio, sanctitas ac iustitia, et omnia quibus uirtus nominibus appelatur. Pulchreque dicitur iustitia processura, ut nequaquam una gens, sed omnis saluetur orbis. [PL, Bd. L X X I I I A, S. 560].

Es finden sidi nodi weitere Stellen in der Bibel, wo das Wirken des Messias mit dem Gesetz in Verbindung gebracht wird, wie Is 2,3 (vgl. Midi 4,2); Is 42,4; 1er 31,33. Paulus erklärt im Römer-Brief (8,2), das Gesetz des lebenden Geistes in Jesus Christus habe ihn vom Gesetz der Sünde und des Todes befreit. — Die vv. 927 [ I I ] — 9 3 0 gibt Lr folgendermaßen wieder: „Dies Gesetz ist / Des Messias Evangelium, / Weldien idi erwarte, dessen / Hoffnung midi belebt, in dessen / Glauben treu mich zu erhalten / Ich von ganzem Herzen strebe" (S. 146). Wir fassen mit dem deutsdien Nachdiditer das Verb esperar in v. 928 im Sinne von „erwarten" auf, das Subst. „esperança" dagegen als „Hoffnung"; denn sonst böte der V. 929 nur eine erweiternde Paraphrase von v. 928 [ I I ] . Das Eingeständnis Daniels, er lebe in der Hoffnung auf das Erscheinen des Messias und bestehe im Glauben an den Welterlöser, findet sich ebensowenig im 2. Danielkapitel wie andere Einzelheiten der exegetischen Partie des Traumdeuters in MyrB (s. K . vv. 847—930 u. a.). Der bekenntnishafte Absdiluß der Rede des Propheten in unserem auto könnte jedoch durch die Charakterisierung Daniels als „vir desideriorum" (s. K . vv. 1836—51 1) mitbeeinflußt worden sein. Cn legte aber anscheinend audi Wert darauf, verschiedentlich wenigstens kurze Glaubensbekräftigungen seiner frommen Bühnenfiguren in die Fronleichnamsspiele einzuflechten (vgl. K. vv. 317 II bis 324). VV.931—93Í:

Zu der Redensart „Dar los brazos

à uno" schreibt Aut.:

Phrase mui común y familiár, que vale admitir y recibir à uno c.on afecto y cariño: y assi para manifestar el gozo y estimación con que à un amigo, ò conocido, que viene de fuera se le recibe, ò se le apláude alguna buena acción, Ù dicho, se dice dadme los brazos, Scc. [Hv. Hg.].

Damit wird deutlich, daß Nabuco mit dieser Redensart einerseits seine große Freude über die Traumdeutung und andererseits seine Wertschätzung, die er nun für Daniel empfindet, zu bekunden gedenkt. Diese Darstellung Cns weidit von dem in Dan 2,46 berichteten Geschehnis ab, wo Nabuchodonosor vor dem Propheten niederfällt und ihm göttliche Ehren erweist (vgl. K . vv. 1658—61). Diese atl. Stelle ist mehrfach mit Erstaunen und Befremden zur Kenntnis genommen worden. Die Redewendung dar los brazos a uno ersdieint in zahlreichen Werken unseres Dramatikers, z . B . in O C I, S. 97 b, 207 b, 283 a, 868 a, 975 a, 1229 a; O C II, S. 642 b, 1571 a, 1839 a, 1878 a. — Daniel ist für den König in zweifachem Sinne ein „geheimnisvoller Jüngling": einmal, weil der Monarch außer dem Namen kaum etwas über den Traumdeuter weiß und zum anderen, weil der Gefangene ein für alle anderen Menschen unlösbares Geheimnis enthüllt hat. Auf den zweiten Tatbestand weist auch v. 933 hin. — Zu „prodijio" s. K . vv. 891—894. Der Terminus „açento" heißt in poet. Gebrauch „lenguage, voz" (DRA, 7. Def.). Der 438

selbständige Hauptsatz in v. 935 stellt sinngemäß einen verkappten kausalen Nebensatz dar, der den Grund der Dankbarkeit des babylonisdien Königs ausdrückt. In den vv. 951—991 belohnt der Monarch den Gefangenen überaus großzügig und erweist auch arideren Angehörigen des jüdischen Volkes Vergünstigungen. vv. 936—941·. Idolatría formuliert den v. 936 als Antithese zu v. 935. Die allegorische Gestalt des Heidentums ist jetzt voller Zweifel und Unsicherheit, sie redet sich aber wieder Mut zu neuen Ränkespielen ein angesichts ihrer listenreichen Tücke. Der Begriff „astuçias", den die Sprecherin in v. 1442 erneut benutzt, erklärt Aut. als „ardid y cautela maliciosa para engañar". Das Wort „primero" ist nach Alonso ( l l . D e f . ) Zeitadv. und bedeutet dasselbe wie „primeramente" = „previamente, anticipadamente". Der Terminus „coraçon" steht metaphorisch für „voluntad, benevolencia ò amor" (Aut., 3. Def.). Die Bildunterschrifb eines franz. Emblems, das sidi bei Henkel/Sdiöne (Sp. 145) findet, enthält ebenfalls die Ausdrucksweise „prendre la racine au cœur" (vgl. auch OC III, S. 1475 b). Das Verb „diuertir" bedeutet hier „apartar, distraher la atención de alguna persona para que no discurra ni piense en aquellas cosas à que la tenia aplicada, ò para que no prosiga la obra que trahía entre manos." (Aut., 1. Def.). vv. 942—946: Idolatría benutzt den Begriff „cautela" im Sinne von „astucia, maña y sutileza para engañar, usando de medios ò palabras ambiguas y difíciles de conocer." (Aut., 2. Def.). Den Begriff „desvanecimiento" definiert Aut. wie folgt: „Vanidad, presunción, altanería, soberbia." Daß Nabuco stolz und hochmütig ist, hat er insbes. mit seiner emblemhaften Rede in den vv. 358—364 gezeigt. Zum Ausdruck „der[r]ibar vn soberbio" in v. 946 vgl. Eccli 10,17 f. in der span. Bibel: „Los tronos de los príncipes derriba el Señor [ . . . ] . [18] El Señor arranca de raíz a los soberbios" (Hv. Hg.). In der Bibel finden sich überhaupt zahlreidie Stellen darüber, daß Gott den Hochmütigen stürzt (lob 40,6 f.; Prov 16,18; Is 10,12; 13,11.19; 23,9; 37,29; Dan 4,34; 5,20). Die gewichtigste zusammenhängende Passage über die Sünde des Hodimuts steht bei Eccli 10,6—22. Audi im span. Spridiwortschatz können wir Vergleichbares entdecken, z. B. „No andes con soberbia sobre la tierra, porque serás el primero que caigas debajo de ella." (Martínez Kleiser, Nr. 47.729). Im auto Refugio benutzt Cn die Formulierung „derribar al soberbio" wieder (S. 979 a), wobei in diesem Fall der sogen, „präp. Akk." erscheint (zu diesem schwankenden Gebrauch s. K. vv. 1878—83). Quevedo behandelt die heterogene Statue des Nabuco im Zusammenhang mit der „soberbia" ( O C I , S. 1263). Man lese audi den Absdinitt „Die superbia und die Gestalt Luzifers" in: Hempel, Übermuot diu alte, S. 29—37, bes. S. 34 f. Zu „soberbia" s. a. К. vv. 1386—89. vv. 9471948 1·. Zur Aussage des Azarias, Gott habe durdi Daniel gesprodien, vgl. V. 818. Diese Bekräftigung der Inspiration des Traumdeuters riditet sich an alle Mitspieler auf der Bühne; darüber hinaus soll jedoch audi den Zuschauern 439

abermals die überragende Bedeutung der Worte Daniels signalisiert werden (s. a. K . VV.888 [ I I ] — 8 9 0 ) . vv. 94811—950: Der gracioso läßt sich jetzt mit einem gequält wirkenden Einwurf vernehmen, der spaßig sein soll. Cn fühlte sidi offenbar dem Zwang ausgesetzt, seiner lustigen Figur, die in den vv. 516 f. zuletzt zwei Zeilen gesagt hatte, also lange nidit zu Wort gekommen war, wieder eine kurze Betätigung ihres Witzes zu erlauben. Leider ging's dem Dichter hier ganz daneben: er erzielte weder derbe (aber erfrischende) Komik noch sublime Heiterkeit. In dem auto La mayor soberbia humana (S. 366) von Mira de Amescua sagt der gracioso Paysan ganz ähnlich nadi der Traumdeutung Daniels: „Que quise dezir lo mismo, / y de dezirlo he dexado / solo porque no lo supe!" Als Perseo in Fortunas der Medusa den Kopf abgeschlagen hat, ruft Bato aus: „Eso yo también lo hiciera, / a saber que era tan fácil." ( O C I , S. 1673 a). Die Äußerung Zabulóns ist also weder geistreich noch originell. — Die Konstruktion a (od. de) + inf. vertritt einen Konditionalsatz. Man ziehe dazu bes. die Arbeit „Consideraciones sobre la sintaxis condicional en el lenguaje poético de Cn (a + infinitivo)" von Flasdie heran. Der Hispanist zitiert auf S. 102 die hier kommentierte Bemerkung des gracioso und schreibt anschließend: „Se presenta aquí una condición no realizada ni realizable referida al presente, pero, como se desprende del contexto, referida también al pasado." — Zabulón versteht unter „entendimiento" wahrsdieinlidi — anders als Daniel in V. 806 (s. К. vv. 804 I I — 8 0 6 ) — ganz einfach „capacidad y conocimiento" (Aut., 2. Def.). vv. 951—957: Als sich Segismundo großzügig und edel gegenüber Clotaldo zeigt, sagt dieser voller Dankbarkeit: „Mil veces tus plantas beso." (Vida / comedia, OC I, s. 525 a). Zur Prostration s. К . vv. 761—769 I. — Über den eigentümlichen Gebrauch von tan in „tan segundo mío" geben uns die Grammatiken und anderen Nachschlagewerke keine oder höchstens dürftige Auskunft. Keniston führt in seiner Spanish Syntax List 5 verschiedene Verwendungsmöglichkeiten für dieses Adv. auf, aber keine der genannten Kategorien trifft auf den obigen Fall zu. Die Voc.s de Cervantes und de Lope verzeichnen ebenfalls keine analogen Beispiele. In dem Zeitschriftenartikel „Spanisch tan und más mit Verblassung der ursprünglichen Funktion" gibt uns Wagner jedoch en passant einen Fingerzeig unter Verweis auf Hanssens Gram. hist. An der bezeichneten Stelle lesen wir dort: „Substantivos que funcionan como adjetivos pueden combinarse con adverbios." (5. 267). Hanssen führt allerdings bloß Beispiele mit muy auf, wie „por ser ya muy noche" aus dem Lazarillo. Wagner macht nun darauf aufmerksam, tan könne in derselben Weise benutzt werden und bringt ein Zitat von Pío Baroja: „¿Y todo lo que nos ha contado, es mentira? — Y tan mentira." Es handelt sich in diesen Fällen um eine Art „Intensivbildung", bei der zum Ausdruck kommt, daß die durch das Subst. bezeichnete Person oder Sache die sie charakterisierenden Eigenschaften in einem hohen, überdurchschnittlichen Maße aufweist oder daß man wenigstens hinsichtlich der Authentizität des Vorgetragenen nicht die geringsten Zweifel 440

hegen darf. Versdiiedentlidi tritt das Subst. doppelt auf und wird beim zweitenmal mit tan oder muy verstärkt, was uns in Cns Werken gelegentlich bei „hijo" begegnet. So sagt Rey in Hospicio: „Un Hijo tengo, tan Hijo / mío" (OC I I I , S. 1186 a). In Fortunas erscheint „Hijo y muy hijo" (OC I, S. 1648 b). „Tan hijo" kommt auch in Pastor (OC III, S. 1591 b) und Alimentos (S. 1631 a) vor. Beinhauer gibt ein Beispiel mit einem durch tan bestärkten Adj. („Carlos: ¿Es posible? — Menéndez: Y tan posible" [S. 170]). Die Verhältnisse liegen ähnlich wie oben bei der „Intensivbildung" beschrieben. An anderer Stelle führt Beinhauer noch „y tan amigos" auf (S. 351). Nach den bisherigen Darlegungen über den adjektivischen Gebrauch von Substantiven mit tan, wobei die Autoren einen sehr hohen Grad auszudrücken beabsichtigen, nimmt es kaum noch wunder, daß auch entsprechende Superlative begegnen. So antwortet bei Tirso de Molina Ángel seiner Gesprächspartnerin Ninfa auf die Frage, wer er sei: „Un amigo, el más amigo / que en tus sucesos tuviste;/que desde que tú naciste/ha andado siempre contigo." (OC I, S. 956 a). Damit weist er auf seine Schutzengelfunktion hin. Cuervo führt in seinen Apuntaciones aus: „Como los superlativos expresen que cierta cualidad reside en grado eminente en un objeto, se deja entender que es incorrecto maridarlos con muy, y decir, por ejemplo, muy amiguísimo." (§ 251). Der Autor setzt hinzu, auch „más, menos, tan, cuan" vor Superlative zu setzen sei widersinnig. In puristischer Manier verteilt Cuervo dann schlechte Zensuren an span. Klassiker, u. a. auch an Cervantes („muy sabrosísimo queso") und Cn („un amante / muy finísimo y constante"). Adjektive, die schon im Positiv den höchstmöglidien Grad einer Eigenschaft enthalten, können rein logisch betrachtet natürlich nicht mehr gesteigert werden. Zu dieser Gruppe rechnen auch die Ordinalzahlen. In erster Hinsicht ist „tan segundo mío" intensivierend, in zweiter Linie aber auch komparativisch. Im Zusammenhang ergibt es sich, daß Daniel letztlich doch „mehr zweiter als Donosor", „in höherem Maße zweiter als der Sohn Nabueos" ist. Die beiden Jünglinge unterstehen zwar gleichermaßen der obersten weltlichen Autorität des Königs, sind einander aber nicht gleichrangig: der Gefangene genießt sogar noch über den Königssohn Befehlsgewalt. Der ganze in v. 951 beginnende Satz Nabueos ist ein glänzender concepto, ein blendend formuliertes Wortspiel, barocke, die Ketten der Alltagslogik und der normativen Grammatik sprengende Geistesakrobatik (s. G. V. Wilpert, „Konzeptismus" u. „Konzetti"; s.a. Garcia Berrio, España e Italia ante el Conceptismo). Eine vergleichbare, aber nicht ganz so kunstvolle Stelle findet man in Escipión, als der Titelheld mit diesen Worten gerühmt wird: „¡Viva el valiente Escipión, / que a honor del romano imperio, / nació segundo para ser primero !" (OC I, S. 1441 Ь). Einem ähnlichen Gedanken begegnen wir sdiließlich noch in Postrer duelo (ОС I, S. 1299 a). Lr ermangelte es leider an Mut, die kühne Formulierung Cns in MyrB im Deutscáien nachzubilden; deshalb bietet er an dieser Stelle leider nur eine weitgehend bläßliche Übersetzung: „Und als Zweiter / Meines Reichs sollst meine Herrschaft / Theilen du; [ . . . ] selbst Donosor, mein / Sohn, soll nun der Erste werden, / Welcher dir Gehorsam leistet." (S. 148). Vor diesem verdunkelten Hintergrund erstrahlt die dichterische Leistung des span. Dramatikers bei der Konzipierung dieser Passage noch heller. — Daß 441

der Nacheiferer oder Nachfolger einer berühmten Person mit dessen Namen und dem Zahlwort „segundo" genannt wird, ist in Cns Werken häufig zu konstatieren. Auf diese Weise nimmt der Eigenname gewisse Charakteristika eines Gattungsnamens an (vgl. K . v . 421). In Dia mayor sagt Hebraísmo: „soy el Caín segundo / que al segundo Abel mató" (OC I I I , S. 1657 b). — In v. 955 steht zwischen und über „segundo Nabuco" ein Zusatz (s. LAAg). Wegen der Fragwürdigkeit auch des nidit gestrichenen Wortes „Ray" lassen wir den Nachtrag in unserem Text von MyrB unberücksichtigt. In diesem Punkt stimmen wir mit allen na. Z. überein. — Im Grundsätzlichen kann in dieser und in folgenden Szenen die dramatische Situation des Fremdlings am Hofe gesehen werden, die wiederholt in die Bühnenstücke Cns Eingang gefunden hat (Valbuena Briones, in: OC I, S. 212 a). Bertholet schreibt, das 1. Danielkapitel scheine „ r e i n jüdisdien Ursprung" aufzuweisen; dort werde „das in der jüdischen Literatur beliebt gewordene Motiv verarbeitet, zu was für Ehren jüdische Jugend an fremdem Königshofe heranwächst (vgl. die Geschichten Josephs, Mosis, Esthers, der drei Leibpagen des Darius im III. Esrabuch)." (Ebda., S. 45). vv. 958/939 I: Donosor ist gekränkt und empört darüber, daß er einem jüdischen Sklaven unterstellt sein soll. Fassungslos vergewissert er sidi durch eine Frage bei seinem Vater, ob er recht gehört habe; denn er kann die Anordnung Nabueos nicht glauben, so ungeheuerlich dünkt sie ihm. Seine leidenschaftliche Erregung schlägt sich auch in der elliptischen Form seines Fragesatzes nieder (vgl. G. v. Wilpert, „Ellipse"). Das ausgelassene Glied ist die Verbalperiphrase haber de dar, die den Worten Donosors unmittelbar vorausgeht. Der Prinz beherrscht seinen Zorn trotz allem, weil er bei offenem Widerspruch gegenüber Vater und König mit den ernstesten Folgen rechnen müßte (s. a. K. vv. 962—964). vv. 959 II—961·. Das Subst. „voz" kann „inspiración Divina, ù llamamiento" bedeuten (Aut., 11. Def.; das Beispiel dort enthält ebenfalls die Formulierung „voz del Cielo"). Isidor nennt „voz del cielo" als 5. Art der Prophezeiungen {Elim., Lib. VII, vili, 35). Im Kontext von MyrB dient die genannte Wendung als Periphrase für Daniel. In dieser Formulierung kommt zum Ausdruck, daß Nabuco den Traumdeuter als Verkünder der göttlidien Wahrheit anerkennt (vgl. Dan 2,47). Zum anderen schlägt sich hier eine Reminiszenz an die unbekannte Stimme nieder (vv. 787 11/788), die mit einer gewissen Berechtigung audi auf den nach ihrem Erschallen vor den König getretenen Daniel bezogen werden kann. Die Aussage des Monarchen, die Stimme des Himmels spreche zu seiner Seele, bekundet, daß Nabuco eine Wandlung zum Guten erfährt, die allerdings noch nicht dauerhaft ist. — Die Frage an Donosor: „¿Qué esperas?" erklärt sich nur aus dem Zusammenhang: der König bezieht sich auf das verstockte Zögern seines Sohnes, dem jetzt ranghöheren Juden Unterwürfigkeit zu bekunden. Als Zeichen für Achtung und Gehorsam fielen Rangniedere vor Ranghöheren in der Antike und noch im span. Siglo de Oro auf die Erde (s. K. vv. 761—769 I). 442

vv. 962—964: Die doppelte Sprecherangabe bei v. 962 (s. LA Ag) ist so zu erklären, daß Cn zuerst an das Subjekt des Verbs „Ar[r]0jale" in der ac. dachte und deshalb „Nabuco" schrieb, anschließend den Namen des wirklichen Redners daruntersetzte, aber die Streichung der falsdien Personenbezeichnung unterließ. — In diesen Versen schlägt sich das unterdrückte Aufbegehren Donosors gegen den unnachgiebigen Vater nieder. Der Prinz gehorcht nur dem wiederholten Befehl des Königs; eine hartnäckige Weigerung, dem Wunsch Nabueos gemäß zu handeln, käme offenem Aufruhr gegenüber der obersten Staatsautorität gleich und zöge eine strenge Bestrafung nach sich. Im „Prólogo general" zu den OC II beschreibt Valbuena Briones eine Grundsituation des calderonianisdien Helden angesichts der beherrschenden Rolle des Vaters: Es indudable

que en

las comedias

de C a l d e r ó n

de la B a r c a

existe

una

censura más о menos a b i e r t a [. . .] de la a c t i t u d p a t e r n a . En el desarrollo del p e r s o n a j e c e n t r a l g r a v i t a una a g o n í a . Su l i b e r t a d se c o h i b e ante el mundo del p r o g e n i t o r , que ejerce c o n s t a n t e m e n t e

una

i n f l u e n c i a opresora.

un e n f r e n t a m i e n t o que c o n d u c e a la r e b e l i ó n en el d r a m a [ . . . ] .

Surge

[S. 3 6 b ;

vgl. S. 1078 Ь ] .

Diese Beobachtungen gelten im Kern auch für das Verhältnis von Donosor und Nabuco, als der Babylonierkönig Daniel über den eigenen Sohn erhebt. Das Konzept Cns vom Symbolgehalt der Vaterfigur in seinem dichterischen Werk stimmt übrigens recht genau mit einem der im Diet, des Symb. unter dem Stw. „Père" geschilderten Aspekte überein; es heißt dort u.a.: „Le rôle paternel est conçu comme décourageant les efforts d'émancipation et exerçant une influence qui prive, limite, brime, stérilise, maintient dans la dépendance." Wichtig in diesem Zusammenhang ist audi die Arbeit „The Father-Son Conflict in the Drama of Cn" von A. A. Parker. Der Autor madit ebenfalls wie Valbuena Briones, allerdings ausführlicher als dieser, auf die Biographie Cns aufmerksam. Anschließend untersudit Parker Cruz, Tres justicias und Vida / comedia im Hinblick auf die behandelte Thematik. — Das aparte Donosors, sidi bei günstiger Gelegenheit für die schimpflidie Erniedrigung zu rädien, ist zunächst unklar. Meint der Thronfolger den babylonischen Herrscher oder den jüdischen Gefangenen? Da Nabuco jedodi — einmal als Vater und zum anderen als König — unantastbar für Donosor ist (ein Niditbeaditen dieses Tabus entspräche einem Frevel an der göttlidien Ordnung), deshalb kann nur Daniel als Ziel der Vergeltung gemeint sein. In den vv. 1700 fi. entlädt sich dann audi der radisüchtige Zorn Donosors über den jungen Propheten (s. a. K. vv. 1728—31). In Saber del mal lesen wir das Postulat „nadie ha de juzgar / a los reyes, sino Dios" (OC I, S. 219 a). Welche sdirecklidien Folgen — nämlich die Todesstrafe durdi das Halseisen — audi nur die gröblidie Mißachtung des vermeintlichen Vaters haben kann, zeigt das drama Tres justicias (OC I, s. bes. S. 697 b, 698 b, 709 b). Gertraud Spedit gibt Beispiele dafür, daß der Sohn eine harte Haltung des Vaters widerspruchslos duldet (S. 74). Der König ist der irdischen Gereditigkeit weitestgehend entzogen. Wenn er einen Untertanen beleidigt hat, darf dieser sich nicht rächen (Menéndez Pidal, „Del honor", S. 143; Ruiz Ramón, S. 168; Pfandl, Span. Kultur, S. 77). — Die Ausdrucksweise „А mi 443

pesar te obedezco" begegnet in gleicher oder leidit abgewandelter Form nodi an weiteren Stellen ( O C I I , S. 1211 b, 1355 a, 1627 a, 1794 b, 1922 a ; O C I, S. 1444 a, 1990 b). Eine Verhaltensmaßregel für den gegenwärtig verhinderten Radier gibt Don Lope in Agravio:

„el que de vengarse trata, / hasta mejor ocasión / sufre,

disimula y calla." ( O C I, S. 443 b). ас. V. 962 = : Die Regieanweisung besagt, daß Nabuco seinen Sohn, der zaudert, Daniel als Höhergestellten anzuerkennen, dem Juden mit Gewalt vor die Füße schleudert. VV.965 f.:

Die Bitte Donosors an Daniel in v. 965 I bedeutet, der Angeredete

möge dem Königssohn die H a n d reichen, damit sich dieser vom Boden erheben kann (s. ac. V. 9 6 2 =

u. 966 = ). Die Aufforderung des Prinzen impliziert jedoch

auch, daß er die Gleichrangigkeit Daniels anerkennt, sich ihm aber nicht zu unterwerfen gedenkt (vgl. vv. 761 I I u. 952 I I ) . Prostration und Umarmung als Ausdruck unterschiedlicher persönlicher Beziehungen treten nebeneinander

auf in O C I,

S. 945 a (vgl. O C I I I , S. 1748 b). — Die na. Ζ. schreiben „Dame" statt „Dadme". Die unmittelbar folgenden Worte des Traumdeuters („Eso n o " ) an den Königssohn beziehen sich nicht auf dessen Ersuchen, wieder aufgerichtet zu werden, sondern auf die Prostration. Der formal selbständige Gliedsatz in v. 966 vertritt nämlich sinngemäß einen Kausalsatz. Diese beruhigenden und versöhnlichen Worte wird Daniel nur mit gedämpfter Stimme an Donosor gerichtet haben; denn diese Haltung steht eindeutig dem Königsgebot entgegen. VV.967—970·.

Nabuco zeigt seine Dankbarkeit und Großzügigkeit nicht nur

Daniel, sondern auch dessen ganzem Volk oder besser gesagt, symbolisch für das Volk dem König und einigen ausgewählten Gefangenen. Hierin drückt sich die Teilhabe sämtlicher naher und ferner Verwandten an den Taten des Individuums aus. Meistens handelt es sich dabei jedoch um die Übernahme der Haftung und Verantwortung durch die Gemeinschaft für Verbrechen — häufig Mord — eines Stammesmitgliedes (Sippenhafl, Blutrache; s. E E C , „Venganza"). An dieser Stelle von M y r B ist der ungleich schwerer zu belegende Fall einer positiven Wirkung für die Volksangehörigen zu registrieren. D a ß die gefangenen Juden durch Daniels Traumdeutung eine Besserung ihrer Stellung erzielten, ist in der hier vorliegenden Form eine Erfindung Cns, die nur durch eine Umstellung des in der atl. Quelle verzeichneten Handlungsablaufs möglich wurde. Der in den vv. 9 7 5 — 9 8 4 dargelegte Sachverhalt findet sich im Buche Daniel nämlich bereits im I . K a p . , während die Traumdeutung im 2. Kap. beschrieben wird. Die drei Freunde Daniels haben aber auch nach der Bibel einen Vorteil aus der Traumdeutung: Der Prophet bittet nach D a n 2,49 den König, seine Gefährten als Provinzstatthalter einzusetzen. D a ß die Worte unseres Dichters, soweit sie die Erleichterung des Loses der Juden betreffen, einen geschichtlichen Kern für die Zeit des babylonischen Exils haben, beweist das L T K , wenn es von den Gefangenen berichtet: „Ihre soziale Lage wurde nach anfängl. Schwierigkeiten der Umstellung auf die fremden Verhältnisse

erträglidi,

so daß viele später v. der Erlaubnis, in die Heimat zurückzukehren (vgl. Esr. 444

1,1—4), keinen Gebrauch machten u. in Babylonien verblieben." (Stw. „Babylonische Gefangenschaft"). vv. 971—974: Im Altertum herrschten allgemein grausame Kriegssitten. Das Gottesvolk bildete keine Ausnahme, wie die unmißverständlichen Vorschriften in Deut 20,10—-18 beweisen: Leben blieben die Verteidiger einer Stadt nur, wenn sie sich den Israeliten freiwillig ergaben, sonst metzelten die Sieger wenigstens alle männlichen Einwohner nieder (vgl. Num 31,7; 3 Reg 11,15). Der Krieg wurde für eine heilige Pflicht angesehen, war es doch Jahwe selbst, der den Befehl zur völligen Ausrottung der Amaleciter erteilte (1 Sam 15,3). Dementsprechend läßt Josue nadi der Einnahme Jerichos alle Bewohner (außer einer verräterischen Hure) umbringen (los 6,20 f.). Gefangene Könige und Fürsten wurden häufig getötet (Num 31,8; los 10,22—26). In einer Weissagung des Isaias (13,16) gegen Babylon kommt eine damalige schreckliche Kriegssitte zum Ausdruck: das Zerschmettern der Kinder der Besiegten (vgl. Ps 136,9). — Vor diesem allgemeinen geschichtlichen Hintergrund überrascht es nicht, wenn Nabuchodonosor die Söhne des judäischen Königs Sedecias wegen dessen Abfall (4 Reg 24,20) und jahrelanger Verteidigung Jerusalems (4 Reg 25,1 f.) vor den Augen ihres Vaters töten und den unglücklichen Herrscher selbst blenden und in Ketten nach Babylon führen ließ (4 Reg 25,7). Der Vorgänger des Sedecias auf dem Thron von Judäa dagegen, Joachin (s. a. K. v. 39), hatte sich freiwillig ergeben. Die Babylonier hielten ihn 37 Jahre lang im Kerker gefangen, bis er am 25. (od. 27.) Tage des 12. Monats im Jahre 561 die Freiheit geschenkt erhielt und ihm höheres Ansehen entgegengebracht wurde als allen anderen am Hofe versammelten Herrschern. Den judäischen König befreite Evilmerodach, der Sohn und Thronfolger Nabudiodonosors, im Jahr seines Regierungsantritts. Joachin weilte während seines ganzen restlichen Lebens im Palaste des babylonischen Herrschers, wurde dessen Vertrauter und erhielt ständige Unterhaltszahlungen (1er 52,31—34; vgl. 4 Reg 25,27—30). Auf dieser späten Ehrenbezeugung für Joadiin und der Wiederherstellung seiner königlichen Würde beruht höchstwahrscheinlich V. 974 unseres autos („viva con decoro preso"). (Bibellex., „Kriegsgefangene"; IDB, „War, Methods of", „10. Consequences of War"; Diet, de la Bible, „Guerre", „3° Conséquences"; Eibl. Reallex., „Joachin"). — In Mayor monstruo äußert Octaviano seinen festen Willen, nadi siegreichem Kampf mit seinen gefangenen Feinden, Marco Antonio u. Cleopatra, im Triumphzug in Rom einzuziehen (OG I, S. 463 b). — Das Wort „trunfando" beruht auf keinem Schreibfehler, es stellt vielmehr eine nordwestspan. Sonderform dar. Alonso verzeichnet das Subst. „trunfo" ( = triunfo) für Salamanca; Alonso Garrote führt es auf mit dem Vermerk, es werde in Galizien, Santander und Portugal gesprochen (S. 337). In v. 1193 des Ag von MyrB begegnet uns eine kontrahierte Form des Subst.; im übrigen schreibt Cn aber die hochspan. Wörter „triunpho/-fo", „triunphante/-fante", „triunfal" mit -iu-. Cruickshank macht im Komm, seiner Ausg. von En la vida darauf aufmerksam, Cn benutze dort den Begriff „triunfo" mit seinen Ableitungen ständig ohne das i (S. 208; man schlage die Stelle auch bezüglich weiterer Einzelheiten zu der hier behandelten sprachlichen Erscheinung nach). Zu „decoro" s. К. v. 621. 445

VV.975—984·.

D i e Verse gehen auf D a n 1 , 3 — 5 zurück, wo geschrieben steht:

[3] E t ait rex Asphencz praeposito eunuchorum, ut introduceret de filiis Israel, et de semine regio et tyrannorum, [4] pueros in quibus nulla esset macula, decoros forma, et eruditos omni sapientia, cautos scientia, et doctos disciplina, et qui possent stare in palatio regis, ut doceret eos litteras et linguam Chaldacorum. [5] Et constituir eis rex annonam per singulos dies de cibis suis, et de vino unde bibebat ipse, ut enutriti tribus annis, postea starent in conspectu regis.

Alle Bestandteile des viergliedrigen anaphorischen Parallelismus (vv. 977—980) erscheinen also auch in der atl. Quelle, wenngleich nicht — wie bei Cn — in der Reihenfolge Adel, Jugend, Weisheit, Schönheit. Es beruht nicht nur auf der biblischen Vorlage unseres Stoffs, daß der Begriff „sangre" („alcuna, linage, ò parentesco" [Aut., 2. Def.]) an erster Stelle der Forderungen an die Bediensteten des Königs erscheint. Die Vorstellung von der Reinheit des Blutes als Voraussetzung für Geburtsadel und damit für Ansehen und Einfluß steigerte sich bei den Spaniern bis zur Besessenheit. „Im habsburgischen Beamten- und Kirchenstaat [. . .] war in Ämtern und Würden nur Platz für cristianos viejos y rancios, d. h. für reinblütige Abkömmlinge christlicher Eltern und Ahnen." (Pfandl, Span. Kultur, S. 71 f.). Selbst Cn mußte eine amtliche Untersuchung zur Feststellung seiner limpieza de sangre einleiten lassen, um den Titel „Caballero de la Orden de Santiago" zu erhalten ( O C II, S. 25 b). Die span. Literatur der damaligen Zeit ist voll von Hinweisen darauf, welch übertriebene Bedeutung einer reinblütigen Abstammung beigemessen wurde. So schreibt Rodríguez-Puértolas: N o faltan cn los autos de Lope las referencias a las prácticas impuestas por la doctrina de la limpieza de sangre. Así sobre la información previa y necesaria al ingreso cn cierto tipo de instituciones. La transposición adquiere cn ocasiones caracteres verdaderamente sorprendentes. El propio Luzbel es sometido a tal investigación [ . . . ] . [S. 9 9 ] .

An späterer Stelle heißt es: Pero el tema verdaderamente obsesivo en los autos de Lope es el tan candente y vidrioso de la hidalguía, correspondencia bien transparente de una insoslayable realidad social, hidalguía que seiíala, precisamente, la existencia de honor a nativitate en quien goza de ella. [S. 100].

Lope besteht in seinen autos auf der adligen Herkunft Christi, und Cns Hidalga „по es sino una defensa de la hidalguía de la Virgen" (ebda., S. 103; vgl. Aaron, S. 66). Unser Dichter verfaßte ebenfalls ein auto zur reinen Abstammung Christi, das im selben Jahr wie MyrB aufgeführt wurde {Órdenes, S. 1011—1039). Der ursprüngliche Text dieses Stückes wurde von der Inquisition beanstandet und mußte geändert werden (s. o. S. 7 f.). Zur Abrundung der Adelsthematik und zum besseren Verständnis verschiedener Einzelheiten unseres autos zitieren wir noch eine längere Passage aus Montolius Buch El alma de España, S. 286 f.: En los tiempos críticos de la transición de la Edad Media al Renacimiento, la nobleza en España como en los demás países occidentales, abandona en progresión creciente sus antiguos castillos y va a vivir a la sombra del trono. El caballero se transforma en cortesano [ . . . ] . Los nobles han perdido en su mayoría su antigua independencia económica; tienen que vivir y conservar

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su rango social Incorporándose a la burocracia estatal о consiguiendo privilegios reales. Sólo quedan en pie, en número relativamente corto, las fabulosas fortunas de los mayorazgos, formadas a través de los siglos por una enonne acumulación de riqueza. [Vgl. H a b a c u c ais „rico" (v. 1753)]. [. . .] La nueva vida cortesana de la nobleza, convertida en una nueva clase mendicante en torno de la casa real [vgl. Daniel ais „pobre" (v. 1753)], no abatió el antiguo orgullo de casta. Lejos de esto, la obsesión nobiliaria fué creciendo hasta contagiar las clases sociales de jerarquía inferior. Todos pretenden ser hidalgos. [Vgl. die Rede Zabulóns in vv. 1036—40]. Es una verdadera epidemia nacional. N a d i e se resigna a ser plebeyo, ni simple ciudadano. Se da el caso de que todos los habitantes de una región o provincia entera, por ejemplo, Guipúzcoa, sostienen ser de familia noble. [Hv. Hg.].

D a ß „sangre" ein unabdingbares Prinzip verkörperte, zeigt sich auch daran, daß ohne eine reinblütige Abstammung andere Voraussetzungen zum Regieren nicht genügten {Hija, II, O C I, S. 760 a), während Armut angesichts adliger Herkunft unerheblich war {Dos amantes, O C I , S. 1086 b). Bei Aufzählungen mehrerer vorteilhafter Eigenschaften eines Menschen nimmt das Blut gewöhnlich den ersten Platz ein {Dos amantes, O C I , S. 1 0 9 7 a ; Dnelos, O C I, S. 1476b). Calderonianische Bühnenfiguren beginnen ihre Vorstellung gegenüber Unbekannten verschiedentlich mit der Erklärung, sie seien adlig (wie in O C I : Vida j comedia, S. 528 a; Niña, S. 823 a; Tres afectos, S. 1201 a) oder sie werden gleich zu Beginn der Unterhaltung gefragt, ob sie „noble" seien {Fortunas, O C I, S. 1645 a; Hado, О С П , S. 2135 a). In Virgen beginnt Doña Sancha eine längere Rede damit, daß sie sidi an den alcaide wendet mit den Worten: „Ilustre Godmán, / generoso descendiente / de aquellos primeros godos / conquistadores valientes / de España" ( О С I, S. 584 b). In Mágico beansprucht der Demonio alle Attribute einer adligen Geburt; er sagt zu Cipriano: „Tan galán fui por mis partes, / por mi lustre tan heroico, / tan noble por mi linaje / y por mi ingenio tan docto" ( O C I, S. 622 a). Auch in MyrB läßt die Gestalt des Bösen, Idolatría, mehrfach erkennen, daß sie den Ehrenkodex der Vornehmen beansprucht (v. 613, v. 621). — Der v. 978 umschreibt die Bedingung, daß der König Jünglinge zu seinem Dienst verlangt (vgl. vv. 1341 f.: „Entre otros jóbenes, éstos / elejí, como me mandas" [ H v . Hg.]). Quevedo bezeichnet die drei Gefährten Daniels sogar als „tres niños" ( O C II, S. 491 a). Zu der Jugend tritt die Schönheit hinzu, wie sie in v. 980 angesprochen wird. José Prades äußert sich dazu wie folgt: El atractivo físico del hombre joven es atributo inexcusable en el galán; no se alude a ello, como es natural, con la frecuencia y extensión que se hace con la belleza de la dama, pero se sobreentiende en el galán, belleza masculina; es decir, lo que se llamaba el buen talle, o la bizarría o gallardía de un caballero. [S. 86].

Curtius vermittelt uns zusätzliche wichtige Kenntnisse, was die Forderung nach männlicher Schönheit anbetrifft {Eur. Lit., S. 189 f.). Ebenso stellen sich die Gläubigen Buddha und Mohammed als mit „höchster körperlicher Schönheit" ausgestattet vor (Glasenapp, Der Buddhismus, S. 135). In Cura bezeichnet Sombra den Peregrino ( = Christus) mit den Worten „este hermoso joven" ( O C III, S. 764 a) und 447 30 МугВ

Naturaleza spricht ihn kurz darauf mit „galán Peregrino" an (S. 765 b). Arnold behauptet, die Schönheit des Mannes werde nur selten in Cns Werken genannt (S. 35). In MyrB nennt aber sowohl Gabriel als auch Nabuco die drei Freunde „schöne Jünglinge" (vv. 1518 f., v. 1658). — „Gala" heißt im Kontext vor allem „lo mas esmerado, exquisito, y selecto de alguna cosa" (Aut., 3. Def.), aber die in dem hier verwendeten Wörterbuch angegebene I.Bedeutung („Vestido alegre, sobresaliente, rico, y costoso, para las funciones de fiesta, regocijo, lucimiento, y fuera del modo ordinario de vestir de cada uno") dürfte auch wenigstens assoziativ gemeint sein wegen vv. 1062—67. — Mit dem Begriff „ynjenio" umfaßt Nabuco hauptsächlich den Sinnbezirk, den D R A in der 3. Def. angibt („Intuición, entendimiento, facultades poéticas y creadoras."). Es überrascht zuerst etwas, daß Jünglinge gleichzeitig Weise sein sollen, weil man Weisheit gewöhnlich mit Alter verbindet. Vgl. dazu diese Begriffserklärung von Ferrater Mora: „El sabio es aquel que reúne en sí todas las condiciones necesarias para la perfecta madurez del juicio, Y por eso es llamado también el hombre prudente por excelencia, el hábil en todas las cosas, el juicioso." {Dicc. de filosofía, „Sabiduría"; Hv. Hg.). Ais Daniel vor Nabuco getreten war, um diesem den Traum zu deuten, wunderte sich der König mit den Worten: „¿Tan sagrado empeño / osas en tan poca hedadì" (vv. 81611/ 817). Sowohl diese Stelle wie auch die vv. 978—980 werden verständlich, wenn wir an den Topos vom weisen Jüngling aus der Spätantike denken (s. dazu Curtius, Eur. Lit., „Knabe und Greis", S. 108—112; ders., „Puer senex"). Zu den beiden christl. Idealgestalten des Heiligen und des Weisen s. Wardropper, „The Interplay of Wisdom and Saintliness in El Magico Prodigioso", S. 116. Basta gibt als positive Eigenschaften des Höflings „gala", „ingenio", „sangre" und „bizarría" an (OC II, S. 1721). vv. 985 f.: Diese Zeilen weisen noch einmal darauf hin, daß Cn das Geschehen um den Traum des Nabuco — entgegen dem Buch Daniel — während der Rast des babylonischen Heeres und der Gefangenen auf dem Weg zu der Hauptstadt der Sieger spielen läßt (s. a. vv. 429—433). Der Königsbefehl in v. 986 enthält das Syntagma ir -f- gerundio in dem Sinn, den Roca Pons als „sentido continuativo" anführt {Estudios sobre perífrasis verbales del español, S. 64). V. 987: Cn verwendet hier den Begriff „gala" in einem anderen Sinn als im V. 980 (s. K. vv. 975—984). Aut. schreibt zu diesem Stw. (4. Def.): „Gala. Se llama también el particular apláuso, obsequio ù honra que se hace à alguno, en atención à lo sobresaliente de su mérito, acciones ò prendas, en competencia de otros: y assi se dice, llevarse la gala, cantar la gala, &c." (Hv. Hg.). Man vgl. mit v. 987 die dreizeilige Aufforderung Idolatrías in Arca·. „Y todos en voces altas / decid conmigo cantando / al gran Gohath la gala." (OC I I I , S. 1368 b). VV.988—991·. Nabuco unterbricht sich und erinnert sich daran, daß er den so ungewöhnlich belohnten Traumdeuter nocái mit dessen alten Namen angeredet hat, der die Vorstellung erbärmlicher und demütigender Gefangenschaft evoziert und nicht an den mächtigen zweiten Mann im babylonischen Großreich denken läßt. 448

Weil nach früherer Auffassung der Name schon Aufschluß über die Person seines Trägers gab (s. a. K. vv. 226 II—266), war eine Umbenennung des so glanzvoll erhobenen Sklaven geradezu unbedingt notwendig. Beispiele für eine neue Namensgebung bei Antritt eines entscheidenden neuen Lebensabschnittes finden sich mehrfadi im AT und N T : Der Stammvater Abraham und seine Frau Sara haben von Jahwe selbst ihre Namen erhalten, die aber aus den ursprünglichen Personenbezeichnungen abgeleitet sind („Abram": Gen 17,5; „Sarai": Gen 17,15). Joseph erhält nadi seinen Traumdeutungen vom Pharao den Namen „Zafnat Paneaj", d. h. „Erlöser der Welt" (Gen 41,45 [Vg u. span. Version]). Man vgl. damit die Darstellung in Sueños ( O C I I I , S. 1223 a). Nadi dem 4. Königsbuch verändert der Pharao Nedhao den Namen Eliacims in loakim (23,34), während Nabuchodonosor den Matthanias in Sedecias umbenennt (24,17); diese beiden Namenswechsel waren mit der Einsetzung in das Königsamt verbunden. In Mt 16,17 f. bezeichnet Jesus in einem hintergründigen etymologischen Wortspiel Simon als Petrus, als den Fels, auf den die Kirche gebaut sein wird. In Mc 3,16—19 gibt Christus den Jüngern neue Namen. Aus dem geifernden Christenverfolger Saulus wird nach dem Damaskuserlebnis ein eifernder Christusbekenner Paulus (Act 13,9). Wir weisen auch noch darauf hin, daß die Heiden vom Zeitpunkt der Taufe ab einen christlichen Namen führen und daß der zum Papst gewählte Kardinal sich einen neuen Namen aussudit (Cornelius a Lapide, Bd. VI, 5 . 1 0 4 7 ; Bevan, S. 61; Dommershausen, Nabonid im Buche Daniel, S. 29). — In den vv. 990 f. liegt wieder ein hipérbaton violento vor; die regelmäßige Satzstellung würde lauten: „que es darle ei nombre de Balthasar por ser [nombre] de Reyes n[uest]ros." — Nach Dan 1,7 (vgl. 2,26; 4,16; 10,1) wurde der junge Prophet vom obersten Kämmerling Baltassar genannt; gleichzeitig erhielten die drei Gefährten Daniels ebenfalls andere Namen (s. K. vv. 1052 [II]-59 II). Cn weicht also an dieser Stelle in einem weiteren Punkt vom biblischen Vorbild ab und läßt den König selbst die neue Namensgebung ausspredien, wodurch dieser Vorgang für Daniel als besondere Auszeichnung und Ehrung gelten muß in Verbindung mit dem, was Nabuco vorher sagt über seine Dankbarkeit und Wertschätzung gegenüber dem Jüngling. Allerdings müssen wir noch auf Dan 5,12 verweisen, weil dieser Vers der Formulierung unseres Autors nähersteht: Nach dieser Bibelstelle war es nämlich der König, der Daniel einen landesüblichen Namen gab. Aus dem Kontext des Verses im 5. Danielkapitel könnte zudem die Annahme hergeleitet werden, daß die Umbenennung des Traumdeuters auch eine Ehrung ausdrücken sollte. Solch eine Interpretation der atl. Passage würde jedoch in einem Widerspruch zu Dan 1,7 stehen. — Cn führt den Namen „Balthasar" als Königsnamen ein, der nach dem Buche Daniel eine spätere babylonische Herrschergestalt („Baltassar") bezeichnet (Dan 5,1.9.22.30; 7,1; 8,1). Bar 1,11 f. nennt Baltassar den Sohn Nabuchodonosors; eine gleichbedeutende Aussage findet sich bei Dan 5,11.18 (s. a. EEC). Im Hebräischen können wir allerdings keine vollkommene Namensentsprechung zwischen dem babylonischen König und dem jüdischen Propheten feststellen: Daniel heißt bëltsassar, während der Monarch belsassar (akk. bel-sar-usur) genannt wird {Bihellex., „Beltsassar" u. „Belsassar"). Der Name des jungen Propheten am babylonischen Hofe beruht auf der Bezeichnung des Gottes 449 30·

von Nabuchodonosor (Dan 4,5). — Es ist möglich, d a ß Cn auch an den Prinzen Baltasar Carlos (1629—1646) dachte, als er „Balthasar" als „Königsnamen" einstufte. Hesse belegt nämlich, daß unser D r a m a t i k e r in Banda mehr als 200 Verse über diesen Sohn Philipps IV. schreibt und ihn auch in Dama erwähnt. In beiden Theaterstücken nennt Cn den Prinzen „primero Baltasar" („Courtly Allusions in the Plays of C n " , Abschn. „Baltasar Carlos", S. 537—539). M a n vgl. damit „el Balthasar nuebo" in v. 1000 unseres autos (s. a. ν. 1001). Die Fronleichnamsspiele Palacio (S. 148 a) und Año-Madrid (S. 549 a) erwähnen ebenfalls den genannten span. Prinzen. In La cena del Rey Baltasar, dessen Stoff aus dem 5. Kapitel des Propheten Daniel stammt, verkörpert die Titelgestalt die H a u p t f i g u r (s. H o f m a n n s Сеид-Ausg.; in O C I I I auf S. 153—177). V.992: Ganz ähnliche Ausrufe finden S. 1872 a); O C II, S. 81 a; O C I I I , S. 1379 a.

sich auch

in

O C I, S. 565 a

(vgl.

V. 993: Donosor ist von grenzenlosem Neid erfüllt gegenüber dem am babylonischen H o f e so kometenhaft aufgestiegenen gefangenen Juden. Siehe dazu Menendez Pidal, Los españoles, „Benevolencia e invidencia", bes. S. 48. vv. 994—997: N a b u c o heißt die Gefangenen erneut singen, aber gegenüber den vv. 445—448 I und 463 haben sich verschiedene Bedingungen grundlegend gewandelt. Jetzt freut sich der König aufrichtig als menschlicher, großzügiger Herrscher über das Glück der Juden, w ä h r e n d er zuerst als schrankenloser T y r a n n gehässige Schadenfreude über ihr Leid empfand. Die Besiegten stimmen nun heiter und ungezwungen ein Loblied auf J a h w e an, während sie vorher niedergeschlagen und erst nach wiederholtem strengem Befehl einen Klagegesang intonierten. vv. 9981999 I: Die drei Gefährten danken der Dreiheit, die aus Gott, dem König und Daniel besteht. H i e r begegnen wir also einer auffälligen Doppelung der magischen Dreizahl (s. L T K , „Zahlensymbolik"). vv. 999 II—1001: V i v a - R u f e f ü r Könige, Feldherren und bedeutende Gestalten nach besonderen Taten der so Geehrten finden sich an zahlreichen Stellen im calderonianischen Gesamtwerk (s. a. K. vv. 1216—18 [I]). M a n beachte die Umstellung des Adj. gegenüber dem Bezugswort in der Wiederholung. Zu Balthasar s. K. vv. 988—991. vv. 1002—1006: Es ist merkwürdig, d a ß Daniel außer einer vorzeitigen Prostration mit F u ß k u ß (v. 952 II) dem König keinerlei Dankbezeugung erwiesen haben sollte, während N a b u c o anscheinend auch nichts derartiges erwartet hat (vv. 994—997). In Cadenas lehnt San Bartolomé, anders als Daniel, eine vergleichbare Auszeichnung durch den König ab. Er äußert sich u. a. wörtlich so: „sé que es toda esa / majestad y ostentación / vanidad de vanidades" ( O C I , S. 665 b; vgl. z u m vanitas-ÍAoúv vv. 1646 I I — 5 1 I u. K.). — Die Apostrophe „Piadosos diuinos 450

Çielos" steht als Periphrase für Gott. — In den vv. 1003 f. treffen wir auf die dritte Gleidisetzung des gefangenen jüdischen Volkes mit dem gesamten Menschengesdiledit in unserem auto (s. К. vv. 300—307 [I]). — Das Gegensatzpaar sombras — luçes tritt audi im v. 309 in vergleichbarem Zusammenhang auf (s. K. vv. 605—610). Die Verbalperiphrase ir + gerundio kann einen „sentido 'inceptivo'" ausdrücken (Roca Pons, S. 64); diese Bedeutung kommt in „vais dando" zum Tragen. Daniel versteht unter der Wendung „mis sombras" vor allem seinen unvermuteten Aufstieg am babylonischen Hof nach einer Zeit tiefster Erniedrigung als verschleppter Sklave. Der Sprecher bezieht diese ungewöhnlidie Besserung seines Gesdiidcs auf die messianischen Verheißungen, die das wahre Licht ankündigen und gemessen an denen ein nodi so glüddiches irdisches Dasein bloß als Schatten bezeichnet werden kann. Außerdem dürfen wir die gewaltige Erhöhung des Traumdeuters als Vorzeichen und Ankündigung zukünftiger göttlidier Gnade bewerten. vv. 1007—10: Unter „aquellos Padres primeros" sind die atl. Patriardien aufzufassen. L T K zufolge versteht man unter diesem Begriff im weiteren Sinne „die 10 [ . . . ] Urväter V. Adam bis Noe u. die 10 Stammväter v. Noe bis Abraham"; gewöhnlich denke man aber dabei an die Stammväter Israels, nämlich Abraham, Isaak u. Jakob nebst dessen Söhnen (Act 7,8 f.). Act 2,29 betrachte sogar David als Stammvater (LTK, „Patriarch"), v. 296 von MyrB läßt es uns wahrscheinlich dünken, daß Cn mit „jenen ersten Vätern" das üblidie Begriffsverständnis von Patriarch (s.o.) verbindet, wobei er allerdings David gemäß der erwähnten ntl. Passage aus der Apostelgeschichte in die Gruppe der Erzväter einbezieht. — Der Relativsatz in v. 1009 steht im Präsens historicum, das in unserem auto verschiedentlich vorkommt. Das Verb antever bedeutet „vèr con anticipación alguna cosa, prevenirla antes que suceda" (Aut.). — Die „proféticos versos" sind der 125. Psalm (s. vv. 1011—30 u. K.e). Zahlreiche Psalmen tragen einen Hinweis auf die Autorschaft Davids, manche enthalten aber auch eine andere Verfasserangabe. Andere dieser geistlichen Gesänge führen gar keinen Namen eines tatsächlichen oder mutmaßlichen Urhebers an wie Ps 125. Der Umstand, daß Cn den mächtigen jüdischen König als Verfasser der Folgeverse nennt, ist auf eine bis ins Siglo de Oro verbreitete Ansicht zurückzuführen. Noch Aut. schreibt beispielsweise unter „Psalmodia": „El conjunto de los ciento y cincuenta Psalmos de David." Das sind also sämtliche im Liber Psalmorum vereinigten religiösen Gesänge der Juden (vgl. auch Aut., „Psalmista" u. Covarrubias, „Salmo"). Über den neueren Stand der Psalmforschung unterrichtet LTK. Zu David als Dichter s. K. vv. 611 f. vv. 1011—30·. Lr merkt zu diesen Versen an: „Der folgende Gesang ist eine freie Paraphrase des 125. Psalmes" (S. 151, Fn. 39). Einzelheiten der Aufnahme von Elementen aus der atl. Quelle erläutern wir in besonderen Kommentaren. Hier wollen wir nur kurz die metrischen Gegebenheiten der 5 Liedstrophen abhandeln: Die vv. 1011—30 bilden ein „romance en cuartetos" (Navarro Tomás, Métrica, § 451, S. 460), wobei je 2 octosílabos und 2 dodecasílabos vorliegen, die Assonanz auf é-o aufweisen wie auch die angrenzenden Romanzenverse. Das erste cuarteto 451

wiederholt sich am Schluß (s. K. vv. 1011—14). Der v. 1013 (v. 1029, v. 1133) wird deshalb zu 12 Silben gerechnet, weil er aus 2 selbständigen Halbversen zusammengesetzt ist. N a v a r r o Tomás schreibt dazu: „La pausa propiamente métrica es la que ocurre en fin de verso y entre hemistiquios de versos compuestos." (Ebda., S. 39; Η ν . Hg.). Der Verfasser beruft sich auf S. 40, Fn. 7 auf Vicuña Cifuentes' Arbeit „La cesura y la pausa", die wir auch eingesehen haben. Danach rechnet man zum 1. Halbvers (v. 1013 [I]), der mit einer „terminación aguda" endet („Sion"), eine Silbe hinzu, so daß der Gesamtvers aus 2 hemistiquios zu 6 [5 + 1] + 6 Silben besteht. N a v a r r o Tomás nennt eine Strophenform, die aus 2 octosílabos, 1 dodecasílabo und 2 hexasílabos besteht (ebda., § 451, S. 460); diese Anordnung ist verwandt mit der von Cn benutzten Form 8-8-12-12, weil beide oder eins der dodecasílabos audi in hemistiquios zu hexasílabos hätte aufgelöst werden können. vv. 1011—14: v. 1011 gründet sich wahrscheinlich hauptsächlich auf den zweiten Teil von Ps 125,3 („Facti sumus laetantes"); aber auch Ausdrücke wie „gaudium" (125,2) und „exultatio" (125,2.5 f.), die nach dieser Passage expressis verbis von Cn benutzt werden, haben sicherlich eine mitentscheidende Wirkung ausgeübt. Die vv. 1012—14 beruhen auf diesem Text des 1. Verses: „In convertendo Dominus captivitatem Sion, / Facti sumus sicut consolati." Zum Abschluß des gesungenen Teiles wiederholen die Musikanten die hier behandelten Cn-Verse ohne jede Abänderung (vv. 1027—30). Im Verlauf des Spiels verwendet der Dichter diese Liedstrophe noch einmal, allerdings mit dem Unterschied, daß er die letzte Zeile austauscht gegen „en blandos alagos, en dulçes consuelos" (vv. 1131—34). — Die Grundstimmung der Cn-Verse und des 125. Psalmes fängt die Passage Is 66,10—13 ganz deutlich ein; die Wortwahl ist teilweise ziemlich ähnlich. Auch 1er 31,11—13 verspricht die Erlösung der Gefangenen, sagt den Lobgesang der Erretteten auf dem Berge Sion voraus und verheißt die Umwandlung der Trauer in Freude. Mit den Worten „en dulçes fabores, en blandos consuelos" spielt der Verfasser nicht nur auf die Überführung der Juden in die alte Heimat an, sondern audi auf die messianische Heilserwartung. Wie die Gefangenschaft in hintersinniger Bedeutung auch — neben der irdischen Sklaverei — f ü r die Kettung der Seele an die Sünden steht (s. K. vv. 171 [IIJ/172), so sind die Beweise der Gunst und des Trostes Jahwes dementsprechend in tieferem Sinne mit dem Ersdieinen Christi auf der Erde verknüpft. Einen wichtigen Beleg dazu stellt Is 52,7—9 (vgl. 1er 31,6 f.) dar; in dem beziehungsreichsten Vers, dem letzten, heißt es: „Gaudete, et laudate simul, / Deserta lerusalem, / Quia consolatus est Dominus populum suum, / Redemit Jerusalem." Is 51,3 weist ebenfalls bedeutsame Parallelen zu unserem Text auf: „Consolabitur ergo Dominus Sion" (vgl. Zadi 1,17) und „Gaudium et laetitia invenietur in ea". vv. 1015—17: Als wichtigste Bedeutungsträger fassen wir in den vv. 1015—17 alle Substantive auf. Die Lippen, die Gott loben, kommen in Ps 62,4 vor, und Ps 118,171 enthält das zusätzlidie Element des Überfließens von Lobgesängen. Ps 70,23 enthält die Formulierung: „Exsultabunt labia mea cum cantavero tibi". Einen noch mehr an den calderonianisdien Text heranreidienden Satz bringt 452

Ps 62,6: „Et labiis exsultationis laudabit os meum". Die Verse Ps 50,16 f. sdiließen die lat. Entsprechungen für drei der fünf Substantive „alabança", „lavios", „goço", „ejultaçiones" und „lenguas" ein („lingua", „labia", „laus"); statt „exultatio" steht eine Form des entspredienden Verbs „exultare". Es fehlen also bloß „goço"/ „gaudium" und eine größere Kongruenz in der Formulierung. In den vv. 1016 f. hat sich Cn weitgehend an den Text der unmittelbaren Vorlage angelehnt (s. K, vv. 1011—14); Ps 125,2 lautet nämlich: „Tunc repletum est gaudio os nostrum, / Et lingua nostra exsultatione. / [ . . . ] " . V. 1018: Für diesen Vers gibt es kein Vorbild in'Ps 125. Es liegt syntaktischer und semantischer Chiasmus vor: Die Außenglieder des zweiteiligen Verses bezeichnen je ein Musikinstrument, zu dessen Begleitung religiöse Lieder gesungen wurden, während die Innenglieder Begriffe für geistliche Gesänge enthalten. Zu „tímpano" schreibt EEC: „Nombre que daban antiguamente algunos autores al atabal ó timbal, suponiendo que dicha voz derivaba de la palabra griega timbala. La palabra latina tympanum designaba particularmente lo que hoy se llama pandereta.'' Zum anderen Musikinstrument führt EEC u.a. an: „El psalterium de la Vulgata corresponde casi siempre al nehel [ . . . ] de los hebreos, instrumento de 12 cuerdas, según Flavio Josefo, que, al parecer, era semejante al nabla ó naula de los griegos; ó, según otros, al nefer de los egipcios, parecido á nuestro laúd ó guitarra." In Indulto treten die Begriffe „júbilos" und „himnos" sowie „tímpanos" und „salterios" zusammen auf (OC III, S. 1726 a). Zu salterio s. a. Bowles, „The Role of Musical Instruments in Medieval Sacred Drama", S. 76. vv. 1019—22: Die vv. 1019f. stellen eine Umformung und Umdeutung des zweiten Teils von Ps 125,2 dar, wo es heißt: „Tunc dicent inter gentes: / Magnificavit Dominus facere cum eis." Der Terminus „gentes" bedeutet nach der Verwendung im Bibellateinischen „Völker", „Heiden"; das sind alle Stämme und Nationen, die dem auserwählten Gottesvolk nicht angehören. Tob 13,3 f. fordert die in Gefangenschaft, geratenen und verschleppten Kinder Israels auf, Jahwe bei den Heiden zu lobpreisen, die den Allmächtigen nicht kennten (vgl. 8,5). Der Grund der Zerstreuung der Juden unter die Völker sei, diese in der wahren Religion zu unterrichten. Der Liber Psalmorum ist der Teil des AT, der die Heiden bes. nachhaltig zum Preis Gottes anhält (65,8; 95,7; 116,1; vgl. Rom 15,11). Weiterhin heißt es dort, alle Völker und Mächtigen der Erde würden Jahwe anbeten (21,28; 71,11; 85,9; vgl. Apoc 15,4). Siehe auch LTK, „Heiden". — Die sich an die ersten beiden der hier kommentierten Verse anschließende Begründung des Lobgesanges umfaßt ebenfalls zahlreiche biblische Motive, ist aber wesentlich freier vom span. Dichter abgefaßt. Den v. 1021 formte Cn nach dem zweiten Teil von Ps 125,4, wobei er den Text jedoch in ein neues Bezugsverhältnis setzte: „Converte, Domine, captivitatem nostram, / Sicut torrens in austro." Das lat. Subst. „torrens" bedeutet nach Georges u. a. „Sturzbach, Gießbach"; die span. Bibel druckt statt dieses Wortes „arroyos". Der Zusammenhang der vv. 1021 f. findet sich überzeugend bei Cant 4,15 f. vorgebildet, wo von lebendigem Wasser und dem Südwind die Rede ist. 453

Durch das Verb „manar" denkt man an hervorsprudelndes, hervorquellendes Wasser, aber gleichzeitig auch an das Manna (s. K. vv. 1814 f.). Im 77. Psalm lassen sich diese Elemente in enger kontextueller und gedanklicher Nachbarschaft vorweisen: Das Wasser aus dem Felsen Horeb (77,15 f.20; vgl. Ex 17,6; N u m 20,11; Is 48,21) und das Himmelsbrot (77,23—25). Ps 77,26 nennt auch noch den Südwind. Auf die reinigenden und belebenden Wirkungen der Quelle in heilsbringendem Sinne verweist ein späterer Zusatz zum ursprünglichen Text von N u m 20,6 (Vg, Bd. I, S. 434, Fn. 4; vgl. Ps 35,10), wo Moses und Aaron von Gott einen Schatz in Gestalt eines Brunnens mit lebendigem Wasser erbitten (vgl. Sap 11,7). leremias bezeichnet Gott sogar als „fons aquae vivae" (2,13; vgl. 17,13). Nach Is 44,3 gießt Jahwe Wasser und Ströme aus, weil er seinen Geist und seinen Segen über sein Geschlecht verbreiten will. Allioli erläutert diesen Bibelvers folgendermaßen: „Die hier verheißene Ausgießung des heil. Geistes ist ein Merkmal des messianischen Reiches [ . . . ] . Es fließt hier wieder der Segen nach der Befreiung aus der babylonischen Gefangenschaft mit dem Segen der messianischen Zeit in ein Bild zusammen, nur daß die letztere mehr hervortritt." (Vg, Bd. V, S. 351, Fn. 3). Ez 36,25 läßt Gott zu seinen Auserwählten sprechen: „Et effundam super vos aquam mundam, / Et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris, / Et ab universis idolis vestris mundabo vos." Allioli erklärt, dies sei eine „Anspielung auf die Besprengung mit dem Reinigungswasser (4. Mos. 19), welches die Reinigung durch Christi Blut vorbildete" (Vg, Bd. VI, S. 202, Fn. 24). vv. 1023 f.: Die beiden Verse sind eine ziemlich sinngetreue Wiedergabe von Ps 125,5: „Qui seminant in lacrymis, / In exsultatione metent." In der Bibel sind ähnliche Stellen nachzuweisen. So sagt Jesus einmal zu seinen Anhängern: „vos [ . . . ] contristabimini, sed tristitia vestra vertetur in gaudium." (Io 16,20; vgl. Lc 6,21; Ps 29,6). Zur Zeit des himmlischen Jerusalem wird Gott alle Tränen trocknen; Tod, Trauer, Klage und Schmerz werden der Vergangenheit angehören (Apoc 21,4). Die Begriffe säen und ernten verwendet die Heilige Schrift verschiedentlich bei Vergleidien. So heißt es in Os 10,12: „Seminate vobis in iustitia, / Et metite in ore misericordiae". In der loa zu Cns auto Psiquis / Madrid steht: „Quien usa beneficios / con un ingrato, / lo que siembra en finezas, / coge en agravios." (OC III, S. 365 b). Lope rühmt an zahlreichen Stellen seiner Dichtung „Las lagrimas de la Madalena" die Tränen, die aus Liebe zu Gott vergossen werden. Zwei Zeilen lauten ähnlidi wie die vv. 1023 f. von MyrB, nämlich: „Presto vereis que gloria, que alegria / Coge quien siembra lagrimas, Maria." {Rimas Sacras, Fol. 57 ν). Im span. Sprichwortschatz gibt es zahlreiche Belege zu säen und ernten, wobei wir gewöhnlich dem Begriffspaar sembrar y coger gegenüberstehen (s. Martínez-Kleiser, Refranero, „Siembra"). D a ß Freude und Trauer von der Feldarbeit bestimmt werden können, drücken folgende refranes aus: „58.276. Si quieres tener alegría en invierno y tristeza en verano, siembra espeso y temprano." und „58.280. Quien siembra a su hora más veces ríe que llora; quien tarde sembró, siempre lloró." ( H v . Hg.). Aut. führt unter „Coger" (2.Def.) aus: „Se toma también por dar cobro ò recoger alguna cosa: como son los frutos de la tierra: esto es, el trigo, 454

azeitúna, uva, &c." Demselben Nachschlagebuch zufolge stammt das Subst. „cosecha" (s. l . D e f . ) vom Verb „coger" ab; das Verb „cosechar" verzeichnet Aut. dagegen noch nicht (s.a. Corominas, Dicc., „Coger"; Malkiel, „Spanish cosecha and Its Congeners"). vv. 1025 /.: Die Formulierung „nuestras fatigas y afanes" stellt eine erweiternde — auch was den Bedeutungsumfang anbetrifft — Umschreibung des Ausdrucks „sembrar lágrimas" (v. 1023) dar, während „llevar los haçes al hombro" eine sinngemäße Entsprechung mit „cojer contentos" (ν. 1024) zeigt. „ H a z " ist hier männliches Subst. (und nidit weibl., wie fünf na. Z. schreiben) und bedeutet „porción atada de mieses, lino, hierbas, leña u otras cosas semejantes." (DRA, „Haz^", l . D e f . ) . In ähnlicher Weise paraphrasiert Ps 125,6, aus dem der Begriff „haçes" stammt (span. Bibel), seine Vorverse wie der hier kommentierte Teil unseres autos die vv. 1023 f. Als tertium comparationis f ü r Entbehrungen und Freuden eines ackerbautreibenden Volkes bietet sich natürlich zuerst die mühselige Feldbestellung und die gefeierte Einbringung einer reichen Ernte an. — Zum epischen Element in V . 1026 [ I I ] s. K. vv. 1—4. vv. 1027—30·.

Cn wiederholt hier die vv. 1011—14 ohne jede Veränderung.

av. V. 1030+: Zur Musik s. K. ac. nach Personenregister. — Die H a n d Nabueos, die auf der Schulter Daniels ruht, kann als bedeutungsvoller symbolischer Zustand angesehen werden. ERE schreibt dazu: „As the hand is the principal organ of touch, contact with it is often regarded as an important means of transmitting the qualities or powers inherent in the person who touches another" (Stw. „ H a n d " , 3. Laying on of Hands). — Zu der Form „se entran", statt deren auch einfaches „entran" stehen könnte, schreibt K a n y : Lope de Vega y otros dramaturgos del Siglo de O r o usaron con frecuencia entrarse {éntrese, éntrense) en sus indicaciones escénicas para apuntar el vase de los personajes, reservando entrar {entre, entren) para el momento de salir a las tablas. (Calderón y los dramaturgos posteriores prefirieron salir a entrar e irse a entrarse). [Sintaxis hispanoamericana, S. 226 f.].

vv. 1031—40: Zu dejar mit Konjunktiv s. Spaulding, „Infinitive and Subjunctive". — A r f a j a t wendet sich an die drei Jünglinge und hält auch gleichzeitig Zabulón zurück (vgl. ac. v. 1030-1- 4 [ I I ] / 5 Z I ) . Azan'as gibt die Bereitschaft der Freunde zu erkennen, auf Befehle zu hören. Auf dieses Stichwort drängt sich der gracioso vor und platzt heraus, er sei auch bereit, den Anordnungen Aufmerksamkeit zu schenken, wenn es sich darum handele, woran er denke. Aufgrund dieser naseweisen Bemerkung richtet A r f a j a t herablassend und spöttisch die Frage an Zabulón, was er denn denke und fügt zum geringschätzigen „tú" (s. К. vv. 1041 bis 1044; s. a. „Die A n r e d e f o r m e n " , S. 32—35) die Anrede „villano" (s. К. v. 377 I) hinzu. Mit Übereifer schnurrt der gracioso sein Wissen vom Verlangen des Königs herunter, worüber wir in den vv. 975—980 unterrichtet wurden. Alle Bestandteile bis auf das passende Alter treten in der Rede Zabulóns in abgewandelter, aber 455

durchaus erkennbarer Form wieder auf. Statt „y esos soy yo" in v. 1039 schreiben die na. Z. „de esos" (Ms A: „De esc"). Im Ag Cns geht der gracioso davon aus, nur er allein vereine alle geforderten Eigenschaften auf sich oder er zeige sie in solch beispiellosem Maße, daß nur er für den Dienst am Königshofe in Frage komme. Die Formulierung der na. Z. würde dagegen den drei Jünglingen noch eine Betätigungsmöglichkeit am Palast offenlassen. Eine Erklärung für die Diskrepanz dürfte sein, daß der Ausdruck in der calderonianischen Hs eine sprachliche Härte darstellt; ein anderer Grund zeigt sich darin, daß die Kopisten offensichtlich nicht die Implikationen des v. 1040 gebührend berücksichtigten. Die Zeile „galán, valiente y discreto" stimmt nämlich wörtlich mit dem Titel einer comedia von Mira de Amescua und dem Titel eines autos von Rojas Zorrilla überein, bedeutet also einen Anachronismus aus gracioso-Mund (Lasso de la Vega, S. 42; vgl. Bravo-Villasante, „La realidad de la ficción, negada por el gracioso"). Rojas verwendete den weltlichen Stoff von Miras Bühnenstück als Vorlage und gestaltete ihn um „a lo divino" (VP, Historia de la literatura española, Bd. II, S. 585). In der comedia treten vier Bewerber um die Hand der Gräfin von Mantua auf, die nur denjenigen nadb einer heimlichen Prüfung aller Kandidaten heiraten will, der sich als „más galán, valiente γ discreto" erweist. In MyrB handelt es sich in den Augen Zabulóns ebenfalls um vier Anwärter, wenngleich um einen Posten am Königshof. Gemäß dem Vorbild des Lustspiels von Mira de Amescua tut der gracioso so, als solle nur einer der Bewerber ausgesucht werden; damit erklärt sich sein Ausdruck „y esos soy yo". Die Komödie Galán, valiente y discreto ist im Bd. 45 der BAE auf S. 23—37 abgedruckt. Forbes publizierte 1973 in Madrid eine kritische Ausg. Im Dicc. literario von Porto-Bompiani befindet sidi eine Besprechung dieses Bühnenstüdis, während EEC knappe Inhaltsangaben beider Theaterspiele enthält (Stw. „Galán"). — Weil sidi die letzten der großsprecherischen Worte des gracioso auf zwei gleichlautende Stücke beziehen, in deren Titeln hinter „galán" gewöhnlich ein Komma gesetzt wird, so folgen wir diesem Vorbild. Wir schließen damit aus, daß „valiente y discreto" nachgestellte Adjektive zu einem Subst. „galán" wären; vielmehr sind alle drei Begriffe als gleichrangig zu bewerten und gehören damit derselben Wortart an. — Silva erklärt, Cn spiele häufig auf zeitgenössische Bühnenstücke an, womit er einem bereits eingeführten Brauch folge (S. 202 [mehrere Beispiele in Fn. 1]). An anderer Stelle spricht der Wissenschaftler von „Calderon's indebtedness to Amescua" und zitiert aus Dama, wo Cosme den „doctor Mira de Mescua" erwähnt (ebda., S. 158). — Zu „galán" s. о. S. 23. Tapferkeit war eine der Adelstugenden, die dem villano abgesprochen wurde. Insbesondere der gracioso verkörperte die personifizierte Feigheit (vgl. „vase huyendo" [ас. v. 1726 = ]). Andererseits trat er gerne als Maulheld auf und prahlte mit unglaublichen Heldentaten, was der Edelmann gewöhnlich verschmähte (Montesinos, „Algunas observaciones sobre la figura del donaire en el teatro de Lope de Vega", S. 475; vgl. Saber del mal, ОС I, S. 221 a). Mit dem lächerlichen Anspruch Zabulóns auf Zugehörigkeit zum Adel parodiert Cn eine weit verbreitete Erscheinung in Spanien. Man ziehe dazu vor allen Dingen das ausführliche Zitat von Montoliu in K. vv. 975—984 heran. Wichtig sind in diesem Zusammenhang auch die längeren Darlegungen bei Pfandl, Span. 456

Kultur, S. 70 (s.a. noch Salomon, S. 786—788; Valbuena Briones, in: O C II, S. 15 a). — Trujillo sagt v o m dritten der von Zabulón beanspruchten A t t r i b u t e : „En el siglo X V I I , el centro de la valoración intelectual, está en 'discreto'" {El campo semántico de la valoración intelectual en español, S. 454). An anderer Stelle äußert sich der Verfasser eingehend z u m Bedeutungsumfang dieser Vokabel in der Cn-Zeit (S. 505). Valbuena Briones meint in seiner E i n f ü h r u n g zu El secreto a voces: Para Calderón, la mayor virtud del caballero es la discreción. [. . .] No hace, en este aspecto, nuestro dramaturgo sino recoger una tradición muy importante, que se desarrolla desde las Guías y avisos de discretos hasta la concepción definitiva del autor de El Criticón, en la segunda mitad del siglo XVII. [in: OC II, S. 1203 а]. Siehe auch Α. Α. Parker, „The Meaning of 'discreción' in ' N o hay más f o r t u n a que Dios'", bes. S. 87 f. — Zu „só" s. Einzelkomm. V. 1039: „Só" ist eine archaische Form, die modernem „soy" entspricht, das a u f fälligerweise auch im selben Vers von derselben Person gesprochen v o r k o m m t . Die veraltete Konjugation des Verbums ser ist eines der Kennzeichen des sayagués (Cn, Autos sacr.Il, S. 78, Fn. 29 [Clásicos Ebro, N r . 97/98]), der auf erstarrten K o n ventionen beruhenden Ausdrucksweise der rústicos, villanos und graciosos (vgl. Aut., „Ser", 1. Def.; s. a. Bolaño e Isla, Manual de historia de la lengua española, S. 86). Grundsätzlich gilt f ü r so dasselbe wie f ü r νό (s. К . v. 106 [ I I ] ) ; das Vorkommen des Archaismus so vermochten wir im calderonianischen Gesamtwerk jedoch ungleich häufiger zu belegen als das von νό. — Im auto Lepra streiten sich die villanos Astrea und Zabulón, u n d im Verlaufe der Auseinandersetzung benutzt jeder in rascher Abfolge zweimal „só" (S. 1804 b). In Piel bringt es der hasenherzige Farà sogar fertig, das altertümliche W o r t sechsmal auf einer Druckspalte auszusprechen (S. 530 b). Weitere Belege: O C I, S. 186 a, S. 1165 b; O C I I I , S. 122 a b, 520 b, 641 b (zweimal), 1479 b, 1486 b, 1808 a. — Durchweg benutzen im calderonianischen Theater nur Personen niedriger H e r k u n f t diese archaische Form. Wenn Zabulón sagt, „yo só / galán, valiente y discreto", dann entlarvt er sich gleich zweimal als Betrüger: einmal, weil er eine bäuerliche Spracheigentümlichkeit zeigt u n d z u m andern, weil er sich als Maulheld a u f f ü h r t (s. K. vv. 1031—40). vv. 1041—44: „ A p a r t a " steht hier als Imperativ ohne das im modernen Span, notwendige Reflexivpronomen. In älterer Literatur w a r die pronomenlose Form teilweise häufiger als die regelmäßige (Krenkel, Bd. II, S. 159, N r . 332). Vgl. auch „lebanta" in v. 813 II u. K. vv. 813 f. — Wenn sich der gracioso in den Werken Cns als naseweiser Maulheld bes. aufdringlich bemerkbar macht, herrschen ihn Personen vornehmen Geblüts häufig ungeduldig und gereizt an, er solle sich vön dannen scheren. Bloße Schweigegebote erteilt man der lustigen Figur selten, denn der gracioso w ü r d e diesen Befehl in der Regel mit weiteren Scherzworten unterlaufen. So sagt der eine der beiden Spaßmacher in Mujer zu seinem G e f ä h r t e n : „Calla, necio", worauf der Angeredete einwendet: „¿No ves qué contradicción / implica el callar y serlo?" (se. necio; O C I I , S. 1445 b; s. a. O C I, S. 1176 a). Die 457

stereotypen Wendungen des verärgerten und ruheheischenden Adeligen gegenüber dem geschwätzigen Störenfried sind gewöhnlich „aparta" oder „quita" zusammen mit „loco" oder „necio" (seltener mit „tonto" wie im vorliegenden Fall; s.a. „¡Quita, neçio!" in ν. 1060 I I u. K . [zu Begriffen aus dem Wortfeld „dumm" s. K. V. 1087]). Beispiele: O C I, S. 768 a, 875 a, 1135 b, 1175 a, 1381 a, 1613 b, 1633 a, 1 7 1 0 b ; О С П , S. 1 2 0 7 a , 1433 a. In soldien Situationen wird der gracioso, den Angehörige der Oberschicht sonst mit dem herablassenden und geringschätzigen „vos" anreden, auf einmal mit einem „tú" gerüffelt, das starken Unwillen ausdrückt (vgl. Arnold, S. 89) wie in vv. 1041 f . : „tú / ocuparás otros puestos." Auch in den vv. 1035 u. 1060 I I duzt Arfajat den gracioso, während er ihn in den vv. 1095 f. u. 1108—1121 II mit „vos" anredet (s. o. S. 32—35). Zum Versprechen anderer Ämter an Zabulón entdeckten wir eine beachtenswerte Parallele bei Menéndez Pidal. Der Autor spricht vom Chronisten der Katholischen Könige, Galindez, der in seinen Aufzeichnungen u. a. wie folgt sdireibt: [ . . . ] cuando alguien pedía un cargo de justicia, de gobierno о de guerra alegando sus servicios, о c o m o hoy se dice, 'su adhesión al régimen', se le respondía que en otras cosas se habían de remunerar los servicios, como en efecto se hacía; porque en el gobierno no se había de atender sino al bien del negocio y adecuada provisión de los cargos, 'y así para ellos se llamaba de sus casas, a las veces, los que más sin pensamiento estaban de ser proveídos, lo cual fué causa que estos reyes fueran bien servidos, y los vasallos tuviesen afición a la virtud'. [Los españoles, S. 5 5 ] .

Die an sich weder zu übertriebenen Hoffnungen noch vorerst zu Befürchtungen bereditigende Äußerung Arfajats beflügelt die Vorstellungskraft Zabulóns außerordentlich. Lr übersetzt die Antwort des gracioso folgendermaßen: „Ja, sogleich; er nennt mich N a r r e n , / Und für die gibt's immer Aemter." In einer Fn. dazu merkt der deutsche Nachdichter an: „Satyrische Anspielung auf unverdiente Beförderungen, die auch zu Calderons Zeiten nichts Ungewöhnliches waren." (S. 153, Fn. 40). — Lr gibt keinen Beiseite-Zusatz wie audi keiner der Drucke von M y r B ; wir sind dagegen der Ansicht, daß Zabulón nur v. 1043 [ I ] zu Arfajat sagt, während er den Rest seiner Äußerung als anachronistischen, auf die spanischen Verhältnisse bezogenen aparte an die Zuschauer gewendet spridit. Wir haben deswegen in unseren Text eine entsprechende Regieanweisung eingefügt. — Menendez Pidal erwähnt in seinem eben zitierten Buch in dem Unterabschnitt „De Enrique I V a los Reyes Católicos" sehr vielsagende Einzelheiten über Korruption und Unfähigkeit des span. Verwaltungsapparates vor der Zeit Isabelas und Fernandos. Der Philologe zitiert Gómez Manrique u. a. mit der anklagenden Behauptung „al necio facen alcalde" und druckt anschließend ein Gedicht des Poeten ab, das die schreienden Mißstände im Staatsdienst geißelt (ebda., S. 51). D a ß sich die Verhältnisse nicht dauerhaft besserten — hauptsächlich zur Regierungszeit der Reyes Católicos war vorübergehend die Befähigung für einen Posten das ausschlaggebende Kriterium für die Ämterbesetzung — belegt dieses Zitat von Pfandl: Philipp III. und IV. [ . . .] und Karl II. waren die willenlosen Werkzeuge gewissenloser Günstlinge, die ihren Einfluß nur dem persönlichen Interesse dienstbar machten. Bestedilicbkeit von oben bis unten, Unfähigkeit von unten

458

bis oben, das waren die zwei Hauptmerkmale des habsburgisdien Beamtenstaates, wenn anders wir den zeitgenössischen Urteilen in R o m a n und Novelle, in D r a m a und Satire, in Biographie und Reisebericht Glauben schenken dürfen. [Span. Kultur, S. 2 7 ] .

Z u r anachronistischen S a t i r e und K r i t i k des gracioso von Zeitumständen s. S i l v a , S. 1 9 3 ; Heseler, S. 1 0 7 ; vgl. Creizenach, B d . I I , S. 9 8 . V a l b u e n a Briones schreibt: „ G e n e r a l m e n t e , es al gracioso al que debemos m a y o r i n f o r m a c i ó n respecto a los usos, las creencias y la ideología de la E d a d de O r o . " ( O C I I , S. 45 b.) VV.1045—52///;

D i e Ausdrucksweise

„ese v i l l a n o "

ist stark pejorativ

ein-

g e f ä r b t (zu „ese" S . K . v v . 3 6 [ I I ] — 5 7 ; zu „ v i l l a n o " s. К . ν . 3 7 7 1). — W i e und wodurch A r f a j a t erfahren hat, d a ß die drei J ü n g l i n g e vornehmen Geblüts sind, teilt C n in unserem Stück nicht m i t ; weil der Nachweis der limpieza

de sangre

aber

unerläßlich w a r zur E r l a n g u n g bedeutender S t a a t s ä m t e r in S p a n i e n (s. K . v v . 9 7 5 bis 9 8 4 ) , sah sich unser D r a m a t i k e r genötigt, wenigstens einen kurzen H i n w e i s auf die P r ü f u n g der adligen H e r k u n f t der drei F r e u n d e in den T e x t

einzuflechten.

D a ß A b s t a m m u n g und A l t e r der J ü n g l i n g e A z a r i a s , A n a n i a s und Misael geeignet zum D i e n s t

am K ö n i g machen, bezieht sich auf den Befehl

Nabueos

in

den

v v . 9 7 7 — 9 8 2 [ I ] . — Z u „ e f e t o " s. K . v v . 5 6 9 — 5 7 5 . vv. 10Я

[II]—59

II:

D i e N a m e n s ä n d e r u n g der drei F r e u n d e geht auf D a n 1,7

zurück; an dieser atl. Stelle erscheint allerdings — anders als in M y r B — auch der Namenswechsel D a n i e l s . D e r biblische Schriftsteller erläutert den V o r g a n g nicht, weil dieser offenbar selbstverständlich ist. C n begründet die U m b e n e n n u n g

der

drei G e f a n g e n e n jedoch in den v v . 1 0 5 3 I I I — 5 5 mit einem H i n w e i s auf die U n geläufigkeit der israelitischen N a m e n a m babylonischen H o f e . A r f a j a t gibt den Juden

die neuen,

ortsüblichen

Namen

also nur aus reinen

Zweckmäßigkeits-

erwägungen heraus. D i e U m b e n e n n u n g D a n i e l s durch N a b u c o resultiert dagegen aus einer ganz anderen U r s a c h e : der P r o p h e t erhält den K ö n i g s n a m e n „ B a l t h a s a r " als zusätzliche Ehrenbezeugung des babylonischen Herrschers verliehen (zum G e s a m t k o m p l e x der N a m e n s ä n d e r u n g s. K . v v . 9 8 8 — 9 9 1 ) . C n vertauscht auch gegenüber D a n 1,7 die R e i h e n f o l g e der N a m e n ; denn die Q u e l l e für M y r B nennt zuerst A n a n i a s , dann Misael und zuletzt A z a r i a s mit ihren jeweiligen

babylonischen

N a m e n Sidrach, Misach und A b d e n a g o . D a n 2 , 4 9 und dann noch 10 Verse des 3. K a p i t e l s wiederholen diese A n o r d n u n g stereotyp. Z u den babylonisdien N a m e n der drei J ü n g l i n g e s. D e k o r , S. 6 4 f. (s. a. die S t w . in I D B ) . V. 1060 / : Z u r N a m e n s n e n n u n g des gracioso s. К . v . 3 9 6 . V. 1060 II:

T r u j i l l o schreibt zu „ n e c i o " , es handele sich um den häufigsten nega-

tiven Begriff im 17. J h . D e r Wissenschaftler weist d a r a u f hin, in den von i h m v e r werteten Beispielen erscheine der T e r m i n u s k a u m im spezifischen S i n n e von „unw i s s e n d " , sondern — so w ö r t l i c h : „ S u c o n t e n i d o es más a m p l i o : es un n o saber general, que a l c a n z a al saber de la prudencia, al c o m p o r t a m i e n t o , a la educación, e t c . " (S. 4 5 5

[der A u t o r bespricht außerdem ein Beispiel aus Cns auto

Teatro]).

Siehe auch K . v v . 1 0 4 1 — 4 4 . 459

V. 1061: Zabulón macht eine anachronistische Anspielung auf die Firmung, von der er sich ausgeschlossen fühlt. Das Verb confirmar heißt nämlidi u. a. „administrar el santo sacramento de la confirmación." (DRA, 4. Def.). Lr sdireibt in einer Fn. zu diesem Vers: „Bei der Firmung wird bekanntlich den Firmlingen ein neuer Name gegeben." (S. 154, Fn. 41). Für diese Angabe vermochten wir in den ausführlichen Abschnitten „Firmung" im L T K und „Confirmación" in EEC keine Bestätigung zu finden. Im Quijote (S. 22) steht eine ähnliche Anspielung wie an dieser Stelle unseres Stücks. Clemencin kommentiert: „El confirmarse por mudar de nombre y ponerse otro nuevo es alusivo a la costumbre (aunque poco frecuente) de hacerlo al recibir el Sacramento de la Confirmación." (Ebda., S. 1020, Ν. 39). In A Dios treten die sieben Sakramente auf; die Confirmación verliert aber kein Wort über einen Namenswedisel der Firmlinge (OC III, S. 868 b). vv. 1062—67: Das Budi Daniel gibt keinen Hinweis darauf, daß die drei Jünglinge ihre jüdische Kleidung ablegten, um sich nach babylonischem Brauch am Königshof anzuziehen. Diese Ergänzung des Stoffs ist naheliegend. Boehn erklärt nämlidi, man habe dem Kleiderwechsel in den Mysterien- und Passionsspielen des MA „große Aufmerksamkeit zugewendet", weil unter den damaligen unbefriedigenden Bedingungen einer fast gänzlich fehlenden Dekoration „szenische Effekte kaum anders als durch das Kostüm [zu] erreichen" waren (S. 132). Das 16. Jh. habe seine Möglichkeiten zur Ausnutzung des Umkleidens in noch viel stärkerem Maße wahrgenommen (S. 248). — Daß die königlichen Sklaven Dienste als Tafeldiener verrichten sollten, geht ebenso wenig eindeutig aus der atl. Vorlage unseres autos hervor. In der span. Fassung von Dan 1,5 heißt es aber nach der Zuweisung von Speisen und Getränken an die erwählten Gefangenen: „mandó [el rey] que los criasen durante tres años, al cabo de los cuales entrasen a servir al rey." (Hv. Hg.). Dieser Umstand könnte eine Erklärung dafür bieten, daß Cn in den vv. 1066 [ I I ] / 67 formuliert: „sirbiendo / las viandas de su mesa." Sämtliche na. Z. von MyrB schreiben statt dessen „comiendo". vv. 1068—1106 I: Diesem Abschnitt unseres Fronleichnamsspiels diente die Passage Dan 1,5—16 als Vorlage. Cn hat den Quellentext jedoch z.T. recht frei umgestaltet und ausgeschmückt. Im AT tritt Daniel zusammen mit seinen Gefährten auf. Der Prophet erscheint dort als Wortführer der Gruppe, wobei sich keiner von den drei Freunden an der Unterredung zwischen Daniel und dem Hofmeister beteiligt. In MyrB bitten Azan'as, Misael und Ananias den Oberpriester Arfajat etwa zu gleichen Teilen, ihnen zu erlauben, nicht von den königlichen Speisen zu essen. Zu Einzelheiten s. bes. K. e. V. 1072: Lr gibt die allgemeine Ausdrucksweise „los jenerosos pechos" mit dem individualisierenden „dein Herz" (auf Arfajat bezüglich) wieder (S. 155). Die Formulierung Cns bedeutet aber „vornehme, großzügige Männer". Azan'as spricht den Priester damit nicht direkt an, sondern er drückt aus: Wenn überhaupt ein großherziger, adliger Mann sein Ohr für unsere Bitte öffnet, dann wage ich, mich an 460

Euch zu w e n d e n . — Z u m synekdochischen Begriff „pechos" f ü r die ganze Person vgl. m a n auch B. Müller, S. 169 ff. u. S. 188. Der gerade g e n a n n t e Wissenschaftler schreibt in seinem W e r k auf S. 169: „Es ist in der gongorinischen Poesie Usus, die h a n d e l n d e Person in einer A r t p a r s - p r o - t o t o - S u b s t i t u t i o n hinter einem K ö r p e r t e i l oder einer E m p f i n d u n g zu verbergen". Der Ausdruck „generoso pecho" k o m m t bei C n mehrfach v o r ( O C I , S. 116 a, 1469 a, 1608 a, 2093 b). vv. 1075 II—801·. D i e Jünglinge sehen z w a r den Dienst f ü r den König als höchste E h r e an, der Befehl, v o n seinen Speisen zu essen, erscheint ihnen jedoch als unbillige H ä r t e . D e r zweite Teil dieser B e w e r t u n g steht a n d e r s l a u t e n d e n Bibelstellen entgegen. Delcor schreibt, die Teilhabe am königlichen M a h l sei eine E h r e n bezeugung in Israel (2 Sam 11,8) wie auch in Mesopotamien gewesen (4 Reg 25,30) {Le livre de Daniel, S. 62). — Die jüdischen Speisegesetze hängen aufs engste mit der Unterscheidung von „rein" u n d „unrein" zusammen und beziehen sich überwiegend auf Tiere (s. a. K . v. 600). D e n bedeutendsten biblischen T e x t über die E r l a u b n i s oder das V e r b o t der V e r w e n d u n g bestimmter Tiere als N a h r u n g s m i t t e l stellt Lev 11 dar. V e r k ü r z t u n d auszugsweise wiederholt D e u t 14,3—21 das Gesetz v o n den reinen u n d unreinen Tieren. Gen 9,3 f. erlaubt dagegen ohne jede Einschränkung, d a ß alles E ß b a r e als N a h r u n g diene, n u r Fleisch mit Blut w i r d u n t e r sagt. D e m g e m ä ß verbieten Lev 7,26 u n d 17,14 strikt den G e n u ß des Blutes aller Tiere. Aas darf ebensowenig gegessen w e r d e n (Ex 22,31; Lev 17,15; 22,8; D e u t 14,21). Ex 34,14 f. spricht das V e r b o t , einen f r e m d e n G o t t anzubeten, auch desh a l b aus, d a m i t die J u d e n nicht gezwungen werden, das Opferfleisch der H e i d e n zu verzehren. Die Bibel erzählt mehrfach von Ereignissen, w o glaubensstarke M e n schen die angebotenen Speisen ablehnten, um nicht gegen das Gesetz zu verstoßen. Tobias w i r d in dem Buch gleichen N a m e n s (1,11 f.) als einziger geschildert, der s t a n d h a f t d a r a u f b e h a r r t , in der Gefangenschaft in N i n i v e nicht von den Gerichten der H e i d e n zu essen. J u d i t h n i m m t keine Speise v o n H o l o f e r n e s , sondern s t ä r k t sich an ihrer eigenen W e g z e h r u n g ( l u d i t h 12,2). U n t e r d e r Schreckensherrschaft des Antiochus Epiphanes w u r d e die mosaische Religion u n t e r d r ü c k t u n d verfolgt. 1 Mach 1,65 f. weiß zu berichten, d a ß viele J u d e n lieber starben, als unreine Speisen zu genießen u n d das heilige Gesetz zu brechen. 2 Mach 7 schildert detailliert, wie sieben B r ü d e r u n d ihre M u t t e r auf das grausamste zu T o d e gefoltert werden, da sie sich hartnäckig weigern, w i d e r das Gesetz Schweinefleisch zu essen. Allioli b e m e r k t in der E r l ä u t e r u n g zu einer Stelle des R ö m e r b r i e f e s : „Die späteren J u d e n enthielten sich, w e n n sie in heidnischen Städten w o h n t e n , u n d nicht selbst schlachteten, alles Fleisches, das auf den M ä r k t e n feilgeboten w a r d , u m nicht Opferfleisch oder anderes nach jüdischen Vorschriften wie immer unerlaubtes Fleisch einz u k a u f e n . " (Vg, Bd. I X , S. 208, Fn. 2). Weitere Einzelheiten entnehme man Lisowsky, Kultur- und Geistesgeschichte des jüdischen Volkes, „Speisegesetze", S. 141 bis 144; Bibellex., „Speisegesetz"; Porteous, S. 2 0 — 2 3 ; Bertholet, S. 13 f.; Delcor, S. 65 f. — I n der biblischen Quelle v o n M y r B steht n i r g e n d w o expressis verbis, die T a f e l d i e n e r im Königspalast sollten N a h r u n g zu sich nehmen, die nach ihren religiösen Vorschriften v e r b o t e n w ä r e n ; es lag aber n a h e zu v e r m u t e n , d a ß die J u d e n

461

gelegentlidi unzulässiges Fleisch erhalten hätten. Innerhalb unseres autos haben die Gefangenen aus dem Munde Nabueos hören können, sie dürften ihre Speisen nicht mehr essen und sollten sidi von babylonischen Gerichten nähren, um gegen das Gesetz der mosaischen Religion zu verstoßen (vv. 369 11—376 u. K.). vv. 1080 II—84: Der Inhalt dieser Verse ist im 1. Kap. des Buches Daniel nicht zu belegen. Ähnliche Wendungen wie „a tus pies puestos" bei ungewöhnlich inständigen Bitten finden sieb auch in OC I, S. 931 a, 1067 b. — Das Gelöbnis, dem König in allen Dingen Gehorsam zu leisten (vv. 1083 [ I I ] / 8 4 ; vgl. OC I, S. 1898 b) muß cum grano salis verstanden werden. Als unausgesprochene Einschränkung ist hinzuzufügen: „Wenn Nabueos Befehl mit dem göttlichen Gebot in Widerstreit geraten sollte, entscheiden wir uns für Jahwe" (s. vv. 1359—1385).

vv. 1083 /.: Diese Verse gehen auf Dan 1,12 zurück, wo Daniel vom Hofmeister Gemüse zur Speise und Wasser zum Trank für sich und seine Gefährten erbittet. Cornelius a Lapide zählt viele beispielhafte Menschen auf, die sich sehr genügsam ernährten (Bd. VI, S. 1048 ff.). Man vgl. auch Menéndez Pidal, Los españoles, „Sobriedad", bes. S. 11 f. V. 1087: Wir finden drei wichtige span. Ausdrücke für „dumm" auf engem Raum beisammen: „tonto" (ν. 1041/43), „neçio" (v. 1060 II) und „bobo" in diesem Vers. Der gracioso ist entweder selbst gemeint oder betrachtet in seiner verkürzten Weltschau andere als beschränkt, die seine Vorstellungen vom angenehmen Leben nicht teilen. Das träfe auf diese Stelle zu. Die Aussage Zabulóns in den vv. 1043 f. (s. a. K. vv. 1041—44) ist demgegenüber als erkenntnisreiche Satire auf span. Mißstände zu bewerten; die Kritik erscheint jedoch harmlos und unseriös, weil sie aus dem Munde des Narren vom Dienst stammt (vgl. K. vv. 421—425). — Die Anrede „vced" ist eine kontrahierte Form von „vuestra merced". Pia Cárceles gibt eine ausführliche und übersichtliche Darstellung des Vorgangs in seiner Arbeit „La evolución del tratamiento 'vuestra-merced'". Leider ist der Wert dieses Aufsatzes für unsere Zwecke dadurch etwas beeinträchtigt, daß Beispiele von Werken Cns kaum aufgenommen wurden. Der Philologe erklärt, vor 1643 habe er die Form uçed nicht nachweisen können; von dem genannten Jahr an sei es ihm aber möglich gewesen, Belege aus mehreren Werken zusammenzutragen (s. Beispiele S. 263 f.). In einer schematischen Übersicht über die wichtigsten Kontraktionsformen der Höflichkeitsanrede vuestra merqed legt Pia Cárceles nach der Vereinfachung zu „vuessa merçed" zwei Entwicklungslinien fest: Danach ergibt die eine Ausgangsform („vuesarçed") schließlich „uçed", während sich die andere Grundform („vuesançed") zu „usted" wandelt (S. 280). Zum letztgenannten Begriff, der sich im Neuspanischen als Höflichkeitsanrede durchgesetzt hat, resümiert Pia Cárceles: „el empleo de la forma usted resulta [ . . . ] rarísimo entre los contemporáneos de Lope de Vega, y los escasos ejemplos hallados por nosotros, aun incluyendo los de transcripción 462

dudosa, pertenecen todos a fechas posteriores a la muerte (1635) del Fénix de los ingenios españoles." (S. 277). — Unsere eigenen Untersuchungen haben ergeben, daß Cn verschiedene kontrahierte Formen von „vuestra merced" benutzt, wobei allerdings „uced" („uce") einerseits und „usted" („usté") andererseits die weitaus überwiegende Mehrzahl der Belege stellen. Es erscheint erwähnenswert, daß in den comedias de capa y espada „uced" die Hauptform bildet, während in den späteren Dramen, insbesondere den mythologischen Schauspielen, „usted" deutlich zahlenmäßig herausragt. In den autos sacr. erweist sidi das Gesamtvorkommen aller kontrahierten Höflichkeitsanreden dagegen als sehr niedrig. Nachweise für einzelne Formen: Uced od. uce (in der Aguilar-Ausg. nicht „vced" geschrieben wie in unserem Ag): OC I, S. 292 a (Pl.), 343 a, 541b, 547 b, 692 a, 1087 a, 1234 b, 1288 b, 1540 b, 1800 b, 1958 b; OC II, S. 208 b, 462 b, 795 a (Pl.), 874 a (3mal), 874 b, 1048 b, 1049 a (2mal), 1243 a, 1276 b, 1355 b (Pl.), 1365 a, 1365 b, 1511 b, 1523 a (2mal), 1671 a; (häufigstes Vorkommen überhaupt in einem einzelnen CnStück in Dicha·.) 1818 a, 1818 b (2mal), 1827a, 1828 a (6mal), 1828 b, 1834 b, 1835 a, 1843 a; 2023 b, 2026 b; OC III, S. 325 a („uzé"), 712 a. Usted: OC I, S. 5 4 1 a (Pl.), 545 a („usté"), 616 b, 617 a, 620 a, 996 a („usté"), 1007 b (Pl.), 1024 a, 1234 a, 1257 a, 1401b, 1443 a (2mal), 1528 b, 1529 b, 1556 b, 1569 b, 1607 a, 1613 b (3mal), 1614 b (4mal, davon 2mal Pl.), 1632 b, 1633 b, 1695 b (PL), 1701b, 1800 b, 1975 a; OC II, S. 1671 a (2mal), 1803 b („usté" u. „usted"); OC III, S. 1259 a, 1420 a (Pl.), 1568 a, 1568 b, 1702 b. Vusté od. vusted: OC I, S. 541b, 1127 b, 1633 b, 1733 b, 1810 a, 1886 a, 2136 a; OC II, S. 785 b, 931a, 1114 b, 1352 b, 1473 a, 2100 b (Pl.). Usarced od. usarcé: OC I, S. 301 a, 613 b, 620 a (3mal); OC II, S. 1021 a, 1630 b, 1671a; OC III, S. 234 b. Vuesarced: OC I, S. 1534 b (Pl.); О С П , S. 874 a, 931a, 1364 a, 1834b. Voaced od. voacé: O C I , S. 232 a (Pl.), 5 4 1 a ; OC II, S. 947 b; OC I I I , S. 1885 b („voaze"). Vuesasted: О С П , S. 687 b, 931a. Vuesaced: OC II, S. 629 b. Uesarced: OC II, S. 1694 b. Usasted: O C I , S. 1569b. — Die Verwendung jeder dieser Kontraktionen weist den Sprecher sogleich als Angehörigen der unteren Volksschichten aus (criados, villanos usw. [vgl. Lapesa, Historia, S. 251]). Legt Cn doch einmal einem Adeligen eine dieser Formen in den Mund, so geschieht das bei Verkleidung oder in Verstellung (ОС I, S. 53 b [„su mercé"] ; OC Π, S. 795 a) oder in ironischer Absicht (OC I, S. 1958 b; 343 a [in diesem Fall zitiert der lacayo die Rede eines galán]). Mehrfach benutzt ein Bedienter in rascher Abfolge verschiedene Höflichkeitsanreden, z. B. gebraucht Celio in Desdicha auf einer Druckspalte „vuesasted", „vusted" und „vuesarced" (OC II, S. 931 a). Eine Form, die hoch und niedrig gleichermaßen benutzen können, ist dagegen „vuesa merced" (adliger Sprecher: O C I , S. 106b; volkstümliche Person: O C I , S. 1212b, 1633b). Isoliert treten bei Cn auch „vueseñoría" ( О С П , S. 972 b) und „vuecelencia" ( O C I , S. 1307 a) auf, wobei es sidi um Verkürzungen von „vuestra señoría" und „vuestra excelencia" handelt (zur Verwendung dieser Anredeformen s. Pia Cárceles, S. 245). Krenkel belegt noch weitere Kontraktionen von „vuestra merced" in Werken anderer span. Autoren (Bd. I I I , S. 156, Nr. 59 f.; s. a. Wittmann, in: Rojas Zorrilla, Donde ay agravios, К. v. 229, S. 119). 463 31 MyrB

V. 1088: Das Verb cargar bedeutet hier „incomodar, molestar, cansar" (DRA, 14. Def.; Cuervo, Dicc., „Cargar", 4, j). Ximenez de Embún gibt „cargar con ellos" ais „uso antiguo" an, die „correspondencia actual" werde mit der Präp. „de" gebildet (S. 62). Nach Aut. (16. Def.) kann das Verb auch den Sinn haben: „beber vino immoderadamente" (vgl. Cuervo, ebda., 2, f [„Comer ó beber destempladamente"]). Weil Zabulón sich 5 Verse weiter unten ausdrücklich anbietet, Wein zu trinken, halten wir es für denkbar, daß Cn ein Wortspiel mit den beiden angegebenen Bedeutungen von cargar beabsichtigte. vv. 1089 f.: Der gracioso verabsolutiert kühn seine eigenen begrenzten Maßstäbe. Asketische Vegetarier sind für ihn nichts weiter als Dummköpfe. Er käme nie auf den Gedanken, freiwillig auf ein angebotenes reichhaltiges Mahl zu verzichten. Allerdings sind die Vorbilder der armen Teufel, die den Part der komischen Figuren spielen mußten, in der span. Wirklichkeit chronische Hungerleider, die sich schon deshalb bei jeder der sich selten genug bietenden Gelegenheiten den Bauch vollzuschlagen gedachten (s. O C II, S. 831 a). Als Literaturbeispiel sei an den Lazarillo de Ίormes erinnert. vv. 1091—94: Nachdem Zabulón die drei Jünglinge in den vv. 1087—90 verächtlich gemacht hat, versucht er nun, sich beim babylonischen Oberpriester einzuschmeicheln. Er tut bescheiden und opferbereit, wenn er sich andient, Speck zu essen und Wein zu trinken. Die konzessive Konjunktion „avnque" könnte sich durch Sprichwörter erklären, die der Aussage Zabulóns ζ. T. widersprechen. Martínez Kleiser verzeichnet nämlich einige Volksweisheiten, nach denen „vino" und „tocino" erst alt besonders gut sind (Nr. 64.085 f., 64.099). In MyrB findet sich keine Stelle, an der den drei Freunden Speck und Wein von der Tafel Nabueos angeboten wird; Cn spricht nur ganz allgemein von den königlichen Speisen (vv. 982—984, vv. 1066 f.). Dan 1,5.8 nennt zwar den Wein; statt des Specks bringen diese Verse jedoch auch nur umfassende Begriffe für Speisen. — Der maurische gracioso Ali in Virgen erweist sich als ausgesprochener Weinliebhaber. Er würde sogar Christ werden, nur um sich mit dem begehrten Getränk „vollaufen" lassen zu können (OC I, S. 586 b). In Niña sagt der criado Ginés, als er sich bei den Mauren befindet: „no puede haber holgura / donde no hay vino y tocino." (OC I, S. 824 b). Schinken und Wein sind also im Volk begehrte Nahrungsmittel gewesen. vv. 1095 f.: Arfajat ist unwillig über die hartnäckige Zudringlichkeit Zabulóns. Der Priester erinnert den Bittsteller daran, daß er ihm bereits bei früherer Gelegenheit (vv. 1041 f.) ein Amt zugesagt habe. vv. 1097 f.: Der gracioso denkt in seiner einfältigen Leichtgläubigkeit (vgl. K . vv. 1111 11/12) sofort, für ihn werde ein wichtiger Posten bereitgehalten, der einen reichen Ertrag (vgl. O C I I I , S. 1373 a) abwerfe. Diese aparte-Bemerkung der komischen Gestalt ist als satirische Anspielung Cns auf weitverbreiteten Ämtermißbrauch in Spanien zu begreifen. Dazu äußert sich Pfandl folgendermaßen: 464

Die Ämter wurden nicht nach Verdienst und Verstand, sondern nach Gunst und Höchstgebot vergeben. Jeder, der eines errafft hatte, sah dessen Zweck nur darin, möglichst großen Gewinn daraus zu schlagen, denn er wußte ja gestern und heute nicht, ob ihn nicht morgen schon ein anderer verdrängen würde. So hielten es die Günstlinge der Herrscher, die Lerma und Olivares, und so machten es alle bis herab zum letzten Gerichtschreiber. Und was Vorbildung und Kenntnisse anbetraf, so ging es nach dem Grundsatz, daß mit dem Amt auch der Verstand käme, soweit er überhaupt vonnöten wäre. [Span. Kultur, S. 27 f.; Hv. Hg. (s. a. K. vv. 1041—44)]. D i e G i e r nach weltlichen D i n g e n — in diesem F a l l nach R e i c h t u m — , wie sie Z a b u l ó n zur Schau stellt, bedeutet eine große G e f a h r für die Seligkeit des Menschen, wie es 1 T i m 6 , 9 f. b e g r ü n d e t : „ N a m qui v o l u n t divites fieri, incidunt in t e n t a t i o nem, et in laqueum diaboli, et desideria m u l t a inutilia, et n o c i v a , quae m e r g u n t homines in i n t e r i t u m et perditionem.

[10]

Radix

enim o m n i u m

malorum

est

c u p i d i t a s : q u a m q u i d a m appetentes e r r a v e r u n t a f i d e " . Diese eindringlichen, erm a h n e n d e n W o r t e m ü ß t e n auch für den gracioso gelten. W e i l Z a b u l ó n jedoch nur eine R a n d f i g u r ist, noch dazu eine ganz unseriöse, braucht C n a u f die I r r t ü m e r und V e r f e h l u n g e n dieser G e s t a l t nicht anders als höchst beiläufig einzugehen. vv. 1099—1102

1: D i e E n t g e g n u n g A r f a j a t s auf die B i t t e der drei J ü n g l i n g e

basiert a u f D a n 1 , 1 0 , w o der H o f m e i s t e r dem G e s p r ä c h s p a r t n e r die Furcht eingesteht, d a ß sein L e b e n v e r w i r k t sei, wenn die gefangenen J u d e n dem K ö n i g gegenüber a n d e r e n gleichartigen Personen u n t e r e r n ä h r t und k r ä n k l i c h erschienen. D e r babylonische Priester h ä l t die v o n den J u d e n gewünschte Speise für unzulänglich u n d d a m i t entspräche sie einer schlechten B e h a n d l u n g durch die V e r a n t w o r t l i c h e n . D a s V e r b deslucir

bedeutet „ q u i t a r a u n a [ . . . ] cosa la b u e n a a p a r i e n c i a , el b r i l l o

o b r i l l a n t e z o el e s p l e n d o r " ( M a r í a M o l i n e r , 1. D e f . ) . D e r abgebrochene S a t z k a n n m i t folgenden G e d a n k e n zu E n d e geführt w e r d e n :

„(...und

w e n n der

König

m e i n t , ) d a ß ich euch die Speisen absichtlich und aus E i g e n n u t z v o r e n t h a l t e ,

was

r e t t e t mich dann v o r seinem Z o r n ? " vv. 1102 П/ПОЗ:

D i e Ä u ß e r u n g des Azan'as u n d insbesondere die B i t t e seines

Freundes A n a n i a s geht a u f D a n 1,12, zurück. A n dieser S t e l l e b i t t e t D a n i e l den babylonischen H o f m e i s t e r , f ü r die D a u e r v o n zehn T a g e n den G e f a n g e n e n

die

gewünschte kärgliche N a h r u n g versuchsweise zu geben. Zu „ a q u e s o " s. K . v v . 3 4 9 bis 3 5 6 1. I n Nave

sagt H o m b r e einmal ganz ähnlich wie A z a r i a s in v . 1 1 0 2 I I :

„Eso dirá el t i e m p o . " ( O C I I I , S. 1 4 5 0 b). vv. 11041110Í

I:

A r f a j a t erteilt den B i t t s t e l l e r n schließlich, wenngleich w i d e r -

strebend, die E r l a u b n i s , sidi v o n der selbstgewählten Speise zu e r n ä h r e n . D i e E i n w i l l i g u n g des Priesters b e r u h t a u f d e m T e x t v o n D a n 1 , 1 4 . vv. 1105III11061:

D a s Subst.

„remanente"

bedeutet

„residuo ò p a r t e

que

queda de qualquiera c o s a . " (Aut.). D e r aparte gesprochene E i n w u r f Zabulóns basiert a u f dem T e x t v o n D a n 1 , 1 6 , nach dem der H ö f l i n g die den G e f a n g e n e n zugedachten Speisen u n d den W e i n m i t sich n a h m und den J ü n g l i n g e n G e m ü s e gab. D i e B e schuldigung A r f a j a t s durch die lustige F i g u r ist deshalb naheliegend, weil

der 465

gracioso sich selbst entsprechend verhielte (s. vv. 349—352 [I]). — Im Buch Daniel findet sich eine weitere Passage, wonach heidnische Priester insgeheim von N a h r u n g lebten, die nicht für sie bestimmt w a r : In der Geschichte vom Götzen Bei (Dan 14,3—22) verzehrten die Priester mit ihren Frauen und Kindern gewöhnlich alle dem Idol dargebrachten Opferspeisen (Dan 14,15). V. 1107 II: A r f a j a t hat dem gracioso zweimal ein Amt versprochen (vv. 1041 f., vv. 1095 f.), so daß Zabulón nun fast entrüstet darüber ist, wieder übergangen worden zu sein. In nahezu forderndem Ton erheischt er jetzt, endlich eine Stelle zugewiesen zu bekommen. vv. 1108—III·. Sämtliche Texte unseres autos geben den Anfang des v. 1108 mit der Schreibweise „asi" wieder (s.a. K. v. 661); das entspräche der Bedeutung von „de esta manera, de este modo" (Aut., „Assi", 11. Def.) und hieße, daß A r f a j a t die Frage des gracioso erwartet hat oder sowieso daran dachte, Zabulón nun das ihm bestimmte Amt zuzuweisen. Wir vertreten demgegenüber den Standpunkt, der Oberpriester wolle den Eindruck erwecken, er habe den gracioso bei der Stellenvergabe übersehen und heuchle Erstaunen, als ihn Zabulón ungeduldig nach dem ihm zugesagten Posten fragt. Im Dicc. hist, finden wir unter „¡Ah!" (Э. Def.) folgende Erklärung: „Expresa la emoción que produce una noticia о idea repentina". Wir lesen dann ein Beispiel von Rojas Zorrilla, wovon der für uns bedeutsame Teil so lautet: „¡Ah, sí!, que se me olvidaba / la ropilla у los calzones." Alonso fügt an der gleichen Stelle hinzu, dieser Sprachgebrauch sei vom 17. Jh. ab zu verzeichnen. Das „se me olvidaba" drückt auch Arfajats gespielte Reaktion aus, womit der Oberpriester seine Verspottung des gracioso villano einleitet. Salomon weist darauf hin, die geringe Wertschätzung des Bauern durch den Höfling gehe bis ins M A zurück. Der Autor fällt dann das bemerkenswerte Urteil: „Pour les citadins espagnols de la fin du xvi'' siècle et du début du xvii° siècle — beaucoup, d'ailleurs, étaient des nobles ou des propriétaires de terres et de vassaux — le paysan demeurait en profondeur l'être inférieur et ridicule qu'avait fixé depuis des siècles le préjugé féodal." (S. 61, s.a. S. 54; vgl. Creizenach, Bd. II, S. 173; Valbuena Briones, O C II, S. 802 b). In Darlo todo sagt Diogenes an einer Stelle: „¡Ah sí! Ya se me acuerda." (OC I, S. 1037 a). — Es ist ganz offenkundig, daß Arfajat absichtlich eine Ambiguität mit dem Ausdruck „reales vasallos" formuliert, um die Erwartungshaltung des Narren in eine ganz falsche Richtung zu lenken (s. a. K. vv. 1111 11/12). Sämtliche na. Z. schreiben in v. 1111 I „Reyes basallos", d . h . abhängige, tributpflichtige Könige (vgl. O C I, S. 1158 b, 1165 a; O C III, S. 991 b, 992 a). vv. 1111 III12: Zabulón setzt in diesem aparte zu einem Höhenflug seiner Vorstellungskraft an. Hier liegt das vor, was Salomon als „le renforcement caricatural de la naïveté, de la crédulité" bezeichnet, womit — neben Aberglauben und Furcht — die span. Komödienschreiber die „boberia" des komischen Bauern veranschaulichen. Der Verfasser setzt zur Erklärung hinzu: „Ii n'y a rien là qui soit 466

spécifiquement paysan, nous dira-t-on. C'est vrai. C'est un ressort archirépété des types comiques, depuis le théâtre grec ou latin" (S. 19 f.). — In Nave sagt Amor: „Ya sé que el querer ser más / que lo que su suerte quiso, / propio hábito es de villano." (OC III, S. 1450 a).

vv. 1113—18: Diese Verse bilden eine meisterhafte Fortführung der in v. 1108 begonnenen Rede Arfajats an Zabulón. Der tölpelhafte Bauer, mit dem der Höfling sein mutwilliges Spiel treibt (s. K. vv. 1 1 0 8 — I I I ) , merkt wahrscheinlich bis V. 1116 [ I ] nicht den beabsichtigten Doppelsinn der Worte des babylonischen Priesters. Mit dem Subst. „bruto" zielt Arfajat auf das Begriffsverständnis ab: „Animal irracional. Comúnmente se entiende de los cuadrúpedos." (DRA, 5. Def.); Zabulón dürfte jedoch die Bedeutung „necio, incapaz, estólido, que obra como falto de razón" (DRA, l . D e f . ) im Sinn haben und damit gemäß seiner Äußerung in den vv. 1043 f. (s.a. K. vv. 1041—44) noch mit besonders guten Aussichten auf ein gewinnbringendes Amt am königlichen Hofe rechnen. Den Begriff „Löwe" kann der einfältige Tropf mit seiner vorgefaßten Meinung, die nur das hört, was sie hören will, auch noch positiv auf sich beziehen. Die Einbildungskraft des gracioso schreckt gewiß nicht davor zurück, das Wort „león" im Sinne von „hombre audaz, imperioso y valiente" (DRA, 5. Def.) zu begreifen und auf sich gemünzt zu betrachten, hat er sich doch in v. 1040 kühn als „valiente" bezeichnet. Der Gedanke, daß mit den Substantiven „brutos" und „leones" der nächstliegende Wortsinn gemeint sein könne, dämmert dem sich in grotesken Träumen wiegenden Zabulón sicherlich nicht, bevor Arfajat die Katze aus dem Sack läßt: Die vv. 1116 [II]—18 bedeuten für den gracioso ein höchst unsanftes Erwachen und stoßen ihn unbarmherzig auf den Boden der harten Wirklichkeit zurück. Bisher bemühte sich Arfajat erfolgreidi um mißverständlidien Doppelsinn seiner Rede; jetzt schafft er übergangslos und brutal Klarheit. Diese Wendung kommt sicherlich auch für weniger einfältige Gemüter wie Zabulón überraschend. — Nach der Bibel ist der Löwe ein Sinnbild für unerschrockene Helden (Prov 30,30), und er wird wegen seiner unüberwindlichen Stärke (lud 14,18) als König bezeichnet (Prov 30,31). EEC schreibt: „En la antigüedad se consideraba al león como el rey de los animales [ . . . ] , simbolizando con su imagen la fuerza, el poder, el dominio, la monarquía y la majestad." In Guárdate nennt Cn den Löwen den „mayor monarca" von Asien (OC II, S. 1325 a). — Der Begriff „leonera" bedeutet „lugar en que se tienen encerrados los leones" (DRA, 1. Def.). Cn bezeichnet den Aufenthaltsort der Löwen später nach dem Buche Daniel „lago de los leones" (ν. 1714). — Der in v. 1118 lapidar vorgetragene Tatbestand, der alte Löwenwächter sei von den Raubtieren zerrissen worden, kann auf den Leser wie nach angelsächsischer Manier beiläufig vorgetragener schwarzer Humor wirken. Zabulón soll also eine gering geschätzte, aber gefährliche Tätigkeit übernehmen, auf die er nicht den geringsten Wert legt, wie er in den vv. 1119—21 I bekundet (s. K.). — In Hija, II, wird der gracioso villano Chato von der als König verkleideten Semiramis verhöhnt, als er für seine Dienste belohnt werden will (OC I, S. 779). 467

vv. 1119—211: Zabulón reagiert nach außen überraschend gefaßt auf die sich ihm eröffnenden wenig erfreulichen Berufsperspektiven. Er bricht nicht etwa in Wehgeschrei aus, wie man es dem gewohnheitsmäßig hasenfüßigen gracioso zubilligen würde, sondern er gibt zunächst in fast sublim zu nennender Untertreibung (s. „Meiosis", G. V. Wilpert), die ebenfalls an angelsächsische Vorbilder denken läßt (s. K. vv. 1113—18), eine Stellungnahme in den vv. 1119f. ab. Das Adj. „lindo", das der gracioso in ironischem Sinn, bes. in Augenblicken der Gefahr f ü r den Sprecher, gebraucht, kann als typisch angesehen werden. Einige Beispiele aus den O C I : S. 1466a, 1527b, 1665a (2mal), 1674a, 1851a, 1883a. Beinhauer spricht von „una serie de adjetivos empleados con especial preferencia en sentido irónico, invirtiéndose su significado habitual." Der Verfasser fügt dann hinzu: „Así, bueno, bonito, dichoso, se usan en esta función precisamente para designar o calificar lo malo, lo feo, lo desagradable; en una palabra, aquello que nos contraría." (S. 195; s. a. Quijote, Clemencín zu ironischem „bueno", S. 1382, Ν . 29). — Obwohl es uns unwahrscheinlich dünkt, wollen wir die Möglichkeit nicht ganz ausschließen, daß Zabulón mit der Verwendung des Adj. „lindo" auch auf die Bedeutung „noble" anspielt, die Corominas (Dicc.) — allerdings nur für das 14. u. 15. Jh. — angibt (s.a. Cuervo, „Linda", S. 7; Corominas, „Problemas por resolver", S. 175—181). Der gracioso hat mehrfach sein Verlangen bekundet, adlig zu sein (vv. 1039 [II]/40, 1111 11/12), so daß jetzt ein doppeldeutiger ironischer Gebrauch von „lindo" vorstellbar wäre. Weil die lustige Figur häufig archaisches Wortgut benutzt und wie sonst niemand zu Wortspielen neigt, könnte Zabulón hier durchaus die sonst bereits veraltete Bedeutung aktualisiert haben. — Das zusammengesetzte Subst. „guardaleones" verzeichnen die Wörterbücher nicht. Aut. und D R A enthalten aber zahlreiche Komposita mit guarda- als erstem Bestandteil. Die Möglichkeiten zur Bildung zusammengesetzter Wörter sind im Spanischen, anders als im Deutschen, sehr begrenzt. Die verbreitetste Gruppe bildet der T y p verbo subst. Die Verbform erscheint in der 3. Ps. Sg. Präs. Ind., das Subst. steht gewöhnlich im PI. Das Kompositum wird als männliches Subst. Sg. klassifiziert (s. Stockwell/Bowen/Martin, The Grammatical Structures of English and Spanish, S. 60). Von den na. Z. unseres Textes schreiben 7 bemerkenswerterweise „Guardar Leones", während 3 Mss „guarda Leones" in 2 Wörtern bringen. Diese Erscheinung paßt zu der folgenden Bemerkung: „Those patterns of compounding which do exist are not particularly productive in making new formations in Spanish." (Ebda., S. 63). Diese Aussage gilt für das Siglo de Oro aber nur mit Einschränkung. Wir lesen dazu bei Ximenez de Embun folgendes: Nuestros clásicos, en especial los que emplearon en sus escritos el estilo familiar, jocoso ó burlesco, procedieron con grande libertad en la formación de palabras nuevas derivadas de otras castellanas ya recibidas en el c o m ú n lenguaje: Cervantes y Q u e v e d o fueron tal vez de los que más sin escrúpulo se aprovecharon de tan rica e inagotable mina [ . . . ] . En los compuestos sucedía o t r o t a n t o [. . .]. [S. 13 f.; s. a. d o r t die Beispiele].

Der gracioso, der seinen Witz und seine Einbildungskraft nicht zuletzt beim Wortspiel entzündet, betätigt sich auch sonst sprachbildnerisch. Augenblicksschöpfungen des Kompositums vom T y p „guardaleones" entstammen fast aus468

schließlich den lustigen Figuren Cns. Beispiele aus OC I, zunächst mit „guardar" : In Armas bildet Pasquín in einem Satz „guardainfante", „guardapolvo", „guardapiés", „guardadamas" und „guarda diablo" (S. 957 a). In Apolo benutzt der villano gracioso ironisches „lindo" (s. о.) und das Kompositum „guarda-joyas" in einem Satz (S. 1851 a). In Duelos spricht Morlaco ebenfalls in einem Satz von „mata-dueñas", „mata-vestiglos" und „mata-asnillos" (S. 1482 b). In demselben Theaterstück findet sich noch das Kompositum „mata-dormidos" (S. 1492 b). Eine weitere Augenblicksbildung mit dem Verb „matar" vollzieht Sabañón in Prodigios („mata-sierpes" [S. 1560 b]). Erwähnenswert sind noch die Begriffe „mandaleones" (S. 1103 b), „metemuertos" (S. 1235 а), „quita-sospechas" (S. 1353 а). — Pasquín, der gracioso in Tres afectos, soil die Dame Ismenia bewachen. Das dünkt ihn weitaus schwieriger, als der Wäditer einer Löwin zu sein (S. 1195 b) oder alle Raubtiere der Welt zu hüten (S. 1212 b; vgl. Gijón Zapata, S. 60). In Hija, II, beauftragt Semiramis Chato, für ihre Jagdhunde zu sorgen (S. 758 b). Die calderonianisdien graciosos müssen also verschiedentlich ein ungeliebtes Wächteramt übernehmen. V. 11221: Der hartnädiige Zabulón wird hier sdiließlich vom Priester nicht mehr beachtet, so daß der gracioso seinen gerade begonnenen Satz gleidi wieder abbridit. Schon im v. 146 hielt der villano in einer Rede inne, weil sein Herr Unaufmerksamkeit bewies, allerdings aus anderen Gründen (s. K. vv. 145/146 I). vv. 112211123 I·. Vgl. mit vv. 1106 11/1107 I. Arfajat braudit den zudringlichen gracioso nicht mit unsanften Worten wegzusdieuchen, weil er selbst den Ort verläßt, um in Begleitung der Dreimännergruppe dem König zu folgen (vgl. vv. 1041 u. 1060 II). vv. 1123 II—26: Die Gruppe der drei Jünglinge richtet ein kurzes Gebet an Gott, wobei jeder einen Teil des Satzes mit einem Kernbegriff vorträgt. Azarias bedeutet gemäß den vv. 235—237 zwar „auxilio del Señor", so daß sich im Falle dieses Jünglings eine Entsprechung zwischen Namensbedeutung und Bitte in V. 1125 konstatieren läßt. Für die verbliebenen Freunde können wir aber eine solche Parallelität nicht aufstellen. Misael heißt nach den vv. 248 f. nämlich „petiçiôn" und Ananias bedeutet gemäß v. 259 „nube de Dios". — Die Begriffe „valor", „esfuerço", „ausilio" können im Grunde genommen als sinnähnliche Wörter aufgefaßt werden, die eine Stärkung der Gläubigen durch göttlichen Beistand beinhalten. Jeder der drei Termini wird durch die anderen beiden ergänzt. Keiner gilt nur für den jeweiligen Sprecher, sondern sie beziehen sidi alle zusammen auf die ganze Gruppe (s. a. K. vv. 1452 [II]—58). Die drei Freunde halten also das in den vv. 317 II ff. für Jahwe abgelegte Treuegelöbnis nicht für ausreichend. Sie ahnen, daß ihrem Glauben in der Nähe des launenhaften heidnisdien Königs die härtesten Belastungsproben auferlegt werden, wenn das Gebot des selbstgerechten Nabuco dem Jahwes gegenübersteht. 469

vv. 1127 f.: Lr übersetzt diese zwei Zeilen schwerfällig u n d ungenau mit vier Versen u n d gibt das mit „überraschender u n d komischer W i r k u n g " (G. v. Wilpert) verbundene Zeugma (s.a. Lausberg, Hdb., §§ 692—708; Lázaro, „Sobre la dificultad conceptista", S. 369 f.) auf. D e r deutsche Nadidichter merkt in einer Fn. an, das span. Wortspiel mit guardar mandamientos u n d guardar leones lasse sich im Deutschen nicht wiedergeben (S. 159, Fn. 44). Diese Behauptung trifft nicht zu, denn der gleichermaßen s p a ß h a f t e wie neiderfüllte Einwurf Zabulons k a n n sehr wohl ins Deutsche übertragen werden, nämlich: „So leicht sollt' es sein, auf Löwen / wie Gebote achtzugeben?" Anstelle des Verbums achtgeben auf bietet sich noch achten auf mit der Möglichkeit des Zeugmas an. — Der gracioso Pedro in Luis Pérez bildet ein anderes Wortspiel mit guardar: „¿Soy día de fiesta, / p a r a que todos me guarden?" ( O C I, S. 3 1 1 a ) . M a n ziehe auch Mautners Aufsatz „Das Wortspiel u n d seine Bedeutung" heran. vv. 1129—34:

Fehlen in sämtlichen na. Z.

vv.ll29f.·. D e r antecedente zu „sus" ist „Señor", d . h . G o t t , in v. 1 1 2 3 Π . U n t e r dem PI. „piedades" versteht Azarias den ehrenvollen Dienst am H o f e Nabueos (vv. 1049—52 [ I ] , 1065—67) und die Vergünstigung, Gemüse essen zu d ü r f e n (vv. 1075 11—1105 I). Die hier kommentierten Verse sind etwa als Parallelismus konstruiert. — Ein vergleichbarer Wechsel von I n d i k a t i v und K o n j u n k t i v desselben Verbums liegt in vv. 1707 f. vor, dort allerdings verbunden mit Chiasmus. vv. 1131—34: Die zweite Wiederholung dieser Strophe ( s . w . 1011—14 u. K . u. v v . 1027—30). ac.v. 1134+: Z u „éntranse" s. К . ас. v. 1030-f-, — A r f a j a t , die D r e i m ä n n e r gruppe u n d Zabulón treten auf der einen Seite in den carro. D a n a c h tritt N a b u c o mit Gefolge bei T r o m p e t e n k l a n g u n d Trommelwirbel von der a n d e r n Seite auf die Bühne. Zwischen den beiden H a n d l u n g e n ist nach der Bühnenfiktion eine lange Zeit verstrichen, w ä h r e n d der sich die Marsdikolonne bis auf wenige Kilometer Babylon genähert hat (vgl. Heinzel, S. 46/219; s. a. S. 274). L u d w i g sdireibt: Die „Verwandlungen" auf dem spanischen Theater wurden [. . .] für gewöhnlidi durdi ein ziemlidi einfadies Mittel angedeutet: wenn alle Personen die Bühne auf der einen Seite verließen und andere oder dieselben von der andern Seite auftraten, hatte der Zusdiauer zu folgern, daß die Szene gewechselt hatte, ein Bild von dem neuen Ort der Handlung mußte er sich aus Andeutungen des Dichters in der folgenden Szene madien. [„Vergleichende Studien zu Cns Technik", I, S. 318]. vv. 1135—50: Z u dieser lyrischen Beschreibung Babylons in barocker M e t a phorik vgl. Ruiz Lagos, Estética, S. 34 f. Wir haben es in diesen Versen mit einem Städtelob zu tun. C n k n ü p f l dabei an eine in der römisdien A n t i k e u n d im M A beliebte Diditungsart an (Curtius, Eur. Lit., S. 166). — D á m a s o Alonso begründet 470

mit dem „desasosiego del barroco" zwei konträre Szenerien, nämlidi „los paisajes sombríos о terribles" (s. bes. vv. 165—184 I, 576—588, 1673—83 [I]), „о la naturaleza irrumpe con una abundancia de flores y frutos que todo lo inunda" {Góngora y el 'Polifemo', Bd. I, S. 86). Die lichtdurchflossene, heitere Frühlingslandschaft liegt hier vor. — Cn hat diese Verse (wie audi nodi die folgenden bis v. 1174 u. vv. 1183—87) in quintillas geschrieben. Zu dieser Versform s. Clarke, „Sobre la Quintilla"; Hilborn, „Cn's Quintillas"; Baehr, S. 264—268; N a v a r r o Tomás, Métrica, „Indice", S. 558. vv. 1135—39: Zum Terminus pensil sdireibt Aut.: „Rigurosamente significa el jardin, que está como suspenso ò colgado en el aire, como se dice estaban los que Semíramis formó en Babilònia. O y se extiende à significar qualquier jardín delicioso. Dixose Pensil, porque está como pendiendo." Das Wörterbuch drudit im Anschluß daran ein Zitat aus Hija, Π, in dem es heißt: „sus muros [de Babilonia], de quien pendiendo / jardines están, a quien / llaman pensiles por eso." (OC I, S. 755 b). Ein wichtigeres Beispiel aus Cns Werken, jedenfalls f ü r unsere Zwecke, ist aber zweifellos in Conde ( O C II, S. 1995 b) der Absdinitt aus einer Rede der Irifela, in der die durdi „babilonias de espuma" ausgelöste Assoziationskette als nädistes Glied „pensil" und später auch „mayo" und „abril" aufweist, wie es in ganz ähnlidier Weise in MyrB gesdiieht. Ein blühender exotischer Garten läßt natürlidi an strahlendes Frühlingswetter denken, womit sich die Frühlingsmonate April und Mai nahezu zwangsläufig einstellen. Cn verwendet die beiden Begriffe verschiedentlich in zweigliedrigen Aufzählungen oder in parallelen Satzteilen, wobei die Monate in diesen Verbindungen völlig austauschbar werden und als Metonymien f ü r den Ausdruck „Frühlingsvegetation" eintreten können. Beispiele: O C I I I , S.225 b, 470 a, 588 b, 1 7 1 1 a ; O C I, S. 254 b, 1566 b. In einem estribillo am Schluß von Andromeda lesen wir dreimal „las flores de mayo / y las rosas de abril" ( O C I I I , S. 1713); hier meint Cn auch nidit die konkret genannten Monate, sondern den Lenz als Jahreszeit. — Zu herir schreibt D R A (3. Def.): „ H a b l a n d o del sol, bañar una cosa, esparcir о tender sobre ella sus rayos." Coronar bedeutet in unserem Kontext nadi demselben Wörterbuch (3. Def.) „fig. Perfeccionar, completar una obra." Die Fülle der Sonnenstrahlen bewirkt demnach üppiges Wachstum — insbesondere im Bereich der hängenden Gärten —, gleidizeitig „stürzen" sie aber geradezu mit ihrer belebenden Wärme und Helligkeit den Frühling auf die Erde, so daß alles beinahe im Handumdrehen in kräftigen Blütenfarben aufleuditet. D a ß diese Interpretation die angemessene ist und nicht Lrs Deutung („despeñar abriles" = „den Winter fortjagen" [S. 159]), erweist auch der Tatbestand, daß Cn den Begriff „abril", wenn er allein steht, ebenfalls mit Attributen des Lenzes versieht. Belege: O C III, S. 531 a, 1591 a, 1753 a, 1806 a (vgl. auch Aut., „Abril", 2. Def.: „Metaphoricamente se usa para dár à entender que una cosa está florida y hermosa"). Man beachte audi den Komödientitel Mañanas de abril y mayo ( O C II, S. 570—600). Horst bringt aus Cns comedias 6 Zitate, in denen das Wort „pensil(es)" als Metapher vorkommt {Die Metapher, S.56f.).

471

vv. 1140—42: In normaler Satzstellung lauten vv. 1140—42 [ I ] : „Velia harmonía de almenas y flores haçe su primor [de Babilonia]". Im Text liegt also ein hipérbaton violento vor. „Primor" bedeutet nach Aut. (2. Def.): „artificio y hermosura de la obra executada con él [primor ( l . D e f . ) = ,Destreza, habilidad, esmero ò excelencia en hacer ù decir alguna cosa.']". Der mit Art. versehene substantivierte Infinitiv „al ver" in v. 1142 ist ebenfalls im Sinne von „quando se ve" aufzufassen wie in v. 1148. Der antecedente zu „ella" ist der Städtename „Babilonia" in V. 1136. vv. 1143 f.: Hier verwendet Cn ein zweites Mal in MyrB die en-cada-Voxmd (s. vv. 361 [ I I ] — 3 6 4 u. K. vv. 358—364). — Die Verbindung von „flor" und „estrella" ist sehr häufig im Werk Cns. Jeder dieser Begriffe wird verschiedentlich mit der Domäne des anderen Wortes verknüpft (s. dazu Wilson, „The Four Elements in the Imagery of Cn", S. 118 und die Begründung unseres Dichters in Casa, OC II, S. 280 b). In ¿Quién hallará? präsentiert uns Cn die Begriffe als vollkommen austauschbar: „cada flor es una estrella, / y cada estrella una flor." (OC III, S. 675 a). Weitere Belege, in denen Blumen und Sterne vorkommen: OC II, S. 402 a, 958 a; OC I I I , S. 1036 a. — Hinter der Rhetorik der vv. 1143 f. steht folgender Sachverhalt: Jede Zinne der babylonischen Mauern ist mit praditvollen Blumen geschmückt (vgl. vv. 1135—39), die im funkelnden Sonnenschein wie Sterne glitzern. Weil unser Dramatiker in der en-cada-Formel aber nur Singular-Formen benutzt, sdireibt er „vna flor" und „vna estrella", die je wieder als Synekdodie für die Vielheit stehen können (s. K. vv. 742—748 I). — Als sich Escipión vor den Mauern Karthagos befindet und ihm zu Ehren ein Triumphzug mit Triumphbögen gefeiert werden soll — die Situation ist also der in unserem auto vergleidibar —, heißt es: „cada calle es un abril, / cada balcón un pensil" {Escipión, OC I, S. 1450 a). Die Begriffe „abril" und „pensil" erscheinen auch im Kontext der hier kommentierten Zeilen (v. 1135, v. 1139; s.a. K. vv. 1135—39). vv. 1143—50: Nabuco fragt Daniel stolz und selbstsicher nach dem Eindruck, den der neue Begleiter von der prachtvollen Gesamtansicht der Hauptstadt Babyloniens gewinnt. Der jüdische Ratgeber, den der König mit dem Namen „Balthasar" anredet (s. K. v. 396), äußert uneingeschränkte Bewunderung. Der Prophet spendet aber der Anlage der Stadt nicht deshalb so hohes Lob, um Nabuco zu schmeicheln (vgl. vv. 1287—1319), sondern um seine ehrliche Überzeugung auszusprechen. — Den Redebeginn Daniels in v. 1146 II („Que") können wir als elliptisdhe Verkürzung für „me parece que" (vgl. ν. 1145 [ I I ] ) ansehen. — Es fällt die Artikellosigkeit der Substantive „marauilla" und „ciudad" auf. Während diese Erscheinung bei Abstrakta in anderer syntaktischer Funktion denn als Subjekt häufig vorkommt („tenía audacia, lograrán éxito" [Gilí y Gaya, § 1 8 2 ] ; aber: tenía la culpa), ist der bestimmte Art. beim Konkretum im Sg. der Regelfall. Das Geschlechtswort kann darüber hinaus in verallgemeinernden und pointierten Aussagen fehlen, so daß verschiedentlich ein sprichworthafter Charakter in der Prägnanz der Formulierung liegt („dádivas quebrantan peñas; hombre pobre todo es 472

trazas" [Gilí y Gaya, § 184]; „Hombre no es lo mismo que caballero." [Amado Alonso,'„Estilística y gramática del artículo en español", S. 195]). Man ziehe audi die Ausführungen Gilí y Gayas und Amado Alonsos über das Gesdilechtswort im Zusammenhang mit den Beispielen heran. — In Basta findet sich eine kurze Wechselrede, die große Ähnlichkeit mit vv. 1145—48 [ I ] aufweist: „ R O B E R [ T O ] [ . . . ] ¿Qué te parece, / Fabio, de aqueste alcázar? / [Al CONDE.] / CONDE. — Que merece / ser dignamente esfera / de dueño tal." (OC II, S. 1718 a). Wie in MyrB „ciudad" steht also hier „esfera" ohne Art. — Das genaue Verständnis der Rede Daniels hängt überwiegend von der Interpretation des „que" in v. 1148 ab; das unklare Wort kann nämlich entweder als Relativpronomen (Aut., 1. Def.) oder als kausale Konjunktion (Aut., 6. Def.) aufgefaßt werden. Beide Möglichkeiten lassen aber leider Zweifel offen. Bei „que" als Relativum müßten wir einen Anakoluth in V. 1149 annehmen; syntaktisch richtig wäre der Satzteil dann etwa mit „dejar crecer" zu konstruieren. Das proklitische Objektpronomen la braucht nicht bei den Verbformen zu stehen („se [la] ve", „se [la] ymajinó"; s. Капу, Sintaxis, „Omisión del pronombre complemento", S. 146—148). Die Wendung „а más" findet sich in DRA („que denota idea de aumento о adición" [es folgen 2 Beispiele]). — Betrachtet man „que" dagegen als kausale Konjunktion, dann erscheint die Artikellosigkeit von „ciudad" schwerer erklärbar, während die restlichen Satzteile keinen Anakoluth, sondern nur einen Hyperbaton aufweisen. In regelmäßiger Wortstellung würde der Redeteil lauten: „qua a más la admiraçiôn creçe quando se ve que quando se ymajinó." — Unger schreibt über die Stadt Babylon zu ihrer Blütezeit: Mit offener Bewunderung preisen die Bibel und das klassische Altertum die Größe und den prunkvollen Glanz von Babylon, mochte audi feindselige Tendenz die volkreiche Großstadt des Alten Orients als Sinnbild des Lasters, als „Sündenbabel", schmähen. Die eindrucksvollen Sehenswürdigkeiten der Stadt rechnete man stets zu den größten Weltwundern. Ihr Ruhm hat die Jahrtausende überdauert. [S. V ] .

Babylon vermochte, etwa 200 000 Menschen Wohnraum zu bieten. Die Zeit unter dem König Nebukadnezar П., dem Nabuco unseres autos, ist „als eine Epoche des höchsten Glanzes, der Blüte und des Friedens für Babylon selbst zu bezeichnen." (Ebda., S. 33). Bedeutend und weltbekannt waren die hängenden Gärten und der Turm zu Babel. Im allgemeinen schreibt man die Errichtung des erstgenannten Weltwunders der Königin Semiramis zu, während jedoch andere Quellen Nebukadnezar II. als Urheber nennen (ebda., S. 217; vgl. Mürdter, Geschichte Babyloniens und Assyriens, S. 246 f.). Siehe auch „Das Stadtbild von Babylon", in: Unger, ebda., S. 43—58. vv. 1151—Í6·. Salva bedeutet nach DRA (2. Def.): „Saludo, bienvenida". Ms E gibt neben dem Vers die isolierte Regieanweisung „Disparan Dentro"; das beruht auf dem Begriffsverständnis „Saludo hecho con armas de fuego." (DRA, „Salva", 3. Def.). Daß Nabuco Salut mit Feuerwaffen schießen läßt, muß als lächerlicher Anachronismus ausgeschlossen werden. Wahrscheinlich ertönte in MyrB an dieser 473

Stelle ein Trompetenstoß oder eine Erkennungsmelodie, damit die Tore geöffnet wurden (vgl. O C I, S. 1109 b). Daß auf jeden Fall irgendeine Art Musik ersdiallte, zeigt die Formulierung „nos respondió / nueba

música" (vv. 1 1 5 2 f . ) . Wir ver-

muten, daß in dem Wort „salva" auch nodi die Bedeutung „canto, y música, que las aves hacen quando empieza à amanecer" (Aut., 3 . D e f . ) in den vv. 1 1 5 2 — 5 6 assoziativ wirksam wird. Zum Ausdruck „hacer la salva" in dem hier gemeinten Sinn s. a. Americo Castro, „Hacer la salva", S. 92 f. — Cn spricht implizit von drei Arten Musik: die erste kommt in „salva" zum Ausdruck, die zweite erscheint expresses verbis in V. 1153 und die dritte schließlich stellt das Vogelgezwitscher am frühen Morgen dar. Die Begrüßungsmelodie aus den Stadtmauern an das zurückkehrende Heer war so süß und lieblich, daß die Morgendämmerung darauf mit gutem Grund eifersüchtig wurde; denn die Ständchen, die die Vögel dem Tagesanbruch singen, sind längst nicht so schön. Die Assoziationsreihe salva — alba — pájaro tritt auch in Prodigios

auf ( O C I, S. 1565 a). Der Begriff „alba" erscheint

personifiziert als Gestalt, die Eifersucht empfindet. Hier klingt also das häufige Motiv der celos in der span, comedia an (s. dazu Baader, „Die Eifersucht in der spanischen comedia des Goldenen Zeitalters"). — Zu „no sin causa" s. K . vv. 742 bis 748 I. — Das proklitische Objektpronomen zum Verb hacer in v. 1155 bezieht sidi ebenso wie „a ella" auf „alba"; es liegt laísmo vor (s. K. vv. 3 4 0 — 3 4 4 [ I ] ) . Die na. Z. Φ AB lassen das möglicherweise als unkorrekt und überflüssig angesehene verbundene Pronomen weg; B^ schreibt „le hacen". VV.1157Í.:

Das Verb avenir

bedeutet „concordar, concertar, ajustar y con-

ciliar à los que están discordes, haciendo que se unan y conformen." (Aut., 1. Def.). Das Nachschlagewerk fügt hinzu, dieser Begriff werde häufiger im Passiv gebraucht. Nabuco bricht nach v. 1158 ab, weil seine Aufmerksamkeit plötzlich von einem neuen Bauwerk gefesselt wird (vv. 1 1 5 9 — 6 2 u. K.). vv. 1159—62: Der Herrscher erkundigt sich überrascht nach der Natur des Bauwerkes, das er gerade wahrgenommen hat. Als er mit dem babylonischen Heer zur Strafexpedition nach Israel aufbrach, bestand diese Schöpfung der blühenden vorderasiatischen Architektur noch nicht. Das Subst. „fábrica" (s.a. K . vv. 6 1 9 f . ) bedeutet in diesem Zusammenhang „qualquier edificio suntuoso" (Aut., 2. Def.). Herejía stellt in Protestación ebenfalls die Frage „¿Qué fábrica es aquella / [ . . . ] ? " ( O C III, S. 730 b), als sie das neue Sión auf dem Bergesgipfel sdiaut. Zum Verb guarnecer schreibt Aut. (5. Def.): „Metaphoricamente vale adornar una cosa con otra, darla hermosura, grada y perfección." — Das neue Bauwerk befand sich nach dem Zeugnis der vv. 1161 [ I I ] / 6 2 vermutlich in der Nähe der Stadtmauer Babylons. Nabuco bemerkte es erst, als sich das Stadttor geöffnet hatte (vgl. ac. V. 1159 + ), so daß es sich folglich gleichzeitig nahe dem Hauptzugang Babylons befunden haben muß. ac. V. 1159+·.

Die in dieser Regieanweisung genannten Handlungen vollziehen

sich nicht genau an der Stelle im Bühnengesdiehen, wo sie sich nach der durdi den 474

Autor besorgten Textanordnung zutragen müßten. Der erste Teil der ac. bis einschließlich „bronçe" am Anfang der 3. Zeile wird bereits bei Ende von v. 1158 wirksam; sonst wären die vv. 1159 ff. nicht erklärbar. Der Rest der Bühnenanweisung wird aber erst nach v. 1166 in Handlung umgesetzt, was sich ebenfalls in den Worten des Sprechers — diesmal redet Donosor statt Nabuco — niedersdilägt (vv. 1167 ff.). Sowohl der Monarch wie sein Sohn bemerken nur den Triumphbogen; die Statue nennt erst Idolatría in v. 1215. Dieser Umstand und das Nichtidentifizieren des neuen Bauwerks durdi Nabuco (vv. 1159—62) weisen darauf hin, daß sidi die Spredier in gehöriger Entfernung zum neuerrichteten Siegesmal befinden, so daß sie es nur in groben Umrissen erblicken. Das Standbild dagegen, das bereits im Verhältnis zum massigen Triumphbogen klein wirkt, vermögen Nabuco und Donosor nicht mehr zu erkennen. In der Regiebemerkung beruht von allen Kernbegriffen einzig und allein die Statue auf der biblischen Vorlage; die weiteren Einzelheiten („arco triunfal", „máscara", „achas") stammen aus der heidnisdien Antike und dem Renaissancezeitalter. EEC definiert den Triumphbogen als „monumento de carácter conmemorativo, adornado comúnmente con e s t a t u a s , bajorrelieves y trofeos militares, erigido para perpetuar el recuerdo de alguna victoria importante (propiamente arcos triumphalis) 6 de algún personaje ilustre (fornix)" (Ην. Hg.). Die ersten, die diese Bauten in großem Stil sdiufen, waren die Römer (s. den ausführlidien, reidi illustrierten Art. unter dem Stw. „Triunfo [Arcos de]"). Shergold führt überaus zahlreidie Einzelheiten auf, die zum besseren Verständnis dieser Bühnenanweisung und der folgenden Verse dienen; wir lesen: „Ceremonial royal entries and receptions in the sixteenth century were widely associated with the Roman triumph, and in addition to triumphal arches they also included triumphal cars." (History, S. 239; Hv. Hg.). Auf den S. 238—241 und 243 f. desselben Werkes behandelt Shergold bes. bildhaft Schaugepränge und Festlichkeiten, bei denen Triumphbögen integrale Bestandteile bildeten. Anläßlich der Vermählung des Prinzen Baltasar Carlos mit Mariana, der Erzherzogin von Österreich, wurde Madrid 1649 prunkvoll mit Triumphbögen und Statuen geschmückt (Varey/Salazar, „Cn and the Royal Entry of 1649" [über den Einzug in die span. Hauptstadt s. bes. S. 9—12]; s. a. Contreras, Historia del arte hispánico, Bd. IV, S. 147). Am Königshof aufgeführte Spiele enthielten ofl Triumphwagen und auch Triumphbögen (Shergold, ebda., S. 329). Auch anläßlich des Corpus Christi errichteten die Spanier „imponentes arcos de triunfo" (Orozco Díaz, El teatro, S. 137). Was die Statue anlangt, so gibt Cn in V. 1215 in Einklang mit der Bibel den Werkstoff mit Gold an. Die Stelle in dieser Bühnenanweisung dagegen bezeichnet „bronçe" als verwendetes Material (s.a. K.Bühnenanweisung nach Personenregister). Im Jahre 1570 errichteten die Einwohner Sevillas zum festlichen Empfang Philipps II. mehrere Triumphbögen wie audi Statuen, die berühmte spanische Monarchen darstellten (Shergold, ebda., S. 243). In Guárdate erwähnt Cn mehrfach Triumphbögen und Statuen und nennt auch Tänze und Gesänge (OC II, S. 1324—26); der Anlaß für die Stimmungsschilderung bot die Fürstenhochzeit von 1649 (s.o.). — Der zweite Teil der Bühnenanweisung, wonadi Idolatría und ihre Begleiter maskiert tanzend und

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singend auftreten, spiegelt die zur Zeit Cns und früher sehr verbreiteten Maskenspiele an Fürstenhäusern wider. Über die große Bedeutung dieser Veranstaltungen s. bes. S. 2 4 8 — 2 5 0 und 263 des mehrfach genannten Buches von Shergold. Die ältesten Masken entstammten religiösen Vorstellungen. In der mensdilichen Urzeit bildete hauptsädilidi der Animismus die Triebfeder für Verkleidung (EEC, „Máscara"). Im antiken Griechenland war die Maske überwiegend an die Dionysosfeiern gebunden (Ortega y Gasset, „Idea del teatro", S. 491). Das "Wort „máscara" begegnet bei Cn mehrfach zusammen mit Tänzen und Hoffesten. In Pintor j comedia erleben wir einen Maskenball (OG I, S. 887—891). Weitere ausführliche Darstellungen bzw. mehrfache Erwähnungen der Maske finden sidi in Manos ( О С П , S. 1111 a, 1114 b, 1115 b) und in Guárdate (OC II, S. 1305). Andere Beispiele aus den comedias de capa y espada: S. 806 a, 1013 b. Kommen dagegen in den autos sacr. maskierte Personen vor, die auf den ersten Blick nur als Teilnehmer an Maskenspielen erscheinen (wie Idolatría in MyrB), so tut man gut daran, einen verborgenen Hintersinn zu suchen. So machen sich in Prójimo die Figuren Mundo, Culpa, Lascivia, Demonio durch Masken unkenntlich, als sie, sich als Räuber betätigend, den Menschen zu überfallen gedenken, d. h. ihn zum Sündenfall bringen möchten (S. 1419 b; vgl. S. 1490 b und OG I, S. 1208 a). Diese tiefgründige Bedeutung dürfen wir der hier besprochenen ac. zusätzlich bedenkenlos unterlegen; denn Idolatría will mit Verstellung und List (vv. 9 3 6 — 9 4 6 ; s. a. „Maske und Täuschung", in: Alewyn, „Das große Welttheater", S. 64 f.) den König für ihre Ziele geneigt machen und ihn vom rechten Weg abbringen (s. a. K. vv. 6 9 8 — 7 0 2 und 1442—47). — Der Begriff „mascarillas" ist ein lexikalisiertes Diminutiv, das „máscara que sólo cubre el rostro desde la frente hasta el labio superior" ( E E C ) bedeutet. Von den Teilnehmern an Dichterwettstreiten sagt Shergold, sie hätten „mascarillas" getragen und erleuchtete Fackeln mit sich geführt (ebda., S. 290). Die gleichen Attribute kennzeichnen die Begleiter der Idolatría in unserer Regiebemerkung. In den Bühnenstücken mit Maskenbällen erscheinen Personen, die „mascarillas" tragen ( О С И , S. 1 1 1 5 a , 1 5 7 8 b , 1 6 0 8 b ) . Hintergrundinformationen liefert Stumpfl, „Schauspielmasken des MA und der Renaissancezeit". — Aut. definiert den Begriff „hacha" und setzt ihn vom verwandten Subst. „antorcha" folgendermaßen ab: „La vela grande de cera, compuesta de quatro velas largas juntas, y cubiertas de cera, gruessa, quadrada y con quatro pábilos. Diferenciase de la Antorcha en que esta tiene las velas retorcidas." Engelbert hält es dagegen für „nicht unwahrscheinlich, daß Calderón [ . . . ] ,hacha' und ,antorcha' [ . . . ] synonym verwendet" (W«to-Ausg., K. v. 322, S. 208). Shergold weist darauf hin, die Maskierten trügen häufig Fackeln (ebda., S. 263, s. a. S. 311; vgl. Pfandl, Span. Kultur, S. 181). Ebenso wie die Maske gehörte auch die Fackel zu den Dionysosfeiern in Griechenland; sie verkörperte also ebenfalls einen sakralen Gegenstand (Alt, Theater und Kiróe in ihrem gegenseitigen Verhältnis, S. 46 f.). In verschiedenen Weltteilen verbindet man die Unterhaltung eines ständigen Feuers mit der Häuptlings- oder Königswürde (Frazer, Magic Art, Bd. II, S. 261 [s. a. die zahlreichen Beispiele dafür bei vielen Völkern auf den folgenden Seiten]). — Cn läßt seine Bühnengestalten mehrfach mit hachas und máscaras bzw. mascarillas 476

auftreten, wobei sich überwiegend noch ein Hinweis auf Tanz oder Musik ansdiließt. Beispiele aus den O C I : S. 1721 a, 1775 b, 1855 a, 1970 b; aus OC I I : S. 1115 b, 1807 b; aus OC I I I : S. 469 a. Wenn die Fackel allein, d. h. ohne Begleitung der Maske, in der Hand eines Engels, einer Allegorie oder einer anderen nichtmenschlichen Gestalt siditbar wird, bedeutet sie überwiegend ein Symbol für das Licht, die Erleuchtung oder das Leben (vgl. Frutos, La filosofía de Cn, S. 260). Dieser Gebrauch ist naturgemäß überwiegend auf die autos sacr. beschränkt, während unsere Regieanweisung eher den mythologisdien Bühnenstücken entnommen sein könnte. Beispiele aus den OC I I I : S. 828 b, 1173 a, 1539 b, 1621b, 1623 b, 1667 b, 1680 b, 1841 a; aus den OC I: S. 1395 a, 2079 a. Das Ersdheinen der Maske stand z. T. in enger Wechselbeziehung zum Karneval (Shergold, ebda., S. 240/244; Valbuena Briones, „Nota preliminar" zu Οϊώα, OC II, S. 1797). Einzelheiten über die Themenbereiche Tanz — Maskeraden — Karneval finden wir auch in Defourneaux, La vie quotidienne en Espagne au siècle d'or, S. 149—151). — Nach der bei José Hesse zitierten Definition von „bailes" und „danzas" bezeichnen beide Begriffe für Tanz nicht die gleiclien Dinge {Vida teatral en el Siglo de Oro, S. 95; s.a. Quijote, Komm. Clemencín, S. 1794 f., N. 49). Die Aussage von acs. unseres Ag erweckt aber den Eindruck, als habe Cn die Wörter unterschiedslos verwendet (vgl. V. 1340 = , V. 1441 + 3 ZI.). Nadi Eliade waren am Anfang alle Tänze heilig {Kosmos und Geschiώte, S. 29). Ortega y Gasset sdireibt, das griechisdie wie audi alle übrigen Nationaltheater seien aus religiösen Zeremonien oder Riten entstanden (ebda., S. 472). Der span. Philosoph meint kurz darauf wörtlich: „Nace el teatro griego de las danzas y cantos corales que se ejecutan en el culto a Dionysos" (ebda., S. 473). Nähere Ausführungen dazu lesen wir auf den S. 485 ff. des genannten Werkes. Über die Verbindung des Tanzes mit sakralen Handlungen bei verschiedenen Völkern und zu verschiedenen Zeiten s. a. das Stw. „Tanz und Reigen" bei Forstner (S. 27—29). Über den Tanz als widitiges Element des Barocktheaters s. den Absdin. „Der Tanz" in Alewyn, „Das große Welttheater", S. 26 bis 30 und bei Wille, S. 113 f. Zur Verbindung der Tänze mit den Fronleichnamsfeiern s. Pfandl, Span. Kultur, S. 182; Rennert, Spanish Stage, S. 67. José Hesse druckt in seiner erwähnten Anthologie einen Beridit ab mit dem Titel „Relación de danzas que amenizaron los autos en las fiestas del corpus de 1656" (S. 98—100). vv. 1163—66: Donosor teilt dem König und damit audi den Zuschauern seine Auffassung mit, das Bauwerk stelle vermutlidi einen Triumphbogen dar, den man nach der siegreich beendeten Schlacht der allerhöchsten Majestät Nabueos zu Ehren errichtet haben werde. Zu „parece que" s. a. Cross, „Spanish parece que" und Bolinger, „Spanish parece que again". — Die Verbalphrase „abrá construydo" beinhaltet zwar nach der Form, nicht aber nach dem Sinn ein Futur. Seco erklärt diese Erscheinung mit folgenden Worten: „El futuro perfecto puede expresar también la probabilidad o posibilidad de un hecho que se supone pasado: ya habrá empezado la misa; ¡se lo habrá tragado la tierra?" {Manual, S. 69). — Pa, Ap und Pe setzen hinter „parece" am Ende von v. 1163 ein Komma. Es wäre auch denkbar, dieses Satzzeichen bereits hinter „arco" anzubringen und „parece" auf den 477

Inhalt der vv. 1164 f. zu beziehen. Weil das jedoch den unwahrscheinlichen Sinn ergäbe, daß Nabuco unfähig wäre, das neuentstandene Bauwerk zu identifizieren, während Donosor von der gleichen Betraditerperspektive aus sofort ganz deutlich den Triumphbogen erkennte, deshalb übernehmen wir in diesem Falle die Interpunktion der genannten Drucke. — Der Begriff des „triunfo" geht auf Vorbilder der römischen Antike und der Renaissance zurück (s. a. K. ac. v. 1159 + ). Aut. (2. Def.) schreibt: „Triumpho. Entre los Romanos era la solemnidad, y aplauso, con que celebraban alguna victoria, y el premio, con que honraban al vencedor. Lat. Triumphus." Man lese auch „Der Trionfo", in: Alewyn, „Das große Welttheater", S. 19—22. vv. 1167—74: Im Augenblick des Ersdieinens der Maskierten hinter oder aus dem Bauwerk verfliegen sämtliche Zweifel über dessen Natur: das architektonisdie Wunderwerk stellt einen Triumphbogen zu Ehren des heimkehrenden siegreichen Feldherrn dar; denn mit den Triumphzügen der Renaissancezeit war die Maske aufs engste verbunden (s. K. ac. v. 1159-1-). — In dem Gliedsatz in den vv. 1167 bis 69 bis einschließlich „dèi" ist „la duda" als vorangestelltes direktes Objekt zu „la máscara", das als Subjekt auftritt, zu kategorisieren. Der Redeteil sagt ohne Berücksichtigung des Kontextes eigentlich aus, der Zweifel habe die Maske besiegt. In derartigen Satzkonstruktionen muß der Regel nach, damit man zu einer unmißverständlichen und sinnvollen Aussage gelangt, das vorweggenommene direkte Objekt, das eine Sache bezeichnet, durch das ihm entsprechende Pronomen in proklitischer Stellung zum Verb wieder aufgenommen werden. Man ziehe dazu die wertvollen Untersuchungen Postons heran („The Redundant Object Pronoun in Contemporary Spanish", bes. „I. The Direct Object Precedes the Verb", S. 264 bis 267; s.a. Fernández, Gram., S. 209f. mit den Beispielen). Der grammatischen Norm zufolge hätte Cn also „la duda la a vençido / la máscara" schreiben müssen; die Einsetzung des Objektpronomens verbot sich aber schon allein aus verstechnischen Gründen. In den vv. 1236 f. verfährt Cn jedoch regelgemäß („Si la humana ydolatría / de los hombres se la halla"). — Im 16. Jh. kontrahierte man nach Keniston de -1- él regelmäßig zu „dèi" {Syntax, Nr. 6.151); man vgl. mit „deste" (s. К. vv. 349—356 I). Den Begriff ceremonia erklärt DRA (l.Def.) wie folgt: „Acción о acto exterior arreglado, por ley, estatuto o costumbre, para dar culto a las cosas divinas, o reverencia y honor a las profanas." Lr faßt die Wendung „militares leyes" etwa als „Brauchtum in Kriegszeiten" auf, denn er übersetzt die vv. 1170 f. mit diesen Worten: „Ceremonien sind's, geübt / Schon vor Alters in den Kriegen" (S. 160). Cn spielt aber auf den Triumphzug im antiken Rom an, der dem siegreichen Feldherrn nur nach Erfüllung genau festgelegter Bedingungen gewährt wurde (Einzelheiten s. EEC, „Triunfo"). Zum Relativpronomen „quien" s. К. vv. 317 II—324. — Unter dem Ausdruck „loa" versteht der Dramatiker an dieser Stelle „poema dramático de breve extensión en que se celebra, alegóricamente por lo común, a una persona ilustre о un acontecimiento fausto." (DRA, 4. Def.). Als diese loas sind der Willkommensgesang in den vv. 1175—82 und vor allem die schmeichelhafte Rede Idolatrías an Nabuco in den vv. 1186—1273 zu 478

bewerten. Hinweise d a f ü r finden sidi auch in den Wörtern „cantaron" (ν. 1173; vgl. mit der Sprecherangabe „ M Ü S I [ C A ] " in v. 1175) und „loor" (v. 1183). Shergold berichtet von einer loa, die einen Maskentanz einschloß; dieser wurde von Personen ausgeführt, die Fackeln trugen (History, S. 311; vgl. S. 381). Obwohl „loa" diesmal nidit mit der von uns zitierten Def. zusammenfällt, bietet sich dodi eine Assoziationskette an zwischen diesem Wort und den im Komm. ac. V. 1 1 5 9 + behandelten Kernbegriffen. — Als Subjekt zur Verbform „cantaron" in V. 1173 könnte der Begriff „las loas" aus dem Vorvers in Frage kommen; man darf aber mit der gleichen Bereditigung audi ein unbestimmtes Subjekt annehmen, das bereits im Verb enthalten ist (s. Pérez-Rioja, Gram., § 378; Criado de Val, Gram., §178). Zur Vereinfachung der Konsonantengruppe — e t — > — t — in „vitoriosos" s. K. vv. 569—575. — In den hier kommentierten Versen müssen wir noch einen potenzierten Anachronismus vermerken: Donosor verhält sidi in dieser Passage wie ein Renaissancemensch oder ein Zeitgenosse Cns, dem die Maskenumzüge vor der antiken Kulisse bestens vertraut sind. D a n n weist der Spredier auf die Ursprünge des Triumphes in Rom in eine längst vergangene Zeit zurück. Beide Geschichtsepochen beginnen jedoch erst Jahrhunderte nach der Zeit, in der unser auto spielt, d. h. als das präditige Babylon schon untergegangen ist. vv. 117i—82: Die 8 Verse, die alle na. Z. unseres Stücks noch um 4 Zeilen verlängern, stellen einen Begrüßungsgesang der Vasallen an ihren aus dem Krieg heimkehrenden König dar. Salomon zufolge hat Menéndez Pidal in De primitiva Urica española y antigua épica auf das einstige Bestehen dieser musikalischen Huldigung an den Monardien hingewiesen. Salomon setzt sidi weiter mit dieser Erscheinung in der spanisdien Gesdiidite und Literatur auseinander und sdireibt: Ii semble bien q u e ce soit d a n s l'histoire de ces c o u t u m e s p r o p r e s à la société des p r e m i e r s siècles de la R e c o n q u ê t e , a u t a n t que d a n s celle de la musique, qu'il c o n v i e n t de rechercher l ' u n e des origines des f o r m e s lyriques ou chorég r a p h i q u e s des c h a n s o n s p a y s a n n e s de " b i e n v e n i d a " o u d ' " e n h o r a b u e n a " d o n t le t h é â t r e n o u s o f f r e plusieurs e x e m p l e s a u x xvi'' et xvii'' siècles. La " c o m e d i a " d'ambiance historique nous o f f r e plusieurs tableaux représentant de telles cérémonies d ' h o m m a g e " v a s s a l i q u e " , et l'analyse de ces t a b l e a u x est nécessaire si l'on v e u t saisir la f o n c t i o n la plus s i g n i f i c a t i v e de la chanson villageoise de " b i e n v e n i d a " et d ' " e n h o r a b u c n a " . [S. 724 f.].

Zu den Willkommensfeiern f ü r den siegreichen Herrscher s. a. im selben Budi „Les fêtes d'hommage et de bienvenue", S. 723—738. Ruiz Lagos zitiert in „Apuntes" auf S. 69 die vv. 1175—82d (vv. 1 1 8 2 a — d s.LA) aus MyrB nadi Pa als erstes von zwei Beispielen f ü r „cantos de recibimiento corales". Der Romancero general (BAE Χ) enthält ein Gedidit, das den siegreidi heimkehrenden Nabucodònosor preist (Nr. 448: „Nabucodònosor y las Amazonas"). — Zum Wunsch der Unsterblidikeit von Königen und Helden s. K. vv. 1216—18 [ I ] . — Die Begriffe „laurel" („Metaphoricamente se toma por premio ò coróna." [Aut., 2. Def.]) und „lauro" („Lo mismo que Laurél. Usase solo en el sentido metaphórico, por premio, triumpho Ò alabanza." [Aut.]) sind austausdibar. Unter dem Verb ceñir führt Tolhausen den Ausdruck „ceñir la frente de laureles" auf, der mit „lorbeergekrönt 479 32 MyrB

werden, sidi mit Lorbeeren, mit Ruhm krönen" übersetzt ist. Auch in anderen Werken verwendet Cn das Subst. laurel mit Formen des Verbums ceñir (OC III, S. 207 a, 438 b, 867 a; O C I, S. 1494 a). — Der Willkommensgesang besteht im Ag formal aus 2 Strophen, deren Eröffnungszeilen völlig übereinstimmen, während sich die 3. Zeilen nur durch eine chiastische Umstellung des Satzgliedes „arcos y estatuas" unterscheiden. Die beiden Strophen des Begrüßungsgesangs — wie auch die vv. 1280—83 — bestehen aus regelmäßig wechselnden decasílabos und hexasüabos. Wir begegnen damit der Versform der gaita gallega („diez, once y doce sílabas, con quebrados de seis" [Henríquez Ureña, La poesía castellana de versos fluctuantes, S. 172]). Cn entfernt sich zwar von volkstümlicher Poesie wie audi Rojas Zorrilla u. Moreto; diese Dichter benutzen aber weiterhin gern unregelmäßige Versformen. Über unseren Dramatiker urteilt Henríquez Ureña: „se aficiona en especial a los versos de gaita gallega"; seine autos und Musikwerke enthielten die Versform häufig. Etwas später erklärt der Verfasser: „Pero acaso en la afición misma estaba el peligro: en sus manos [de Cn], la versificación que fué irregular comienza a volverse regular". Henríquez Ureña beschließt den hier benutzten Abschnitt „Cn y su Escuela": „La versificación de gaita gallega, que podía mezclar libremente sus propios versos (10—11—12 con 6 y 5) y combinarlos con otros (de nueve sílabas o menos), comienza a presentarse reducida a los decasílabos y dodecasílabos o a su combinación con hexasílabos." (Ebda., S. 204 f.). Diese Vereinheitlichungstendenz bei Cn manifestiert sidi in den vorliegenden Versen (s.a. vv. 1280—83). Vgl. audi Engelbert, Pleito-Έά., K. vv. 845—848, S. 249. V. 1183: Das Subst. „loor" leitet sidi wie audi „loa" vom Verb „loar" her. Loor bedeutet „elogio, alabanza" (DRA). Siehe auch K. vv. 1186—1273. V. 1184: Die verkleidete Idolatría tritt als Lobrednerin auf Nabuco auf, um der Eitelkeit des heimkehrenden Siegers maßlos zu sdimeidieln. Die Spredierin will auf diese Weise das Wohlwollen und Vertrauen des Herrsdiers erringen und dadurdi seine Entscheidungen bezüglidi des Götzendienstes in ihrem Sinne lenken (vgl. vv. 944—946). V.1183: Das Adj. „apaçible" bedeutet nadi DRA (l.Def.) „manso, dulce, y agradable en la condición y el trato." Der Bezug der Formulierung „vista tan apaçible" ist unklar; denn dieser Ausdrudi kann sidi sowohl auf die Gesamtansidit der mythologischen Maskentanzszene vor dem Hintergrund der praditvollen Hauptstadt Babylon (vgl. vv. 1135—50) als auch auf den Anblidi der sdiönen Unbekannten (vgl. vv. 642 III—645, v. 704 [II]) beziehen. vv. 1186—1279: Diese Rede Idolatrías bildet mit 94 Versen den längsten Monolog unseres autos. Die Expositionsrede Habacucs in den vv. 13—76 nimmt bei 64 Versen mit weitem Abstand den zweiten Rang ein. Fast den gleichen Umfang stellen wir beim dritt- und viertlängsten Monolog von MyrB fest, nämlich 63V2 Verse (vv. 569—631 I; Spredierin: Idolatría) und 62 Verse (vv. 255—316; 480

Sprecher: Daniel). Baumgartner geht in seinen Ausführungen von Mißfallensbekundungen Sdiacks aus, die dieser bezüglich überlanger Reden in Werken Cns zeigt; Baumgartner selbst nimmt eine vollkommene Gegenposition ein: er findet nur Lob und Rechtfertigung f ü r die weitausladenden Monologe des Spaniers („Cns Autos", S. 204). vv. 1186—1273: Die Verse stellen einen Panegyrikus auf den heimkehrenden Sieger dar. Unter den drei Arten der Beredsamkeit in der antiken Rhetorik kam dieser Lob- und Prunkrede die größte Bedeutung zu (außerdem noch Geriditsrede und beratende Rede). Quintilian sah als Gegenstand der Prunkrede „vorzüglich das Lob von Göttern und Menschen" an (zitiert nadi Curtius, Eur. Lit., S. 78; s. a. S. 77). An anderer Stelle schreibt der genannte Philologe, viel häufiger noch als mit panegyricus werde die Lobrede mit den lat. Termini laus, laudes oder praeconia bezeichnet. Das geschehe bereits in der heidnischen Dichtung der Spätantike. Curtius verweist anschließend darauf, beim Beurteilen ma. Gedidite müsse man beachten, daß der Begriff „laus" sowohl im allgemeinen Sinne als auch im besonderen Gebraudi der Rhetorik erscheine (ebda., S. 165). Unter diesem Gesiditspunkt tritt das Subst. „loor" ( = lat. „laus") in v. 1183 (s. K.) durdiaus doppeldeutig auf; die Vorstellung des Panegyrikus ist wenigstens impliziert (s.a. EEC, „Panegírico"). vv. 1186—88: Das dreimalige anaphorisdie „salbe", das im Spanisdien eine poetische Grußformel darstellt, verwendet Cn hier gemäß der lat. Tradition, denn nach Georges benutzte man das Wort salve (Imperativ von salvere) in der römischen Antike „bei feierlicher Erwähnung einer Gottheit u. überhaupt einer hochgeachteten Person od. Sache" (s. a. E E C u. Alonso). In den Voc.s de Cervantes und de Lope fanden wir nur je 2 gleichartige Beispiele des Gebrauchs dieses feierlichen Grußwortes. Psalle et sile enthält auf Fol. 2 r ein Sonett, dessen beide Quartette und Terzette je mit dem poetischen Begriff „Salue" beginnen. Das Stück ist 1662 in Madrid erschienen, also in demselben Jahr, in dem unser auto aufgeführt wurde. — Der Vokativ „heroyco Donosor" in v. 1187 ist chiastisch angelegt zu den Anrufen in den beiden Nachbarversen (vv. 1186/88). In Protestación tritt die pathetische Grußformel audi auf ( O C III, S. 744 a). — Lapesa berichtet von der Eigentümlichkeit der „habla vulgar de Castilla", der zufolge ( — ) u é — als (—) — gesprochen werden kann [Historia, S. 300 f.). Im einzelnen führt unser Gewährsmann dazu aus: H a y ejemplos manuscritos desde fines del siglo X I V o comienzos del X V : guérfano, guerta, guerto, guespet, guesped, gueste, en el Fuero Viejo de Castilla (ed. 1771 [ . . . ] ) ; gueste en el ms. P. del A L E X A N D R E [ . . . ] . Valdés registra la pronunciación güevo, güerto, güesso, aunque le "ofende . . . por el feo sonido que tiene". U n siglo después Gonzalo Correas no sentía tal reparo, y escribía sistemáticamente la g protética. [Ebda., S. 301, Fn. 1].

In der Ausg. von La hija del aire, die Edwards besorgte, erscheint in v. 545 der jornada primera des I.Teils noch einmal die Form „gueste". Der von Ebersole 481 32*

publizierte Text des Cn-Ag von La desdiòa de la voz weist auf S. 55 die Form „los guespedes" auf. In der Aguilar-Ausg. sind alle diese Formen modernisiert worden. Unter den dramatis personae von Prójimo findet sidi allerdings nodi die Schreibweise „El Güésped" (OC III, S. 1410). vv. 1189—91\ Das Verb sobrar heißt in diesem Zusammenhang „superar, exceder, sobrepujar." (DRA, l.Def.). Das Objektpronomen „la" bezieht sich auf „güeste vitoriosa" in v. 1188. Sämtlidie na. Z. schreiben „en asuntos le sobre". Der Sinn ist: „So überreich Nabuco in seinem glanzvollen Ruhm mit Heldentaten gesegnet ist, so sehr ermangelt er der Verherrlichung durch Denkmäler und Gesdiichtssdireibung." Lr weicht von der Vorlage ab, wenn er formuliert: „Sei gegrüßt, du edler Held, / Dessen wunderbare Fama / Zu verkünden weder Erz noch / Feder jemals ist im Stande." (S. 161). Zum Objektpronomen „la" ist noch zu bemerken, daß es laísmo impliziert (s. K. vv. 340—344 [I]). Das Subst. „asuntos" bedeutet hier: „Lo que es objeto de conocimiento, conversación, gestión о resolución, materia de que se trata." (Alonso, 2. Def.). — Das Begriffspaar „bronçes y plumas" ist eine Metapher für „Denkmäler und Gesdiiditssdireibung" ; in dieser Bezeidinung ist mittelbar auch das armas-y-letras-Moúy enthalten (s. K. V. 1235). — Es ist zunädist nicht deutlidi, ob sidi der pleonastisdie Ausdruck „gloriosa fama" nur auf das davorstehende Subst. bezieht, oder ob es sich audi noch sinngemäß an Nabuco und Donosor anschließen soll (vgl. K. vv. 388 [II] bis 392). Da bei der Anwendung der Metonymie aber nach Quintilian der Heerführer für die Truppe genannt werden kann (s. G. v. Wilpert) und weil beide Begriffe ohnehin sadilidi eng verbunden sind, bietet sidi audi die umgekehrte Vertauschung „Streitmacht für Feldherr" an. Verschiedentlich betraditet man die Truppe ohnehin nur als Werkzeug des Heerführers. Die Verse drüdien also aus: Der glanzvolle Ruhm Nabueos stützt sidi auf eine übergroße Zahl an Heldentaten, während prunkvolle Baudenkmäler und eine den König verherrlidiende Gesdiiditssdireibung nur in vergleichsweise geringem Maße vorhanden sind. — Zum Begriff der „fama" s. К. vv. 1220—24 [I]. vv. 1192 f.: Die Wiederholung des Wortes „¡Salbe!" dürfte hauptsächlich den Grund gehabt haben, den Vers zu füllen. Zum Wegfall des — i — in „trunfos" statt „triunfos" s. К. vv. 971—974. vv.ll94f.: Die beiden Ortsbezeichnungen in dieser chiastisdien Antithese stehen für das besiegte Jerusalem und das siegreiche Babylon. Zum Namen „Senar" s. K. vv. 5—8. Das Wort „Salem" erscheint in der Vg viermal. Es war der Name des Ortes, über den Melchisedech als König herrschte (Gen 14,18; vgl. Hebr 7,1 f.) und bedeutet „friedlich". Man hat „Salem" im allgemeinen mit „Jerusalem" gleichgesetzt, wie es auch der hebr. Urtext des 76. Psalms (Vg 75,3) tut {Diet, de la Bible, „Salem"). Zur Bezeichnung der Hauptstadt Israels s.a. K. v. 58. Bezügl. „Weinen und Lachen" s. K. vv. 487—492. vv. 1196—1202 [Ì]·. In den vv. 1196—99 [I] registrieren wir erneut einen hipérbaton violento. Des besseren Verständnisses halber gruppieren wir diesen 482

Redeteil wie folgt um: „Sabe que me manda ['Bavilonia' (v. 1192)] en nombre de todos que yo represente su persona." — Der Hinweis auf rhetorisches Brauchtum (wie in V. 1199) im Zusammenhang mit der Erwähnung der „prosopopeya" (ν. 1200) liegt in mehreren Werken Cns vor. In den O C III in·. Humildad,Ъ.ЪЭО л·. Hospicio, S. 1189 b; loa von Santo Rey, I, S. 1265 a. Die ausführlidiste Passage mit der Erwähnung dieser Redefigur und deren konzeptistisdier Definition begegnet jedodi in Guárdate ( О С II, S. 1305 b). Lausberg handelt die prosopopoeia unter dem lat. Äquivalent fictio personae ab und erklärt diese Trope mit „Einführung niditpersonhafter Dinge als sprechender sowie zu sonstigem personhaftem Verhalten befähigter Personen" {Hdb., § 826). An späterer Stelle weist Lausberg auf diesen für uns bedeutsamen Tatbestand hin: „Die fictio personae durdi Reden verleiht besonders gern Kollektiven (Vaterland, Städte usw.) Stimme" (ebda., § 828). Aus diesem Grund sagt Idolatría in den nächsten anderthalb Versen „Y pues Babilonia te habla / oy en mí" (vv. 1201/1202 [I]). Fünf der na. Ζ. sdireiben „oye en mí", was ebenfalls einen Sinn ergibt. vv. 1202 [II]—1204: Cejador y Frauca führt die Ausdrucksweise „a la luz de" auf, die er als Gallizismus f ü r „desde el punto de vista" erklärt (vgl. „а segunda luz" in V. 1789 u. К. vv. 1785—90). Den Begriff „loa" verwendet Cn an dieser Stelle im Sinne von „acción у efecto de loar" (Alonso, l . D e f . ) . In diesen Versen klingt die häufige Ersdieinung des Barocktheaters des Spiels im Spiel an (s. a. K. vv. 284—286), weil Idolatría von einer Darstellung von „Mística у real Bavilonia" spridit. Der Gerundiaisatz hat passivisdien Charakter, während Lr den Gedanken aktiv mit der Sprecherin als Handelnder wiedergibt. Der Nadididiter hat außerdem darauf verziditet, den deutsdien Titel des Fronleidinamsspiels wörtlidi im Text ersdieinen zu lassen, wie es in Analogie zum Original hätte geschehen sollen. Lr formuliert: „Da in mir nun Babel also / Zu dir spricht, und ich es wirklidi / U n d auch mystisdi stelle dar" (S. 162). Zum Titel im Text wie in v. 1204 s. Einzelkommentar. V. 1204: In der Ausg. von Donde ay agravios no ay zelos von Rojas Zorrilla, die Brigitte Wittmann besorgte, stoßen wir in v. 3114 auf den unveränderten Titel des Bühnenstücks. Die Herausgeberin äußert sidi dazu wie folgt: O f t m a l s wurden Komödientitel zum Sprichwort, wie z, B. „A secreto agravio, secreta venganza" (Calderón). Häufiger noch ist der umgekehrte Fall: f a s t 300 K o m ö d i e n [ . . .] des siglo de oro tragen als Titel Sprichwörter, deren leitmotivisdier Charakter sich durch wiederholtes Zitieren innerhalb des Textes bemerkbar macht. Als erster begann damit Lope, v o n dem über 40 K o m ö d i e n Sprichworttitel haben. [S. 142 f . ] .

Die Verfasserin schreibt dann etwas später: „In allen Komödien Rojas' ist der Komödientitel mehrfach oder mindestens einmal im Text enthalten." Man vgl. damit Reichenbergers K. vv. 1509—1510 auf S. 316 der Embuste-Ausg. (Vêlez). — In Cns Werken kommt der Titel des jeweiligen Stückes durdiaus nicht regelmäßig im Text vor; ein erheblicher Teil des weltlichen und geistlichen Theaters unseres Dramatikers greift jedoch den genauen Wortlaut des Titels in einer Sprechpartie 483

wieder auf. Häufig lassen sidi audi Titelanklänge oder -umformungen nadiweisen. Die Vermutung, daß Sprichworttitel unseres Diditers mit erheblich größerer Wahrsdieinlidikeit als andere Bezeichnungen von Bühnenwerken erneut vorkommen, bestätigt sich nicht; für eine Verwendung des Titels im Text ist nach unseren Ermittlungen ein gutes Einpassen in das jeweilige Versmaß ungleich bedeutender. Titel, die für sidi allein einen Vers bilden können, werden in aller Regel auch im Stück anzutreffen sein. Nicht wenige Bühnenstücke Cns wiederholen den Titel mehrfach. In No hay cosa сото callar nennen vier verschiedene Darsteller unmittelbar vor Schluß den Komödientitel je einmal (ОС II, S. 1037). In Las cadenas del demonio spricht der Teufel selbst die Bezeichnung des Theaterstücks aus (OC I, S. 664 b). Das mythologische Schauspiel El monstruo de los jardines bringt den Titel nicht weniger als fünfmal in Dialogpartien (OC I, S. 2013 ab, 2014 a, 2021 a, 2022 b); einmal erfolgt eine Anspielung in der Form „un monstruo de estos jardines" (S. 2021 b). In dem zu derselben Untergattung gehörigen Stück Fieras afemina amor erscheint der Titel dreimal vollständig allein auf einer Druckspalte (S. 2052 b). In den autos sacr. ist die Häufigkeit dieser Erscheinung keineswegs geringer. In einigen Fronleichnamsspielen begegnen wir dem Titel gegen Ende {Socorro, S. 335 a; Primer flor, S. 650 a, 653 [2 Anspielungen]; Maestrazgo, S. 913 a). In Refugio bildet der Titel sogar den letzten Vers überhaupt (S. 983 b). Mehrfache Titelerwähnung: 3mal in No hay más fortuna (S. 616 b, 631 a, 633 b), Valle (S. 702 b, 712 a, 721 b), Redención (S. 1327 b, 1328 b, 1338 a); 4mal in No hay instante (S. 1358 b, 1359 a [2mal], 1359 b); 5mal in Lo que va (S. 295 b [2mal], 296 b [2mal], 297 b [letzter Vers]), Cura (S. 763 b [2mal], 764 a, 773 b [2mal, darunter letzter Vers]), Pintor (S. 831 b [ohne Artikel], 839 a, 840 b, 846 b, 847 a), ¿Quién hallarâf (S. 657 a [2mal], 657 b [3mal] [aile 5 Belege am Anfang; außerdem verschiedene Titelanspielungen]). Der letztgenannte Titel zeigt die Merkwürdigkeit, daß er gleich 6mal auf engem Raum in einem ganz anderen auto erscheint, und zwar in Protestación (S. 743 ab, 744 a [3mal], 745 b). Auch sonst kommen gelegentlich Titel von Bühnenwerken Cns in anderen Stücken vor, wie z. B. „El Gran Teatro del Mundo" in Maestrazgo (S. 897 a). Zum Zweittitel unseres autos („El horno de Babilonia") in Cena s. S. 17 dieser Edition. Wenn in MyrB an dieser Stelle also einmal der Titel genannt wird, so entspricht das nur einem oft geübten Brauch des Dramatikers. — Bei der Formulierung „Mística y real Babilonia" nehmen wir einen Einfluß von Apoc 17,5 an. Dort wird von dem auf einem Untier sitzenden geschmückten Weib ausgesagt: „Et in fronte eius nomen scriptum: Mysterium: Babylon magna, mater fornicationum, et abominationum terrae." (Hv. Hg.). Zu den Konnotationen der Adjektive „mística" und „real" im Sinne einer doppelten Bedeutung unseres Stücks s. K. vv. 1936—41. vv. 1205—1207: Der PI. „las voçes" ist durch die Vorstellung der vielköpfigen Einwohnerschaft Babylons erklärbar, deren Stimmen alle in der Sprecherin vereinigt sind. Idolatría bemüht sich darum, in Geist und Buchstaben gleichermaßen die mystische und die geschichtliche Dimension Babylons auszudrücken (s. K. vv. 290 bis 292). Die Ausdrucksweise „cumplir con alguno" bedeutet nach Aut.: „Hacer 484

alguna cosa en satisfacción de la obligación que uno tiene contrahida con otro: yá sea por deuda, conveniencia, cortesanía ò costumbre." vv. 1208—15: Idolatría setzt ihre Rede fort, indem sie beriditet, Babylon habe verschiedene Vorkehrungen f ü r den würdigen Empfang Nabueos erwogen. Schließlich sei die Residenzstadt aber von derjenigen beraten und überzeugt worden, die ihr — Babylon — die Lobpreisungen Nabueos in den Mund lege, also von Idolatría selbst. Darauf habe die Stadt ihren Wunsdi in diesen Triumphbogen verwandelt, an dessen geweihten O r t sie der Unsterblichkeit des gefeierten Helden diese goldene Statue errichtet habe. — Das Voc. de Lope enthält je 4 Belege für „recebimiento" und „recibimiento"; die Voc.s de Cervantes und de Góngora weisen die altertümlidie Form nicht auf. Das Subst. prevención erläutert Aut. ( l . D e f . ) wie folgt: „La preparación y disposición de alguna cosa, que se hace anticipadamente". In v. 1211 liegt laísmo bei „la ynspira" vor. — Das Verb reducir erscheint in der Bedeutung: „Mudar una cosa en otra equivalente." (DRA, 3.Def.); Cn wählte diesen Begriff möglidierweise auch, weil er assoziativ zu ihm durch die vv. 1211f. geführt wurde. Dem benutzten Wörterbudi zufolge heißt reducir nämlidi nach der 10. Def. „Persuadir о atraer а uno con razones у argumentos." — Der Ausdrude „triunfal yris" präsentiert sidi uns als metaphorische Vereinigung der adjektivischen Bestandteile der Begriffe „arco triunfal" und „arco iris''. In Lepra spricht Cn sogar vom „iris triunfal de la C r u z " ( O C I I I , S. 1807 a). Die Gemeinsamkeiten zwischen Regenbogen und Triumphbogen sind aber nidit nur morphologisdier Art, sondern es stellt sich auch eine Assoziationsverbindung ein durch die Deutung des Regenbogens als Friedenszeichen Gottes, während ein Triumphbogen zu Ehren eines Kriegshelden errichtet wird, dessen entscheidender Sieg gewöhnlich eine Friedenszeit einleitet. Mit der Verkettung der irdischen und himmlischen Sphäre in „triunfal yris" läßt Idolatría bereits anklingen, daß sie Nabuco durch Schmeichelei seiner Eitelkeit dazu bewegen will, in maßloser Verblendung göttliche Verehrung anzustreben. Dazu wird der Monarch zuerst fast unmerklich, später immer deutlicher und schließlich ganz unverhüllt in überirdische Regionen emporgehoben und den Göttern gleichgestellt. Helga Bauer hat den Regenbogen bei Cn als „häufig wiederkehrendes Sinnbild" ausführlich behandelt und eine Reihe von Beispielen aus den autos zusammengetragen (S. 202—205). Man ziehe auch noch heran Guénon, Symboles fondamentaux, „Le pont et l'arcen-ciel", S. 383—387. — Den Pl. „aras" in v. 1213 gibt Lr (S. 162) mit dem Sg. „Altar" wieder. An dieser Stelle steht unbezweifelbar fest, daß Cn die Mehrzahl synekdochisch f ü r die Einzahl gebraucht (s. K. vv. 742—748 I), weil eine Statue nur auf einem Altar stehen kann. Möglicherweise wählte unser Dichter hauptsächlich deswegen den Pl., weil „сиул йга" dieselben Schwierigkeiten böte wie „est^ agua" (s. Esbozo, N r . 2.6.4.d). Zur Schmückung eines Triumphbogens mit Statuen s. K. ac.v. 1159-I-. In Saber del mal ist die Eigenschaft, ewig zu bestehen, an „vividoras estatuas" geknüpft ( О С I, S. 243 a). vv. 1216—18 [IJ: Idolatría rät Nabuco in ihrer schmeichelhaften Ansprache, er solle veranlassen, nach seinem Tod in Form der Götzenstatue weiterzuleben. 485

Dies kann dadurdi erreicht werden, daß der Monardi bereits zu Lebzeiten seine Deifikation befiehlt und seine menschliche Erscheinung mit dem goldenen Standbild identifiziert. Wir fanden bei Unger eine Passage, die uns sehr gewiditig erscheint. Obwohl Cn die Tatsache nidit bekannt gewesen sein wird, paßt sie dodi ausgezeidinet zum Vorschlag der Idolatría. Der Wissenschaftler sdireibt: Die Statuen der [babylonischen] Könige, die sie sich selbst — gleich den ägyptischen Pharaonen — in vielen Exemplaren errichteten, sind nicht, wie ein moderner Mensdi annehmen möchte, Abbilder der Könige, zu ihrem Andenken geschaffen. Diesen Statuen wird „Leben eingehaucht" und sie gelten vielmehr als lebendige Vervielfältigungen des Herrschers. Durch sorgfältige Beischriften auf den Kunstwerken selbst, wodurch man sein „Leben" dem Andenken der Nachwelt erhalten wollte, haben die Könige Mesopotamiens tatsächlich erreicht, was sie erstrebten. [S. 9 ; H v . H g . ] .

In Cns weltlichen Sdiauspielen kommt es oft vor, daß Herrschergestalten, insbes. Königen, von ihren Untertanen eine ungewöhnlidi lange Lebenszeit gewünsdit wird. Man wünscht dem Monarchen im allgemeinen als Mindestspanne seines Wirkens „mil años" unter göttlichem Schutz (OC I, S. 545 b, 876 b). Als üblicherweise nächsthöhere Lebensdauer nennt unser Dichter „mil siglos" (OC I, S. 73 ab, 509 b; OC II, S. 974 b, 1296 b). Als letztmögliche Steigerung wird einer Herrscherfigur ewiges Leben gewünsdit (s. vv. 1176/1214). Diese hyperbolische Ausdrucksweise meint durchaus das konkrete irdische Leben des Angesprochenen und nicht das Leben in einer anderen Welt oder in der Erinnerung der Nadifahren, obwohl damit eine Unmöglichkeit gefordert wird. Beispiele: „edades eternas" (OC I, S. 173 a; OC II, S. 960 a, 1899 b), „eternas edades" (OC II, S. 916 a), „siglos eternos" (OC I, S. 1271 a; О С П , S. 1805 b), „siglos y edades eternas" (ОС I, S. 764 a), „eterna vida" (OC I, S. 1173 b). Mehrfach läßt Cn den Herrscherpersönlichkeiten auch wünschen, sie mögen das Alter des Phönix leben, der mit der Sonne assoziiert wird (s. K. vv. 1218 [IIJ/19). So heißt es in Agravio: „El famoso Sebastián, / nuestro Rey, que viva siempre, / heredero de los siglos / a la imitación del fénix" (OC I, S. 435 a). In Hija, II, sagt Lidoro zu Ninias: „Vivas [ . . . ] / la edad del sol, ese hermoso / lucero que, en blanda hoguera, / fénix del cielo, renace / entre sus cenizas mesmas" (OC I, S. 767 a). Ein ähnliches, aber kürzeres Beispiel findet sich noch in Purgatorio (OC I, S. 207 a). Nicht wenige der hier genannten Beispiele sind mit fit'd-Rufen verbunden (vgl. K. vv. 999 II bis 1001). Die Wunschformen, die sich in den vv. 1216—19 finden, gehören nach allem, was wir bis jetzt dargelegt haben, zum gängigen rhetorischen Herrsdierlob in Cns weltlichem Theater. Eine Vergottung Nabueos im Sinne der „diuina ydolatria" (v. 1242) liegt hier nocii keineswegs vor; es prägt sich bislang nur die von unserem Autor gebilligte Vorstufe der „humana ydolatn'a" aus (v. 1236, s. a. K. vv. 1236—45). vv. 1218 [IIJI19: Der Begriff „siglo" braucht hier nicht „Jahrhundert" zu heißen, sondern kann auch „Zeitalter" bedeuten (s. Aut., 2. Def.; vgl. Curtius, Eur. Lit., S. 259, Fn. 1 zu „saeculum"). — Der Phönix ist ein einzigartiger Wundervogel in der antiken Mythologie. Er lebt in Arabien (Phönizien!) oder Indien 486

und erreicht ein ungewöhnlidi hohes Alter (nach Herodot und Ovid 500 Jahre). Wenn er sein Ende herannahen fühlt, bereitet er sidi ein Totenlager und läßt sich vom Feuer verzehren. Aus seiner Asche entsteht ein neuer Phönix {Аи51йЬгИФе5 Lex. der griech. u. röm. Mythologie, „Phoinix"; LTK, „Phönix"). In E E C lesen wir den folgenden nützlichen Hinweis zum besseren Verständnis der Erwähnung des Sagentiers bei der Rückkehr des siegreichen Nabuco nach Babylon: „Según Horapollo [ . . . ] el fénix era el emblema del que regresa á su casa tras largos viajes y, en este supuesto, estaba muy en carácter para el decorado de los monumentos erigidos por los monarcas de Egipto que volvían victoriosos á su país." ( H v . Hg.). N a d i Aut. wird der N a m e des Wundervogels aber auch in allgemeiner Bedeutung verwendet, denn es heißt in der 2. Def.: „Phenix. Se llama à todo aquello que es singular, raro, exquisito ò único en su especie: como Phenix de los Sabios." Der von Cn benutzte Begriff ruíl also mehrere Konnotationen hervor. Das Wort „metal" bezieht sidi auf den Rohstoff des Standbildes, also auf das Gold. Alchimistische Vorstellungen sollen aber möglicherweise auch wachgerufen werden; das Diet, des Symb. („Métal") schreibt nämlich u. a.: „Les métaux sont propres à subir une transformation" und etwas später: „La fusion des métaux est comparable à une mort". D a d u r d i sind erneut Werden und Vergehen angesprodien. — Der Phönix vereinigt in sich die Aspekte Unsterblidikeit einerseits und Tod und Wiedergeburt andererseits; damit ist das Fabeltier mit wichtigen Attributen der Hauptgötter vieler Völker ausgestattet. Bes. erhellend dazu erscheint, was Frye ausführt: Im Götterreidi ist der zentrale Vorgang jener des Todes und der Wiedergeburt, des Versdiwindens und der Wiederkehr, der Inkarnation und der Entrüdcung eines Gottes. Dieses göttlidie Tun wird gewöhnlich mit einem oder mehreren der Naturzyklen in Verbindung gebracht oder identifiziert. [ . . . ] Da ein Gott fast sdion ex definitione unsterblich ist, gesdiieht es in allen diesen Mythen regelmäßig, daß der sterbende Gott als dieselbe Person wiedergeboren wird. [Analyse der Literaturkritik, „Theorie des Mythos",

S. 161]. Schöll nennt zahlreiche europäische Autoren von Rang, in deren Werken das Fabelwesen vorkommt. Von unserem Dramatiker sagt der Verfasser wörtlich: „Calderón hetzt den Vogel beinahe ab" {Vom Vogel Phönix, S. 16). Bezüglich des gehäuften Auftretens des orientalischen Wundertiers im Gesamtwerk unseres Dichters urteilt Jack Sage wie folgt: „Si hubiéramos de buscar un símbolo-clave en la obra de Calderón, vista en conjunto, sería el del fénix, emblema a lo largo del siglo X V I I de la Resurrección" („Texto y realización de La estatua de Prometeo", S. 46). Diese beiden Urteile dünken uns nicht übertrieben, haben wir doch eine Fülle von Belegen in den O C unseres Didhters gefunden, wo die Phönix-Sage die Grundlage f ü r schillernde conceptos, rühmende Vergleiche usw. bietet. Cns „pájaro fenicio" ( O C I, S. 122 b) stammt eindeutig aus Arabien ( O C I, S. 156 a, 360 a, 1474 b; O C II, S. 1787 b, 2092 a; O C I I I , S. 515 a). Mehrfach wird hochgestellten Persönlichkeiten und Herrschergestalten solch ein langes Leben gewünsdit, daß dessen Dauer mit der Lebenszeit des Phönix zu vergleichen ist, wie es in MyrB in den vv. 1216—19 geschieht ( O C I, S. 217 a, 2 6 1 a , 319 a, 1416 b, 1474 b; 487

o c II, s. 224 b). In dem Opus seiner Fronleidinamsspiele stellt Cn Gedankenverbindungen zwisdien Allegorien und dem Fabeltier her; dabei ist das tertium comparationis die unaufhebbare Erneuerungsfähigkeit. In Iglesia erklärt Gentilidad, die Kirche erhebe sidi wie ein neuer Phönix zu abermaligem Leben (S. 51 a). Denselben Vergleidi stellt Iglesia als Rednerin von sich selbst an in Cubo (S. 584 b). Autor ruft in den Anfangsversen von Teatro die Welt mit den Worten: „naces como el Fénix y en su fama / de tus mismas cenizas." (S. 203 b). In Psiquis / Toledo sagt Gentilidad zu Idolatría: „Babilonia te dio primera cuna, / cuando hizo Nemrod, soberbio y ciego, / a los mortales adorar el Fuego, / donde en edad primera, / como Fénix, naciste de su hoguera" (S. 347 a; vgl. vv. 590—594 in MyrB). In Semilla lesen wir den von Ira gesprodienen concepto bezüglidi einer der ägyptischen Plagen: „que piensen que la langosta / es el Fénix de las Hidras" (S. 591 a). Diese Verbindung zweier Lieblingsausdrüdte Cns — des Wundervogels und der lernäisdien Schlange — sdieint hier isoliert aufzutreten. Der Engel spricht von der Zeit in Torre als von „Fénix de tu mismo Ser." (S. 878 b). Das Begrifíspaar „cuna y sepultura" und das Wort „sol" („la legende le fit [le phénix] se consumer et s'éteindre comme le soleil" [Diet, des Symb., „Phénix"; Hv. Hg.]) bringt unser Dichter allenthalben mit dem Fabeltier in Verbindung. Der Vergleich liegt dabei im nahen Beieinanderliegen von Geborenwerden und Sterben, bzw. in der zyklischen Erneuerung. Belege mit der Zusammenstellung von Phönix mit Wiege und Grab: OG I, S. 74 a, 122 b; OG II, S. 224 b, 504 a, 651b, 1860 a. In diese Kategorie gehört auch der concepto „nacer para morir" und „morir para vivir" u.ä.: OG I, S. 1497 a; OG II, S. 1093 b, 1787 b. Zu Wiege und Grab s. К. vv. 178—181. Der Wundervogel wurde bereits im Altertum in enge Beziehung mit der Sonne gebracht (s. Lex. d. grieò. и. rom. Mythol., а. а. О.). Analoge Textstellen bei Gn: OG I, S. 148 b, 217 a, 487 a, 1164 b; OG I I I , S. 505 b, 996 a, 1679b, 1783 b (s.a. K . v v . 1216—18 [I]). Zu weiteren Aspekten des Phönix bei unserem Dramatiker s. a. K. vv. 1400 f. (mit weiteren Beispielen). — Lr übersetzt die vv. 1218 [II]/19 mit: „Immer neu geboren werde, / Dort als Phönix im Metalle!" (S. 162). Der deutsche Nachdichter bezieht den Satzteil „de metal" infolgedessen auf das Verb renacer (zu „nacer una cosa de otra" s. К. vv. 1398 f.). Wir können aber auch „Fénix de metal" als Einheit auffassen und dann mit „metallener Phönix" übersetzen. vv. 1220—24 [I]·. Zum Begriff der „Fama" s. Lida de Malkiel, La idea de la Fama en la Edad Media castellana. Die Verfasserin erwähnt die Bedeutung der an diesen Terminus geknüpften Vorstellung und die Behandlung durch Augustinus (S. 101 f.). Valbuena Briones urteilt: „La fama era lo más apetecible y deseado en la época." (OG II, S. 37 a). Menéndez Pidal nennt die drei Leben, die Jorge Manrique unterscheidet: „la vida temporal, perecedera; la vida de la fama, más larga y gloriosa que la corporal; y la vida eterna, coronación de las otras dos." {Los españoles, S. 32; Hv. Hg.). Wir sehen in der Ausdrucksweise der allegorischen Gestalt („a la fama/ de los hombres" [vv. 1221 f.]) eine gewisse Entsprechung mit dem zweiten der genannten Leben (vgl. OG I, S. 112 a). Der Tatbestand, daß 488

Nabuco in seiner menschlichen Gestalt und durch die Identifikation mit der kostbaren Statue ewig im ruhmvollen Angedenken der Nachwelt lebt, wäs für einen König als Regelfall vorausgesetzt wird (vgl. vv. 1236—38), stellt folglich keine Besonderheit dar. Idolatría führt nun in den vv. 1222 [II]—24 [I] das entscheidende blasphemische Element ein, indem sie den König dazu auffordert, den Göttern ewig nachzueifern. Den Begriff „emulaçiôn" erklärt DRA wie folgt: „Pasión del alma, que excita a imitar y aun a superar las acciones ajenas." (s. a. Aut.; Gracián, OC, S. 195 a, Fn. 1). Aile antiken Götter verkörpern für orthodoxe Anhänger des Jahwe-Kultes selbstverständlich bloß tote Götzen, und kein Mensch darf sich unterstehen, dem jüdischen Bundesgott seinen rechtmäßigen Platz streitig machen zu wollen (s. K. vv. 1358—64). Der Redeteil der tückischen Lobrednerin, der vom Allmächtigen bereits in die Verbotszone verbannt wurde, entspricht den vv. 1242 f. Die Begründung für die Forderung nach Vergottung Nabueos liefert Idolatría in den Folgeversen nach. vv. 1224 [II]—27: Die höchste Steigerung „ei mayor Monarcha" stimmt mit Daniels Traumdeutung überein (vv. 865—868 in Verbindung mit vv. 876—879). Zur mutmaßlichen Bedeutung des Pl.-Begriffs „Reynos" s. K. vv. 865—868. Gracián betrachtet monarca als „voz más noble y selecta que rey" (OC, S. 34 b). VP äußert sich in seinem Buch La vida española en la Edad de Orò (S. 16 ff.) über den „Gran Capitán" und trägt Belege für das häufige Erscheinen dieser Gestalt in der Literatur zusammen. Das Subst. hazaña bedeutet „hecho heroico, famóso, y singulár" (Aut.). — LTK („Nebukadnezar") bewertet Nebukadnezar П., das Vorbild für den babylonischen König unseres autos, in einem solchen Sinne, daß uns die Lobpreisungen seiner Taten durch Idolatría kaum als übertrieben anmuten dürfen: „N. war eine Herrschergestalt ersten Ranges, groß in Krieg u. Frieden, der Handel u. Wirtschaft sehr förderte, u. hatte auch als Mensch gewinnende Züge". Im Verlaufe verschiedener Militärexpeditionen dehnte er das Einflußgebiet des babylonischen Reiches bis an die Grenze Ägyptens aus; dabei wurde auch Juda sein Vasallenstaat. Während seiner Regierungszeit „schien sein Reich unangreifbar" {Die Bibel und ihre Welt, Bd. I, „Babylon und Israel", „Nebukadnezar und Juda"; s.a. Diet, de la Bible, „Nabuchodonosor", „I. Guerres de Nabuchodonosor"). — Zur Frage der Beziehung zwischen König und Heerführer sagt Diet, de la Bible (Stw. „Roi", „v. Pouvoir royaux", „3° Le pouvoir militaire"): „Le roi était naturellement le chef de l'armée. Quand les Israélites réclament un roi, c'est surtout pour qu'il marcile à leur tête et mène leurs guerres." Für Cn ist der Monarch gleichzeitig der oberste Feldherr seines Landes. In seinem Vortrag Los españoles según Cn (S. 22) zitiert Soler y Arqués den französischen Dichterphilosophen Voltaire aus dem Bühnenstück Mérope: „Le premier qui fut roi, fut un soldat heureux". Der Marqués de Molins fügt diesem Zitat die Sciilußfolgerung hinzu: „Para el autor francés sólo el primer Rey, el fundador de dinastía, era soldado; para Calderón todos, puesto que pregunta: '¿Qué Rey no es / un soldado de fortuna?'" {Discurso [...] para solemnizar el segundo centenario de D. Pedro Cn, S. 39). 489

vv. 1228 f.·. Der Begriff ciencia ist so komplex bei Cn, d a ß eine Sonderuntersuchung dringend notwendig erscheint. In MyrB begegnet der Terminus viermal (noch in vv. 1384, 1547, 1612). Einen Überblick über ciencia vermitteln bereits Picatoste, S. 18; Ferrater Mora, Dicc. de filosofía; EEC. — Der Begriff „oráculo" u m f a ß t verschiedene Bedeutungen, die in unserem Text sinnvoll sind. In erster Linie müssen wir den Ausdruck auffassen als „persóna à quien todos escuchan con respeto y veneración, por su mucha sabiduría ù doctrina." (Aut., 4. Def.). Durch die Identifikation der neuerriditeten Götterstatue mit N a b u c o (vv. 1215 ff.) bleibt natürlich wenigstens die Konnotation einer weiteren Bedeutung des Subst. „oráculo" nicht aus: „el lugar, la estàtua ò simulacro, que representaba aquella deidad fingida à quien iban à consultar los Gentiles, para saber las cosas futuras" (Aut., 2. Def.). Möglicherweise soll Nabuco gleidizeitig audi als oberster Priester seines Landes bezeichnet werden (vgl. vv. 755/786; s. a. Aut., 3. Def.). Frazers D a r legungen beweisen schlüssig, daß die Verbindung von Königs- und Priesterwürde im Altertum weit verbreitet war {Magic Art, Bd. I, „Priestly Kings", bes. S. 44 f., 48, 50 f.). In El orden de Melchisedech wird der legendäre Monarch aus dem A T als „Sumo Sacerdote y Rey" bezeichnet ( O C I I I , S. 1070 b). In einer längeren Passage des Mantel-und-Degen-Stücks Afectos unterhalten sidi zwei Dialogpartner, indem sie mehrfach den Ausdruck „oráculo" benutzen und sich zu seinen Verwendungsmöglichkeiten äußern ( O C II, S. 1784 b). V. 1230: Der Adverbialausdruck „por todo" ( = „en suma, en total" [ D R A ] ) umfaßt die drei vorher genannten Satzglieder mit den Schlüsselwörtern „Monarcha", „Capitán" und „Oráculo" (vv. 1225—29). Der übergreifende Terminus „Héroe" signalisiert die Steigerung, das letzte Glied der Klimax, in deren vier Teilen jeweils das Adj. „mayor" vorkommt (s. G. v. Wilpert, „Klimax"). Hendersons Ausführungen in seiner Arbeit „Die Gestalt des Helden" sind ζ. T. ungewöhnlich erhellend f ü r das tiefere Verständnis unseres autos. Der Wissensdiafller beginnt: „Der Heldenmythos ist der bekannteste und am weitesten verbreitete der Welt. Wir finden ihn in der klassischen Mythologie der Griechen und Römer, im Mittelalter, im Fernen Osten und bei heutigen primitiven Völkern." (S. 110). An späterer Stelle zählt der Autor unter den Charakteristiken des Helden auf: „ [ . . . ] seine Anfälligkeit f ü r die Sünde des Stolzes (Hybris) und seinen Sturz durch Verrat oder durdi ein ,heldenhaftes' Opfer, das mit seinem Tod endet." (a. a. O.). Der Hybris entspräche in MyrB die „soberbia" Nabueos (vv. 943—946), die sich die Versucherin Idolatría zunutze macht. Seine Amtsenthebung verursacht der Babylonierkönig selbst freiwillig (vv. 1646 II—51 I); sie bedeutet den symbolischen Tod seiner ungezügelten Triebe, seiner Machtbesessenheit, seiner Selbstüberhebung. Henderson verweist nocái auf einen anderen wichtigen Gesichtspunkt, der f ü r uns von Belang ist. Demnach wird in vielen Heldenmythen „die anfängliche Schwäche des Helden ausgeglichen durch das Auftreten von starken ,Schutz'Gestalten oder Wächter, die ihm bei der Lösung der übermenschlichen Aufgaben helfen." (a. a. O.). Diese Rolle übernimmt in unserem Spiel Daniel, der dem König als Traumdeuter (vv. 825—930), Ratgeber (vv. 1284—1314, 1640—461) und 490

sdiließlidi Fürsprecher vor Gott (vv. 1916—19) dient und hilft. — Beachtenswert sind auch die ausführlichen Darlegungen von Curtius {Eur. Lit., „Helden und Herrscher", S. 176). Der berühmte Philologe verweist zuerst auf Achill, Sigfried und Roland als Prototypen des Helden im griediischen, deutschen und französischen Epos. Wörtlich setzt der Verfasser hinzu: „Der ,Held' ist ein Menschenideal wie der Heilige und der Weise. [ . . . ] Aber der Wille des Helden drängt darüber hinaus auf Madit, Verantwortung, Kühnheit. Er kann deshalb als Staatsmann und Feldheir auftreten wie in den älteren Zeiten als Krieger." (a.a.O.). Zum Heroisdien und zur Heldenpose im Humanismus s. Weisbach, Der Barock als Kunst der Gegenreformation, S. 2 4 f . ; vgl. audi Rehm, „Römisdi-französisdier Barockheroismus und seine Umgestaltung in Deutschland". VV.1231—35·. Den rühmenden Aussagen über den Babylonierkönig sdiließen sich drei insinuierende Fragen an, die der stärkeren Eindringlichkeit halber sämtlich mit anaphorischem „¿qué?" beginnen, v. 1231 stellt allgemein die rhetorische Frage, was einem so herausragenden Herrscher wie Nabuco überhaupt noch fehle, Gott zu sein, während die beiden folgenden Zeilen zwei der bekanntesten Vertreter des antiken Götterpantheons für Vergleichszwedke nennen. Der Schritt vom „größten Helden" zum „Gott" ist nicht groß, z. T. sind beide Bereidhe gar nicht klar gegeneinander abgegrenzt (Frye, S. 283f.). Valbuena Briones urteilt: „La cultura grecolatina significaba la transformación del individuo en héroe y, a su vez, del héroe en dios." (OC II, S.42 a). Cn berücksichtigte bei der Konzipierung der vv. 1231—33 gängige Vorbilder. In dieser Hinsicht sind die Ausführungen von Curtius bes. illustrativ: Soll eine Person o d e r eine Sache „ g e l o b t " werden, so weist m a n nach, daß sie alles ähnliche übertrifft und bedient sich zu diesem Zwedc einer Sonderf o r m des Vergleiches [ . . . ] , die idi „ O b e r b i e t u n g " nenne. Auf G r u n d eines Vergleidies mit berühmten E x e m p l a r e n , weldie die Tradition bietet, wird die Überlegenheit, ja Einzigkeit des zu preisenden Menschen oder Dinges festgestellt. [ . . .] Eine beliebte Schmeichelei besagt, der oder die Gefeierte übertreffe die Götter [...]. [Eur. Lit., „Poesie und R h e t o r i k " , S. 1 7 1 ; H v . H g . ] .

In MyrB wird Nabuco den Göttern Apoll und Mars zwar „nur" als ebenbürtig an die Seite gestellt (vv. 1234f.); trotzdem und deswegen ist der Herrscher des babylonischen Großreiches über alle irdischen Wesen hinausgehoben. Im Kern treffen also Curtius' Bemerkungen auf die hier kommentierten Verse zu. — In dem auto La mayor soberbia humana (S.38 f.) von Mira de Amescua versteigt sidi Nabuco selbst zu seiner Deifikation, als er die Traumdeutung gehört hat. Er vergleicht sich mit Jupiter und kommt zum Schluß: „De mas altos esplendores, / y mayor mi deidad es / que la de Jupiter, pues / son mis Imperios mayores." In der Bibelkomödie El bruto de Babilonia von Matos, Moreto und Cancer vergleicht sich der König mit Marte, Mercurio, Jupiter und Apolo; anschließend fragt er: „Quien mas heroyco que yo [ . . . ] ? " (S. 312 f.). — Cn läßt die beiden Götter als Repräsentanten kriegerischer und friedlicher Betätigung, die beiden Pole des Lebens, auftreten. Während Mars als Schirmherr des Kampfes gilt, sieht man Apoll u. a. als Vertreter von Ordnung, Recht und Gesetzlidikeit sowie Gesang, Musik 491

und Dichtung an (EEC, Stw. „Marte", „Apolo"). Die hier aufgeführten Wirkungsbereidie der beiden Götter umfassen also die Bezirke, die in v. 1235 mit „armas y letras" (s. К.) wieder aufgegriffen werden, — Idolatría gibt auf ihre rhetorischen Fragen, was Mars und Apoll mehr als Nabuco geleistet hätten, die emphatische Antwort: „Nichts!" Die noch unausgesprochene Schlußfolgerung aus dieser Behauptung lautet: der Monarch zeigt sidi den Göttern ebenbürtig und muß deshalb in den Pantheon aufgenommen werden. Später fordert die Allegorie den König unverblümt auf, seine Deifikation anzuordnen (vv. 1242f., 1262 f.). — Cn erwähnt audi in anderen Bühnenstücken Mars und Apoll als Vertreter zweier entgegengesetzter Lebensprinzipien. In Conde erscheint zusätzlich eine deutlidie Anspielung auf das armas-y-letras-Moúv („entre la espada y la pluma" [OC II, S. 1965 a]). Weitere Belegstellen: Prodigios, ОС I, S. 1549 а; Estatua, ОС I, S. 2069 b; Auristela, ОС II, S. 2008 b; A Dios, OC III, S. 852 f. — Der Gott des Krieges und der Gott der Kunst und des Gesetzes gehören im Bühnenwerk Tirso de Molinas zu den meisterwähnten mythologischen Gestalten. Die Götternamen Amor, Marte, Apolo und Venus nehmen bei diesem Dramatiker die höchsten Ränge ein mit 130, 84, 70 bzw. 54 „alusiones" (Guastavino, „De onomástica tirsiana (II): nombres de dioses y héroes clásicos", S. 300). Die Götternamen stellen einen Anachronismus dar, weil sie nicht zum babylonischen Pantheon gehören. Rosdier hat versudit, die ursprüngliche Identität von „Apollon und Mars" in der gleichnamigen Schrift zu beweisen. Anspielungen auf die griediisch-römische Antike und deren Mythologie findet man häufig bei Cn und seinen Zeitgenossen, z. T. in redit unpassendem Zusammenhang. Allgemeine Information bietet Páramo Pomaradas Aufsatz „Consideraciones sobre los 'Autos mitológicos' de C. d. 1.В."; die Arbeit geht aber nicht auf mythologisdie Einsprengsel in anderen Fronleichnamsspielen ein. Ähnliches gilt für Viqueiras „Los temas clásicos en С. d. 1. В." V. 1235·. Nach Aut. („Letra", 10. Def.) versteht man unter dem Pl. „letras" häufig „las ciencias, artes y erudición". Zu Detailfragen des Terminus „letras" s. Irmhild Schulte, S. 88 ff. Für „armas" gilt in unserem Kontext die 9. Def. unter „Arma" bei Alonso („s. X I I I al X V I I . Hedio de armas, hazañas guerreras"). Als 8. Bedeutung führt der Lexikograph zwar „milicia о profesión militar" auf mit dem Zusatz „u[sase] casi siempre contrapuesto a letras", aber dieser Gebraudi gilt nach Alonso nur im X V . u. X V I . Jh., und außerdem geht aus dem Zusammenhang unserer Textstelle hervor (s. vv. 1230 ff.), daß Cn „ruhmvolle Kriegstaten" meint. — Die Behauptung, Nabuco sei in den Künsten und Wissenschaften überragend, dürfte zunächst allgemein befremden, weil wir den Babylonier-König ausschließlich als mäditigen Herrscher und siegreidien Feldherrn kennengelernt haben. Die Erwähnung von armas у letras wird aber verständlidi, wenn wir feststellen, daß es sidi dabei um die Verwendung eines in der Renaissance-Literatur weitverbreiteten Topos handelt. Curtius schreibt ausführlich über den Ursprung dieses Motivs: Der Ausgleidi zwisdien altrömisdier Tüchtigkeit und griediisdier Bildung hatte sidi im Kreise des Scipio Aemilianus vollzogen. Nadi der Aera der

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Bürgerkriege erblühen in der pax Augusta die Künste des Friedens. Die meisten Kaiser der ersten beiden Jahrhunderte waren bildungsfreundlidi oder wollten es scheinen. Viele von ihnen haben sich literarisch betätigt, alle ließen sich literarisch huldigen [ . . . ] · Die archaische Polarität „Weisheit — Tapferkeit" formt sich im Zuge dieser kulturellen Wandlung zu einer neuen, sehr viel differenzierteren Gestalt um. An Stelle der Weisheit treten Bildung, Dichtung, Eloquenz: der Bund zwisdien Mars und den Musen. Der jüngere Plinius preist diejenigen glücklidi, die besingenswerte Taten vollbringen oder lesenswerte Schriften hervorbringen [ . . . ] ; die glücklichsten sind die, denen Beides verliehen wurde [ . . . ] . Als solche beatissimi erscheinen die Cäsaren in der Topik des Kaiserlobes. Der Imperator ist Feldherr, Herrscher, Dichter in einem. [Eur. Lit., „Helden und Herrscher", S. 184 f.]. Curtius erwähnt im nädisten Teil desselben Kapitels („6. Waffen und Wissenschaften") die ungebrodiene Tradition des Topos sapientia et fortitudo in der Renaissance durch die „Belehrung über höfisdie Ideale" (S. 186). Er führt an späterer Stelle aus: Nie und nirgends ist die Verbindung von musischem und kriegerischem Leben so glanzvoll verwirklicht worden wie in Spaniens Blütezeit im 16. und 17. Jahrhundert — es genüge, an Garcilaso, Cervantes, Lope und Calderón zu erinnern. Alle waren Dichter, die auch Kriegsdienste taten. [. . .] So ist es begreiflidi, daß gerade in der spanischen Literatur das Thema armas y letras viel behandelt wurde. [Ebda., S. 187]. Im Ansdiluß daran gibt der bedeutende Philologe einige markante Beispiele zu diesem Topos aus der span. Literatur. Irmhild Schulte weist darauf hin, daß für armas y letras audi espada y pluma eintreten kann (S. 88). Gracián meint nidits anderes, wenn er in „El político Fernando el católico" sdireibt: „Del saber y del valor se adecúa un príncipe perfecto" (OC, S. 55 a). Der Topos fand auch Eingang in die Emblemliteratur und wurde u. a. durch „Schwert und Budi in den Händen eines Königs" dargestellt (Henkel/Schöne, Sp. 1503 f.). Zum Komplex der Waffen und Künste s . a . Diaz-Plaja, „Las armas о las letras", in: ders., Ensayos elegidos, S. 171 — 1 7 3 ; Montoliu, El alma de España, S. 87. — Wenn Idolatría in ihrem Panegyrikus auf N a b u c o dem babylonischen Herrscher überragende Leistungen in Waffen und Wissenschaften zuspricht, so will sie den Gerühmten einerseits als mustergültigen König nach dem Brauch der Zeit Cns würdigen, andererseits möchte sie ihm aber auch schmeicheln, um in dem Machthaber für ihre Ziele ein geneigtes Ohr zu finden. — Der Topos ist häufig in Cns Werken anzutreffen ( O C I : S. 393 b, 612 b, 907 a, 999 b, 1064 a, 1187 a, 1366 a, 1447 a, 1499 b, 1516 b, 2029 a, 2088 b, 2095 b; О С И : S. 1 1 9 a , 1 4 2 a , 362 b, 428 b, 1 4 1 4 b , 2059 a; О С III: S. 620 a, 664 b; 734 b [espada у pluma']·, 735 b, 980 a, 1272 a, 1506 a, 1721 b). Einen erwähnenswerten concepto spricht Estela in Lances, wenn sie wie folgt auf den Topos anspielt: „en las escuelas de Marte, / el soldado que pelea / es el letrado que sabe." ( O C II, S. 168 b). Aus Cns weltlichem Theater hat Irmhild Schulte verschiedene Passagen mit armas y letras abgedruckt und kommentiert (S. 88 ff.). vv. 1236—45: In diesem Redeabschnitt Idolatrías setzt Cn sehr geschickt die Ausdrücke „humana ydolatría" (v. 1236) und „diuina ydolatría" (v. 1242) als 493

Gegensatzbegriffe ein. Die verblüffende Wirkung beider Formulierungen beruht hauptsächlich darauf, daß das Subst. nidit in beiden Fällen in der gleichen Bedeutung verwendet wird. Beim ersten Vorkommen aktualisiert unser Dichter den Wortsinn „amor excesivo y vehemente a una persona о cosa" (DRA, 2. Def.); beim zweiten Auftreten des Subst. stützt sich unser Dichter auf den Sinnbezirk „adoración que se da a los ídolos y falsas deidades" (DRA, 1. Def.). Durch diese Definitionen und den Kontext unseres autos können wir „humana ydolatría" mit „grenzenlose Verehrung und Wertschätzung einer Herrsdierfigur durdi ihre Untertanen" umschreiben, während „diuina ydolatría" als Bedeutung umfaßt „Anbetung eines Menschen als Gott". In Cena ist es ebenfalls eine mit Idolatría bezeichnete Gestalt, die dem König erklärt. Babylonien sei das erste Reich, „que introduxo político, y seuero, / [ . . . ] / 1 а humana Idolatria de los Reyes, / у la diuina luego / de los Dioses" (zitiert nadi H o f m a n n s Ausg., vv. 179—183, S. 16 [ = O G III, S. 157 b]). Es bleibt festzuhalten, daß dieselben Begriffe wie in MyrB in dem anderen Stück Cns erscheinen, das Begebenheiten aus dem Budi Daniel verarbeitet. In Humildad spricht Laurel von „la humana idolatría / de los Césares" (OG III, S. 393 a). D a ß „humana idolatría" audi auf die Gesdilechterliebe bezogen werden kann, zeigt die Mantel-und-Degen-Komödie Para veneer (OG II, S. 549 a). — In Principe spricht Don Fernando von der „Gottheit der Könige" (OG I, S. 273 b). Diogenes nennt Alejandro „humano dios" in Darlo todo (OG I, S. 1023 b). In Sibila bezeidinet Saba Salomon als „un casi humano Dios, hombre divino" (OG I, S. 1173 a). Die comedia Banda enthält die Aussage Enriques: „son en la fe nuestra / dioses humanos los reyes" (OG II, S. 427 b). Soler y Arqués schreibt zum absolutistisdien Königskult, den Gn vom Madrider Hof kannte: „El monarquismo de los españoles del siglo X V I I es casi un incomprensible delirio para los que no vemos más que las sociedades de nuestros días; aquel monarquismo raya en idolatría." (S. 19 [ H v . H g . ] ; s. a. Alfaro, „Observaciones sobre el Rey y el sentimiento monárquico en la comedia española de la Edad de O r o " ; Reichenbergers Embuste-kas%. [Vélez], K. vv. 9 7 f . , S. 258). Gn sah infolgedessen die inhaltliche Aussage der vv. 1236—38 als natürlidi und gerecht an und hielt sie mit seiner Religion f ü r vereinbar. N u r den Sdiritt zur Erhebung eines Königs in den Götterhimmel lehnte unser Dramatiker ab, wobei er sich auf das göttliche Gebot berief. — Die Deifikation ist ein Rückgriff Gns auf das Altertum und das mythologische Zeitalter. Vergottung und Heroenkult hängen z. T. eng zusammen (s. K. vv. 1231—35). Smith schreibt zu diesem Thema: Gods ruled on earth; then divine, immortal creatures, brought to an end by the Flood; the survivor of that was the last of the immortals. The legendary kings, 'heroes', were half divine and lived beyond the spell of ordinary men. The dynasties of human men began while some kings were still allowed supernatural lifetimes; then there was deification of kings of Sumer and Akkad till the end of the b i n Dynasty. [ . . .] From the beginning of the First Dynasty at Babylon there was no deification of kings there; after the time of Hamma-rabi deification is sporadic and very rare. [The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms, S. 51 ; H v . Hg.].

Im Römischen Reich sind dagegen Heldenverehrung und damit zusammenhän494

gende Vergottung der Kaiser institutionalisiert und gewinnen erhebliche Bedeutung für das religiöse Leben (Preller, ΚοητίΒώε Mythologie, „Der Kaisercultus", S. 769 bis 796; Kepler, Dreams, „Emperor Worship", S. 47—50). Das Diet, des Symb. erklärt, der Held versinnbildliche die Vereinigung himmlischer und irdisdier Kräfte. Er erfreue sich nidit von vornherein der göttlichen Unsterblidikeit, obwohl er bis an seinen Tod übernatürliche Macht habe. Der Heros könne jedodi eine Unsterblichkeit erlangen wie Pollux und Herakles. Man vgl. damit audi, was Hesiod über die Wesen des Heroenzeitalters ausführt (s. Curtius, Енг. Lit., „Helden und Herrscher", S. 178). Curtius verweist auf den Umstand, daß die Vorstellung nie geschwunden sei und sidi später neu belebt habe, „daß vorzügliche Menschen nach ihrem Tode einer seligen Unsterblichkeit teilhafl; werden [ . . . ] . Der antike Unsterblichkeitsglaube ist ,Heroisierung'." (Ebda., S. 178f.). Seznec erklärt, nadi der Ansicht von Laktanz seien alle Götter einfache Menschen, die von ihren Zeitgenossen durch die Idolatrie in den Himmel erhoben worden seien {La Survivance des dieux antiques, S. 15). — Die neuerliche rhetorische Frage in den vv. 1239—41 dient zur captatio henevolentiae der Zuhörer für den Vorschlag der Vergottung Nabueos. Könige gibt es genug, aber ein durch Heldentaten und staatsmännische Begabung herausragender Monarch kann — darauf weist die Sprecherin versteckt hin — besondere Ehren für sich beanspruchen. — Zum redundanten Objektpronomen in V. 1237 s. K. vv. 1167—74. Zum Ausdruck „a más" s. К. vv. 1145—50. Das Verb adelantar bedeutet hier „aumentar, dilatar" (Aut., 3. Def.). — Daniel bestätigt Nabuco übrigens, ein „rey glorioso" zu sein (vv. 1287 f.). Die Versidierung Idolatrías, die hier in dem Rat gipfelt, der König solle sich als Gott verehren lassen, zeigt eine entfernte, aber nidit zu bestreitende Parallele mit der Versuchung Evas durch die Schlange, als die Verführerin die Gleidiheit mit Gott nadi dem Genuß der verbotenen Frucht in Aussicht stellt (Gen 3,4 f.). In den beiden autos Pintor (S. 836 a) und Andromeda (S. 1695 a) begegnet die entscheidende Frage: „¿Qué, Humana Naturaleza, / te falta para Divina?" — Die Formulierung „quien I más mereçe, más alcança" (vv. 1244 f.) orientiert sich an sprichwörtlichen Vorbildern (s. K. vv. 783 f.). Interessant ist im Zusammenhang mit dieser Aussage der folgende Hinweis Glasenapps: „Bei vielen Völkern wird auch von manchen Göttern berichtet, daß sie ursprünglich Menschen waren, die infolge ihrer Verdienste in den Himmel versetzt wurden. Ihre Verehrung habe dann auf Grund der Communis opinio [ . . . ] oder anderer Autoritäten ihren Ursprung genommen." (S. 37; Hv. Hg.). Man beachte dazu noch folgende Odenverse von Horaz: „Virtus, recludens inmeritis mori / Caelum, negata temptat iter via / Coetusque volgaris et udam / Spernit humum fugiente pinna." {Sämtliche Werke, „Carmina", III, 2, 21—24 [S. 112]). vv. 1246—58·. Die vv. 1247—49 (s. K.) unseres autos drücken aus, daß es die Untertanen Nabueos waren, die ihrem König die Statue errichteten, während Dan 3,1.7.12.14.15.18 den Monarchen selbst als Auftraggeber für das neue Standbild bezeichnet. Die vv. 1252 f. bilden einen zweigliedrigen Parallelismus. Der Begriff „Ydolatria" tritt hier in der Bedeutung des Abstraktums für „Götzenverehrung" 495 33 MyrB

auf. — Die Termini „feudos" und „parias" stammen aus dem ma. Lehnswesen und bedeuten an dieser Stelle in übertragenem Sinn „tributo" (Aut., „feudo", 2. Def.; „parias"). Die Tributleistungen der Götzenverehrung für das Standbild verkörpern die Menschenopfer der Märtyrer, die sich weigern, dem neuen heidnischen Kult zu dienen. In Duelos begegnet die Verbindung „feudos о parias" (ОС I, S. 1476 a). Wichtig in diesem Zusammenhang ist folgende Bemerkung Salomons: „Par beaucoup d'aspects [ . . . ] la société monarcho-seigneuriale de 1600—1640 perpétuait dans les temps modernes la société 'féodale' du Moyen Age" (S. 744). — Das Verb sacrificar tritt ohne direktes Objekt, aber mit Objektpronomen im Dativ auf, so daß laísmo vorliegt. Außer dem Ms F schreiben die na. Z. „le sacrifique", wofür „este simulachro" in v. 1246 das Bezugswort darstellt. Cn hatte zweifelsohne noch das synonyme „esa estatua" aus v. 1215 im Sinn, das aber recht weit zurückliegt. Das Verb sacrificar drückt aus, daß die Anhänger des Kultes für Nabuco nicht nur zu der Statue beten, sondern dieser auch Opfergaben bringen sollen. — Die vv. 1254—56 gehen auf Dan 3,6.11 zurück. In der atl. Vorlage von MyrB steht kein Hinweis, daß sich der Ofen in der Nähe des Standbildes befunden habe; Cn unterstellt diese Nachbarschaft aber („a su vista" [v. 1256]; „triunfo y fragua [ . . . ] vnieron [ . . . ] las distançias" [vv. 1259—61]). Dekor schreibt zu Dan 3,6, man müsse annehmen, nicht weit von der Statue habe sich ein Ofen befunden, in den Opfergaben geworfen worden seien. Der Exeget setzt wörtlich hinzu: „Les Carthaginois, par exemple, au témoignage de Diodore de Sicile, avaient une statue de Cronos en airain dont le pied de l'idole se confondait à terre avec une sorte de four ou l'on jetait des enfants vivants." (S. 97). Delcor erwähnt später 1er 29,21 f., wonach zwei falsche Propheten durch Nabuchodonosor im Feuer geröstet worden seien. Man könne sidi fragen, ob der Autor des 3. Kap. von Qaniel sich nidit versucht gefühlt habe, dasselbe Geschick drei wahren Jahwe-Propheten widerfahren zu lassen. Das Gesetz des Hammurabi sehe in sehr seltenen Fällen die Bestrafung durch den Feuertod vor (ebda., S. 97; vgl. Dommershausen, S. 29). Wir selbst haben bei Hammurabi nur einen Tatbestand gefunden, der mit der Verbrennungsstrafe geahndet wurde, nämlich das seltene und seltsame Vergehen, das darin bestand, daß ein Mann mit seiner verwitweten Mutter eine inzestuöse Beziehung unterhielt (Hammurabi, Código, § 157, S. 41). Kühl schreibt ebenfalls über die Strafen der Verbrennungen im alten Orient (S. 35 ff.). Der Verfasser meint zu der Konsequenz der Weigerung, die Statue anzubeten: „Deutlich ist [ . . . ] , daß der Verbrennungstod nadi damaligen Begriffen für besonders grausam galt [. . . ] , weil so jede Spur des Menschen getilgt und in Nichts verwandelt wurde." (S. 38). Kühl stellt später die Frage, wie es möglich sein könne, in dem Ofen herumzugehen, wie es im Verlaufe der Handlung von den drei Freunden behauptet wird. Der Theologe antwortet mit folgendem wichtigem Hinweis: „Man denkt dabei gewöhnlich an einen Schmelzofen [ . . . ] , wie er in der AT.lichen Bildersprache im Blick auf Ägypten begegnet." (S. 43). Cn verwandelt einen Ofen aus der Bibel gleich in mehrere Schmelzöfen, die zu einer großen Waffenschmiede Nabueos gehören (vv. 1256—58). Später wird diese noch einmal ins Monumentale erweitert zu einer mythologischen Schmiedewerkstatt (vv. 1368—72). — In iQuién hallará} treffen wir ebenfalls auf 496

eine Todesdrohung f ü r den Fall der Weigerung, heidnische Gottheiten anzubeten ( O C I I I , S. 666 b). Der umgekehrte Vorgang begegnet in Cadenas, wo Rey öffentlich verkünden läßt: „que muera por traidor quien / no dijera en alta voz: / ¡Cristo es el Dios verdadero, / Cristo es verdadero Dios!" ( O C I, S. 668 a [daß Cn die Ketzerverbrennungen guthieß, zeigen auch O C III, S. 1373 b u. 1770 a; s. a. Faulhaber, S. 81]). Auch sonst drohen Tyrannen die Todesstrafe bei Ungehorsam an ( O C I I I , S. 662 b, 883 b). Mit Ausnahme des letzten der vier Hauptbelege zu diesem Komplex werden die Befehle jeweils als „bando" oder „pregón" öffentlich verkündet, wie es auch in vv. 751—759 in MyrB geschieht. — Die Deifikation Nabueos bedeutete nicht, daß nun die Verehrung anderer Gottheiten eingeschränkt oder unterbunden worden wäre. Auch Jahwe hätte weiterhin angebetet werden dürfen. Die schwierige Situation entstand wenigstens z. T. durch das von der mosaischen Religion ausgesprochene Verbot, andere Götter anzubeten (s. K. vv. 1358—64). Erst in Dan 6,7 wird der Anspruch an die Untertanen des Darius erhoben, ausschließlich ihren König als Gott anzusehen. Zuwiderhandlungen sollten damit bestraft werden, daß die Ungehorsamen den Löwen zum Fraß vorgeworfen würden. 1 Mach 1,60 besagt, bereits das Befolgen der Gesetze der mosaischen Religion bewirkte, daß der standfeste Jude auf Anordnung des Königs Antiochus ermordet wurde. Auf der anderen Seite unterstützten selbst heidnische Könige den Jahwe-Kult: Cyrus erlegte seinen Untertanen die Pflicht auf, die jüdischen Religionsgebote einzuhalten, deren Nichtbeachtung die Todesstrafe nach sich zog (Esdr 6,11). Auch Nabudiodonosor verbot in seinem Herrschaftsbereich nach der Errettung der Jünglinge aus dem Feuer, daß der „Gott Sidrachs, Misachs und Abdenagos" gelästert würde und ließ ebenfalls das Todesurteil vollstrecken, wenn sidi jemand gegen diesen Befehl verging (Dan 3,96). — Zu vv. 1247—49 und 1257 f. s. Einzelkommentare. vv. 1247—49·. Diese Verse verzeichnen einen dreigliedrigen Parallelismus, in dem das letzte Glied eine höchstmögliche Steigerung bringt. — Der Ländername „Siria" darf nicht mit dem heutigen politischen Begriff gleichgesetzt werden; denn im Altertum umfaßte er ein erheblich größeres Gebiet. Nach LTK entstand die Bezeichnung „Syrien" vermutlich aus der Kurzform für Άσσυρία. Quellen aus dem 5. vorchr. Jh. benutzen den Ländernamen für „das Gebiet des früheren neuassyr. Großreiches ohne Ägypten, später meist dessen Nordwesten" (a.a.O.; vgl. Isidor, Etym., Lib. X I V , iii, 16). Zur Zeit, als unser Stück spielt, gehörte Syrien seit einigen Jahren zum Herrschaftsgebiet der Ägypter. Nabuchodonosor beabsichtigte, seine starken Feinde zu vertreiben. Das Diet, de la Bible schreibt dazu: „II marcha sur Charcamis, la principale place forte du pharaon, mit en déroute l'armée ennemie, et, poursuivant sa route vers le sud, reçut l'hommage de tous les rois du pays." (Stw. „Syrie", IV. Histoire; H v . Hg.). — Zu „Caldea" liefert uns das Calwer Bibellex. („Chaldäa, Chaldäer") den folgenden nützlichen Hinweis: Weil man in Israel von der weit zurückliegenden altbabylonischen Zeit keine Ahnung hatte, wurde dieses Land nadi der damals vorherrschenden Bevölkerungsgruppe meist Ch. genannt [ . · . ] . Andererseits hatten die Ch. keinerlei

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Änderung der babylonischen Zivilisadon und Geisteskultur herbeigeführt; sie fühlten sich als Babylonier und dienten Babyloniens Göttern.

Daher ist es verständlich, d a ß die N a m e n „Caldea" und „Babilonia" sowie die davon abgeleiteten Adjektive austauschbar und in unserem auto gewöhnlich zu Synonymen werden (s. K. vv. 723—725). — In 1er 27,5—8 (vgl. 34,1) spricht Gott als Schöpfer und Beherrscher der gesamten Welt, er könne die Erde nach seinem Gutdünken anvertrauen, wem er wolle. Er habe sie darum seinem Knecht N a b u chodonosor, dem König von Babylon, gegeben, damit ihm viele Völker dienten. Wer aber gegen diesen Plan Jahwes aufbegehre, der werde von Schwert, Hunger und Pest heimgesucht (vgl. ludith 3,2). Der Prophet Daniel sagt dem König Baltassar (5,18 f.), sein Vater habe vom allerhöchsten Gott das Reich erhalten; der letzte Monardi habe über alle Völker, Stämme und Sprachen (vgl. 3,98) uneingeschränkt nach seinem Willen verfahren können. Der assyrische Feldherr Holofernes bezeichnet Nabudiodonosor als „dominus [ . . . ] universae terrae" (ludith 6,4), während Judith die assyrische Herrsdiergestalt „rex terrae" nennt (11,5). D a ß es der gesamte Erdkreis ist, der den babylonischen König als Herrsdier anerkennt, könnte audi auf eine griechisch-römische Vorstellung zurückgehen. Die Gleichsetzung von Imperium Romanum und Orbis terrarum nahmen zuerst die Griedien vor nach dem zweiten Punisdien Krieg (218—201 v. Chr.). Gegen Ende der römischen Republik und bes. im Verlauf der Kaiserzeit wurde dieser Gedanke sehr fruditbar in der lateinischen Literatur (Schaefer, „Das Problem der Entstehung des Römischen Reidis", S. 167). In V. 1249 hat aber auch die Erscheinung, die Curtius als „Unsagbarkeitstopoi" bezeichnet {Eur. Lit., S. 168—171, bes. S. 169 f.), deutliche Spuren hinterlassen. In sprachlich abgewandelter Form, aber doch mit im wesentlichen gleichen Sinn, begegnet hier der Topos „der ganze Erdkreis besingt ihn" wieder (ebda., S. 170).

vv. 1237 f.: „Muniçiones" ist hier nach Aut. ( l . D e f . ) aufzufassen als „todo genero de armas defensivas y ofensivas". Die 2. Def. („carga que se echa en el arcabuz y demás bocas de fuego") könnte man in übertragener Bedeutung ebenfalls gelten lassen, wenn man die göttlichen Pfeilblitze als eine Art Feuerwaffe ansieht. Aut. gibt in seiner 4. Erläuterung des Stw. „rayo" (insges. sind 22 Bedeutungen aufgeführt!) eine Begriffserklärung der Blitze als meteorologische Erscheinung und fügt einen Beleg mit den blitzesdimiedenden Zyklopen hinzu. Unter der 5. Def. von „rayo" schreibt das verwendete Nachschlagewerk: „Metaphoricamente llaman al arma de fuego, por la semejanza al estruendo y estrago que causa el rayo meteoro." Es schließt sich ein Zitat aus Diego de Saavedras República literaria an: „Vulcano fabricó los arcabuces, con que armados de rayos los Españoles, sujeten la multitud de aquellos bárbaros." Der Begriff rayo wurde also in der älteren span. Literatur verschiedentlich mit dem blitzeschmiedenden Feuergott Vulcanus und seinen zyklopischen Gehilfen in Verbindung gebracht (s. Pérez de Moya, Bd. I, S. 174). Das letzte Beispiel zeigt auch, daß mythologisdie Elemente zeitgenössischen Berichten aufgepfropft wurden, die uns Heutigen dafür gar nicht prädestiniert erscheinen. Wieviel selbstverständlicher mußte es die Menschen des Siglo de O r o dünken, 498

daß ein auto auf atl. Grundlage wie MyrB, das eine außerordentlich lange zurückliegende Epodie wieder auferstehen läßt, mythologische Vorstellungen integriert. Reichenberger äußert sich zur Verwendung von rayo·. „Las imágenes a base de rayo son uno de los ornamentos más frecuentes de la poesía del siglo X V I I . " (Vélez, Embuste, K. v. 880, S. 296 [s. a. die Beispiele]). Das Diet, des Symb. schreibt unter dem Stw. „Foudre", der Blitz stelle den Willen und die Allmacht des obersten Gottes dar. Der Blitz werde seit langer Zeit als Werkzeug und Waffe des Weltenlenkers gedacht, insbes. in den Händen von Zeus und Indra. Weiter heißt es wörtlich: „Dans toutes les mythologies, l'endroit où le Dieu frappe de la foudre est sacré, l'homme qu'il foudroie est consacré". Ergänzend verweisen wir audi auf das Lex. d. christl. Ikonographie, wo unter dem Stw. „Blitz" zu lesen ist: „Nach ant. u. bibl. Anschauung ist der B. göttliches Werkzeug der Strafe, aber auch des Zornes u. der Zerstörung." (Es folgen zahlreiche Beispiele aus der Bibel.) — Was den Pfeil anlangt, so kann diese Waffe nach dem Diet, des Symb. („Flèche") ebenfalls ein Attribut der göttlichen Macht sein wie der rächende Blitz. An späterer Stelle erklärt das Nachschlagewerk, der Pfeil symbolisiere auch den plötzlichen, blitzartigen Tod. Nach diesen Definitionen eröffnet sich dem Leser von MyrB eine bedrohliche, verhängnisvolle Dimension im Bedeutungsbereich von rayos und flechas. Daß diese Begriffe auch als Bestandteile der Herrscherinsignien betrachtet wurden, zeigt ein Emblem bei Henkel/Schöne („Krone mit Blitzbündel über Joch und Pfeilbündel", Sp. 1260; vgl. Sp. 1724: „Blitzbündel Jupiters"). Cn bringt die Termini „muniçiones", „rayos" und „flechas" auch in anderen Werken in enge Beziehung (OG II, S. 1226 a; vgl. OG I, S. 1888 a). In dem auto Lepra sagt Gentilidad: „Júpiter soberano / el Dios de los rayos es" (S. 1807 a). vv. 1259—61: Dieser Abschnitt enthält wieder einen hipérbaton violento. Die übliche Wortstellung wäre: „que no en baño pareçe que vnieron triunfo y fragua las distançias a premio y castigo". Das Subjekt zu „vnieron" bildet „triunfo y fragua", wobei der erste Begriff auf „este simulachro" (v. 1246) und der zweite Bestandteil auf „esos ornos" (v. 1256) zu beziehen ist. Die Statue ist eng mit dem Triumphzug Nabueos verknüpft und befindet sich an einem geweihten Ort des „triunfal yris" (vv. 1208—15), während die Öfen Zentren einer Waffenschmiede darstellen (vv. 1256—58, 1368—72; s. a. K. vv. 1246—58). Das Standbild und die Sdimiedewerkstatt befinden sich in Sichtweite voneinander („a su vista" [v. 1256]); damit sind „premio y castigo" auf engem Raum vereinigt. Während die „ornos" eindeutig denjenigen mit dem Verbrennungstode bedrohen, der dem Heidentum trotzt, ist nicht klar ausgedrückt, wer belohnt werden soll. Es ist nämlich möglich, daß der Anhänger des neuen Götzenkultes für seinen Gehorsam das Wohlwollen Nabueos gewinnt oder erneuert und damit belohnt wird; die Annahme ist aber auch vertretbar, Cn habe Idolatría ausdrücken lassen wollen, daß es der König ist, der für seinen erfolgreichen Kriegszug mit der Errichtung der Statue belohnt werde. Vielleicht fühlte sich unser Dramatiker auch ohne besonderen Grund veranlaßt, durch Hinzufügen des Wortes „premio" zu „castigo" das Begriffspaar „Belohnung und Strafe" zu bilden. In Maestrazgo sagt Duque: „premio y castigo / son los dos 499

ejes en quien estriba el centro" ( O C III, S. 898 b). Bezugnehmend auf den Durdizug durdi das Rote Meer benutzt Moisés in Serpiente das synonyme Wortpaar „favor y castigo", als er die rhetorisdie Frage stellt: „¿Quién vio ser a un tiempo mismo / cadahalso el que fue sagrado, / siendo al favor y al castigo, / el templo de los hebreos / panteón de los egipcios?" ( O C I I I , S. 1530 a). — Lr hat statt „que vnieron" ein falsches „previnieron" aus Pa übersetzen müssen und gibt dann „triunfo y f r a g u a " mit „Pradit und / Züdbtigung" wieder. Das ganze Zitat lautet: „Denn umsonst nicht hat man Pradit und / Züditigung hier vorbereitet / Schon zum Lohne und zur Strafe." (S. 164).

vv. 1262—65 : Diese Zeilen enthalten aus verslichen Gründen ein Hyperbaton u n d eine Worteinsparung; die gewöhnliche Satzstellung würde folgendermaßen lauten: „Manda, pues, que todos tus vasallos te adoren por dios, vien como pena de fuego [para] quien pública Fee quebranta". Der Imperativ regiert zwei ganz unterschiedliche Satzteile, nämlich einmal den que-Satz und zum andern die erweiterte Nominalphrase „репа de fuego". Im zweiten Gliedsatz ist „manda" aber, das nach „vien como" stehen müßte, eingespart. Die gerade genannte locución conjuntiva bedeutet „así como, о al modo о de igual modo que" (DRA, „bien"). In Zalamea entdeckten wir ein noch schwerer zu erklärendes „pena de muerte", das syntaktisch nicht vollständig in die Aussage eingefügt ist ( O C I, S. 549 b). Weil der Kontext eindeutig ist — ähnlich wie in MyrB — hat Cn die elliptische Formulierung verwenden können. — Idolatría zieht den Schluß aus ihren bisherigen Worten und gelangt zum H ö h e p u n k t ihrer Rede: Die Sprecherin fordert, Nabuco solle sich von all seinen Untertanen als Gott verehren lassen und im Weigerungsfalle die Feuerstrafe (dazu s. K. vv. 1246—58) verhängen. Die Teile des Panegyrikus, die vor dieser zentralen Stelle liegen, haben anfänglich nur der Eitelkeit des Herrschers geschmeidielt durch Preis seiner Heldentaten, Errichtung eines Triumphbogens und eines goldenen Standbildes, Vergleich der Verdienste des Monarchen mit denen von Mars und Apoll, Urteil der Gleichrangigkeit mit den Göttern und Vorschlag, die gottähnliche Verehrung eines herausragenden Menschen in den Kult f ü r einen deifizierten Helden zu erheben. Jetzt ruft Idolatría den babylonischen König unmißverständlich dazu auf, seine Vergottung anzuordnen, wobei sie wichtige Modalitäten vorschlägt, an die sich Nabuco später auch hält (vv. 1322 bis 26 I in Verbindung mit vv. 1366—74 I). Ausgesprochene Deifikationen von Herrschern sind nicht häufig in den autos zu belegen. In Torre soll Nembrot als „humano Dios de la Tierra" verehrt werden (S. 884 a). Idolatría spricht in La cena del Rey Baltasar zur Titelfigur: „Y si a los dioses te igualas, / yo por dios te haré adorar." (S. 163 [Hofmanns Cena-Ausg. vv. 584 f., S. 27]). Α. Α. Parker äußert sich zu diesen Versen in Alleg. Drama, S. 168. — Der Begriff „vasallos" stammt ebenso wie weiter oben „feudos" und „parias" (vv. 1252 f.) aus dem ma. Lehnswesen. D a n 3,2 f. nennt eine Reihe von Provinzstatthaltern und königlichen Beamten; D a n 3,7 erwähnt alle Völker, Nationen und Menschen aller Sprache als Untertanen des Königs, die sich auf das Zeichen der Musik niederwerfen und die 500

Statue anbeten. Im Budie Daniel steht allerdings nichts davon, daß sich Nabuchodonosor zum Gott erklären ließ. ludith 3,13 (vgl. 6,2) könnte jedoch ein Bezugspunkt sein. Der Text lautet: „Praeceperat [ . . . ] illi [Holoferni] Nabuchodonosor rex, ut omnes decs terrae exterminaret, videlicet ut ipse solus diceretur deus ab his nationibus, quae potuissent Holofernis potentia subiugari." ( H v . Hg.; s. a. Delcor, S. 95). Cornelius a Lapide erklärt in seinem Komm, zu Dan 3,1 unter Bezugnahme auf D a n 3,14, indem er mehr behauptet als überzeugend begründet, die Statue sei das Bild Nabuchodonosors gewesen. Als zusätzliche Verweisstelle gibt der Exeget Is 14,13 an und sdireibt dazu: „ubi Isaías describens superbiam regis Babylonis, quasi alterius Luciferi, ait eum se Deum facere voluisse, Dicebas, inquit, In cxlum conscendam, etc. similis ero Altissimo." (Bd. VI, S. 1065 a). Ein moderner Theologe dagegen, nämlidi Delcor, gibt zu, daß die Meinungen der Exegeten über die Identität der Statue geteilt seien. Er schreibt dann wörtlich: „Dans l'Antiquité, les anciens auteurs influencés sans doute par le culte rendu aux Césars divinisés avaient pensé à la statue du roi." (S. 91; es folgen Belege für diese Anschauung). Andere Bibelkommentatoren meinten dagegen, erklärt Delcor später, das Standbild bedeute einen Gott, den der König verehre (S. 92; nähere Ausführungen dazu auf S. 92—95). — Nach Dan 6,7 schlagen die Vornehmen des Reiches dem Darius vor, er solle alle, die etwas nicht von ihm, sondern von einem Gott oder einem Mensdien erbäten, zur Strafe in die Löwengrube werfen lassen. Dieses Königsgebot erklärt den Herrscher zwar nicht expressis verbis zum Gott; weil dem Perserkönig aber nun göttliche Eigenschaften zugesprochen und damit gleidizeitig alle anderen Kulte unterbunden werden sollen — die Verehrung überirdischer Gewalten u m f a ß t bekanntlich u . a . Bitte und Dank — entspricht das Ergebnis etwa einem exklusiven Cäsarenkult. Davon, daß Nabuco die Ausübung anderer religiöser Handlungen erschwert oder gar verbietet, ist in dem auto nicht die Rede (sofern man das Speiseverbot in den vv. 369 II—376 ausnimmt), was auch f ü r die Gestalt des babylonisdien Königs in der unmittelbaren Quelle für MyrB (Dan 1—4) gilt. — Cn identifiziert Statue und König in solch einem Maße, daß beide nur einen Gott darstellen, aber in zwei verschiedenen Erscheinungsformen (vv. 1214—1224 [I], s. K. vv. 1216—18 [I]).

vv. 1266—73: In den vv. 1266 [ I I ] — 6 8 [ I ] findet sich eine Personifikation des Begriffs „hechos" („Abgesehen von der vollständigen ausmalenden Darstellung kann e. P[ersonifikation] auch ausgedrückt sein im Verbum: ,Der Glaube besiegt die Furcht'" [G. v. Wilpert, „Personifikation"]). U n t e r den Taten sind hier sicherlidi in erster Linie die kriegerischen Erfolge Nabueos zu verstehen; an die Leistungen des Monarchen in Friedenszeiten weisen aber — wenigstens summarisch — audi die vv. 1228 f. und v. 1235 [ I ] hin. Der Auftraggeber f ü r die Begrüßungsrede Idolatrías zu Ehren des heimkehrenden Feldherrn ist die Stadt Babylon (vv. 1201/ 1202 [I]). — Das W o r t „gloria" heißt an dieser Stelle höchstwahrsdieinlidi „reputación, fama, honor" (Alonso, 3.Def.); die Erklärung „gusto y placer vehemente" (Alonso, 4. Def.) wäre jedoch durchaus ebenfalls sinnvoll. — Holgarse bedeutet hier „celebrar, tener gusto, contento y placér de alguna cosa, alegrarse de ella." 501

(Aut., „holgar", 2. Def.). — Der Begriff der Investitur stammt ebenfalls aus der Zeit des Feudalismus wie „feudos" (ν. 1252), „parias" (v. 1253) und „vasallos" (v. 1263). Aut. schreibt unter „envestidura" (DRA: „/nvestidura"): „Concession y facultad que el Príncipe y Señor suprèmo dà à otro que es su vassallo, para obtener y posseer algun feudo, Señorío, Reino, dignidad, &c. obligándose à serle fiél y servirle en las matérias y ocasiones precisas." In Faetón benutzt Cn ebenfalls den Terminus „investidura" (OC I, S. 1888 b). — Das Subjekt des Gerundialsatzes „açetando / embestidura tan alta" ist der mit „Rey y Dios" angesprochene Nabuco; der Redeteil hat konditionale Bedeutung (Gili y Gaya, § 149). Der Leser eines nicht interpunktierten Textes von MyrB dürfte gewöhnlich den gesamten V. 1272 als Anrede des Königs auffassen, die in Kommata einzusdiließen wäre, wie es Pa handhabt. Bei dieser Interpunktion fehlt jedoch eine Angabe der Figur oder Personengruppe, deren Hoffnungen erfüllt werden sollen. Man müßte sidi fragen, ob sich „las esperanças" auf Babylon bzw. Idolatría oder auf Nabuco bezögen. Im Ag steht deshalb hinter „Dios" ein Komma. Obwohl bei Cn nicht jede kommaartige Markierung dem vermuteten Satzzeidien tatsächlich entspricht, glauben wir es hier dodi mit einem Anzeidien dafür zu tun zu haben (der Dichter hat den Vers verbessert und vermutlidi über dessen Sinn nachgedadit, also nicht medianisch abgeschrieben), daß „de tus vasallos" nadi dem Willen des Dramatikers ein vorangestelltes „complemento con de" (s. К. vv. 21—30) zu „las esperanças" bildet. Damit hätten wir die Frage „wessen Hoffnung?" (s.o.) geklärt. — Mit V. 1273 endet der Panegyrikus, denn die restlichen 6 Zeilen der Sprecherin sind ein aparte. — Zu „demás de" (v. 1266) und „Rey y Dios" (v. 1272) s. Einzelkommentare. V. 1266: D R A gibt für demás nur eine adjektivisdie Bedeutung an (meistens in Verbindung mit dem Art.) sowie eine adverbiale ( = „además"). Die na. Z. von MyrB schreiben hier tatsädilidi alle „además". Aut. führt als 2. Def. von „demás" an: „Equivále también à Fuera de que, ò Fuera de esto." Tolhausen bringt demás de ( = „außer") und además de ( = „ausgenommen, außer"). Damit steht fest, daß der ursprüngliche Sinn unseres Verses durch die neuere Form der Präp. nidit beeinflußt worden ist. Überlänge ergibt sidi nidit wegen der Möglichkeit der Synalöphe. Die Nachschlagewerke, die über die Spradigewohnheiten der span. Sdiriflsteller des Siglo de Oro Auskunft geben, deuten darauf hin, daß demás zusammen mit der Präp. de vergleichsweise selten gebraucht wurde, wenn man die erheblich größere Zahl der Belege mit anderen Bedeutungen berüdcsiditigt (s. Keniston, Syntax; Voc.s de Cervantes und de Lope). In der loa zu Tesoro findet sidi die Formulierung „demás / de decir Juan" (OC I I I , S. 1666 a). V. 1272: Frazer schreibt zur Verbindung von Königs- und Gottesfunktion: „In a society where every man is supposed to be endowed more or less with powers which we should call supernatural, it is plain that the distinction between gods and men is somewhat blurred, or rather has scarcely emerged." {Magic Art, Bd. I, 502

„Incarnate Human Gods", S. 373). An späterer Stelle führt der Verfasser weiter aus: Strange [ . . . ] as may seem to us the idea of a god incarnate in human form, it has nothing very startling for early man, who sees in a man-god or a godman only a higher degree of the same supernatural powers which he arrogates in perfect good faith to himself. N o r does he draw any very sharp distinction between a god and a powerful sorcerer. [Ebda., S. 3 7 5 ] .

Fairman beurteilt die altägyptische Gottkönigsvorstellung wie folgt: „the dominant element in the Egyptian conception of kingship was that the king was a god—not merely godlike, but very god." („The Kingship Rituals of Egypt", S. 75). Zur Verbindung von Königtum und Götterverehrung s. Frankfort, Kingship and the Gods. Im indischen Kulturkreis wurden Personen adliger Abstammung wie Könige und Prinzen „Devas" ( = Götter) genannt; „in den altindischen Dramen ist Deva die übliche Anrede für fürstliche Personen" (Glasenapp, S. 19). Anders als in den übrigen altorientalischen Reichen trennten die Juden den Gottesbegriff unmißverständlich vom menschlichen Königtum. „Selbst wenn man die ,Göttlidikeit' auf die ,konzentrierte Heiligkeit und die Übernatürlichkeit des K[önig]s' beschränkt [ . . . ] wird der Unterschied zwischen dem gnädigen Herrn des Bundes und der menschlichen Person des irdischen Herrschers unzweideutig bejaht." {Bibel-Lex., „König", „II. Die K.sidee in Israel"). Die Bibel nennt Jahwe demgegenüber verhältnismäßig oil den Gott und König. Erwartungsgemäß finden wir die meisten dieser Belege im Liber Psalmorum, wo Gottes Macht und Herrlichkeit — diese Attribute schreibt man gewöhnlich dem König zu — am hauptsächlichsten in zusammenhängender Form besungen werden (5,3; 23,7—10; 43,5; 73,12; 83,4; 94,3; 144,1; vgl. 88,19; Is 33,22; 43,15). Ps 46,7 lautet beispielsweise: „Psallite Deo nostro, psallite; / Psallite regi nostro, psallite" (Ην. Hg.). Eccli 1,8 beschreibt Gott als unumschränkten Monarchen: „Unus est altissimus, Creator omnipotens, / Et Rex potens et metuendus nimis, / Sedens super thronum illius, et dominans Deus." (Ην. Hg.). Fray Luis de León sammelt Beispiele aus dem NT, in denen Christus als „König" bezeichnet wird (Obras, S. 574—610). Weil der Monarch in früheren Epochen, auch noch zur Zeit Cns, die Eigenschaften des „legislador, gobernador, Juez, Señor y caudillo" (Rojas de la Vega, Juicio crítico de las obras de C. d. l. B. bajo el punto de vista jurídico, S. 25) in sich vereinigte, Attribute, die gewöhnlich ebenfalls dem höchsten Gott zugeschrieben wurden, deswegen nimmt es nicht wunder, daß man dem obersten Herrscher meistens göttliche Ehren bezeugte. Dafür gibt auch die span. Emblem-Literatur Beispiele („El sabio Rey de todos es tenido / Аса en la tierra, por diuina cosa" [Henkel/Schöne, Sp. 1262]; „En quanto le es possible el Rey procura / A semejarse a Dios" [ebda., Sp. 1043]). Empfand Cn auch die Gleiòsetzung eines Königs mit Gott als Blasphemie, so sah der Dramatiker den Monarchen doch als Stellvertreter Gottes auf der Erde an („figura de Dios en la tierra" [Marqués de Molins, S. 39]). Man ziehe auch die diese Ansicht etwas relativierende Betrachtungsweise von Margaret Wilson zum Vergleich heran {Spanish Drama of the Golden Age, S. 159 f.). Siehe auch K. vv. 1236—45. 503

vv. 1274—79: Die Sdilußverse der Idolatría sind ganz klar als beiseite gesprodien einzustufen, obwohl weder im Ag noch bei V P (aber bei Pa, A p u. Pe) eine Andeutung f ü r diesen Sadiverhait aufzuspüren ist. Beim Text der AguilarAusg. können wir diesen Mangel nur als eines von mehreren gewichtigen Indizien ansehen f ü r die insgesamt unbefriedigende Bearbeitung von MyrB in bezug auf die Interpunktion und sonstigen Nachträgen, die für das Textverständnis unerläßlich sind. — Der Zorn der Allegorie f u ß t in unserem auto primär auf der Intervention Jahwes durch den Traum (vv. 741—748 I; vgl. vv. 631 11—642 I), durch das Auftreten des Erzengels Gabriel (vv. 790—792 I) und durch die Traumdeutung Daniels (vv. 857—860, 910 II). Zu „yras" s. K. vv. 742—748 I. — Die Konstruktion como + sub], hat in v. 1275 konditionale Bedeutung (Cuervo, Dicc., „Como", 5, b). Es ist zu bemerken, daß sich in der Formulierung Unsicherheit und Zweifel niederschlagen. Für das Verb salir trifft die Bedeutung zu, die Alonso in seiner 21. Def. gibt: „Con la prep, con γ algunos nombres, l o g r a r o c o n s e g u i r lo que los nombres significan." (Hv. Hg.). — Im Gerundiaisatz der vv. 1276 f. drückt Idolatría die bevorstehende Fortsetzung der schmeichlerischen Lobpreisungen N a bueos aus, die in den vv. 1280—83 mit Musik und Gesang vorgetragen werden und, aufbauend auf der Rede der Allegorie, die neue Qualität der antizipierten Deifikation ins Spiel bringen. — In den vv. 1278 f. klingt ein Motiv aus dem Traum Nabueos in der Formulierung der Sprecherin wieder an: Das Symbol der einen Religion, nämlidi der Stein des orthodoxen Judentums, zerschlägt das Symbol einer anderen Religion, die Götzenstatue des babylonischen Heidentums (vv. 898—900). In diesem Traumgeschehen prägt sich der Sieg des wahren Glaubens über den falschen aus. Um einen konzeptistischen Ausdruck zu formulieren, läßt Cn Idolatría die Götterstatue, die dem König im Traum erschienen war, als Sinnbild für den Jahwe-Kult umdeuten, der durch die babylonische Religion, in dem Standbild Nabueos versinnbildlicht, vernichtet werden soll. Diese Darstellungsweise ist nur metaphorisdi zu verstehen, weil die Götzenstatue, die aus verschiedenen Bestandteilen zusammengesetzt war, sich bereits in nichts verwandelt hat und auch von Idolatría als aus ihren Materialien verfertigt erkannt worden ist (vv. 857—860). Durch den Sieg Gottes über das Heidentum ist die heterogene Götzenstatue zu einem Symbol des Triumphes der mosaischen Religion über die babylonische Vielgötterei geworden. Wenn Idolatría nun aber die Anhänger des Jahwe-Kultes bezwänge, hätte sie die letzte Schlacht gewonnen und das Heidentum hätte die Macht in die Knie gezwungen, die die fünfteilige Statue zertrümmerte. vv. 1280—83: Hier liegt wieder genau dieselbe Strophenform vor wie in den vv. 1175—82 (gaita gallega in decasílabos und hexasilabos in regelmäßigem Wechsel [s.K. vv. 1175—82]). In beiden Fällen lautet die Sprecherangabe „Musi[ca]"; damit soll hier die Meinung des babylonischen Volkes ausgedrückt werden, das seinem Herrscher zujubelt und ihm gleich nach dem Panegyrikus der Idolatría den Status eines Gottes zuerkennt. Der v. 1282 stimmt mit dem Wortlaut des v. 1181 überein (vgl. mit v. 1177). Das Verb aclamar wird von Aut. wie folgt definiert: „Dar voces, gritar la multitud ò pueblo en honor y aplauso de alguno, referir sus 504

virtudes y acciones heroicas con públicas alabanzas y elogios." Die Untertanen Nabueos haben sich also bereits durch die wohlgesetzte schmeichelhafte Rede der allegorischen Figur zur Vergottung ihres Monarchen hinreißen lassen. vv. 1284—86: Daniel nimmt offensichtlich auch die Stelle eines persönlichen Ratgebers des Königs ein; davon erwähnt Nabuco jedoch in seiner Anweisung nichts, mit der er den Traumdeuter zum zweitmächtigsten Mann in Babylonien erklärt (vv. 951/952 I und 953—957). Als sich der Heereszug mit den Gefangenen der prachtvollen H a u p t s t a d t näherte, fragte der Monarch seinen jüdischen Begleiter im Konversationsstil nadi dessen Eindruck von der Panoramaansicht Babylons (vv. 1145 f.). Daniel zollte darauf der Hauptstadt des Reiches Lob und Bewunderung und erfüllte damit die Erwartung des Königs. In den jetzt kommentierten Versen zielt die Absicht Nabueos jedoch über ein unverbindliches, folgenloses Gespräch hinaus: Er mödite von Daniel einen zustimmenden R a t hören, mit Schmeidieleien und Ergebenheitsbezeugungen vermischt. Zum Ob seiner Vergottung hat der Monarch bereits innerlidi positiv Stellung bezogen; von seinem jüdischen Begleiter will er nur nodi eine Meinungsäußerung zum Wie hören. — Der v. 1284 stimmt mit, V. 1145 wörtlich überein. — Zur Anrede „Balthasar" s. K. v. 396. vv. 1287—13011: Daniel erweist sicJi in der Antwort auf die Frage Nabueos als loyaler und ergebener Diener des Königs, aber auch als kritischer und unbestechlicher Ratgeber. Daniel sagt dem Monarchen Artigkeiten und sogar Schmeicheleien (vv. 1287—95); weil die Absicht des Herrschers jedoch mit dem Gebot Jahwes kollidiert, trägt der Befragte auch unmißverständlicii und mutig seine Ablehnung des Planes der Deifikation vor (vv. 1296—1301 I). — Wenngleich die „triunfales arcos", die „monedas" und „medallas" in diesem Text als Anachronismen einzuschätzen sind, trifft dies auf den Begriff „pirámides" nicht zu. EEG schreibt nämlich: Son las pirámides monumentos arquitectónicos, cuya base es un polígono cualquiera y sus caras laterales triángulos, que se hallan diseminados sobre el haz de la Tierra, no solamente en Egipto, como vulgarmente se cree, sino en Nubia, Asiría, Etruria, India, Siam, Grecia y Roma en el mundo antiguo. Las hay también en el nuevo continente y hasta en Oceania. [ Η ν . Hg.].

Deleito y Piñuela beschreibt, wie 1622 aus Anlaß der Kanonisierung von vier Heiligen in Madrid 8 Pyramiden angefertigt wurden, weil die Zeit zur H e r stellung von Triumphbögen nicht ausreichte („La vida madrileña en tiempo de Felipe IV", S. 332). Wir waren überzeugt, Gn habe den Begriff „pirámide" als männliches Subst. verwendet, da wir das Epitheton deutlich als „altos" zu lesen glaubten. Als uns aber die Endstellung des Adj. in einem verso par eines romance auf á-a bewußt wurde, sahen wir uns genötigt, unsere ursprüngliche Ansicht zu revidieren. In Vida / comedia und Amado entdeckten wir nämlich zwei Belege f ü r maskulinen Gebrauch (OG I, S. 525 b [„un pirámide"]; S. 1706 a [„otro pirámide"]). Sonst tritt das Wort „pirámide" im Werk Gns, jedenfalls in der von uns benutzten Aguilar-Ausg., gewöhnlich mit einem weiblichen Art. bzw. Adj. auf 505

oder das Geschlecht ist nidit erkennbar, weil jedes genusdifFerenzierende Begleitwort fehlt (weitere Ausführungen zu dem Terminus s. K. vv. 1459—61). EEC gibt an, der hier besprochene Ausdruck sei ursprünglich männlich gewesen bis lange nach Beginn des 17. Jh. Lope de Vega gebrauchte diesem Nachschlagewerk zufolge „pirámide" ausnahmslos als maskulines Subst. Corominas (Dicc.) enthält weitere Information über den Geschleditsgebrauch des Ausdrucks. Danach verwenden Lope, Tirso und Cn den Begriff mit dem maskulinen Art. Es folgt ein Beleg von Tirso aus El condenado por desconfiado und ein Zitat von Cn aus Vida / comedia, das auch wir weiter oben genannt haben. Corominas macht allerdings nicht darauf aufmerksam, daß „pirámide" bei unserem Dichter häufiger als weibliches denn als männliches Subst. erscheint. — Den Ausdruck „memoria" verwendet Cn im Sinne von „monumento que queda à la posteridad, para recuerdo о gloria de alguna cosa". (Aut., 3. Def.). Memoria und pirámide behandelt der Dramatiker nach den beiden aufgeführten Begriffsbestimmungen eher als sinnverwandte Ausdrücke denn als Ober- und Unterbegriff einer Art. — Das Subst. „nombre" tritt in der Bedeutung von „fama, opinion, reputación ò crédito" auf (Aut., 3.Def.). Die Pyramiden stellen folglich nach Aussage Daniels Baudenkmäler dar, die den ruhmreichen Namen des Königs mit weißen Steinen [in die Erinnerung der Nachwelt oder in das Buch der Geschichte] „einschreiben". Hier liegt eine der bei Cn so beliebten metaphorischen Ausdrucksweisen vor, die der Dichter aus dem Buchund Schriflwesen übernommen hat. Man beachte dazu die Ausführungen und das reichhaltige Belegmaterial von Irmhild Schulte (bes. „escribir", S. 2—14). Zahlreiche Belege aus dem weltlichen Theater Cns, in denen auf Ruhmes- und Erinnerungstafeln Heldentaten der Nachwelt überliefert werden, bringt die Verfasserin auf S. 26 f. ihres Buches (vgl. Horst, Die Metapher, S. 84 f.). Zu Buch- und Schreibmetaphern schlage man auch nach bei Curtius, Eur. Lit., „Das Buch als Symbol", S. 306 ff. — Die Begriffe „moneda" und „medalla" zeigen verschiedene gemeinsame Berührungspunkte. Die Schau- und Gedächtnismünzen ohne Wert als Zahlungsmittel entwickelten sich aus dem Münzgeld. Sowohl die moneda als auch die medalla tragen gewöhnlich das Bild eines Herrschers oder einer anderen bedeutenden Persönlichkeit (EEC, „Moneda" u. „Medalla" ; s. a. Schrötter, Wörterbuch der Münzkunde, „Münzbild" u. „Münzbildnis"). Die Verehrung des Königs im Bilde auf den Münzen, so wie Daniel sie schildert, muß ebenfalls als Anachronismus betrachtet werden. Es liegt unzweifelhaft ein Bezug Cns auf seine Zeit vor. So ließ die Stadt Sevilla beispielsweise Silbermünzen anläßlich der Thronbesteigung Philipps IV. (1621—65) prägen. Auf der Vorderseite fand sich das Abbild des Herrschers, auf der Rückseite Herkules, als er in seiner Wiege die Schlangen erwürgt (Pfandl, Span. Kultur, S. 14 f.). — Es ist möglich, daß die Worte Daniels in den vv. 1292 [ I I ] — 9 5 eine Reminiszenz an die Versuchung Christi durch Abgesandte der Pharisäer darstellen: Jesus wird gefragt, ob es erlaubt sei, dem Cäsar Tribut zu zahlen. Der Befragte durchschaut die arglistige Absicht imd bittet darum, daß ihm die Münze gezeigt werde. Dann stellt Christus den Versuchern die Gegenfrage: „Cuius est imago haec, et superscriptio?" und erhält die Antwort: „Caesaris." Darauf spricht er zu den Vertretern der Pharisäer: „Reddite 506

ergo quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo." (Mt 22,15—21; vgl. Κ.νν. 1358—64). — Bis zum ν. 1295 hat sidi der jüdisdie Ratgeber als Apologet des absolutistischen Königskultes erwiesen, den die allegorische Gestalt treffend als „humana ydolatn'a" bezeidmet (vv. 1236—38); nun ist jedodi die Scheidelinie zwischen noch Erlaubtem und schon Verbotenem übersdiritten, und Daniel weigert sidi, Nabuco auf dem Weg zur „diuina ydolatn'a" (vv. 1242 f.) Gefolgschaft zu leisten. — Mit dem Begriff „obsequio" meint Cn die goldene Statue, die Babylon für die Unsterblichkeit seines Herrschers erriditet hat (vv. 1214 f.). — Die Erscheinung, die Daniel als „ynterior, / rèprobo [ejspíritu" (vgl. O C I I I , S. 1532 b) bezeichnet, ist die Götzenverehrung. An dieser Stelle führt Cn die allegorisdie Gestalt der Idolatría wieder in die Nähe des Bereidis der abstrakten Vorstellung, dem die Figur als Personifikation eines Gedankens entstammt (vgl. vv. 1442—47). Die Beeinflussung Nabueos zur gotteslästerlichen Vermessenheit erfolgte natürlich in dem Panegyrikus Idolatrías, der vor allem die allegoriale Sichtbarmachung eines inneren Vorgangs bedeutete. — Als Daniel ziemlidi massive Einwände gegen die Vergottung des Königs vorträgt, schneidet Nabuco seinem Ratgeber kurzerhand das Wort ab, indem er ihn anherrscht zu schweigen. vv. 1301 II—1306·. Sämtliche n a . Z . schreiben in v. 1305 „asi". VP, Ар und Pe lassen demgegenüber „a sí" drucken. Dieser Lesart haben auch wir aus Gründen des Kontextes und des Sprachgebrauchs Cns den Vorzug gegeben. — „Esfera" bedeutet hier „Bereich oder Wirkungskreis" (Horst, Die Metapher, S. 142; s.a. unseren K. vv. 1739—55). — Lr übersetzt diesen Abschnitt recht geschickt mit: „Schweige! Nicht nach Höh'rem noch, / Als man erbte, zu verlangen, / Ist nur nied'ren Seelen eigen. / Was dann der sich selbst verdanket, / Der es nie versucht, die eig'ne / Sphäre noch zu überragen?" (S. 165). VV.1307—13091: Daniel fordert, göttliche Verehrung dürfe nur dem lebendigen, ewigen und allmächtigen Gott erwiesen werden (vgl. О С I I I , S. 70 b, 642 b, 716 b, 768). Einen ausgesprochen universellen Anspruch auf Anbetung Gottes erheben P s 6 5 , 4 ; 71,11 und A p o c l 4 , 7 . — v. 1308 geht auf Apoc 4,8 zurück, wo u. a. der Satz steht: „Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus omnipotens, qui erat, et qui est, et qui venturus est." Drei weitere Belege mit im Kern gleicher Aussage, die sich ebenfalls in der Offenbarung des Johannes finden, weisen die Zeitfolge Präsens, Imperfekt und Futur aus (1,4.8; 11,17; vgl. dazu Ex 3,14 und Vg, Bd. I, S. 149, Fn. 4). Wir machen darauf aufmerksam, daß Cn den dritten verbalen Ausdruck, der formal im ntl. Text etwas aus dem Rahmen fällt, durch das sonst verwendete „ser" („esse") ersetzt hat. Der Austausch des Imperfekts durch das Präteritum verändert nur den Aspekt: der spanische Dichter legt nicht solchen Nachdruck auf die Dauer in der Vergangenheit wie der Verfasser der Apokalypse, sondern er beabsichtigt, die bloße Tatsache von Gottes Sein und Dasein auch in früheren Epochen hervorzuheben. — Bei v. 1309 1 dürfen wir unterstellen, daß Daniel den abgebrochenen Redeteil, an den er nicht mehr anknüpfen kann, mit einem Hinweis auf die heilige Dreifaltigkeit zu vervollständigen trachtete (vgl. vv. 325 f.). 507

vv. 1309 II—14: Nabuco unterbricht seinen jüdischen Ratgeber barsch, weil dieser die Eigenliebe des Monarchen empfindlich getroffen hat. Der babylonische König hat sich bereits so sehr in den Gedanken verrannt, als Gott verehrt zu werden, daß er keinerlei Kritik an dieser Absicht duldet. Einen besonnenen Mahner wie Daniel entsetzt er seines Amtes und verbannt ihn aus seiner nädisten Umgebung. — Die Konstruktion como que bildet Ausgangspunkt zu verschiedenen Überlegungen (s. dazu bibliographisdie Angaben bei Amado Alonso, „Español 'como que' y 'cómo que'", S. 133, Fn. 1). Amado Alonso geht von dem bei Cuervo zitierten Beispiel „Oyó como que lloraban" aus und bemerkt dazu: „ N o ha habido discrepancias en reconocer en este como el mismo que empleamos con valor 'a manera de partícula prepositiva, para dar a entender que la palabra o la frase a que precede no se han de tomar por el objeto o concepto que estrictamente significan, sino por uno que les asemeja'". (Das Zitat entnahm Amado Alonso aus Cuervo, Dicc., „Como", 6). Etwas später f ü h r t der Verfasser des Aufsatzes weiter aus: „en oyó como que lloraban no decimos que no lloraban, sino que lo damos como p r o b a b l e " (ebda., S. 133 f.; Η ν . Hg.). Der Hinweis auf die Wahrscheinlichkeit veranlaßt uns zu der Annahme, daß in dem hier dargestellten Sinne das untergeordnete Verb im Konjunktiv erscheinen kann wie in V. 1312 in MyrB, wobei möglicherweise auch der Wunsch des Königs und die Zukünftigkeit des Geschehens mitentscheidend waren. Trotz angestrengten Nachforsdiens entdeckten wir leider keine Beispiele bei Cuervo, Amado Alonso (ebda.), Bello oder in den Voc.s de Lope und von Cervantes, die die Konstruktion como que + sub']. (Präs. u. Imperf.) enthalten hätten. Im Voc. de Lope finden wir nidit einmal ein Beispiel für die Verbindung como que, während das Voc. de Cervantes wenigstens 2 Belege mit como que Ч- indie, bringt. Diesen Tatbestand empfinden wir als erstaunlidi, weil die gesuchte calderonianische Konstruktion nicht isoliert an einer Stelle von MyrB auftaucht, sondern in v. 1644 („como que perdón le pidas") nodh ein weiteres Mal begegnet. Lr übersetzt beide Formulierungen unseres Dichters nominal („So erhab'nes Unterfangen, / Nach Anbetung zu verlangen" [S. 166] — „Um Verzeihung mußt du f l e h e n " [S. 183]). — Die Verbalphrase „te a p a r t a " ist ein Imperativ mit proklitischem Objektpronomen. Der hauptsächlidie Grund f ü r diese Form ist metrischer Art {romance auf á-a). In Mayor monstro erscheint ebenfalls „te a p a r t a " als Befehl, wozu E. W. Hesse anmerkt, dieser Gebrauch sei „common in the comedía" und trete auch an drei anderen, näher bezeidineten Stellen des Bühnenstüdes auf (S. 157; vgl. Espino, in: Cn, El alcalde de Zalamea, S. 53 [Clás. Ebro]; s.a. Ximenez de Embun, S. 20; Bolaño e Isla, S. 145; man beachte auch Gili y Gaya, § 177). — Die Verbalperiphrase haber de disuadir würden wir im Deutschen wie Lr mit dem modalen Hilfsverb „wollen" übersetzen („wenn du mir abraten willst"; vgl. den erwähnten Nachdichter, S. 166). Wir verweisen in diesem Zusammenhang auf Gili y Gaya, der folgendes erklärt: „Haber de se acerca a veces a significar intención de realizar algo" (§ 96). — Das dramaturgische Vorgehen Cns ist redit geschickt: er läßt Daniel beim König in Ungnade fallen vor dem Befehl, der Statue göttliche Verehrung zu erweisen. Damit ist der Prophet nicht anwesend, als die drei Freunde Azarias, 508

Ananias und Misael nadi ihrer Weigerung, das Standbild anzubeten, in den glühenden Ofen geworfen werden. Die Spielhandlung erscheint nadi unserem Dichter etwas folgerichtiger als der Text der biblischen Vorlage. Nach Dan 2,48 setzt Nabudiodonosor den Traumdeuter zum Statthalter über die Stadt Babylon ein und ernennt ihn zum obersten aller Weisen. Im ganzen 3. Kap. dagegen, das kurz danach beginnt, bleibt Daniel völlig unerwähnt. Der Leser muß sich fragen, warum denn der junge Prophet nicht auch mit dem Königsgebot in Konflikt gerät (s. Kühl, S. 4; Bevan, S. 78 f.). Als zweiter Mann im babylonischen Staat hätte er doch als erster den neugeschaiïenen Gott anbeten müssen (vgl. vv. 1326 II—29 in MyrB). Man gewinnt den Eindruck, daß sich Cn einiger marginaler Ungereimtheiten des atl. Stoffs, den er sich zur Vorlage wählte, bewußt war und korrigierend im Sinne größerer innerer Wahrscheinlichkeit in die Handlung eingriff. Es sei hier nicht verschwiegen, daß einige Daniel-Exegeten darauf verweisen, daß die einzelnen Kapitel dieses prophetischen Buches anscheinend ursprünglich unabhängig voneinander bestanden und später nach einer groben Überarbeitung zusammengefügt wurden (vgl. LTK, „Daniel", I. Das Buch D.). — Die Verfasser von El bruto de Babilonia (Matos/Moreto/Cancer) sahen sich vor dasselbe Problem gestellt, versuchten die Schwierigkeit aber ganz anders zu lösen: Der König räumt Daniel in einem aparte einen Sonderstatus ein, der den Propheten nicht zur Anbetung Nabueos verpflichtet. So kann Daniel zugegen sein, als die drei Gefährten den Feuertod erleiden sollen (S. 319). vv. 1315—19: „Vario" bedeutet im Zusammenhang des v. 1315 „inconstante, Ò mudable" (Aut., 2. Def.). Die unvermutete und rasche Wandelbarkeit des Geschickes bildet häufig einen integralen Bestandteil calderonianischer Bühnenstücke (s. OC II, S. 94 a). Ein bes. bekanntes Beispiel dafür stellt Segismundo in Vida j comedia dar. Valbuena Briones schreibt in seiner „Nota preliminar" zu Saber del mal: Quien posee riquezas y posición está expuesto a los bruscos cambios de fortuna, advirtió Séneca en la Epistula X C V I I I , y en De hrevitate vitae había pontificado sobre el político que 'cuanto más se encumbró, más propenso está a la caída' [ . . . ] . Esta idea de inestabilidad y peligro de la situación del hombre da forma y sentido al drama de Calderón. [ O C I, S. 211].

Der Einfluß Senecas macht sich also erneut bemerkbar (s. K. vv. 15 f. u. 20). Aber auch der Niedergang des span. Weltreiches, dessen Zeuge Cn wurde, dürfte zu den häufigen Glückswechseln in den Theaterstücken des Dramatikers beigetragen haben. Garcia Valdecasas führt in seinem Buch El hidalgo y el honor u. a. aus: Los hidalgos padecen más que nadie los reveses de la fortuna hispánica: unos se quedan sin misión o servicio; otros se arruinan o destrozan en las guerras innumerables [ . . . ] . A la antigua y constante recusación del éxito como criterio de superioridad, se va asociando la idea de que hasta cierto punto son opuestos el mérito y el éxito; fruto este último de la ciega fortuna. [S. 30; vgl. К. vv. 1646 11—51 I ] .

509

Aut. druckt das Sprichwort ab „De gran subida gran caída." (vgl. Henkel/ Schöne, Sp. 1213). — Die Begriffe „graçia" und „desgraçia" in v. 1319 beziehen sich nur auf die Menschen. Man beadite dazu Nieremberg, Obras escogidas, Bd. I, „La diferencia que hay de la gracia de Dios a la gracia de los hombres", S. 331 bis 335. vv. 1320 f.: Cn weist dem Königssohn die Eigensdiafl des Neides zu. Das Wort erscheint zweimal in MyrB (nodi in v. 1728), und beide Male spridit Donosor von „mi embidia" (s. K. vv. 1728—31). Der Sprecher bekundet seine Freude darüber, daß Daniel nun bei Nabuco in Ungnade gefallen ist. N u r Pe kennzeidinet unter den Drucken von MyrB diese beiden Verse als aparte. vv. 1322—261\ Diese Anordnung Nabueos, alle seine Untertanen sollten die neuerrichtete Statue anbeten, beruht innerhalb unseres autos auf dem arglistigen Panegyrikus Idolatrías an den König. Im Befehl des Monardien fehlt aber jeder Hinweis auf die Todesdrohung im Weigerungsfalle, und gerade auf diese vom Gesetz bestimmte Strafe macht Donosor die drei Freunde in den vv. 1366—74 I aufmerksam. Cn ging vermutlich von der Überlegung aus, daß die Zuschauer annahmen, Nabuco gedädite den Vorsdilag Idolatrías unverändert zu verwirklichen. Außerdem kannte das Publikum ohne Zweifel den vollständigen Königsbefehl in der Vorlage unseres autos (bei D a n 3,4—6; außerdem gibt es nodi eine ausführliche Wiederholung in D a n 3,10 f.), so d a ß unser Dichter nidit um Ausführlichkeit' bemüht zu sein brauchte. — Zu dem PL „Reynos" s. v. 1226; vv. 865 bis 868 u. K. — Das Subst. „estampa" verwendet unser Diditer an dieser Stelle in der Bedeutung „idea, original, dibuxo y molde principal, ò prototipo." (Aut., 2. Def.). Das Epitheton „ynmortal" verweist auf die von Nabuco erstrebte U n sterblichkeit (s. v. 1214). — D a ß die Herrsdiergestalt in aller öffentlidikeit von ihrer „vanidad" spricht, ist ein realitätsfremdes Element (s. o. S. 38—43, bes. S. 39 f.). Cn versieht N a b u c o damit wieder wie in vv. 358—364 mit einer allegorialen Einfärbung, so daß der Machthaber teilweise eine Misdiung aus T y p des Königs einer comedia und einer Figur der Eitelkeit verkörpert (s. dazu auch K. vv. 1386—89). vv. 1326 II—29: Donosor als Thronfolger und Königsstellvertreter (vv. 1706 bis 1708) nimmt, nachdem Daniel beim König in Ungnade gefallen ist, wieder den zweiten Rang in der Staatshierarchie ein. Der Kronprinz will seinem Vater bedingungslosen Gehorsam und absolute Loyalität beweisen, um seinen ohne eigenes Mitwirken zurüdcgewonnenen Platz unangefochten behaupten zu können. Es ist zwar klar, daß Donosor als Ranghödister nadi dem König als erster das Standbild Nabueos anbeten muß (vgl. vv. 761—768); der Spredier überstürzt sidi aber geradezu in seiner Dienstbereitsdiafl, nicht zuletzt auch deshalb, um sein Verhalten gegenüber dem von Daniel als besonders lobenswert erscheinen zu lassen. — Aut. verzeichnet die Redewendung hacer exemplar und erklärt diese wie folgt: „Executar el primero alguna acción, que los demás imiten ò puedan 510

imitar." Zum Gebrauch von hacer im Sinne von „darstellen" vgl. H o f m a n n , CenaAusg., K. vv. 674 f., S. 110. Das Subst. ejemplar wird in der erklärten Ausdrucksweise etwa im Sinne von „original, prototipo, norma representativa" (DRA, 4. Def.) verwendet. Die Verbalperiphrase haber de in v. 1329 drückt wieder u . a . das deutsdie „wollen" aus (s. K. vv. 1309 11—14). vv. 1330—40: Man vgl. mit diesen Versen Cns die entsprechende Stelle bei Dan 3,7. — Die Aufforderung der Idolatría, ihre Worte nachzusprechen und der sich anschließende Wechselgesang zwischen der Allegorie und dem Chor, weisen formale Gemeinsamkeiten mit den vv. 1921—35 auf. Allgemeine Erläuterungen zu dieser Art von Musik und Liedeinlagen s. bes. K. vv. 479—492. — Die vv. 1332 bis 39 hat Cn in der volkstümlidien seguidilla-Strophe 6—5—7—5 gesdirieben (s. Henn'quez Ureña, „Poesía castellana", S. 162—172, bes. S. 165; N a v a r r o Tomás, Métrica, § 1 4 9 ; Baehr, S. 248). Die Assonanz ά-α fügt sich dem Sdiema der vorausgegangenen und folgenden Romanzenverse ein. Henriquez Ureña verweist auf den Umstand, daß im Werk unseres Dramatikers die sechssilbige seguidilla mit der modernen Form konkurriert, die ganz in heptasüabos und pentasílabos abgefaßt ist (ebda., S. 171). — Das blasphemische Geschehen der Vergottung und Anbetung Nabueos in der Gestalt seines Standbildes fällt bes. durch das Plagiat von Periphrasen auf, die den diristlichen Gott bezeichnen und nur diesem zustehen (vv. 1336—39). Diese ganz bewußt von Cn ambivalent gehaltenen Formulierungen sollen die ungeheuerliche Vermessenheit Nabueos unterstreichen, der es unternimmt, Jahwe den ihm gebührenden Platz streitig zu machen. Die Einzelglieder des Wechselgesanges sind so angeordnet, daß der Herrschaftsbereich des Allmächtigen in immer stärkerem Maße mit Begriffen usurpiert wird. Könnte man in V. 1336 den Babylonierkönig noch als „Rey de las vidas" bezeichnen, wenn „vidas" als Metonymie für alle lebenden Menschen aufgefaßt wird, die Untergebene des Monardien sind, so wäre eine ähnliche Deutung bei „Dios de las almas" unmöglich. Diese Bezeichnung kommt, wie man's auch wenden mag, nur dem israelitischen Bundesgott zu, obwohl der Begriff „almas" verschiedentlich im Sinne von „personas" oder „individuos" gebraucht wurde (Morreale, Versiones, 5. 51 f.). Man ziehe audi К. ν. 1272 zu „Rey у Dios" hinzu. Zu ν. 1340 s. К. V. 526. Die ас. in vv. 1333 f . = bezeichnet die Gebetshaltung (s. K. ac. v.1835-1-). vv. 1341—45: Die Formulierung „entre otros jóbenes, éstos / elejí" ist nicht eindeutig. A r f a j a t will höchstwahrscheinlich mitteilen, er habe unter anderen ausgewählten Jünglingen, die im Augenblick abwesend sind, auch seine Begleiter mit dem Dienst am König betraut. Mit „éstos" meint der Oberpriester bloß die drei Freunde, nicht aber audi Zabulón, der laut Bühnenanweisung (ac. vv. 1342—44 = ) zusammen mit der Dreimännergruppe auf die Bühne tritt. A r f a j a t bezieht sich in v. 1342 [ I I ] ausdrücklidi auf den Königsbefehl, der eine Person nichtadligen Standes von vornherein ausschloß (vv. 975—980). Außerdem verweist der Vertraute Nabueos auf die Namensumbenennung der Gefangenen, die den gracioso nicht betraf (vv. 1060 f.). Was den Kleiderwechsel angeht, so ist zu vermuten, daß Zabulón davon ebenfalls unberührt geblieben ist. — Die Formulierung mudar los 311 34 MyrB

nombres y los trajes stellt ein Zeugma dar. Bei Lr ist diese Erscheinung kaum spürbar; er sdireibt: „da sie [diese Drei] g e ä n d e r t / Ihre Tracht und ihre N a m e n " (S. 167; H v . Hg.). Aquiles spridit in Monstruo ebenfalls von „mudar de traje y de nombre" ( O C I, S. 2012 a). In Amar después gehen die Moslems noch weiter, die über Kleidungs- und Namenswechsel hinaus verlangen, daß nur arabisch gesprochen und außer dem Islam keine andere Religion zugelassen werde ( O C I, S. 363 a). — Die Verbform „mandas" verkörpert einen presente histórico aus Gründen des Versmaßes {romance auf á-a). Gelegentlich tritt aber aus metrischer Notwendigkeit in MyrB auch der umgekehrte Fall ein: es steht eine Zeitform der Vergangenheit f ü r die Gegenwart (s. K. vv. 246 11—252). Zu „quien" s. К . vv. 31711—324. V. 1346: Die drei Jünglinge bitten Nabuco, ihm die Füße küssen zu dürfen (s. K. vv. 761—769 I). Die Verbalphrase „nos d a " ist ein altertümlidier Imperativ wie „te aparta" in v. 1313 (s. K. vv. 1309 11—14). vv. 1347—54: In v. 1347 (mit Wiederholung in vv. 1351 f.; vgl. „A buena ocasión llegamos" [ О С II, S. 2126 b]) tritt abermals der Gemeinplatz des richtigen Augenblicks auf wie in v. 656 (s. K.). In v. 1350 schreiben die na. Z. den Infinitiv „adorar" statt des Gerundiums „adorando". Das eingeschobene „como digo" impliziert eine Wiederholung (vgl. v. 31 u. K.). In den vv. 1352 [ I I ] / 5 3 liegt eine Syllepse (s. G. v. Wilpert) vor; es müßte in üblicher Wortstellung heißen: „haga vuestro afecto lo que todos hacen". In v. 1354 registrieren wir ein episches Element, das in seiner Art oft in MyrB auftaucht (s. K. vv. 1—4). vv. 1355—57: Eine Wiederholung der seguidilla aus den vv. 1332—39. Die vv. 1332/34 sind hier zu einer Langzeile in v. 1355 zusammengefaßt; das ist ein Vorgang, den wir bereits an früherem Ort kommentiert haben (s. K. vv. 483—486 u. 509—513). Nach dieser neuen Anordnung ergibt sich ein endecasílabo, ein heptasilabo und ein pentasílabo. vv. 1358—64: Als sich Nabuco erstaunt über das offenbar erschrockene Zurückweichen der Jünglinge äußert, entgegnen diese, sie hätten dem König als weltlichem Herrscher bereits pflichtschuldig die gebührende Achtung erwiesen. Ihn auch noch als Gott zu verehren, verbiete ihnen ihre Religion. Man vgl. damit Hebers Worte in Torre: „по ha de darse al hombre / adoración que es de Dios." ( O C I I I , S. 884 b). — Die Dreimännergruppe handelt grundsätzlich nach dem Jesuswort: "[· · ·] gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!" (Mt 22,21; vgl. Mc 12,17; Lc 20,25). Im Konfliktfall zwischen fürstlichem und göttlichem Anspruch beherzigt sie jedoch ohne zu wanken die Forderung von Act 5,29: „Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen." In Principe äußert sich Don Fernando in einer ähnlichen Situation folgendermaßen zum Rey de Fez: „En lo justo / dice el Cielo que obedezca / el esclavo a su señor; / porque si el señor dijera / a su esclavo que pecara, / obligación no tuviera / de obedecerle" ( O C I, S. 1990 b). — Als 512

ausreidiende „çeremonia h u m a n a " betrachten die Jünglinge die sidi in v. 1346 niederschlagende Prostrationsszene mit F u ß k u ß . — Eine ardiaisdie Form „himos" f ü r „hicimos" vermochten wir trotz eifrigsten Suchens nirgendwo zu belegen, so d a ß wir nur einen Schreibfehler Cns annehmen können und daher die fehlende Silbe in eckigen Klammern nachtragen. Die Zeile kann in beiden Fällen zu adit Silben gerechnet werden, weil wahlweise eine oder zwei Synalöphen möglich sind. — Den Begriff „rendimiento" erklärt Aut. (4. Def.) mit „obsequiosa expression de la sujeción à la voluntad de otro, en orden à servirle ò complacerle." Das Nachschlagewerk gibt dazu ein Beispiel aus Cns Bühnenstück Afectos. — Der Begriff „decálogo" ist eine griechische Sammelbezeichnung f ü r die 10 Gebote (deka = zehn, logos = Wort). C n gebraudit das Fremdwort mehrfach in seinen autos sacr., wobei er es gewöhnlich mit den „diez preceptos" verbindet (S. 319 b, 403 a, 540 b, 1644 a, 1685 a). In Palacio verknüpft der Dichter den Terminus mit der Formulierung „ d i e z / M a n d a m i e n t o s " (S. 139 b). Weitere Belege: S. 118 a u. S. 496 a. — Das erstemal begegnet uns in der Bibel das Verbot, andere Götter anzubeten bei Ex 20,3 (also an zweiter Stelle unter den Geboten) in der Formulierung: „ N o n habebis deos alienos coram me." (vgl. Luis de G r a n a d a , Obras, S. 93 a). Dieser Befehl Jahwes gilt als so grundlegend und entsdieidend f ü r das ungestörte Verhältnis zwischen den beiden ungleichen Bündnispartnern, daß er m e h r f a d i wieder im A T aufgenommen wird (Ex 23,24; 34,14; Deut 5,7; 4 Reg 17,35; Ps 80,10). Die Passage Deut 29,25—27 nennt als Erklärung f ü r den Zorn Gottes gegen sein Volk den Abfall der Israeliten von ihrem himmlischen Schirmherrn und ihre Anbetung anderer Götter. V.136Í: N a b u c o ist empört und fassungslos darüber, daß die drei Jünglinge seinem Befehl trotzen. vv. 1366—74 I: Diese Rede Donosors ist redit schwer verständlich durch den hipérbaton violento und die mythologischen Anspielungen. Die vier Drucke von M y r B schreiben in v. 1366 nur „quien"; im Ag setzt Cn die P r ä p . „a" — offenbar nachträglich — etwas erhöht zwischen das Pronomen und das davorstehende „que". Unser Dichter fügte auf die gleiche Art auch noch das „no" ein. Der antecedente zum proklitischen Objektpronomen „la" ist „esa estatua" in v. 1350. Als V e r b f o r m am Ende desselben Verses geben alle na. Z. Φ Pa „adore", w ä h r e n d P a „adorare" hat. Der Hinweis auf das verkündete Gesetz bezieht sich auf die vv. 1322—26 1 in Verbindung mit den vv. 1262—65. — Die vv. 1369 [ I I ] — 7 3 betrachten wir als Nebensatz, der in die Satzteile „en esos ençendidos bolcanes / [ . . . ] / muera a r r o j a d o " eingeschachtelt ist. Lr formuliert das Ende der Rede Donosors wie folgt: „Schon h a r r t dort der o f f n e Schlund / Seines Opfers." (S. 169). Dieser Sinn ist unseres Erachtens von C n nicht intendiert worden. Uns scheint die nächstliegende Erklärung des schwierigen Verses zu sein, „que" als Relativpronomen auf den unmittelbar vorhergehenden Ausdruck „Marte de Vavilonia" ( = Nabuco) zu beziehen. Demzufolge w ü r d e der König darauf warten, d a ß „sein" O r t („lado" = „sitio, lugar" [ D R A , 8. Def.]) eingenommen w i r d ; 513 34"

dabei wiese „su" denselben antecedente

wie „la" in v. 1366 auf, nämlidi „esa

estatua" (s. о.) oder bezöge sidi unmittelbar auf den Monarchen, was aber unerheblich wäre, da Nabuco und sein Standbild als verschiedene Ausprägungen ein und derselben Sache gewertet werden (Man beachte dazu u. a. audi das enklitische Objektpronomen in v. 1329

[„adorar/d"]

und die Aufforderung

„A

Nabuco

d e m o s . . . " , die 3 Zeilen tiefer steht [v. 1 3 3 2 ] . ) . Der Ausdruck „su lado" würde den Kult- und Anbetungsort für das neue Götzenbild bedeuten. Allein das Aufsuchen oder Einnehmen („ocupar") dieses Platzes setzt Donosor mit dem Willen der entsprechenden Person gleidi, die Statue gemäß dem Gesetz Nabueos zu verehren. — Die Einflechtung der zyklopisdien Schmiedegesellen (s. K . v. 1370) in die Rede Donosors, als der Sprecher die Todesstrafe durdi Verbrennen androht, deutet auf alte Vorbilder hin. Eliade verweist in seinem Buch Schmiede

(S. 80)

auf „das Motiv des Menschenopfers in Verbindung mit der Metallurgie". An späterer Stelle führt der Religionshistoriker zu Mythologien aus, die von Eisenverarbeitung handeln: Die Metalle gingen aus dem Körper eines geopferten Gottes oder eines übernatürlidien Wesens hervor. Da aber die Riten eine mehr oder weniger symbolisdie Wiederholung eines Ereignisses sind, das, in ilio tempore, ein Verhalten festgesetzt oder die Phasen einer Arbeit bestimmt hat, verlangt auch das metallurgische Werk die Nachahmung des Ur-Opfers. [Ebda., S. 82; s. a. S. 76 und den Absdin. „Den Öfen gebradite Menschenopfer", S. 78—85]. Zu „ençendidos / bolcanes", „fraguas", „Esteropes y Brontes" und „Marte de Vavilonia" s. Einzelkommentare. vv. 1368169 [IJ: Die Fügung „las ardientes llamas / de esos ornos" (vv. 1255 f.) wird hier von Cn durch die Gedanken-Periphrase (s. Lausberg, Hdb., § 9 0 8 ) „esos ençendidos / bolcanes" wiedergegeben und dabei gleichzeitig ins Mythologische transponiert. Diese Formulierung bedeutet zunächst „tätige feuerspeiende B e r g e " ; durdi das Erscheinen mehrerer charakteristischer Bestandteile der antiken Götterschmiede („fragua" [ν. 1 3 6 9 ] , „los Esteropes y Brontes" [v. 1 3 7 0 ] , labrar los rayos [v. 1 3 7 1 ] , „Marte de Vavilonia" [v. 1 3 7 2 ] ) weckt der Begriff natürlich auch die Erinnerung an die ursprüngliche Bedeutung (Vulcanus = G o t t des Feuers [s. K . V. 1 3 7 0 ] ) . Das Lex. d. griech. u. röm. Mythol. erklärt anschaulich, man dürfe die Beziehungen der Kyklopen zu den Vulkanen des Mittelmeeres [. . .] auf ihre ursprünglidie Gewitterbedeutung [. . .] zurückführen, da die vulkanisdien Phänomene, sobald sie von den Griechen beobachtet wurden, von selbst einerseits auf die Idee des Gewitters, andererseits einer Schmiedewerkstatt (die Blitze galten von jeher als metallene Waffen [. . .]) führen mußten [ . . . ] . Denn bekanntlich bilden sich während der vulkanischen Eruptionen in der Regel heftige, sogen, v u l k a n i s c h e G e w i t t e r , deren Blitze, Donnerschläge und Regengüsse sich mit dem Getöse des Bergs und mit der Rauch- und Aschensäule mischen. [Stw. „Kyklopen", „1 b) Die Kyklopen als vulkanische Dämonen"; Kursivdruck Hg.]. Zur Entwicklung der Bezeichnung „Vulcanus" vom Eigen- zum Sachnamen s. Hinweis bei Engelbert, Pleito-Ausg., K . v. 1345, S. 280. In vv. 1459 f. erscheint der Sg. „bolean [ . . . ] / de aquel orno". 514

V. 1369 [H]: Das Diet, des Symb. weist unter dem Stw. „Forgeron" darauf hin, daß der Beruf des Sdimieds die bedeutendste unter den Besdiäftigungen ist, die sich mit der Umwandlung der Metalle befassen. Diese herausragende Rolle bezieht sich auf .die Widitigkeit und Doppeldeutigkeit der damit zusammenhängenden Symbole. Die Sdimiede vereinigt in sich einerseits kosmogonische Aspekte eines Schöpfergottes, andererseits aber auch Eigenschaften des unterirdischen Höllenfeuers. Dieser letztgenannte Zug findet sich im Romancero y Cancionero Sagrados in den folgenden Versen ausgeprägt: „Hay una fragua infernal, / Donde el demonio es herrero" (Nr. 404, „А las penas del infierno", S. 166 b). Das mythologische Schauspiel Fiera beschreibt wortreich die Schmiede der Zyklopen (OC I, S. 1605 b). VPs Historia del teatro español enthält ein Szenenbild aus dem gleichen Stück nach S. 408 auf der dritten Bildtafel in der oberen Hälfte, wo wir „Cupido en la fragua de los cíclopes" dargestellt sehen. In Púrpura spricht Venus von der „siempre encendida / fragua en que a Jupiter forja Vulcano / los rayos" (OC I, S. 1779 a). Die in K. v. 1370 aufgeführten Belege aus Bühnenstücken Cns enthalten ebenfalls Hinweise auf die Schmiede oder Beschreibungen derselben. — Nach Eliade sind die hier zugrunde liegenden mythologischen Vorstellungen kennzeichnend für seßhafl gewordene, ackerbautreibende und in die Geheimnisse der Metallurgie eingeweihte Völker. Steinzeitliche Gemeinschaften lassen den Himmelsgott über meteorologische Phänomene wie das Gewitter unmittelbar verfügen, während „in den Mythologien der historischen Völker (Ägypten, Naher Osten, Indien und Europa) der Gott des Gewitters seine Waffen — Blitz und Donner — von einem göttlichen Schmied empfängt." {Schmiede, S. 120; s. a. die Kap. „Metallurgische Symbolik und Rituale in Babylonien", S. 86—92 und „Göttliche Schmiede und Heroen als Kulturträger", S. 103—115). Die mythologische Ausgestaltung dieser Passage unseres autos könnte dadurch mitbestimmt worden sein, daß „caldeo" ( = „Erhitzen", „Glühen der Metalle" [Langenscheidt]) aufs engste mit dem Verarbeitungsprozeß der Metalle in der Schmiede verbunden ist. Andererseits bezeichnet das Homonym „caldeo" die Chaldäer als Begriff der Volkszugehörigkeit. Das Wort gebraucht Cn in MyrB fünfmal als Adj. oder Subst. (vv. 373, 724, 785, 1055, 1248). In der Farsa del herrero von Sánchez de Badajoz sagt die Titelfigur an einer Stelle: „Caldeo las herramientas, / que es fragua, si no estás ciego." {Recopilación en metro, S. 470). Die Homonymie der Begriffe könnte dazu beigetragen haben, daß über eine Assoziationskette wie Babilonia — Caldea — horno die mythologische Schmiede in MyrB Eingang fand. Man lese auch K. v. 1370. V. 1370: Pérez de Moya führt in seiner Philosophia secreta namentlich die drei Zyklopen „Brontes, Esteropes y Piracmon" als Diener und Helfer des Feuergottes Vulcanus an (Bd. I, S. 174 f., vgl. S. 168). Der Verfasser beschreibt im Kap. „De Vulcano" (ebda., S. 166—178) die Überlieferungen, nach denen es vier verschiedene mythologische Gestalten dieses Namens gab. Die bedeutendste Figur, die in der Aufzählung an dritter Stelle genannt wird, war der Sohn Jupiters und der Juno. Dieser Vulcanus wirkte als Künstler und Waffenschmied, der die Blitze und Waffen für Jupiter und die anderen Götter herstellte (vgl. vv. 1257 f.). Unser 515

Mythograph verweist audi darauf, daß sidi Augustinus über Vulcanus äußert. Bezüglich des Aufenthaltsortes des Feuergottes und seiner Gehilfen sagt Pérez de Moya: „la fragua de Vulcano es en las islas Vulcaneas, y todo el suelo, desde aquellas islas hasta Mongivel, monte de Sicilia, es lleno de cuevas de fuego" (ebda., S. 174 f.). Als einen der Gründe, warum die Zyklopen in die Dienste des Vulcanus traten, gibt der Mythograph an: „porque en Mongivel, y cerca del, moraron antiguamente los Cíclopes, por esto convenía a éstos ser oficiales de Vulcano" (ebda., S. 175). An späterer Stelle erklärt Pérez de Moya die Namen der Zyklopen: „Brontes significa trueno; Esteropes, claridad; Piracomon, fuego, que son cosas que se causan en la generación de los rayos, que es trueno y relámpago y rayo, que es fuego." (Ebda., S. 175). Zusätzliche Informationen bieten Lex. d. griech. u. röm. Mythol., Stw. „Brontes", „Steropes" u. „Kyklopen" sowie EEG, „Vulcano", Mit. Unter „Vulcanus" und „Cyclops" finden sidi in Ovids Metamorphosen versdiiedene Belegstellen (s. „Namensverzeidinis"). Hesiod nennt Brontes und Steropes namentlich in seiner Theogonie und sagt von ihnen aus, sie hätten die Blitze geschaffen {Sämtliche Werke, S. 12, v. 140 f.). In Las fuentes y los temas del "Polifemo" de Góngora von Vilanova kommen Brontes y Esteropes mehrfach vor (Bd. I, Stw. „Bóveda о de las fraguas de Vulcano", S. 332 bis 342). Auch Saxl führt die Namen dieser Zyklopen in seinem Buch Antike Götter in der Spätrenaissance an (S. 44). — Unseren Nachforschungen zufolge kommen „Esterope" und „Bronte" im calderonianischen Gesamtwerk außer diesem Fall in MyrB, der als isoliertes Erscheinen im Teilbereich der autos auftritt, nur noch weitere viermal vor, und zwar in drei mythologischen Stücken. Es handelt sich um Fiera (OC I, S. 1595 b, 1606 a), Fortunas (S. 1668 a), Apolo (S. 1853 b). Der letzte Beleg gibt „Brontes" statt „Bronte" wie die anderen Stellen. Die Passage verdient auch noch dadurch Erwähnung, daß Apolo beschreibt, wie er die Zyklopen umbrachte, um sich an Jupiter zu rächen. In den übrigen Belegen ist — wie auch in unserem auto — die Rede von der Arbeit der mythologischen Schmiedegesellen. Nach dem ersten Beleg aus Fiera befindet sich die unterirdisdie Werkstatt in einem unwirtlichen Ort beim Ätna (vgl. Pérez de Moya, ebda., S. 171). — Es fällt bei unserem Fronleichnamsspiel auf, daß die beiden Namen in den Pl. gesetzt sind (möglicherweise mitverursacht durch „bolcanes" [ = ursprünglicher Personenname!] und „fraguas"), was in den mythologischen Stücken nicht der Fall ist. Durch die Mehrzahlbildung ist eine Bedeutungsverschiebung in Richtung auf eine „Synekdochisierung" eingetreten, weil Cn die wesensbestimmenden Eigensciiaften der bezeichneten Personen verallgemeinert und bis zu einem gewissen Maße die Fügung „Esteropes y Brontes" als Synonymgebilde für „Schmiedegehilfen überhaupt" auffaßt. Andererseits tritt der mit den antiken Vorbildern verbundene mythologische Apparat jedoch unübersehbar in Erscheinung (s. K. vv. 1368/69 [I]), so daß ein Kenner der griechisch-römischen Götterwelt kaum ein Verblassen des ursprünglichen Sinnes feststellen wird. Im übrigen werden die beiden Namen unseren Zeitgenossen nichts mehr sagen — ob im Sg. oder im PI. Diese Überlegung dürfte dazu geführt haben, daß Lr in seiner Nachdichtung von MyrB „Esteropes y Brontes" mit „Feu'r-Cyclopen" wiedergibt (S. 169). Zum Pl. von 516

Personennamen s.a. К . ν. 421. — Den dritten, bei Pérez de Moya stets aufgeführten Zyklopen („Piracmon") schließt Cn jedesmal aus. Der Mythograph schreibt durchgängig „Brontes" und „Estiropes" (od. „Esteropes") mit Auslaut-s; Cn verwendet in seinen mythologisdien Stücken mit einer Ausnahme (s. o.) Formen ohne Schluß-s. V. 1372: Eine beliebte und häufige Periphrase f ü r berühmte und siegreiche Feldherren stellte im Siglo de O r o die Verbindung des Namens des Kriegsgottes Mars insbes. mit einem geographischen Begriff dar, der über Herkunft oder Wirkungsbereich des Heerführers Auskunft gab. „Marte de Vavilonia" bedeutet also eine ehrenhafte Bezeichnung f ü r Nabuco im Hinblidk auf dessen überragende Kriegskunst. Der Brauch, Götternamen im uneigentlichen Sinne zu verwenden, führt auf die Spätzeit des Heidentums zurück, in der sich synkretistische Traditionen ausdehnten. In jener Epoche vermischten sich alle Kulte und brachte man sämtliche Götter durcheinander. Auf diese Verwirrung gründeten sich manche Züge der ma. Mythologie (Seznec, S. 205). — Cn verbindet den N a m e n „Marte" mehrfach mit Länderadjektiven wie „español" ( O C I : Zalamea, S. 545 b; Postrer duelo, S. 1308 a; Escipión, S. 1418 b [es handelt sich immer um andere Feldherren]) und „alemán" {Para vencer, O C II, S. 552 a). Der Kaiser von Konstantinopel wird in Exaltación als „católico campeón, cristiano Marte" bezeichnet (OC I, S. 1000 a). Gracián benutzt ähnliche Periphrasen (OC, S. 15 b, 29 a, 683 b, 999 b). Vgl. auch Krenkel, Bd. I I I , S. 182, N r . 523 ff. vv. 1374 II—78 : Die drei Freunde treten wieder als monolitische Gruppe auf, indem sie nacheinander Teile eines Satzes vortragen, der sich schließlich zu einer Gesamtaussage nach v. 1385 vervollständigt (s.o. S. 26). — Der Redeteil des Azan'as in den vv. 1374 11—76 ist wieder recht unklar. Lr gibt den Abschnitt wieder mit: „Wäre, was der / Hölle Bild nur ist, die grause Wirklichkeit" (S. 169). Dabei hätte der Nachdichter bereits Gedanken des Originals aus den Folgezeilen verwendet. Lr verstand die Verse anscheinend in dem Sinne „si fuera su realidad como es su semejança". Das Bezugswort zu „fueran" ist „bolcanes" aus v. 1369. Bes. irreführend und unerwartet mag es f ü r den modernen Leser sein, daß der Sprecher Anschein und Wirklichkeit der Öfen nicht als ganz unterschiedliche Kategorien säuberlich auseinanderhält, sondern diese Begriffe zusammenfaßt. Azarias drückt also seine völlige Gleichgültigkeit gegenüber dem tatsächlichen Grad des Schreckens der Verbrennungsstätte aus. — Das Wort „abyssus" kommt in der Bibel relativ häufig vor, allerdings in den Büchern des A T vornehmlich in der Bedeutung „Tiefen (des Meeres)" (Gen 1,2; 7,11; Ps 32,7; 76,17 [vgl. Aut., „Abysmo", 1. Def.]). Die in diesem Vers von MyrB vorliegende Anschauung, nämlich die Verbindung von „abismo" mit Höllenfeuer, erscheint in dieser Form nur einmal in der Heiligen Schrift, und zwar bei Apoc 9,2. Die gesamte Beschreibung dort erinnert überhaupt stark an den hier dargestellten Sachverhalt, wenn wir den mythologischen Apparat einmal unbeachtet lassen. Der Text lautet mit dem Vorvers in der span. Version: „ [ 1 ] El quinto ángel sonó la trompeta, y vi una 517

estrella que caía del cielo sobre la tierra y le fue dada la llave del pozo del abismo; [ 2 ] y abrió el pozo del abismo, y subió del pozo humo, como el humo de un gran horno, y se obscureció el sol y el aire a causa deLhumo del pozo." (Hv. Hg.). Le 8,30 f. stellt den ersten biblisdien Beleg dar, in dem die Begriffe „daemonia" und „abyssum" in unmittelbare Verbindung gebracht werden. Einen weniger eindeutigen Text bildet Rom 10,7. Man vgl. damit Aut., „Abysmo", 3. Def. („Se toma muchas veces por el infierno, por estar en lo mas profundo de la tierra."). Auf den glänzenden Aufstieg der vornehmen, jugendlichen Gefangenen am Hofe des Babylonierkönigs und ihren jähen Fall in Ungnade passen die Worte von Ps 106,26 recht gut: „Ascendunt usque ad cáelos, et descendunt usque ad abyssos". — Als Demonio den mit Sol bezeichneten Christus versudit, herrsdit dieser den Teufel an: „huye / de mi vista a las entrañas / de tus abismos." {Prójimo, O C I I I , S. 1437 a). Zu „abismo" s.a. Horst, Die Metapher, S. 65—67. Der Terminus „entrañas" kann zu den Lieblingsbegriffen unseres Dichters gezählt werden; allein in MyrB begegnet er noch in v. 580 und v. 1679. In Nave erscheinen ebenfalls die Ausdrücke „entrañas", „volcán", „respirar", „gargantas" und „abismo" auf engem Raum (OC I I I , S. 1445 a). — Der Terminus boca heißt in v. 1378 „abertura, rotura y agujero grande" (Aut., 2. Def.). Das benutzte Wörterbuch führt anschließend als Beispiele auf: „Boca de la tierra, boca de cueva." — Es wird hinlänglich deutlich in Misaels Redeteil (vv. 137611—79), daß die Öfen unversehens eine neue Dimension erworben haben: sie symbolisieren das Höllenfeuer (vgl. Lex. d. christl. Ikonographie, „Hölle"). Ein Vorbild wird bereits Dan 3,88 sein mit dem Wortlaut: „Benedicite, Anania, Azaria, Misael, Domino; / Laudate et superexaltate eum in saecula: / Quia eruit nos de inferno, j Et salvos fecit de manu mortis; / Et liberavit nos de medio ardentis flammae, / Et de medio ignis eruit nos." (Ην. Hg.). — Es ist unverkennbar, daß zum zweiten Male widitige Züge des Initiationsritus in unserem Text ihren Niederschlag gefunden haben (s. K. vv. 173—184 1). In diesem Zusammenhang erscheint folgendes Zitat aus dem Diet, des Symb. („Initiation") aufschlußreich: „L'initié franchit le rideau de feu qui sépare le profane du sacré; il passe d'un monde à un autre et subit de ce fait une transformation; il change de niveau, il devient différent." Im nächsten Absatz heißt es dann gleich weiter: „La transmutation des métaux [. . .] est aussi une initiation exigeant une mort, un passage." Auf die mythologische Metallverarbeitung weisen die vv. 1369—71 (s. К. vv. 1366—74 I) und 1256—58 hin. V. 1379·. Die lernäische Schlange, die von Herkules im Kampf getötet wurde, gab ihren Namen als Sinnbild für das Böse oder das Unheil, das in dem Maße wächst, wie man es zu beseitigen trachtet (s. EEC, „Hidra"). Unser Dramatiker identifiziert die siebenköpfige Hydra mit dem Dradien aus der Offenbarung des Johannes (12,3; 13,1; 17,3). Helga Bauer äußert sidi dazu wie folgt: „Was die bildhafte Verkörperung des apokalyptisdien Tieres angeht, kann man davon ausgehen, daß Calderón die Anregung nicht unmittelbar vom Bibeltext oder dessen Kommentaren, sondern abgesehen von Emblemen auch von entsprechenden Bibelillustrationen bezogen hat." (S. 200). In den autos sacr., aus denen die folgenden 518

Beispiele stammen, kommt der Begriff „hidra" und damit zusammenhängende Bezeichnungen ungleich häufiger vor als im weltlichen Bühnenschaffen Cns; ein Bezug auf das Ungeheuer aus der Apokalypse ist fast in allen Belegen deutlidi erkennbar und häufig sogar expressis verbis gegeben. In Nave heißt es, die H y d r a stoße Rauch aus und speie Feuer aus ihren sieben Schlünden („bocas", S. 1461 b). Die 1. Fassung von Orfeo erklärt „siete gargantas" mit „las siete bocas del pecado" (S. 1833 a; vgl. Serpiente, S. 1535 a, 1548 b). E E C äußert sich dazu: „En el arte cristiano, el espantoso reptil de Lerna con siete cabezas ha servido á los iluminadores de códices y también á los imagineros y tallistas para expresar los pecados capitales". In Pan spricht Demonio von „mis siete cuellos" (S. 1259 a). Weitere Belege, in denen z . T . aber audi synonyme Begriffe genannt werden: S. 115b, 249 b, 503 b, 546 a, 549 b, 558 b, 5 7 1 a , 636 a, 700 a, 700 b, 703 a, 715 a, 740 b, 772 b, 908 b, 964 a, 1135 b, 1510 b, 1512 a, 1821b. Cns O C I verwenden das Bild der H y d r a wesentlidi seltener. Mehrfach benutzt der Dichter die Metapher zudem, indem er sie abermals auf andere Gebiete überträgt, wobei aber gewöhnlich nodi das Element des Bedrohlidien und Unheimlichen mitschwingt. Belege: S . 6 1 4 b , 755 b, 9 7 1 a , 1000 a, 1207 a, 1232 a, 1831a. In Purgatorio klagt der König, die „sedientas furias del infierno" seien „partos de aquella fiera / de siete cuellos" (S. 178 a). In MyrB steht der Ausdruck „ydras de siete gargantas" als Quasi-Synonymbezeidinung f ü r „entrañas / del avismo en siete bocas" (vv. 1377 f.) und bedeutet damit „viele schredienerregende Höllensdilünde". Zur Zahl der Köpfe der H y d r a (ursprünglidi neun, später sieben) s. a. Roscher, Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen, S. 49—51.

vv. 1380—85: Die drei frommen Jünglinge wollen mit ihren Worten in den vv. 137411—79 ausdrücken, daß selbst die fürchterlidisten und gräßlichsten Schrecken sie nidit davon abhielten, weiter ihrem Gott die Treue zu halten. Zu „ara" s. К . vv. 45 f. Sämtlidie Verbformen in den vv. 1374 11—85 außer „son" (ν. 1375) stehen im Konjunktiv Imperfekt, wobei es sich um 2 Formen auf -ra und 2 Formen auf -se handelt (s. K. v v . 2 1 — 3 0 ) . In den vv. 1382—84 registrieren wir einen dreigliedrigen Parallelismus. Jahwe ersdieint in der Bibel einerseits als rächender und zürnender Gott, andererseits aber auch als barmherziger und verzeihender Sdiöpfer (s. LTK, „Zorn", 1.2 „Der lorn Gottes" u. „Barmherzigkeit Gottes"). In Deut 32,35 f. treten Radie und Erbarmen nahe beieinander auf. P s 9 4 , l ( V g 9 3 , l ) beginnt auf Span.: „¡Dios de las venganzas, Yavé [ . . . ] ! " Audi in anderen Fronleidinamsspielen wird der Allmäditige als Gott der Barmherzigkeit und der Radie bezeidinet (S. 661 b, 1533 b). Zu vv. 1382—84 s. Einzelkommentar.

vv. 1382—84: Das Wort „Jehova" ist eine Kontamination aus den Konsonanten von „Jahwe" und den Vokalen von '«dona] (RGG, „Jahwe"). Der Begriff „Jahwe" ist als Eigenname des jüdischen Bundesgottes mit mehr als 6000maligem Vorkommen im A T der meistgebrauchte Gottesname Israels (LTK, „Jahwe"). 519

Nach R G G führten griediisdie Transkriptionen in der 1. H ä l f t e des 19. Jh. n. Chr. zur Entdeckung des tatsächlidien Sachverhaltes; darauf setzte sich in der wissenschaftlichen Terminologie der N a m e „Jahwe" durch. In der Vg kommt Jehova / Jahwe der von uns benutzten Konkordanz zufolge keinmal vor. — N a d i R G G („Zebaoth") bedeutet Zebaoth „Heere", „Heersdiaren". Dieser Begriff war bei der Gottesvorstellung sehr wichtig, was der Umstand veranschaulicht, daß die Fügung „Jahwe 2 . " 267mal und „Jahwe, der Gott (der) Z." 18mal im A T ersdieint. „Dabei ist es strittig, ob die israelitischen oder die himmlisdien Heerscharen gemeint sind oder ob das Wort mehr abstrakt im Sinne von ,Allmacht' = ,Der Allmächtige' zu verstehen ist. Vieles spridit f ü r die letzte Annahme." (RGG, a. a. O.). In der Vg tritt der Ausdruck „Dominus Sabaoth" an 3 Stellen auf: bei 1er 11,20; Rom 9,29 und lac 5,4. Im übrigen gibt die lat. Bibel den hebräischen Begriff „Jahwe Sabaoth" mit „Dominus exercituum" wieder, im Liber Psalmorum aber gewöhnlich mit „Dominus virtutum" oder auch „Deus virtutum". Dem biblischen Nachschlagewerk zufolge (Stw. „ H e r r " ) erscheint die Bezeichnung „Herr Zebaoth" sehr häufig bei den Propheten. Unseren eigenen Untersuchungen zufolge taucht die Wendung „Dominus exercituum" relativ am meisten in dem kurzen Text des Aggaeus auf; in den beiden Kapiteln finden wir diesen Begriff nicht weniger als 15mal, davon im 2. Kap. allein zehnmal. — U m 300 v. Chr. beginnen die Juden, anstatt des Namens „Jahwe" das Appellativum '"donaj ( = der Herr) zu verwenden. Die neue Gottesbezeichnung wird zur allgemein vorherrschenden, „so daß seitdem die im Bibeltext belassenen, aber mit den Vokalen von 'adonaj versehenen Konsonanten von Jahwe, jhwh, als A. ausgesprochen werden." (RGG, „Adonaj"). In der Vg erscheint „Adonai" zweimal, und zwar bei Ex 6,3 und ludith 16,16; sonst übersetzt die maßgeblidie lat. Bibel dieses Wort mit „Dominus". — Die Apposition zu „Jeoba" in v. 1382 („Dios de los dioses") wird zur rhetorisdien Figur des Polyptoton gerechnet (s. G. v. Wilpert; vgl. Lausberg, Hdb., §§ 640 bis 648). In diesem Zusammenhang sind auch bemerkenswert die Ausführungen von Peuser zum hebräischen Superlativ (Die Partikel „de" im modernen Spanischen, S. 93—97). — Cn nennt in mehreren seiner autos sacr. eine Dreiheit hebräischer Gottesnamen aus dem AT. Die Erläuterung des jeweiligen Begriffs bleibt sinngemäß gleidi; die Reihenfolge der Namensnennung legt der Dichter allerdings nicht unumstößlich fest. In Árbol (S. 989) und Viático (S. 1163 f.) beobaditen wir dieselbe Reihenfolge wie in MyrB, während Cn in ¿Quién hallará? (S. 667 b) und in Serpiente (S. 1535 b) andere Namensabfolgen bevorzugt. Auch in dem Bibeldrama Sibila zählt unser Dichter die drei Gottesnamen auf, wobei er jedodi nur Jehová erklärt ( O C I, S. 1159 a). Der Umstand, daß Cn verschiedentlich gerade drei Bezeichnungen f ü r den Allmächtigen verwendet, wurde zweifellos durch das Trinitätsdogma vorgeprägt. Die Aufzählung der Gottesnamen in Viático (s. о.) läßt der Dramatiker nämlich mit diesem Vers des Moisés resümieren: „tres nombres, uno en substancia". Wir verweisen schließlidi darauf, daß mit der Verbindung von „Dios de vatallas" und „Dios de çiençias" das armas-y-letras-Motiv anklingt (vgl. K. V. 1235).

520

vv. 1386—89: Zur Metathese von „retiraldos" s. K. vv. 626—631 I. — Das Verhalten Nabueos entsprach, vorn Standpunkt der damaligen Zeit betrachtet, nur einem bereditigten Wunsch nach verdienten Ehrenbezeugungen, während ein reditgläubiger Jude die Forderung auf Anbetung der Statue, die mit dem Herrsdier identifiziert wurde, ausschließlidi als Frevel an Gottes Gebot aufgrund einer maßlosen Selbstüberhebung des heidnischen Königs einschätzen mußte (vv. 1559—64). In den Augen eines frommen Menschen erschien das unerschütterliche Beharren der drei Jünglinge auf ihrer Überzeugung notwendigerweise als Standhaftigkeit und Festigkeit im Glauben, mithin als ein positiver Wert. Der wutschnaubende König konnte aber demgegenüber nicht umhin, das Verhalten der Gefangenen als Starrsinn, Widersetzlichkeit, Befehlsverweigerung und offene Herausforderung zu bewerten (v. 1365). Man beachte hierzu auch den Abschnitt „Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem" in der Einleitung zu unserer Ausg. von MyrB (S. 38—43). — Ist diese Erscheinung schon nicht leicht zu begreifen, so wird man sich vollends weigern anzunehmen, die anderen auf der Szene versammelten Personen sollten als Träger ihrer Rolle eine Selbstanklage Nabueos hören. Wir haben uns deshalb entgegen sämtlichen na. Z. einschließlich der gedruckten Ausgaben von MyrB nadi reiflicher Überlegung entschlossen, die vv. 1387 [II]—89 als aparte anzusehen und einzuklammern. Man könnte die Parenthese zusätzlich so erklären, daß darin die unverstellte innere Stimme des Königs ausgedrückt wird. In vv. 1325/261 ist es dagegen unmöglich, den Begriff „esa ynmortal estampa / de mi vanidad" als beiseite gesprochen zu betrachten (s. K. vv. 1322—26 I). — Der Satzteil „no los vea / ni oya" ist eine oración optativa. Hernández Alonso schreibt: „Hay que notar que numerosísimas oraciones de este grupo van precedidas por un signo o marea, que refuerza el valor desiderativo [ . . . ] ; pero no es preciso que las acompañe este refuerzo." (S. 41; s. a. Gilí y Gaya, § 40). Zu „oya" ( = „oiga") s. К. v. 1387. — In den Werken Cns drücken Bühnengestalten mehrfach den Wunsch aus, jemanden weder zu sehen noch zu hören (ОС III, S. 1490 a, 1546 a, 1600 a, 1697 b, 1811a; O C I , S. 2126 a). Martínez Kleisers Refranero enthält das Sprichwort „Para no sentir, no ver ni oír." (Nr. 5787). — In einer längeren Darstellung von Lasterkatalogen in der katholischen Kirche schreibt Hofmann in seiner Сеяя-Ausg., unter Gregor dem Großen sei die Zahl auf sieben beschränkt worden, „und zwar in der Form, daß superbia in Anlehnung an Eccli. 10,15 als Wurzel aller anderen Sünden herausgehoben wird und sieben Hauptlaster verbleiben: ,Radix quippe cuneti mali superbia est, de qua, Scriptura attestante, dieitur: Initium omnis peccati est superbia (Eccli. X, 15)." (K. vv. 337—339, S. 80 [Zitat aus Moralium Lib. XXXI, 45]). Fray Luis de Granada betrachtet die soberbia ebenfalls als erste der sieben pecados capitales (S. 119 a). Der Kirchenschriftsteller gibt folgende ausführliche Erklärung dieser Todsünde: S o b e r b i a CS n e g a c i ó n de Dios, i n v e n c i ó n de los h o m b r e s , m a d r e de la c o n d e n a c i ó n , h i j a de las m e n t o d e esterilidad espiritual, d e s t i e r r o de la d e la l o c u r a , m i n i s t r a de las caidas, m a t e r i a de

d e m o n i o s , d e s p r e c i o de los alabanzas humanas, argua y u d a de Dios, p r e c u r s o r los pecados, f u e n t e de ira,

521

puerta

del

fingimiento,

castillo

de los demonios,

guarda

de

los

delitos,

o b r a d o r a de c r u e l d a d , r i g u r o s o i n q u i s i d o r de las culpas ajenas, j u e z c r u e l de los h o m b r e s , a d v e r s a r i o de D i o s , y raiz de blasfemias. [S. 3 4 1 a ] .

Während des ganzen 17. Jh. beschuldigte sich Spanien der Sünde des Hodimuts (Herrero García, Ideas de los españoles del siglo XVΠ, S. 78). — Die constancia verkörpert eine wichtige Tugend von der Antike bis zum Siglo de Oro. Bes. bedeutend für diesen Begriff sind Seneca und Thomas von Aquin gewesen. Man ziehe heran „Stoische und christliche Tugendhaltung", „1. Constantia", in: Schings, Die patristische und stoische Tradition bei Andreas Gryphius, S. 236 ff.; Sloman, Sources, S. 72 f.; E E C ; Henkel/Schöne, Sp. 7, 1053, 1284. Die constantia ist nadi Schings die erste leitende Tugend des Trauerspielmärtyrers (ebda., S. 247). V. 1387: Nebrijas Gramática de la lengua castellana gibt die l . P e r s . Sg. Präs. Indik. von oír mit „oio" an (S. 150, vgl. S. 160). Weil sich der gesamte Konjunktiv Präs. von dieser Form ableitet, finden wir auf S. 153 „oia, oias" usw. Cuervo weist in seinen Apuntaciones darauf hin, daß man in der älteren Sprache noch „caya, oyo, oyas, traya, vaia" gesagt habe (§ 287; vgl. Cirot, „Sur quelques archaïsmes", S. 88). Auch im Quijote begegnet „oyo" (S. 288 a [s. Clemencín, К. S. 1320, Ν. 12; vgl. S. 1114, Ν. 30]). — Es gelang uns nicht, in der Aguilar-Ausg. der О С Cns auch nur eine einzige archaische Form des Verbums oír aufzuspüren. Wir vermuten daher, daß spätere Kopisten bzw. die Herausgeber alle derartigen altertümlichen Bildungen modernisierten (vgl. K. v. 106 [ И ] ) . „Valamos Dios" ruft allerdings in Lepra jeder Teil des villano-Paares einmal aus (ОС I I I , S. 1805 a). In diesem auto sacr. sind die archaischen Sprachelemente ohnehin — beiläufig bemerkt — überdurchschnittlidi gut erhalten. vv.l390 f.: Über die große Kraft des Beispiels, das wesentlich stärker zur Nachahmung anregt als bloße Worte s. a. die Sprichwörter bei Martínez Kleiser, Refranero, „Ejemplo". vv.l392f.: Den Befehl Nabueos brachte Cn in eine sprichworthafte Form (kürzestmögliche Ursache-Wirkung-Relation, anaphorisches „los primeros"). Vor „delinquen" ließ der Dichter das sonst übliche Relativpronomen „que" fort. vv. 1394—97: In der biblischen Vorlage Cns steht nichts davon geschrieben, der babylonische König habe Anweisung gegeben, den Ofen so zu überhitzen, daß sich dieser selbst in Asche auflöse. Demgegenüber heißt es bei Dan 3,19, das Feuer müsse siebenmal so stark sein wie gewöhnlich. Die außerordentliche Hitze veransdiaulicht Dan 3,22 mit dem Vermerk, die Diener Nabuchodonosors, welche die drei standhaften Jünglinge in den Ofen warfen, seien von den Flammen verbrannt worden. — Der Befehl des Königs kann auf zwei Gründen beruhen: 1. Der Ungehorsam Sidrachs, Misadis und Abdenagos hat den Herrscher in schäumende Wut versetzt, so daß er eine maßlose und unmenschliche Strafe zu vollstrecken verlangt. 2. Nabuco fürchtet, daß der Judengott seine Bekenner aus einem Ofen 522

mit nur gewöhnlichem Feuer durchaus nodi zu retten imstande ist. Wenn jedodi die Flammen sogar noch den Ofen zerstören, erscheint es als völlig ausgeschlossen, daß die drei zur Verbrennung bestimmten Männer auch nur die geringste Aussidit auf Rettung haben (vgl. Dekor, S. 99). vv. 1398 f.: Diese Verse können auf zweifache Weise verstanden werden; entweder 1. „damit ihre Hoffnungen nicht einmal Asche in die Lufl aufsteigen lassen" oder 2. „damit nicht einmal Asdie ihre Hoffnungen nach dem Himmel aufsteigen läßt" (vgl. K. vv. 1167—74). Lr macht sich die erste Auffassung zu eigen, wobei er statt des „buelen" im Ag das „queden" der na. 2. Φ AB zugrunde legt. Er übersetzt: „Ja, es soll von ihrer Hoffnung / Nicht mehr bleiben selbst die Asche!" (S. 170). Die Hoffnungen der Jünglinge auf ein Entkommen aus dem Flammenmeer sollen so vollständig beseitigt werden, daß nicht einmal eine Spur, ein winziger Hinweis zurückbleibt. Wir neigen demgegenüber der Ansicht zu, Cn habe das zweite Sinnverständnis mit seinen Versen intendiert, das sich aus der Phönix-Sage erklärt (s. K. vv. 1218 [II]/19). Der Wundervogel entsteht und stirbt in dauerndem Wedisel; dabei bildet die Asche des verbrannten Tieres den Grundstoff für die Geburt eines neuen Phönix. Wenn Sidrach, Misach und Abdenago also nach ihrer Verbrennung der gleidien Wunderwirksamkeit unterlägen wie das Fabeltier, könnten sie aus ihrer Asche wieder zu neuem Leben auferstehen. Sollte aber nidit einmal mehr Asche von den drei Zeugen des jüdischen Bundesgottes übrigbleiben, so wären ihre Hoffnungen auf Wiedererweckung aus den Flammen nadi dieser Überlegung und Erwartungshaltung ohne einen zusätzlichen, weitergehenden Zauber vergeblich. Nabuco meint folglich: daß die Jünglinge aus ihrer Asche wieder auferstehen, ist schon unwahrscheinlich genug; bei Fehlen der Asche jedoch ist ihre Wiedergeburt aller Voraussidit nach unmöglich (Lucretius: „Nihil de nihil gigni". Von der Natur, Bd. I, S. 9). Daß Cn eine solche Deutung beabsichtigte, beweisen die nächsten beiden Verse (vv. 1400 f.), in denen der Phönix ausdrücklidi mit Bezug auf das Feuer genannt wird, das die drei Juden verbrennen soll. In Amigo sagt Aurora (!): „ [ . . . ] se aliente / esa esperanza, que nace / y muere tan fácilmente, / que más que esperanza cisne, / parece esperanza fénix." (OC II, S. 354 a). Die Assoziationskette „cenizas" — „aire" — „esperanzas" begegnet auch in Maestro (OC II, S. 1570 b). Im Gesamtwerk unseres Dramatikers finden sich nicht wenige Belege dafür, daß die Asche des Fabelwesens einem neuen Phönix das Leben ermöglicht: OC I, S. 62 b, 148 b, 190 b, 445 b, 2104 a; OC II, S. 352 a; OC I I I , S. 203 b. Wenn Cn seine Bühnengestalten die vollkommene und irreversible Vernichtung von Menschen oder Dingen beabsichtigen läßt, wird auch in anderen Fällen gefordert, daß nicht einmal Asche übrigbleibe. Belege: „ni aún cenizas que ser puedan / leves átomos del viento" (Cadenas, OC I, S. 645 a); „de estos viles no queden, / ni aun cenizas para el viento" {José, OC I, S. 926 b); weitere Stellen: OC I, S. 1962 a, 2101 a. Daß sich Asche wiederbeleben kann, steht in OC I, S. 1887 b. In Inmunidad sagt Culpa demgemäß: „del muerto Género Humano / revividas las cenizas" (OC III, S. 1128 b). Danach erscheint es nur logisch, wenn in Isaías sogar gesagt wird: „Arderá Jerusalén / en 523

muertas cenizas leves." (OC I I I , S. 1759 a [Ην. Hg.]). — Ob sidi Cn an Ex 9,8 bis 10 entsann, als er v. 1399 schrieb, vermögen wir nidit mit letzter Gewißheit zu entsdieiden; wir halten es aber für wahrsdieinlich; denn der Diditer bringt mehrfadi Asdie und Luft oder Wind in Zusammenhang (s. o.). Von daher ergibt sich eine Parallele zwischen beiden Texten. In der Passage aus dem Pentateudi befiehlt Jahwe nämlich Moses, Asche aus einem Ofen in den Himmel zu streuen, damit Krankheiten über Mensdi und Tier in Ägypten hereinbredien. Durch diese Plage soll der starrsinnige Pharao, der die Israeliten nicht in ihre Heimat ziehen lassen will, die Allmadit Gottes verspüren. Die Asdie erweist sidi letztlidi als ein Vorzeichen der Herausführung aus der Not. Man kann sie folglich in beiden Fällen (Phönix-Sage und Bericht aus dem AT) mit Hoffnungen auf Errettung in Beziehung setzen. vv. 1400—1405·. Jeder von den drei zum Feuertod verurteilten Jünglingen drückt in zwei Versen seine unerschütterliche Gottergebenheit aus; dabei beobachten wir weitgehende inhaltliche, formale und stimmungsmäßige Parallelität. vv. 1400 f.: Lr übersetzt diese Verse wie folgt: „Laß als Phönix mich der Liebe, / Gott, ersteh'n aus dieser Flamme!" (S. 170). Nun lassen aber die Doppeldeutigkeit der Verbform „nazca" und die nicht mit letzter Sicherheit nachweisbare Festlegung des Begriffs „Fénix de amor" allein auf den Sprecher eine weitere Bedeutung zu: „Erlaubt, Herr, daß aus diesem [Höllen-]Feuer ein [od.: der] Phönix der Liebe [ = Christus (s.u.)] geboren werde." Diese Erklärung ist zwar die fernerstehende; sie ist aber gleichviel als möglicherweise zusätzlich gewollt einzustufen. Náñez führt die Konstruktion „nacer una cosa de otra" auf (S. 195). Danach würde „nacer Fénix de amor" bedeuten, „als Phönix aus (od. durch) Liebe geboren werden". — Schöll erwähnt einen bemerkenswerten Analogiefall zu der Haltung des Azari'as in den hier kommentierten Versen: „als der wunderliche Cyniker Peregrinus Proteus zur Zeit Marc Aurels sich in Olympia mit Gepränge dem Flammentod weihte, da beanspruchte er den Namen des Phönix". Der Autor fährt fort; „Aber erst in dem neuen Auferstehungs- und Unsterblichkeitsglauben wurde, was den hellenistischen und römischen Herrschern ein Symbol weltlicher Herrlichkeit und dauernder Macht gewesen war, zu einem tröstenden Sinnbild eines besseren Jenseits für die Armen und Aermsten." (S. 13 f.). In wachsendem Maße legten die antiken und frühchristlichen Schriftsteller dem Wundervogel Attribute göttlicher Wesen bei wie Erdungebundenheit, Unverletzbarkeit, Aufenthalt im Paradies, zeugungsfreie Geburt. Das bewirkte, daß der Phönix — hauptsächlich zur römischen Kaiserzeit — Sinnbild für Dauerhaftigkeit und unaufhörliche Erneuerung wurde. Auf Münzen steht neben seinem Abbild u. a. die Inschrift „AETERNITAS". Der Vogel, der sich aus seiner Asche wieder in die Lüfte erhebt, wird schon früh in christlicher Tradition als Bild für den gestorbenen, auferstandenen und gen Himmel gefahrenen Gottessohn gedeutet (s. L T K ; Diet, des Symb., „Phénix"; Salzer, S. 60—63; Hubaux/Leroy, Le Mythe de Phénix dans les littératures grecque et latine). Schöll weist darauf hin, daß die Übertragung der PhönixSage auf zentrale christliche Glaubensvorstellungen in den ersten Jh.en unserer 524

Zeitrechnung so verbreitet wurde, daß die wenigen Männer, die Bedenken äußerten (wie Orígenes und Augustinus), nichts auszurichten vermochten. Der Autor fügt hinzu: „immer lauter wurde der R u f : Christus ist der wahre Phönix, Christus ,ηοη imago, sed Phoenix' (Zeno). Darin bestärkte noch der f r ü h entstandene und zäh festgehaltene Irrthum, daß durdi eine Stelle des H i e b und einen Psalmvers der Phönix biblischen Anhalt habe [lob 29,19; Ps 92,13]" (ebda., S. 14; zum angeblichen Vorkommen des Wundervogels in der Bibel s. a. Bibel-Lex., „Phönix"). Gregor von Tours redinete das Fabeltier (nach Schöll, S. 14 f.; s.a. Omont, „Les sept merveilles du monde au moyen age", S. 53 f.) zu den sieben Gotteswundern, „die er den sieben Weltwundern entgegenstellte". — N a d i dem Henodibuch gibt es eine Engelart hohen Ranges mit N a m e n Phönix. Diese Vorstellung soll einer Legende entstammen, derzufolge der Phönix eine Vogelart war, die lebend ins Paradies einging (Davidson, Diet, of Angels, „Phoenixes"). — In dem auto La mayor soberbia humana von Mira de Amescua sagt der gefangene jüdische König zu den drei Freunden, als sie unversehrt aus dem Ofen gekommen sind: „Gada qual vn Fenix es / renouado, y sin segundo, / quatro Fenix tiene el mundo, / el natural, y los tres." (S. 46 a). Über die Verbindung des Phönix mit dsn Märtyrern s. Edsman, Ignis Divinus, S. 193 ff. — Zur Verknüpfung der Begriffe Liebe und Tod bietet Friedrich eine wertvolle Erläuterung, als er die Ausführungen des Marsilio Ficino in dessen Commentarium in Convivium Piatonis sive De Amore, II, 8, mit folgenden Worten zusammenfaßt: W o zwei Liebende beisammen sind, schreibt Ficino, lebt der eine im anderen, der andere im einen. So vergißt jeder sich selbst, nimmt aber den anderen in sich auf. Das aber ist ein Sterben: jeder stirbt im anderen, indem er sich an ihn verliert. I n d e r L i e b e i s t e i n g e m e i n s a m e r Tod, aber auch eine gemeinsame zwiefache Auferstehung (reviviscentiä). Denn wer stirbt, weil er sich aufgibt (se negligit), tritt in ein neues Leben, indem der andere ihn glühend u m f ä n g t . U n d wer sich in liebendem Sterben aufgibt, gewinnt sich selber. [Epochen der italienischen Lyrik, S. 292; H v . H g . ] .

Wichtige Informationen zur Verbindung von Liebe und Tod bringt auch Wind in seinem Budi Pagan Mysteries in the Renaissance. Zur Lektüre empfehlen wir bes. das Kap. X („Amor as a God of Death", S. 129—141). Danach gab es von der Antike zur Renaissance eine lange Tradition, in der Liebe und Tod in engen Zusammenhang gebracht wurden (vgl. „hubo tan fiel / Pastor, que hizo la experiencia I de morir de Amor, Verdad" [Pastor, O C III, S. 1605 a; Η ν . H g . ] ; s.a. V. 1890 1 in MyrB). Das Motiv der Leda mit dem Sdiwan erscheint häufig auf römischen Sarkophagen; gleiches gilt f ü r den Liebesgott Eros selbst. Am Anfang des genannten Kapitels sdireibt Wind: „To die was to be loved by a god, and partake through him of eternal bliss. 'As there are many kinds of death,' a Renaissance humanist explained engagingly, [ . . . ] 'this one is the most highly approved and commended both by the sages of antiquity and by the authority of the Bible" (ebda., S. 130). — Weitere unerläßlidie Voraussetzung f ü r das Verständnis des Begriffs „Fénix de amor" in unserem Kontext ist ein Mindestmaß 525

an Kenntnissen über die span. Mystik. Weisbach zeigt den Ursprung dieser religiösen Strömung auf, wenn er sagt: „Seitdem Orígenes Christus mit dem Eros identifiziert und in seine Ausdeutung des Hohenliedes den platonischen Eros übernommen hatte, drang die symbolische Erotik in die christlidie Religion ein und ist aufs engste mit mystischer Anschauung verwachsen." (S. 18). An anderer Stelle nennt der Verfasser die Liebe das Urerlebnis, das im Mittelpunkt aller diristlichen Mystik stehe (ebda., S. 17; vgl. Wille, S. 88). Die Bereitschaft zum Martyrium erwächst aus der bedingungslosen Liebe zu Gott. Weisbach schreibt: D i e erotische Seite ist f ü r die spanischen M y s t i k e r zu der M o r t i f i k a t i o n des Leibes. D e r P r o z e ß des G o t t , des E i n s w e r d e n s mit d e m H ö c h s t e n , in d e m F r i e d e n u n d d e n G e n u ß eines überschwenglichen m ö g e der Liebe v o r sich. Johannes v o m K r e u z Wissenschaft d e r Liebe. [ E b d a . , S. 17].

die innerliche K o m p o n e n t e A u f s c h w u n g s der Seele zu die Seele ihre R u h e , ihren Glückes findet, geht v e r n a n n t e seine M y s t i k eine

Über den genannten Mystiker heißt es in der Untersdirifl zum Bilde eines Jesuskindes: „Con este N i ñ o Jesús, San Juan de la Cruz se extasiaba, bailando y cantando una coplilla popular adaptada por él así: 'Mi dulce y tierno Jesús, — si amores me han de matar, — agora tienen lugar.'" (Juan de la Cruz, Vida y obras, S. 309). Arnold berührt die Liebe zu Gott nur kurz; sie ist nicht eigentlidies Thema seiner Arbeit (S. 7—9). Zur Verbindung von Liebe und Tod s. ebda., S. 59—61. Weiteren Aufschluß zur Liebe im religiösen Bereich geben auch: Praz, Studies in Seventeenth-Century Imagery, 3. Kap. „Profane and Sacred Love", bes. „II Sacred Love", S. 134—168; H . О. Taylor, The Classical Heritage of the Middle Ages, „Augustine's Thoughts of Love", S. 128ff.; Schubart, Religion und Eros, S. 163—167; Dronke, Medieval Latin and the Rise of European Love-Lyric, bes. Stw. „death (for love)", „divine love" und „God"; Constandse, Le Baroque espagnol et С. d. I. В., S. 30 f. — Der Tatbestand, daß der mythologisdie Vogel Phönix mit dem Wort amor in Zusammenhang gebracht wurde, kann wenigstens vier Gründe haben: 1. In der Antike wurde das Fabeltier wiederholt mit der Liebesgöttin Venus genannt (Hubaux/Leroy, S. 4—7). 2. Die Gedankenverbindung Phönix und Feuer („Phénix évoque le feu créateur et destructeur, dont le monde tient son origine et auquel il devra sa fin" [Diet, des Symb., „Phénix", 2.]) kann als weiteren Begriff die Liebe evozieren, denn wie Diet, des Symb. (Stw. „Feu") schreibt: „le feu symbolise les passions (notamment l'amour et la colère)". Arnold erklärt: „Die Metapher vom ,Feuer der Liebe' ist schon in der altprovenzalisdien Dichtung beliebt [ . . . ] , wird von Petrarca und der deutsdien Barockdichtung häufig wiederholt [ . . . ] und ist bei Shakespeare und Corneille [ . . . ] wohlbekannt. Auch bei Calderón ist der Topos nicht selten" (S. 56). Auch in der loa zu Maestrazgo heißt es, das Feuer sei das Symbol f ü r die Liebe ( O C I I I , S. 891 b). Gegen Sdiluß des autos Vida vernehmen wir sogar „el Fuego es Amor" (S. 1406 b), und Hospicio spricht vom „Fuego de Amor", das den Betroffenen verbrenne (S. 1198 a). 3. Der häufige Vergleich Christi mit dem Wundervogel bei christlichen Schriftstellern kann sdiließlich Attribute des Gottessohnes wie die Liebe auf das Fabeltier übertragen. Cn bringt ebenfalls, wenngleich nicht ofl:, in kunstvollen conceptos 526

die Begriffe Phönix und Göttlichkeit oder Gott zusammen ( O C I, S. 122 b; O C I I I , S. 1815 b). 4. Wir können schließlich den Terminus „amor" in dem geheimnisvollen Sinn der Fedeli d'Amore auffassen, die im 13. Jh. eine „geistige Geheimmiliz" darstellten, die in Belgien, Frankreich, der Provence u n d Italien -wirkte. Ihr Ziel bildete „die Verehrung der .einzigen Frau' und die Initiation in das Mysterium der ,Liebe'". Ungemein aufschlußreich f ü r uns ist die Erklärung des Wortes „Liebe" ( = Amor) durdi Jacques de Baisieux, ein Mitglied dieser Vereinigung: „A senefie en sa partie / Sans, et mor senefie mort; / O r l'assemblons, s'aurons sans mort ( . . . ) " — „A bedeutet f ü r sich allein ohne / und mor bedeutet Tod; / fügen wir es zusammen, / so erhalten wir ohne Tod." (Eliade, Mysterium der Wiedergeburt, S. 214 f.). — Der englische Zeitgenosse Cns John Donne bringt den Phönix auch mit der Liebe zusammen in dem Gedicht „The Canonization". In der 3. Strophe lauten die 5 letzten Verse: „The Phoenix ridle hath more wit / By us, we two being one, are it. / So to one neutrall thing both sexes fit, / We dye and rise the same, and prove / Mysterious by this love." (Poetical Works, S. 14). — In Cns Bühnenwerken ersdieint der Ausdruck „Fénix de amor" mehrfach; immer werden gleichzeitig das Feuer, die Flammen oder der Scheiterhaufen genannt. Belege: O C I, S. 96 a; O C II, S. 1883 b; O C I I I , S. 443 b. Das letzte Beispiel (aus Segunda esposa) zeigt bes. schön die Verbindung der Elemente mystische Liebe — Flammentod — Wiedergeburt. Die entscheidenden Verse, die Rey vorträgt, lauten: „Esposa, / ven, porque vean los siglos, / que en la Hoguera de tu Fuego, / Fénix de Amor resucito, / pues cuando triunfando muero, / es cuando triunfando vivo." In zusätzlichen Belegen drückt Cn das Element der Liebe in adjektivischen oder verbalen Umsdbireibungen aus: O C I , S. 122 b, 1 1 6 1 b ; O C I I I , S. 67 a, 515 a, 516 b. Zur Wechselbeziehung der Vorstellungen Feuer — Liebe — Göttlichkeit sei nodi einmal Eliade zitiert: Eine äußerst vielfältige Symbolik verbindet die schreckenerregenden feurigen Theophanien mit den lieblichen Flammen mystischer Liebe, aber auch mit den unzähligen „Bränden" und „Leidenschaften" der Seele. Auf den verschiedensten Ebenen sind das Feuer, die Flamme, das blendende Licht und die innere H i t z e stets Ausdruck geistiger Erfahrungen, der Einverleibung des Heiligen u n d der N ä h e Gottes. [Schmiede, S. 207].

Weitere Einzelheiten zum Phönix bei Cn s. K. vv. 1218 [II]/19. vv. 1402 /. : Märtyrer sind Zeugen Gottes und Christi, die um ihres Glaubens willen von den Feinden der wahren Religion umgebracht werden. Die Kirdhenschriflsteller betrachten den aus Gewissensgründen zur Selbstaufopferung Bereiten als „den gereditesten u. vollkommensten Menschen, Sieger über Satan u. Beisitzer Christi beim Jüngsten Gericht". „Das Martyrium, Quelle der Reinigung [ . . . ] , wird, da es die Sünde aufhebt u. die ewige Krone mit Sicherheit verleiht, der Taufe gleich-, ja über diese gestellt" (LTK, „Märtyrer", II. Würde). Aus diesen knappen Hinweisen wird bereits verständlich, w a r u m sidi der wegen seines standhaften Glaubens zum Tode Verurteilte freuen und glücklich schätzen kann. Wie das Martyrium selbst als „Quelle der Reinigung" bezeidinet wird, weist auch das Feuer eine reinigende Eigenschaft auf. So spridit Cn in der loa zu Santo Rey, I, 527 35 MyrB

vom „reinigenden Feuer der Liebe" (OC III, S. 1266 b). In der Bibel taucht das Wort „martyr" nur einmal auf, und zwar bei Apoc 17,6. Der Erzähler der eschatologisdien Geschehnisse berichtet, die Hure Babylon sei vom Blute der Heiligen und der Märtyrer Christi trunken gewesen. — Zur Palmsymbolik sagt das Diet, des Symh. (Stw. „Palme"): „La palme, le rameau, la branche verte, sont universellement considérés comme des symboles de victoire, d'ascension, de régénérescence et d'immortalité." Die Babylonier verehrten die Palme als heiligen Baum. Seine Zweige galten zur Zeit des Altertums im Orient als Siegeszeichen und als Ausdruck von Freudenbekundungen: Simon Makkabäus zieht mit seiner Streitmacht unter Lobgesang und Klang von Musikinstrumenten mit Palmzweigen in Jerusalem ein (1 Mach 13,51). Als Jesus in die Hauptstadt kurz vor seiner Kreuzigung einzieht, kommen ihm viele Einwohner palmwedelschwenkend und ihn lobend entgegen (Io 12,13). Nach dem Diet, des Symh. bedeuten diese Palmzweige ein Vorzeichen auf die Auferstehung Christi nadi dem Tode. Die unzählige Schar der Erlösten vor dem Thron im Himmel trägt ebenfalls das Siegeszeichen (Apoc 7,9). Die Palme nimmt in der christlidien Tradition — insbes. in Martyrium und Tod — die Bedeutung „sieghafter Vollendung" an; „auf Mosaiken u. Sarkophagen bez. sie das Paradies" (LTK, „Palme"). — Wegen der vielfältigen Beziehungen und Entsprediungen in Mythologie (nach Ovids Metamorphosen, X V , 391—407, bereitet sich der Phönix vor seinem Tod ein Nest in der Eiche oder auf der Palme), Namengebung (Dattelpalme = lat. phoenix dactylifera [s. Salzer, S. 181]) und Symbolik (Wiedergeburt, Unsterblichkeit) erstaunt es nicht, wenn die Palme sehr ofl zusammen mit dem Phönix genannt oder dargestellt wurde. So weiß Salzer aus frühchristlicher Zeit zu berichten: „Auf Gemälden in den Katakomben finden wir den Palmbaum als Sinnbild der Auferstehung dargestellt, und zwar auch so, daß in seiner Krone der Phönix [ . . . ] , gleidifalls ein Symbol der Verjüngung, sitzt." (S. 182). In MyrB ersdieinen Wüstenbaum und Fabeltier ebenfalls in enger Beziehung (s. vv. 1401/3). — Cn setzt die Palme mehrfach mit Sieg oder Triumph gleidi. In Basta werden „victorias, triunfos y palmas" als sinnverwandte Wörter behandelt (OC II, S. 1713 b). In dem auto Árbol weist Candazes der Zeder, der Palme und der Zypresse jeweils eine symbolisdie Bedeutung zu, und zwar in derselben Reihenfolge: die Dauer, den Sieg und den Tod (OC I I I , S. 999 b [vgl. Humildad, S. 398]). In Isaac preist sich Abel glüdilich, daß er als erster im Triumph (seines Todes) die Palme errang (OC I I I , S. 820 b). Auch Lope benutzt in seinen Rimas Sacras in der canción „А la Cruz" (Fol. 114 ν) die Begriffe „palma" und „triumfo" als sinnähnliche Ausdrücke. Siehe auch Diet, de la Bible, „Palmier", „5. Symboles et comparaisons"; Salzer, ebda., Stw. „Palme", S. 180—183. vv. 1404 f. : Ananias sagt, wer Gott bereits die Seele gegeben habe, verrichte keine nennenswerte Tat mehr damit, seinem Schöpfer auch noch das Leben zu schenken. Die zweimalige Anwendung des Verbs dar täuscht anfänglich darüber hinweg, daß die von Seele und Leben ausgesagten Tatbestände ganz unvergleichbar sind. Mit Bezug auf „alma" heißt „dada" geweiht-, der Infinitiv „dar" im 528

Hinblick auf das Leben bedeutet jedoch weggeben, opfern. — Die Verbalperiphrase tener dado kommt in dem auto Santo Rey, II, ebenfalls vor (S. 1300 b). In Árbol sagt Salomón an einer Stelle „Ya tengo / didio" (S. 1005 b). Flasche stellt fest, die Verbindung von tener + part. perf. komme bei Cn häufig vor („Baustein I I I " , S. 240). Zu dieser Konstruktion s. a. Roca Pons, Estudios, „'Tener' + participio en español", S. I l l — 1 1 5 ; Eva Seifert, „'Haber' y 'tener' como expresiones de la posesión en español", S. 371—383. — Ganz ähnlich wie hier Ananias äußert sich Cipriano, als er sidi auf dem Weg in den Märtyrertod befindet, in dem Heiligendrama Mágico: „quien el alma dio por ti / ¿qué hará en dar por Dios el cuerpo?" ( O C I, S. 641 a). In Andromeda unterscheidet Cn den Tod des Körpers von dem der Seele (OC III, S. 1704 a). Weil der Leib ohnehin vergänglich ist, die unsterbliche Seele aber zu Gott aufstrebt, ist ein Märtyrertod willkommen, da er das irdische Leben abkürzt. — Über die Todesverachtung der Spanier s. Garcia Valdecasas, S. 29 f. vv. 1406—1409 I: A r f a j a t fordert Zabulón auf, sich dem Gang in den Feuertod der Dreimännergruppe anzuschließen. Der Angeredete ist empört, hat er doch den widersetzlichen Äußerungen der Freunde nicht beigepfliditet. Der lustigen Figur wird wieder einmal ziemlich übel mitgespielt: den Aufstieg der adligen Gefährten am babylonischen Hof zu teilen, war Zabulón nicht vergönnt; in der Strafe soll er aber mit den Befehlsverweigerern gleichgestellt werden. Es bleibt festzuhalten, daß der gracioso die Entwicklung abwartet und sich nicht vorschnell dem neuen Kult zuwendet. Dagegen drängte es ihn in v. 1060 I, seinen Namen unaufgefordert zu nennen. Wenn der lustigen Figur aber unmißverständlich und unausweidilich nur die Entscheidung bleibt zwischen einer Aufgabe ihrer religiösen Vorschriften bei Erhalt des Lebens oder Treue zu ihrem Glauben und Tod, dann entscheidet sich die volkstümliche Gestalt für die erste Möglichkeit. Cn mißbilligt natürlich diesen Verrat der Überzeugung, selbst wenn man damit sein irdisches Leben bewahrt. 280 Jahre später schreibt Bertolt Brecht sein Theaterstück Galileo Galilei, in dem die Hauptfigur auch ihrer Meinung abschwören muß, um nicht verbrannt zu werden. Anders als der Spanier heißt der Deutsche jedoch dieses Verhalten gut, wenn das Individuum tatsächlich keine weitere Möglichkeit sieht, um einem ungerechten und grausamen Tod zu entgehen. — Zu > br in „habrado" s. K.vv. 1416—20. Die Wendung „en orden" bedeutet hier „en quanto" (Aut., 2. Def.). — Die verkürzte Form „Dios Nabuco" gebraucht nur Zabulón an dieser einen Stelle. Es ist wahrscheinlich, daß der gracioso damit hintergründigen Spott ausdrücken will (vgl. vv. 1410—19): Wenn er schon den neuen Gott anbeten muß, will er ihn wenigstens nicht allzu ernst nehmen. Dabei bemüht er sich um eine solche Diktion, die von den Babyloniern nicht als Majestätsbeleidigung oder Verhöhnung der Statue aufgefaßt werden könnte. — In der comedia El bruto de Babilonia von Matos, Moreto u. Cancer ruft der König selbst aus: „Viva el Dios Nabuco." (S. 313 a). Das auto La mayor soberbia humana von Mira de Amescua enthält eine Art vertrauliches Gespräch zwischen dem gracioso und Nabucodònosor, als dieser seine Deifikation anstrebt. Faysan rät dem König mit 529 35*

witzigen, unerschrockenen und dreisten Worten, den Plan aufzugeben. Die lustige Figur betont vor allem, daß „Nabuco" kein passender Göttername sei (S. 38 b). V. 1410: Aut. schreibt am Anfang seiner Ausführungen zum Stw. „Mogollón": „Entrometimiento de alguno adonde no le llaman ò es convidado. Dicese comunmente de los que se introducen à comer à costa de otro." Corominas sagt in seinem sehr ausführlichen und lesenswerten Art. zum genannten Terminus: „La frase típica es comer de mogollón." An späterer Stelle erwähnt der Etymologe folgende für unsere Zwecke interessante Einzelheit: „Juan de Lima, continuador del Lazarillo (1630), habla de unos frailes que no 'tocan dineros, porque viven de mogollón'." Das weist darauf hin, daß die Mönche verschiedentlidi ein Drohnendasein führten (vgl. vv. 755 f.). Zur Verwendung des Ausdrucks meint Corominas: „nuestra expresión parece haber tenido primitivamente carácter jergal [ . . . ] . Casi todo el mundo se refiere solamente a ella como locución adverbial. Raras veces aparece como sustantivo." In unserem Fall können wir jedoch sowohl intendierte adverbiale als auch substantivische Bedeutung unterstellen. — Zabulón will zwar unbedingt seine Haut retten, und es fidit ihn deswegen nicht groß an, daß er gegen einen fundamentalen Grundsatz seiner Religion verstößt („no adorar ajenos dioses" [v. 1364]); gleichzeitig aber wurmt ihn noch immer, daß Nabuco ihm seine bescheidene Speise entzog und die hastige und gerade begonnene Mahlzeit zum Anlaß nahm, ihn auch als Gefangenen zu verschleppen (vv. 368 II ff.; s.a. K. vv. 471—474, 495 f.). Für die Logik des gracioso ist es selbstverständlich, daß der König ihm die Speise neidete und sie ihm wegnahm, um sie für sich selbst zu verwerten, wie es ja Zabulón, wenigstens teilweise, zu tun beabsichtigte (s. vv. 350 [ I I ] bis 35? [I]). Durdi die Identifizierung der Götterstatue mit dem babylonisdien Herrsdier kann die lustige Figur ihren Unmut über den König gegenüber dem Standbild Luft madien. — Alonso und DR A führen als l . D e f . von mogollón „holgazán, vago, gorrón" auf. Corominas schreibt zwar, er kenne keine Beispiele in diesem Sinne; vielleicht sei diese Erklärung auf die Fehlinterpretation einer Quevedo-Passage zurückzuführen. Wir könnten jedodi in dem hier vorliegenden Fall in MyrB dieses Begriffsverständnis als zusätzlich durchaus anwendbar auffassen: Die Statue, bislang untätig geblieben, hat ihre wunderwirkende Funktion noch nidit erfüllt, hat sich bloß als „deus otiosus" (s. Eliade, Aspects du mythe, S. 118—124) gezeigt. — Wenn man Zabulón wegen seiner gewissen Dreistigkeit und Irreverenz zur Rechenschaft ziehen sollte, könnte er sich damit verteidigen, ihm sei eine bestimmte Form der Verehrung des Standbildes nicht vorgeschrieben worden und er betrachte „Mogollón" als einen orientalischen Herrschertitel. Wir dürfen annehmen, der gracioso setze aufgrund seiner Unbildung oder seiner schalkhaften Durchtriebenheit „Gran Mogol" mit „Mogollón" gleich {mogol supponierte unregelmäßige Form des Augmentativs -ón). Zu „Mogol" s. E E C u. DRA. — Lr versteht den Vers anscheinend überhaupt nicht oder er findet kein deutsches Äquivalent, denn er übersetzt: „Ach, Herr Gott! du neugebads'ner" (S. 171). Übrigens vermochten wir die Redewendung „de mogollón" außer in MyrB im Gesamtwerk Cns nicht mehr zu belegen. Corominas druckt allerdings 530

ein Zitat unseres Dichters ab mit dem Begriff „mogrollo", der nadi Ansicht des Etymologen möglicherweise eine Ableitung des adverbialen Ausdrudis darstellt {Dicc., „Mogollón"). — Mettmann führt „einen Großteil der Komik" auf die „Sdilagfertigkeit der Gracioso" zurück, „die sie in keiner nodi so überrasdienden Situation verlasse" (S. 89). Mutterwitz und Geistesgegenwart ist ebenfalls ein Charakteristikum unserer lustigen Gestalt; das zeigt sidi wieder einmal ganz deutlich in dieser Passage unseres Stüdis. — Die phantasievolle, aus Augenblickseingebungen entstandene Bezeichnung von Heiligen und Nothelfern reicht weit im rustikal-komischen Theater zurüdi. Salomon beleuchtet diesen Hintergrund, wenn er von soldien Invokationen spridit und sidi dann die Frage vorlegt: „Mais de quels saints s'agissait-il? Certains, nés de la fantaisie folklorique, étaient purement mythiques et on les chercherait en vain dans les 'Flores sanctorum' du temps, même si ces recueils mentionnent les saints ruraux, fort nombreux, dits 'extravagantes'." (S. 151). — Mit der Anrede „Señor Dios de Mogollón" vgl. man „Señor Sacramento de agua"; diese Bezeidinung stammt von dem ebenfalls Zabulón genannten gracioso aus Socorro ( O C III, S. 320 b). vv. 1411 f.·. Der gracioso muß dem Standbild eine Ehrenbezeugung erweisen; aus bäurischer Unbildung oder aber aus bauernschlauem Mutwillen tausdit er in der bei Aut. aufgeführten Redensart „a los piés de V. m." das den Körperteil bezeichnende Subst. gegen „patas" aus. Diesen Ausdrudi definiert das Nadisdilagewerk an anderer Stelle als „el pie y pierna de los animales. Del hombre se dice menos cultamente." ( l . D e f . ) . Wir vertreten den Standpunkt, Zabulón heuchele nur Unwissenheit, denn in v. 411 verwendet er „pie" f ü r sich selbst. Auch ein Soldat, also ein Mann aus dem Volke, hat dieses Wort benutzt (v. 408 II). In den Ergebenheitsbekundungen rangniederer Personen gegenüber ihren Vorgesetzten steht in MyrB immer eine Wendung mit „pies" oder „plantas" (Belege s. K. vv. 761 bis 769 1). Aut. druckt demgemäß unter der obigen Prostrationsformel diese Erklärung ab: „Modo cortesano con que se saluda à personas de distinción y superioridad". D a ß der gracioso das Götzenbild für ein tierartiges Gesdiöpf hält und deshalb zu seiner derben Wortwahl gelangt, schließen wir aus, weil er vorher vom „Dios N a b u c o " (v. 1409 I) gesprodien hat. — Als abgeleitetes Wort verzeichnet Aut. „patán", das folgendes bedeutet: „El hombre zafio, tosco y campesino. Llámase assi, porque ordinariamente tiene grandes patas ò pies, y las hace mayores con el calzado tosco que trahe." ( H v . Hg.). Danach könnten wir auch annehmen, daß die Götterstatue übergroße, klobige Füße hatte. In Estatua registrieren wir ein weiteres Vorkommen des Begriffs pata in analogem Gebrauch: Der villano Merlin wendet sich an die „devina P a n d o r a " mit der Ausdrudisweise „a sus patas puesto" ( O C I, S. 2084 a). — Das Wort „escrúpulo" folgt dem Ausdruck „patas" sicherlidi nicht von ungefähr „auf dem Fuße". Nach der 3. Def. von Alonso bedeutet es nämlich vom 16.—20. Jh. „china que se introduce en el zapato o lastima el pie." Das wortspielerische Genie des gracioso betätigt sich also wieder. Ein oberflächlicher Leser entnimmt aus dem letztgenannten Terminus nur „duda о recelo que inquieta la conciencia respecto a alguna acción propuesta." (Alonso, 531

1. Def.). — Zu „nenguno" s. Cuervo, Apuntaciones, § 748. Im Voc. de Lope stehen einem Beleg f ü r „nenguno" 7 Belege mit der modernen Form „ninguno" gegenüber. vv. 1413—15: Zabulón rechtfertigt seine Anbetung der Statue mit einem Trick: Er bezieht sich auf zwei Bedeutungen des Verbs adorar. Dieser Begriff heißt nach der l . D e f . bei Aut. „reverenciar con sumo honor, ò venerar"; der 2 . D e f . zufolge bedeutet er aber auch „orar". Damit kann sich der gracioso bei seinem Kniefall damit reinzuwasdien versuchen, daß er sich suggeriert, er verehre nur das kostbare Metall als solches auf symbolische Weise. Man vgl. damit die folgenden Verse aus dem Stück Coloquio de la Scolàstica triunfante: „¡Oh, cómo reluces oro! / ¿ H a y gloria igual a la mía? / ¡Oh sabrosa idolatría / de el dinero, yo te adoro!" (zitiert nach Olmedo, S. 184). — Der Teil der Parenthese in v. 1414 darf als Anspielung auf die Goldgier der Spanier und die Ausplünderung der überseeisdien Gebiete des habsburgischen Königreichs verstanden werden. Die Form des direkten Objekts („ al oro") kann andeuten, Zabulón stelle sidi das Gold personifiziert vor (s. K. V. 615), möglicherweise soll es aber auch nur eine freie Variante zu „el oro" sein (so die na. Z.; s.a. K. vv. 1878—83). — Lr gibt die vv. 1414f. folgendermaßen wieder: „Ohne daß man d'rum sie tadelt, / Beten Gold gar Viele an!" (S. 171). — In D R A finden wir die Redensart „no decir nada una cosa a una persona", die erklärt wird mit „fig. y fam. N o despertar su interés, no importarle." Danach meint Zabulón wahrscheinlich, die Verehrung des Goldes bereite den Betroffenen keine Gewissensbisse. Dieser Personengruppe gedenkt sich unser gracioso anzuschließen. In Amor finden wir überdies folgenden erstaunten aparte-Ausspruch der lustigen Figur Tosco: „¡Qué haya / hombre tan impertinente, / que no tan sólo la vida, / pero que el oro desprecie!" ( O C II, S. 83 a). — Der Namensvetter unseres gracioso aus Socorro äußert sich ganz unverblümt darüber, daß er seine Religion wie ein H e m d wechselt, sofern er damit sein irdisclies Leben retten bzw. seinen Vorteil wahren kann: „Judío fui Zabulón, / Juan, cristiano; y si a tener / llego ahora gentil acción, / Nerón seré, y vendré a ser / Zabulón Juan de Nerón." ( O C I I I , S. 332 a). — Zu „estauta" s. Einzelkommentar. V. 1413: Es handelt sich bei „estauta", das alle na. Z. von MyrB durch die N o r m a l f o r m „estatua" wiedergeben, nicht um einen Schreibfehler Cns; es liegt vielmehr eine „metátesis de fonemas a distancia" vor (Henríquez Ureña, „Datos sobre el habla popular de Méjico", S. 321). Tovar y R. vermerkt unter „Estauta": „La voz estatua la modifica así el pueblo español, según Ramón de la Cruz. También en el lenguaje gauchesco. En el Perú, la palabra vulgarísima es estuata, haciendo viajar la agrupación ua, de la tercera sílaba a la segunda." (S. 572). R. Lenz schreibt: „estauta (en Chile también e'tuata) por estatua y otros casos parecidos [ . . . ] pertenecen al español general" („Estudios chilenos", S. 183). Henríquez Ureña f ü h r t die umgangssprachlichen Formen „estauta" und „estuata" audi f ü r Mexico auf (ebda., S. 321). — Der Vorgang der Entwicklung von estauta estatua verlief analog zu dem von H.Schneider in seinen „Studien zum Galizischen des Limiabeckens" umfassend dargelegten Beispiel agua > auga. Eingangs 532

seiner Erörterungen zur Gruppe — g w — schreibt der Philologe: „Im Altportugiesischen und in portugiesischen Mundarten tritt das labiovelare Element der Gruppe zum Vokal der vorhergehenden Silbe und bildet mit ihm einen Diphtongen [ . . . ] . Auch der Westen Spaniens kennt solche Formen." Später f ü h r t H . Schneider als hauptsächliche, nebeneinander bestehende Formen für „Wasser" in Galizien an: „agua, ágoa, auga und augua" (S. 130). — Zabulón entlarvt sich mit dem Wort „estauta" als einfältiger rústico, der von höfischer Lebensart weit entfernt ist. Allein diese umgangsspradiliche Form signalisiert bereits die Zugehörigkeit des Sprechers zum niedrigen, ungebildeten Volk. Für die Archaismen „habrado" (v. 1407), „nenguno" (ν. 1412) und „soprico" (v. 1416) gilt Ähnliches. Die na. Z. unseres Stücks bewirken durch das Einsetzen der lexikalisierten hochspanisdien Äquivalente („hablado", „ninguno", „estatua", „suplico") eine Tendenz in Richtung auf die Nivellierung der Stilebenen der auftretenden Personen. Damit werden bedauerlicherweise reizvolle, bunte Farbtupfer, die Cn seinem auto aufsetzt, in erheblidiem Maße von den Kopisten getilgt. vv. 1416—20: Der pfiffige Zabulón will den Götzen anstacheln, seine übernatürlidien Fähigkeiten unter Beweis zu stellen. Der Witz resultiert aus dem Zusammenwirken dreier Umstände: 1. Der neue Gott ist geradezu verpflichtet, seine Madit zu beweisen, denn das entspridit seiner Aufgabe (vgl. v. 735: „que ejerçiten sus ofiçios"). 2. Das angestrebte „Wunder" ist äußerst leicht herbeizuführen, sofern der König oder sein Oberpriester, der sich ja als Zuhörer betätigt, einen entsprechenden Befehl erteilt. 3. Das „Einwirken" des Standbildes würde vor allem dem Bittsteller zum Nutzen gereichen; das paßt zur überragenden Idibezogenheit der gracioso-Gestalt. — Zabulón bemüht sich einmal mehr, das für ihn Notwendige, ja Unausweichliche (die Anbetung der Statue) mit dem Angenehmen und N ü t z lichen (die Befreiung vom Amt des Löwenwächters) zu verbinden. Eine feinsinnige Ironie liegt nun darin, daß Arfajat, obwohl er den Gefangenen nicht verspottet oder ihn barsch abkanzelt wie früher, auf die eindeutige Insinuation überhaupt nicht reagiert, was auch eine Form der Geringschätzung und Mißachtung Zabulóns darstellt. — Das Verb „soprico" enthält gleidi zwei Abweichungen gegenüber dem hodispanischen Äquivalent. Für die Beibehaltung von „o protónico" gibt López Morales versdiiedene Beispiele (S. 176f.). Den Austausch von / > r in Konsonantengruppen belegt der Autor anhand eines umfangreichen Materials (S. 179 bis 181). Beide Spradieigentümlidikeiten kennzeichnen den Redner als Angehörigen der Landbevölkerung (ebda., S. 176 u. 180). Krüger stellte die Verwandlung von br und pl > pr „in ziemlichem Umfange im extremeñischen Gebiet, vor allem aber in der Provinz Zamora" fest {Studien, S. 289). — In v. 1420 registrieren wir chiastisdie Stellung der Glieder beider Satzteile. — N a d i der N o r m der span. Grammatik befinden sich sowohl Zabulón als audi die Dreimännergruppe mehr in der N ä h e der Wadimannsdiafl als in der Nabueos (wegen „ése" und „ésos"; s. R. Seco, Manual, S. 44). vv. 1421—23: Diese keineswegs stoische, sondern bewußt fröhlidie H a l t u n g angesichts des Verbrennungstodes, können wir mit den Bibelversen 1 Petr 4,12—14 533

erklären. Dort ermuntert der Sdireiber seine Glaubensgenossen, sich nidit befremdet zu zeigen bei der Feuerprobe, die ihnen zur Prüfung auferlegt sei; sie werden vielmehr zur Freude angehalten, daß sie mit Jesus litten. Der Verfasser der ntl. Passage verheißt denen die Seligkeit, die Christi wegen gesdhmäht würden; denn die Ehre, die Herrlidikeit und die Krafl Gottes wie audi sein Geist ruhten auf ihnen. Weil die Verurteilten in ihrem Leid mit himmlisdien Gnadengütern geradezu überschüttet werden, haben sie alle Ursadie, Gott Dankbarkeit zu zeigen. — Mehrere Exegeten sehen im 3. Kap. des Buches Daniel eine Märtyrergesdiichte. So schreibt Porteous: „Eine Märtyrergesdiidite kann zwei Formen haben: Entweder ist der Märtyrer treu bis zum Tode, und die Belohnung wird einer anderen Welt vorbehalten; oder ein Wunder ereignet sidi, und der Glaube des Märtyrers wird siditbar gerechtfertigt." Die vorliegende Gesdiichte redine zur zweiten Art. Porteous fährt wörtlidi fort: „Hödistwahrscheinlidi untersdieiden sich letztlidi diese beiden Erzählungstypen voneinander nicht wesentlich. Sie mögen nur in zwei verschiedenen Weisen aussagen, daß Gott die Treue seiner Diener belohnt." (S. 42 f.). — Die Freudenbekundungen der drei Jünglinge über die Barmherzigkeit Gottes, sie ins Feuer werfen zu lassen, finden verschiedene Parallelen in den Heiligendramen Cns in den OG I, wo die Märtyrer gewöhnlidi vor ihrem Tode ihre Bereitschaft und ihre Freude zu sterben äußern. In Màgico will Cipriano den mit dem Teufel geschlossenen Pakt durch das erwartete Martyrium mit seinem Blute aufheben (S. 640 a). Später sdiätzt Justina sidi glüdclidi, als sie mit Cipriano zur Hinrichtung schreitet; darüber wundert sich der gracioso Moscón mit dem Ausruf „¡Qué contentos a morir van!" (S. 641 a). In José bekundet Eugenia wiederholt ihre freudige Bereitsdiafl, den Tod zu erleiden. So sagt sie auf S. 935 a: „mi mayor consuelo / librado tengo en mi muerte" und „¡Qué alegre voy a morir!" Auf die Drohung Cesarinos, sie solle beachten, daß sie sterben werde, reagiert Eugenia mit dem Ausruf: „¡Didiosa mil veces yo, / pues mi anhelo se cumplió!" (S. 937 a). Anastasio beschreibt in Exaltación sein grenzenloses Glück, für den Glauben zu sterben, mit folgenden Worten: „Dichoso mil veces yo, / este día, pues es cierto / que siendo a morir, será / a tener mi fe su premio." (S. 1017 a). In demselben Drama findet sich audi das Motiv, daß die glaubensstarken Christen angesichts des drohenden Todes Psalmen und Hymnen singen (S. 1004 b; vgl. vv. 1430—33 u. K.). Doña Sandia preist in Virgen den Tod für den Glauben als die glüdtlichste Art zu sterben (S. 585 b). Silva äußert sich zur Freude der Märtyrer auf ihrem Leidensweg in Cns Heiligendramen („Religious Dramas", Absdin. „The Crown of Martyrdom", bes. S. 175/181). Weldie für uns heutzutage unbegreiflichen Formen die Märtyrersehnsucht annehmen konnte, belegt Flasche („Span. Todesterminologie", S. 424 f. und S. 425, Fn. 27). Sdiubart vergleicht den „todeslüsternen Mysten" mit dem ganz anderen Typ des „Verzweiflungsselbstmörders" (S. 162). vv. 1424—29·. Dieser Absdinitt fehlt bei allen na. Z. — Ananias und Misael rufen aus, nicht nur die drei zum Tode Verurteilten sängen einen Lobgesang zum Ruhme Gottes, sondern die gesamte Natur beteilige sich an diesem Hymnus. Damit 534

führen die Spredier den antiken Topos der Naturanrufung ein, den wir im K. vv. 1665—72 ausführlidi behandeln. Zur Verbalperiphrase andar + part. s. Beinhauer, S. 332 u. S. 305, Fn. 208. — In vv. 1428 f. kündigen die drei Jünglinge ihren Lobgesang wie ein epischer Erzähler an (s. K. vv. 1—4). vv. 1430—33·. Mit diesen Zeilen beginnt der Lobgesang Gottes durch die Dreimännergruppe, der sidi z. T. eng an die Vorlage im 3. Kap. des Budies Daniel anlehnt, z. T. aber auch eine recht freie Paraphrase darstellt. — Die Hymnenstrophe besteht aus zwei pareados (aabb), die 3 octosílabos und 1 heptasüabo (8—8—8—7) enthalten. Der kürzere Schlußvers stellt gleidizeitig einen estribillo dar, dessen Wortanordnung in der überwiegenden Mehrzahl der anderen Strophen des Lobgesangs in regelmäßigem Wechsel mit der Normalform in Inversionsstellung erscheint (Einzelheiten s. u.). — Kühl urteilt, es sei ein Bestandteil von Märtyrergesdiiditen, daß die Todgeweihten „nidit nur nicht über Schmerzen klagen, sondern im Gegenteil einen L o b g e s a n g auf Gott anstimmen" (S. 47; Hv.Or.). Vgl. damit audi O C I , S. 1004 b (s.a. K. vv. 1421—23). — Die Aufforderung an die Werke Gottes, ihren Schöpfer zu rühmen, findet sidi bei Dan 3,57 mit folgendem Wortlaut: „Bendecid al Señor todas las obras del Señor, cantadle y ensalzadle por los siglos." (Einen ähnlichen Gedanken spricht Ps 103,22 [Vg 102,22] aus: „Bendecid a Yavé, todas sus obras, / en cualquier lugar de su imperio."). Im Danielbuch steht der zitierte Vers nicht am Anfang des Hymnus der Jünglinge im Feuerofen. — Cn nimmt die eigene Eröfinungsstrophe des Lobgesangs im Verlauf der Handlung noch zweimal auf, und zwar in den vv. 1484 bis 87 und 1636—39. Der Dramatiker nimmt dabei aber jeweils eine kleine Änderung vor: in V. 1486 heißt es „Criador" statt „Haçedor" wie in v. 1432, und in V. 1637 steht „ostentáis" anstatt „ensalçàis" in v. 1431. Die Verteilung der einzelnen Zeilen dieser Strophen erfolgt in den Wiederholungen z . T . auf andere Sänger als beim ersten Vorkommen. Die vv. 1484—86, also die ersten 3 Zeilen, singen die 3 Jünglinge ebenfalls, allerdings „Dentro", während der Kehrreim in v. 1487 mit der Sprecherangabe „Todo[s] la Mus[ica]" versehen ist. Den Anfangsvers der zweiten Wiederholung singen „Mási[cos]" in v. 1636, während der Strophenrest (vv. 1637—39) dem Engel Gabriel zufällt. — Der Hymnus wird mehrfach unterbrochen. Die Strophen des Lobgesangs verteilen sich mit den genannten Wiederholungen auf die folgenden Verse: 1430—33, 1484—87,1514—17, 1546—65, 1590—97, 1606—13, 1636—39. Von v. 1549 an lautet der Kehrreim abwechselnd „¡Vendeçid al Señor!" und in der darauf folgenden Strophe „¡Al Señor vendeçid!" Die Abschlußstrophe, die mit der Eingangsstrophe bis auf eine kleine Änderung identisch ist (s. o.), weidit von diesem Formprinzip ab. Kühl bemerkt zu der Aufforderung „Benedicite" zu Beginn fast aller Gesangsverse in Dan 3,57 ff., es handele sich dabei um „das besondere Merkmal der Gattung der .Hymnen'" (S. 90). — In den vv. 1514—17 und 1546—49 singen ausschließlich die drei Jünglinge. Von v. 1550 an trägt Gabriel als Einzelsänger die 3 ersten Zeilen jeder Strophe vor, während die Gefährten jeweils den Kehrreim übernehmen. Die Wiederholung der Anfangsstrophe bildet auch hier eine Ausnahme 535

(s. о.). — Die in den Strophen genannten Lebewesen oder Naturphänomene sind immer aufgerufen, ihren Schöpfer zu'loben; deshalb ersdbeint uns das sinnvollste Satzzeidien ein Doppelpunkt vor der Aufforderung „¡Vendeçid al Señor!" zu sein (s. Esbozo, N r . 1.8.5.d.2°, S. 148). Die beiden Strophen in den vv. 1606—1609 und 1610—13 bilden eine Ausnahme, denn in der ersten dieser Strophen vermerken wir einen zweizeiligen Aufruf, während die zum Lobgesang Aufgeforderten in der 2. Strophe noch aus dem unmittelbar vorhergegangenen Gesangsteil stammen. — Kautzsch schreibt, der H y m n u s beruhe in der Art des Schöpferlobes durch Naturerscheinungen und Lebewesen auf Ps 148 („Die Zusätze zu Daniel", S. 174). Zur Interpolation und Bewertung der biblisdien Quelle s. ebda., „Das Gebet Asarjas und der Lobgesang der drei Jünglinge im glühenden O f e n " , S. 173 bis 176. Zur Nadididitung von H y m n e n durch Cn s. a. Flasdie, „Cn als Paraphrast mittelalterlicher H y m n e n " . — Jutta Wille nennt drei autos, in denen unser Dramatiker Bestandteile aus dem H y m n u s Abdenagos, Sidracs und Misacs verwendet, MyrB als wichtigsten Text nennt die Verfasserin von Cns Spiel der Erlösung aber nicht (S. 50/230, Anm. 47). Wir zitieren nach der Aguilar-Ausg.: Teatro (S. 211 a), Pintor (S. 833 f.), Vida (S. 1389 b). Außerdem fanden wir noch eine umfangreiche Wiedergabe von Teilen des Hymnus in Diablo (S. 947 [vgl. K. V. 1611]). Über den Gesang der Jünglinge im Ofen in der Darstellung von Teatro s. Bartrina, S. 349—351 und die Ausg. von Frutos Cortés, S. 43, Fn. 52. — Die na. Z. bieten in den vv. 1430—33 einen anderen Text, wobei die letzten zwei Zeilen genau mit vv. 1336/38 (und 1356 f.) im Ag übereinstimmen, in vv. 1432 f. aber auf Jahwe als richtigen Gott und nicht auf den deifizierten Nabuco angewandt werden. vv. 1434—37·. Zur Metathese in „llebaldos" vgl. K. vv. 626—631 L — Der Lobgesang der drei Jünglinge zeigt dem König erneut die Grenzen seiner Macht: es gelingt ihm selbst unter Androhung grausamster Strafen nidit, die Glaubensentscheidung standhafter Männer zu erschüttern. Der H y m n u s an Jahwe muß in Nabueos Ohren wie blanker H o h n klingen. Der bereits große Zorn des Monarchen über die Befehlsverweigerung der Gefangenen schwölle noch mehr an, wenn der König weiterhin miterlebte, daß die Verurteilten gleichsam im Triumph als Sieger in den Tod gingen. D a r u m erteilt er den Befehl, die Jubelnden seien „niederzusingen". Dieser Vorgang erscheint in ganz ähnlicher Weise auch in Falerina, als der Mensch nach dem Sündenfall die Frage aufwirfl, ob er nicht Vergebung vom Himmel erlangen könne. Darauf weist Culpa die Música ärgerlich an: „Sus voces confundid / con las nuestras, no le oiga." ( O C III, S. 1518 b; vgl. O C I, S. 1968 a). vv. 1438 f.: Der gracioso erkennt als Opportunist reinsten Wassers, daß sein Vorteil nun in der rückhaltlosen Zusammenarbeit mit dem Sieger liegt. D a ß er Angehörige seines Volkes verrät, kümmert ihn nicht. — Wir betrachten den Rest des Ausrufs von Zabulón hinter „Yo ayudaré" als aparte; denn diesen Satzteil dürfte die lustige Figur eher augenzwinkernd zum Publikum als zu den Mitspielern sprechen. Die Zuschauer sollen wieder einmal Gelegenheit bekommen, 536

über ein Wortspiel des gracioso zu lachen oder zu schmunzeln. „Danza" ist nämlich einerseits in der ursprünglidien, konkreten Bedeutung zu verstehen (vgl. mit der folgenden ac. v. 1441 + „se en / tran vaylando"), andererseits aber auch als „asunto, negocio" in bestimmten Redewendungen (z. B. Meterse en danza = „Intervenir en algún asunto." / Danzar en un asunto = „Mezclarse о introducirse en ün negocio. [ . . . ] — Intervenir en algo, obligado por fuerza mayor." [Sbarbi, Dice, de refranes, „Danza", „ D a n z a r " ] ) . Cejador y Frauca führt die Frage auf: „¿POf dónde va la danza?" und setzt als Erläuterung hinzu: „Covarrubias dice del que danzando en el Corpus se entró en una taberna, bebió y se durmió, y al despertar otro día hizo esta pregunta." {Fraseología; H v . Hg.). Den unmittelbareíi Bezug zum aparte Gesprochenen Zabulóns erblicken wir jedoch in einem Beleg bei Gonzalo Correas, der ähnlich erklärt wird wie das vorige Zitat, allerdings ohne Erwähnung des Fronleidmamstages: „¿Por acá va la danza? ¿Por acá va la danza, Mari-Perez? — Por acá va la danza, Marcos Conde." In Lepra sagt Zabulón beim Trommelklang: „al baile he de ayudar", wobei er Frau und Kind vergessen will ( O C III, S. 1806 b). vv. 1440 f.: Diese beiden Zeilen enthalten denselben Text wie die vv. 1332—39 (s. K. vv. 1330—40) und 1355—57, allerdings wieder in veränderter Zeilenanordnung (vgL K. vv. 483—486): die seguidilla tritt hier in 2 versos compuestos auf (11-12). ас. ν, 1441 + : Mit den „dos músicas" ist der Beginn des H y m n u s der drei Jünglinge (vv. 1430—33) und der blasphemisdie Lobgesang f ü r Nabuco (vv. 1440 f.) gemeint. Zu bailar und danzar s. К. ас. v. 1159 + . — Als der carro sich geschlossen hat, bleibt Idolatría allein auf der Bühne zurück. In diesem Augenblick nimmt sie sidi die Maske vom Gesidit. Die konkrete Geste ist belanglos; wichtig ist allein die tiefere Bedeutung der Handlung, die in der bei Cejador у Frauca verzeidmeten Redensart qmtar(se) la mascara und ihrer Bedeutung „hablar claro, sin vergüenza у con desenvoltura" liegt {Fraseología; s.a. dort die Beispiele). Zur Demaskierung s. K. vv. 1442—47. vv. 1442^47: Zu „astuçias" s. К . vv. 936—941. — Den Begriff embozo erläutert Aut. ( l . D e f . ) so: „cosa con que uno se cubre y encubre el rostro: como la falda de la capa, una banda, ù otro qualquier velo ò mascarilla para tapar la cara." Im Zusammenhang mit der Redensart qmtar(se) la mascara (s. К . ас. V. 1441-I-) drängt sich an dieser Stelle auch die Redewendung „quitarse el embozo'^ auf („Metaphoricamente vale descubrir la intención у el ánimo que antes se ocultaba, y con que uno procedía. De ordinario se dice de los que obran con dobléz y maliciosamente." [Aut.]). — Unter der Formulierung „estaesterior/exortaçiôn" versteht Cn die äußerliche Aufforderung der Allegorie des Heidentums in ihrer Rede an Nabuco, der babylonische König solle göttliche Ehren f ü r sich beanspruchen (vv. 1186—1273). Dieser Vorgang allein ist bühnenmäßig darstellbar. Die sdimeidielnden Worte der Idolatría, die den Monarchen zur selbstüberhebenden Gotteslästerung verführen, repräsentieren die innere Versudiung der 537

Seele durch den Teufel (vgl. die Formulierung Daniels in den vv. 1298—1301 1). Das Unsichtbare wird auf das Gebiet des Sichtbaren transponiert und damit schaubar und anschaulich gemadit (vgl. A. A. Parker, Alleg. Drama, S. 80). Das Adj. „ynterior" in V. 1447 steht f ü r das Adv. „interiormente". — H . Sdiulte bezeichnet die Maske als „Symbol der Verstellung schlechthin" (S. 194). Überall im Barocktheater kommen Demaskierung und Verstellung vor (Orozco Díaz, El teatro, S. 227). In der loa zu Vacante nimmt sich Apostasia die Maske ab ( O C I I I , S. 469 a). Zu Beginn von Virgen heißt es von der fliehenden „fiera": „en llegando al tablado se quita la mascara y queda un hombre" ( O C I, S. 573 a). Zur Maske s. bes. den ausführliciien К . ас. ν. 1159 + , man beachte aber auch K. vv. 698 bis 702. — Die Monologsprecherin wird erneut zur Kommentatorin der Spielhandlung (vgl. K. vv. 635 11—642 I). Das Wort „hecho" ist artikelloses Subst. (vgl. K. vv. 1145—50). — Die allegorische Gestalt ist nicht nur eine Fiktion, sondern gleichzeitig auch eine Bühnenfigur aus Fleisch und Blut, wenngleich eine abgrundtief böse Person. Auf Idolatría in MyrB trifft im wesentlichen alles das zu, was Canalejas zu den Allegorien Cns geschrieben h a t : [. . .] las f a c u l t a d e s h u m a n a s , de igual suerte las pasiones, los vicios y las v i r t u d e s que n u n c a en los A u t o s de C a l d e r ó n se asemejan á los fríos y desm a y a d o s personajes alegóricos que en las primeras edades del t e a t r o a p a r e cen en las peripecias culminantes de la acción, i n f l u y e n d o i n d i r e c t a m e n t e en el pensamiento y en la v o l u n t a d del protagonista. En los Autos, por el contrario, son personajes vivos, p a r t e i n t e g r a n t e de la acción: la explican, la preparan y la impulsan sin perder nunca la unidad del concepto que nace de su nombre y carácter espiritual, d i s p e r t a n d o vivísimo ínteres en el á n i m o de los espectadores. Y no sólo el p r o f u n d o t a l e n t o d r a m á t i c o de C a l d e r ó n de la Barca le o f r e c í a c a m i n o p a r a vencer las dificultades de la representación alegórica y simbólica, sino que cumplió en estos símbolos n o v e d a d e s que despues en otros poetas han sido estimados c o m o rasgos de completa originalidad. [S. 3 8 f . ; H v . H g . ] .

vv. 1448—50: „Ausilio", „Petiçiôn", „Llanto" und „Juyçio de Dios" verkörpern die symbolisch und abstrahierend gesetzten Namensetymologien der Dreimännergruppe und Daniels. Die Reihenfolge entspricht bis auf die Umstellung des Prophetennamens an den Schluß — er steht bei der Namenserklärung am Anfang — der im Abschnitt vv. 226 11—266 (s. a. K.) vorliegenden Anordnung. Statt der Bedeutung „nube de Dios" f ü r Ananias gibt Cn jedoch nun das damit assoziativ verbundene Wort „Llanto". — Das Menschengeschlecht wird an dieser Stelle zum viertenmal in MyrB genannt (s. K. vv. 300—307 [I]). Die vier Gefangenen erhalten nun durch ihre Namensetymologien präfiguralen Charakter mit Bezug auf das messianische Heilsgeschehen. Idolatría vermutet, die Jünglinge könnten den Zustand der ursprünglichen Gnade des in den Banden der Sünde gefangenen „Jenero H u m a n o " wieder herstellen. Damit läßt Cn die allegorische Figur die vier verschleppten Juden als Vorläufer des Welterlösers deuten. Zumindest von Daniel sagt Cornelius a Lapide in seinem Bibelkommentar Entspreciiendes, wenn er schreibt, Daniel sei wie die übrigen Propheten im allegorischen Sinne 538

„typus et imago Christi" gewesen. Dann zählt der Exeget 17 Punkte auf, nach denen Daniel ein Vorläufer des Gottessohnes war (Bd. VI, S. 1044 f.). vv. 14Ир2 [I]: Die Konjunktion „y" kann adversative Bedeutung haben wie in diesem Fall (Gili у Gaya, §§207/210); denn die beiden so verbundenen Satzteile beinhalten nichts Gleichartiges oder Vergleichbares, sondern einander Entgegenstehendes. — Die absichtlich unklar gehaltene Formulierung „ay quien adorar les manda / por su Dios" ziehlt auf den Befehl Nabueos ab, sich in der Statue als Gott anbeten zu lassen (vv. 1322—26 I; 1347—57). Weil Cn an dem durch die Bühnenhandlung dargestellten einmaligen Geschehen als solchem aber weniger interessiert ist, sondern die Ereignisse um den babylonischen König vorwiegend unter dem Aspekt eines exemplarischen Wertes betrachtet, wählt der DicJiter gern eine verallgemeinernde Ausdrucksweise an Stellen, die Hintergründe aufzeigen sollen. Es geht unserem Dramatiker darum, an die Austauschbarkeit von Personen eine allgemeingültige Aussage zu knüpfen. Lr faßt die Figur, die als Gott verehrt werden soll, als den Teufel auf (S. 173, Fn. 52). vv. 1452 [IlJ—iS: Idolatría frohlockt darüber, daß nach ihrer Meinung nun nichts mehr die drei verurteilten Jünglinge vor dem Verbrennungstod retten kann. Der göttlichen Hilfe ermangeln sie allem Anschein nacii vollständig; denn sie befinden sich bereits unmittelbar vor dem glühenden Ofen; Gebete sind nutzlos, wie laut und inständig auch immer, weil Jahwe die Gefangenen nicht hört — ob aus Gleichgültigkeit oder Unvermögen, sagt die Allegorie nicht —; Tränen, selbst in Strömen vergossen (s. K. vv. 255—266) vermögen kein Fünkchen des urgewaltigen Feuers zu löschen. In diesem Abschnitt wird ganz deutlich, daß die Begriffe „Ausilio", „Petiçion" und „Llanto" (s. К. vv. 1448—50 in Verbindung mit K. vv. 226 II—266) nicht nur für die jeweilige Person stehen, deren Namensbedeutung aufgeführt wird, sondern daß Cn jedes Wort auf die gesamte Gruppe anwendet einschließlich der Etymologie des abwesenden Daniel (vgl. K. vv. 1123 II bis 26). — Zur Formel „lo que es" s. Fernández, Gram., S. 327. Über die Verbalperiphrase ver + inf. fanden wir bei Roca Pons keine Angaben {verse + part, ist dagegen ausführlicJi auf den S. 374—382 abgehandelt). Beardsley gibt jedoch eine Fülle von Beispielen aus dem Altspanischen (S. 70—73). — Der Begriff „átomo" wird von Dichtern im Sinne von „qualquier cosa pequéña" (Aut., 3.Def.) gebraucht. In Empeños formuliert Cn „átomo de [ . . . ] fama" (OC II, S. 1073 a; s. a. Irmhild Schulte, S. 40). Büchner stellt fest, der „größte epikureische Text und die ausführlichste Darstellung der antiken Atomlehre" sei De rerum natura von Lukrez. Der Hg. des antiken Werkes macht allerdings darauf aufmerksam, Lukrez nenne die unteilbaren Teilchen niemals mit dem griechischen Fremdwort „Atome" (S. 14; s.a. die gesamte Einleitung dieser Ausg., S. 7—66). Über die filosofía atomista s. a. den Abschnitt „De Atomis" bei Isidor {Etym., Lib. XIII, ii); Nieremberg, Bd. I, S. X I ; Ferrater Mora, Dicc. de filosofía, „Atomismo", S. 80—83. — Fernández betrachtet tanto („Tan grande о muy grande." [DRA, 2. Def.]) ais „demostrativo c u a n t i t a t i v o " {Gram., §139; s.a. die Beispiele). Zum ungeheuren Umfang des Feuers s. vv. 1459—63. 539

vv. 1459—61·. Der Begriff „bolean", den Cn hier im übertragenen Sinne von „el mudio fuego, о la violencia del ardor" (DRA, 3. Def.) benutzt, verkörpert einen sinnähnlidien Ausdruck f ü r „tanto fuego" (v. 1458). Man vgl. damit audi die Formulierung „esos ençendidos / bolcanes" (vv. 1368 f. u. K. vv. 1368/69 [I]), in der die Bedeutung „feuerspeiende Berge" stärker greifbar wird. Das Verb exhalar („Despedir gases, vapores u olores." [Alonso, l . D e f . ] ) ist transitiv; das dazugehörende direkte Objekt bildet das vorangestellte „el bolean". Das Subjekt des Verbs ist ein sujeto interno ähnlich wie bei Naturphänomenen {llover, nevar [Pérez Rioja, Gram., § 376]). — Bezüglich des Wortes „las pirámides" (vgl. K. vv. 1287—1301 I) schreibt Irmhild Schulte: „Die Pyramide galt in der N a t u r lehre als die charakteristische Form des Feuers." (S. 7). In der Fn. 10 zitiert die Verfasserin Covarrubias, der als Grund f ü r die Verbindung beider Begriffe angibt: „ [ . . . ] dixéronse pirámides de πυρ, πυρός ignis et fiamma, por subir ahusadas hasta rematarse en punto." Als Quelle d a f ü r wird Plinius angegeben (a. a. O.). Man beachte auch. Picatostes Ausführungen über den Gebrauch des Wortes „pirámide" bei Cn. Der Autor geht allerdings so weit zu behaupten, unser Dichter verwende den Begriff „siempre en el sentido etimológico" und gibt Beispiele in diesem Sinn (S. 33 f.). In den meisten Fällen trifft das zwar zu, aber in MyrB bedeutet „pirámide" bei seinem ersten Vorkommen ganz eindeutig „Ehrenmal für einen Herrscher" (v. 1289 f.). Man ziehe auch noch Diet, des Symboles, „Pyramides", 5., heran. D R A verzeichnet den Terminus „pira", der folgendermaßen definiert w i r d : „Hoguera en que antiguamente se quemaban los cuerpos de los difuntos y las víctimas de los sacrificios." ( l . D e f . ) . Ais 2. Begriffserklärung nennt das Nachschlagewerk „hoguera". Das Subst. „pira" benutzt Cn mehrere Male ( O C I, S. 319 a; O C I I I , S. 515 a, 1748 b). In der loa zu Hospicio leitet Cn das Wort „pirámides" von „pira" her und knüpft noch eine ausführlidie Betrachtung daran ( O C III, S. 1183 b). Außerdem ist mitteilenswert, daß der Dramatiker „pirámides de humo" schreibt, wie auch noch an anderen Stellen seines Gesamtwerkes ( O C II, S. 1085 a, 1100 b, 1445 a; O G III, S. 992 b, 1688 b). Weitere Belege f ü r „pirámide": O C II, S. 1325 b, 2045 b; O G I I I , S. 396 a, 415 a, 754 a, 1261 b. Den Mehrzahlbegriff „pirámides" an dieser Stelle unseres autos kann man folglich als kontextbedingte Metapher f ü r „Ilamas" auffassen.

vv.l462f,: In Dan 3,19 steht, der König habe befohlen, den Ofen siebenmal stärker zu heizen als gewöhnlich. Obwohl Cn diese Angabe nicht in der gleichen Form übernimmt, geht der Sinn dieser Aussage doch in unser Stück ein, insbes. in „tanto fuego" (v. 1458). Die jetzt in Rede stehenden Zeilen lehnen sich dagegen recht eng an Dan 3,47 an, wo es heißt, die Flammen erhöben sich 49 Ellen über den Ofen. — Kühl schreibt, die Sieben sei in Mythen und Märchen fast so beliebt wie die Drei. Eine besondere Bedeutung komme dem „Siebenmaligen" zu, das im israelitischen Kultus einen festen Platz gehabt habe. Es müsse nach „einer ganzen Anzahl Stellen [ . . . ] soviel ausgedrückt haben wie eine außerordentliche, ja die höchste Art der Steigerung." Der Autor setzt hinzu: „Ob der Ofen hier siebenmal 540

so scharf geheizt wird oder die Flamme siebenmal sieben Ellen hoch emporlodert — beide Aussagen bezwecken dasselbe: dem H ö r e r einen Eindruck von der furchtbaren Gewalt des Feuers zu vermitteln." (S. 34). Cornelius a Lapide schweigt zur Zahl 49 in seinem Danielkomm. Siehe auch K. vv. 1464—71 u. 1855. — Neuspanischem „codo" entspricht älteres (auf das lat. „cubitus" zurückgehende) „cobdo", das nadi Corominas (Dicc.) zum erstenmal im Jahre 1140 im Cid belegt ist. Lapesa zufolge erhielten sich die ardiaischen Konsonantengruppen — b d — noch in der I . H ä l f t e des 16. Jh. Er fügt hinzu: „Valdes prefiere aún cobdiciar, cobdo, dubda." {Historia, S. 244). Siehe auch die Hinweise und Belege von Pietsch („Notes on Baist, Grammatik der span. Sprache", S. 163, N r . 2 u. S. 166, Nachtrag zu 2).

vv. 1464—71: V P bewertet die Äußerung in vv. 1467 [ I I ] — 7 1 als Frage, Pe dagegen als Ausruf. Uns sdieint es, daß der Satz sowohl interrogativen wie exklamativen Charakter hat, weswegen wir am Anfang ein Fragezeidien und am Ende ein Ausrufezeidien setzen (s. Esbozo, N r . 1.8.5.h, 6.°, S. 149). — Idolatría forscht angsterfüllt nach der Bedeutung der Zahl 49, die sie als „unvollkommene Zahl" ansieht. Dorothea Forstner schreibt zur Zahlensymbolik: Nach den Pythagoräern baut sich das ganze Zahlensystem auf das Gerade und Ungerade auf. Die ungerade Zahl nannten sie vollkommen, weil sie gewissermaßen unteilbar, d. h. nicht ohne Rest in gleiche Teile teilbar ist. Sie hat A n f a n g , Mitte und Ende. Die gerade Zahl dagegen ist unvollkommen, weil teilbar; sie h a t keine Mitte, n u r A n f a n g u n d Ende. [S. 50 f.; H v . H g . ] .

N a d i dieser Ansidit müßte 49 gerade eine vollkommene Zahl darstellen. Curtius f ü h r t dagegen in seinem Exkurs „Zahlenkomposition" die Vorliebe in der ma. Dichtung f ü r runde Zahlen wie 50, 100, 200 usw. an. Er setzt wörtlich hinzu: „Diese Rundzahlen können Symbolwert haben, brauchen es aber nidit." {Eur. Lit., S. 494). Es ist naheliegend, daß Cn diese „Rundzahlen" als „vollkommene Zahlen" betrachtet; denn unter dieser Voraussetzung wird die Bewertung der Zahlen 49 und 50 in diesen Versen verständlidier. In dem auto Refugio (S. 975 b) sehen wir unsere Vermutung bestätigt: Peregrino („Aun el número es misterio.") und Demonio unterhalten sich über die Bedeutung von Zahlen. Danach ist 38 eine unvollkommene Zahl, wenn man ihr aber zwei hinzufügt, ergibt sich 40 als v o l l kommene Zahl. Dieser Kategorie gehören die Zehn und ihre Vielfachen an („denarios"). — Der Begriff „jubileo" in Verbindung mit der Zahl 50 weist auf das in der katholischen Kirdie gefeierte Jubeljahr hin. Anfangs wurde es alle 100, später alle 50, dann alle 33 und sdiließlich alle 25 Jahre begangen (EEC; vgl. LTK, „Heiliges J a h r " , „II. In der Kirche", s. a. „Jobeljahr"). In den autos Año-Roma (S. 496 a, 510 b) und Año-Madrid (S. 541 ab) nennt Cn das 50. Jahr als Heiliges Jahr. Roscher erklärt zum Vorkommen von 50 Zeiteinheiten beim Bibelvolk: „Die p e n t e k o n t a d i s c h e n F r i s t e n spielen [ . . . ] im jüdischen Altertum nur eine ganz geringe Rolle." {Die Zahl 50 in Mythus, Kultus, Epos und Taktik der Hellenen und anderer Völker, besonders der Semiten, S. 100). Derselbe Verfasser 541

äußert sich ausführlicher zum israelitisdien Jubeljahr im Absdmitt „Hebdomadische Fristen" seines Werkes Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der ältesten Griechen. D a n a d i bewerteten die Juden jedes siebente Jahr als Sabbatsjahr, jedes 49. ( = 7 X 7.) Jahr aber als großes Sabbatsjahr oder Jubeljahr. Der Wissenschaftler setzt dann polemisch hinzu: Andere freilich halten das Jubeljahr f ü r das fünfzigste der Jahresreihe [ . . . ] , was mir aber schon aus praktischen Gründen ganz unmöglich erscheint, weil zwei aufeinanderfolgende Ruhejahre (das 49ste und 50ste!), während deren die Äcker und Weinberge unbebaut liegen geblieben wären, das später hauptsächlich vom Ackerbau lebende jüdische Volk [. . .] wiederholt dem totalen R u i n preisgegeben hätten. [S. 32].

Belege zu 49 als magischer Zahl s. Roscher, Die Sieben- und Neunzahl, Inh.verz., Stw. „sieben". Zu 50 als Zahl f ü r die zukünftige Kirche s. Curtius, Eur. Lit., S. 493. An anderer Stelle seines Monumentalwerkes f ü h r t der berühmte Philologe noch diese interessante Rechenoperation auf: „Hieronymus gab dem A T 22, dem N T 27 Bücher, das macht zusammen 49. Fügt man dieser Zahl noch die hl. Dreifaltigkeit zu, welche dies alles geschaffen hat, so ergibt sich die Zahl des Jubeljahrs: 50." Ergänzend fügt Curtius aber sofort hinzu, Augustin errechne 71 Bibelbücher (ebda., S. 446). — Bei den Babyloniern „ist vor allem von grundlegender Bedeutung die H e i l i g k e i t der Fünfzigzahl" (Roscher, Die Zahl 50, S. 95). Diese Zahl war dem Gotte Marduk oder Bei geheiligt. „In der Schlußtafel [ . . . ] des ,Babylonischen Weltschöpfungsepos' [ . . . ] heißt es von M a r d u k , dem höchsten und mächtigsten Gott des babylonischen Pantheons: / ,Mit dem N a m e n F ü n f z i g / verkündeten die großen Götter / Die F ü n f z i g z a h l seiner Namen, / seine allüberragende Stellung.'" (ebda., S. 95; H v . Or.; s.a. die Einzelheiten aus dem Epos auf den S. 95 f. und weitere mit der Fünfzigzahl verbundene Details in der altbabylonischen Literatur auf den S. 96 ff.). An späterer Stelle ergänzt Roscher die Erklärung der Bedeutung der Zahl 50 noch durch die Angabe, sie sei „außerdem eine Ganzheit, Vollkommenheit, Vollzähligkeit [ . . . ] , also Glück bedeutende Zahl" gewesen (ebda., S. 98). Zahlreiche Belege des Vorkommens der Zahl 50 bei den Israeliten findet man bei Roscher, ebda., S. 99 bis 101. — Der antecedente zu „su actibidad" (v. 1465), „su jubileo" (ν. 1470) und „les falta" (v. 1471) ist das Wort „las pirámides" (ν. 1461) und damit das Feuer. Der Begriff „raya" bedeutet hier „término que se pone à alguna cosa, assi en lo physico como en lo moral." (Aut., 3. Def.). Cejador y Frauca führt den Ausdruck „parar a raya" mit einem Beleg auf {Fraseología). Weil bis auf drei Ausnahmen sämtliche na. Z. statt des Konjunktivs „pare" den Indikativ „para" bringen, kommt es, was hauptsächlich an der Interpunktion abzulesen ist, zu Fehlauslegungen des Textes, bietet es sich doch geradezu an, die Verbform f ü r die homonyme Präp. „para" zu nehmen und diese zur folgenden Nominalphrase „vn nùmero ynperfecto" zu ziehen. Die Redewendung parar a raya entdeckten wir noch in O C III, S. 1159 a u. 1324 a. Außerdem kommt vor deteneraraya (OC III, S. 1304 b) und tocar la raya ( O C I I I , S. 1643 b). — Der exklamative Einschub „¡O yra!" drückt die erneut aufwallende Wut der Allegorie aus, weil sie schon 542

wieder Hinweise dafür zu erkennen glaubt, daß ihre Bestrebungen vereitelt werden. In den vv. 1467 [ I I ] — 7 1 begegnen wir erneut einer oración optativa (s. К. vv. 1386—89). vv. 1472—75·. Idolatría versucht, sidi nadi dem Ausbrudi ihrer Unsidierheit in den vv. 1464—71 wieder Mut zuzusprechen. Sie will sidi im Gedanken daran beruhigen, daß sie von den vier fest im Glauben stehenden Jünglingen bereits drei bezwungen habe, so daß sie Daniel mit weniger Mühe vernichten könne. Es erweist sich aber bald, d a ß die Siegesgewißheit der Allegorie vorsdinell und unbegründet ist (vv. 1484 ff.). — Die Rechenoperationen, die Cn hier in Verbindung mit den vv. 1464—71 durchführt, erscheinen willkürlich, weil die beiden Bereiche (49 Ellen emporzüngelnde Flammen und 3 todgeweihte Jünglinge) gar nichts miteinander gemein haben außer einer jeweils fehlenden Zahl. — Der Dichter „allegorisiert" an dieser Stelle eine der herausragenden Tugenden der vier gottesfürchtigen Juden — Beständigkeit im Glauben —, bezeichnet sie personenungebunden, setzt sie aber in die Mehrzahl. Der Leser gewinnt den Eindruck, Cn bezwecke, ihm eine vierfache Naturkonstante vorzuführen ähnlich den vier Elementen, die audi durch kein Bemühen zu besiegen, zu vermindern oder zu vernichten sind. Diese unverwüstliche Beständigkeit beruht aber aussdiließlich auf dem Willen des Sdiöpfers, nicht aus eigenem Vermögen. Lr übernimmt diese Abstraktion nicht und wählt zudem f ü r den Schlüsselausdrudt ein Wort negativer Prägung, nämlich „Halsstarrige" (S. 173). Zur „Übernahme von Wertmaßstäben aus dem antagonistischen Bezugssystem" s. o. S. 38—43. — Auch in der Bibel wird die constantia als positive Eigenschaft der Christen hervorgehoben. Petrus und Johannes erregen nach Act 4,13 Aufsehen wegen ihrer Standhaftigkeit. Siehe auch EEC, „Constancia". vv. 1476—79·. Die gedruckten Ausgaben unseres Textes interpunktieren im wesentlichen gleich: sie trennen nämlich in den vv. 1476/77 [ I ] die Konstruktion, deren Hauptglieder Part. Perf. u. Subst. bilden, durch Klammern (Pa, Ap, VP) bzw. Komma (Pe) vom Rest des Satzes ab. Damit würden f ü r diesen Satzteil die Bedingungen erfüllt, die für einen ablativus absolutus notwendig sind (Lit.-Hinweise s. K. vv. 662—664). Andererseits bliebe dann dem Hauptteil der Aussage das Subjekt vorenthalten, was eine Irregularität bedeutete. Wir bevorzugen deswegen, das Subjekt „mi ydropica sed" (s. dazu К . v. 1477) zum Hauptsatz zu ziehen, d. h. hinter „contenta" ein Komma zu setzen (vgl. Bello, Gram., § 1175). Durch diese Entscheidung kann das genannte Adj. allerdings sowohl auf Idolatría selbst als auch auf den folgenden nominalen Ausdruck bezogen werden. — Das Verb aplacar ist zunächst im Sinne von „Durst stillen" (Langenscheidt) aufzufassen, aber auf die Bedeutung „sossegar, mitigar, amansar, suavizar la ira, furor ò enójo" (Aut., l . D e f . ; s.a. Dicc. hist.) spielt Cn zumindest an (man beachte dazu „¡О yra!" in ν. 1467 [I]). — Das Subst. „hannelitos" enthält — entgegen dem Anschein — kein Diminutivsuffix. Aut. erklärt anhélito mit „respiración, ò aliento" und fügt hinzu, dieses Wort leite sidi vom lat. anhelitus her. Als erste Bedeutung des lat. 543 36 M y r B

Terminus nennt Lewis/Short „difficulty of breatiiing, panting, puffing". Dieser Wortsinn könnte unseren Dramatiker möglicherweise mitbeeinflußt haben, das span. Äquivalent'an dieser Stelle zu verwenden. Lr gibt das Subst. im Deutschen mit „Seufzer" wieder — wohl auch in Anlehnung an „jemidos" in v. 1482 — während er für „ansias" den Doppelbegriflf „Angst und Q u a l " setzt (S. 174). Die andere Bedeutung „anhelo, deseo vehemente" (Aut., 2. Def.; vgl. K. vv. 652—655) könnte allerdings in ironischem Sinne ebenfalls gemeint sein, sofern Idolatría an die offenkundige Todesbereitschafl oder gar Todessehnsucht der drei Jünglinge denkt (s. K. vv. 1421—23). V. 1477·. „Hidrópico" ist ein vom Subst. „hidropesía" ( = Wassersucht) abgeleitetes Adj. Curtius behandelt den Ausdruck unter „Manierierte Metaphorik" (Rur. Lit., S. 284). Danach benutzen die lat. Schriftsteller hydrops und hydropicus im 4. u. 5. Jh. in der Bedeutung von „geistiger Geschwollenheit". Im 12. Jh. greift man diese Wörter als Modebegriffe wieder begierig auf und verbindet damit die Vorstellung eines „krankhaften Durstes". Curtius erwähnt, die span. Poesie mit Góngora und Cn wie auch die Prosa mit Gracián als Vertreter benützten die Metapher im 17. Jh. Für unseren Textzusammenhang ist folgende Def. von Aut. erhellend: „Hydropico. Se llama translaticiamente al avariento y codicioso, y al vengativo, porque assi como el hydrópico nunca sácia la sed y deseo de agua: assi el avariento nunca satisface su codicia, ni el vengativo su rencor." (2. Def.). Cn will also ausdrücken, daß Idolatría von einem schier „unstillbaren Rachedurst" geplagt wird, bis sie die drei Jünglinge völlig verbrannt weiß (vv. 1476 bis 79; vgl. Lr, S. 174). Obwohl Curtius von einer „Metapher von extremem Seltenheitswert" (a. a. O.) spricht — diese Feststellung bezieht sich anscheinend auf die gesamte abendländische Literatur —, verwendet Cn den Terminus auffällig häufig. Im Sinne von „Blutdurst": O C I, S. 100 b, 464 b, 1110a, 1151a, 1346 b, 1549 b, 1600 b, 1663 a; O C III, S. 661 b, 1534 b, 1597 b. In der Bedeutung von „Besitzgier, Unersättlichkeit; brennendes Verlangen": O C I, S. 383 b, 503 b, 1335 a, 1552 b (2mal), 2000 a, 2103 a; O C II, S. 594 a; O C I I I , S. 124 a, 444 b, 636 a, 759 b, 878 b; 968 b, 969 a, 972 a, 979 b, 9 8 2 a (Refugio); 1100 a, 1219 a, 1314 f., 1448 a, 1743 a, 1890 b. Höchstwahrscheinlich benutzte Cn in dem auto Refugio den Terminus hidrópico/hidropesía überhaupt am häufigsten in einem seiner Werke. Dieses Fronleichnamsspiel stammt aus dem Jahre 1661, ist also nur ein Jahr älter als MyrB. Wir vermuten deshalb, daß unser Dramatiker in jenem Zeitraum eine besondere Vorliebe f ü r diesen uns heute sehr abseitig erscheinenden Begriff empfand. — Gracián schreibt „hidropesía de oro" im Criticón (OC, S. 695 a). Irmhild Schulte verweist darauf, daß hidrópico zu den „estupendos vocablos" gehöre, die Lope in seinem Arte nuevo de hacer comedias tadele {Buchu. Schriflwesen, S. 71). vv. 1480—83: Zur Verbalperiphrase ir + gerundio s. Gili y Gaya, § 9 8 . — Die Aussage Idolatrías, das Feuer schrecke sie nicht, könnte, weil die Allegorie als teuflische Figur natürlich audi stark mit dem Höllenfeuer identifiziert werden 544

darf, entweder als ironisdie oder bloß als erklärende Bemerkung aufgefaßt werden. Als Beweggründe für die dämonische Gestalt, sich dem Ofen zu nähern, können wir sowohl Freude am Leid der Dreimännergruppe als audi Unsicherheit über die Erfüllung des Todesurteils annehmen. vv. 1484—87·. Die Stimmen der drei Jünglinge lassen aus einem nodi gesdilossenen carro (vgl. ac. v. 1517 + ) die Hymnusstrophe nodi einmal ersdiallen, die die Gefährten zum erstenmal in den vv. 1430—33 (s. K.) sangen. Statt „Haçedor" in V. 1432 (u. V. 1638) hat Cn in v. 1486 jedodi das Synonym „Criador" gewählt. — Als Sprecherangabe vor v. 1487 weist der Ag aus „Todo[s,] la Mús[ica]", was auf dem Papierabzug des Mikrofilms durdi den Wegfall der Anfangsbuchstaben wie „dola Mus" aussieht und fälsdilicherweise zu „ [ I ] d o l a [tn'a,] Mus[ica]" ergänzt werden könnte. vv.1488—1513: Dieser Absdinitt des Monologs der Idolatría ist eine Misdiung aus angstvollen Reflexionen, Teichoskopie und theologisdien Vorstellungen und Vergleichen. vv. 1488—91: Sämtlidie na. Z. bringen in v. 1488 „q[ue] es esto" anstatt „que esto" wie der Ag. Pa, Ap und V P fassen den Satzteil „qué es esto que escucho" exklamativ auf. Pe sieht ihn als interrogativ an. Alle H g unseres autos wollen mit ihrer Interpunktion jedodi das maßlose Erstaunen und Ersdiredten der Idolatría angesichts des göttlidien Wirkens ausdrücken. Der Wortlaut des Ag ohne die Verbform „es" kann nidit so leidit interpretiert werden, weshalb an dieser Stelle vermutlich die Korruptele in den na. Z. entstand. Die na. Z. faßten diese Sdireibweise also, sofern sie auch im borrador Cns stand, als Haplographie (s. G. V. Wilpert) auf. Vgl. mit der Dittographie „hastaiarot" (s. K. vv. 300 bis 307 [I]). Wir setzen nach dem satzeinleitenden „pero" puntos suspensivos, die den unvermittelten Abbruch der gerade begonnenen Äußerung anzeigen sollen. In diesem Augenblidt kommt Idolatría das Wunder nämlidi erst zum Bewußtsein; sie ist sprachlos vor Überrasdiung und bringt dann eine Ellipse heraus, deren weggelassener Anfang etwa hieße: „Casi no puedo creer que . . . " — Der Inhalt von vv. 1489f. verweist auf die erste Hymnusstrophe in vv. 1430—33 (s.a. K.), die die Jünglinge auf dem Weg in den Feuertod anstimmten. — Der v. 1491 gibt in der Art der Teidioskopie eine eindeutige Erklärung des Geschehnisses f ü r die Zuschauer, denn die erste Wiederholung der Hymnenstrophe (vv. 1484—87) läßt in Verbindung mit der linksrandigen Regieanweisung und der Sprecherangabe nur erkennen, daß die drei Freunde Gott lobpreisen; die näheren Begleitumstände sind dem Zuschauer von MyrB aber noch verborgen. — Zu den drei Jünglingen im Ofen s. a. Steffen, Feuerprobe des Glaubens; Stroppel, „Drei Jünglinge im Feuerofen", in: ders., Liturgie und geistliche Dichtung zwischen 1050 und 1300, S. 110—114. vv. 1492—95: Idolatría führt das Wunder des Gesangs der drei Jünglinge im glühenden Ofen ohne weiteres Nachdenken auf das Eingreifen Jahwes zurück, der die Tätigkeit der Flammen aufgehoben habe. Diese Formulierung heißt nidit, 545 36*

Gott habe die Glut zum Verlöschen gebracht, sondern er habe das Naturgesetz, daß Feuer Gegenstände und Menschen verbrennt, vorübergehend unwirksam werden lassen (vgl. vv. 1528—31; s.a. K. vv. 1528—35). vv. 1496 j.·. Der nominale Ausdruck „todo / el Çielo" bedeutet den Aufenthaltsort Gottes sowie der Engel (vgl. vv. 1546—49) und der Seligen. Dieser Begriff kann als Entsprechung des Ausdrucks „grandes obras de Dios" (v. 1484) betrachtet werden. Der Himmel, der ebenfalls zu den Werken Gottes rechnet (vgl. vv. 1550 bis 53), verherrlicht die Ehre des Schöpfers dadurch, daß er den drei Jünglingen zum Trost einen Ausblick auf das zukünftige Heil eröffnet. — Bartrina äußert sich über die biblische Quelle des Begriffs „velo", der in dem auto Teatro in einer Paraphrase des H y m n u s der drei Jünglinge im Feuerofen vorkommt (OG I I I , S. 2 1 1 a ; s.a. K. vv. 1430—33). Der Verfasser verweist auf den Umstand, der Terminus komme wörtlich im Buch Daniel nicht vor. Der Autor setzt hinzu: „La palabra velo, para indicar el pabellón azul del firmamento, aparece, sin embargo, en otros pasajes de la Escritura, en los cuales se inspiró, sin duda. Calderón." Ais diese Bibelstellen gibt Bartrina anschließend Ps 103,2 und Is 40,22 an (S. 350; vgl. Gaster, S. 580 [der Beleg Is 48,22 ist dort ein Druckfehler f ü r Is 40,22]). In dem Heiligendrama Purgatorio sagt die Titelfigur San Patricio an einer Stelle: „Esos cristalinos cielos, / que constan de luces bellas, / con el sol, luna y estrellas, / ¿no son cortinas y velos / del empíreo soberano?" ( O C I , S. 187 b [ H v . H g . ] ; vgl. O C III, S. 1703 a). Tirso de Molina nennt den Himmel in drei Periphrasen „alfombra azul", „celeste velo" und „tafetanes luminosos". Das Nerh rasgar kommt in Verbindung mit den beiden letzten Formulierungen vor {El condenado por desconfiado, O C II, S. 454). In Aurora entdeckten wir 2 Belege, die noch weitere Parallelen mit dem Kontext in MyrB zeigen: Als die Indios den Königspalast in Cuzco, in dem sich die Spanier aufhalten, angezündet haben und die Eroberer dem Verbrennungstod ausgeliefert wären, ereignet sich ein Wunder, auf das der Inca den Yupanqui mit folgenden Worten aufmerksam macht: „¿No ves, no ves que los cielos / sus azules velos rasgan, / y de ellos luciente nube / sobre todo el fuego baja / lloviendo copos de nieve / y rocío, con que apaga / su actividad?" Nach der voraufgegangenen Bühnenanweisung sinkt eine als Thron gestaltete Wolke herab, auf der sich zwei Engel befinden, die das Bild der Jungfrau von Copacabana mit dem Jesuskind in den Armen tragen ( O C I , S. 1337b; H v . Hg.). An späterer Stelle gebraucht Yupanqui den Ausdruck rasgar las nubes sus azules velos wieder, diesmal zusammen mit „alados querubines", die auf das Bild der Jungfrau hinabgestiegen sind (S. 1358 a). Die Wendung zerreißen des Himmels oder der Wolken kommt weiterhin vor in: O C I , S. 2044 b; O C I I I , S. 286 b, 396 a, 682, 767 a, 947 b, 1246 b. — Ist der wolkenverhangene Himmel ein Zeichen f ü r Gottes Zorn (s. H o f m a n n , Сеяй-Ausg., K. vv. 350—361, S. 84f.), so kann umgekehrt die aufreißende Wolkenschicht als Symbol f ü r die Enthüllung und Verheißung zukünftiger himmlischer Gnade gedeutet werden. Einen wichtigen Hinweis zum besseren Verständnis des v. 1497 zitieren wir nach Krenkel: „Es war schon Glaube des heidnischen Altertums, daß bei dem Tode großer Männer und 546

unschuldig Hingemordeter audi die unbeseelte N a t u r trauere und durdi ungewöhnlidie Ereignisse (Verfinsterung der Sonne, Ungewitter u. s. w.) ihren Schmerz, sowie die Teilnahme oder den Zorn der Götter andeute." Krankel erwähnt in diesem Zusammenhang den Tod des Julius Cäsar, Augustus und Britannicus. Der Verfasser fügt wörtlidi hinzu: „Nach dem Glauben der Christen fanden derartige Wunderzeichen namentlidi bei dem Tode von Frommen und Märtyrern statt (vgl. Matth. 27,45 ff.)" (Bd. II, N r . 1064 ff., S. 282). Anläßlidi des Kreuzestodes von Christus heißt es in Mt 27,51: „La cortina del templo se rasgó de arriba abajo en dos partes". Dieses Motiv findet sich in zahlreidien autos sacr. mit dem ziemlich stereotypen Ausdrudi rasgarse el velo del templo fS. 318 a, 444 a, 495 b, 719 a, 961 a, 1261 a, 1339 a; vgl. Lope de Vega, Rimas Sacras, „Al Entierro de / Christo", Fol. 105 ν). Zum Zerreißen des Tempelvorhangs s. Saintyves, Essais de folklore biblique, „Le Déchirement du voile", S. 423—463. — Es finden sich noch zahlreidie Belege f ü r Naturphänomene wie Erdbeben, Unwetter und Sonnenfinsternis in den Werken Cns, sofern eine der von Krenkel genannten Bedingungen erfüllt ist. In den Fronleidmamsspielen handelt es sich dabei jedoch überwiegend um den Augenblidi des Versdieidens Christi am Kreuz, gelegentlich aber auch um den Moment des Sündenfalls. vv. 1498 f.·. Cn vermengt 2 Metaphern miteinander (Katadirese, s. G. v. Wilpert): in V. 1497 bringt er den Himmel nodi mit Schleiern in Verbindung, während sidi in den vv. 1498 f. die Wolken blattartig auseinanderfalten. Unser Dramatiker benutzt mehrfach im Zusammenhang mit Wolken den metaphorischen Ausdruck desplegar las hojas (OC I, S. 672 b; O C III, S. 396 a, 737 a, 947 b, 1246 b). Zum Begriff „hoja" s.a. Irmhild Sdiulte, S. 27 f., S. 56, S. 62. Das Wort „carmín" benutzt Cn sowohl in der Bedeutung „rote Wildrose" (vgl. Aut., 3. Def.) wie im Farbwert „scharlachrot" (vgl. Aut., 2. Def.) (Langensdieidt). Den Begriff „nácar" definiert Aut. ( l . D e f . ) wie folgt: „La concha en que se cria la perla. Tómase freqüentemente por lo interior de ella, que tiene un color vivo y resplandeciente, blanco, con alguna mezcla de encarnado." ( Η ν . Hg.). Nach der 3. Def. von Aut. bedeutet der genannte Terminus auch „ei mismo color del nacar." Außer den Hinweisen in der l . D e f . bei Aut. und bei Maria Moliner („Substancia b l a n c a irisada [ . . . ] , que reviste el interior de algunas conchas") stießen wir auf keine greifbaren Angaben zum Farbwert. Bereits aufgrund der vorliegenden Angaben fühlten wir uns aber in der Annahme bestärkt, es handele sich um ein besonderes Weiß. — Die Verbindung des Wortes „hojas" mit zwei Blumenbezeichnungen — die Form einer Perlmusdiel kann der eines Blumenblattes durchaus ähnlich sein! — erscheint mehrfach bei C n ; dabei koppelt der Dichter den einen Begriff mit der Farbe rot und den anderen mit der Farbe weiß („jazmín y rosa": о с т , S. 737 а, 864 b; „rosas y jazmín": О С I I I , S. 972 b). Zur Verwendung von Blumen als Symbol für die durch sie sichtbaren Farben s. Ruiz Lagos, Estética, S. 54 f. Rot und weiß gehörten seit langer Zeit zu den beliebtesten Farbwerten (Thomas, Gongora et le gongorisme, S. 109; vgl. Horst, Die Metapher, S.92—96 [bes. S . 9 2 f . ] , S. 118—123; Orozco Díaz, „El sentido pictórico del 547

color en la poesía barroca", S. 98 ff.). Bei Christusdarstellungen treten häufig die Farben weiß und rot zusammen auf (Haupt, S. 97 f.). In den Beschreibungen bemerkenswerter Frauen erscheinen die Wangen „entweder weiß oder rosig rot oder sie haben gleichzeitig die Farbe der Rose und der Lilie." (Arnold, S. 24, s. a. die Beispiele dazu auf den S. 24 f.). Das Rot der Lippen verbindet sidi ebenfalls mit dem Weiß der Zähne (ebda., S. 26). — In Amor spricht Cn von einer Mischung aus Schnee und Perlmutt und fügt 2 Oxymoronpaare an, in deren Bestandteilen jeweils beide Farbtöne in einem nominalen Ausdruck, der aus Adj. und Subst. gebildet ist, aufeinanderprallen (OC II, S. 60 b). In Amigo bezieht unser Dichter den Ausdruck „nieve y rosa" auf die Stirn und „sangre y nácar" auf die Lippen der Dame Estela (OC II, S. 368 a). Der Kontext in den beiden genannten comedias ordnet „nácar" zweifelsfrei einen weißen Farbton zu. Horst erklärt demgegenüber: „Ausgesprochen rot ist aber auch das Perlmutt. Das geht aus vielen Stellen einwandfrei hervor." {Die Metapher, S. 108). Der Autor gibt ansdiließend eine Reihe von Beispielen zu „nácar" in diesem Sinne (S. 108—110, S. 123). Allerdings heißt es in dem Zitat aus einem Góngora-Sonett wieder „blanco nácar" (ebda., S. 109). Diese Ambivalenz im Farbwert erläutert Salzer mit folgenden Angaben: „Die der Sonne ausgesetzten Perlen werden bald roth gefärbt, während die sich jener entziehenden und in der Tiefe des Meeres ruhenden stets weiß glänzen." (S. 245 [in Fn. 3 stehen ausführliche Quellenhinweise dazu]; Hv. Hg.). Wir halten es deshalb für wahrscheinlich, daß in v. 1499 nicht nur „carmín", sondern audi „nácar" einen roten Farbwert umfaßt. Horst schreibt: „Die Skala der roten und rötlichen Tönungen ist bei Calderón reich besetzt" (ebda., S. 108, s. a. Ruiz Lagos, Estética, S. 53). — Sowohl in Cadenas (OC I, S. 672 b) als auch in Diablo (OC I I I , S. 947 b) beschreibt Cn ein ganz ähnlidies Aufreißen des Himmels wie in MyrB. In beiden Stücken wählt der Diditer die Formulierung „hojas de púrpura y nácar", während er in Purgatorio unter vergleidibaren Umständen sagt: „una nube [ . . . ] de nácar y arrebol" (OC I, S. 188 a). Es sdieint uns nadi unseren obigen Ausführungen sidier zu sein, daß „nácar" in den drei letzten Fällen ebenso zu bewerten ist wie in unserem auto, also einen roten Farbton verkörpert. In Diablo folgt der Text übrigens einer Paraphrase des Hymnus der Jünglinge im Ofen (s. K. vv. 1430—33). — Mit dem Begriff „nácar" könnte unser Dramatiker nodi auf eine tiefgreifende symbolische Bedeutung angespielt haben. Eliade äußert sich nämlidi wie folgt: „Die Perle bedeutet das Mysterium des sinnlidi wahrnehmbar gewordenen Jenseitigen: Offenbarung Gottes im Weltall! Dank der Gnosis und der diristlidien Theologie eignet sidi dieses uralte Symbol der Wirklidikeit und des Lebens neue Bedeutungen an: die der unsterblichen Seele — des erlösten Erlösers — des .Christkönigs'." {Ewige Bilder, S. 188). Wir finden mehrere Bezüge zwischen diesem Zitat und Textstellen aus MyrB: 1. Der Engel steigt herab, um den drei Freunden eine Offenbarung Gottes zu bringen, nadi deren Begreifen durdi Daniel er in den Himmel zurückkehrt (vv. 1616 II—33 I). 2. Die das Menschengesdilecht verkörpernden Jünglinge erlangen eine Ahnung von der Unsterblichkeit dadurch, daß sie nidit im Feuer verbrennen (vv. 1504 f.). 3. Gabriel, der in höchster Not ersdieint, präfiguriert 548

den ersehnten Erlösergott Israels (vv. 1630 f.). Man ziehe auch nodi das gesamte 5. Kap. („Die Symbolik der Muscheln") in Eliades genanntem Werk heran (S. 161 bis 188, bes. S. 186). Zuletzt darf der Hinweis nicht fehlen, daß die hier kommentierten Zeilen auch einer Periphrase für „Aurora" entspredien und damit die gleichen Hoffnungen und Verheißungen implizieren (s. K. vv. 1840—51 I). vv.l500f.·. Das Wort „paraninfo" bedeutet ursprünglidi „padrino de las bodas" (DRA, l . D e f . ) und dann auch allgemein „el que anuncia una felicidad." (DRA, 2. Def.). In diesem 2. Sinn erscheint der Begriff einige Male in den calderonianischen autos sacr., allerdings stets auf himmlisdie Wesen wie Engel oder Christus bezogen. Außerdem ist festzuhalten, daß „paraninfo" gewöhnlidi von einem rühmenden Epitheton begleitet wird. Belege: „paraninfo celestial" in Isaac, S. 805 a; „Paraninfo soberano" in Torre, S. 878 a; „hermoso paraninfo" in Lirio, S. 917 a. In den drei genannten Stellen handelt es sidi jeweils um einen nicht weiter bezeichneten Engel. In Redención nennt Gracia den Erzengel Gabriel „soberano paraninfo" (S. 1327 b). In Indulto schließlich ist Christus mit dem Ausdruck „Paraninfo bello" gemeint (S. 1727 b). In der Bibelkomödie El bruto de Babilonia von Matos, Moreto und Cancer bezeidinet Abacuc den Engel, der sidi vom Himmel heruntersenkt, als „Paraninfo hermoso" (S. 307 b), während es in unserem auto an der Stelle „hermoso garçon" heißt (ν. 1764; s. a. К.). — Wenigstens in MyrB erscheint eine versteckte Anspielung auf die Bedeutung „Brautführer" f ü r den Himmelsboten nicht ausgeschlossen, wird dieser doch in den vv. 1506—11 mit Maria in Verbindung gebracht, der er später die Empfängnis durch den Heiligen Geist und die Geburt des Gottessohnes ankündigt. — Zu „alcaçar" s. К. vv. 300—307 [I]. Der Pl. sollte hier nicht als synekdochisdier Gebrauch für den Sg. (s. K. vv. 742—748 I) genommen, sondern mit dem Hinweis auf die antike Vorstellung von den Kugelschalen des Himmels erklärt werden. Folgendes Zitat aus Gandia stützt unsere Meinung: „Quiso [Dios] para su servicio / hacer un hermoso alcázar j donde tuviese su corte, / y con sola su palabra / hizo once esferas, que son / once palacios de plata, / once muros de cristal, / once edificios de nácar" (ОС III, S. 99 f.; Η ν . H g . ; zu „nácar" s. К . vv. 1498 f.). In Alimentos gebraucht Ángel den Sg. „Real / Alcázar" f ü r den Aufenthaltsort Gottes (ОС III, S. 1625 b), ebenso wie Gabriel in „ymperial Alcaçar" wenig später in unserem auto (ν. 1521). vv. 1502 f.: Idolatría sieht den himmlischen Gesandten bereits in einer Teichoskopie zur Erde herabsteigen. Der Sprecherin werden sogleich deutlich tiefere Zusammenhänge klar, so daß sie ihren feigen Anschlag auf die drei Jünglinge und damit auf das Menschengeschlecht (vv. 1504 f.) als vereitelt betrachten muß. Daher entringt sich ihrer Brust die Klage, die im Deutschen etwa so wiedergegeben werden kann: „Ach, Gabriel! Wieviel gäbe ich dafür, wenn nicht du die Botschaft überbrächtest!" (vgl. Lr, S. 175). Zu „por cuánto" s. D R A . — In ^ María erklärt Peregrino eine wichtige Aufgabe des Erzengels Gabriel mit folgenden Worten: „a él / Dios los misterios encarga / siempre de su encarnación" (OC I I I , S. 1139 b). Vor dem Hintergrund dieser Textstelle wird der heilsgesdiichtlidie Aspekt des 549

Erscheinens Gabriels verständlicher, als er zu den drei Jünglingen kommt (s. a. K . v v . 1504—1508). Zu Gabriel s. K. vv. 787 11/788, 808/809 [I], 809 [II]/810. Zur Konstruktion „el de la embajada" s. Peuser, Stw. „el (de)", S. 306. vv. 1504—1508: Dieser Abschnitt gibt der Allegorie des Heidentums nahezu den Anstrich eines christlichen Theologen (vgl. K . v v . 687 f.). Zu den vv. 1504f. gibt bereits Daniel an späterer Stelle eine Deutung, die Sündenfall der ersten Mensdien und messianische Verheißung auf Erlösung miteinander verknüpft (vv. 1616 II—31). Der Begriff „Jenero H u m a n o " , den Cn so nadidrüdklich in MyrB hervorhebt, kommt hier zum fünftenmal vor (s. K. vv. 300—307 [I]). — Das Paradoxon „brennen und dodi nicht verbrennen" (v. 1505) übernahm der Diditer als Analogie zum Dornbusdi, in dem sidi Jahwe dem Moses offenbarte (Ex 3,2). Auf dieses Ereignis greifen auch andere biblische Stellen zurück. So verweist Deut 33,16 kurz darauf. Act 7,30 stellt das Geschehen im größeren Zusammenhang mit Moses' Wirken dar, doch ohne daß sich eine tiefere Bedeutung abzeichnete. Mc 12,26 und Lc 20,37 nennen dagegen den Dornbusch und die Auferstehung der Toten jeweils in einem Satz. — Das span. Äquivalent zarza findet sich verschiedentlich in den Fronleichnamsspielen Cns, woran sich meistens ein Hinweis auf das geheimnisvolle Phänomen „arder y no abrasar" anschließt. Die umfangreichsten Passagen mit anschließendem exegetischem Teil enthalten Viático (S. 1161) und Órdenes (S. 1032 a). Kürzere Stellen begegnen in Tesoro (S. 1669 a, 1672 a) und Serpiente (S. 1529 a). Fast alle diese Belege zeigen einen deutlichen christologischen Bezug. Ebenso verhält es sich mit den Stellen aus Valle (S. 709 a, 717 a, 721 b). In Ста (S. 769 b, 771 a) steht „zarza" im Zusammenhang mit der Dornenkrone Christi. Wenigstens der zweite Beleg aus dieser Gruppe läßt jedoch erkennen, daß Dornenbusch und Dornenkrone gedanklich eine Einheit verkörpern. In all diesen Stellen fehlt ein Hinweis auf die Gottesmutter wie er in v. 1508 unseres Stückes begegnet. Das auto Falerina enthält allerdings eine Anspielung darauf, daß der brennende und nicht verbrennende Dornbusch ein Hinweis auf die Unbeflecktheit Marias durch die Erbsünde bedeute (S. 1509 a). Im weltlichen Theater Cns entdeckten wir noch 2 Texte, die Maria mit dem Dornenbusch zusammenbringen ( O C I , S. 590 b, 1338 a). — López de Ubeda druckt ein Sonett ab, in dem der Begriff „çarça" marianisch ausgelegt wird {Cancionero, Bd. I, S. 306). Nach dem Lexikon der Marienkunde „sieht Gregor im D[ornbusch] das Geheimnis M [aria] s, in der das Grün der Jungfräulichkeit durch die Geburt nicht verwelkte". Es schließt sich eine Fülle von Belegen dafür an, Maria mit dem brennenden Dornbusch zusammenzubringen (Stw. „Dornbusch", bes. Sp. 1430). Siehe auch Gaster, S. 230. — Aicardo zitiert die vv. 1507 f. von MyrB als Anspielung auf die unbefleckte Empfängnis Marias („Inspiración concepcionista en los autos sacr. de Cn", S. 133 f.). Der Verfasser schreibt, nach seinen Auszählungen habe sich Cn in den 66 nichtmarianischen autos 62mal auf die Jungfrauengeburt bezogen (S. 127). Als rein marianische Stücke nennt Aicardo Isaac, Espigas, Primer flor, ¿Quién hallará?. Órdenes, Hidalga (S. 137). Frutos unterscheidet 5 Gruppen von autos, in denen die marianischen Elemente entweder überwiegen oder aber wenigstens 550

bedeutend sind (in: Cn, Autos sacr. marianos, S. 18). Gates behauptet von C n : „In his autos, the Marian theme is second in importance only to that treating the mystery of the Eudiarist." („Cn's Interest in Art", S. 66). Zum mariologischen Element in den autos sacr. unseres Dichters s. a. Rubio Latorre, „Mariologia en los autos sacr. de C n " . — Das Feuer des Ofens, das im Hinblick auf seinen verbrennenden und vernichtenden Aspekt das Höllenfeuer symbolisiert hat (s. K. vv. 1374 II—78), wandelt sich durch das Gotteswunder zur himmlisdien Flamme mit reinigender und erleuditender Wirkung (s. Diet, des Symb., „Feu", bes. 12.; s.a. Forstner, Stw. „Feuer", S. 80 f.). In der loa zu Santo Rey, I, lesen wir von „el alma [ . . . ] purificada / al Fuego de Amor" (S. 1266 b). Von einem Feuer, das nicht verbrennt, berichtet Cn auch in Purgatorio (OC I, S. 178 b) und in Cruz ( O C I, S. 394 a).. vv. 1509—13·. Die Frageformel „¿qué mudio que . . . ? " bedeutet nach Cejador y Frauca „no es extraño" {Fraseología). Man beadite auch die Reihe von Beispielen, die der Philologe anschließend abdruckt. Dabei erscheint das abhängige Verb immer im Konjunktiv wie „seas" in v. 1510 und „digan" in v. 1513. Die Wiederholung des interrogativen „¿qué mucho que . . .?" verzichtet nicht auf das nachgestellte „que", welchen Gebrauch das D R A auch konstatiert (Stw. „mucho", S.Def.); die Frageformel ist vielmehr durch die eingeschobene Umstandsbestimmung, die wir der größeren Klarheit halber in Parenthese setzen, auseinandergerissen worden. — Zu der in v. 1510 behaupteten Schutzengelfunktion Gabriels für das Volk Israel s. vv. 808/809 [I] u. K. Zur Aussage des v. 1511 merkt Lr an: „Es liegt wohl die Annahme zu Grunde, daß der Engel Gabriel, welcher Maria die BotschafI: brachte, zugleich der Schutzengel der allerseligsten Jungfrau gewesen." (S. 175, Fn. 56). Dem L T K zufolge stellt bes. der byzantinische Kunstkreis Jesus oder die Gottesmutter mit den Engeln Gabriel und Michael an der Seite dar (Stw. „Gabriel", II. Ikonographisch). — Zu „aliento" s. К . vv. 761—769 1. In ν. 1513 liegt wieder eine ähnliche Ankündigung des Gesanges der drei Jünglinge vor wie in V. 1483. Zu diesem epischen Element s. K. vv. 1—4. Mit „voçes varias" meint Cn anscheinend einen mehrstimmigen Gesang (vgl. ebenfalls K. vv. 1—4). vv. 1514—17: Diese Zeilen stellen die Fortsetzung des in den vv. 1430—33 begonnenen Hymnus der drei Jünglinge dar. Die Elemente dieser Verse entnahm Cn verschiedenen Bibelstellen. Der Begriff „Anjeles" stammt primär aus D a n 3,58, aber auch in Ps 148,2 findet sich ein vergleichbarer Gedanke. Den Terminus „Plenitudes" schloß unser Dramatiker offenbar in diesen Text ein, weil das entsprechende lat. Wort „plenitudo" ( = Fülle, Vollständigkeit [Georges]) in der Vg wiederholt begegnet. — Das Subst. „Tronos" in v. 1515 ersetzen sämtliche na. Z. unseres autos durch den Begriff „Zienzias" und übernehmen diese so modifizierte Zeile wortwörtlich in v. 1547. Die „Throne" haben aus den atl. Apokryphen an einer Stelle Eingang ins N T gefunden (Bihel-Lex., „Throne"): Col 1,16 führt vier Klassen von Engeln auf: throni, dominationes, principatus, potestates. Das Biblische Reallex. gibt unter dem Stw. „Engel" an, das N T nenne „sechs Klassen von Engeln: Throne, Fürstentümer, Herrschaften, Mächte, Gewalten [ . . . ]

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und Erzengel". In dem Abschnitt „Die theol. Reflexion über das Wesen der E[ngel] bis 1215" schreibt LTK (Stw. „Engel"): „Durch Ps.-Dionysios u. Gregor d. Gr. f a n d [ . . . ] die Lehre v. ,9 Chören der E.' in ,3 Hierarchien' (E., Erzengel, Fürstentümer; Mächte, Kräfte, Herrschaften; Throne, Cherubim u. Seraphim) weite Verbreitung." Man benutze auch Davidson, Stw. „Thrones" und die verschiedenen Aufstellungen mit der Übersdirift „The Orders of the Celestial Hierarchy" auf den S. 336—338 sowie die N a m e n in zwei Übersichten auf S. 340. In der ersten dieser Übersichten wird Gabriel an erster Stelle genannt. — Cn erhielt den Anstoß dafür, die Engelklasse der Throne in seinem Fronleichnamsspiel zu erwähnen, möglicherweise durch die Formulierung in D a n 3,54 „Benedictus es [Domine] in throno regni tui" ( H v . Hg.), worauf der ansdiließende Bibelvers die Cherubim nennt. Dieser Umstand dürfte bei „trono" in der Bedeutung „Sitz eines Monardien" den gleidilautenden Begriff im Sinne von „Engelklasse" evoziert haben. — Die „Virtues" beschreibt Davidson als „a high order of angels placed usually 2nd or 3rd in the 2nd triad of the 9 choirs in the Dionysian scheme." Der Hg. des Engellexikons sagt später über die Aufgabe der „ K r ä f t e " : „The principal duty of the virtues is to work miracles on earth. They are said to be the diief bestowers of grace and valor." Das kann uns einen zusätzlichen Hinweis d a f ü r geben, w a r u m Cn u. a. diese Engelart auswählt; denn die Errettung der drei Jünglinge wurde durch ein Wunder bewirkt. Die „virtutes" kommen in der Vg mehrfach vor (Ps 148,2; D a n 3,61; 4,32; Rom 8,38; 1 Petr 3,22). — Die Forderung, daß alle Engel Gott anbeten sollten, erhebt H e b r 1,6. In der Weihnachtsgeschichte nach Lukas (2,13 f.) lobt die Menge der himmlischen Heerscharen den Allmächtigen. Die Passage A p o c 7 , l l f. sagt, alle um den Thron Gottes stehenden Engel fielen auf ihr Angesicht, beteten Gott an und lobpreisten seine Herrlichkeit und Weisheit. Is 6,1—3 beschreibt eine Vision des Propheten, der den Schöpfer auf seinem Thron sitzen und von Seraphim umgeben sieht, die ihrem H e r r n Lobpreisungen darbieten in Wechselgesängen. ^ Mit „v[uest]ro amor" meint Cn die Liebe zu Gott (vgl. v. 1890). — Auch in anderen autos zählt der Dichter, ähnlich wie hier in MyrB, verschiedene Engelarten auf (S. 754 a, [ders. Text:] 1826 a; 1329 b; 1880 b). Unter den weiteren Paraphrasen des Hymnus im Ofen (s. K. vv. 1430—33) nennt nur Diablo eine Gruppe himmlischer Geistwesen, die noch dazu auf zwei Arten beschränkt bleibt (S. 947 a). ac.v. 1517+: Zur Erscheinung des Barocktheaters, daß man die Wirklichkeit zwar so gut wie möglich nachahmt, sich andererseits aber doch wieder eingesteht, die Realität niemals täuschend echt gestalten zu können, s. K. Bühnenanweisung nach Personenregister. — Die Behauptung, die Dreimännergruppe ginge im Feuer umher, stützt sidi auf Dan 3,24 (vgl. 3,92). Vom Salamander nahm man an, er gehe unversehrt im Feuer umher (Henkel/Schöne, Sp. 739 [zahlreiche Belegangaben]). — Das Hinabsteigen des Engels zu den Jünglingen im Ofen beruht auf Dan 3,49; allerdings steht in der atl. Quelle von MyrB nidit, es sei Gabriel gewesen. Nach Davidson stammt diese Angabe aus der jüdischen Legende (Stw. „Gabriel"; vgl. Bertholet, S. 44). — Der Schauspieler, der die Rolle Gabriels 552

übernommen hat, gelangt mittels einer Bühnenmasdiine vom oberen zum unteren Teil des carro. Dem Text nach zu schließen („se abre vna nube, y vaja de ella Gabriel"; ас. v. 1 5 1 7 + 5 ZI.) bedient sich der Darsteller einer medianisdien Vorrichtung, die Shergold „cloud machine" nennt {History) S. 214 f., 321, 379, 450, 547 u. ö.). Man beadite auch die „memoria" zu Socorro ( О С I I I , S. 316 a). Über verschiedene Bühnenmaschinen s. Shergold, ebda., S. 477. vv. 1518—27·. Der Ausdruck „si vendeçirân" zeigt Ähnlidikeit mit dem bei Cn häufigen „si hará" (s. К . v. 807). Zur Erwähnung von Mannessdiönheit wie in der Anrede „o vellos / jóvenes" vgl. ν. 980 und ν. 1038 sowie К . vv. 975 bis 984. — Nach dem Christuswort in Mc 9,22 sind f ü r den Gläubigen alle Dinge möglich. Das ganze 11. Kap. des Hebräerbriefes zählt die Wirkungen des Glaubens in der Geschichte Israels auf; dabei erwähnen der 33. und 34. Vers audi, durch den Glauben sei den Löwen der Rachen versdilossen und dem Feuer die Gewalt genommen worden. Wir haben es hier also mit einer Anspielung auf die Errettung Daniels aus der Löwengrube und die der drei Jünglinge vor den lodernden Flammen zu tun. Zu „Alcàçar" s. К. vv. 300—307 [ I ] und 1500 f. — In 1er 15,11 spricht Gott von seiner Hilfeleistung f ü r sein Volk in der Zeit der Trübsal. Die einander ziemlich ähnlichen Texte in 2 Sam 22,17—19 und Ps 17,17 bis 19 beschreiben eine Situation, die auffällige Gemeinsamkeiten aufweist mit dem Stoff, den Cn gestaltet. In den jeweils erstgenannten Versen beider Passagen heißt es von G o t t : „Misit de excelso" (bzw. „de summo"); diese Aussage können wir durchaus auf den vom Himmel herabsteigenden Engel Gabriel beziehen. In den letzten Versen der bezeichneten atl. Texte bringt die Vg die Formulierung: „Et factus est Dominus firmamentum meum" (bzw. „protector meus"). Die span. Bibel gibt den zweiten Teil von 2 Sam 22,19 mit folgendem Wortlaut wieder: „Pero fue Yavé mi fortaleza" ( Η ν . Hg.). In den vv. 1522/25/26 stehen die Etymologien f ü r Gabriel ( = „Fortaleza" [ν. 1522], s. vv. 809 [IIJ/810) und Azarias („Ausilio" [ν. 1526], s. vv. 235/237), während Cn f ü r Misael und Ananias Ersatzbezeichnungen gebraucht, die mit den als Namensbedeutungen angegebenen Begriffen in einem Kausalzusammenhang stehen (Misael: „Voz" [v. 1525], „petiçiôn" [vv. 248 [ I I ] / 2 4 9 [ I ] ] — Ananias: „Llanto" [v. 1526], „nube de Dios" [v. 259]). — In den hier kommentierten Versen aktualisiert sich die durch die Etymologie des Namens dessen Träger nach alter Auffassung mitgegebene Eigenschaft in ganz subtiler Weise. „Fortaleza" nimmt eigentlich bloß Symbolcharakter an in merklich generalisierender Tendenz, wobei allerdings der Engel Gabriel in unserer Vorstellung zweifelsfrei präsent bleibt. Durch die Ausdrüdte „Voz", „Llanto" und „Ausilio" schimmern dagegen die Konturen der drei Jünglinge nur noch ganz matt hindurch; die Begriffe enthalten in so starkem Maße eine allgemein lehrhafte Aussage nadi dem Muster wenn..., dann — zudem tragen auch zwei Ersatzwörter erheblich zur Verdunkelung der hinter ihnen stehenden Personen bei —, daß diese Anspielung bei flüchtigem Überlesen des Textes mit nicht durch Kursivdruck hervorgehobenen KernbegrifFen schwerlich entdeckt wird. — Zu „afliçiôn" s. К. vv. 267—272.

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vv. 1528—35·. Die Verse schrieb Cn vor dem Hintergrund von D a n 3,49 f., wo es heißt: „Angelus autem Dornini descendit cum Azaria, et sociis eius, in fornacem; et excussit flammam ignis de fornace, [50] et fecit medium fornacis quasi ventum roris flantem; et non tetigit eos omnino ignis, ñeque contristavit, пес quidquam molestiae intulit." Im ganzen deuterokanonisdien Zusatz, der die Jünglinge im brennenden Ofen in Begleitung des Engels Gottes schildert (Dan 3,24 bis 90), ist keine Rede davon, daß der Himmelsbote und die glaubensstarken Männer miteinander sprechen, noch daß der Abgesandte Jahwes überhaupt das Wort ergreift. Cn hat seiner Einbildungskraft hier wieder einen größeren. Spielraum gelassen. — Aut. definiert „causa primera": „La que con independéncia total de otra càusa superior eficiente produce el efecto". Wenn Gabriel also die „primer causa" der Flammengewalt unterbunden hat, dann ist die bedeutendste Wirkung des Feuers, das Verbrennen, aufgehoben. — E E C verzeichnet „Céfiro" als poet. Begriff im Sinne von „cualquier viento suave у apacible." Ein längerer Abschnitt, der von dem mythologischen Wesen gleichen Namens handelt, beginnt: „El viento del Oeste personificado у deificado por los griegos en la figura de un hermoso mancebo alado que va derramando flores." Das Nachschlagewerk gibt als Etymologie des Namens „el que lleva la vida" an. — Unter dem Stw. „Favonio" gibt E E C zunächst den Begriff „Céfiro" als sinnverwandten Ausdruck und schreibt dann zum mythologischen Wesen Favonio: „Dios de los romanos, el más venerado de los vientos favorables, por representar al céfiro que atraía á las golondrinas y á la primavera. Al igual que en Grecia, en Italia y sobre todo en las comarcas occidentales, eran los vientos y las tempestades objeto de asiduo y solemne culto." Nach Isidor sind das griech. „Zephyrus" und das lat. „Favonius" Bezeichnungen f ü r denselben Begriff {Etym., Lib. X I I I , xi, 8). Beide N a m e n aus der antiken Mythologie treten bei einem Autor wie Góngora, der sehr stark bei seiner dichterischen Tätigkeit auf Vorstellungen des Altertums zurückgreift, nicht selten zusammen auf (Vilanova, Bd. II, Stw. „Favonio", S. 123—125; zu „Céfiro" s.a. Bd. I, S. 798—801). Auch Gracián nennt „el Céfiro y Favonio" als Sinneinheit im Criticón (OC, S. 635 a). Man ziehe auch noch Pérez de Moya heran (Bd. I, S. 299). — In Cns mythologischem Bühnenspiel Fiera spielt die Gestalt des Céfiro mit ( O C I , S. 1593—1638; vgl. dazu L.Schmidt, „Über Cns Behandlung antiker Mythen", bes. Fn. auf S. 348 f.). In Hado formuliert unser Dichter ebenso wie in MyrB „blando céfiro" ( O C II, S. 2108 a). Das auto Pintor nennt den Terminus „Fabonio" ( O C III, S. 832 b). Das gemeinsame Vorkommen beider poetischer Ausdrücke für „milder, segensreicher Wind" vermochten wir in Cns Gesamtwerk außer in unserem Stück nicht zu belegen. — „Aura" vertritt ein weiteres sinnverwandtes Wort zu den Begriffen antiker Provenienz, denn Aut. ( l . D e f . ) gibt folgende Erklärung: „Aire leve, suave, lo mas blando y sutil del viento, que sin ímpetu se dexa sentir. Es voz mas usada en la Poesía". vv. 1536—42: Die Jünglinge wollen bekunden, daß sie „sprachlos" vor Dankbarkeit sind und fallen zu Füßen des Engels nieder. Der Himmelsbote wehrt diese Huldigung ab und sagt, er ziehe es vor, daß die drei Gefährten die Lobgesänge 554

des Herrn fortsetzen, bei denen er mitwirken solle. — Das Wort „laudes" stammt vom lat. „laus, laudis" ab, dessen PI. „laudes" u. a. „Loblieder" bedeutet (Georges). In der spanischen Volkssprache faßte der Begriff offenbar nicht festen Fuß, sondern blieb anscheinend überwiegend an das Kirchenlatein und den gehobenen span. Literaturstil gebunden. Sämtliche von uns in H a m b u r g konsultierten Wörterbücher weisen „laude" oder „laudes" als weibl. Subst. aus; eine männliche Sonderform vermochten wir hier nirgends zu belegen. Im Voc. de Cervantes fehlt der Begriff, im Voc. de Lope erscheint er dreimal, jedoch leider nur artikellos. Im Ag ist das о in „los" klar erkennbar, so daß ein Lesefehler ausscheidet. Glücklicherweise entdediten wir in der B N in Madrid ein lat.-span. Wörterbuch aus dem Jahre 1789 (Santa Ella, Vocabularium, seu lexicon ecclesiasticum latino-hispanicum). In diesem Nachschlagewerk beginnt der Art. „f Laudes" mit dem Begriff „Los Laudes Matutinales", der also männl. Subst. ist. D a ß es sich hierbei nidit um einen Druckfehler handelt, zeigt das unmittelbar folgende Relativpronomen „los quales". Später erscheint der in Rede stehende Terminus Jedoch als nomen feminine genere („Las Laudes"). Die na. Z. Φ F H ( „ k s laudes") schreiben in v. 1540 wie Cn „los laudes". Noch aufsdilußreicher f ü r den schwankenden Artikelgebrauch des kirchenspradilidien Begriffs ist folgender Umstand: In v. 1490 findet sidi in allen Texten von MyrB außer im Ag ( = „[las alabanças] / que en el camino empeçaron") eine gleichlautende Wortwahl wie in v. 1540, allerdings mit dem Unterschied, daß diesmal nur genau die H ä l f t e aller na. 2 . die Form „los laudes" benutzt (B^CDEPa), während die anderen fünf Texte das weibliche Geschlechtswort vorziehen (s. a. LA). Man muß dabei jedoch berücksiditigen, daß bei einigen Mss die Minuskeln a und о an zahlreichen Stellen nicht ganz deutlich unterschieden werden können (vgl. K. vv. 505 f.). — Cn wurde möglicherweise mitbeeinflußt durch die Vielzahl maskuliner Begriffe für Lieder und Gesänge, auch vor „laudes" den männl. Art. zu setzen. In MyrB finden sich: „cánticos" (ν. 443, 1543 [Sg.], 1634 [Sg.]), „hymnos" (v. 443, 1018 [Sg.]), „canto" (ν. 455, 540, 546, 551,1610) und „psalmo" (v. 1018). Zur Gattung der Lauden (Lobgesänge) s. Friedridi, Epochen, S. 41—45. — Die Adjektive „blando" (ν. 1539) und „dulçe" (v. 1541) hat Gabriel wenige Zeilen früher bereits benutzt (v. 1532 und v. 1534).

v. 1543: Die Jünglinge beziehen sich auf ihren Hymnus, dessen letzte Strophe sie in den vv. 1514—17 gesungen haben. Der Vers kündigt etwas an, das sogleidi näher ausgeführt werden wird; daher erscheint uns nach dem letzten Wort („estaba") der Doppelpunkt als angemessenes Satzzeichen (s. K. vv. 1—4). Das aparte der Idolatría in den vv. 1544 f. hat dabei natürlich bloß parenthetische Bedeutung; der Bezug ist erst auf die vv. 1546—49 gegeben. vv. 1544 f.: Dieser aparte drückt das grenzenlose Erstaunen, die maßlose Wut und die tiefe Verzweiflung der Idolatría aus (s.a. K. vv. 1906 f.). — Der emotionsgeladene Einscbub „o avismos" bildet das Gegenstück zu „cielos" oder einem verwandten Ausdruck. Die Allegorie des Bösen und Teuflischen kann natürlich nicht Gott um Hilfe anrufen, sei es mit seinem N a m e n oder auch nur mit einem 555

ihn metonymisdi vertretenden Wort. Dieser Tatbestand enthält eine tragikomisdie Komponente. — Wir trefFen in v. 1545 wieder auf eines der bei Cn beliebten Wortspiele, die sich häufig als im Deutschen nicht nachvollziehbar erweisen. (Lr bietet folgende deutsche Fassung beider Verse an: „Selbst zum Seufzen fehlet, Hölle! / Jeder Athem, jede Krafl mir!" [S. 177]). Wenn Idolatría die Klage „aliento a mi aliento falta" hervorbringt, so begegnen wir abermals der rhetorischen Figur der Äquivozltät oder traductio wie in den vv. 146 I I — 1 4 8 (s. a. K.). Reichenberger äußert sich in seiner Embuste-Kusg. von Vêlez zu „aliento" (S. 262 f.). Der Hg. der comedia zitiert aus einem anderen Stück seines Autors, wo ebenfalls das Wortspiel vorkommt („Pues faltos de sustento, / ni aliento tienen a tener aliento"). Der Kommentator verweist absdiließend auf Tirso, der sich des ambivalenten Ausdrudts in El burlador de Sevilla in derselben Weise bediene. — Margraff stellt 7 Beispiele zum Komplex großer Angst zusammen (S. 90, Fn. 2). vv. 1546—49·. Die vier Zeilen stimmen im Ag mit den vv. 1514—17 überein mit Ausnahme des 2. der 4 Verse. In den na. Z. sind dagegen beide Strophen des Hymnus völlig identisch (s. K. vv. 1514—17). In v. 1547 entpuppt sich der Ausdruck „çiençias" insofern als heterogener Begriff im Verhältnis zu den anderen Substantiven in den beiden ersten Zeilen, als es eine Engelart dieses Namens nadi unseren Forschungen nicht gibt. Wollte man „tronos" und „virtudes" audi hier wie im V. 1515 verstehen, ergäbe sich der Umstand, daß der Terminus „çiençias" in gewisser Weise als Fremdkörper wirkte, was auch immer man sonst unter dieser Bezeichnung nach den Erläuterungen der Wörterbücher verstehen wollte. Wir sehen in den Versen Dan 2,20 f. den Schlüssel zu der Interpretation des fraglichen Begriffs. Der Prophet spricht von Gott in diesen Worten: „Bendito sea el nombre de Dios", was an den stets wiederkehrenden Schlußvers jeder Strophe des Hymnus erinnert („¡Al Señor vendeçid!" oder „¡Vendeçid al Señor!"). Dann äußert sidi Daniel über den Allmächtigen folgendermaßen: „da la sabiduría a los sabios y la ciencia a los entendidos." (Hv. Hg.). Wir vermuten, daß Cn den Pl. „çiençias" als Metonymie für „los sabios", „los entendidos" (vgl. „quatro Constançias" [ν. 1473]) benutzt. Diese Annahme wird noch durch den im D R A („Ciencia") nachgewiesenen Ausdruck „hombre de ciencia y virtud" (Ην. Hg.) gestützt. Die Mehrzahlformen beider Abstrakta würden dann also bei unserem Dichter für die Personen stehen, die mit diesen Eigenschaften und Fähigkeiten ausgestattet sind. „Tronos" vertreten dann dementsprechend „reyes", ähnlich wie mit dem Ausdrude „Bund von Thron und Altar" gemeint ist „Bund zwischen Kaiser und Papst". „Plenitudes" müßte als Gesamtheit aller Geschöpfe, wahrscheinlich irdischer Geschöpfe im Gegensatz und in Ergänzung zu den himmlischen Wesen, den Engeln, gedeutet werden. „Plenitudes" wäre dann ein Oberbegriff, aus dem die Unterbegriffe „tronos, çiençias y virtudes" als bes. bedeutsam herausgehoben sind. — Bereits an früherer Stelle unseres autos beabsichtigte Cn, einem Text bei der Wiederholung einen modifizierten Sinn gegenüber dem ersten Auftreten derselben Verse zu unterlegen; allerdings behielt der Dichter die erste Bedeutung bei, fügte 556

ihr jedoch einen weiteren Sinn hinzu, der der Aussage eine ursprünglidi nicht geahnte Dimension geben sollte (vv. 165—168 und 191—194 u. K. e). ac. vv. 1550—54 = : Nach Alonso kann representar auch im Sinne von presentar gebraucht werden. Die l . D e f . dieses Begriffs lautet bei diesem Lexikographen „hacer manifestación de una cosa, ponerla en la presencia de uno." Aut. verzeichnet die Redensart „echar el compás", die in der 1. Def. wie folgt erklärt w i r d : „Es regir y gobernar la Música, subiendo y levantando, según sus reglas, la m a n o p a r a que se cante con igualdád y méthodo." Aus dem W o r t l a u t der Bühnenanweisung, insbes. der Formulierung „y los tres / c a n t a n " müßte man schließen, daß Gabriel den Chorleiter spielt, w ä h r e n d die drei Jünglinge das Loblied anstimmen. Nach dem Text der Sprech- und Gesangspartien von MyrB singt aber gerade der Erzengel jeweils die drei neuen Zeilen einer Hymnenstrophe, w ä h r e n d die Freunde bloß den Kehrreim vortragen (s. K. vv. 1430—33). Zu der Regieanweisung, „paseándose" s. К . ас. v. 1517-H. Die vier Personen im O f e n f ü h r e n wahrsdieinlich „eine nadi dem T a k t e des Gesanges geregelte Bewegung, ein gemessenes, marschmäßiges V o r w ä r t s w a n d e l n " aus (Venzmer, S. 42). V. 1550: Der Vers bezieht seine Hauptbestandteile aus D a n 3,56 („Benedictus es in firmamento caeli" [ H v . H g . ] ) und D a n 3,60 („Benedicite, aquae omnes, quae super cáelos sunt, D o m i n o " [ H v . H g . ] ) . Die „sdiönen Wasser" bedeuten erquickenden und fruditbringenden Regen im Gegensatz zu verniditenden Wolkenbrüchen (Unwetter, Sintflut). Cn wählt das A d j . „vellas" trotzdem wahrscheinlich h a u p t sächlich wegen des Reimes mit „estrellas" (ν. 1551). V.1551: Dieser Vers zieht die vier Substantive zusammen aus D a n 3,59 („caeli"), 3,62 („sol et luna") und 3,63 („stellae"). Cn hat also die Reihenfolge der Termini beibehalten, die überdies auch in einem gewaltigen Lobgesang zu Ehren Gottes genannt werden (Ps 135,5.8.9) u n d in einer endzeitlidien Vision (Apoc 12,1). Die Wörter tauchen in Ps 148,3 f. wieder auf, allerdings ist der Himmel nun an die letzte Stelle verwiesen, nachdem „stellae" gekoppelt mit „lumen" genannt worden ist. — Der gleiche Wortlaut wie in diesem Vers begegnet in v. 1668 wieder. V. 1552: Der Begriff „çenit" k o m m t in der Vg nicht v o r ; er stammt aus dem Arab, und bedeutet „punto del hemisferio celeste superior al horizonte, que corresponde verticalmente a un lugar de la Tierra." {Dicc. hist.). Der Terminus fand hauptsächlich wegen des Reimzwanges im Hinblick auf „vendeçid" Eingang in diesen Text (vgl. K. v. 1550). Die Zeile drückt ungefähr den Sinn aus: „von H o r i z o n t zu H o r i z o n t " . V. 1554: Bei der Zusammenstellung der Begriffe dieses Verses ging Cn folgendermaßen v o r : den Terminus „nubes" entnahm er D a n 3,73, während die Verbindung „ampos y roçios" auf D a n 3,64 („imber et ros") beruht. „ A m p o " bedeutet 557

in unserem Zusammenhang „copo de nieve" {Dicc. sich nach Cejador y Frauca (Fraseología)

hist., 2. Def.). Das Subst. leitet

vom griech. Wort „lampo" ( =

„resplan-

decer") her, wobei das anlautende l durch den Einfluß des männl. Art. el verlorengegangen sei (s. a. Corominas, Dicc.,

„Relámpago"). Wegen der klanglichen Ähn-

lichkeit zwischen „imber" und „ampo", der leicht einsichtigen Assoziationsmöglichkeit von Wolken und Tau mit Schneeflocken und nicht zuletzt auch, weil in Dan 3,70 auch „glacies et nives" genannt sind, verwendet Cn den Begriff „ampos". V. 1555·. Dieser Vers beruht hauptsächlidi auf Dan 3,67 (Vg: „frigus et aestus", aber span. Bibel: „fríos y heladas"). Aut. schreibt, „invierno" würde von einigen Etymologen auf das lat. „imber" zurückgeführt (vgl. K . v. 1554). V. Í556·. Alle na. Z. ( Φ H , das diese Verse gar nicht bringt) schreiben an dieser Stelle: „que el tiempo Gozays mejor". Unsere anscheinend später geänderte Fassung erschien Cn demgegenüber wahrscheinlich als Verbesserung (s. LA des Ag). — Es gelang uns nicht, eine unmittelbare Vorlage aus dem 3. K a p . des Danielbuches für „sombra" und „albor" aufzufinden. Die Vermutung liegt aber nahe, daß unser Dramatiker den Einschub dieser etwa als Gegensatzpaar auftretenden Elemente vorwiegend aus Gründen des Reimes („albor" / „Señor") und der Strophenfüllung vorgenommen hat. Schatten und Morgendämmerung

stehen in einer gewissen

metaphorischen Relation zu Winter und Sommer im Vorvers, vor allem aber ist der Bezug auf Nacht und Tag in v. 1559 unverkennbar. V. 1558:

Der Begriff „graniços" kommt im Hymnus der Dreimännergruppe

im A T nicht vor; allerdings taucht er in Ps 148,8 auf („El fuego, el granizo,

la

nieve, la niebla" [ Η ν . H g . ] ) . Bemerkenswert erscheint, daß sich auch das Subst. „niebla" im Kontext dieser Stelle unseres autos wiederfindet (v. 1559), wenngleich in der Form des PI. Die Vg druckt in der genannten Passage anstatt des Äquivalents für „la niebla" jedoch „glacies". — Der Ausdruck „escardias" stammt aus Dan 3,68 („Bendecid, rocío y escarcha,

al Señor" [ Η ν . H g . ] ) . Bartrina äußert sich

in einiger Ausführlichkeit zum Begriff „escarcha" im Hymnus der drei Jünglinge, woran er eine Schlußfolgerung bezüglich der Version der Bibel anschließt, die Cn vermutlich benutzte (S. 350 f.). — Das Wort „frías" könnte aus einer Adjektivierung des Subst. „frío" (Dan 3,69) in unseren T e x t gelangt sein. V. 1559: Die Termini „luçes, nieblas" nahm Cn aus Dan 3,72 („luz y tinieblas"). Weil bei einer unveränderten Übernahme dieses Gegensatzpaares (unter Beibehaltung von „noches, días") der Vers um eine Silbe zu lang geworden wäre, stridi der Dramatiker die erste Silbe des zweiten Begriffs weg und benutzte das so entstandene Wort „nieblas" (s.a. K . v. 1558). Das Gegensatzpaar „noches, días" stammt aus Dan 3,71. V.1560:

Das Oxymoron „amiga lid" geht auf Vorstellungen zurück, die eng

mit den vier Elementen verbunden sind. Diese Anschauung impliziert ständigen 558

Wettstreit m i t e i n a n d e r bei d a u e r n d e m

Aufeinanderangewiesensein.

sidi ausführlich dazu in seinen Studien

zur Metaphorik

Cns

äußert

Ochse

(S. 2 7 f . ) :

Das Verhältnis der Elemente zueinander ist sowohl freundlich als feindlich. Es ist discordant wie concordant. Sie stehen in einem Spannungsverhältnis zueinander im Sinne einer concordia discors. Die Spannung wird hervorgerufen durch ihre teils verschiedenartigen, teils gleichartigen Qualitäten. Was Calderón unter den trennenden und verbindenden Qualitäten verstanden hat, wird nicht näher mitgeteilt. Die Lehre von den elementaren Qualitäten gehörte im Barock wie im Mittelalter zum allgemeinen Bildungsgut. Ochse führt ansdiließend die vier Qualitäten jedes einzelnen der vier E l e m e n t e nach R a i m u n d u s Lullus auf. Danach schließen sidi Wasser, Feuer, Luft u n d E r d e z w a r aus, sind aber doch durdi eine gemeinsame Eigenschaft mit einem anderen Element verbunden (S. 2 8 ) . —

A m ausführlichsten und vollkommensten

C n den V o r g a n g der „ a m i g a lid" in Vida ¡auto:

gestaltet

T i e r r a , A g u a , Aire und Fuego

ringen miteinander in W o r t e n und T a t e n ; jeder trachtet danach, seinen P r ä f e r e n z anspruch durchzusetzen. P o d e r tritt anschließend auf und betätigt sich als Schlichter des K a m p f e s ; in seiner R e d e sagt er a m A n f a n g : „aunque enemigos no os quiero, / t a m p o c o no os quiero amigos." (S. 1 3 8 9 a [ m a n lese auch die ganze aufschlußreiche R e d e ] ) . Flasche gibt im K o m m , zu Poders genannten R e d e Quellenangaben zu

den

Gedanken,

die

diesen

Auffassungen

zugrunde

liegen

(„Baustein

1",

S. 5 9 7 f.). A n früherer Stelle des zitierten autos findet sich das v o n den Elementen ausgesagte

Paradox

„contrariamente

unidos"

und

„unidamente

contrarios"

(S. 1 3 8 8 a ) . — Die Vorstellung v o m K a m p f der E l e m e n t e findet sich in F o r m v o n P a r a d o x a oder O x y m o r a auch in anderen W e r k e n Cns. In der I . F a s s u n g Vida ¡auto

treffen

1862 b [2mal]).

wir

sie ebenfalls

In Árbol

desconcordia de elementos"

in

verschiedener

Ausformung

steht ein A n k l a n g a n diesen G e d a n k e n [S. 1 0 0 6 a ] ) . In dem d r a m a Cadenas

von

(S. 1 8 6 2 a, („acorde

/

begegnet die

Formulierung „los elementos / en lid se conservan, siempre / amigos y siempre opuestos"

( O C I, S. 6 4 6 a). Schließlich überträgt

Cn

die Formulierungen

zum

Wettstreit der E l e m e n t e auch auf menschliche Verhaltensweisen. So stellt Escipión seinen beiden Feldherren in El segundo

Escipión

eine tadelnde F r a g e mit genau

derselben Ausdrucksweise, die im vorherigen Z i t a t begegnete („siempre / amigos, y siempre opuestos" [ O C I, S. 1 4 4 8 a ] ) . In demselben Bühnenstück steht auch noch „en lo caballero amigos, / y enemigos en lo a m a n t e " (S. 1 4 5 0 b). Schließlich wollen wir den Ausdruck „lid de a m o r " ( m a n beachte die Ähnlichkeit mit „amiga l i d " ! ) aus Auristela V. 1562:

( O C II, S. 2 0 1 1 a) nicht u n e r w ä h n t lassen.

D a s W o r t „Quelle" entnahm C n aus D a n 3 , 7 7 ; die Begriffe „Flüsse"

und „ M e e r e " stehen im nächsten Bibelvers in umgekehrter Reihenfolge

(„maria

et f l u m i n a " ) . In einem Gebet sagt Tobias ( 8 , 7 ) : „ D o m i n e Deus p a t r u m nostrorum, benedicant te caeli et terrae, mareque

et fontes,

et flumina

et omnes creaturae tuae,

quae in eis sunt." ( H v . H g . ) . D e r Begriff „ W i n d e " erscheint bei D a n 3 , 6 5 in der span. Fassung („bendecid, todos los vientos,

al S e ñ o r " [ Η ν . H g . ] ) , w ä h r e n d die

Vg den Ausdruck mit „spiritus" wiedergibt. Dieser bibellateinische Terminus k a n n

559 37 MyrB

sowohl mit „gentle blowing of air", „breeze", als audi mit „breath of a god, inspiration" wiedergegeben werden (Lewis/Short). vv. 1563 f.·. Die na. Z. geben hier „у quanto en sus elementos / nada, y buela a su fabor" (kleine Abweichungen bei A und H). A4it den Elementen sind die vier Grundbestandteile der Welt nach der Vorstellung der Antike und des M A gemeint, nämlich Feuer, Wasser, Luft und Erde (s.a. K. v. 1560). Die Gattungsbegriffe „fiera, ave о pez" stehen f ü r Lebewesen, die auf dem Lande, in der Lufl und im Wasser leben. Aus naheliegenden Gründen fällt das Feuer hierbei gewöhnlich weg, obwohl auch Versuche unternommen wurden, z . B . den Salamander diesem Element zuzuweisen (s. a. Wilson, „The Four Elements in the Imagery of Cn", insbes. den Abschn. „Creatures of the Elements", S. 114—116). Die Dreiheit aus Lufl-, Land- und Wassertier erscheint mehrfach in den autos (S. 139 b, 292 b, 760 b, 833 b, 842 b). Weitere Hinweise zum „fiera-ave-pez"-Thema entnehme man audi Engelberts Pleito-Aus^., K. vv. 696—699, S. 237 f. vv. 1566—68·. Donosor und Arfajat verstellen dem zurüdikehrenden Nabuco den Weg und fragen ihn, wohin er gehe. Weil die beiden hochgestellten Babylonier auch gerade erst an den Ort zurückgekommen sind und noch nichts darauf hindeutet, daß sie das Wunder bereits selbst bemerkt haben, erscheint ihr Verhalten zuerst nicht ganz begreiflich. Vermutlich geht Cn aber von der Prämisse aus, daß Donosor und A r f a j a t schon dunkle Ahnungen von der Allmacht des jüdisdien Bundesgottes beschleichen und beide die Errettung der Jünglinge vor dem Feuertod für möglich halten. Die einzige Figur, die außer den unmittelbar Betroffenen Zeuge des himmlischen Eingreifens geworden ist, ist bisher Idolatría. — Nabuco zeigte sich in den vv. 1434—37 bes. zornentbrannt, weil die Jünglinge ihn nadi seinem Gefühl noch auf dem Weg in den Märtyrertod verhöhnten. Er glaubt nun, erst dann seiner Erregung wieder H e r r werden zu können, wenn er die Befehlsverweigerer in Asche verwandelt sieht. — Der Begriff „cólera" liegt in seiner übertragenen Bedeutung „ira, enojo, enfado" (DRA, 2. Def.) sehr nahe beim Begriffsverständnis von „ira". Zum PI. „yras" s. K. vv. 742—748 I. vv. 1569—74: Idolatría will den wutschnaubenden Nabuco zurückhalten, damit er die Errettung der Dreimännergruppe nicht erfährt. Wenn der König dieses Wunder miterlebte, müßte er natürlich von der Macht Jahwes beeindruckt und vielleicht sogar überzeugt sein und das Unvermögen des Heidentums erkennen, den Judengott und seine Anhänger zu besiegen. Der Herrscher legt die Aufforderung der Allegorie, dem Ofen nicht näher zu kommen, dahingehend aus, daß jetzt Idolatría an seinem Groll das größte Interesse habe. Die dämonische Gestalt will zwar nur ihre Schwäche in der konkreten Situation nicht offenkundig werden lassen, trotzdem betrifft die Frage in grundsätzlicher Weise einen entscheidenden Charakterzug des Heidentums: Zwietracht und Unruhe zu stiften. Daher begehrt Idolatría erstaunt, von Nabuco zu wissen, ob er sie kenne. Der Babylonierkönig entgegnet nach allen na. Z. in den vv. 1573 f.: „que otra bez te bi la cara / aunque 560

entre confusas sombras". Diese Zeilen bedeuten, der Monarch habe schon einmal das Gesicht, d. h. im tieferen Sinn das wahre Wesen, der Götzenverehrung dunkel erkennen können. Die Fassung des Ag („que avnque entre oscuros fantasmas, / te vi, Ydolatría, otra vez") drückt eher aus, Nabuco sei dem Heidentum einmal begegnet, obwohl in dunklen Traumgestalten. Diese Aussage bezieht sich zuerst auf die Unterhaltung des Königs mit der allegorischen Figur nach dem Tratim, als der Monardi noch nicht recht zwischen Sdilafen und Wadien zu unterscheiden vermochte (s. v. 647); dann aber eröffnet sich auch die hintergründige Auslegung, den heidnischen Götzenkult, also Idolatría, mit der Statue in Nabucos Traum zu identifizieren. Der v. 1572 ersdieint im selben Wortlaut im auto Indulto wieder; die Fragestellerin ist jedoch Culpa und der Gesprächspartner Dimas (OC I I I , S. 1727 a). Man vgl. auch die Worte der Naturaleza in Gandia: „porque entre oscuras fantasmas, / porque entre ideas confusas, / porque entre sombras heladas, / oí la Muerte" (OC I I I , S. 101 a; Ην. Hg.). vv. 1575—78 / : Idolatría muß sidi kleinlaut in einem aparte eine weitere Niederlage eingestehen. Der Satzteil in den vv. 1575 [IIJ/76 läßt zwei verschiedene Deutungen zu, je nadidem, weldien Sinn man „ansia" gibt. Lr übersetzt mit „Wehe! Neue Angst erfaßt mich! / Seinen Götzendienst erkennt er" (S. 179). Der deutsche Nadidichter geht also von der Bedeutung „pena, tormento" (Aut., 1. Def.) aus. Man kann „ansia" aber audi im Sinne von „anhelo, deseo vehemente" (Aut., 2. Def.) auf Nabuco beziehen, sofern man ver entre oscuros fantasmas (vv. 1573 f.) nicht mit „conoçer" (v. 1576) gleichsetzen will. Nabuco würde dann durch das wunderbare Ereignis erst angeregt, nach dem eigentlichen Wesen des Heidentums und des wahren Glaubens zu forschen (s. dazu bes. vv. 1614—161). Zu „ansia" s. a. К. vv. 652—655. — Verschiedene Bibelverse kennzeichnen die Feinde des Allmächtigen und seiner Diener als mit Erstaunen und Verwirrung erfüllt (Ps 47,6). Verwunderung und Taumeln können als weitere Elemente, die überwiegend aus Unverständnis geboren sind, hinzutreten (Is 29,9). Die Begriffe „Furcht" und „Erstaunen" verwendet Cn häufig zur Bezeichnung der Reaktion dämonischer oder gottfeindlicher Gestalten, wenn diese mit der Allmacht des Schöpfers konfrontiert werden. Ein biblisches Vorbild dafür ist Sap 17,3. Die in unserem Zusammenhang weitestgehende Passage enthält Act 13,41, wo geschrieben steht: „Videte contemptores, et admiramini, et disperdimini: / Quia opus operor ego in diebus vestris, / Opus quod non credetis, si quis enarraverit vobis." (vgl. Hab 1,5). ac.vv.l577—7811=·. Die Pluralform „salen" beruht auf einer Kurzfassung des Gesdiehens, das vollständig dargestellt so lauten könnte: „Salen por otra parte Zabulón y Daniel, siendo detenido éste por aquél." Außerdem steht zu Beginn der vorherigen Bühnenanweisung „salen", allerdings syntaktisch richtig mit Bezug auf die beiden Personen Donosor und Arfajat (ac. vv. 1565—67 = ). vv. 1578 II—81·. Zabulón stellt Daniel eine gleichbedeutende Frage, wie sie Donosor und Arfajat an Nabuco in v. 1566 1 gerichtet haben. Die anfangs nicht 561 37*

redit begreiflidie und sogar ziemlich verstiegen anmutende Entgegnung des jungen Propheten gewinnt ihre innere Logik vor dem Hintergrund des K. vv. 1421—23. Neid dürfte Daniel aber als Bekenner des wahren Glaubens nicht empfinden, auch wenn es sich nur darum handelt, der Gnade, mitverbrannt zu werden, nicht teilhaftig geworden zu sein. — In dem fast gleichzeitigen Erscheinen von Angehörigen des babylonischen Hofes und der jüdischen Gefangenen, wobei jeweils eine Partei der beiden Gruppen eine Person des eigenen Volkes kurzfristig aufhält, liegt eine gewisse Spiegelbildlichkeit (s.a. K. ac. vv. 1581—84 I = ). ac.vv.l581—841=: In dieser Bühnenanweisung drückt sich deutlich das spiegelbildlidie Auftreten zweier gleichstarker Personengruppen unter ähnlichen äußeren Umständen aus (s. K. vv. 1578 II—81). Die innere Motivation ist aber bei Daniel anders als bei Nabuco (vgl. vv. 1579—81 mit vv. 1566 II—68). Zu „boca del orno" s. К. vv. 1374 II—78. V. 1582: Die formelhaften Bekundungen des Erstaunens sollen audi das Publikum in eine Stimmung versetzen, die das Wunder so hoch wie möglich bewertet (vgl. die Folgeverse). vv. 1583184 1: Ez 1,4 f. — in diesem Absdinitt beschreibt der Prophet den Teil einer Vision — weist verschiedene Entsprediungen mit unserem Text auf: In einer Feuerwolke befinden sich vier Wesen, die ebenfalls in einer besonderen Beziehung zu Gott stehen. Nach 1 Cor 3,13 erprobt das Feuer am Gerichtstag jedermanns Werke. Zach 13,9 schreibt, der dritte Teil des Volkes Israel werde durchs Feuer geführt und geprüft und geläutert wie Gold und Silber (vgl. Prov 17,3; 27,21; Sap 3,6; Eccli 2,5; 1 Petr 1,7). vv. 1584 II—881: Beide Sätze in diesen Versen zeigen ein Hyperbaton aus verstedinischen Gründen {romance auf ά-α). In regelmäßiger Wortstellung lauten die Zeilen wie folgt: „¡Que sobre el fuego pisan, sin que sus sañas les ofendan! ¿Quién ymajinara cfue fuesen saludadores?" Der Fragesatz fehlt in den na. Z. Φ AB. Die Form „ymajinara" ist ambivalent; sie kann entweder Plusquamperfekt (Konjunktiv oder Indikativ) oder aber Imperfekt (Konjunktiv) bedeuten (s. a. K. vv. 689—695). — Zu „saludadores" sdireibt E E C : Cienc. ocult. Con cl nombre de saludadores y santiguadores se conocieron en la E d a d Media ciertos individuos que, á su decir, tenían no tan sólo la virtud de curar todas las enfermedades con su saliva, sino también la de r e s i s t i r i m p u n e m e n t e l a a c c i ó n d e l f u e g o . Podían beber aceite hirviente, p a s e a r s e s o b r e b r a s a s , etc. [ H v . H g . ] .

Henkel/Schöne druckt auf Sp. 123 das Bild eines von Holzscheiten genährten Feuers aus einem spanischen Emblembuch ab. Der dazugehörende Text lautet: „Es la virtud del fuego tan actiua, / Que quanto mas le fueredes ceuando, / Mas su furor, y actiuidad se auiua, / Su calor, y su fuerça acrecentando. / En el no se conserua cosa viua, / Aunque la Salamandra esté clamando, / Con el saludador, 562

que sin embargo / Huellan sus brasas, por espacio largo." ( Η ν . Hg.). Im auto Laberinto verwendet Inocencia ebenfalls das Wort „Saludador" (OC III, S. 1568 b). — Bemerkenswert im Zusammenhang der kommentierten Verse erscheint uns, was Mettmann über die lustige Figur Tirso de Molinas sagt: „Dem gracioso bleibt die Welt der religiösen Werte, in der sich sein H e r r bewegt, völlig versdilossen; er wird selbst durch Wunder und Erscheinungen nicht aus der Fassung gebracht. Dort, wo sein H e r r ersdiüttert wird durch das Eingreifen des Überirdischen, fallen ihm noch Späße ein" (S. 86; H v . Hg.). Mettmann gibt ansdiließend Beispiele f ü r seine Beobachtung. vv. 1588 II—89·. Wir konstatieren wieder einmal das in K. vv. 1—4 umfassend beschriebene episdie Element. vv. 1590—92·. Zum v. 1590 hat Cn Anregung von Dan 3,75 empfangen („Benedicite, montes et colles, Domino" [ Η ν . Hg.]), wobei er jedoch statt „Berge und Hügel" das Begrififspaar „Berge und Täler" setzte, das im biblischen Hymnus der Dreimännergruppe nicht vorkommt. Ps 148,9 nennt „Montes, et omnes colles; / Ligna fructífera, et omnes cedri", die Jahwe rühmen sollen. Die ersten beiden gekoppelten Termini entsprechen bis auf das hinzugefügte „omnes" dem Wortlaut des Danielverses, während die verbliebenen Begriffe in einer Art pars-pro-totoRelation zu Dan 3,76 stehen („Benedicite, universa germinantia in terra, Domino"). Die letztgenannten Elemente inspirierten Cn zu v. 1591. — Palme und Weinstock erscheinen im 3. Danielkapitel nicht. Die Palme repräsentiert im antiken und ma. Schrifttum, insbes. bei den christlichen Hagiographen, ein Symbol siegreicher Erfüllung (s. K. vv. 1402 f.), und der Wein wird häufig in der Bibel erwähnt (s. LTK). Die Verbindung von „palma" und „vid" drängte sich dem Dichter nahezu auf wegen lat. „palma" ( = „Palmbaum") und „palmes" ( = „Weinstock" [Georges]). V. 1594: Den Ausdruck „Saçerdotes de Ysrrael" hat Cn zusammengezogen aus Dan 3,84 („Benedicite, sacerdotes Domini, Domino" [ Η ν . Hg.]) und dem Vorvers („Benedica! Israel Dominum" [ H v . Hg.]). vv. 1595 f.: Für die Konzipierung dieser Zeilen entnahm Cn wahrscheinlich zwei Elemente aus Dan 3,86 („Benedicite, spiritus et animae iustorum, Domino" [ H v . Hg.]). Die Gerechten („iusti") und die Glaubenstreuen („fieles") bezeichnen etwa den gleichen Personenkreis (vgl. K. vv. 1606—1609). Zu „[e]spiritu" s. K. vv. 253 f. vv. 1598 f.: Wir konstatieren erneut 4 stereotype Exklamationen (s. K. vv. 464 bis 465). Den wütenden Ausruf Idolatrías betrachten wir als aparte, weil die Äußerung die Gemütsverfassung der Sprecherin negativ darstellt (vgl.K. vv. 1386 bis 1389). 563

vv. 1600—160Í: Die Verse sind eine freie Paraphrase von D a n 3,91 f. Im Text des A T lesen wir, Nabuchodonosor habe seine Ratgeber erschrocken gefragt, ob nicht drei Männer ins Feuer geworfen worden seien, während Cns Herrschergestalt überhaupt erst einmal die Zahl der Verurteilten wissen will. Die Form „mandas" stellt ein historisdies Präsens dar und ist hier hauptsädilich aus verstechnischen Gründen motiviert. Einen völlig identischen Fall haben wir in K. vv. 1341—45 erwähnt. — Der Inhalt der vv. 1603—1605 erstaunt, weil der Monardi offenbar nicht so sehr verlangt, den Grund der Tatsache zu erforsdien, daß die Todgeweihten überhaupt im lodernden Feuer völlig unversehrt geblieben sind, sondern daß er die minder wichtigen Fragen stellt, warum vier Personen in der Glut umherwandeln und dort ihren Gott rühmen. Dabei ist wieder beaditenswert, daß die Erwähnung des Lobpreises Jahwes durch den König bei D a n 3,92 f. fehlt, weil der Hymnus der drei Jünglinge ja eine Interpolation darstellt, die der ursprüngliche Text nicht kennt. Cn hat also den Übergang zum originären Rest des 3. Kap. des Danielbuches etwas glätten wollen. — Es mutet natürlidi eigentümlich an, wenn Gabriel je nach Belieben des Dramatikers von den Mensdien gesehen wird oder nicht, je nachdem, was im Einzelfall gerade das größere Wunder zu sein verspricht. Als der Erzengel dem jungen Propheten das Wissen um den Traum Nabueos eingibt, schreibt Cn die Regieanweisung: „El Ánjel al oydo / de Daniel sin / verle él, ni nadie." (ас. vv. 795 II—797 = ). Als Gabriel in der Ofenszene mitwirkt, erblicken ihn sämtliche Anwesenden wie ein menschliches Wesen (s. a. vv. 1500—1503, 1536 f.). Als der Engel jedoch später vor Idolatría und Donosor hintritt, ist er f ü r diese bösen Gestalten unsiditbar (vv. 1732—34 u. K.). Bei einer weiteren Erscheinung des Himmelsboten nimmt ihn dann aber der Angeredete, der Prophet Habacuc, ganz deutlich als sdiönen Jüngling wahr (v. 1764). Als wenigstens teilweise Erklärung können wir folgende Bemerkung Silvas werten: „Calderón generally follows Christian tradition by making the heavenly visitants visible and audible only to the person favoured." (S. 157, Fn. 1). Der Autor bezieht sich anschließend auf Purgatorio (OC I, S. 188) und gibt weitere Beispiele. Das mythologische Bühnenspiel Celos enthält eine ansehnliche Zahl von Regiebemerkungen, wonach bestimmte Personen f ü r andere unsichtbar sind ( O C I, S. 1793 b, 1797 b, 1799 b, 1810 b, 1811b). Auf S. 1792 b fühlte sich der H g . genötigt, in einer Fn. darauf aufmerksam zu machen, daß Rùstico in der Gestalt der „fiera" von niemandem gehört werde. — Zu „tan" vgl. auch K. vv. 951—957. — Dem Danielbuch zufolge läßt Nabudiodonosor die drei Jünglinge sogleidi ins Freie treten; in MyrB geschieht dies erst nach einem längeren Einschub gegenüber der biblischen Quelle in v. 1658. vv. 1606—1609: Diese Hymnusstrophe ist die einzige mit 2 Aufforderungen am Ende (vv. 1608 f.). Der Begriff „justos" entstammt aus D a n 3,86 (s. K. vv. 1595 f.), während die N a m e n der Jünglinge in D a n 3,88 genannt werden (s. K. vv. 1374 11—78 [Zitat des Bibelverses]). Der Begriff der Gerechtigkeit schließt im A T gewöhnlich alle menschlichen Verpflichtungen ein und muß zum Verständnis unserer Zeit mit Vorstellungen wie Redlidikeit und Reditsdiaffenheit, 564

Frömmigkeit und Heiligkeit verbunden werden (LTK, „Gereditigkeit [des Menschen]"; Bibel-Lex., dass. Stw.). Der Gerechte („iustus") und der Gottlose („impius") treten in der Bibel wiederholt als Gegensatzpaar auf (Gen 18,25; Prov 10,25.30; 11,8; 15,29; 29,16). — Zu „triunfad" kann gesagt werden, daß das Märtyrerschicksal den Triumph des Glaubens über den Tod bildet; denn ein f ü r Gott Gestorbener gewinnt das ewige Leben. Die drei Jünglinge erleiden einen symbolischen Tod und werden ebenso symbolisch von den Sünden reingewasdien. Wir müssen uns dabei vergegenwärtigen, daß die Ofenszene den Aufenthalt im Höllenfeuer vertritt (s. K. vv. 1374 11—78) und Gabriel einen Typus des erlösenden Christus darstellt (vgl. vv. 1630 f. u. K. vv. 1626—31). Vor diesem Hintergrund nimmt das „vivid" tiefere Bedeutung an im Sinne des ewigen Lebens; das irdische Leben ist aber selbstverständlich auch eingeschlossen. Den Imperativ „alentad" hat Cn mehr im Hinblick auf das Mensdiengeschlecht gewählt, das die Freunde repräsentieren (vv. 1504 f.), als auf die drei Gefangenen selbst, die auf ihrem Gang zum Ofen nicht nur keinerlei Mutlosigkeit zeigten, sondern sich sogar ausgesprodien glücklich schätzten (vv. 1421—23). Zum allgemeinen Aufbau der Hymnusparaphrase in MyrB s. K. vv. 1430—33. vv. 1610—13·. Diese Strophe des Hymnus ist die einzige, in der die zum Lobpreis Gottes Aufgerufenen nicht zu Beginn desselben Liedteils genannt werden, sondern bereits in der Vorstrophe erscheinen. Zur Dreifaltigkeit -und ihren Ersatzbegriffen s. Einzelkommentare. V. 1611: Die Lobpreisung der göttlichen Trinität fehlt im Hymnus der Dreimännergruppe im Feuerofen in der biblischen Vorlage unseres autos (zur Interpolation der vv. 1611f. in den atl. Stoff durch Cn s. K. vv. 325 f.). In Diablo fordert Naturaleza H u m a n a die Menschen mit Versen auf, die auf dem Lobgesang Gottes durch die drei Gefangenen basieren (s. K. vv. 1430—33), Gott zu rühmen. Die Allegorie verweist namentlich auf Ananias, Azaría[s] und Misael und setzt wenig später hinzu: „Y, en fin, bendiciendo al Padre, / Hijo y Espíritu, sean / gloriosamente exaltadas / tres Personas y una Esencia." (OC III, S. 947 b; Η ν . Hg.). Weitere Belege aus Cns Werken zum Trinitätsbegriff s. K. v. 1612. — Das katholische Christentum sieht die Lehre von der Dreifaltigkeit Gottes als zentrales und absolutes Mysterium des Glaubens an, das eine Vorstellung von der N a t u r der Gottheit vermittelt. Der vollkommene Aufschluß über das innere Wesen von Vater, Sohn und Heiligem Geist ist uns aber selbst nach der Inkarnation Christi verwehrt. — Das Trinitätsdogma beinhaltet folgende Lehren: 1. Die Gottheit besteht aus drei Personen (Substanzen), deren Beschaffenheit und Wirksamkeit sich als völlig gleichwertig erweist. 2. Jede göttliche Person ist unauflöslich mit jeder anderen verbunden, so daß sie zusammen einen dreieinigen Gott darstellen und keine Dreiheit von Göttern. 3. Trotzdem wird jede Einzelgottheit für sich als der eine wahre Gott aufgefaßt. 4. Was den Ursprung anlangt, sind die himmlischen Personen voneinander verschieden; denn Gottvater war vor Beginn aller Zeiten, während der Gottessohn erst aus der Substanz des Vaters und von diesem allein gezeugt wurde. Der Geist geht als ungezeugtes Prinzip aus Vater und Sohn 565

hervor. (LTK, „Dreifaltigkeit", s. a. „Trinitätslehre"). Nach vorherrsdiender Ansicht der Kirchenväter ist die Dreifaltigkeitslehre im A T unbekannt {Bibel-Lex., „Dreifaltigkeit"). LTK schreibt demgegenüber unter demselben Stw.: „(Im) A T (war) das Mysterium der Trinität noch verborgen u. doch schon seine Enthüllung angebahnt." (s. a. dort den ganzen Art.). Das N T führt an zahlreichen, als im weitesten Sinne trinitarisch aufgefaßten Stellen einen DreiheitsbegrifF an. Die ältesten Belege finden wir in den Paulusbriefen, wo Gott, Christus und der Geist in einem so engen Bezugsverhältnis stehen, daß damit die Ansicht von der Einheit dieser Personen in der Gottheit überzeugend bewiesen wird (LTK, „Dreifaltigkeit"). Die einzige Bibelstelle, welche den dreieinigen Gott genauso wie Cn aufführt und die gleichzeitig die „eindeutigste Trinitätsformel" {Bibel-Lex., ebda.) darstellt, bildet Mt 28,19 mit dem Taufbefehl Christi ( „ [ . . . ] docete omnes gentes: baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti" [ H v . Hg.]). Den Wortlaut von 1 Io 5,7 mit einer etwas modifizierten Bezeichnung der Dreifaltigkeit haben wir in K. v. 912 abgedruckt. V. 1612: Thomas v. Aquin bezieht in seinem Komm, zum Römerbrief den Begriff „potentia" auf Gottvater, „sapientia" auf Christus und „amor" auf den Heiligen Geist (s. H o f m a n n , Cewe-Ausg., K. v. 864, S. 1 2 5 f . ; vgl. auch Diet, des Symb., „Trinité"), „Poder, Çiençia y Amor" in diesem Vers sind die span. Entsprechungen der lateinischen Termini. Diese Begriffe tauchen recht oft bei Cn auf, insbes. im corpus seiner autos sacr.: Psiquis / Madrid, S. 370 b; Inmunidad, S. 1122 a; Hospicio, S. 1186 a, 1191 b; Sueños, S. 1215 a; loa von Santo Rey, II, S. 1290 b; No hay instante, S. 1352 b, 1356 a; Vida, S. 1393 b. Im letztgenannten Stück nimmt die Trinität überhaupt einen ganz ungewöhnlich breiten Raum ein. Die Bestandteile des dreieinigen Gottes, el Poder, la Sabiduría und el Amor, treten als selbständige Personen auf (S. 1387—1407). Die Einheit deutet Cn auf S. 1388 a dadurch an, daß er eine Bühnenanweisung druckt, nach der die folgenden Verse gleidizeitig von allen drei Gestalten gesprochen werden. Aufschlußreich für das Verständnis der einzelnen göttlichen Substanzen bei unserem Dichter ist es, daß Poder als „anciano venerable" auftritt, während Sabiduría und Amor als „galanes" erscheinen (S. 1388 b). Wie diese gründlidi ausgeformte Dreiheit zeigt, wendet Cn nicht in jedem Falle die anfangs genannten Begriffe f ü r die Trinität an. So treten mehrfadi auch el Amor, la Omnipotencia und la Sabiduría auf, und zwar in ¿Quién hallará? (S. 658 b), Protestación (S. 732 a) und in der loa von Orfeo I 2.vers. (S. 1837 a). Das auto A Dios nennt die heilige Dreifaltigkeit „el poder", „el amor" und „el saber" (S. 865 b), während in der loa zu Pintor die ungewöhnliche Vierheit „Poder, Amor, Ciencia y Gracia" auftaudit (S. 825 a). In den O C I finden wir drei Belege mit Bezeichnungen der drei göttlichen Substanzen, die aber alle etwas — analog zum eben Ausgeführten — in den verwendeten Begriffen voneinander abweidien: José (S. 909 a), Exaltación (S. 1003 b, 1006 b). Verschiedentlich erläutert Cn in seinen Bühnenstücken die Lehrmeinung der Kirdie vom Trinitätsdogma, wobei er in dreiaktigen Heiligendramen weiter ausholen und ausführlicher sein kann. Belege (außer den bereits genannten, die z. T. auch 566

in diese Kategorie fallen): Cadenas (S. 653 b), Dos amantes (S. 1081 b, 1099 b), Gran príncipe (S. 1395 b); aus OC I I I : A Dios (S. 865), Diablo (S. 947 b). Siehe audi К. V. 1611. vv. 1614—161: Nabuco ist fassungslos und erstaunt über das Wunder. Er wendet sidi zwecks einer Erklärung an Daniel, da dieser die geheimen Dinge ergründe. Damit spielt der König auf die Traumdeutung an, zu der sonst niemand befähigt war. Die Anrede des Propheten mit seinem jüdischen Namen erscheint hier auffällig, denn vorher nannte der babylonische Herrscher den Gefangenen dreimal mit dem neuen Namen Balthasar (s. K. v. 396). — Das unregelmäßige Part, „absorto" bedeutet hier „suspenso, arrebatado, pasmado con admiración" (Aut.) wie in V. 892 (s. a. К. vv. 891—894). vv. 1616 ΠΙ17: Die Dreimännergruppe versinnbildlicht die Welt, die sündenbehaftete Menschheit (vgl. vv. 1504f.), während die Flammen das Höllenfeuer der Verdammnis symbolisieren (s. K. vv. 1374 11—78). Ananias, Azarías und Misael hatten jedoch keinerlei Schuld auf sich geladen (s. Hieronymus, Comm. in Dan., S. 804), für die sie hätten büßen müssen. — Mt 18,8 f. setzt die Ausdrücke „ewiges Feuer" und „höllisches Feuer" einander gleich (vgl. Mc 9,42—47). Die Verzagten, Ungläubigen, Götzendiener werden in den feurigen Pfuhl gestoßen, was den zweiten Tod bedeutet (Apoc21,8). Alle Widersacher des Allmächtigen, alle Gleichgültigen und Sünder gelangen in die Hölle (Mt 25,41; Lc 16,24; 2 Thess 1,8; Apoc 19,20; vgl. Ps 105,18). V. 1618·. In Alimentos sagt Demonio zu Justicia: „según su malicia [de Adamo] / en presente Justida / es mi esclavo" (OC III, S. 1627 b; Ην. Hg.). Die Formulierung des v. 1618 („según presente Justiçia") begegnet uns noch mehrfach in den autos (S. 294 a, 541a, 1587 b, 1707 b). Der Begriff der „gegenwärtigen Gerechtigkeit" bezieht sich auf die Strafe des Sündenfalls im Paradies (s. a. K. vv. 1619—22), die Gott Adam nach Gen 2,16 f. wie folgt angekündigt hatte: „Ex omni ligno paradisi comede. [17] De ligno autem scientiae boni et mali ne comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris." (Hv. Hg.). Daß dies göttliche Gebot gemeint ist, zeigen die Textzusammenhänge sämtlicher obiger Belegstellen und auch die vv. 1619—22 aus MyrB. Man vgl. damit auch Aut., „Justicia" (2. Def.): „Como atribúto de Dios, se entiende las mas veces por la divina disposición con que castiga las culpas y delitos de los hombres." vv. 1619—22: Die „desdichada / herençia de Adán" verweist auf die Erbsünde. Das Stammelternpaar folgte den Einflüsterungen der Schlange (Gen 3,6) und übertrat das Verbot Gottes, vom Baum der Erkenntnis zu essen (Gen 2,17). Der Mensch büßte seine Unsterblichkeit ein, mußte die sorgenfreie Welt des Paradieses verlassen und wurde gezwungen, sein Leben dauernd in Schmerz und Leid zu fristen. Den Begriff „Erbsünde" dürfen wir nicht als biologische Weitergabe der Sünde beim Zeugungsakt mißverstehen; wir müssen die Bezeichnung vielmehr 567

in dem Sinne auffassen, daß „durch den Einbruch der Sünde in die Welt die sittliche Widerstandskrafl: sowohl des gesamten Menschengeschlechts wie des Einzelmenschen geschwächt (wurde)". {Bibel-Lex., „Sündenfall"). Am wichtigsten und folgenreichsten sind die paulinischen Schriften des N T f ü r die Lehre der Erbsünde gewesen. In allen einschlägigen Stellen werden Adam und Christus miteinander verglichen, wobei der erste Mensch überwiegend als Gegenbild zum Gottessohn erscheint (siehe dazu H o f m a n n , Cewd-Ausg., K. vv. 1172—76, Stw. „segundo Adán", S. 139 fi.). Paulus äußert verschiedentlich, durch die Sünde des Stammvaters der Menschheit seien auch dessen Nachkommen dem Tode anheimgefallen. Adam und Christus sind für die Gattung der autos sacr. von zentraler Bedeutung: der erste Mensch brachte die Sünde in die Welt und damit die Erlösungsbedürftigkeit aller seiner Nadbfahren; das Werk der Errettung der Menschheit vom ewigen Tod nahm dagegen der Sohn Gottes auf sich durch seine Kreuzigung. Jedes der Fronleichnamsspiele muß zwangsläufig — mittelbar oder unmittelbar — Adam und Christus „ins Spiel bringen". Vgl. Wille, S. 73. — Auf den Stammvater der Menschheit und den Sündenfall weisen in MyrB audi zwei frühere Stellen hin, nämlich vv. 103 f. und 286—292. Einige markante Belege zum Ungehorsam Adams und Evas in den autos: S. 115 a, 210 a, 253 a, 1324 a, 1355 b, 1416 a, 1722 b, 1871a. — Zum Begriff der Menschennatur s. Frutos Cortés, „Origen, naturaleza y destino del hombre en los autos sacr. de Cn", Absdin. „La Naturaleza H u m a n a " , S. 534—552 sowie Engelbert, Pleito-Ausg., Kommentarstellen nach dem Register, S. 317, Stw. „naturaleza humana". Zu dem mit „aquella" verbundenen Deixis am Phantasma s. K. vv. 293—299. Zum Relativum „quien" in V. 1620 s. K. vv. 317 11—324. vv. 1623—25: Der Ausdruck „en fe" bedeutet „en conseqüencia, en fuerza" (Aut.). In den O C von Gracián finden sich im Wortregister f ü r „en fe de" (S. 1287 b) 15 Beispiele, die an den entspredienden Textstellen bis auf eine Ausnahme („a causa de" [S. 560 b]) alle mit „en virtud de" erklärt werden. Der Ausdrude erscheint in MyrB noch in vv. 1803f. und 1917. — Zum Terminus „Verbo" als Bezeichnung f ü r Christus s. K. v. 912. Die sich in der Formulierung „la esperança / del Verbo" niedersdilagende messianische Erlösungshoffnung kommt audi in den absdiließenden Worten des Daniel zur Traumdeutung zum Ausdrudi (vv. 927 [II]—930). — Die Verbalperiphrase „a de venir" steht hier f ü r das synthetische Futur „vendrá" (s. Gilí y Gaya, § 96); Lr über.-^etzt demgemäß mit „kommen / wird" (S. 182). — Den Ausdruck redimir erklärt Aut. ( l . D e f . ) mit „rescatar ò sacar de esclavitud al cautivo, mediante el precio." Der Begriff weist also hin auf das Blutopfer Christi zum Loskauf der sündigen Menschheit aus der Macht der Verdammnis. Den damit verbundenen Sachverhalt drückt liberar aus: Befreiung der Welt vom Teufel. vv. 1626—31·. Diese Verse beinhalten die Vorstellung der Figuralexegese (s. a. K. vv. 1865 [II]—67). Hierbei weist eine schattenhafte Vorausdeutung {umbra, imago, figura) auf eine Erfüllung {veritas) hin, „dodi ist beides, Schatten und 568

Wahrheit, abstrakt nur in bezug auf die erst verhüllte, dann offenbarte Bedeutung, konkret jedodi in bezug auf die Dinge oder Gestalten, die als Träger der Bedeutung auftreten." (Auerbach, „Figura", S. 67; s. a. Jântsch, Studien zum Symbolischen in frühmittelhochdeutscher Literatur, S. 33 f.). Der Erzengel verkörpert also ein sdiattenhaftes Vorzeichen der Erlösung Israels, die sich durdi den Messias verwirklicht (vv. 1630f.). Während Gabriel die drei Jünglinge vor dem leiblichen Flammentod bewährt, rettet Christus die Gläubigen vor dem ewigen Verderben in der Hölle. Der Engel ist ein Abgesandter des Reiches der Lebendigen, der unsterblichen Seelen. Das drückt sich in dem Epitheton „viva" aus, während das dazugehörende Subst. „sombra" in Figuralbedeutung auf Christus, den Gott des Lidits, hinweist (vgl. D a n 3,92). In Primer flor sagt Luzbel einmal: „ [ . . . ] en la alegoría / David Cristo representa" ( O C I I I , S. 640 a). Jutta Wille erklärt von Jesus: „Iii Sueños hay que verdad son erscheint er unter der alttestamentlidien Gestalt des Joseph." (S. 87). Zur Spielhandlung von Viático äußert sich Shergold wie folgt: „This is treated to some extent literally, as the Bible tells it, though with mudi dramatic elaboration; and also allegorically, with Moses as a préfiguration of Christ the Redeemer" {History, S. 454; H v . Hg.). Selbst in Principe, einem weltlichen Bühnenstück, hat Maria Norval für die Hauptfigur dieselbe Ambivalenz festgestellt. Sie schreibt von Don Fernando: This character acts both as a human individual a symbol, however, he represents m o r e than parallels to the life of Jesus which Calderón figure of Christ. [ „ A n o t h e r Look at Cn's El Η ν . Hg.].

and as a symbolic figure. As "constancy in Faith". The presents make Fernando a Principe Constante", S. 19;

Das Wort „umbra" tritt an drei ntl. Stellen etwa in dem Sinn auf, den Cn in V. 1626 verwendet. IDB schreibt zu diesen Belegen unter dem Stw. „Shadow": „Co. 2,17; Heb. 8,5; 10,1 use the typically Hellenistic concept of a shadowy likeness which is the counterpart of true reality." Man kann den Ausdruck „Sdhatten" an diesen Stellen treffend mit „undeutliches, schemenhaftes Vorzeichen" umsdireiben. Das Wort „sombra" erscheint in den autos noch mehrfach im Sinne der Figuralexegese. In Misterios begegnet es einmal im PI. zusammen mit „figuras" (S. 302 a); an etwas späterer Stelle schreibt Cn noch „sombras, cifras y figuras" (S. 305 a), wobei unser Dichter die Begriffe als bedeutungsähnlich ansieht. In Primer flor erkennt Luzbel David als sombra des Messias (S. 639 f.). In Protestación heißt es, das Gesetz des Evangeliums sei den Propheten nur in Schatten gezeigt worden (S. 732 a). In ¿Quién hallará? bezeichnet Sabiduría Jael als „viva sombra" der Jungfrauengeburt (S. 676 b). In dem drama Tres justicias bildet Cn das Paradox „viva sombra de mi muerte, / muerta imagen de mi vida" ( O C I, S. 702 b). Mit den vv. 1628 f. vgl. man auch die vv. 1528—35. — Eine mitschwingende Vorstellung von „sombra" = „asylo, favor, y defensa" (Aut., 3.Def.) wollen wir nicht ausschließen, weil der himmlische Bote als lebendes überirdisches Wesen durch sein Dazwischentreten Sdiutz verleiht und selbst Schutz darstellt in doppelter Hinsicht: einerseits als Engel an sich (Schutzgeist) und andererseits 569

als Gesandter Gottes namens Gabriel {„Fortaleza me ynterpreto" [ν. 810]). Die hier als möglich angenommene Nebenbedeutung von „sombra" tritt in v. 1629 als Hauptbedeutung auf (s. Einzelkommentar). V. 1629: In einer ungeschützten, hitzeflimmernden Landschaft ersehnen sich Mensch und Tier Sdiatten, der sie vor den sengenden Sonnenstrahlen bewahrt. Der Schatten bietet Schutz und Schirm, und diese gedankliche Verknüpfung kann bei Völkern, die in warmen Gebieten leben, so sehr Allgemeingut werden, daß schließlich die Wörter „Schatten" und „Schutz" in bestimmten Zusammenhängen beliebig austauschbar sind. Das können wir an zahlreidien Bibelstellen veranschaulichen (Is 30,2 f., 32,1 f.; 34,15; 51,16; Lam 4,20; Bar 1,12). Cns Formulierung „a la sombra de sus alas" findet sich nicht im Buche Daniel; diese Worte sind aber insofern keine Erfindung des spanischen Dichters, als bei P s l 7 , 8 (Vg 16,8) die folgende Bitte an Jahwe auftritt: „escóndeme bajo la sombra de tus alas" (s. le Blanc, Bd. II, S. 19—21) und in Ps57,2 (Vg 56,2) die Formulierung gebraucht wird „me ampararé a la sombra de tus alas" (Ην. Hg.). Der calderonianisdie Ausdruck ist also in der Bibel vorgeprägt, wenn auch an anderer Stelle und auf den Allmächtigen bezogen anstatt auf den Engel Gabriel. V. 1632: Die Rede in den vv. 1616 II—31 hat Daniel kraft seiner prophetisdien Sehergabe gesprochen, wobei Gabriel diesmal keine symbolisdien Souffleurdienste leistet wie bei der Traumdeutung (s. ac. vv. 795 II—797 = ). — Gabriel ist nach Cns Formulierung deshalb eine Zeitlang mit den Jünglingen im brennenden Ofen geblieben, um ein unmißverständlidies Zeichen für die Erlösung der Mensdiheit zu setzen, das audi erkannt und gedeutet werden sollte. Wieder taudit in diesem Zusammenhang der Begriff „Misterio" auf, der eng mit dem religiösen Heilsgeschehen verknüpft ist (s. K. vv. 888 [II]—890). V. 1633: Verschiedentlich entbieten himmlisdie Gesandte frommen Männern einen Gruß des Friedens (lud 6,23; Tob 12,17; Dan 10,19). Die Wendung der drei Jünglinge „en paz vayas" könnte durdi die biblisdien Absdiiedsworte „vade in pace" beeinflußt sein (Ex 4,18; Mc5,34; Lc 7,50). Von der Widitigkeit des Friedensgrußes zeugen audi 1 Par 12,18; Esdr4,17; 5,7; Dan 3,98; Lc 24,36; Io 20,19.26. — Ähnliche Grußformeln wie an dieser Stelle in MyrB begegnen in den Werken unseres Diditers nodi öfter ( O C I , S. 6 1 1 b ; OG III, S. 933 a). Die Abschiedsworte „Id con Dios" und die Entgegnung „Quedad con Dios" finden wir in OG I, S. 742 a, 1436 b, 1468 f. ac. vv. 1633—36 = : Der Darsteller des Engels nimmt wieder seinen alten Platz auf der Bühnenmaschine („cloud machine"; s. K. ac. v. 1517-I-) ein und wird nach dem Oberteil des carro emporgehoben. Danach sdiließen sich beide Türen. Das Entschwinden Gabriels in einer Wolke hat ntl. Vorbilder (Act 1,9; 1 Thess 4,16). vv. 1634 f.: Gabriel spridit 2 Zeilen epischen Charakters (s. K. vv. 1—4). Zum Begriff „salba" s. K. vv. 1151—56. 570

vv. 1636—39: Eine geringfügig modifizierte Wiederholung der Anfangsverse des H y m n u s der Dreimännergruppe (s. vv. 1430—33 u. K.). vv. 1640—42: Nabuco fordert nun selbst die Jünglinge zum Lobpreis Gottes auf (zur Metathese „vendeçilde" s. К . vv. 626—631 1) und wendet sich dann an Daniel mit der Bitte, ihm zu sagen, wie er sich mit Gott aussöhnen könne. Beinhauer f ü h r t die Redensart hacer las paces im Sinne von „volver a ser amigos" auf (S. 333). Lr übersetzt die vv. 1641 f. wie folgt: „Und du, kann idi hoffen, sage, / Deinen Gott nodi zu versöhnen?" (S. 182). — In v. 1641 tritt „si" als interrogativa indirecta auf, nadi der Fut. Ind. stehen kann. Reichenberger verweist dazu in seiner Embuste-h\xs%. (Vêlez), К . ν. 301, S. ΠΙ auf Bellos Gram., § 1155. N a d i „si" als Konjunktion dürfen dagegen Fut., Kond. oder Konj. Präs. nidit gebraudit werden (Seco, Manual, S. 226). Für das anaphorisdie „¿Si le a b r á n . . . ? " in vv. 1892 f. gilt das gleiche wie das f ü r „si abrá" Gesagte. vv. 1643—461: Die abermalige Aufforderung Nabueos zum Reden, verbunden mit der Frage „¿qué aguardas?" findet sidi auch in v. 820 I. — Zu como que + sub'], s. К . vv. 1309 II—14. — In Segunda esposa sagt Penitencia zu Hombre, der mit tränenreicher Bußfertigkeit auftritt: „Pucs yo de las ataduras / y vínculos, que cautivo / te tienen, te absuelvo" (S. 439 b). Der Begriff „penitencia", den Daniel von Nabuco fordert, u m f a ß t zwei Bedeutungsebenen, nämlich einmal „dolor y arrepentimiento que se tiene de algún mal hecho" (Aut., l . D e f . ) und zum anderen „virtud que inclina y mueve al hombre à la aspereza de vida y mortificación exterior del cuerpo, por satisfacción à las ofensas de Dios. Llamanse también, assi las mismas mortificaciones, y castigaciones exteriores" (Aut., 2. Def.). Daniel verlangt vom König also bußfertige Gesinnung und tätige Reue durch ein asketisches, entbehrungsreiches Leben als Sühne f ü r die schwere Schuld (s. vv. 1678—81). vv. 1646 II—511: Nabuco bekundet augenblicklidi einen einschneidenden Gesinnungswandel, wie er größer kaum vorgestellt werden kann. Es gibt keinerlei Anhaltspunkte in unserem auto dafür, daß der hochmütige König einen überzeugenden Reifungs- und Wandlungsprozeß auf das Ziel eines gottgefälligen Mensdien hin durdimacht: im Gegenteil, der Monarch überstürzt seine Entscheidung geradezu. Das geschieht nicht aus innerer Notwendigkeit, aus einem glaubwürdigen autonomen Entschluß, sondern weil der Diditer sein Gesdiöpf als willenlose Marionette behandelt, um ein Exempel zu statuieren; außerdem nähme bei genauer psydiologischer Begründung das Fronleichnamsspiel Überlänge an. — Die staunenswerte zeitraffergleiche Wandlung calderonianisdier Bühnengestalten hat die Kritik wiederholt als Mißgriff angeprangert. Die meistdiskutierte Figur verkörpert in dieser Hinsicht Segismundo aus La vida es sueño. Altsdiul äußert seine Vorbehalte gegen die „plötzlidie und tiefgehende Sinnesänderung", die er als „nicht wahrsdieinlidi" und „dem ganzen Charakter des Helden (widersprechend)" ansieht („Zur Beurteilung von Cns ,La vida es sueño'", S. 473). Knoke 571

drückt denselben Tatbestand überspitzt dadurch aus, daß er sagt, ein „Monstrum" läutere sich „innerhalb kürzester Zeit zum abgeklärten Weisen" (S. 252, vgl. ebda., S. 261). In der Vorbemerkung zu De una causa schreibt Valbuena Briones: „La falla de Calderón en esta obra es el no haber establecido una graduación psicológica en el carácter e inclinación de los personajes. El cambio se verifica brusca e irrealmente." (OC II, S. 459 a; Ην. Hg.). Den mangelnden Wirklidikeitsbezug des Dichters bei der Konzipierung seiner Bühnenfiguren tadelt Vossler mit folgenden Worten: Die Personen des Auto sacramental hängen wie Marionetten am Lebensfaden des Glaubens, sind keine Menschen, sondern Puppen, Masken, Mechanismen, hinter deren Schein und Schauwesen das eigentliche Drama des Glaubensaktes, das Drama der Eucharistie vorgeht; Abstieg des Gottes ins Fleisch und Erhebung der Menschheit zum H i m m e l und in den Geist. [„Die Antike und die Bühnendichtung der Romanen", S. 2 2 9 ; vgl. Altschul, ebda., S. 109, „5. Das Mechanische"].

Aucil in der Einführung zu Amado lesen wir eine ähnliciie Bemerkung von Valbuena Briones: „Los personajes semejan marionetas pulsados por las dos celosas diosas antropomorfas." (OC I, S. 1681). Als entsdiuldigend für Сп sehen wir in gewissem Maße die damalige span. Theaterdichtung an, von der Vossler schreibt: „Sie ist wesentlich auf Überraschungen, Leidensdiaflsausbrüciie und wunderbare Verflechtung der Ereignisse gestellt und verziòtet gerne auf seelenkundliche Begründungen." {Poesie der Einsamkeit, S. 113f.; Hv. Hg.). — Das dreimalige „adiós" (in den na. Z. fehlt das letzte) umfaßt jeweils diese drei wichtigen Bedeutungen: 1. „sinónimo de despedida", 2. „también se usa dirigiéndose á los lugares ó cosas inanimadas de que uno se aparta" und 3. „fig. Renuncia completa, absoluta, á una persona ó una cosa" (EEC). Einen ahnlicáien Vorfall wie in MyrB registrieren wir in Monstruo, wo der Verzicht leistende Aquiles fünfmal das Abschiedswort „adiós" ausruft vor je einer Sache, die er nun von sich weist ( O C I , S. 2020 a). — Die „magestades vanas" bilden den Sammelbegriff für „púrpuras, laureles, / ymperios, ponpas у armas". Aut. erklärt den Oberbegriff (3.Def.) in der hier zutreffenden Bedeutung so: „grandeza, autoridad, decoro, magnificencia у suntuosidad, con que se executa alguna cosa." Die Bühnenanweisung neben den vv. 1647—49 findet sich nur im Ag; sie zählt die einzelnen Königsinsignien auf, deren sidi Nabuco hintereinander entledigt. —: Nach Aut. versteht man unter „púrpura" (2. Def.) den „Manto Real", in metonymischem Gebrauch entspricht das Wort (3. Def.) aber auch der „dignidad Real". Cn verwendet das Subst. „púrpura" gelegentlich mit dem Adj. „real" ( O C I , S. 1144 b, 2057 b; OC I I I , S. 1696 a, 1716 a). Haupt führt verschiedene kirdiliciie Quellen an, die das Purpurrot als königliche Farbe bezeichnen, und er äußert sich über den Gebrauch dieser Farbe in der christlichen Kunst (S. 86 ff.). — „Pompa" (zum PI. „ponpas" und „magestades" s. K. vv. 742—748 I) überschneidet sich in seinem Begriffsinhalt im für uns relevanten Sinn mit „magestades vanas"; denn Aut. (2. Def.) schreibt: „Pompa. Se toma también por fausto, vanidad y grandeza." Damit weist aber „pompa" bereits auf die Vorstellung der Nichtigkeit alles Irdischen hin, wie es in 572

V. 1650 z u m Ausdruck k o m m t mit der F o r m u l i e r u n g „ v a n i d a d de v a n i d a d e s " . Dieser G e d a n k e b e r u h t auf Eccl 1,2, w o es h e i ß t : „ V a n i t a s v a n i t a t u m , dixit Ecclesiastes; / V a n i t a s v a n i t a t u m , et o m n i a v a n i t a s . " D e r Bibelvers ist sprichwörtlich g e w o r d e n ; denn M a r t í n e z Kleiser verzeichnet u n t e r N r . 47.695 „ V a n i d a d de vanidades, y todo v a n i d a d . " H a n s g e r d Schulte bewertet diese Bibelstelle als ungewöhnlich f r u c h t b a r f ü r eine umfangreiche L i t e r a t u r , w e n n er m e i n t : „ U n t e r allen Weisheitsbüchern des Alten Testaments k o m m t dem Ekklesiastes eine Sonderstellung z u ; er ist das große V o r r a t s m a g a z i n der d e s e n g a ñ o - T h e m e n . " D e r atl. Vers durchziehe „wie ein Leitmotiv die gesamte d e s e n g a ñ o - L i t e r a t u r . " (S. 120). D e n T e r m i n u s desengaño e r k l ä r t der Philologe wie f o l g t : [. . .] in der z w e i t e n H ä l f t e des 17. J a h r h u n d e r t s [. . .] w i r d d a s W o r t d e s e n g a ñ o zu einem f e s t s t e h e n d e n theologischen Begriff der christlichen B e k e h r u n g s l i t e r a t u r in S p a n i e n . Es bezeichnet diejenigen E r f a h r u n g e n u n d A u f f a s s u n g e n der christlichen Lehre, die die N i c h t i g k e i t des E r d e n l e b e n s e r k e n n e n lassen, z u r W e l t v e r a c h t u n g u n d W e l t e n t s a g u n g h i n f ü h r e n u n d d a m i t die N o t w e n d i g k e i t einer christlich-asketischen L e b e n s f ü h r u n g b e w e i sen. [ E b d a . , S. 55 f . ] .

Schulte setzt h i n z u : „ I n der christlichen A u f f a s s u n g des desengaño ist die E r kenntnis der Lebensnichtigkeit immer v e r b u n d e n mit dem G e d a n k e n moralischer Besserung." Weitere Einzelheiten, insbes. z u r Bedeutungs- u n d Themengeschichte, lese m a n in dem aufschlußreichen W e r k nach. Z u m desengaño-^t^ñS ziehe m a n auch noch h e r a n : V a l b u e n a Briones, i n : C n , O C I I , S. 1 8 f . ; T h o m a s , Góngora, S. 59; Carilla, S. 144 f.; Aaron, S. 196 ff. Zusammen mit Q u e v e d o und G r a c i á n w i r d C n zu den H a u p t v e r t r e t e r n der desengano-lAitr&tMr gerechnet (Green, Spain and the Western Tradition, Bd. IV, S. 58). — I n den span. E m b l e m b ü c h e r n n i m m t das vanitas-MoÚY einen nicht zu übersehenden P l a t z ein. Eine deutliche Ü b e r e i n stimmung m i t dem Geschehen in M y r B zeigt eine B i l d e r k l ä r u n g bei H e n k e l / Schöne in Sp. 1039: „ K ö n i g w i r f l die Herrschaflszeichen f o r t , u m nach der h i m m lischen K r o n e zu greifen"; vgl. auch ebda., Sp. 1854, 1263 f.). V P sieht f ü r die pessimistischen u n d auf Weltflucht angelegten T e n d e n z e n in C n s späteren W e r k e n o f f e n b a r G r ü n d e auch in der Biographie des D r a m a t i k e r s . D e r L i t e r a t u r f o r s d i e r urteilt: „En su carrera de desengaños. Calderón halla hastío, oquedad, ' h u m o y viento' en las glorias h u m a n a s " {Historia de la literatura española, Bd. I I , S. 481). Aber auch ein berühmtes Beispiel aus der span. Geschichte k a n n uns das in sich nicht stimmige V e r h a l t e n N a b u e o s teilweise e r k l ä r e n h e l f e n : die A b d a n k u n g , der Weltverzicht u n d der Rückzug in ein Kloster K a r l s V . V P k o m m e n t i e r t dies Ereignis mit den W o r t e n : La fuga [. . .] del Gran Capitan, queda vinculada al momento más alto de nuestra vida heroica en el albor de la Edad de Oro. El paso del vencedor por las ciudades de España es todo un desfile de ambientes regionales en honor del caudillo invencible, asombro y gloria de su época. [La vida española, S. 16]. P a r a l l e l e n zu dem unbesiegten H e e r f ü h r e r N a b u c o , der im T r i u m p h in B a b y l o n einzieht, liegen auf der H a n d (s. bes. v v . 1225—27). V P e r k l ä r t zu den v v . 1647 573

bis 1650 aus MyrB, der Entschluß Nabueos, sidi aus der menschlidien Gesellschaft zurückzuziehen, erinnere an El mayor desengaño von Tirso und Le Misanthrope von Molière („Los autos sacr.", S. 187). — Kirchner berichtet darüber, daß im barocken Trauerspiel erst ein bestimmter Augenblick Klarheit schaffe über Schein und Wirklichkeit. Dieses Geschehen falle häufig mit der Peripetie, dem Glückswechsel (s. G. V. Wilpert), zusammen, wobei sich „gerade hier die Aspekte der Vanitas/Fortuna-Welt" verdiditeten {Fortuna, „Vanitas/Veritas-Struktur", S. 67). Diese Elemente finden wir audi in den hier kommentierten Versen wieder: Nabuco fällt es wie Schuppen von den Augen, und er erkennt seine wahre Lage, aller irdischer Besitz und alle irdische Macht sind „vanidad de vanidades". Weltverzicht — wenngleidi nur ein befristeter — und eremitenhaftes Büßerleben in Tiergestalt schließen das Unglück des Königs ein. Hier klingt auch das Thema vom Aufstieg und Fall berühmter und mächtiger Männer wieder an, wozu Beispiele aus der vorcalderonianischen Literatur in der Nota preliminar zu Saber del mal geboten werden (OC I, S. 211 f.; vgl. K. vv. 1315—19). — VP urteilt: „Desde la madurez de Calderón los autos y comedias de más contenido ideológico habían preconizado la vanidad de la vida, el triunfo de la muerte." {Historia de la literatura española, Bd. II, S. 483). Dies bezieht sich allerdings nur auf Stimmung und Tendenz der angesprochenen Bühnenwerke, denn expressis verbis taucht das vanitas-lAoñv sehr selten bei unserem Dramatiker auf. In Año-Roma begegnet allerdings diese noch ausführlidiere Passage als in MyrB: „majestades, pompas, / cargos, oficios, trofeos, / dignidades, señoríos, / honras, estados, aumentos, / no son más que una ilusión, / un engaño, un devaneo, / vanidad de vanidades, / que el momento de un momento / nos los convierte en cenizas, / humo, polvo, sombra y viento." (OC I I I , S. 496 b; vgl. К. vv. 898—900). Silva bringt ein Zitat aus Cadenas (S. 144; ОС I, S. 665 b). Im auto Gandía stellt sich die erste Allegorie mit den Worten vor: „soy la Vanidad humana, / que en confusos indicios / de ambición soy el vicio de los vicios" (OC I I I , S. 97 a). In Cena tritt Vanidad neben Idolatría als eine der Frauen des Monarchen auf. Hofmann beurteilt diese allegorischen Gestalten als „Personifizierung der beiden Hauptlaster des Königs, seiner Eitelkeit und seiner (Selbst-)Vergötterung." {Cena-Ed., S. 70). — Zum Ausdruck „vanidad de vanidades" muß noch angemerkt werden, daß hier die Redefigur des Polyptoton vorliegt wie bei „Dios de los dioses" (s. a. К. vv. 1382—84). Der gesamte an dieser Stelle behandelte Ausspruch des Nabuco muß dem „versefüllenden Asyndeton" zugerechnet werden. „Horaz braudit solches Asyndeton, wenn er eine ganze Klasse von Gegenständen verächtlich abtun will, etwa Reiditümer" (Curtius, Eur. Lit., S. 289). Insofern stehen auch Form und Inhalt der vv. 1647 bis 1650 in der Tradition antiker Rhetorik. vv. 1651III52·. Nabuco hat schließlich die Gefährlidikeit der Einflüsterungen Idolatrías erkannt und will ihren Nachstellungen auf jede erdenklidie Weise entkommen. In diesem Sonderfall bedeutet es selbst für einen Angehörigen des Adels keine Schande, die Fludit anzutreten, was üblicherweise völligen Ehrverlust nadi sich zöge; im Gegenteil, den Umgang mit dem Teufel zu meiden ist sogar 574

eine sittliche Pflidit. Pointiert ausgedrückt, muß also das Böse fliehen, wer es besiegen will. So formuliert Cn in konzeptionistischer Manier im auto Día mayor: „de la Culpa el combate, / quien le vence más valiente, / es quien le huye más cobarde." ( O C III, S. 1656 a). Ähnliche Stellen finden wir in O C I I I , S. 1175 a, 1698 a, 1739 b und in O C I, S. 1542 b. In Primer flor fordert David Luzbel auf: „huye, huye de mí" und nennt 2 Verse weiter die Alternative „o yo huiré" ( O C I I I , S. 642 b). V. 1653: Dieser Vers erfüllt hauptsädilidi eine didaktische Zeigefunktion f ü r das Publikum. Daniel übernimmt augenblicksweise die Rolle eines Kommentators (wie es ihn in anderen Formen des Lehrtheaters auch gegeben hat oder noch gibt), so daß die Bühnenhandlung kurz unterbrochen wird. D a ß die Erläuterung aber nicht nur an die Zuschauer gerichtet ist, beweist der Umstand, daß Idolatría im nächsten Vers auf die Äußerung des Propheten reagiert. vv. 1654—57: Die Allegorie des Bösen heuchelt Gleichgültigkeit darüber, daß sich Nabuco von ihr abwendet. Sie tröstet sich beim Gedanken daran, daß ihr verschiedene Möglichkeiten der Rache offenstünden (s. vv. 1705—15 I). Die Redensart hacer espaldas erläutert Aut. ( l . D e f . ) wie folgt: „Significa por translación resguardar y encubrir à uno, para que consiga su intento". Das Wort „auxilios" in v. 1656 bezeichnet in erster Linie jede Art göttlichen Beistandes; außerdem will Cn möglicherweise aber auch auf die Etymologie des Namens Azarias ( = „auxilio [ . . . ] del Señor" [vv. 235/237]) anspielen. Ebenso wie Daniel und seine drei Gefährten in v. 1473 als „quatro Constançias" umschrieben werden, könnte man sie auch in weiterem Sinne als „auxilios" f ü r den Género Humano (vv. 1504 f.) ansehen. In diesem Zusammenhang dürfen wir auch die vv. 1643 I/ 44—46 I stellen, in denen der junge Prophet dem König den Weg zur Aussöhnung mit Gott gewiesen hat. — Von den im Druck vorliegenden Texten unseres autos ist es allein Pe, der zu den vv. 1654—57 einen aparte-Vermerk einfügt. Wir schließen uns dieser Interpretation an; denn das auf Daniel bezügliche „tú" in V. 1655 soll der Prophet sicherlich nicht hören. vv. 1658—61: Dem Buch Daniel zufolge lobpreist Nabuchodonosor zwar Gott nach der wunderbaren Errettung der Dreimännergruppe; der König wirft sich aber im A T nicht den drei Juden zu Füßen (Dan 3,93—97). Dieses Motiv übernahm Cn vielleicht aus D a n 2,46, wo der babylonische Herrscher vor dem jungen Propheten nach der Traumdeutung niederfällt. Zur Erwähnung von Männerschönheit s. K. vv. 975—984. vv. 1662—64·. Nabuchodonosor lobt und preist den Gott der Juden in der atl. Quelle von MyrB, nachdem er sich von der Macht Jahwes überzeugt hat (Dan 3,95.99 f.; 4,31 f.34). Im Anschluß an diese Ehrbezeugungen gegenüber Gott ist aber der babylonische König nicht ausschließlicher Anhänger der wahren Religion, sondern er betet nebenbei noch seine eigenen Götter an (Dan 4,5). Auch 575 38 MyrB

andere heidnische Monarchen rühmten Jahwe, so Darius nach Dan 6,26 f. und Cyrus (s. Allioli, Vg, Bd. VI, S. 333, Fn. 1) nadi D a n 14,40.42. — Die Konjunktion „por si (acaso)" bedeutet „wenn vielleicht, falls etwa" (Langensdieidt; s. a. Beinhauer, S. 325). In v. 544 kommt „por si acaso" vor (s. К . vv. 540—548). — Den Begriff „dolor" verwendet Cn hier im Sinne von „arrepentimiento" (Aut., 3. Def.). Dazu gibt das benutzte Wörterbuch das Beispiel „tener dolor de sus pecados". Für die Vergebung der Sünden eines Mensdien ist aufrichtige Reue unabdingbare Voraussetzung (s. LTK, „Reue"). vv. 1665—72: Das Verb protestar wird hier in anderem Sinne verwendet als das davon abgeleitete Subst. in v. 318 (vgl. K. vv. 317II—324), nämlich in der Bedeutung von „assegurar con ahinco y eficacia" (Aut., 2. Def.). Die „obras raras / de su poder [de Dios]" finden eine Entsprediung in der Formulierung „Grandes obras de Dios", die die in MyrB dreimal vorkommende Anfangs- und Schlußstrophe des H y m n u s der drei Jünglinge einleitet (v. 1430, v. 1484, v. 1636). Die Formulierung schließt die gesamte Welt und alle ihre Geschöpfe ein. Nach einem bestimmten System hat der Verfasser des Lobliedes der drei Gefährten (sowohl der atl. Schriftsteller als audi Cn) Einzelteile ausgewählt und in die Hymnenstrophen aufgenommen. Unter den dort erwähnten Begriffen hat unser Diditer erneut eine Auslese getroffen, die nach Art des Summationsschemas (s. K. vv. 313—316) eine Zusammenfassung des ausführlicheren Textes bewirken soll. Gleidizeitig wird aber audi ein Untersdiied deutlich: im Lobgesang fordern die Jünglinge die Geschöpfe Gottes auf, den Allmächtigen zu preisen, während Nabuco die gleichen N a m e n zur Bekräftigung seines Gelöbnisses anruft, das wir weiter unten in vv. 1673—89 finden. Beide Möglichkeiten der Aufzählung von N a t u r erscheinungen und Lebewesen stehen jedoch in einem engen Verhältnis, wie Curtius ansdiaulidi und ausführlich darlegt. In dem Abschnitt „ N a t u r a n r u f u n g " in Eur. Lit. (S. 101—104) sdireibt der Gelehrte, der poetisdie Topos gleichen Namens habe ursprünglich religiösen Sinngehalt gehabt. Über diese Erscheinung bei den Griechen heißt es dann wörtlich: In der Ilias werden bei Gebeten und Schwüren neben den Olympiern auch Erde, Himmel, Flüsse angerufen. Bei Aischylos ruft Prometheus [. . . ] Äther, Winde, Flüsse, Meer, Erde, Sonne an: sie sollen ansehen, was er, der Gott, leidet. Der sophokleische Aias wendet sich [. . .] an das Meer, seine Grotten, seine Strände oder auch [. . .] an das Licht, den Boden der Heimat, ihre Quellen und Flüsse — aber nicht als Beter, sondern um Abschied zu nehmen. Die N a t u r m ä A t e und N a t u r d i n g e sind bei Sophokles nicht mehr als G o t t heiten angeredet, sondern vermenschlicht. Sie sind m i t f ü h l e n d e Wesen.

[3.101]. Curtius äußert sich später zur Übernahme des Topos der N a t u r a n r u f u n g in der diristlidien Diditung. Er meint, diese Entwicklung sei gefördert worden durdi die Evangelistenberichte „über die Verstörung der N a t u r beim Tode des Erlösers. Die Erde erbebte, die Felsen zerrissen {Mt. 27,52); eine Finsternis kam über das ganze Land {Mc. 15,33); die Sonne verlor ihren Schein (Lc. 23,45)." (Ebda., S. 102). 576

Die Bibel bezeuge aber audi „Teilnahme der Natur an der Freude". Als Beispiel dafür gibt der Philologe Ps 95,11 (Vg). An weiterer Stelle führt Curtius aus, die Bibel habe den diristlidien Dichter durch die Vorbilder von Dan 3,56—88 und Ps 148 ermächtigt, „dem alten Katalog (Bäume, Flüsse, Felsen usw.) meteorologische Vorgänge hinzuzufügen (was dann mit peinlicher Genauigkeit geschieht): Sturm, Wolken, Regen, Regentropfen, Frost, Reif, Schnee, Eis usw." (a. a. O.). Bezüglich des span. Theaters schreibt Curtius, dort werde „der mittelalterliche Stil der gehäuften Aufzählung bis zur letzten Möglichkeit ausgenützt". Nun auf unseren Diditer eingehend, erklärt der Wissenschafller: Calderón verfügt über sämtliche Register: alle Naturbezirke und alle ihre Bewohner liegen wie bunte Sternchen bereit. Sie können zu beliebigen Mustern zusammengesetzt werden. Kaleidoskopisch entstehen immer neue Figuren: rhetorische Glanzstellen, deren Uberschwang sich kaskadengleich ergießt. Wer aber näher zusieht, bemerkt, d a ß alles wohlgeordnet und symmetrisch ist. Der topos kann in jedem Zusammenhang verwendet werden. Er dient dem heroischen Pathos tragischer Lebenslagen. [Ebda., S. 103].

Pfandl sieht den Grund für „die Überzeugung des archaischen Menschen von der Allbeseeltheit der Umwelt" darin, „daß sein Denken kein persönlidi differenziertes wird, sondern ein ausgeprägt kollektivistisches bleibt. Er kennt sich nur als den Teil eines größeren Ganzen, als ein Glied einer Gruppe, die wiederum nur Bestandteil einer weitgespannten Gemeinschaft ist." („Ausdrucksformen des archaischen Denkens", S. 342). Zur Naturanrufung beachte man auch B. Müller, S. 173 sowie die Kommentare in Hofmanns Сеия-Ausg., K. vv. 440—447, S. 91 und in Engelberts Pleito-knsg., K. vv. 1154—57, S. 267 f. — Beispiele für diesen Topos in OC I: S. 203 b, 264 a, 376, 659 a, 820 a, 843 a, 965 b, 1040 a, 1097 b, 1265, 1761, 1782 b, 1787b, 1879 b, 1961a, 2000 b; in OG I I I : S. 1083 b, 1116 a, 1194 f., 1248 b, 1274 b, 1354 a, 1629 a. — Die Aufzählung der Naturdinge in den vv. 1667—72 und ihr Erscheinen oder Niditvorkommen im Hymnus der Jünglinge: V. 1667. „Anjeles" aus v. 1514 und v. 1546; „esferas altas" sind nicht genannt. — V. 1668 entspridit vollkommen dem v. 1551. — v. 1669. „N.ubes, roçios" stammen aus v. 1554 („Nubes, ampos y roçios"); „escarchas" aus v. 1558. — V. 1670. Wie V. 1559, jedodi steht dort „nieblas" statt „sombras". — ν. 1671. Die Begriffe „montes, valles" stehen in v. 1590; „troncos, plantas" sind nicht belegt. — V. 1672. „Aves, peçes, fieras" finden wir in anderer Reihenfolge und im Sg. in V. 1564 wieder; das Wort „hombres" kommt nidit vor. Umfangreiche Wortaufzählungen sind ein Stilkennzeidien des Barock (s. Pliester, Die Worthäufung im Barock). — Der PL „esferas altas" weist auf die kosmologiscJie Vorstellung Cns hin. Danadi „ist die in der Mitte des Weltalls ruhend gedachte Erde von elf Himmelskreisen oder genauer: von elf concentrischen Hohlkugeln (cielos, círculos, esferas), umgeben, deren Mittelpunkt sie bildet". (Krenkel, Bd. II, S. 344; s. a. die gesamten Ausführungen über die Kosmologie der Scholastiker S. 344 bis 346). Vor diesem Hintergrund werden die Plurale „cielos" (v. 631 II, 1841, 1884, 1897), „esferas" (noch v. 1830) u.a. erklärlich. Über Cn und das Ptolemäische Weltsystem s.a. Picatoste, S. 53—64. Vgl. K . v v . 1500f. 577 38»

vv. 1673—89: Dieser Abschnitt der Rede Nabueos gründet sich auf der Bedeutung des Traumes vom Weltenbaum im 4. Kapitel des Budies Daniel. Der Prophet gibt die Interpretation in Dan 4,21—24. Im Ansdiluß an diese Verse erfüllt sidi die Weissagung (Dan 4,25—30). Versdiiedene Elemente finden sidi sowohl in der Bibel als auch im auto, in anderen Einzelheiten differieren beide Texte. Der Hauptuntersdiied zwisdien beiden Fassungen besteht darin, daß Nabuco in MyrB den Aufenthalt in der Einöde freiwillig auf sidi nimmt, während der babylonische König im A T durdi Gottes Eingreifen mit dem Leben in der Wildnis bestraft wird. — Die Selbstverpflichtung Nabueos, sein Gesidit nicht zum Himmel zu erheben, bis er einen Hinweis der Sündenvergebung erlangt, gründet sidi auf Dan 4,31. Dort heißt es: „Igitur post finem dierum, ego, Nabuchodonosor, oculos meos ad caelum levavi; et sensus meus redditus est mihi". (Hv. Hg.) Der Bilde zum Himmel ist also mit der Erleuchtung, mit der Erlangung einer neuen Seinsweise verknüpft (s. Guénon, Symboles fondamentaux, „La Caverne et l'œuf du monde", S. 231—234; „La Sortie de la caverne", S. 235—238; vgl. Diet, des Symb., „Mort"). — Die Äußerung des Königs, er wolle sein menschenfernes, tierhaftes Leben in der Einsamkeit führen, bis er ein Anzeichen für die Sündenvergebung durdi Gott erhalte, findet in der atl. Quelle unseres Stoffs keine Parallele. Dort sind dem Monardien von vornherein „sieben Zeiten" in der Einöde bestimmt. Als Nabuco kurz vor Ende unseres Stüdes wieder auf die Bühne tritt, erklärt er seine Rückkehr damit, Gott habe ihm seine Strafe von 7 Jahren auf 7 Monate durdi die Fürbitte Daniels verkürzt; von den näheren Umständen erfahren wir aber gar nichts (vv. 1916—19 u. K.). — Dommershausen zeigt, daß die Gestalt des Nabudiodonosor versdiiedene Züge aus der Biographie des Königs Nabonid (556—539 v. Chr.) enthält. Der Autor meint, „daß der Verfasser von Dan 4 wenigstens vier Elemente aus Nabonids Tema-Aufenthalt als Motive verwerten konnte: D e r K ö n i g regiert nicht mehr in seiner

Königsstadt.

D e r K ö n i g lebt in einer Gegend, die a r m an Menschen, dafür aber um so reicher an Tieren ist. Die Abwesenheit von Babel dauert viele Jahre. D e r K ö n i g kehrt zurück und herrscht

wieder."

[S. 9 6 ; H v . O r . ]

Jensen macht darauf aufmerksam, daß die Verstoßung Nebukadnezars aus der menschlichen Gemeinsdiafl: deutlidie Parallelen mit der Eabani-Geschidite aus dem Gilgamesdi-Epos aufweist. (Eabani ist der Freund der Titelgestalt.) Der Verfasser erzählt beide Ereignisse und nennt die Entsprechungen im einzelnen (S. 4 ff. u. S. 195 f.). — In den hier kommentierten Versen sind wieder Begriffe und Vorstellungen aus dem Bereich der Initiation anzutreffen (s. K. vv. 173—1841), und zwar begegnen wir hier dem Motiv des „regressus ad uterum" (s. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt, S. 89 ff.). Eliade sdireibt, es sei eine wichtige Tatsache, daß alle früheren Gesellsdiaften der Initiation eine hervorragende Bedeutung zugemessen hätten (ebda., S. 10). Später verweist der Autor auf die Tatsadie, daß die „Initiationsszenarien" nach Verlust ihrer ursprünglichen Wirkung zu „literarischen Motiven" herabgesunken sind (ebda., S. 214). In der modernen Zeit 578

ist zumeist das Bewußtsein f ü r Herkunft und Bedeutung dieser dunklen und rätselhaften Bilder geschwunden. So äußert sidi Dámaso Alonso unter der Zwisdienübersdirift „El tema de lo monstruoso": „Ese impulso no se sabe de dónde viene: se expresa en paisajes lóbregos, en sitios desérticos entre peñascales, como en la caverna ciclópea" {Góngora y el " Ρ olifemó", Bd. I, S. 227). Eliade, Guenon u. a. verweisen ständig darauf, daß mit dem Initiationsritus Tod einer alten Seinsweise und Wiedergeburt auf einer höheren, vollkommenen Stufe unauflösbar verknüpft sind. Zum sichtbaren Zeichen seiner Sündhaftigkeit wird Nabuco zudem in ein wildes Tier verwandelt, das nadi einem gefahrvollen und langen Aufenthalt in einer wilden Gegend zu einem geläuterten Geistwesen aufsteigt. Nach Eliade versinnbildlichen u. a. Finsternis, kosmische Nacht und mütterlicher Schoß der Erde den Initiationstod (ebda., S. 16); diese Elemente finden wir sämtlich in den hier behandelten Versen von MyrB. Der Religionswissensdiaftler fügt etwas später hinzu: „Diese Bilder und Symbole des rituellen Todes entsprechen der Keimung und der Entwicklung des Embryos: sie deuten bereits an, daß ein neues Leben sich vorzubereiten beginnt." (Ebda., S. 16). In diesem Zusammenhang verweisen wir auf die Stelle „abortado embrión de sus entrañas" in v. 580 unseres autos. Guenon schildert den Komplementärwert der Begriffe Berg und Höhle (Symboles fondamentaux, S. 223). Unter einem größeren Blickwinkel sind hier auch die Abschnitte „La Caverne et le labyrinthe" (ebda., S. 209—217) und „La Montagne et la caverne" (S. 223—226) zur Einsicht empfohlen (s. a. Diet, des Symb., „Caverne"; Kommereil, S.49—52; Horst, Die Metapher, S. 62—65). Das Leben im Schoß der Erdmutter ist keinesfalls bloß symbolisch zu verstehen, sondern geht durchaus auf wörtlich zu nehmende Vorbilder in der Frühmenschheit zurück (s. Neumann, „Zur psychologischen Bedeutung des Ritus", S. 71—75). Von den bei EEC, Stw. „Penitencia" (Bd. 43, S. 311b) erwähnten Bußübungen gelobt Nabuco folgende asketische Verhaltensweisen: „abstención de ciertos manjares y bebidas" (vv. 1680 f.), „sujeción del cuerpo i austeridades físicas" (dar ganze Versabschnitt), „cumplimiento de votos y promesas" (dass.), „la vida en cuevas y soledad" (vv. 1678 f. u. 1686 f.). Nabuco will also als weitabgewandter Eremit leben. Man vgl. damit Welzig, Beispielhafte Figuren, „Der Einsiedler", S. 143—177 (zu den Eremiten Cns S. 159). — Eliade nennt den Rückzug in die Einsamkeit einen „charakteristischen Bestandteil der nordamerikanischen Initiationen". Der Verfasser schreibt dazu: „Die religiöse Erfahrung des Novizen wird durch sein Untertauchen im kosmischen Leben und seine Askese ausgelöst". Etwas später f ä h r t Eliade f o r t : Mehr als bei andern Formen von Pubertätsinitiationen ist die Einführung des Novizen in das religiöse Leben das Ergebnis einer persönlichen Erfahrung, bestehend aus Träumen und Visionen, hervorgerufen durch ein askeΙί$ώε5 Training in der Einsamkeit. [. . .] Auf diese ausgedehnten Anstrengungen hin empfängt er die Offenbarung des Geistes. [Ebda., S. 112f.; H v . Hg.].

Dem Diet, des Symb. (Stw. „Initiation") zufolge wiederholt Paulus seinen Initiationstod nach 1 Cor 15,31 unaufhörlich. — Aus den Werken Nierembergs 579

wollen wir einen bemerkenswerten Text zitieren, der aus „De la diferencia entre lo temporal y eterno" stammt: O t r o género de pena de gran t r a b a j o y desconsuelo es la de destierro, la cual padecerán los condenados en sumo grado, porque serán desterrados al lugar más a p a r t a d o del Cielo y más calamitoso de todos, que es lo profundo de la tierra, donde ni el sol de día ni las estrellas de noche verán [ . . . ] . [Bd. II, S. 207 a; Η ν . H g . ] .

Der hervorgehobene Teil dieses Zitats weist eine auffällige Parallele zu vv. 1674 [ I I ] / 7 5 und 1678 f. auf. Das Bild des Exils der Verdammten, die ein Sdiattenreidi bewohnen müssen, in dem Angst und Schrecken sowie Chaos und Finsternis herrsdien, findet sich auch in MyrB spürbar ausgeformt (vv. 169—181, s. bes. K . v v . 173—184 1). — In den vv. 1682/83 [I] bittet der reuige Sünder Gott sogar, ihm die Gestalt eines „bruto" zu verleihen, damit ihm nirgendwo Achtung und Mitleid entgegengebradit wird. Zur Verwandlung Nabueos in ein wildes Tier sind viele Anmerkungen zu machen. Das „Initiationsszenarium", das Leben als „bruto" und die Erlösungsmöglidikeit zeigen erstaunliche Gemeinsamkeiten mit dem Dasein des Frühmenschen in mythologisdier Vorzeit. Wir zitieren dazu Preller: Culturgeschichtlidie Bilder sind die sehr beliebten von einer primitiven Roheit der Menschen, welche zuerst wie die Thiere in Höhlen und Wäldern gelebt hätten [ . . . ] , dann allmählich durch Götter und Heroen von den Gefahren ihres Daseins befreit und [. . .] zu menschlicher Sitte emporgehoben seien; wobei also auch wieder die Voraussetzung zu Grunde liegt daß der Mensch nur unter göttlichem Beistande zu dem geworden ist, wodurch er sich von den Thieren unterscheidet. [Theogonie, S. 83; H v . Hg.]

Von der Erfahrung „Leben wie ein Tier" ist es in der Vorstellung nicht primär rational denkender Menschen nur ein kleiner Schritt bis zu einem „Leben als ein Tier". — D e k o r äußert sich in dem Sinn, daß die Verwandlung des babylonischen Königs in ein Tier nicht wörtlich zu nehmen ist (S. 118). Der Exeget erklärt die Absicht des atl. Verfassers wie folgt: „Ce que l'auteur biblique veut en tout cas montrer, c'est l'abaissement de l'orgueil de Nabuchodonosor réduit à la bestialité." (S. 119; vgl. Hofmann, Сеяд-Ausg., К. v. 671, S. 109 [über die unterschiedliche Qualität der Beseelung von Pflanze, Tier und Mensch in der Scholastik]). Nach Ansicht von Frye wird die „dämonisdie Gesellschaft" in der Bibel durdi Ägypten und Babylon vertreten. Die Herrscher dieser Reidie würden mit „ungeheuerlichen Tieren" identifiziert; denn Nebukadnezar werde im Budi Daniel in ein Tier verwandelt und Hesekiel nenne den Pharao einen Meerdrachen (S. 151). McGarry verweist auf den Psalmisten, der den gottfernen Menschen mit einem Tier vergleidit (Ps 48,13—21; Allegorical and Metaphorical Language, S. 93). In dem Aufsatz „Shakespeare's Use of the Idea of the Beast in M a n " (S. 530) f ü h r t George Coffin Taylor aus: Great humanists f r o m Plato to Lewis M u m f o r d have given serious consideration to the idea that on one side man is constitutionally a beast, at times worse than other beasts, on the other side a god in intellect and e ^ i c s .

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S h a k e s p e a r e stands out a m o n g R e n a i s s a n c e thinkers p a r t i c u l a r l y a t t r a c t e d by this idea. [ E s f o l g t eine umfangreiche Aufstellung bedeutender Dichter und P h i l o s o p h e n , in deren W e r k dieses T h e m a v o r k o m m t . ]

Heselhaus erklärt, in der Antike seien Metamorphosen „fester Bestandteil der Mythologie" gewesen. Der Autor unterscheidet anschließend 3 Haupttypen der Verwandlung: „die Verstoßung eines Menschen in das niedere oder unbelebte Naturreidi, die Erhebung des Mensdien zu einer höheren Vollkommenheit und die Fähigkeit der Götter, sinnenfällige Gestalten anzunehmen." („MetamorphoseDichtungen und Metamorphose-Anschauungen", S. 121). In der desengano-Uneratur (s. K. vv. 1646 11—51 1) erleben wir nach H. Schulte den abwertenden Tiervergleich wie ein Leitmotiv; diese Erscheinung wird dort „zu einem Hauptargument gegen die Wesenswürde des Menschen" {El desengaño, S. 137). Carilla schreibt, die Einsamkeit sei ganz offenkundig mit dem desengaño-Thema. verbunden (S. 151). Diese Einsamkeit diene als „'purgación' amorosa о religiosa" (S. 152). Zur Einsamkeit s.a. Vossler, Poesie der Einsamkeit in Spanien. — In dem Bühnenstück El condenado por desconfiado läßt Tirso de Molina den Eremiten Paulo folgendermaßen zu Gott sprechen: „Diez años y más. Señor, / ha que vivo en el desierto / comiendo yerbas amargas, / salobres aguas bebiendo, / solo porque vos. Señor, / Juez piadoso, sabio, recto, / perdonarais mis pecados." (OC II, S. 469 b; Ην. Hg.). Die hervorgehobenen Zeilen enthalten auffällige Gemeinsamkeiten mit den vv. 1680 f. unseres Stücks. — Die Begriffe „montes" und „entrañas" kommen als weiter oben erwähnte Komplementärbegriffe bei Cn verschiedentlidi vor (in MyrB 2 Stellen: neben den vv. 1678 f. nodi vv. 579 f.). Andere Belege: OC I I I , S. 885 a, 1167 b, 1529 b. In dem Märtyrerdrama José sagt Eugenia: „en busca de un nuevo Dios, / en este traje trascienda / las entrañas de los montes j buscando a un anciano en ellas" (OC I, S. 921 a; Ην. Hg.) Damit deutet die Sprecherin die Initiation der Suche nadi dem Heil an. Die Berge und Höhlen stehen auch mit der Zentrumssymbolik in enger Verknüpfung (s. K. vv. 288 [ I I ] / 289). In Lo que va sagt Hombre einmal: „pediré a los montes abran / las entrañas de sus grutas, / para ocultarme en su centro" (OC I I I , S. 290 a). In Prójimo spricht Sacerdote die folgenden Worte, die den beschwerlichen Weg der Läuterung des Neophyten während der Initiation im unterirdischen Zentrum zeigen: „Pues ya que el curso prolijo / de su edad [del lucero] pasé encubierto, / en las entrañas del monte / Sinai, que fue mi centro, / temeroso de no errar / la senda y hallarme dentro / de tantos peligros como / contiene este sitio" (S. 1430 b; Hv. Hg.). — In Redención (S. 1324f.) finden sich zahlreiche Einzelheiten, die unsere Ausführungen zum Initiationsritus als literarischem Motiv in unserem auto stützen: Furor bezeichnet die Erde als Gefängnis der Naturaleza Humana. Die menschlichen Schatten in den Verließen befänden sich ständig angekettet, lebten im Lande des Elends als Sklaven und beweinten ihr Geschick. Tierra gebraucht anschließend Worte, die mit der Vertreibung aus dem Paradies zusammenhängen („pan de dolores" und „agua de lágrimas"). Die Sprecherin erwähnt anschließend, der Aufenthaltsort der Leidenden seien ihre Höhlen und nennt als Ursache des Unglücks des Menschen die Schuld. Von den atl. Geschehnissen nennt Tierra auch

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„Daniel al pasto de fieras". Im G r u n d e genommen handelt es sich bei dieser düsteren Szenerie um dasselbe Bild wie in vv. 169—181 aus MyrB. — Die Ambivalenz der Zentrumssymbolik zeigen 2 Belege aus den autos. In Isaías rufen drei Sprecher aus: „Salve, Centro de la Ley. / Salve, Universal Remedio. / Salve, Origen de la luz." (S. 1769 b). Das Zentrum steht also f ü r den Ausgangspunkt des göttlichen Heils. In Orfeo j 1vers, dagegen besdireibt Aristeo das Zentrum in bildkräftigen asyndetisdien Reihungen als schrecklichen O r t des Feuers, als starkes Gefängnis, als die Hölle (S. 1832). Angesichts unserer bisherigen A u s f ü h rungen zeidinet sich klar erkennbar die Möglidikeit ab, die 4 Initiationssituationen unseres Fronleidmamsspiels (s. K. vv. 173—184 1) auf ein einheitlidies G r u n d muster zurückzuführen. — N a b u c o will als „bruto" in der unterirdischen H ö h l e n welt leben, weil er große Sünden auf sich geladen hat. D a z u p a ß t , daß Entendimiento in Encantos sagt: „en pecando / se convierte el hombre en b r u t o " (S.411 a). V P weist in seiner E i n f ü h r u n g zu diesem auto darauf hin, d a ß Augustinus in De Civitate Dei von Circe und Odysseus spricht. Der spanische Calderonist f ü g t hinzu: „En esta y otras fábulas análogas quiere [San Agustín] ver la servidumbre del pecado, que convierte los hombres en bestias, y del deseo del justo de huir de la Babilonia del mundo y del demonio, y peregrinar hacia la ciudad de Dios." ( O C I I I , S. 405; Η ν . H g . [der hervorgehobene Ausdruck steht auch in MyrB, vv. 290 f.]). In Nave begegnet noch die folgende Steigerung: „hombre en pecado, no solo / bruto es, que no discurre, / pero ídolo inmóvil" (S. 1462 a). I n Falerina (auto) äußert Lucero, Culpa sei eine Zauberin, deren G i f t e n D a v i d soldi eine К г я п zugeschrieben habe, daß sie Menschen in „brutos" verwandelt hätten (S. 1509 b). — In 2 Bühnenstücken Cns trafen wir auf gewisse Entsprechungen der vv. 1688 f. von MyrB. In Purgatorio stellt sich der König Egerio den Schiffbrüchigen vor und sagt u . a . : „el traje / más que de rey, de bárbaro salvaje / traigo; porque quisiera / fiera así parecer, pues que soy fiera." ( О С I, S. 180 a). In Universal redención sagt H o m b r e zu Miseria, nachdem diese ihn mit N a m e n gerufen hat: „Hombre no digas, di bestia / a quien como bestia erró." ( O C I I I , S. 1882 b). — Die vv. 1688 f. erinnern unverkennbar an Formulierungen und Aussagen von Sprichwörtern (s. vv. 783 f. u. K.). vv. 1690—93: Donosor befiehlt den Umstehenden, N a b u c o zu folgen; ihn erschrecke und lähme es, den König zu hören und zu sehen. Das Motiv, etwas nicht sehen und hören zu wollen oder zu können, tritt häufig bei C n auf. In M y r B begegnet es noch in den vv. 1386—89 (s. a. K.). A r f a j a t u n d Zabulón weigern sidi aus ähnlichen G r ü n d e n wie Donosor, dem König zu folgen. — Zur Metathese s. K. vv. 626—631 I. V. 16941: Donosor befiehlt jetzt den drei Freunden, dem König zu folgen. D a m i t befinden sich die Gefährten Daniels nicht mehr auf der Bühne, als der junge Prophet später in die Löwengrube geworfen wird. Mit diesem d r a m a t u r gischen Vorgehen vermeidet Cn das Problem, das sich bei Anwesenheit aller vier Jünglinge auf der Bühne im Augenblick der Rache an Daniel ergeben hätte (vgl. K . v v . 1309 11—14). 582

V. 169ί\ An zahlreidien Stellen seines Gesamtwerkes füllt Cn einen ganzen Vers mit den 4 Imperativen der 2. Ps. Sg. der Verben oír, esperar, escuòar, aguardar. Dieselbe Reihenfolge wie in MyrB tritt auf bei folgenden Belegen: O C I, S. 1701 b; O C III, S. 172 a, 1297 b. Am häufigsten scheint jedodi die Anordnung „Oye, aguarda, escucha, espera" zu sein, d. h. es entstehen zwei Begriffspaarungen, die je aus einem Verb des Hörens und Wartens bestehen. Beispiele: O C I, S. 909 b, 931b, 1231a, 1330 a, 1656 a, 1768 a, 1828 b, 2089 b; O C II, S. 1513 a, 2027 b, 2090 a,· O C III, S. 555 b, 1220 a, 1789 b. Diese stereotypen Wendungen können einem Menschen des 20. Jh. auf die Dauer recht lästig fallen. vv. 1696 f.·. Nabuco hebt den Befehl seines Sohnes (v. 16941) wieder auf. Die Wiederholung des Indefinitivpronomens ruft einen größeren Nadidruck hervor. Die Bedeutung des Adv. „ya" ändert sich durch das Indef. pron. „nadie" („niemand mehr" [vgl. Lr, S. 185]), wie es bei „ya no" = „nicht mehr" zu beobachten ist. Zu dem hier vorliegenden Gebraudi fanden wir allerdings in den von uns benutzten Nachschlagewerken keinerlei Belege. — Im calderonianisdien Theater treten mehrfadi hochgestellte Personen die Weltfludit an, wobei die Betreffenden jegliche Begleitung zurückweisen (OC I, S. 761 a, 1711 a; O C III, S. 994 a). vv. 1698 f.: Diese Zeilen sind eine wortgetreue Wiederholung der vv. 1688 f. w. 1700—1704: Donosor erlebt einen Wutausbrudi darüber, daß Nabuco den Ratschlag Daniels beherzigt. N a d i der Meinung des Königssohnes ist der Fremdling ein Scharlatan, der mit teuflischen, abergläubigen Ansichten erreicht hat, daß der Herrscher Babylons in den Einfluß von Irrlehren geraten ist und von diesen Wunder erwartet. Ein versteckter Hinweis auf die Traumdeutung Daniels darf in diesen Versen zusätzlich durchaus gesehen werden (vgl. McGarry, S. 94). — Die drei Substantive in den vv. 1700—1703 tragen stark negative Valenz, und zwar bereits aus der eigenen Wortbedeutung heraus („superstiçiones"), aus der Sprechersituation sowie dem Status der Volkszugehörigkeit des Redners heraus („hebreo" [s. u.]) und schließlich nur wegen der Verbindung mit einem abwertenden Adj. („dotrinas"). Die ersten beiden Begriffe sind noch zusätzlich durdi je zwei pejorative Beiwörter negativ befrachtet. — Zum Volksnamen „Hebräer" führt LTK zahlreiche Bibelstellen an. Es resümiert dann: Fast überall erscheinen hier die H [ e b r ä e r ] als unfrei od. in den Augen der Fremden als verächtliches Sklavenvolk. In 1 Sam 14,21 unterscheidet der Autor selbst die den Philistern dienstbaren H [ e b r ä e r ] vom freien Israel. Das W o r t hat also mehr od. weniger deutlich auch noch einen sozial abwertenden Sinn.

Zu „vil" s. K. vv. 619 f. Mit der Beschimpfung der wahren Religion als „diabólicas, bagas I superstiçiones" vgl. man die Klage der Idolatría in den vv. 611 bis 614, David bezeichne sie als „superstiçiôn diabólica". Die „dotrinas falsas" beziehen sich hauptsächlich auf die Rede Daniels vom Sündenfall und der Heilsgewißheit (vv. 1616 II—31), aber auch auf den Ratschlag, den der Prophet dem 583

König erteilt, nämlidi Buße f ü r das bisherige sündenbeladene Leben zu tun (vv. 1644—46 I). Durch die Befolgung dieses Rates glaubt der König, das Wunder zu erreichen, d a ß ihm von Gott verziehen werde. Für Donosor stellt sich diese Überlegung aber nur als Einbildung und leerer Schein dar. Der Königssohn spricht sinngemäß, aber seitenverkehrt mit den Worten von 2 Thess 2,9 (vgl. Mc 13,22; Mt 24,24), wo das Ersdieinen des Antidirist auf die Wirkung der Kraft des Satans, auf Zeichen und falsche Wunder zurückgeführt wird. Die hier kommentierten Verse stellen einen der gauz wenigen Abschnitte aus MyrB dar, wo das Böse konsequent und ohne Bruch seine Ansichten aus der eigenen Wertskala entwickelt (s. o. S. 38—43, bes. S. 41. In Diablo spricht Demonio von „portentos [ . . .] diabólicos" der Gegenpartei (OG III, S. 959 b). vv. 1705—1708: Idolatría ist sofort wieder zur Stelle, als es darum geht, den maßlosen Zorn Donosors für ihre Zwecke auszunutzen. Die Allegorie will Daniel vor allem deshalb bestrafl; sehen, um ihre eigenen RacJiege'üste zu stillen (vv. 1654 bis 57). Sie hat sich durch den Traumdeuter tief gedemütigt und bloßgestellt gesehen (vv. 857—860, 910 I I ; s.a. 936—946). — Der Begriff „cuydado" bedeutet in diesem Zusammenhang „la atención y el cargo de lo que está à la obligacion de cada uno" (Aut., 2. Def.). Durch die Abwesenheit Nabueos aus der H a u p t s t a d t fällt dem Thronfolger die zeitweilige Verantwortung f ü r die Regierungsgeschäfte zu. Weil der König oder sein Stellvertreter auch das höchste Richteramt verwaltet, kann Donosor jetzt mit Daniel nach Belieben verfahren. Diese Gedanken flüstert Idolatría dem zornbebenden Prinzen ein. Die kometenhafte Erhöhung der Stellung des Fremdlings noch über den Thronfolger hinaus verletzte die Würde und den Stolz Donosors tief (vv. 951—964), aber solange Nabuco noch in Babylon weilte, war der verhaßte jüdische Gefangene unantastbar für den Königssohn. N u n kann der Stellvertreter des Monarchen den Propheten umbringen lassen, ohne d a ß Nabuco den Thronfolger später d a f ü r bestrafen dürfte. — In Serpiente spricht Moisés zu Aaron: „Tú del gobierno te encarga / (en mi ausencia) de este pueblo" (OC I I I , S. 1538 b). vv. 1709—li I: Im Gesprädi mit Donosor trägt Idolatría die Ansicht vor, es sei Daniel mit seinen Zauberkünsten gelungen, die Wut des Feuers zu bezwingen. Deshalb wäre es unsinnig, ihn in den Ofen zu werfen. Die Allegorie hält es aber f ü r eines Versuches wert herauszufinden, ob der jüdische Emporkömmling über genügend magische K r ä f t e verfügt, auch die wutschnaubenden Raubtiere zu besänftigen. Nach diesen Vorbemerkungen empfiehlt die Sprecherin dem Königssohn, Daniel in die Löwengrube, den Ort des Schreckens, hinabzustürzen. — Die Charakteristik von Daniel als Zauberkünstler, die Idolatría gibt, beruht auf Heuchelei; die Allegorie will Donosor gegenüber nicht eingestehen, daß es der israelitische Bundesgott war, der den Flammen die verbrennende Wirkung nahm. In Llamados befiehlt Gentilidad in etwas abgewandelter Form, Daniel der Gewalt der Löwen auszusetzen ( O C III, S. 461 a). Zu „lago de los leones" s. Einzelkomm. 584

V. 1714: Covarrubias sdireibt am Ende des Stw. „Lago": „Algunas vezes vale mazmorra, que es el lugar profundo y seco, como el lago de los leones, etc." (vgl. Gracián, OC, „El criticón", S. 542 a). Aut. verzeichnet den Begriff „Lago de leones" in der Bedeutung von „lugar subterráneo ò cueva en que los cerraban". Das Beispiel, das sidi der Erklärung ansdiließt, bezieht sich auf die Löwengrube, in die Daniel zweimal geworfen wurde (Dan 6,16; 14,30). Audi Jeremias wurde in eine Grube hinabgestoßen (1er 37,15; 38,6 ff.; Lam3,55), die man mit einem Stein versdiloß (Lam 3,53); ebenso sicherte man übrigens den Eingang zur Grube, in der sich Daniel befand (Dan 6,17). Die span. Bibel schreibt jedodi stets „foso de los leones" (Dan 6,16.20.23 f.; 14,34—36.40.42 f.). Den Gebrauch Cns darf man also als Latinismus ansehen (Lewis/Shoft, Stw. „Lacus", IV. c.: „den or cave for lions"). Das lat. Wort kann aber auch nodi heißen: „the pit, the place of the dead" (ebda., IV. d.) bzw. „[fig.] infierno" (Dice, lat.-esp.). Die Bedeutung „Aufenthaltsort der Toten" manifestiert sidi in verschiedenen Bibelstellen. So finden wir beim Überprüfen atl. Belege heraus, daß „lacus" und „infernus" u. ä. mehrfach in einer engen Wechselbeziehung stehen, sei es, daß diese Ausdrücke in parallelen Satzteilen erscheinen (Ps29,4; Is 14,15) oder daß sie aufgrund sonstiger Berührungspunkte als sinnverwandte Wörter gebraucht werden (Prov 1,12; Ez 31,16). Man vgl. audi Ps 87,7; Is 38,18; Ez 26,20; 31,14; 32,18.24. Lacus bedeutet folglich ofl eine Bezeichnung für den Aufenthaltsort der Toten, den man sich als im Innern der Erde liegend vorstellte (man denke auch an den griech. Hades). vv. 1715 II—19: Arfajat stellt Zabulón als Löwenwärter vor. Der babylonische Oberpriester hat den gracioso in den vv. 1108—21 II mit diesem Amt betraut. — Der Terminus „alcaydia" leitet sich von „alcaide" her („Hasta fines de la Edad Media, el que tenía a su cargo la guarda y defensa de algún castillo o fortaleza" [DRA, l . D e f . ] ) und bedeutet nadi der I.Begriffsbestimmung des DRA „empleo de alcaide". Zabulón benutzt diesen Ausdruck entweder in ironischem Sinne, oder er will mit einem nicht ganz verstandenen ungewöhnlichen Wort protzen. Lr hängt der ersten Auffassung an, denn er überträgt: „Seit zu solchen Schlosses Vogt man / Mich gemacht" (S. 186). — Mit der Bemerkung, der gracioso habe die Tür noch nicht geöffnet, seitdem er mit dem Amt betraut wurde, so daß die Löwen schon vor Hunger brüllten, verfolgt Cn zwei Absichten: er will einmal mehr Zabulóns Feigheit demonstrieren, dann aber traditet er in Anlehnung an Dan 14,32 danach, das Wunder, daß Daniel nicht von den Löwen verschlungen wird, nodi größer erscheinen zu lassen. vv. 1720/211: Im Ag befindet sich hinter „aconsejas" ein Punkt. Vergleiche mit anderen Stellen des traslado lassen es aber als unsicher ersdieinen, ob Cn dieses Satzzeichen gemeint hat. Die herablassende Anrede Donosors an den gracioso („villano", s. К. V. 3771) kann man entweder an den vorhergegangenen oder den folgenden Redeteil anschließen. Die 4 Drudie von MyrB beziehen den Vokativ auf den sich anschließenden Befehl; wir verfahren entsprechend. — Es fällt noch 585

auf, daß der Königssohn Zabulón duzt, ohne daß offensichtlich eine Verärgerung des Sprechers gegenüber dem gracioso vorliegt (vgl. vv. 1041 f., 1060 II, 1409 II). Man könnte aber eine Art gönnerhafte Herablassung feststellen (vgl. v. 1035). Die hochgestellten Persönlichkeiten am babylonischen Königshof reden die lustige Figur gewöhnlich mit „vos" und in der 2. Ps. PI. an wie N a b u c o selbst (vv. 377 I, 381, 393 1, 396, 402 11/403) und A r f a j a t (vv. 1095 f., 1108—111 u. 1113—18, 1121 II, 1406 I). Siehe auch „Die Anredeformen" in der Einführung zu dieser Ausg., 5.32—35. vv. 1721 II—23·. Cn läßt hier Zabulón einen unübersehbaren Anadironismus sprechen, dessen Wirkung einem brechtschen Verfremdungseffekt (vgl. Brecht, Schriften zum Theater 3, „Neue Technik der Sdiauspielkunst, S. 155 ff.) ähnlidi sein dürfte (s. K. vv. 1—4). Der gracioso spielt ganz eindeutig auf den Stierkampf an, der in Spanien seit ältesten Zeiten gepflegt wird (s. EEC, „Corridas de toros"). Der Begriff toril wird von E E C wie folgt erläutert: Los toriles son los departamentos, llamados también chiqueros, donde se encierra á los toros para darles salida á la plaza por el orden que se han de lidiar. C a d a uno de estos toriles tiene unos 4 ó 5 m. en cuadro con una puerta que da á un corredor que va desde los corrales al portón exterior, por donde salen al ruedo. En ese toril queda encerrado el toro desde que se hace el a p a r t a d o ó enchiqueramiento hasta el momento de ser lidiado (unas cuatro horas). El número de toriles ó chiqueros en cada plaza suele ser de 8 á 12.

Die ausgehungerten, tobenden Löwen erscheinen dem mit gesundem Mutterwitz und überraschendem Assoziationsvermögen ausgestatteten gracioso also mit den stundenlang eingepferditen Stieren vergleichbar, die an Wildheit und Angriffslust nichts zu wünschen übrig lassen. Auch die toros de lidia werden vor dem Kampf nicht noch reidilich mit Fressen versorgt, weil sie dann satt und träge im ruedo herumtrotten wurden. Mit seiner mehr an das Publikum als an die Mitspieler gerichteten Bemerkung will Zabulón darauf hinweisen, daß ein Türöffner der toriles vor allem über flinke Beine verfügen muß, um nidit von dem herausstürmenden Koloß zertrampelt oder aufgespießt zu werden. Lr bringt eine recht mißglückte Übersetzung: „ H e l f mir Armen / Jetzt Geschicklichkeit, mit der man / Stiere kämpfen läßt in Spanien!" (S. 187). Ein deutsdier Leser dürfte damit ohne Zuhilfenahme des Originals wohl kaum den intendierten Sadiverhalt begreifen. — VP bemerkt zum Stierkampf: „Sobre este tema [ . . . ] hay amplias repercusiones en sugestivos textos literarios de la Edad de O r o " {La vida española, S. 230). In dem umfangreichsten spanischen Werk zur Fiesta nacional von Cossio {Los toros, 4 Bde.) erfahren wir in Bd. 2, S. 476—481 etwas über weitere Bezüge zum Stierkampf im calderonianischen Bühnensdiaffen. In der Einleitung dieses Absdinittes heißt es: „Los temas taurinos en el teatro de Calderón de la Barca son escasísimamente aludidos y apenas si en su gran repertorio pueden encontrarse referencias al espectáculo taurino." Cossío druckt und kommentiert dann die Szenen mit Stierkampfbezug aus Guárdate und No hay burlas. Anschließend handelt der Autor nodi zwei entremeses ab, die unserem Dichter zugeschrieben werden, jedodi 586

in den O C nicht enthalten sind. Weitere Einflüsse der corridas entdeckten wir in Prodigios ( O C I, S. 1560 a) und Faetòn ( O C I, S. 1883). In diesen beiden Theaterstücken wie auch in MyrB ist es jeweils der gracioso, der vom Stierkampf redet. Die drei letztgenannten Belege sind Cossio augenscheinlidi unbekannt geblieben; denn er erwähnt sie in seinem auf Ausführlichkeit und Vollständigkeit angelegten Cn-Beitrag nicht. Über die Stierkämpfe in Spanien im Siglo de O r o und im Werk unseres Dramatikers s. a. Castro y Rossi, Discurso, Abschn. I, S. 18—28. Auch im Quijote wird die Fiesta nacional erwähnt (s. den ausführlichen Komm, von Clemencin, S. 1606—1608, N . 2 8 ) . vv. 1724—26·. Zur verächtlichen Anrede „mísero hebreo" s. К . vv. 1700 bis 1704. — Das Begriffspaar „presas у garras" („Reißzähne und Klauen wilder Tiere") verwendet Cn mehrfach, insbes. in den autos sacr. Beispiele: S. 1247 b, 1401b, 1575 a, 1850 a. In Isaías kündigt Demonio an, er wolle die Schafsherde rauben, in der sich das Lamm befindet, „hasta que su candor sea / ensangrentado destrozo / de mis garras y mis presas". (S. 1751 b). In Laurel registrieren wir zwei aufeinanderfolgende Zeilen, deren erste den gleichen Wortlaut wie v. 1725 aus MyrB zeigt und deren zweite ebenso wie v. 1726 unseres autos den Begriff „sangriento despojo" enthält (ОС I, S. 1743 b [es ist von der wilden Schlange die Rede; man vgl. auch die ähnliche Formulierung in Ni Amor, О С I, S. 1963 b]). Für das Wort „despojo" gibt D R A als letzte Bedeutung an „restos mortales, cadáver" (11. Def.). Der Ausdruck „sangriento despojo" kommt noch vor in О С I, S. 1571b und О С И , S. 844b. ас. vv. 1724—27=: Das Subjekt zu „abre" ist Zabulón ( s . w . 1720—23). — Die Regiebemerkung „vase huyendo" wurde vermutlich auf solch eine Art in Bühnengeschehen umgesetzt, daß sich neuerlich Heiterkeit im Publikum ausbreitete wegen des hasenherzigen gracioso. — Wenn es von Donosor und A r f a j a t heißt, „meten / dentro а Daniel", so kann gefolgert werden, daß der Prophet entgegen seiner in den vv. 1579—81 ausgedrückten Todessehnsucht nicht ganz aus freien Stücken in die Löwengrube ging. V. 1727: Daniel bangt nicht um sein Leben, sondern um das Gottes. Man vgl. damit den Anruf Reys an den Allmächtigen in „Señor, vuelve por tu Causa, / pues ves que tu Causa es esta, / no deseo / triunfos, laureles ni empresas, / sino por Ti. Tu honor ( O C III, S. 1307 b).

Ansehen seines Santo Rey, II: que yo por mí es / mi asunto"

vv. 1728—31: Sowohl Donosor als auch Idolatría enthüllen ungeschminkt Abgründe von Bosheit und Schlechtigkeit. — Der Neid Donosors auf Daniel beruhte darauf, daß Nabuco den jüdischen Gefangenen über den eigenen Sohn erhob (vv. 951—957). Als die Einrede des Thronfolgers ergebnislos blieb (vv. 958 bis 962), schwor er insgeheim, Rache an Daniel zu einem geeigneten Zeitpunkt zu nehmen (vv. 963 f.). Diese Rache sieht der Königssohn jetzt als erreicht an. 587

Nach Sap 2,24 f. w u r d e der Tod durch den N e i d des Teufels auf die Erde gebracht, und alle dem Satan Verfallenen ahmen ihn nach. Auch die Hohenpriester wünschten den T o d Christi herbei, weil sie dem Messias den ungeheuer großen Zulauf des Volkes neideten (Mc 15,10; vgl. Mt 27,18). — Der Begriff estrago bedeutet in v. 1731 „ruina, daño y destrucción". (Aut., 2. Def.). Die Formulierung „estragos de mi rabia" bezieht sich auf die Pläne Idolatrías, Daniel zu vernichten; die P r ä p . „de" hat dabei den Wert von „por" ( D R A , „de", 18. Def.). — Die Wendung „lógrense о no se logren" (s. К . vv. 549 f.) weist darauf hin, d a ß die Sprecherin die Möglichkeit des Scheiterns ihrer Pläne einkalkuliert, während Donosor vom Erfolg seiner T a t bereits fest überzeugt ist, als er noch keinen Beweis vorliegen hat (vgl. die Zuversicht der Allegorie in den Verbrennungstod der Dreimännergruppe in den vv. 1448—63). — Idolatría wird nach v. 1731 durdi den Engel unterbrochen. Möglicherweise gedachte sie ihren Satz in dem Sinne zu Ende zu führen, d a ß sie wenigstens eine gewisse Befriedigung und Erleichterung e m p f ä n d e (vgl. Lr, S. 187). vv. 1732—34·. Der Erzengel Gabriel weist zum zweiten Mal vermessene Personen in die Schranken (vgl. vv. 787 11/788). Die Begleitumstände sind ganz ähnlich wie beim ersten unsichtbaren Erscheinen des Himmelsboten. Die gleiche Bestürzung, die Nabuco in v. 789 fragen ließ: „¿Cuya será aquesta voz?", drückt sich nun in der Frage Donosors und Idolatrías aus: „¿Quién nos habla?" Die Beteiligung der Allegorie und damit der Hinweis auf ihre Unwissenheit bezüglidi der Identität des neuen Sprechers steht hier aber im Gegensatz zu den vv. 790 bis 792 I, in denen Idolatría es als unzweifelhaft ansieht, daß sich der israelitisdie Bundesgott in die Ereignisse eingesdialtet habe. Andererseits fehlt eine ausdrückliche E r w ä h n u n g der Unsichtbarkeit Gabriels in den Reden der anwesenden Bühnengestalten beim ersten Erscheinen des Himmelsboten (s. K. vv. 789, 790 bis 792 1, 1600—1605). — In der Wiederholung eines Redeteils vertauscht Cn versdiiedentlich die Satzglieder und bildet so einen Chiasmus. V.1735·.

Zu gehäuft erscheinenden formelhaften Exklamationen s. K. v. 760.

ac.v. 1735 111= : Donosor und Idolatría verlassen aufgeschreckt die Buffne. Dieser Abgang ist aber auch notwendig, damit Cn die Verwandlung der Szene wenigstens innerhalb der weiten Möglidikeiten, die das Fronleichnamsspiel bietet, einigermaßen glaubwürdig darstellen kann (s. K. vv. 1756—59). vv. 1736—38: H i e r beginnen 29 redondilla-Siroçhen (s.o. S. 46). — v. 1736 wiederholt den v. 1732. In der Bühnenfiktion müssen die beiden bestürzten Figuren wenigstens noch diese Wiederholung hören. Die Begründung f ü r das Scheitern der Absichten böser Personen, J a h w e belohne denjenigen, der sein Leben f ü r den wahren Glauben einsetze, stimmt auch überein mit dem Treuegelöbnis zur mosaischen Religion in den vv. 318—325. — Die Entsprechung eines Reimes wie „olvida — v i d a " bezeichnet m a n im Deutschen als rührenden Reim (G. v. Wilpert), im Spanischen als „rima p a r ó n i m a " (Baehr, S. 76). 588

vv. 1739—55: Die Interpunktion bei Pa, Ар und V P ist ziemlidi mangelhaft und irreführend; die Zeichensetzung bei Pe ist dagegen erheblidi besser f ü r ein angemessenes Textverständnis. Die erstgenannten H g . zerhacken den Absdmitt in mehrere Einzelsätze. Sie setzen am Ende von v. 1743 und v. 1747 einen Punkt. Pa und V P reißen außerdem die von ihnen nidit erkannte konzessive Konjunktion „ya que" (s. К . vv. 551—554) durch ein Komma auseinander. — Das Verb sustentar bedeutet hier soviel wie „am Leben erhalten" (vgl. D R A , 2. Def.: „Conservar una cosa en su ser о estado."). In der Formulierung „las prisiones / de esa orrible, bruta esfera" klingt bereits die tiefere Bedeutung an, die in „prisiones / del Mundo" (vv. 1828 f.) unmißverständlich zum Ausdruck kommt. Das Subst. „esfera" können wir hier sowohl mit „Bereich, región" ( H o f m a n n , Cewd-Ausg., K. V. 507, S. 100; vgl. Horst, Die Metapher, S. 142 [s. a. Beispiele S. 142—144]) als auch mit „Erdkugel, Welt" (vgl. D R A : „esfera terráquea о terrestre") wiedergeben. Zu „esfera" s. a. nodi Picároste, S. 35 (zahlreiche Beispiele auf S. 109 bis 111). — Der Engel äußert die Überlegung, genauso wie Gott den Löwen das Hungergefühl genommen habe, sei es dem Sdiöpfer ein Leichtes, f ü r Daniel die Notwendigkeit des Essens aufzuheben. Mit dem Begriff „natural mantenimiento" spielt Cn auf das Manna an, das den Juden auf ihrer Wanderung von Ägypten nach dem gelobten Land als N a h r u n g diente (s. K. vv. 1814 f.). Gabriel will damit andeuten, Gott könne, wenn er wolle, jetzt wieder Himmelsbrot herabfallen lassen, und zwar diesmal über der Löwengrube f ü r Daniel. Das Verb criar gebraucht unser Dichter in übertragenem Sinne. Die nädistliegenden Bedeutungen sind „nutrir, alimentar, como hacen las Madres ò Amas, que dan el pecho" (Aut., 3. Def.) und „cuidar, cebar y alimentar las aves y otros animales" (Aut., 4. Def.). Der Sprecher erklärt dann weiter, Gott beabsichtige jedoch („con t o d o " : s. К . vv. 505 f.), die Wirksamkeit seiner Macht noch stärker sichtbar werden zu lassen. Daniel solle weder von den Raubtieren gefressen werden, noch dürfe es ihm selbst an N a h r u n g fehlen. Der Schöpfer wolle nicht nur einem helfen, sondern er trachte danach, sogar zwei Personen zu begünstigen: Der Arme verdiene, daß er seine Bitte erfüllt bekomme, der Reiche verdiene, daß er sein Almosen geben könne (s. K. vv. 1752—55). Damit erhält Habacuc eine andere Gelegenheit von Gott, seine angestrebte gute Tat zu verrichten (s. vv. 386—392). — Die Verbformen „dalle" (ν. 1744) und „crialle" (v. 1747) beruhen auf Assimilation von —rl— > — и — bei Infinitiven mit enklitischen Personalpronomen. Da beide Wörter miteinander reimen sollen, wären auch die Normalformen benutzbar gewesen. Bei „velia" (ν. 1802 [Reimwort zu „ella"]) und „vello" (ν. 1824 [Reimwort zu „cabello"]) dagegen bot sich nur Assimilation an. Zu dieser Erscheinung s. Cuervo, „Los casos". Apéndice I I : „Asimilación del infinitivo", S. 252—261; Lapesa, Historia, S. 250; Reichenberger, Embuste-Ы. (Vêlez), K. v. 442, S. 277; Engelbert, Pleito-Ausg., K. V. 953, S. 253 f. und Hoock, S. 103. — Das Subst. „pasto" bedeutet hier „cualquier cosa que sirve para el sustento del animal". (DRA, 3. Def.). Man vgl. auch die folgende Aussage Daniels in Redención: „destinado / voy yo al pasto de las fieras / (no ellas de mí alimentadas ¡ γ yo alimentado entre ellas)" ( O C III, S. 1326 a).

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vv. 1752—55: Das Gegensatzpaar „pobre y rico" weist über den durdi den Stoff unseres autos gesteckten Rahmen hinaus: es ist ein deutlidier Bezug auf die Verhältnisse in Spanien gegeben. Angehörige des niederen Geburtsadels, die hidalgos, gerieten häufig in bitterste N o t ; z. T. waren sie vom Land in die Stadt umgesiedelt, wo sie sich in Abhängigkeit begaben und ihren Grund und Boden verloren. Dieser weitgehend heruntergekommene Stand gab dann auch zahlreiche Vorbilder verarmter, aber von einem unbeugsamen Stolz beherrsditer Ritter ab. Die in einer Scheinwelt lebenden ruinierten Edelleute „haben dem spanischen Realismus jederzeit dankbare Vorbilder geliefert und ihre literarische Bildergalerie reicht von 1554 bis 1903 herauf, vom Hidalgo des Lazarillo de Ύormes bis zum Mayorazgo de Lahraz von Pío Baroja. Das Glanzstück der langen Reihe aber ist der Don Quijote." (Pfandl, Span. Kultur, S. 47). Andererseits gab es eine kleine Schicht zu Ansehen und Wohlstand gelangter Bauern, deren sich die span, comedia schon sehr früh annahm. Gegen Beginn des 17. Jh. stellte das Lustspiel, das in ländlicher Umgebung handelte, den wohlhabenden Bauern als soziales und moralisches Vorbild hin wie auch als einen Erwählten Gottes (Salomon, S. 422). Würde und Reichtum bedingen einander in erheblichem Maße, wobei natürlich merkliche Unterschiede zu verzeidinen sind. Dazu äußert sich Salomon wie folgt: [. . .] tous les paysans dignes de la "comedia" ne se situent pas f o r c é m e n t au même degré de la hiérarchie sociale. Les uns sont de gros éleveurs ou des propriétaires terriens puissants, les autres des représentants d'une paysannerie simplement moyenne. Ce qui est sûr, cependant, c'est l'insistance que les dramaturges ont mise à dessiner un type théâtral de paysan digne, dont l'un des traits marquants est la richesse: le "labrador rico" [S. 747].

Um 1650 hatte die Landwirtsdiaflskrise in Spanien den Wohlstand der reichsten Bauern nicht nur nidit gemindert, sondern durch den Erwerb kleinerer Besitztümer sogar nodi erhöht. Allerdings stellte diese Sdiidit von „labradores ricos" nur einen verschwindend geringen Anteil der gesamten Landbevölkerung (ebda., S. 749). Zu unserem Dichter schreibt Salomon: „Calderón fait également de la richesse agraire l'un des fondements de la dignité de son héros paysan dans El alcalde de Zalamea." (ebda., S. 777). Eine der bezeichnendsten Passagen aus dem genannten Theaterstück mit Bezug auf den ungewöhnlichen Reichtum Pedro Crespos findet sich in O C I, S. 542 a, wo der alcalde folgendermaßen geschildert w i r d : „un villano, / que el hombre más rico es / del lugar, de quien después / he oído que es el más vano / hombre del mundo, y que tiene / más pompa y más presunción / que un infante de León." Der hidalgo dieses Theaterstücks dagegen, Don Mendo, leidet Hunger (Salomon, S. 851). Zum Thema des Bauern in der span. Literatur enthält im übrigen das mehrfach zitierte Werk Salomons eine sehr ausführliche und wertvolle Darstellung. Zur besonderen Beachtung empfehlen wir in unserem Zusammenhang folgende Abschnitte: „Vertus économique et richesses de paysan" (S. 250—307), „Le paysan dévot et charitable" (S. 404 bis 418), „Le paysan riche" (S. 747—779). — Vor dem Hintergrund des Gesagten wird deutlich, daß Daniel in gewisser Hinsicht mit einem völlig verarmten, hungernden hidalgo gleichgesetzt wird, der sich am Königshof in Babylon aufhält 590

und nun nichts mehr außer seiner Ehre besitzt. Habacuc verkörpert dagegen den wohlhabenden Bauern mit ausgedehnten Ländereien (vv. I I I — 1 1 6 ) . — Es bleibt noch darauf hinzuweisen, daß Cn bei der Formulierung der vv. 1753—55 wahrscheinlich auch an ein Sprichwort dachte wie „Dar es de grande y rico; pedir es de pobre y chico" oder „Dar es riqueza; y pedir, pobreza". (Martínez Kleiser, N r . 19.717 f.). Vgl. auch den refrán „El rico come cuando quiere; el pobre, cuando puede — o cuando tiene". (Ebda., N r . 55.902). — In Primer flor heißt es ganz ähnlich wie in MyrB: „cuando / el uno merezca dando, / merezca el otro pidiendo." ( O C I I I , S. 643 f.). Derselbe Gedanke begegnet auch noch in Lo que va (S. 282 b). Die pointierte Formulierung mit Gegensatz- {dar — pedir) und Komplementärbegriffen {el uno — el otro) sowie einer Wiederholung {merezca) und Wewn-í/ewn-Beziehung zeigt Gemeinsamkeiten mit Sprichwörtern (vgl. Correas, Vocabulario, „Cuando [ . . . ] " , S. 132—141). vv. 1756—59: Diese Zeilen fehlen in allen na. Z. =1= AB. — Gabriel will den Zuschauern von MyrB eine kurze Begründung für das nahezu übergangslose Zusammentreffen mit Habacuc bieten. Wenngleich Anachronismen in der comedia des Siglo de O r o an der Tagesordnung waren und insbes. im auto sacr. wegen seiner spezifischen Eigenheiten vor allem die Forderungen nach der Einheit des Ortes und der Zeit häufig nicht beachtet wurden, so unternimmt es der Erzengel hier wenigstens, die weite Entfernung von Babylon nadi Judäa als· belanglos f ü r ein himmlisches Wesen darzustellen. Wahrscheinlich schlägt sich hierin ein Aspekt der Engellehre Thomas von Aquins nieder {Summa Theologiae, Bd. I, „De motu locali angelorum", S. 263—266). Zur Ungebundenheit der autos an den Raum s. a. Verhesen, „Étude sur les 'autos sacr.' de C. d. 1. В.", Abschn. „La mobilité de la pensée dans l'espace", S. 35 f. (mit verschiedenen Beispielen) in Verbindung mit „La mobilité de la pensée dans le temps", S. 32—35 (vgl. noch Vossler, Die Romanische Welt, „Zeit- und Raumordnungen der Bühnendichtung", S. 99; Ludwig, I, S. 318—320). — Wieder einmal weisen die Verse ein Hyperbaton auf; denn nach der regelmäßigen Satzstellung müßte man unmittelbar hinter v. 1756 den V. 1758 lesen und dann erst die vv. 1757 und 1759. Diese Zeilenanordnung beruht wie so häufig auf verstechnischen Gründen {umarmender Reim; rima abrazada о chiusa [Baehr, S. 73]). Die erste und vierte Zeile der Strophe weisen übrigens einen identischen Reim auf („distançia"), der gewöhnlich vermieden werden sollte (Baehr, S. 76). Man ziehe dazu auch Reicienbergers Embuste-Ausg. (Vêlez) heran (K. vv. 1499—1502, S. 316). vv. 1760—1883·. Cn hat in diesem Teil von MyrB den Stoff von Dan 14,33 bis 39 unter Erweiterung zahlreicher anderer Motive bei breit ausgeschmückter Darstellung benutzt. Die Erlösungssehnsucht Daniels (vv. 1836—51 I) und die messianische Weissagung Gabriels (vv. 1851 II—65 [I]) stammen aus fremden biblischen Quellen (s. K.e zu den jeweiligen Texten). Außerdem fügt der D r a m a tiker eine eucharistisch-heilsgeschichtliche Komponente hinzu, die immer deutlichere Konturen annimmt. 591 39 MyrB

vv.l760f.: Gabriel hat — nach seiner Aussage in den vv. 1756—59 zu schließen, offenbar noch in Babylon — Habacuc mit gewaltiger Stimme in den weit entfernten Bergen Zions mit Namen gerufen. Da sich der Erzengel mangels ac. in der Zwischenzeit und auch nadi seinem Ruf anscheinend nicht nennenswert von seinem alten Platz bewegt hat und niemand aus der Hauptstadt des Weltreiches mehr auf der Bühne steht, verlangt Cn einfach, daß wir uns beim Erscheinen Habacucs als neuen Schauplatz einen O r t in Judäa vorstellen sollen (s.a. K. vv. 1756—59). — Wie schematisch sich unser Dichter formelhafter Wendungen bedient hat, beweist einmal mehr eine frappierende Entsprechung mit den hier kommentierten Versen: In A Dios ruft Ingenio den schlafenden Ateísmo beim Namen. Dieser wacht auf und fragt: „¿Quién me llama?" Ingenio antwortet: „Yo, que en busca tuya vengo." ( O C III, S. 857 b). Die Entgegnung wirkt gleidizeitig zeremoniell und geheimnisvoll, weil der Befragte einerseits schön gedrechselte Worte spridit, andererseits aber seine Identität vorenthält. — Den Ausdruck „en busca tuya" (s.v. 1765) findet man auch sonst verschiedentlidi bei Cn (z. B. in O C I, S. 413 b und O C I I I , S. 1577 a). Man vgl. mit dem Dialog zwischen Angel und Abacuc in Las maravillas de Babilonia von Guillen de Castro (S. 409). Zur Anrede zwischen dem Himmelsboten und dem alten Propheten in MyrB s. K. vv. 1816—22. V. 1762·. Der Begriff „peregrino" bereitet erheblidie Schwierigkeiten beim Versuch einer Wortklassen- und Sinnbestimmung. Während Pa und Pe hinter „monte" ein Komma setzen, fehlt dieses Satzzeichen bei Ap, V P sowie allen Mss von MyrB. Im letzten Fall müßten wir den strittigen Terminus als Adj. zum vorangegangenen Subst. im Sinne von „extraño, raro, especial en su línea, ò pocas veces visto" (Aut., 3. Def.) auffassen, im anderen Fall dagegen als substantivischen Anruf an Habacuc in der Bedeutung von „(el) que anda por tierras extrañas" (Aut., l . D e f . ) . Als nachgestelltes bestimmendes Beiwort zu „monte" würde „peregrino" auf den Berg von „Vedçocar" (ν. 175, in Verbindung mit vv. I I I — 1 1 3 ) verweisen; in vokativischem Gebrauch würde ausgedrückt werden, Habacuc sei nur für kurze Zeit ein Pilger auf dieser Welt. V P gibt einigen Aufschluß über den Gedanken, der das Erdendasein mit einer Wanderung vergleicht, in seinem Aufsatz „Los autos calderonianos en el ambiente teológico español". Der Philologe sieht als mögliche „fuente doctrinal española, pero ya del Calderón de la madurez" das im Jahre 1644 gedruckte Werk des Paters Fray Agustín de San Ildefonso an, das den Titel f ü h r t Theologia mystica, sciencia y sabiduría de Dias, misteriosa, oscura y levantada para muchos. VP setzt erläuternd hinzu: „El tema del hombre 'caminante' о peregrino de la vida, que Calderón emplea especialmente desde los autos de 1650, pudo inspirarse en capítulos del libro III de esta obra." (Ebda., S. 34; Η ν . Hg.). In seinem Aufsatz „Cn y el Año Santo de 1650" (S. 30) sagt derselbe Wissenschaftler: „'El Año Santo de Roma', como el mismo título requería, es el auto de absoluto sentido universal, que teje los recuerdos de las solemnidades de la corte de la catolicidad con el motivo tan calderoniano y tan senequista de la vida como una peregrinación, como un camino para la muerte." ( H v . Hg.). Man ziehe 592

auch nodi heran: VP, Literatura española, S. 424/426; L.-P. Thomas, „Les Jeux de scène", S. 8; Heger, Baltasar Gracián, „La peregrinación alegórica y el 'theatrum mundi' ", S. 36—45. — Aus unseren Darlegungen erhellt, daß beide Interpretationsmöglichkeiten sinnvoll sind. Weil in MyrB das Bild vom Erdenleben als Wanderschaft nirgendwo explizit genannt wird und wegen des klaren Textverständnisses der überwältigenden Mehrheit unserer Zeugen fassen wir „peregrino" adjektivisch auf. V. 1764: Einen ausführlichen Art. von zwei Spalten Länge zum Terminus „garzón" ( < fr. „garçon") bringt Corominas (Dicc.). Er schreibt allerdings: „lo más común es que tenga sentido peyorativo" und gibt dafür Beispiele. Er f ü h r t etwas später weiter aus: „en Lope {El mejor Alcalde, el Rey) es ya palabra anticuada, puesta en boca de un rústico, como típica de su lenguaje aldeano. Poco se empleó ya desde entonces. Aun en la Edad Media una auréola de extranjerismo envuelve constantemente el vocablo, mucho menos frecuente que en francés." Clemencín schreibt demgegenüber in seinem Q»¿;ote-Komm., garzón bedeute „mancebo hermoso" (S. 1377, Ν . 13; vgl. Aut., l . D e f . ) . Unser Dramatiker verwendet den antiquierten Terminus gewöhnlich in diesem Sinne (wie auch in MyrB); dabei fällt jedoch auf, daß Cn garzón durchweg nur in Verbindung mit rühmenden, die Schönheit unterstreichenden Epitheta f ü r überirdische oder unwirkliche Wesen benutzt. In dem auto Piel spridbt Gedeón den Engel, der die atl. Gestalt gerufen hat, mit diesen Worten an: „¿A quién, bello garzón, buscas?" (OC III, S. 521 a). Situation und Formulierung sind ähnlich wie hier bei Habacuc und Gabriel. In Eco stellt Sirene Bato die Frage: „¿has visto tú en tu vida / garzón más hermoso y bello / que Narciso?" (OC I, S. 1919 b). In demselben mythologischen Schauspiel kommt garzón an früherer Stelle noch in der Bedeutung „niño, hijo varón" (DRA, 2. Def.) vor. Die präfigurale Gestalt f ü r die Gottesmutter, Lin'ope, berichtet, ihr sei verkündet worden: „En cinta estás. Un garzón / bellísimo has de parir." (OC I, S. 1914b [s.a. die Beispiele für garzón in den Voc.s de Cervantes und de Lope]). Im Dicc. de Galicismos ist der Terminus nicht aufgeführt. D R A kennzeichnet von den sieben unter garzón aufgeführten Bedeutungen die ersten beiden, die wir im calderonianisdien Werk nachgewiesen haben, nicht als antiquiert. Zur Etymologie des Begriffs s. a. Forest, S. 396 u. Nicholson, „Franç. gars, garçon". Vgl. auch mit „paraninfo" (s. К. vv. 1500 f.). vv. 1766 f.: Wieder liegt ein Hyperbaton aus verstechnischen Gründen vor; die Verse würden in gewöhnlicher Wortstellung lauten: „Encomiendas de una pía / obra son las que me trayn." Zu der Verbform train äußert sidi Cuervo in seinen Apuntaciones (§ 787), sie sei wie cay „de uso antiguo" und nicht in der Literatursprache verschmäht gewesen. Der Autor gibt anschließend Beispiele von Santa Teresa und nennt mehrere Stellen aus Cns Mágico. Zum gegenwärtigen Gebrauch dieser Sonderform urteilt Cuervo: „hoy es vulgar en España y en otras partes." (s. a. Hofmanns Cena-Έ,ά., K. vv. 716—723, S. 115; Reichenbergers Ausg. von Lopes Carlos V, K. v. 1091, S. 214; Cirot, „Sur quelques archaïsmes", S. 88). 593 39*

vv. 1768—71·. Es fällt auf, daß der sonst gegenüber der atl. Quelle erheblich erweiterte Dialog zwischen Gabriel und Habacuc (s. K. vv. 1760—1883) an dieser Stelle Informationen unterschlägt (allerdings nur im Hinblick auf den „ehrwürdigen Alten", denn der Leser des autos ist ja „im Bilde"). Die Bühnenfigur Cns erfährt weder den Namen nodi den genauen Aufenthaltsort des Gefangenen, während der Engel in D a n 14,33 ohne Umsdiweife zu seinem Gesprächspartner sagt: „Per prandium quod habes in Babylonem Danieli, qui est in lacu leonum." (Hv. Hg.). Für uns steht es fest, daß Cn sich den Engel so allgemein ausdrücken läßt, um eine Entindividualisierung der atl. Vorgänge zu bewirken. Daniels persönliches Gesdiick ist nur insofern relevant, als es stellvertretend f ü r das der Menschheit steht; die Löwengrube als soldie ist unerheblich, bedeutsam wird sie nur unter dem Gesichtspunkt der Möglichkeit, ein Symbol f ü r die Schuldverstrickung der Welt abzugeben. Um diesen beabsiditigten Hintersinn anzubahnen, ist die Verwendung des schillernden „triste prisión" eher geeignet als das sdiärfer umgrenzte „lago de los leones" (s. vv. 1828 f.). Gestützt wird unsere Ansidit audi durch das nodi unpräzisere „otras miserias", das vordergründig den Aufenthalt Daniels unter den Löwen meint, in tieferer Bedeutung aber die Sündenverhaftetheit des Mensdien kennzeidinet (vv. 1881 f.). vv. 1772—75 : Die Behauptung Habacucs, er lebe nidit im Überfluß, entspringt eher großer Besdieidenheit als den offenkundigen Tatbeständen (vv. 110—116 u. K. vv. 108—117). Wenn sich „lo que ay" in ν. 1774 auf den gesamten Besitz des Gutsherrn bezieht, dann ist die folgende Aussage eine rhetorische Übertreibung; wenn es sich auf den Inhalt des mitgeführten Korbes beschränkt, wird die Generosität stark relativiert. — In den vv. 1773 f. klingen deutlich sprichwörtliche Aussagen an. Bei Martínez Kleiser finden sich „De lo que te sobre, da su parte al pobre" und „La comida que te sobre, dala al pobre." (Nr. 36.697 f.). V. 1776: Diese Frage stellt Gabriel in MyrB nur im Hinblick auf die Zuschauer; im Danielbuch weiß der Engel augensdieinlich um den Korbinhalt (Dan 14,33 f.). Außerdem soll die apotheotisdie Transponierung der einfachen Speise aus Brot und Wein zum Abendmahlssakrament allmählidi vorbereitet werden. vv. 1777—84: Diese Verse gehen im Grundsätzlichen auf D a n 14,32 zurück, wo der folgende Text zu lesen ist: „Erat autem Habacuc propheta in ludaea, et ipse coxerat pulmentum, et intriverat panes in alveolo, et ibat in campum ut ferret messoribus." Die Schnitter, die in diesem Bibelvers zuletzt genannt werden, kommen in MyrB auch an früherer Stelle vor, und zwar als Zabulón nach dem Expositionsmonolog Habacucs auf den Hunger der Feldarbeiter hinweist (vv. 81 bis 95). Die Nahrung, die der alte Prophet in den vv. 1780—82 besdireibt, ist mit der vom gracioso in den vv. 92—95 genannten Speise identisdi. Zu „pulmento" und „pan sin lebadura" s. K. vv. 91—95. — D a ß Habacuc auch Wein mit sich führte (vv. 1783 f.), steht in der atl. Quelle unseres Stoffes nidit; Cn bedurfte dieses Getränkes aber neben dem Brot, um die Apotheose zum Abendmahlssakrament leichter zu ermöglichen, die sich bereits in den nächsten Worten 594

des Engels anbahnt (vv. 1785—90). — Eine Erklärung f ü r die Verwendung des Terminus „Misterio" in diesem Zusammenhang bietet Sainz Rodríguez, wenn er schreibt: „En la lengua eclesiástica la palabra misterio se empleó para designar los ritos simbólicos de los sacramentos" {Espiritualidad española, S. 47). Das Beiwort „peregrino" bedeutet hier dasselbe wie in ν. 1762 (s. К.). vv. 1785—90: Das Begriffspaar „ese pan y ese vino" steht zu den von Habacuc genannten gleichen Substantiven („pan" [ν. 1782], „vino" [v. 1783]) in der Beziehung der reflexio. Lausberg erklärt diese Redefigur so: „ein vom ersten Gesprächspartner verwandtes Wort nimmt der zweite Gesprächspartner in einem veränderten, parteiisch-emphatischen Sinne auf" {Hdb., § 663). In der Wortverbindung „Vino y P a n " aktualisieren sich nämlich sowohl die konkrete Bedeutung als Nahrungsmittel als auch die heilswirksame Eigenschaft der Eucharistie (vgl. V. 1883). Weil das Altarsakrament hier bereits deutlich spürbar erscheint, schreiben wir mit Pa u. Pe beide Begriffe mit Majuskeln. — Zu „jente" s. K. vv. 1019—22. Das enklitische Pronomen -le (ν. 1788) bezieht sich auf den als eine Einheit empfundenen Doppelbegriff „ese pan y ese vino" ( = das Altarsakrament). Außerdem liegt leísmo vor (s. K. vv. 340—344 [I]). — Das Wort „luz" verwendet Cn hier im Sinne von „Gesichtspunkt, Gesichtswinkel, aus dem man etwas ansieht" (Tolhausen). Außer Mss AB schreiben sämtliche weiteren Textzeugen hier „que según da luz". Der Begriff „afán" ist als „congoja" (Aut.) oder „репа, dolor" (Alonso, 3. Def. [es heißt allerdings: „s. X V I " ] ) zu fassen (vgl. Daniels Monolog in der Löwengrube [vv. 1836—51 I]). Das Verb „emendar" ist eine veraltete Form von „enmendar" (Aut.). vv. 1791—94: Zu „si haré" vgl. K. v. 807. Was die Wendung „a fee" anlangt, so schreibt Aut. dazu: „Modo adverb, para afirmar alguna cosa con ahinco ò eficácia, que no llega à ser juramento, y equivale à por mi fé: y assi se dice, A fé de Christiano, à fé de Caballero." Habacuc schämt sich, daß er dem Gefangenen nichts Besseres bieten kann; dabei kennt er natürlich nicht den tieferen Sinn der Speise. Gabriel spielt in dunklen Worten auf den Symbolgehalt von Brot und Wein an; er äußert sich jedodi dergestalt, daß nur Eingeweihte die hintergründige Bedeutung erfassen können. Diese Eingeweihten sind die Zuschauer und Leser von MyrB, nicht aber der alte Prophet. vv. 1795—1802: Der Ausdruck „el mío" bezieht sich auf „amor" (s.v. 1793). — Die Frage Habacucs nach dem genauen Aufenthaltsort des Gefangenen stammt nidit aus dem Danielbuch (s. K. vv. 1768—71). Mit der Antwort Gabriels verläuft die weitere Entwicklung der Handlung unseres autos in den vv. 1798—1802 in groben Umrissen wieder parallel zu der — allerdings erheblich kürzeren — biblischen Vorlage unseres Stoffes. Dan 14,34 lautet: „Et dixit Habacuc: Domine, Babylonem non vidi, et lacum nescio." — Die vv. 1798 f. enthalten wieder ein H y p e r b a t o n ; denn die üblidie Wortfolge der beiden Zeilen wäre: „Goços que recibo en haçer limosna, son penas ya". Habacuc weist sich damit als „fröhlichen 595

Geber, den Gott liebt" (2 Cor 9,7) aus; der Prophet wird aber in diesem Fall sogleidi von Niedergeschlagenheit gepeinigt. Die Traurigkeit, die Habacuc ergriffen hat, beruht auf einem quälenden Bedauern, den Liebesdienst nicht ausführen zu können: Der ehrwürdige Alte kennt den Weg nach Babylon nidit, würde sich wegen der Greuel des Götzendienstes auch nicht dort hinwagen (vgl. vv. 276—279), ja er will sich die Hauptstadt des Weltreiches nidit einmal im Geiste vorstellen noch sie sehen. — Im Ag sind die Sprecherangaben vor vv. 1795 u. 1798 falsdi: Cn hat den Namen des abwesenden Babylonierkönigs statt den des alten Propheten geschrieben. Wir haben den eindeutigen Irrtum in unserer Ausg. berichtigt. Auch in den OG II registrierten wir zwei Sprecherangaben, die vom Hg. zur Aufhebung eines Fehlers lt. Fn. geändert wurden (S. 339 b, 648 a). vv. 1803—1806·. Habacuc will Gabriel beauftragen, den Brotkorb für Daniel nach Babylon zu bringen, und zwar aus den in den vv. 1800—1802 genannten Gründen. In den vv. 1805 f. sdilägt der Prophet dem Erzengel vor, die Handlungen, die zur Ausführung des guten Werkes notwendig sind, zwischen den beiden Sprediern dergestalt aufzuteilen, daß der ehrwürdige Alte die Speise stiftet und der Himmelsbote die Rolle des Überbringers spielt. Die Wunsdiform „partamos" begegnet bei Cn verschiedentlich, wobei sie in der Mehrzahl der Fälle eine Verbindung mit dem Begriff „la diferencia" eingeht. Beispiele dafür: O C I , S.428 a, 768 a, 1319 b, 1500 a; OC I I I , S. 1310 a, 1670 b. Andere Belege für „partamos": O C I , S. 1802a; OC III, S. 1589b. Es fällt auf, daß sidi dieser Imperativ zum Teilen gewöhnlich auf Gefühle, Eigenschaften, Handlungen u. a. nichtgegenständliche Erscheinungen bezieht; konkreter Besitz ersdieint dagegen in dieser Beispielsammlung nur in Santo Rey, II, wo Abenyuceph, der König von Sevilla, der Titelfigur Don Fernando vorschlägt, jedem der Monarchen eine Hälfte der Stadt zu überlassen (OC III, S. 1310 a). — Der hier mehrfach belegte Gedanke stammt wahrscheinlich aus Lc 3,11, wo Jesus sagt: „Qui habet duas tunicas, det non habenti: et qui habet escas, similiter faciat." Cornelius a Lapide erläutert diese Aufforderung Christi folgendermaßen: „Est synecdoche: nam ex una specie magis communi et necessaria, uti est vestire et cibare pauperem, intelligit ошпе genus eleemosynx." Der Bibelexeget verweist an späterer Stelle seines Kommentars auf Dan 4,24, wo die Hauptfigur des atl. Buches dem Nabudiodonosor rät: „Peccata tua eleemosynis redime, et iniquitates tuas misericordiis pauperum" (Bd. V I I I , S. 542 b). — Die Anrede „vos" verwendet Habacuc in ehrfürchtigem Sinne gegenüber dem Engel (s. K. vv. 1816—22). vv. 1807—11: Der Engel ist genötigt, dem begreiflichen Einwand und dem vernünftigen Vorschlag Habacucs (vv. 1800—1806) überzeugende Argumente entgegenzuhalten, damit die Spielhandlung, wie im 14. Danielkapitel vorgezeichnet, zu Ende gebracht werden kann. Gabriel begründet seine Weigerung, den Vorschlag Habacucs anzunehmen, mit der Erklärung, die Speise sei so unvergleichlich, daß ein Engel sie nicht berühren dürfe, denn nur der Mensch sei dazu bestimmt, sie anzunehmen und zu geben. Das zeige, wie Gott ihn verherrliche, denn obwohl 596

diese Speise Engelsbrot sei, komme ihr Gebrauch nur dem Menschen zu. — Das Adj. „soberano" heißt „elevado, excelente y no superado" (DRA, 2. Def.). Den V. 1808 beginnen sämtliche na. Ζ. mit der Verbform „es" — sie fehlt bei diesen im Vorvers —, an die sie die kausale Konjunktion „que" anschließen. Im Ag steht jedoch das Demonstrativpronomen „ésa". Man muß zum besseren Verständnis ein Hyperbaton annehmen und von der Wortstellung „Vianda es ésa, tan soberana" ausgehen. — Der Begriff „presumir" bedeutet hier „vanagloriarse, tener alto concepto de sí mismo." (DRA, 2. Def.). Das Wort „el ánjel" benutzt Cn synekdochisch, wobei ein Exemplar f ü r die Gattung steht. Von der bezeidineten Art repräsentiert Gabriel dann wieder ein Einzelwesen. — In tieferer Bedeutung umfassen die νv. 1810/11 [ I ] jeden Menschen, der das Abendmahl empfängt, während v. 1811 [ I I ] nur die Person meint, die das Sakrament der Eudiaristie spendet, nämlich den ordinierten Priester. Deshalb nennt Gabriel den alten Propheten an späterer Stelle auch „saçerdote", so daß Habacuc die widitigste Voraussetzung zur Spendung des Abendmahls mitbringt (vv. 1872—74 u. K.). — Das zweimalige Vorkommen des artikellosen „hombre" im Gegensatz zu „el ánjel" ist bemerkenswert. Dieser Gebrauch vereinigt in sich Kennzeichen des gleidilautenden altspan. Indefinitivpronomens, das dem franz. on entspradi (Corominas, Dicc.; vgl. Criado de Val, Gram., § 1 8 1 ; Gillet, „Notes on the Language of the Rustics in the Drama of the Sixteenth-Century", 5. „Hombre", „El(l) hombre", bes. S. 448 f.) und eines Sg-Begriffs in synekdochischer Bedeutung f ü r die ganze Gattung. — In der Begründung Gabriels, w a r u m er die Speise nidit selbst nach Babylon bringen kann, klingt die Abendmahlslehre Thomas von Aquins an, wie sie sich im folgenden Zitat des Kirchenschriftstellers niederschlägt:

[. . .] in hoc sacramento continetur ipse Christus, non quidem in specie propria, sed in specie sacramenti. Dupliciter ergo contingit manducare spiritualiter. U n o modo, ipsum Christum prout in sua specie consistit. Et hoc modo angeli spiritualiter manducant ipsum Christum, inquantum ei uniuntur fruitione caritatis perfectae et visione manifesta (quem panem expectamus in p a t r i a ) : non per fidem, sicut nos hic ei unimur. Alio modo contingit spiritualiter manducare Christum prout est sub speciebus huius sacramenti: inquantum scilicet aliquis credit in Christum cum desiderio sumendi hoc sacramentum. Et hoc non solum est manducare Christum spiritualiter, sed etiam spiritualiter manducare hoc sacramentum. Q u o d non competit angelis. Et ideo angeli, etsi spiritualiter manducent Christum, non convenit tamen eis spiritualiter manducare hoc sacramentum. [Summa Theologiae, Bd. III, L X X X , 2; S. 489 Ь (s. a. К . vv. 1814 f.)].

Eine ausführliche Paraphrase dieser Stelle findet sidi in der loa von Palacio (ОС III, S. 133 b). In der loa von Vida begegnet noch ein Hinweis darauf, daß die Eudiaristie nidit f ü r den Engel, sondern f ü r den Menschen bestimmt ist (S. 1387 a). Es gibt also Aspekte der Mensdiennatur, die gegenüber den Engeln als höherrangig zu betrachten sind (s. dazu in Engelberts P/eiio-Ausg. den ausführlidien Komm, zu vv. 70 f. auf S. 182 f.; vgl. H o f m a n n s Сеид-Ed., K. vv. 311 bis 323, S. 77; O C I, S. 615 a). 597

vv. 1812 f.·. Das eingesdiobene „porque le asombre" weist darauf hin, wie sehr die Mensdien Grund haben, sidi über Gottes Gnade und Barmherzigkeit zu wundern; denn der Mensdi hätte, weil er fortfuhr, Sünde auf Sünde zu begehen, verdient, daß ihn sein Sdiöpfer ganz dem Bösen überließe. vv. 1814 f.: Das Wort „panis angelorum" stammt aus Ps 77,25, wo es sich auf die beiden vorhergehenden Verse bezieht. Einer ähnlichen Formulierung begegnen wir in Sap 16,20 in dem Ausdruck „angelorum esca". In beiden Fällen ist das Manna gemeint, das gelegentlich audi als „panis caeli" bezeiciinet wird (Ps 77,24; 104,40). Weitere Belege enthalten die Wendungen „panis de caelo" (Ex 16,4; Neh 9,15) oder „annona de caelo" (ludith 5,15). — Den grundlegenden Bibeltext zum Stw. Manna stellt Ex 16 dar: Beim Wandern durch die Wüste leiden die Israeliten Hunger und N o t und werden unzufrieden mit dem Ratschluß Jahwes. Daraufhin läßt Gott jede Nacht außer dem Sabbat das Himmelsbrot regnen. Über die Benennung dieser ungewöhnlichen Gabe, ihre Beschaffenheit und ihren Gesdimack berichtet Ex 16,31. Eine weitere bedeutende Passage bilden die Verse N u m l l , 6 í í . , die uns bildkräftig vor Augen führen, daß die Juden inzwischen des Mannas als fast einzigem ständigem Nahrungsmittel überdrüssig geworden waren. Nach Ex 16,35 aßen die Kinder Israel 40 Jahre die Speise, die mit dem Tau vom Himmel fiel, bis die Rückkehrer in die angestammte Heimat gelangten und kultivierbare Gebiete des Landes Kanaan erreichten (los 5,12). — Das N T hat den Begriff Manna — wie auch viele andere Vorstellungen des Alten Bundes — wiederverwertet und in die geistige Sphäre gehoben. Den ausführlichsten Text dazu finden wir bei Io 6 (bes. 6,27—59): Jesus hat das Wunder von der Vermehrung der fünf Brote und der zwei Fisciie gewirkt und ermahnt seine Zuhörer anschließend, sich nicht um vergängliche Speise zu bemühen, sondern um die für das ewige Leben bestimmte (Io 6,27). Die zweifelnden Fragesteller erinnern Christus daran, daß ihre Vorfahren das Manna in der Wüste gegessen haben (6,31), worauf Jesus ihnen entgegnet: „[32] Non Moyses dedit vobis panem de caelo, sed Pater meus dat vobis panem de caelo verum. / [33] Panis enim Dei est, qui de caelo descendit, et dat vitam mundo." Die weltlich gesinnten Gesprädispartner Christi verlangen sofort von diesem Brot, hören aber die sie verärgernde Antwort: „[35] Ego sum panis vitae: qui venit ad me, non esuriet, et qui credit in me, non sitiet unquam." Jesus wandelt diese Antwort im Verlauf seiner Unterweisung noch ab und erklärt sie näher. Der heilsgeschichtlichen Wirkungslosigkeit des atl. Mannas — denn die Väter sind gestorben (6,49.59) — steht das „lebendige Brot" gegenüber (6,51). Die Belehrung Christi gipfelt in 6,52 in den Worten: „Si quis manducaverit ex hoc pane, vivet in aeternum: et panis quem ego dabo, caro mea est pro mundi vita." LTK (Stw. „Eucharistie") gelangt zu der Einschätzung, die Rede des Gottessohnes sei „als thematische Geschlossenheit auf die E[ucharistie] ausgerichtet." Dagegen scheint das Bibel-Lex. (Stw. „Manna") die Johannes-Stelle als aussageschwächer einzustufen; es gibt nämlich an, der Eucharistiegedanke stehe hier noch im Hintergrund, Paulus dagegen erhebe „die ,geistige Speise' in der Wüste zum Typus des eucharistischen Mahles". (1 Cor 10,3 [s. a. den 598

Kontext]). Außerdem verweist das letztgenannte Nachschlagewerk auf die rabbinische Literatur, in der sich der Gedanke entwickelt habe, das Manna bilde die Speise der Heilszeit; eine entsprechende Vorstellung finde sich ebenfalls bei Apoc2,17. — Als wirkungsgeschichtlich hervorragender Text soll noch Deut 8,3 aufgeführt werden. Der Vers erinnert das Volk daran, daß Gott es mit Manna speiste, „ut ostenderet tibi quod non in solo pane vivat homo, sed in omni verbo quod egreditur de ore Dei". Der Teil der Rede ab „nicht nur von Brot allein" kehrt fast wortgetreu bei Mt 4,4 und Lc 4,4 wieder und spielt im christlichen Zitatensdiatz eine ganz erhebliche Rolle. — Aufgrund der versdiiedenen Belegstellen in der Bibel zum Engelsbrot und wegen der Stellungnahme Christi im N T zum Manna und der neuen Bedeutungsunterlegung nimmt es nicht wunder, daß Cn den Begriff „pan de ángeles" häufig in das Werk seiner autos sacr. aufnahm. In so gut wie allen Stellen tritt eine heilswirksame Komponente oder sogar eine Gleichsetzung mit dem Messias auf, der die Welt erlöst. In der loa zu Pan wird die Überlegenheit des Menschen über den Engel, insofern als jener die Himmelsspeise essen darf, mit diesen Worten ausgedrückt: „Más que el Angel consiguió / el H o m b r e cuando a comer / Pan de Angeles llegó" ( O C I I I , S. 1 2 3 9 b ; vgl. S. 879 a). In drei loas begegnen folgende Zeilen, die nur in ganz geringen Einzelheiten voneinander abweidien: „Y pues de Angeles el Pan / en Pan de Hombres se ha vuelto" (S. 1239 a, 1558 b, 1742 b). Übrige Belege: S. 135 b, 239 a, 5 0 1 a , 503 a, 696 ab, 792a, 1173 b, 1371 b, 1384 b, 1474 a, 1540 b, 1541 a, 1652 b, 1783 a. Vor diesem Hintergrund wird es klar, daß der Begriff „Pan de Ánjeles" die Vorstellung „Abendmahlsspeise" stärker impliziert als die Aussage Gabriels ui den vv. 1785—90 (s.a. K.). In dem Soneto LUI („Al Santissimo Sacramento") sieht auch Lope in dem Manna ein Vorzeichen f ü r die Eucharistie {Rimas Sacras, Fol. 19 ν / 2 0 г; vgl. auch Gracián, ОС, S. 1024 f.). — Das Paradoxon in den vv. 1814f. beruht auf Thomas von Aquin; der Kirchenschrifbsteller äußert sich in seiner Abendmahlslehre u. a. wie folgt: „dicitur homo manducare panem angelorum: quia primo et principaliter est angelorum, qui eo fruuntur in propria specie; secundario autem est hominum, qui Christum sub sacramento accipiunt." {Summa Theologiae, Bd. I I I , L X X X , 2 ; S . 4 8 9 b [s.a. K. vv. 1807—11]).

vv. 1816—22·. In den vv. 1816—18 und 1820 f. gibt Habacuc weitere Einwände gegen das Ansinnen des Engels zu bedenken. Der Himmelsbote bemüht sich aber, in bündigen Entgegnungen die Besorgnisse des alten Propheten zu zerstreuen. — In v. 1816 liegt leísmo vor (s. K. vv. 340—344 [I]). — Der H i n weis, der Sprecher kenne den Weg nidit, stellt eine Wiederholung dar, denn der ehrwürdige Alte hat diese Einzelheit bereits mit anderen Worten in den vv. 1800 f. vorgetragen. In v. 1819 beruhigt Gabriel den Juden, indem er andeutet, Habacuc werde ihn als wegkundigen Reisebegleiter an seiner Seite haben. Ansdiließend weist der Gesprächspartner des Engels auf sein hohes Alter hin und gibt damit zu verstehen, er könne den Weg nur ganz langsam zurücklegen, so daß der Gefangene in der Zwisdienzeit bereits verhungert sein werde. — Man beachte den Wechsel der Anrede, der sich in v. 1819 in dem proklitisdien Objektpronomen „te" 599

und in V. 1820 im Imperativ („advierte") manifestiert. Am Anfang der Unterredung zwischen dem himmlisdien und dem irdischen Gesprädispartner hat Gabriel Habacuc ebenfalls geduzt („en busca tuya" [v. 1761]); anschließend reden sich aber beide Personen mit „vos" an. Nach den hier kommentierten vv. 1819 f. Wendet sidi der Erzengel erneut mit der vertrauten Anrede „tú" an Habacuc (vv. 1872—74). Zu den A n r e d e f o r m e n in MyrB s. a. S. 32—35. — Zu „no hará" s. К. V. 807. Das Subst. „punto" erläutert D R A mit diesen Worten: „Instante, momento, porción pequeñísima de tiempo." (23. Def.). Sämtliche na. Z. schreiben statt dessen „Ynstante". V. 1823: Diese Frage und die darauffolgende Antwort bilden einen weitverbreiteten Topos im calderonianischen Werk. Beispiele: O C I, S. 268 a, 678 b, 777 a, 817 b, 854 a, 1030 b, 1050 b, 1079 b, 1332 b, 1528 a, 1755 b, 1761a, 1777 b, 1923 a, 2055 a; O C II, S. 1479 a, 1795 a, 1828 b; O C III, S. 1086 a, 1353 b, 1370 a, 1579 b, 1621b, 1732 b, 1760 a, 1813 a, 1896 a. ac.v. 1823 11+: Der Begriff „bofetón", der im Ag viermal in Bühnenanweisungen vorkommt (noch in a c . v . 1835 4-, 1873 = , 1883 = ) bezeichnet eine der verschiedenen Bühnenmasdiinen, die in der Cn-Zeit benutzt wurden. E E C liefert folgende Def.: „En los teatros, antigua tramoya que se f u n d a sobre un quicio como de puerta, y tiene el mismo movimiento que ella, para hacer que se presenten ó desaparezcan personas ú objetos ante los espectadores." Shergold sdireibt, die Funktion des bofetón sdieine gewesen zu sein, „to enable diaracters to appear suddenly, as if by magic". Er fügt hinzu: „The word itself suggests something that moved or shot out with the speed of a blow or punch" {History, S. 471). Shergold druckt Einzelheiten zu autos ab, in denen bofetones benutzt wurden. Das war in Socorro der Fall (ebda., S. 444), wie auch in Sueños, Hospicio und MyrB (ebda., S. 472 f.). Zu unserem Stüdk schreibt der Wissenschaftler anschließend: In the latter auto St. Gabriel descends and grasps a n o t h e r character by the hair. They b o t h then ' f l y ' : 'pasan de vn lado a o t r o en vn buelo rapido' [aus Pa, ас. v. 1827 + (Hg.)]. The 'memoria' shows t h a t this was done on t h e second cart. The saint descends 'por canal' from the right-hand corner; both then returned by the same means, and the 'bofetón' was used to transport them horizontally across the façade of the cart, so that they vanished into the left-hand side of it: 'subiendo los dos [han de] despegarse entranbos en vn bofeton y desapareçer en la otra esquina de la mano yzquierda d a n d o buelta entera hasta esconderse en el costado.' [Ebda., S. 473].

Das unmittelbare biblische Vorbild f ü r die Regieanweisung, Gabriel ergreife Habacuc an den Haaren, findet sich bei Dan 14,36. Der Bibelvers lautet auf Spanisch: „Y tomándole el ángel del Señor por la coronilla, por los cabellos de su cabeza, le llevó a Babilonia, encima del foso, con la velocidad del espíritu." Delcor vertritt die Meinung, zu dieser ungewöhnlichen Art der Ortsveränderung sei der Erzähler ohne Zweifel durch Ez 8,3 angeregt worden. Dort schildert der Prophet, wie ihn etwas Handähnliches an seinen H a u p t h a a r e n ergriffen und wie 600

ihn der Geist in einem göttlidien Gesidit nadi Jerusalem geführt habe. D e k o r schreibt anschließend noch zu der Quellenfrage: „Le thème de ces voyages aériens des prophètes a sa source sans doute en 2 R[ois] 2 [Vg: 4 Reg 2 (Hg.)] où est décrit l'enlèvement d'Élie au ciel dans un tourbillon/' (S. 288). — Die merkwürdige Behauptung, Gabriel habe Habacuc an den Haaren ergriffen, wird durch folgenden Hinweis aus LTK (Stw. „ H a a r " ) einsichtiger: „Im Aberglauben der Völker bedeutet der Besitz v. jemandes H [ a a r ] Madit über die ganze Person." Wir zitieren noch das Diet, des Symb. (Stw. „Cheveux", 2.): „Les cheveux représentent le plus souvent certaines vertus ou certains pouvoirs de l'homme: la force, la virilité, par exemple, dans le mythe biblique de Samson." — Die beiden Figuren halten in der Lufl an, weil Gabriel nodi eine belehrende Rede zu Habacuc, mehr aber noch an das Publikum gewandt, sprechen will. Dieses Detail ist in der atl. Quelle von MyrB nicht belegt. Nach Act 8,39 f. entrückt „der Geist des H e r r n den Philippus", so daß er an einem anderen O r t wiedergefunden wird. In Isaías lautet die entsprechende Bühnenanweisung jedoch: „ [ . . . ] descúbrese una nube, en que trae el Angel a Philippo" ( O C I I I , S. 1764a). Wie dieser Gottesbote den Menschen trägt, versdiweigt Cn allerdings. Noch auf derselben Seite erinnert Philipo an Abacuch, der mit Hilfe des Engels in die Löwengrube zu Daniel gelangte (S. 1764 b). vv. 1824—27: In den Sätzen, in denen Gabriel und Habacuc miteinander spredien, erscheinen 3 Gerundien von Verben, die „zeigen, darstellen" bedeuten („mostrando" [ν. 1752/1812], „manifestándose" [v. 1824]). Es ist einleuchtend, daß in dem Teil unseres Stücks, in dem die vollständige Eucharistie-Apotheose systematisch vorbereitet wird, Verben der Erklärung relativ öfter ersdieinen als vorher. — „Dar por un cabello" bedeutet analog zur Wendung „ni un cabello" („lo mismo que cosa ninguna, ni la mas minima." [Aut.]): „ein ganz unbedeutendes Opfer bringen". Cejador y Fraucas Fraseología enthält die Redensart „llevar por un cabello", der sich die Erläuterung anschließt „por llevar de buena gana". Es ist vorstellbar, daß unserem Diditer bei der Konzipierung der vv. 1825—27 diese Redewendung und ihre Bedeutung vorgesdiwebt hat. Es gibt zahlreidie Wendungen, die ähnlich sind. Beispiele: „Viene todo a colgar de un cabello." (Espinosa, Refranero, S. 64), „estar colgado de un pelo" (ebda., S. 185), „pender de un cabello" (Náñez, S. 208). Im Voc. de Lope finden wir unter „cabello" zahlreiche Belege aufgeführt. Als Redewendungen, die in unserem Zusammenhang bes. bemerkenswert sind, wären zu nennen: „Colgar una cosa de un cabello", „llevar a uno por los cabellos", „tener a uno por los cabellos" und „traer a uno de los cabellos". Audi im Voc. de Cervantes finden sich versdiiedene dieser Ausdrücke in gleicher oder ähnlidier Form wieder. Man ziehe noch die versdiiedenen Spridiwörter und Redensarten zu „cabello" bei Cejador y Frauca {Fraseología) und Sbarbi heran. — Das in unseren Text hineingeflossene „por vn cabello" findet keine Parallele im Danielbudi; dieser Ausdruck wurde zweifellos durch die Fülle der span. Redewendungen beeinflußt, von denen wir eine Auswahl vorgeführt haben. Lope gebraudit mit Bezug auf den Ortswedisel Habacucs nadi Babylon 601

ebenfalls „vn cabello" {Rimas Sacras, Fol. 154 г). In El bruto de Babilonia (Matos, Morato, Cancer) sagt Daniel zu Abacuc: „ [ . . . ] el [Dios] te trajo de un cabello / para socorrerme, quando / postrada mi vida estava / pendiente ya de otro tanto." (S. 308 f.). vv. 1828 f.·. Fast alle na. Ζ. schreiben „en prisiones". Die Präp. steht audi vor demselben Subst. in v. 1740, 1769 u. 1868, so daß den Kopisten die Einsetzung des „en" wahrscheinlich nur als Berichtigung eines Autorenfehlers vorkam. Es ist möglich, daß Cn in seinem Ag die Präp. vergaß oder auch absichtlich wegließ, während ein älterer borrador dem Wortlaut der Mehrheit der anderen Textzeugen entsprochen haben könnte. Es erscheint uns aber durdiaus sinnvoll, „prisiones / del Mundo" in Klammern zu setzen und als vorweggenommene Apposition zu „or[r]ibles fieras" aufzufassen; deswegen fügen wir die Präp. „en" nicht nachträglich hinzu. Unsere Ansicht wird auch durch die vv. 1881 f. gestützt, in denen die „fieras crueles" sinnbildlich für „pecados" stehen wie die Ketten in vv. 171 [ I I ] bis 172 (s. K.). Die Formulierung „prisiones / del Mundo" bildet den zweiten Schritt vom noch ambivalenten „triste prisión" (s. К. vv. 1768—71) in Richtung auf eindeutige Allegorisierung. Der Bedeutungsumfang der Löwengrube weitet sich auf die ganze sündenverstrickte Welt aus (vgl. K. vv. 290—292). Der PI. „prisiones" dürfte hauptsächlidi durch „fieras" bedingt sein. Vermutlich assoziierte Cn mit dem ersten MehrzahlbegrifF aber audi „grillos, cadenas у otros instrumentos de hierro, con que en las cárceles se asseguran los delinqüentes". (Aut., „Prission", 3. Dcf.). Zu Beginn von Indulto monologisiert Culpa über die Erde als Gefängnis der Sünde, wobei die Sprecherin auch Bibelstellen angibt (OC I I I , S. 1722; s.a. S. 1725 a). In Sueños kommt der Begriff „cárcel del mundo" ebenfalls vor (S. 1216 a). vv. 1830—35: In diesem Redeteil Gabriels liegt wieder ein hipérbaton violento vor. Der Ablativus absolutus in den vv. 1 8 3 0 f . ist unter vorheriger Wortvertauschung — vorangestelltes „complemento con de" (s. К . vv. 21—30) ist zu konstatieren — von Cn auseinandergerissen worden. Die übliche Wortstellung wäre: „rasgando Dios las ethéreas rejiones de las esferas". (In den PI.-Begriffen sdilägt sich Cns kosmologische Vorstellung nieder [s. K. vv. 1665—72].). Die absolute Konstruktion erinnert an die Formulierung in v. 1497 („el Çielo sus velos rasga"). Zu „ethéreo" bemerkt Aut.: „es usado freqüentemente en la Poesía por alusión à cosa celestiál." In Lo que va schreibt Cn „etérea monarquía" (OC I I I , S. 287 a), und in Semilla finden wir „etéreas salas" (S. 602 a). — Die Behauptung, Gott werde Daniel helfen, ist nicht nur im allgemeinen Sinn aufzufassen; sie zielt vielmehr auch auf die Vorstellung ab, daß Gabriel ein Typus oder Vorbild des Erlösergottes sei (s. vv. 1623—31; vgl. vv. 1865 [ I I ] — 6 7 ) . Als Bitte Daniels um göttlichen Beistand käme hauptsächlich der v. 1727 in Frage, in dem der Sprecher jedoch eine größere Sorge um die Schädigung des Ansehens Jahwes bekundet als um sein eigenes Leben. Aus den folgenden zweieinhalb Versen (vv. 1833 [ I I ] — 3 5 ) geht hervor, daß der Erzengel die Erlösungssehnsucht des Gefangenen, die sich 602

in den ansdiließenden drängenden Fragen an den Schöpfer widerspiegelt (vv. 1836 bis 51 I), in seinen Worten bereits antizipiert (s. K. vv. 1—4). — Da der Eingekerkerte gleidisam als Sprachrohr der gesamten Menschheit auftritt und deren Heilserwartung artikuliert, nimmt es nidit wunder, daß Cn seine Figur Daniel vorübergehend fast in eine allegorische Gestalt des „Jenero Humano" verwandelt, wobei die Worte des Sprechers natürlich in jedem Augenblick auch für die persönlichen Wünsche und Triebkräfte des jungen Propheten gelten. Während Cn seine in der Löwengrube schmachtende Bühnenperson ohne Abstridie mit dem Menschengesdiledit identifiziert, setzt er die Dreimännergruppe im Feuerofen, allerdings in einem Monolog der Idolatría, nur in einem Konditionalsatz, also mit Einschränkung, dem „Jenero Humano" gleich (vv. 1504f.). ac.v. 1835+·. Die Bühnenanweisung „vese Daniel, de rodillas" deutet an, daß sich der Eingekerkerte im Gebet befindet. Diese hier bezeidinete Gebetshaltung stützt sidi höchstwahrscheinlich auf Dan 6,10, wo es heißt: „Daniel [ . . . ] hincábase de rodillas tres veces al día y oraba". Der zu Ehren und Ansehen gelangte Jude handelt damit dem Befehl des Königs Darius zuwider, daß innerhalb von dreißig Tagen niemand einem Gott oder Menschen außer dem Monarchen eine Bitte vortragen dürfe. Zur Strafe wird Daniel in die Löwengrube geworfen, ohne daß der biblisdie Verfasser jedoch die Zahl der Raubtiere an einer Stelle dieser Geschidite genannt hätte (Dan 6,16—24). Als der Prophet zum zweiten Mal in die Löwengrube gesperrt wird, nennt der atl. Autor jedoch in Dan 14,32 7 Löwen (zur Siebenzahl s. K . v . 1855), mit denen der Eingekerkerte 7 Tage zusammengewesen sei. — Im Siglo de Oro bildeten Löwen keine Seltenheit im span. Theater, wie Leavitts Aufsatz „Lions in Early Spanish Literature and on the Spanish Stage" mit zahlreichen Beispielen darlegt. vv. 1836—51 / : Diese inständigen Bitten Daniels um Antwort auf seine drängenden Fragen an Jahwe stehen nidit in der Quelle für die Handlung unseres Fronleidinamsspiels. Allerdings findet sich bei Dan 9,4—-19 ein längeres Gebet der Titelperson, in dem der Unglückliche den israelitisdien Bundesgott anrufl und von diesem Gnade und Barmherzigkeit für sein geschlagenes Volk und die gefallene Hauptstadt Israels erfleht. Die Vg nennt den Propheten Daniel dreimal „vir desideriorum" (Dan 9,23; 10,11.19). In Redención wendet sich Gabriel demgemäß an den Propheten mit den Worten: „Daniel, varón de deseos" (OC I I I , S. 1328 a). vv. 1836—39·. Daniel weist die nächstliegende Vermutung von sich, er wolle von Gott vorrangig die Befreiung aus der Löwengrube erwirken. Sein Herz ist mit schwerwiegenderen Dingen beschäftigt, wie die nächsten Verse beweisen. vv. 1840—51 1: Dieser Monolog Daniels in der Löwengrube enthält vier nebengeordnete substantivierte Fragesätze, die alle durch „¿quando?" eingeleitet werden; der Art. „el" erscheint aber nur vor der ersten Interrogation (ν. 1840). 603

Der Einfachheit halber behandeln wir die Fragesätze 2, 3 u. 4 als selbständig, beginnen also jeweils das erste Wort mit Majuskel wie die 4 Drucke unseres autos. Bei der ersten Interrogation dünkt es uns am zweckmäßigsten, die Interpunktion von Pe zu übernehmen, d. h. vor „quando" und hinter „roçio" ein Fragezeichen zu setzen. VP läßt als einziger beide signos de interrogación weg und verdunkelt damit den inneren Zusammenhang der vier Fragen. Pa u. Ap druáen nur hinter „roçio" ein Fragezeichen, weil sie audi sonst dies Zeidien nidit paarweise verwenden. Coste/Redondo schreiben zur Substantivierung von Frageadverbien, die Beispiele seien sehr begrenzt; sie führen an: „el cuándo, el dónde, el cómo, el por qué". Ais Beispiel mit cuándo drucken sie folgendes Zitat von S. y J . Alvarez Quintero ab: „Mi querido padre: No extrañes que te escriba desde la prevención, porque estoy preso. Los dadores de la presente sabrán explicarte el cómo y cuándo de mi desgracia." {Syntaxe, S. 128). — In den ersten drei Fragen, die Daniel an Gott richtet, kommen zwei biblische Stoffe zum Ausdruck, die Cn mehrfadi vereinigt hat. Die I.Frage (vv. 1840f.) und die 3. Frage (vv. 1846—49) gehören zusammen; sie sind oiTenbar hauptsädilidi aus Gründen des Reimes getrennt worden. Die Formulierung „de las nubes el tributo" (v. 1847) stellt nur eine Periphrase für „el Roçio" (ν. 1841) dar. Die 1. u. 3. Frage spielen auf die atl. Begebenheit an, die lud 6,36—40 besdireibt: Gedeon bittet Jahwe zweimal, ihm ein Zeichen dafür zu geben, daß er Israel als Heerführer retten werde. Der Jude legt ein Fell auf den Boden im Freien und bittet Gott, den Tau in der Nadit nur auf das Vlies fallen zu lassen. So geschieht es. Danach möchte Gedeon, daß der Tau nur auf die Erde um das Fell regnet, das Vlies aber nicht netzt. Jahwe bewirkt auch dieses Wunder. In der Patristik faßt man dies Ereignis in messianisch-heilsgeschichtlidiem Sinne auf (s. Hofmann, Сеий-Ausg., K. v. 1548, S. 152f.; vgl. Engelbert, Pleito-Amg., K. vv. 641—643, S. 233 f.). — Die „Frucht der Erde" ist ein Sinnbild des menschgewordenen Gottessohnes, wofür wir in der Bibel zahlreiche Belege vorfinden. Insbes. in den jüngeren Büdiern des AT treffen wir auf solche Stellen, die in der Zeit einer allgemein immer stärker werdenden Sehnsucht nach dem Erscheinen des Messias entstanden. Nach Ende des sdirecklichen Strafgerichts Gottes wird den Juden in Is 4,2 die Erlösung verheißen: „In die illa, / Erit germen Domini in magnificentia et gloria, / Et fructus terrae sublimis, et exsultatio / His qui salvati fuerint de Israel." (vgl. lac 5,7). Das segensreidie Zusammenwirken von Himmel und Erde kommt in Is 45,8 zum Ausdruck; der Vers lautet: „Rorate, caeli, desuper, / Et nubes pluant iustum; / Aperiatur terra, et germinet Salvatorem, / Et iustitia oriatur simul: / Ego Dominus creavi eum." Der wundertätige Tau erscheint auch bei Zach 8,12, wo zusätzlich nodi der Weinstock genannt ist, als den sidi Jesus später selbst bezeidinet. Weitere Stellen sind Ps66,7; 84,13; lac 5,18. Vor allem die zitierten Stellen Is 45,8, Zadi8,12 und in geringerem Maße audi wohl lac 5,18 enthalten das Motiv des Taues (oder des ähnlich zu bewertenden Regens) in Verbindung mit der Frucht der Erde. Dieser Umstand dürfte hauptsädilidi für die Erscheinung verantwortlich gemadit werden, daß Cn so häufig beide Stoffgruppen in seinen autos miteinander verwoben hat. Als Zentralbegriffe dieses Gesamtkomplexes müssen wir ansehen: rocío, vellón 604

oder piel de Gedeón, fruto de la tierra. Weitere häufig gebraudite Ausdrücke: cuajar, Aurora, llover. Das Wort für Morgenröte erklärt unser Dramatiker in Alimentos ganz eindeutig: „es la Aurora Maria" (OC I I I , S. 1632 b; Hv. Hg.). Diese symbolisdie Bedeutung beruht auf der Lichtmetaphorik, was in ¿Quién hallará? deutlicher wird. Dort heißt es auf S. 676 b dreimal: „virgen aurora / nos ha de parir el sol" (vgl. S. 948 b). — Die hier kommentierten Verse aus MyrB gehören zu den Stellen aus Cns autos, in denen die meisten der weiter oben aufgeführten Kernbegrifïe zum Komplex „Vlies des Gedeon" und „Erlöser als Frucht der Erdmutter" vorkommen. Weitere Belege mit fast allen Sdilüsselwörtern: ¿Quién hallará? (S. 670 b), Órdenes (S. 1019 a), Pan (S. 1256 b), Redención (S. 1327 a). Die folgenden Stellen enthalten über die annähernd vollständige Erwähnung der widitigen Begriffe hinaus nodi eine Motivverkettung mit dem Maná, dem Himmelsbrot (s. K. vv. 1814 f.): Hidalga (S. 118 b), Piel (S. 528 a), Hospicio (S. 1193 b). Belege, in denen drei oder mehr Kernbegrifïe erscheinen: S. 83 a, 328 b, 495 b, 527 b, 536 a, 780 b, 813 a, 948 b, 1778 b. Weitere Stellen: S. 149 b, 455 f., 972b. Den wichtigen Bibelvers Is 45,8 hat Cn mehrfach paraphrasiert, wie sich der Einfluß der atl. Stelle auch z. T. in bereits genannten Belegen nachweisen läßt (S. 528 b, 646 a, 709 a). — In den Fragen Daniels an seinen Gott kommen alte mythologisdie Vorstellungen zum Ausdruck. So erwähnt Preller die Anschauung aus dem griech. Kulturkreis, „die Erde habe den Urmensdien nicht spontan hervorgebradit, sondern sei vorher befruchtet worden durch den niederfallenden Samen eines (oder gar mehrerer) Götter, wie in den Sagen von Orion und Erichthonios" (Theogonie, S. 81). Nadi Pettazzoni gibt es „eine Phänomenologie des höchsten Wesens, die auf den Himmel ausgerichtet ist, und eine Phänomenologie des höchsten Wesens, die auf die Erde ausgerichtet ist". Der Religionswissenschaftler setzt an späterer Stelle hinzu: H i n t e r dem V a t e r im H i m m e l steht eine tausendjährige H i r t e n k u l t u r , eine patriarchalische K u l t u r ; die M u t t e r E r d e hat eine t a u s e n d j ä h r i g e A c k e r b a u überlieferung, eine matriardialische O b e r l i e f e r u n g hinter sich. D e r H i m m e l v a t e r ist das typische höchste Wesen der viehzüchtenden N o m a d e n , die v o n der H e r d e leben, und das L e b e n der H e r d e hängt von ihren Weiden ab, u n d die W e i d e n hängen v o n dem Regen ab, der v o m H i m m e l gespendet w i r d . D i e M u t t e r E r d e ist das typische höchste Wesen der Ackerbauer, die ihren L e b e n s u n t e r h a l t aus der V e g e t a t i o n u n d aus den B o d e n p r o d u k t e n z i e h e n . [S. 1 4 3 ] .

Man ziehe auch folgende Texte heran; Dieterich, Mutter Erde; Eliade, Die Religionen und das Heilige, 7. Kap.: „Die Erde, die Frau und die Fruchtbarkeit", S. 271—298, bes. „Mutter Erde", S. 2 7 1 f . ; ders., Kosmos und Geschichte, S. 25 bis 28; Diet, des Symh., „Terre"; Salzer, S. 3—5. In lob 1,21 und Eccli 40,1 finden sich Hinweise auf die Erdmutter, aus der die Menschen stammen und in die sie auch wieder zurüdigehen (s. a. FlascJie, „Antiker Mythos in christlicher Umprägung", S. 73). Die Vorstellung, daß die Erde des Menschen Mutter sei, begegnet mehrfach in calderonianischen autos, so in Vida (S. 1393 b), Andromeda (S. 1695 b, 605

1704 b) und Lepra (S. 1804 b). In Semilla fragt die zweite der Titelgestalten, nämlich Cizaña: „¿Qué dama no es tierra?" (S. 599 b). Mehrfadi hat unser Dramatiker die alte mythologische Vorstellung von der Erdmutter mit Attributen der Jungfrau Maria verbunden. Bes. häufig und augenfällig tritt diese Erscheinung in Siembra auf (S. 682 a, 684 ab, 691 b, 697 a). In Espigas notierten wir nodi zwei weitere Belege (S. 1105 ab). Statt „produçir el fruto / de la mejor primabera" schreibt Cn meistens „producir al Salvador". — In ν. 1846 benutzt unser Dramatiker das direkte Objekt zu afligir, nämlich „mi coraçôn" (ν. 1839), als Bezugswort zur Verbform „espera". Im Deutschen müßte man die span. Formulierung erweiternd etwa mit „wann darf mein Herz hoffen...?" wiedergeben. Lr druckt folgende Nachdichtung: „Wann, о Herr, wann darf ich wagen, / Mich zur Hoffnung zu erheben" (S. 193). — Die 4. Frage Daniels (vv. 1850/51 I) weist einen stärkeren Bezug zum Gebet in Dan 9,4—19 (vgl. K. vv. 199—201) auf als die drei Fragen in den Vorversen, wenngleich bloß eine summarische Inhaltsandeutung vorliegt. vv. 1851 II—67: Dieser Redeteil Gabriels stellt eine der unübersichtlichsten und verschachteltsten Satzperioden aus MyrB dar. Im Ag fehlt die Interpunktion bis auf 3 Kommas. Die Drucke deuten zwar Pausen durch zahlreiche Satzzeidien an, erleichtern aber das Textverständnis nicht wesentlich, da syntaktisdie Unterordnungen und Überordnungen bis auf eine Ausnahme (Pe, der die vv. 1855—58 in Klammern setzt) nicht deutlich gekennzeichnet werden. Die sinnvollste interpunktionsmäßige Aufbereitung des Absdinitts, die dem Leser die bestmögliche Verständnishilfe gibt, betrachten wir im Einfügen einer Doppelparenthese: Wir setzen die vv. 1852 [ I I ] — 6 5 [ I ] in ediige Klammern, die einen 13zeiligen Einschub enthalten, in den übergeordneten Satz „que [ . . . ] oy quiere / el Ç i e l o . . . " Die zwischengeschalteten Periodenglieder schließen ihrerseits eine 6 Verse lange Parenthese ein, deren Anfang und Ende wir mit runden Klammern bezeidinen (vv. 1855—60). In También hay gibt es einen eingeklammerten aparte, der seinerseits einen dreizeiligen Klammerausdruck enthält; Valbuena Briones wählte aber in beiden Fällen Rundklammern, was uns mißlidi dünkt (ОС II, S. 1507 a). vv. 1852 f.: In der Formulierung „la luz / que a de venir del Oriente" sdilägt sidi wahrscheinlich das lat. Spridiwort „Ex oriente lux" nieder (Mackensen, Zitate). LTK schreibt unter dem Stw. „Osten": „Da das aufgehende Tageslicht Stunde und Zeichen des Heils ist [ . . . ] , erhält der 0[sten] eine gewisse Bedeutung im bibl. Heilsdenken." Zach 3,8 umfaßt eine wichtige Weissagung: „Ecce enim ego adducam servum meum Orientem." (Hv. Hg.) Allioli erklärt diesen Vers wie folgt: „Die alten Juden und Christen verstanden unter diesem Namen den Messias." (Vg, Bd. VII, S. 46, Fn. 18). Als die bedeutendste Bibelstelle müssen wir in diesem Zusammenhang sidierlich Zach 6,12 ansehen, wo wir u. a. lesen: „Haec ait Dominus exercituum, dicens: Ecce vir Oriens nomen eius, et subter eum orietur, et aedificabit templum Domino." (Hv. Hg.). Nach Is 41,2 erwartet Israel seinen Erretter aus dem Osten; damit ist zunächst Cyrus, in tieferer Bedeutung jedodi 606

Christus gemeint (Vg, Bd. V, S. 339, Fn. 5). Als ein aufsdilußreidier Vers füx die enge gedankliche Verknüpfung der Begriffe „Lidit" und „Osten" erweist s l ä Mt 2,2; hier stellen die Weisen aus dem Morgenlande Nachforschungen an über den Aufenthaltsort des neugeborenen Königs: „Ubi est qui natus est rex ludaeorum? vidimus enim stellam eius in oriente, et venimus adorare eum." (Hv. Hg.; vgl. Apoc 22,16). Zur Gleidisetzung Christi mit dem Lidit s. K. vv. 605—610. vv. 1854—65 / / / : Das Wort „hebdómada" (aus dem lat. hebdómada, das sich seinerseits vom griech. hebdomás herleitet) bedeutet einmal „Woche" und zum anderen einen „Zeitraum von 7 Jahren" (EEC). Man sdilage auch bei Isidor nach („De hebdómada", in: Etym., Lib. V, xxxii). Das von Dámaso Alonso dem cultismo zugerechnete Wort („Censuras anticultistas", in: La lengua poética de Góngora, S. 102) ist allem Anschein nach bevorzugt in der Verbindung „las setenta hebdómadas de Daniel" benutzt worden (DRA, EEC); auf jeden Fall gilt dieser eingeschränkte Gebrauch aber für unseren Dichter (Aut. druckt ein Zitat aus Viña von Cn ab). — Die 70 Jahrwodien stellen nach katholischer Bibelexegese eine messianische Weissagung dar, deren Text sich im Buch Daniel 9,24—27 findet. Eine einschlägige Monographie über diesen Stoff bietet Cornills Arbeit Die siebzig Jahrwochen Daniels. Der Autor weist darauf hin, daß der hebräische Begriff für Woche nur „Siebend" bedeute (ebda., S. 7). Bevan zufolge stellte die Hebdomadenprophetie einen Streitpunkt sowohl unter Juden als auch Christen dar. Der Theologe fügt hinzu, Kirdienschriflsteller des 3. Jh. hätten höchst unterschiedliche Meinungen geäußert. In der Moderne seien „unzählige" Methoden entwickelt worden, um das Problem zu lösen. Anschließend druckt der Autor eine Übersicht aller unterschiedlichen Interpretationen ab (S. 141—149). Im Dan-Komm. des Hieronymus bildet die Jahrwochenprophetie die Einzelfrage, der der Kirchenlehrer den größten Raum widmet (S. 865—889). Auch Cornelius a Lapide beschäftigt sich mit ihr über mehrere Druckspalten (Bd. VI, S. 1115—27). Zu diesem Komplex empfehlen wir auch die Arbeit von Roscher mit dem Titel Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der ältesten Griechen, bes. „III. Hebdomadische Fristen", „Die Juden", S. 31f., wo auch auf die Verse bei Daniel eingegangen wird. Man konsultiere noch Hofmanns Cena-Ausg., K. vv. 1064—68, S. 134 f. Unverzichtbar im Hinblick auf unser auto sind schließlich die Ausführungen von Entwistle in seinem Artikel „La controversia en los autos de Cn", wo der Verfasser die Worte Gabriels mit der messianischen Verheißung aus MyrB abdruckt und Schlußfolgerungen zieht bezüglich der vermutlichen Auffassung unseres Dramatikers zu dieser Weissagung. Entwistle beschuldigt den span. Dichter, im Hinblick auf die Berechnung der Jahrwochen „notablemente impreciso" zu sein, und später wirfl er Cn vor, das Problem „con notable ligereza" behandelt zu haben. Der Philologe setzt mit seiner Kritik hauptsächlich beim Namen des Wiedererbauers von Jerusalem an, indem er äußert: „el erróneo Anemias hace incierto el que Calderón tuviese en mente el texto" ( = Neh 2 f.; ebda., S. 231 f.). Der von Entwistle Cn zugeschriebene Name „Anemias" findet sich nur bei VP u. Ap, während Pa „Enemias" gibt wie auch sämtliche anderen na. Z. 607 40 MyrB

(AE: Untervarianten) unseres autos. Pe führt jedodi den biblisdien N a m e n „Nehemias" auf, den offensichtlich der H g eingesetzt hat (vgl. Fn. Pe, S. 402 a). Im Ag begegnet die isolierte Lesart „Enanias", die auf folgendem Irrtum beim medianischen Abschreiben eines Entwurfs beruhen könnte: Der Personenname „Nehemias" erschien mit kleinem Anfangsbuchstaben („n"), dessen erster Aufstrich etwas in den Bereich der Oberlängen hineinreichte. Auf diese Weise konnte das „n" später als „h" ohne Lautwert gelesen und weggelassen werden (vgl. „ahora" und „aora"). Das „h" in „Ne^?emias" stattete die Vorlage dagegen mit einer zu geringen Oberlänge aus, so daß es bei der Abschrifl f ü r ein „n" gehalten wurde. Das erste „a" in „Enanias" entstand durch Verlesen des zweiten „e" und des dicht angeschlossenen ersten senkrediten Strichs des „m" in „Nehewias". Der Rest des „m" konnte dann als ein „n" betrachtet werden. Es fiele allerdings recht schwer, diese in sich überzeugende Hypothese anhand der Schrift Cns im Ag stützen zu wollen, weil dort die Verlesemöglichkeiten и > A od. A > и kaum zu bestehen scheinen, so daß ähnliche Verhältnisse auch für den borrador angenommen werden dürften. Eine andere Erklärung für den irrtümlichen Namen „Enanias" wäre, daß Cn bei der Abschrift von MyrB Isidors Etymologien las, wo „Nehemias" und „Ananias" in Lib. VII, viii zu Beginn von 23 u. 24 stehen, also kontaminiert worden sein könnten. In der Abwägung zwischen sadiiidier Richtigkeit und Treue zum Original gaben wir an dieser Stelle trotz Bedenken dem zweiten Gesichtspunkt den Vorrang und beließen den falschen Personennamen „Enanias" in unserem Text (vgl. damit unsere gegenteilige Entscheidung bei „Hastarot", K. vv. 300—307 [I]). Zu der von Cn gemeinten historisdien Person ziehe man den Art. „Nehemias" in LTK heran. — Im 70-Jahrwochen-Text des Buches Daniel stehen nur passivische Wendungen (Dan 9,25), und ein Auftraggeber ist nicht bezeichnet. Was Darius den Meder anbetrifft, so nennt der vierte der großen Propheten diese Herrschergestalt wiederholt. Whitcomb schätzt die Behandlung des erwähnten Monarchen durch Daniel als Bevorzugung gegenüber den anderen beiden Königen ein, denn: „it may be noted that the Book of Daniel gives far more information concerning the personal background of Darius the Mede than of Belshazzar or even of Nebudiadnezzar. For he is the only monarch in the book whose age, parentage, and nationality are recorded" {Darius the Mede, S. 8; s.a. den ganzen Abschn. „The Biblical Data Concerning Darius the Mede", S. 5—9). Whitcomb beschäftigt sich in seiner Studie hauptsädilidi mit der Frage der Identifizierung dieses Herrschers mit einer gesdiiditlidien Person, einer Frage, die mannigfadie Probleme aufwirfl, wie der Autor darlegt (man vgl. dazu LTK, „Dareios", D. der Meder). Das Biblische Reallex. erklärt unumwunden: „der N a m e eines Meders Darius [ . . . ] wird in den Urkunden als König von Babylonien nicht genannt." Der von Entwistle vermuteten Gleidisetzung des in MyrB genannten Darius mit dem geschichtlichen König Odius (424—404 v. Chr. [nach LTK, „Dareios", D. der Perser]) würde die Tatsache gegenüberstehen, daß im Danielbuch nur von Darius dem Meder die Rede ist, der gemäß dem L T K trotz aller Zweifel bezüglich seiner Identität offensichtlich eine andere Gestalt war. Entwistle behauptet, die üblidie Voraussetzung der calderonianisdien autos sei es, 608

daß sidi die Jahrwodien auf den Zeitpunkt des Ersdieinens und nicht des Todes Christi beziehen. Anschließend urteilt der Philologe: „по obstante ser sumamente dudoso que Calderón tuviera ideas claras sobre este punto, confiaba en que los judíos debían estar equivocados, cualquiera que fuese su solución" (ebda., S. 232). — Der hebdomadischen Weissagung muß unser Dramatiker eine außerordentlidie Tragweite zugemessen haben, denn die Belege in den Fronleichnamsspielen sind ungemein zahlreich, wobei sich der Autor jedoch verschiedentlich mit blassen Anspielungen und Andeutungen begnügte. Die wohl ausführlichste Darstellung von Dan 9,24—27 finden wir bei Cn in Redención, wo Gabriel dem Propheten erscheint und ihm die Verheißung überbringt (vgl. Dan 9,21). Der Ausdruck „setenta hebdómadas" begegnet sogar zweimal in der Rede des Himmelsboten (ОС III, S. 1328 ab). Man vgl. damit die Stelle in А María, wo Peregrino von Gabriel als dem Boten Gottes spricht, der Daniel die messianische Weissagung überbracht habe (S. 1139 b). Im Hinblick auf die große Fülle der Belege dieses Motivs verwendet Cn den cultismo „hebdómadas" geradezu zurückhaltend. Der Terminus kommt noch in folgenden Stücken vor: Socorro (S. 320 a), Humildad (S. 397 a), Llamados (S. 455 b, 461 b). Orden (S. 1069 b), loa zu Viático (S. 1155 a), Día mayor (S. 1649 b), Tesoro (S. 1683 a). In der überwiegenden Zahl der Textstellen spricht Cn jedoch weniger preziös nur von den „semanas de Daniel". Belege: S. 307 b; 370 b, 3 7 1 a ; 455 a; 476 b; 6 0 1 b ; 640 a; 704 b, 712 a; 763 a; 863 b, 866 a; 9 5 1 a ; 978 a; 1026 b; 1071a; 1189 b; 1644 a; 1672 a, 1675 a; 1735 a. Andere Bezeichnungen: S. 1257 a („los Cómputos de Daniel"); 1495 b („al Cómputo de los años / de Daniel"); 1770 a („cómputo de los tiempos / de Daniel"); 1776 a („ciertas capitulaciones / que pasan ante Daniel"). In den autos Llamados und Tesoro finden wir insgesamt je drei Belege für die Jahrwochen Daniels, während in etwa sedis weiteren Stücken je zwei Erwähnungen des Motivs zu registrieren sind. In La mayor soberbia humana (S. 49) von Mira de Amescua findet sich die Hebdomadenprophetie ziemlich ausführlich und phantasievoll, allerdings in einer Rede Daniels. Lope de Vega bezieht sich in seiner „novela bizantina" El peregrino en su patria (S. 183) ebenfalls auf die hier besprochene atl. Weissagung. — Zu Siebenzahl (v. 1855) und „el frase" (ν. 1859) s. Einzelkommentare. Zu „para que" s. К. vv. 150—154.

V. 1855: Die Sieben ist nach alter Anschauung eine geheimnisvolle und magisdie Zahl {Diet, des Symb., „Sept"). Nach Cassirer betrachten die Kirchenväter des christl. MA „die Sieben als die Zahl der Fülle und Vollendung, als die eigentlidi allgemeine und ,absolute' Zahl" („Die mythisdie Zahl und das System der .heiligen Zahlen'", S. 180f.). In der Bibel kommt sie oft: vor (7 Schöpfungstage [ G e n i ] , 7 Dienstjahre Jakobs [Gen 29,20], Erbauung des Tempels in 7 Jahren [3 Reg 6,38]). Bes. häufig nennt die Offenbarung des Johannes die Sieben. In MyrB spielt Cn zweimal auf die Träume des Pharao von den 7 fetten und 7 mageren Jahren an, ohne daß er die Zahl jedoch nennte (vv. 693 [IIJ/694 [I] u. 830—832). Außerdem tritt die Sieben in unserem auto in ihrer Quadratzahl 49 609 40»

auf (vv. 1462/64; s.a. K. vv. 1462f.) und im Zeitraum der strafweisen Verbannung Nabueos in die Wildnis (vv. 1918 f.). In Pastor sagt Luzbel in einer Rede: „El Cordero, que inmolado / estaba en el ara puesto, / solo abrir pudo el cerrado / Libro de los Siete Sellos, ¡ cuyo número, a las siete / gargantas de mi hidra opuesto, / temo, contra siete Vicios, ¡ sean siete Sacramentos" ( O C III, S. 1587 a; Η ν . Hg.). Bemerkenswert ist auch, daß in der loa zu Hospicio 7 damas und 7 galanes auftreten (S. 1181—84). Zur Zahlensymbolik s.a. K. vv. 1464—71. V. 1859·. Corominas (Dicc.) schreibt unter dem Stw. „Fräse", der Begriff stamme vom lat. „phrasis 'dicción, elocución, estilo'" ab. Im nächsten Absatz fährt der Autor fort: „El masculino frasis en el sentido de 'lenguaje, fraseología' está en obras del S. X V I y en el Quijote [ . . . ] , mientras que frase en femenino, como en griego y latín, tiende a hacerse general desde princ. S. X V I I " . Aut. gibt unter „Phrase" (2. Def.) audi die Bedeutung „una sola palabra" an und druckt ein Zitat von Cn. In seiner kritisdien Ausg. von En la vida glaubt Cruickshank, der Dramatiker benutze „el frase" in v. 417 des 2. Aktes nur deshalb, um adit Silben zu erhalten durdi die Möglidikeit der Synalöphe (S. 224). Der ganze Vers lautet: „que tiene el frase en que dudo". Valbuena Briones erreicht in der Aguilar-Ausg. audi einen octosílabo; allerdings gesdiieht dies durdi Weglassung der Konjunktion „que" am Anfang und Setzung des weibl. Artikels ( O C I, S. 1128 a). In MyrB liegen ähnliche Gegebenheiten vor. V P bringt jedodi „la frase" ohne sonstige Änderung, was die Zeile um eine Silbe zu lang macht (S. 1065 b). In Redención und No hay instante finden wir ebenfalls noch „el frase" (S. 1336 b) bzw. „el sacro / frase" (S. 1697 a); in diesen beiden Fällen liegt aber keine verstechnische Notwendigkeit f ü r den männl. Art. vor, und außerdem endet die vorhergehende Silbe auf Konsonant. Es darf angenommen werden, daß Cn den bei Corominas angegebenen Bedeutungsuntersdiied zwisdien el frasis und la frase kaum nodi oder nicht mehr empfand, zumal ja das Subst. bei ihm immer die gleidie Form hat. Unser Dichter verwendete beide Varianten offenbar in gleichem Sinne, aber unter Ausnutzung des damit gewonnenen größeren Bewegungsspielraums beim Schreiben in Versen. vv. 1865 [II]—67: Die in v. 1851 II begonnene Rede Gabriels an Daniel wird an dieser Stelle fortgeführt. Der Himmelsbote äußert, der Eingekerkerte und die durch ihn allegorisch dargestellte Welt sollten nadi dem Willen Gottes Mut schöpfen. Das Subst. „Mundo" erscheint hier als Synonym f ü r „Jenero H u m a n o " (s. vv. 1834 [II]/35). — In dem Wort „figurado" stedct der Begriff „figura", der die in Europa über Jahrhunderte geübte Figuralexegese impliziert. Auerbach schreibt dazu in seinem sehr lesenswerten Aufsatz „Figura": „figura ist etwas Wirkliches, Gesdiichtliches, welches etwas anderes, ebenfalls Wirkliches und Geschichtliches darstellt und ankündigt. Das gegenseitige Verhältnis der beiden Ereignisse wird durch eine Übereinstimmung oder Ähnlichkeit erkennbar." Etwas später fügt der Autor hinzu: „Oft genügen sdiattenhafte Ähnlichkeiten in der Struktur der Vorgänge oder in ihren Begleitumständen, um die figura erkennbar 610

zu machen; es war ein bestimmter Interpretationswille erforderlidi, um sie jeweils zu finden." (Ebda., S. 65). An anderer Stelle gibt Auerbach mehrere ntl. Belege an, die den Kirchenvätern als „Rechtfertigung der Figuraldeutung" dienten (ebda., S. 75). — In MyrB verwendet Cn die Termini „místico conçepto" (v. 570), „místico sentido" (ν. 1936), „símbolo" (ν. 572), „figurado" (ν. 1866) im BegrifFsverständnis „in tieferer, hintersinniger Bedeutung; symbolisch" (s. a. K. vv. 1936 bis 41). — Wir glauben, daß in den vv. 1865 [ I I ] — 6 7 audi der Mikrokosmosgedanke anklingt. Die ausführlichste moderne Beschreibung der Vorstellung, daß der Mensch in bestimmter Hinsidit ein kleines Abbild der Welt sei, stammt von Rico. In seinem Buch El pequeño mundo del hombre ist bes. der Abschnitt „Calderón de la Barca" (S. 242—259) einzusehen. Belege f ü r den Mikrokosmosgedanken in den Theaterstücken unseres Dramatikers bieten Frutos (La filosofía de Cn, S. 125f.) und Cruickshank (En la vida, K . I , 867—868, S. 217 f.). Der letztgenannte Philologe erwähnt abschließend nodi (überwiegend antike) Quellen. Audi Picatoste behandelt das Motiv im Werk unseres Dichters (S. 52 f.). Weitere Literatur: Frutos, „La filosofía del Barroco", S. 185; Green, Bd. И, „The Little World of Man", S. 145 f. Auch in die Emblemliteratur drang die Mikrokosmosvorstellung ein (Henkel/Schöne, Sp. 1842). vv. 1868—71: Der abwechselnde Gebraudi des Sg. und PI. von „prisión" im Zusammenhang mit dem eingekerkerten Daniel ist auffällig. Der Sg. findet sich in vv. 1769, 1818, 1836; der PI. in vv. 1740, 1828 f. u. 1868. Bis auf die vv. 1828 f. (s. K.) ist stets die Löwengrube gemeint. Die allgemein gehaltenen Ausdrücke erlauben es, neben dem vordergründigen Tatbestand einen tieferen Sinn in „las prisiones" (die Sünden; s . w . 1828 f. in Verbindung mit vv. 1881 f.), „ynjusto dueño" (der Böse, der Teufel; s. vv. 304/305 [I] und K. vv. 300—307 [I]), „hambre y sed" (sehnsüchtiges Verlangen ηαώ Erlösung; s . w . 1836—51 1) hineinzulegen (s.a. K. vv. 1768—71). — Das Begriffspaar „el Pan y el Vino" läßt im Textzusammenhang die Abendmahlsapotheose bereits als unmittelbar bevorstehend erkennen. Trotz des zweimaligen männlichen Artikels faßt Cn die Verbindung von Brot und Wein als Einheit auf, weshalb die darauf bezüglidien Verbformen in v. 1871 im Sg. ersdieinen (s. Gili y Gaya, §26). Die Verben confortar und consolar sind beide im leiblidien wie im geistigen Sinne zu verstehen (s. Aut., je 1. u. 2. Def.). Auch durdi die Bedeutung dieser Begriffe stellt sich also eine Ambivalenz in der Bewertung der Einheit von Speise und Trank ein. Man vgl. auch den weiteren Schritt in Richtung Apotheose von „Pan y Vino" zur Abendmahlsspeise in v. 1883 (s. a. K. vv. 1878—83). vv. 1872—74: Der größeren Klarheit halber fügen wir hinter v. 1872 den Zusatz „A Abachuc" in eckigen Klammern ein, weil Gabriel während seiner Rede die angesprochene Person — bisher Daniel — wechselt. Wir übernehmen die ac. von Pe. — N a d i D a n 14,36 ist es Habacuc, der Daniel auffordert, die Mahlzeit anzunehmen, die Gott geschickt habe. Cn wählte bisher den Engel als Sprachrohr des Allmächtigen, weil Gabriel als unmittelbarer Gesandter des Himmels noch 611

bessere Kenntnisse von Gottes Plänen und übergreifenden höheren Zusammenhängen besitzt als ein Prophet oder Priester. Eine Bibelstelle mit entfernter Ähnlichkeit bildet 3 Reg 19,5 f., wo ein „Engel des Herrn" den sdilafenden Elias weckt und ihn essen heißt. Der Himmelsbote hat dem müden Wanderer in Asdie gebackenes Brot und ein Gefäß mit Wasser gebradit. — Die Behauptung Gabriels, Habacuc vereine Priester- und Prophetenamt, ist unschwer als ííí/-¿oc-Erfindung unseres Dramatikers zu erkennen. Da sidi Brot und Wein in die Abendmahlsspeise verwandeln sollen, das Sakrament der Eucharistie aber nur durdi einen Priester gespendet werden darf, läßt Cn den ehrwürdigen Alten flugs nodi zum „saçerdote" erklären. Das katholisdie Kirchenredit bestimmt nämlidi: „Minister Ordinarius sacrae communionis est solus sacerdos." {Código de Όετβώο Canónico, 845, § 1 , S. 315). — Zum Hinweis des Engels, es komme Habacuc zu, dem sdimaditenden Daniel Brot und Wein zu überreichen s . w . 1807—15 u. K.vv. 1807—11. Bezüglich der Anrede s. K.vv. 1816—22. vv. 1875—77: Der Begriff „varón de Dios" könnte grundsätzlich auch auf den Erzengel Gabriel angewandt werden. In Verbindung mit dem restlichen Satzteil des Spredbers wird aber ganz deutlich, daß sich die Anrede auf Daniel bezieht. Wir haben, damit der Vokativ nicht zunächst in die Irre leitet, den erklärenden Zusatz „A Daniel" in eckigen Klammern hinter v. 1875 gesetzt (vgl. K.vv. 1872 bis 74). — Das Wort „misterioso" erscheint in seiner Funktion unklar; denn weder als Adj., das es der Form nach darstellt, noch als Adv. ergäbe es einen rechten Sinn. Lr hat den v. 1877, indem er ihn auf 2 Zeilen erweitert, (sinnwidrig) übersetzt: „Nimm, beachtend das Geheimnis / Dieser Speise, die ich spende!" (S. 194). Wir sind überzeugt, daß die Kopisten der Mss sowie die Hg. der Druckfassungen von MyrB wegen ungenügender Beschäftigung mit dem Text übersahen, daß der Ausdruck „misterioso" als Vokativ für Daniel („Geheimnisvoller") klassifiziert und zwischen Kommata gesetzt werden muß. Unsere Meinung wird auch durch die Anrede Nabueos an den Traumdeuter in v. 931 („misterioso joben") gestützt. vv. 1878—83: Gabriel und Habacuc sprechen abwechselnd Teile des folgenden Satzes und treten damit als situationsbedingte Gruppe auf (s. o. S. 25—27, bes. S. 26). — Der Himmelsbote wiederholt in den vv. 1878/79 1 die Namensetymologie Daniels, die Azan'as in v. 228 gegeben hat (s. K. vv. 226 II—266). Die Verbform „comprehende" drückt keinen Imperativ aus (Lr: „Erkenne" [S. 194]), sondern einen Ind. Präs. Sg. der 3. Pers. Das Verb bedeutet hier „contener, incluir en sí alguna cosa" (DRA, „Comprender", 2. Def.; s.a. K. vv. 723—725). — Dadurch, daß der Eingekerkerte nicht unmittelbar angeredet wird, weitet sich die Aussage stärker ins Allgemeingültig-Lehrhafte aus (vgl. K. vv. 1868—71; 1768 bis 71). Cn setzt in den vv. 1881 f. die Raubtiere, also die Löwen, mit denen Daniel eingesperrt ist, als Symbol für die Sünden. Diese Begriffsverbindung beruht wahrscheinlich auf zwei Vorstellungen: 1. So wie ein Raubtier den leiblichen Tod des Menschen verursachen kann, bewirken die Sünden die Verdammnis der Seele. 2. Die Bibel bezeichnet den Teufel metaphorisch als brüllenden Löwen (1 Petr5,8; 612

vgl. O C I I I , s . 1244 a, 1567 a, 1806 a), wobei Satan und Sünde als ganz eng gekoppelt betraditet werden müssen. Der Inhalt von v. 1880 bezieht sich überwiegend auf das von Daniel repräsentierte Menschengeschlecht, kaum auf die Figur des Gefangenen selbst, der an keiner Stelle unseres autos auch nur ansatzweise gezeigt hat, daß er eine Beute der Sünde werden könnte. — In v. 1880 schreiben alle na, Z. „al que" statt „el que" im Ag; die Bedeutung ist in beiden Fällen jedoch dieselbe {complemento directo). Nebrija bietet f ü r den 4. Fall der Deklination der Substantive „tierra", „cielo" und „ciudad" die beiden Möglidikeiten art. suhst. oder a + art. subst., ohne daß der Grammatiker etwas über einen untersdiiedlidien Gebrauch aussagt {Gram., S. 145). Bolaño e Isla schreibt: „La preposición a con acusativo de persona о cosa personificada empieza a extenderse [ . . . ] en el siglo X V I . Valdés condena su omisión por la anfibología a que se presta, pero Lope y Quevedo en el X V I I todavía no la emplean con regularidad." (S. 145). In Zalamea heißt es an einer Stelle: „Desde que el traidor herí" ( O C I, S. 566 b; Η ν . Hg.). Man vgl. damit die complementos directos „al mundo" (v. 615) und „al oro" (v. 1414) aus MyrB. Über die Unregelmäßigkeiten im Gebrauch des sog. „personalen Akk.s" s. a. Engelbert, Pleito-hnsg., K. vv. 1010—22, S. 259. — In den vv. 1882 11/83, die Cn dem Engel und dem ehrwürdigen Alten zusammen in den Mund legt, vollzieht sich der vorletzte Sdiritt zur Abendmahlsapotheose von Brot und Wein (bes. wegen v. 1882 1). Als eigentlicher Spender des Sakraments ist jetzt Gott und nicht Habacuc genannt. Das Begrifispaar „Pan y Vino" steht wieder artikellos da wie in v. 1790. Das Verb remediar (s. Aut., 2. Def.) ist eindeutig überwiegend eucharistiebezogen, während noch confortar und consolar etwa in gleichem U m f a n g in vordergründiger (leiblicher) und hintersinniger (seelischer, heilswirksamer) Bedeutung interpretiert werden müssen (v. 1871, s. K. vv. 1868—71). Wardropper reditfertigt überzeugend den Anachronismus der Eucharistiefeier in Fällen wie dem vorliegenden in MyrB {Introducción, S. 98 f.). vv. 1884 f.: Das vollkommene Verständnis des v. 1885 erschließt sidi dem Leser erst bei Erkenntnis des Doppelsinns von suspender. Das Verb kann einmal konkret „levantar, colgar о detener una cosa en alto о en el aire" (DRA, l . D e f . ) heißen, dann aber auch in übertragenem Sinn „causar admiración, embelesar" (DRA, 3. Def.) bedeuten. Die zuerst erwartete Aussage (vgl. Lr: „Solcher Wunder hohe Ahnung / Athemloses Staunen wecket!" [S. 195]) würde folglich lauten: „Seele und Leben erstaunen." Gleichzeitig soll jedoch zweifelsohne auch die erstgenannte Bedeutung von suspender aktualisiert werden. Das geschieht, wenn wir das Begrifispaar „alma y vida" zusätzlidi als Metonymie für „Gabriel y Abachuc" auffassen. vv. 1886—91: Die drei Freunde Daniels, die jetzt auf die Bühne treten, gehen alle von der Prämisse aus, daß ihr Gefährte bereits von den Löwen gefressen worden ist. Ihre Reaktion auf diese Annahme erweist sidi jedoch als unterschiedlich: Der eine weint und zeigt sidi bekümmert, die andern beiden sind gefaßt 613

und getröstet bei dem Gedanken, daß sidi Daniel in Gottes N ä h e aufhalte. Es verwundert nun allerdings, daß der Klagende, der Tränen vergießt, nidit Ananias ist. In den vv. 253 f. trat dieser nämlidi als Weinender auf, wozu er nach der anschließenden Namensetymologie audi geradezu prädestiniert erschien (vv. 255 bis 266). — Gefährliche höhlenartige Orte, die den dort Eingeschlossenen ein sicheres Ende zu bereiten scheinen, nennt Cn auch sonst „sepulcro" ( O C I, S. 1087 b, 1569 b). Der Begriff „lástima" heißt an dieser Stelle „quejido, lamento" (DRA, 3. Def.). Die Geisteshaltung, die sich in den Worten Misaels ausdrückt, wird begreiflicher vor dem Hintergrund der Beurteilung des Todes durdi einen maßgeblichen Teil der span. Literatur. Flasche schreibt dazu: „Der Tod bedeutet in der großen spanischen Dichtung nidit eine grausame, plötzliche Trennung, sondern gelassenen Abschied, transitus zur ersehnten Ewigkeit." Im 14. Jh. findet man in Spanien zwar „Resignation und Melancholie", aber: „Bald wird die altgewohnte Haltung wieder eingenommen und im goldenen Zeitalter der negativen Beurteilung wenig Raum zugebilligt, durch christliche Zuversicht einer Naturalisierung des Todes die H ä r t e entzogen, dem jenseitigen Leben der Primat zuerkannt. Bedeutet doch muerte Verlassen der trügerischen Welt, des mundo engañoso, Befreiung von der Lebensangst" („Span. Todesterminologie", S. 431; vgl. auch mit K. vv. 1421—23). In der Aussage, Daniel sei um seiner Liebe zu Gott gestorben, wird die Vorstellung der übergroßen selbstlosen Liebe mit dem Tode verknüpf!:. Man lese dazu den ausführlichen K. vv. 1400 f. — Die Bekräftigung der Rede Misaels durch Ananias findet in einem Paradox seinen Ausdruck: „vive quien por Dios muere" (ν. 1891). Diese Formulierung gewinnt ihren tieferen Sinn dadurch, daß das Verb „leben" sowohl auf das irdische als auch auf das himmlische Leben und das Verb „sterben" auf den Tod des Körpers und den Aufenthalt in der Hölle bezogen werden können. Wer also auf der Erde in standhaftem Bekennermut f ü r Gott stirbt, erhält zur Belohnung f ü r den körperlichen Tod das himmlische Leben. Wie eng dieser Komplex mit dem Initiationsritus verknüpft ist, stellt Eliade in seinem Buch Das Mysterium der Wiedergeburt dar. In den Schlußbemerkungen zu diesem Werk beschreibt der Autor folgenden Sachverhalt: Der Initiationstod wird zur conditio sine qua non jeder geistigen Erneuerung und letzten Endes des Überlebens der Seele, ja sogar der Unsterblichkeit. U n d eine der bedeutsamsten Folgen der Initiationsriten und Ideologien f ü r die Geschichte der Menschheit war, d a ß diese religiöse Neubewertung des rituellen Todes schließlich zur Besiegung der Angst vor dem wirklichen Tod führte und zura Glauben in die Möglichkeit eines rein geistigen Weiterlebens des menschlichen Wesens. [S. 222].

In der span. Literatur sind Tod und Leben vielfältig miteinander verwoben (vgl. K. vv. 178—181). Kühne Oxymoronbildungen wie „muerto vivo" (Tirso, O C I, S. 895 b) und die Konstruktion eines Gegensatzes zwischen „muertos vivos" und „vivos muertos" (Gracián, OC, S. 944 b) bilden keine Seltenheit. In dem „Soneto a vn Crucifixo" erfolgt eine abermalige Bedeutungsdifferenzierung von 614

Leben und T o d : „Dando [Dvlce redemptor] vida a la vida con tu vida / Y muerte con tu muerte a nuestra muerte". Im übrigen folgen in diesem Gedicht zahlreiche, unterschiedliche Gegenüberstellungen von Tod und Leben aufeinander (López de Ubeda, Cancionero, Bd. II, S. 8). Schließlich müssen wir noch auf Sprichwörter verweisen, von denen es nicht wenige gibt, in denen ähnliche paradoxe Formulierungen wie in v. 1891 unseres autos vorkommen. Martínez Kleiser führt Volksweisheiten auf wie diese: „Morir es renacer." „Morir es volver a vivir." „Muere y vivirás." (Nr. 42.198—200). vv. 1892—961: Die Fragen Idolatrías und Donosors sind formal und inhaltlich ganz ähnlich; die ersten 4 Wörter stimmen sogar vollkommen miteinander überein. Zum indirekten Fragewort si fut. s. К. vv. 1640—42. — Die Wendung „ [ h ] a tanto" bedeutet „seit langer Zeit" (vgl. DRA, „Haber^", 10. Def.; Aut., „Tanto^", 8. Def.). Zu dieser Konstruktion äußert sich Morreale („Aspectos gramaticales", II, S. 104 f.; vgl. Hanssen, Gram., §495). Die Formulierung „ha ya treinta / años" steht in Zalamea ( O C I, S. 552 b). — Der Pl. des Personennamens Daniel bleibt zunächst rätselhaft. D a wir aber als gesichert annehmen, daß der gracioso den Mehrzahlbegriff in scherzhafter Absicht einführt (vgl. „Zabulones" in v. 421 u. K.), darf gefolgert werden. Zabulón habe ausdrücken wollen, die Löwen seien jetzt anspruchsvolle Feinschmecker geworden und hätten seit geraumer Zeit nur noch Menschen von der Qualität eines Daniel verspeist. Es steht sowohl für den niederen Weltmenschen, als auch f ü r die vergeistigten Freunde Daniels fest (s. vv. 1886—91), daß der junge Prophet schon lange von den Bestien verschlungen worden ist. Überraschenderweise sind es jetzt gerade die bösen Figuren Idolatría und Donosor, die Zweifel daran hegen — sind ihre Hoffnungen bezüglich des Verbrennungstodes der Dreimännergruppe doch bereits vereitelt worden —, daß Daniel den Löwen zum Fraß gedient habe. Gerade weil die negativen Figuren die Allmacht Jahwes zu spüren bekamen und dieser f ü r sie bitteren Erfahrung eingedenk sind, ist es unberechtigt, zu den hier kommentierten Versen zu schreiben: „When by-standers stupidly wonder if the lions have eaten Daniel, Zabulón says, most appropriately: [ . . . ] " (Leavitt, „ H u m o r in the autos", S. 139; Η ν . H g . [anschließend Zitat der vv. 1894—96 I aus MyrB]). Die Antwort Zabulóns bewerten wir als durchaus erheiternd, aber auch wieder nicht als umwerfend komisch. Das Prädikat „most appropriately" halten wir auf alle Fälle f ü r zu hoch gegriffen (vgl. K . v v . 105/106[I]). vv. 1896III97: A r f a j a t gebietet dem Löwenwärter wider Willen, die Tür zu öffnen, damit alle Versammelten endlich Gewißheit über das Schicksal Daniels erhalten. Jetzt erfährt der Leser allerdings nichts mehr über die grenzenlose Angst des villano, den Raubtieren zu nahe zu kommen (s. vv. 1721 II—23 u. ac. vv. 1724—26 = ). Als der Befehl ausgeführt ist, bekunden sämtliche auf der Bühne versammelten Personen einstimmig ihr maßloses Erstaunen über das Wunder, das ihre Augen erblicken: Daniel befindet sich noch immer unverletzt in der Löwengrube. Damit die Zuschauer das außergewöhnliche Geschehen noch als überraschender empfinden, haben Azarias, Misael und Ananias (vv. 1886—91) und 615

Zabulón (vv. 1894—961) vorher ihre feste Überzeugung ausgedrückt, der Eingekerkerte sei längst nidit mehr am Leben. vv. 1898—1905·. Daniel erklärt den auf der Bühne versammelten Figuren, er repräsentiere den „Jenero H u m a n o " ; mit dieser Vorstellung sind die Zuschauer bereits zweimal konfrontiert worden (vv. 1834 f., 1865 [II]—67), sollen aber den Gedanken wegen seiner Wichtigkeit sicherheitshalber nodi einmal vernehmen. In dem Begriff „fieras del M u n d o " nimmt der Ausdruck „Welt" die Stelle eines Symbols f ü r gefahrvolle Sώuldverstrickung ein (vgl. „Bavilonia [ . . . ] del M u n d o " [vv. 290 f.]). Die Formulierung stellt insgesamt eine periphrastisdie Metapher (s. Müller, Góngoras Metaphorik, S. 123—129) f ü r „pecados" dar (vgl. vv. 1881 f.). Die ursprüngliche Bedeutung „Raubtiere" ist recht stark in den Hintergrund gedrängt worden, was der Inhalt der vv. 1902—1905 beweist: Gegen vor Hunger rasende Löwen in der Grube nützt üblicherweise weder Entsdieidungsfreiheit noch die Abendmahlsspeise. — Das Wort „livertad", das hier den Gedanken des „libre albedn'o" vertritt, ist ein Schlüsselbegriff des geistlichen Theaters unseres Dichters. Im Zusammenhang mit der Situation, wie sie uns in dem hier in Rede stehenden Text begegnet, ist ein Zitat Vosslers erhellend, das allerdings recht pointiert abgefaßt ist: „La libertad a la que Calderón se refiere es la del mártir y la del estoico, es decir, la de la resistencia espiritual contra la necesidad, la violencia, la seducción, la amenaza y el peligro." {P. C. d. l. В., S. 75). Jutta Wille geht soweit zu behaupten, das „liberum arbitrium" sei „das eigentliche dramatische Element der autos sacramentales". Die Philologin schließt an diese Ansidit wichtige Überlegungen grundsätzlicher N a t u r an; sie f ü h r t aus: O h n e W i l l e n s f r e i h e i t , ohne die Freiheit der menschlichen Entsdieidung, hätte das auto sacramental keine innere Spannung. Seine innere H a n d l u n g beginnt, w o die Frage nach der Entscheidung gestellt wird und sie schreitet fort, jedesmal, wenn eine neue Entscheidung fällt. Dieser innere C h a r a k t e r des auto sacramental, des christlichen Dramas überhaupt, bedingt notwendigerweise das Fehlen des tragischen Momentes. Es handelt sich im christlichen D r a m a nicht um einen Kampf zwischen einer innern göttlichen K r a f t des Menschen gegenüber einer äußern göttlichen O r d n u n g , sondern um .eine menschliche Entscheidung zwischen G u t und Böse. Es kommt daher im auto sacramental nie zur Tragik. An Stelle der Tragik tritt im christlichen D r a m a die Schuld. [S. 160; H v . H g . ] .

Zur Willensfreiheit ziehe man auch Frutos Cortés heran mit dem Aufsatz „La voluntad y el libre albedn'o en los Autos Sacr. de C n " und den Abschn. „La voluntad y el libre albedn'o" in: La filosofia de Cn, S. 194—214 sowie Bonet, La filosofia de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del XVIL — Das Verb afianzar bedeutet „assegurar, y sanear alguna cosa, obligarse con sus bienes à la indemnidad de ella, por obligación y fianza." (Aut., l . D e f . ) . In V. 1903 tritt „como" in Verbindung mit dem Konjunktiv „llegue" als konditionale Konjunktion auf (s. K. vv.l29—134 I). In der Formulierung „aquel P a n " und „aquel Vino" (vgl. mit dem artikellosen „Pan y Vino" in v. 1883) liegt 616

erneut eine Deixis am Phantasma vor (s. K. vv. 293—299). Die vollständige Abendmahlsapotheose findet erst in ac. vv. 1905 f . = statt (s. K.). Zu unveränderlidiem „quien" s. К . vv. 317 II—324. — Das an dieser Stelle noch einmal vorkommende „sombra" (s. К. vv. 1626—31) soll die Zuschauer und Leser des autos daran erinnern, daß in der Spielhandlüng vordergründiges Geschehen und tiefere Bedeutung insgesamt gleichwertig betrachtet werden müssen. ac. vv. 1905 /. = : Diese Regieanweisung können wir als eigentlichen Beginn der Eudiaristie-Apotheose von MyrB ansehen. Die Verwandlung erfolgt allerdings nidit plötzlich und übergangslos, sondern hat sich bereits in der Szene mit Gabriel und Habacuc (vv. 1756 ff.) kontinuierlich angebahnt. Das Begriffspaar „Ostia у Cáliz" kann nur auf die Abendmahlsspeise bezogen werden, während „Pan у Vino" zwei Bedeutungen ermöglicht. Die eindeutige Formulierung kommt aber bemerkenswerterweise im gesprochenen Teil der Apotheose und auch sonst an keiner anderen Stelle unseres autos mehr vor. Die ac. fehlt bei allen na. Z. — Zur Rechtfertigung des Eucharistie-Anachronismus s. Wardropper, „The Search", S. 1198. Schack versucht ganz allgemein, die Anachronismen unseres Dichters zu erklären (Bd. III, S. 101 ff.). Creizenach verweist auf die Tatsache, daß bereits die Autoren der Mysterienspiele „so wenig wie die übrigen mittelalterlichen Poeten sich um das Lokalkolorit kümmerten und vor keinem Anachronismus zurückschreckten." (Bd. I, S. 197, s. a. S. 197—199). vv. 1906 f.: Die Schreckhaftigkeit der Idolatría angesichts heiliger Dinge und Ereignisse wird von C n immer wieder durch apartes (vgl. vv. 790 [s. a. K. vv. 790 bis 7921], 910 II, 1544 f.) unterstrichen. Dieses überstrapazierte, schematisierte Verfahren verschleißt sich jedoch auf die Dauer und wird von einem modernen Leser wenigstens als störend, möglidierweise aber als bereits an der Grenze zum Lächerlichen angesiedelt bewertet werden. Die Zeitgenossen Cns dachten und empfanden in dieser Beziehung offenbar anders. Zu „¡Ay ynfeliz [ . . . ] ! " s . K . V. 741. vv. 1908—15\ Alle auf der Bühne versammelten Schauspieler lobpreisen den Gott Israels in einem Vers. Anschließend teilen sich 5 Personen in einen Satz, wobei ein weitreichender Parallelismus vorliegt. Zur dígalo-VoTmá, mit der Daniel seinen Redeteil beginnt und die auch f ü r die vier weiteren Sprecher gilt, s. K. vv. 880—886. Alle 5 Personen wollen mit ihrer Aussage die Größe Gottes bestätigen und beweisen. Dabei treten aber Unterschiede zwischen den Formulierungen einzelner Figuren bzw. Figurengruppen zu anderen Gestalten auf. Die augenfälligste Tatsache ist diese: Daniel und seine drei Freunde bringen die göttliche Gunst, die sie erfahren haben und ständig neu erleben, mit der Etymologie ihrer Eigennamen in Verbindung (s. K. vv. 226 II—266); der mit dem v. 1914 aus der selbstgewählten Verbannung zurückkehrende Nabuco verfährt jedoch nicht so — zur Bedeutung des Königsnamens hat sich Cn auch gar nicht geäußert —, sondern er stellt nur die Barmherzigkeit, deren er teilhaftig geworden ist, als herausragende 617

göttliche Eigenschaft dar. Die 4 jüdischen Gefangenen müssen ihrerseits wieder in 2 Gruppen geteilt werden, die aber gleich groß sind. Cn hat die ersten Bestandteile der Namensetymologien des Daniel und Azarias benutzt (Daniel = „juyçio de Dios" in V. 228; in v. 1910 allerdings der PI. „juyçios" — Azarias = „auxilio [ . . . ] del Señor" in vv. 235/237; in v. 1911 „auxilio"). Im Falle des Ananias und Misael läßt sidi dagegen bloß eine Anspielung auf die Namensbedeutung in je einer Verbform belegen (Misael = „petiçiôn" in v. 248; davon abgeleitet „pedir" in V. 1912 — Ananias = „nube [ . . . ] de Dios" in ν. 259; zum Verständnis des Wortes „llorar" in v. 1913 ist die Interpretation der Namensetymologie in vv. 260—266 unerläßlidi). — Die 5 Bühnengestalten können aber audb nodi in zwei andere Personengruppen geteilt werden, und zwar nadi dem Gebrauch der Verbmodi. Daniel und Azarias verwenden den Indikativ („mereçe" [ν. 1909], „adquiere" [v. 1911]), die restlidien 3 Figuren dagegen benutzen den Konjunktiv (Ananias: „llegue" [v. 1912], Misael: „llegue" [v. 1913], Nabuco: „sepa" [v. 1914], „abrevie" [v. 1915]). Wegen der weitgehenden Parallelität der Redeteile und einer ähnlichen Situation aller Sprecher — jeder ist Gott zu D a n k barkeit verpfliditet —, ist aufgrund von Sinn und Konstruktion der Verse nicht einleuchtend, w a r u m Cn den Moduswechsel vollzieht. Als Erklärung f ü r den Konjunktiv in den vv. 1912—15 kommen höchstwahrscheinlich verstechnische Gründe in Frage {romance auf é-e: „mereçe" [v. 1909], „adquiere" [v. 1911], „llegue" [v. 1913], „abrebie" [v. 1915]). Die Formen „llegue" in ν. 1912 und „sepa" in V. 1914 sind dann unschwer als Konsequenz einer Harmonisierung mit den finiten Verben an den Zeilenenden aufzufassen. — Der Begriff „castigo" bezieht sich auf den Aufenthalt Nabueos in der Wildnis unter Tieren als Strafe f ü r seine Grausamkeit und Gottlosigkeit (s. K. vv. 1673—89).

ac. vv. 1914 f . = : Mit Fellen bekleidete Personen kommen im Gesamtwerk Cns außerordentlich häufig vor. Meistens weist der Dichter auf diese Gewandung in einer nur knappen ac. hin, wobei nach der Namensnennung gewöhnlich der Ausdruck „vestido de pieles" folgt. Der bekannteste Fall einer in Felle gehüllten Gestalt Cns ist Segismundo in La vida es sueño; entspreciiende Bühnenanweisungen erscheinen mehrfach ( O C I, S. 502 a, 5 2 1 a , 527 b). Altschul zerbricht sich in einem Zeitschriftenartikel den Kopf darüber, warum der gefangene Königssohn „im ganzen Stück, außer in der Szenenreihe im Königsschloß, in Tierfelle gekleidet" sei. Der Autor merkt an, das Bühnenspiel biete keine Erklärungsmöglichkeit f ü r die Kleidervorschrift Cns und fährt wörtlich f o r t : [ . . . ] offenbar hat audi der Diditer eine sadilidie, verstandesmäßige Begründung des Umstandes weder gehabt nodi gesucht oder überhaupt daran gedadit; er hat einfadi der dichterisdien Wirkung halber das Motiv von seinem großen Vorgänger [Lope] übernommen. In Lopes El animal de Hungría [...], El hijo de los leones [. . .] und El nacimiento de Ursón y Valentín [. . .] ersdieinen als Hauptpersonen Menschen [ . . . ] , die infolge seltsamer Schicksalsfügung außerhalb der mensdilichen Gesellsdiaft stehend, in der Wildnis und in Gemeinschaft mit den wilden Tieren leben, sidi in 618

E r m a n g e l u n g anderer Kleidung in Tierfelle hüllen, und von den Landleuten der Gegend als monstruos,

fieras,

salvajes

bezeichnet und mit abergläubischer

Furcht betrachtet, manchmal auch wie wilde Tiere gejagt werden. H i e r hat also die Fellkleidung einen ganz natürlichen Grund.

Nachdem Altschul des Rätsels Lösung gefunden zu haben glaubt, versteigt er sidi zur Behauptung: C a l d e r ó n hat aber das M o t i v ohne alle Begründung in sein Stück herübergenommen. Sein V e r f a h r e n w a r äußerlich, willkürlich, unorganisch — aber so wenig es dem Verstände genugtut, so sehr rechtfertigt es sich vor dem poetischen Gefühl. [„Lopesche M o t i v e in C n s , L a vida es sueño'", „5. Sigismunds K l e i d u n g " , S. 2 2 7 f . ] .

Die eigentliche Quelle ist aber nicht bei Lope oder einem anderen Vorgänger unseres Dramatikers zu suchen, sondern findet sich in der Bibel. Die beiden riditungweisenden Belege sind Gen 3,21 und Mc 1,6. Nach dem atl. Text fertigte Gott Röcke aus Fellen für Adam und Eva an, als er die Stammeltern der Menschheit aus dem Paradies vertrieb. Daher stellte dies Gewand nach Daniélou das „alte Kleid der Verderbtheit und der Sünde" dar (zitiert nach Eliade, Ewige Bilder, S. 195). Nach McGarry verkörpert die Fellgewandung einer calderonianischen Person „the symbol of his lower or animal passions" (S. 63). Die GenesisStelle dürfte den Ursprung für die Bewertung des Trägers der Fellkleidung als sündenbeladenen, zügellosen, triebverhafteten und gefährlichen Wilden oder sogar Tiermenschen bilden. Im Gesamtwerk der Fronleichnamsspiele Cns tritt dann auch der Stammvater der Menschheit mehrmals auf unter der Bühnenanweisung „Adán vestido de pieles": Misterios (S. 302 a). Siembra (S. 683 b), Isaac (S. 812 b), Dia mayor (S. 1641 a: „Adán, de pieles"), Alimentos (S. 1610 a: „Adamo de pieles" [s. a. Dialog zwisdien Adamo und Padre auf ders. Seite]). — Die ntl. Schlüsselstelle berichtet, Johannes der Täufer sei mit einem Kamelfell bekleidet gewesen (vgl. Mt 11,8; L c 7 , 2 5 ; s.a. Zach 13,4). Weil der Wegbereiter des Herrn sich Gott geweiht hat, lebt er anspruchslos und asketisch in einem unwirtlichen Landstrich. Der Menschentyp, den Johannes repräsentiert, glaubt nur Erlösung zu erlangen durch Armut, Demut, Bußfertigkeit sowie ständige oder zeitweilige Weltabgeschiedenheit. Die Kleidung mag teilweise durch Identifizierung mit dem in Sünde gefallenen Adam, teilweise durch die reine Notwendigkeit der Lebensumstände bedingt sein. Johannes der Täufer begegnet uns ebenfalls mehrfach in Cns autos, und zwar als Lucero in Semilla (S. 591 b). Órdenes (S. 1021 a), Viña (S. 1477b); als San Juan in Alimentos (S. 1618 a). Auch in anderen Kulturen und Religionen gibt es verblüffende Ähnlichkeiten. So weiß Eliade vom alten Indien zu berichten: „Der brahmacârin lebt im Hause seines Lehrers, ist mit einem schwarzen Antilopenfell bekleidet, ernährt sicii aussdbließlich von zusammengebettelten Nahrungsmitteln" {Das Mysterium der Wiedergeburt, S. 92). — Wenn Cn in den Extremfällen sowohl Demonio (S. 1248 b, 1717 a, 1749 b) als auch Penitencia (S. 428 a, 1342 a) als fellgewandete Gestalten auftreten läßt, müssen wir unbedingt zwei grundverschiedene Kategorien aufstellen. Dabei geht die I.Gruppe auf den Genesis-Vers zurück, während die 2. Kategorie auf der 619

Markus-Stelle beruht. Die I . G r u p p e ist objektiv sündenbeladener u n d bösartiger, als sie es sich gewöhnlich in einer A r t T r o t z h a l t u n g eingestehen will; die 2. K a t e gorie dagegen h a t ihr subjektives G e f ü h l von Schuldverstrickung unkontrolliert w u d i e r n lassen, m u ß aber nach allgemein üblichen Maßstäben als gottesfürditig und mensdienfreundlidi eingestuft werden. Es gibt z w a r Figuren aus Cns Personenkatalog, die nicht mühelos einer der beiden G r u p p e n zugeordnet werden k ö n n e n ; im allgemeinen aber ist es einfach, den jeweiligen T y p zu bestimmen. Das Fellsymbol ist also grundsätzlich a m b i v a l e n t : es enthält seine positive oder negative Besetzung aus dem K o n t e x t . I m Falle des N a b u c o aus M y r B erscheint uns eine Verbindung beider Aspekte möglich: die Felle deuten noch auf den ehemals hervorstechenden H a n g z u m Bösen und Unberechenbaren, weisen aber auch auf das nun G o t t geweihte spiritualisierte Leben des Herrschers hin, n a d i d e m der König seinen Läuterungsprozeß erlebt u n d Vergebung seiner Sünden erlangt hat. H i e r tritt also eine der wenigen Interpretationsmöglichkeiten auf, bei denen gleichzeitig beide Symbolgehalte in der Fellkleidung einer calderonianisdien Gestalt evoziert werden. — Weitere Bühnenanweisungen, die felltragende Personen bezeichnen: O C I , S, 71 a, 178 a, 715 b, 7 1 6 a , 985 b, 1115 a, 1 1 6 7 a , 1 1 6 9 b , 1328 b, 1578 b, 1593 b, 1604 b, 1 6 7 1 b , 1776 b, 1869 a, 1972 a ; O C I I , S. 1891 b, 2056 a; O C I I I , S. 492 a, 500 a, 880 b, 942 a, 1185, 1394 a, 1 4 0 1 a , 1412 b, 1446 a, 1568 a, 1798 a, 1882 a. — In Vida j comedia bestimmen die beiden zuerst erw ä h n t e n Bühnenanweisungen (s. o.), Segismundo trete mit einer Kette (s. dazu K . v v . 171 [ I I J / 1 7 2 ) u n d in Felle gekleidet auf. Beide Requisiten symbolisieren etwa das gleiche, nämlich die Sündenverhaftetheit, die Versklavung d u r d i zügellose Leidenschaften. In Dialogpartien e r w ä h n t C n gelegentlidi die Fellgewand u n g ; damit werden die fern der mensdilichen Gemeinsdiaft lebenden Personen überwiegend als wilde, furchteinflößende Gestalten gekennzeichnet. Belege: O C I, S. 1889 a, 1972 b, vgl. 1575 a ; O C I I I , S. 500 a, 857 b, 1799 a, vgl. 1187. vv. 1916—19: A u ß e r in den Mss AB fehlen diese Verse in sämtlichen na. Z. Als hauptsächlicher G r u n d d a f ü r kann vermutet werden, d a ß die Kopisten den Einsdiub als F r e m d k ö r p e r e m p f a n d e n . An keiner anderen Stelle unseres autos ist nämlich erwähnt, d a ß J a h w e N a b u c o ursprünglidi eine Zeit der Buße von 7 J a h r e n auferlegt, dann aber durch die Fürbitte Daniels auf 7 M o n a t e v e r k ü r z t hat. A u ß e r d e m enthält die atl. Quelle f ü r den Stoff von M y r B nidit einmal eine A n d e u t u n g dieser Aussage Cns. Dennoch beruhen die Verse keinesfalls auf diditerisdier Phantasie unseres Dramatikers, sondern gehen auf eine alte christlidie T r a d i t i o n zurück, wie sie Epiphanius in seinem Uber de vitis prophetarvm mitteilt (s. dazu Cornelius a Lapide, Bd. VI, S. 1082 a). Der Verfasser berichtet u. a. von Daniel: „ P r o rege Nebucadnezare, tum temporis, cum is pecus sive b r u t u m factus esset, m u l t u m oravit, ne perderetur." (S. 72). An späterer Stelle schreibt E p i p h a nius: „ [ . . . ] t o t o mutationis illius tempore precibus p r o ipso [ N e b u c a d n e z a r e ] instabat, & p r x d i c e b a t , quod f o r m a m h u m a n a m recepturus, & ad regni gubernacula rediturus esset: sed nemo ipsi fidem habebat. Septem anos, quod Daniel Septem tempora nominar, precibus suis ad D e u m in Septem menses convertit." 620

(S. 73). Aus derselben niditkanonisdien Quelle hat Cn auch andere Einzelheiten in MyrB eingearbeitet (s. K. vv. 108—117). Von den „sieben Zeiten", die Nabueos Strafe dauern soll, lesen wir in Dan 4,29. Interessant erscheint uns dazu das Sprichwort: „Cada siete años se muda la condición, la costumbre y complexión" (Martínez Kleiser, Nr. 8.913 [vgl. Gracián, OC, S. 223 a]). Zur Siebenzahl s. a. К. V. 1855. — Cn hatte Grund, die Kenntnis der Umstände der Strafverkürzung Nabueos bei seinem Publikum vorauszusetzen. In den Stücken Las maravillas de Babilonia von Guillén de Castro (S. 418), El bruto de Babilonia von Matos, Moreto u. Cancer (S. 324/330 f.) und La mayor soberma humana von Mira de Amescua (S. 45) behandeln die Verfasser nämlich z. T. redit ausführlich die von unserem Diditer nur angedeuteten Einzelheiten. — Zum Ausdruck „en fee de" s. K. vv. 1623—25. — Die Formulierung „aquellas espeçies" (s. dazu Κ . ν ν . 626 bis 6311), die wieder eine Deixis am Phantasma impliziert (s. K. vv. 293—299), bezieht sich auf den Traum Nabueos, und zwar bes. auf den letzten Teil, der die messianisdi-heilsgesdiiditlidie Aussage enthält. In gewisser Hinsidit liegt also ein Vorgriff auf die Erlösung durdi Jesus Christus an einem exemplarisdien Fall vor. V. 1920: Nach diesem Vers hat Gott Nabuco durdi dessen tätige Reue sämtliche Schuld vergeben. Wie dem König jedodi dieser Tatbestand offenbart worden ist, erfährt der wißbegierige Leser bedauerlicherweise nicht einmal in der verstecktesten Andeutung. vv. 1921—35: Die Aufforderung Nabueos an seine Untertanen, ihm nachzusprechen und der folgende Wediselgesang mit Vorsänger und Chor weisen formale Ähnlichkeiten mit den vv. 1331—39 auf, in denen Idolatría die Anwesenden zu einem Hymnus auf den zum Gott erhobenen babylonisdien Herrscher anstiftet. — Trotz zeitraubenden und eifrigen Bemühens gelang es uns nidit, den unregelmäßigen Versen 1922—35 einen Namen zuzuweisen. Ohne Berücksiditigung der versos reiterativos ergibt sich folgendes Schema: 6—6—10—6—6—6—7 (Kombinationen von decasílabos und hexasilabos sind in der span. Dichtung häufig [s. Henriquez Ureña, ebda., „Indice de temas": „Verso de diez y seis sílabas", S. 380]). Eine zusätzlidie Unregelmäßigkeit stellt die Verschiebung der Assonanz á~e von V. 1928 auf v. 1930 dar. Nimmt man den letztgenannten Vers als neuen Ausgangspunkt, so konstatieren wir wieder eine regelmäßige rima asonante bis zum Schluß von MyrB. Die Assonanzverschiebung können wir damit erklären, daß wir die vv. 1928/30 als 2 hemistiquios eines verso compuesto ansehen (vgl. die Textanordnung in vv. 1942—46). Hilborn verweist auf den Umstand, daß Cns autos aus dem Zeitraum 1652—62 eher mit Liedern oder in einem „ungewöhnlichen Metrum" enden als in den üblichen Romanzenversen der früheren Sdiaffensperioden {Chronology, S. 91). — Das Lied, das Nabuco hier anstimmt, soll allen Niedergeschlagenen Mut angesidits der grenzenlosen Barmherzigkeit und Gnade Gottes zusprechen. Mit Hilfe des Abendmahls verlieren die Höllenflammen ihre Wirkung, der Mensch vermag die ihn wie Raubtiere umlauernden Sünden zu bezwingen, die Zeit der Strafen wird verkürzt und die 621

Schuld getilgt. Hinter diesen allgemein gehaltenen Formulierungen zeidinen sidi die konkreten Geschehnisse nur nodi mit ganz schwachen Konturen ab; die urspriinglidi schwer erkennbare tiefere Bedeutung hat sidi jetzt ganz in den Vordergrund gesdioben und den Budistabensinn überwuchert. Die Abendmahlsspeise, die Cn in V. 1904 noch mit „aquel Pan" und „aquel Vino" bezeichnet, wird in den vv. 1926 f. zu „este Pan y este Vino". Die Zeit, der die Spielhandlung von MyrB in seiner geschichtlichen Dimension unterworfen ist, erscheint nun aufgehoben: In erster Linie steht nun die Gemeinschaft der Gläubigen, die sich hier und jetzt bzw. überall und immer zur Eucharistiefeier trifft, auf der Bühne und nicht eine Gruppe von Bewohnern des vorchristlichen Staates Babylonien. — In den vv. 1928—35 liegt eine Satzkonstruktion vor, die „oración pasiva refleja" genannt wird. Im heutigen Spanisch breitet sich dieser Gebrauch ständig aus (Pérez-Rioja, Gram., § 372). Zum Lobpreis Jahwes durch heidnische Könige s. K. vv. 1662—64. vv. 1936—41·. Cn setzt dem Begriff „místico sentido" das substantivierte Adj. „lo ystorial" gegenüber. In diesem Fall ist es eindeutig, daß unser Dramatiker den Artikel „lo" statt „el" (bei Mitverstehen von „sentido") nur aus metrischen Gründen gewählt hat, denn der männliche Art. hätte die Möglichkeit der Synalöphe (s. Quilis, Nr. 3.3.1; Baehr, S. 47—49) nicht geboten und damit den Vers um eine Silbe zu lang gestaltet. Das Adj. „místico" bedeutet in diesem Zusammenhang „lo que incluye mystério ò razón oculta." (Aut., „Mystico", l.Def.). Damit weist der Dichter also zusammenfassend auf die verborgene, hintergründige Bedeutung unseres Stückes hin, die der auf geschichtlichen Tatsachen beruhenden Spielhandlung innewohnt. Der Bereich des „historial" in den calderonianischen autos sacr. bezieht sich gewöhnlich auf atl. Stoffe oder auf Ereignisse aus der Geschichte und Sage Spaniens (VP, in: Autos sacr. II, CG 74, S. X X V I f.). In dem Titel unseres Fronleichnamsspiels, der auch in v. 1204 (s. K.) genannt wird, verbindet unser Dramatiker die Adjektive „mística y real". Es tritt das gleiche Gegensatzpaar auf wie in der Rede Daniels, nur ist die Bedeutung „ystorial" durch den okkasionellen Synonymbegriff „real" wiedergegeben. Als sinngleichen Ausdruck für „místico" benutzt Cn häufig das Wort „alegórico", das auch als Bestandteil der Untergattung „Auto ystorial alegórico" erscheint; diese Bezeichnung hat Cn dem Titel unseres Fronleichnamsspiels folgen lassen. — Der Brauch unseres Dichters, in seinen autos eine vordergründige und eine hintersinnige Bedeutung anzulegen, beruht auf der jahrhundertealten christlichen Tradition des doppelten Schriflsinns der Bibel. Jantsdi unterscheidet den „Literalsinn (Verbalsinn, sensus historicus), als der unmittelbar in den Worten gelegene Wortsinn" und den „typische(n) Sinn (sensus typicus, symbolicus, allegoricus, realis, mysticus etc.), der sich auf jenem aufbaut, sofern die Personen und Ereignisse, von denen (literal) die Rede ist, zugleich gottgesetzte Vorbilder des Zukünftigen sind" (Studien zum Symbolischen, S. 2; s.a. dort „Der hermeneutische Ansatz allegorischer Schriflauslegung" in Gänze, S. 1 ff.; s. a. Auerbach zur Figuralexegese in K. vv. 1865 [ I I ] bis 67). Diestel unterscheidet hauptsächlich zwischen dem „sensus literalis" oder 622

„historialis" und dem „sensus mysticus", wobei dieser nodi mehrfach untergliedert wird („Der mehrfadie Sdiriftsinn", in: Geschiòte des Alten Testamentes, S. 185—187). Man beadite auch die Ausführungen Weißers (S. 16) und Menéndez y Palayes (Си у su teatro, S. 127—129). Der allegorische Sinn wird bereits ausdrüilich im N T bei Gal 4,24 genannt. — Unser Dichter führt in seinen Fronleichnamsspielen zahlreiche Gegensatzpaare an, die auf die doppelte Bedeutung dieser geistlichen Bühnenstüdie hinweisen. Dabei tritt die Begriffsverbindung historiall alegórico (einsdiließlidi anderer Wörter gleichen Stammes) weitaus am häufigsten auf (S. 249 b, 568 b, 743 b, 852 b, 921 a, 942 b [parallel zu mistical literal; s.u.], 9 4 4 a , 9 6 7 a , 1 1 4 9 a , 1 2 4 2 a , 1268 a, 1274a, 1801a). Darüber hinaus entdeckten wir noch die Gegensatzpaare reali alegórico (S. 717 b, 738 a, 830 a), literallalegórico (S. 768 b, 1093 a), literallmistico (S. 294 b, 942 b [in der Segunda edición, 1967: „mítico"; in der ersten Auflage, 1952: „místico"]) und místico y real wie in dem Titel unseres autos (S. 1415 a). Diese Doppelbegriffe sind in Cns geistlichem Theater in den meisten Fällen beliebig austauschbar, wofür auch die synonym gebrauchten Nominalgruppen „en místico sentido, / y alegórico concepto" in Palacio (S. 149 a) sprechen. Außer dem Begriff real, der ohnehin sehr selten in diesem Zusammenhang erscheint, treten sämtliche hier vorgeführten Termini in folgender Passage aus Año-Roma auf: „Hasta aquí en lo literal / se explica el Sagrado Texto, / de cuyo sentido paso / a lo alegórico, haciendo / místico de lo historial / y alegórico un concepto" (S. 496 a; Hv. Hg.). Es liegt auf der Hand, daß „literal" und „historial" auf der einen und „alegórico" und „místico" auf der andern Seite sinngleich benutzt werden. Wenn es dagegen in Tesoro an einer Stelle heißt: „lograrás que el Sentido / Literal se atribuya / al Místico, y que ambas / lo Alegórico incluyan" (S. 1668 a) und wenn Cn in Día mayor von „literal sentido" spricht, dem der „alegórico" und der „Místico" folgten (S. 1639 b), muß man annehmen, daß die beiden jeweils letztgenannten Begriffe verschiedene Bedeutung aufweisen. — Lr gibt den Ausdruck „en rasgo brebe" mit „in kurzen Bildern" wieder (S. 198). Damit hat der deutsche Nachdichter die Vorstellung des Skizzenhaften, des unscharfen Überblicks, der in „rasgo" angelegt ist, unbeachtet gelassen. Mit dem Gebrauch des Adj. „brebe" zielte Cn vermutlich eher auf den Sinn des Vergänglichen ab (s. Aut., 3. Def.). Wenn man die übliche Verwendung des Subst. „rasgo" — häufig genug zusammen mit sinnverwandten Begriffen wie in v. 607 — im Hinblick auf heilsgeschichtliche Tatsachen berücksichtigt (s. K . vv. 605—610), kann es nicht zweifelhafl: sein, daß V. 1937 auf den Vorvers und nicht auf den Folgevers zu beziehen ist. Einen weiteren Beleg für „breve rasgo" bringt Irmhild Schulte, S. 30 ( = O C I, S. 629 a). — Die Formulierung „Con que [ . . . ] perdón merezca / (ya que aplauso no mereçe)" soll die Einsicht des Autors in seine begrenzten Fähigkeiten bekunden und das Publikum um Wohlwollen angesichts der Unzulänglichkeiten des Theaterstücks bitten. Solch formelhafte Wendungen, die nicht selten mehr andeuten als aussprechen, finden sich am Ende der meisten calderonianischen Bühnenwerke. Ähnliche Entschuldigungsfloskeln unseres Dichters wie in MyrB konstatieren wir am Ende von Segunda esposa („merece perdón el Auto, / ya que aplauso no 623 41 MyrB

merece" [S. 447 b]) und Torre („el poeta [ . . . ] pide, / ya que no aplauso, perdón." [S. 888 b]). — Curtius geht in seinem Exkurs „Devotionsformel und Demut" (in: Eur.Lit., S. 410—415) auf diese Erscheinung ein und legt dar, ein derartiger Abschluß eines Dichtwerkes sei in der älteren Literatur überaus häufig gewesen und habe zum stehenden Repertoire gezählt. Der berühmte Philologe fährt f o r t : „Mit tausend anderen topoi und Konventionen der antiken Rhetorik ist auch die affektierte Bescheidenheit in die Literatur des diristlichen Mittelalters übergegangen. Ein Hauptvermittler dürfte dabei der hl. Hieronymus gewesen sein." (Ebda., S. 413). Etwas später urteilt Curtius: „Die ,Unfähigkeitsbeteuerungen' des Mittelalters haben ihren Ursprung also zum größten Teil im stiUstischen Manierismus der Spätantike, nicht in der Bibel." (Ebda., S. 414). Man ziehe auch in demselben Werk den Unterabschnitt „Affektierte Bescheidenheit" auf S. 93—95 wie audi H o f m a n n s Cena-Ed., K. vv. 1566—73, S. 154 heran. — Lr übersetzt die recht schwierige Konjunktion „con que" am Anfang von v. 1936 mit „da", also in konditionalem Sinne. Man lese dazu den Artikel von Flasdie, „Conjunción y contexto". Zum episdien Element, das mit dem Gerundialausdruck „diçiendo todos" gegeben ist, s. K. vv. 1—4. — Die eigentümliche Ausdrucksweise alentar sus penas in v. 1941 gibt Lr wieder mit: „Weil nun Aller Leiden enden" (S. 198). Das Verb alentar heißt in transitivem Gebraudi „animar, infundir aliento о esfuerzo, dar vigor". (DRA, 2. Def.). Cn meint dodi aber, alle Anwesenden sollten mit dem Lied beim Gedanken an die sündenvergebende Wirkung des Abendmahls ihre Kümmernisse und ihr Leid als gemildert, als weniger drückend empfinden. vv. 1942—46: Wir konstatieren eine einfädle Wiederholung des Gesanges aus den vv. 1922—35. Dabei f a ß t unser Diditer die vv. 1928/30 und 1932/34 zu je einer Zeile zusammen. (Eine gleidiartige Ersdieinung haben wir bereits in den v v . S l l f . und 563—566 als Wiederholungen der vv. 483—490 bemerkt.) In diesem Absdinitt ergibt sidi also die ungewöhnlidie Versfolge 6—6—10—12 (oder 13) — 13 (s. a. K. vv. 1921—35).

624

Abkürzungsverzeichnis a.a.O. Abk. Abschn. ac(s). Adj. Adv. Ag AIEM akk. Alonso Anm. ap. Ap Apk. Arb Art. AT atl. Aufl. Ausg. Aut. auto(s) sacr.

am alten Ort Abkürzung Absdinitt Bühnenanweisung(en) Adjektiv Adverb Autograph Anales del Instituto de Estudios Madrileños akkadisdi Alonso, Martín: Enciclopedia (Lit.-Nr. 549) Anmerkung aparte Apontes (Lit.-Nr. 24) Apokalypse Arbor Artikel Altes Testament alttestamentlich Auflage Ausgabe (Diccionario de) Autoridades (Lit.-Nr. 544) auto(s) sacramental(es)

ВАС BACol BAE ВС Bd., Bde. Bern. Bez. BHi BHS BICC BM BN BRAE

Biblioteca de Autores Cristianos Boletín de la Academia Colombiana Biblioteca de Autores Españoles Bulletin of the Comediantes Band, Bände Bemerkung Bezeichnung Bulletin Hispanique Bulletin of Hispanic Studies Boletín del Instituto Caro y Cuervo Biblioteca Municipal in Madrid Biblioteca Nacional in Madrid Boletín de la Real Academia Española

CC C. d. 1. B. CHA Clav Cn(s) CSIC

Clásicos Castellanos Calderón de la Barca Cuadernos Hispano-Americanos Clavileño Calderón(s) Consejo Superior de Investigaciones Científicas 625

Def. Dice. hist. Diss. D. P. C. d. 1. B. DRA

Definition Diccionario histórico de la lengua española (Lit.-Nr. 546) Dissertation Don Pedro Calderón de la Barca Diccionario de la Real Academia (Lit.-Nr. 545)

ebda. Ed. ed. EEC Einl. ERE Esc

ebenda Edition editor Enciclopedia Espasa Calpe (Lit.-Nr. 621) Einleitung Encyclopaedia of Religion and Ethics (Lit.-Nr. 688) Escorial Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Lit.-Nr. 593)

Eur. Lit. f. fase, ff. Fn. Fol. GAKS

folgende(r) Seite, Vers fascículo, fascicule folgende Seiten, Verse Fußnote Folio Gesammelte Aufsätze zur Kulturgesdiidite Spaniens

Hdb. heb. Hg. hg. Hisp HMP HR Hs(s) Hv. Hg. Hv. Or.

Handbudi hebräisdi Herausgeber herausgegeben (von) Hispania Homenaje a Menéndez Pidal Hispanic Review Handschrift(en) Hervorhebung vom Herausgeber Hervorhebung im Original

IDB Imp. Indik. intr.

The Interpreter's Dictionary of the Bible (Lit.-Nr. 691) Imperativ Indikativ intransitiv

Jh.

Jahrhundert

Kap. Komm. KonJ. Kp.

Kapitel Kommentar Konjunktiv Kommentar Vers(e) Kopist

LA Lang Lib. Lr(s) LTK

Lesartenapparat Language Liber Lorinser(s) (Lit.-Nr. 27) Lexikon für Theologie und Kirdie (Lit.-Nr. 694)

K.V. (K.W.)

626

MA ma. MLJ MLN MLR mod. MPhil MS Ms(s) MyrB

Mittelalter mittelalterlich The Modern Language Journal Modern Language Notes . The Modern Language Review modern Modern Philology Masdiinensdirift Manuskript(e) Mística y real Babilonia

NRFH NSpr NT nt.

nota niditautograph niditautographe(r) Zeuge(n) Neue Folge Namenregister Nueva Revista de Filología Hispánica Die neueren Spradien Neues Testament neutestamentlich

OC o. J. o. o . Or.

Obras Completas ohne Jahr ohne Ort Original

Pa Part. P. C. d. 1. B. Pe PhQ Pl. PL PMLA Präp. Ps.

Pando (Lit.-Nr. 23) Partizip Pedro Calderón de la Barca Pedroso (Lit.-Nr. 25) Philological Quarterly Plural Patrologiae cursus completus, [ . . . ] , Series Latina Publications of the Modern Language Association of America Präposition Person

r RABM RBAM RE RF RFE RFil RGG RH; RJb Ro RRQ RUBA RUM RyP

recto Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos Revista de la Biblioteca, Archivo y Museo Revista de España RomanisAe Forschungen Revista de Filología Española Revista de Filosofía Die Religion in Gesdiidite und Gegenwart (Lit.-Nr. 695) Revue Hispanique Romanistisches Jahrbuch Romania The Romanic Review Revista de la Universidad de Buenos Aires Revista de la Universidad de Madrid Razón y Fe

N. na. na. Z. NF

NR

627

s.

s. a. s. a. K. se. Seg Sg. Sign, s. o. Sp. Spr. ang. SR Stw. Subst.

Seite siehe audi siehe audi Kommentar scilicet Segismundo Singular Signatur siehe oben Spalte Spredierangabe Sach- und Wortregister Stidiwort Substantiv

t. trans.

tomo transitiv

u. ö.

und öfter

(vv.) verb, vers. Verz. Vg vgl. (a.) vieil. VKR Voc. vol. VP(s)

verso Vers(e) verbessert versión Verzeidinis Vulgata vergleidie (auch) vielleidit Volkstum und Kultur der Romanen Vocabulario volumen Valbuena Prat(s)

Whig.

Wiederholung

zit.

Zitiert

V

V.

ZI. ZRPh

Zeile Zeitsdirift für romanisdie Philologie

s. a. Registerteil

628

LITERATUR INHALTSÜBERSICHT Α. P H I L O L O G I E I. BIBLIOGRAPHIEN, BIBLIOTHEKSKATALOGE II. PRIMÄRLITERATUR 1. Werke Calderóns a) Texte von Mística y real Babilonia b) übrige Werke 2. Werke anderer Diditer und SAriftsteller III. SEKUNDÄRLITERATUR 1. Veröffentlichungen zu Calderón 2. andere Veröffentlidiungen a) Publikationen zu Spradiproblemen b) Publikationen zu Literatur und Kulturgesdiidite 3. Wörterbücher, Handbücher, Standardwerke a) Wörterbücher b) spanische Grammatik, Syntax, Sprachgeschichte c) Gesamtdarstellungen, widitige Standardwerke, Handbücher zur Literatur d) sonstige Nachschlagewerke

629

630 631 632 636 643 646 653 654 655 656

B. T H E O L O G I E 1. zum Propheten Daniel II. Quellen und übrige Texte zu Religion; Geschichte Israels und Babyloniens III. Nachschlagewerke

657 658 659

C. SYMBOLFORSCHUNG, MYTHOLOGIE I. Nachschlagewerke II. sonstige Publikationen

660 660

D. E D I T I O N S T E C H N I K

662

A. P H I L O L O G I E 1. BIBLIOGRAPHIEN, BIBLIOTHEKSKATALOGE 1. A l e n d a , Jenaro: „Catálogo de autos sacramentales, historiales y alegóricos", in: BRAE, ΠΙ (1916), S. 226—239, 366—391, 576—590, 669—684; IV (1917), S. 224 bis 241, 356—376, 494—516, 643—663; V (1918), S. 97—112, 214—222, 365—383, 492—505, 668—678; VI (1919), 441—454, 755—773; VII (1920), S. 496—512, 663—674; VIII (1921), S. 94—108, 264—278; IX (1922), S. 271—284, 387—403, 488—499, 666—682; X (1923), S. 224—239. 2. A r t i g a s , Miguel y S á n c h e z R e y e s , Enrique·. Catálogos de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, I, manuscritos, Santander, 1957. 629

3. B a r r e r a y L e i r a d o , Cayetano Alberto de la: Catálogo bibliográfico y biográfico del teatro antiguo español desde sus orígenes hasta mediados del siglo XVIII, Madrid, 1860; Faksimile-Edition: Madrid, 1969., 4. B r e y m a n n , H . : Calderon-Studien. I. Teil: Die Calderon-Literatur. Eine bibliographisch-kritische Übersicht, München und Berlin, 1905. 5. C o o k , Pauline: A Bibliography of Spanish Linguistics. Articles in Serial Publications 1887—1947, State University of Iowa, o. J. 6. M c C r e a d y , Warren T.: Bibliografía temática de estudios sobre el teatro español antiguo. University of T o r o n t o Press, 1966. [ U m f a ß t den Zeitraum von 1850—1950. Publikationen zu Calderón: S. 214—259.]. 7. M e d è l d e l C a s t i l l o , Francisco: „Indice general alfabetico de todos los titulos de comedias [. . .] y de los autos sacramentales y alegorices, assi de D o n Pedro Calderón de la Barca como de otros autores clasicos" (Madrid, 1735), ed. John M. Hill, in: RHi, L X X V (1929), S. 144—369. 8. M o r c l - F a t i o , M. A l f r e d : Bibliothèque Nationale, Département des manuscrits. Catalogue des manuscrits espagnols et des manuscrits portugais, Paris, 1892. 9. P a r k e r , J a d i H . ; F o x , Arthur (general editors): Calderón de la Barca Studies 19И—69. A Critical Survey and Annotated Bibliography, Toronto, 1971. 10. P a z y M é 1 i a , Antonio: Catálogo de las piezas de teatro que se conservan en el departamento de manuscritos de la Biblioteca Nacional, Bd. I, Madrid, ^1934. 11. R o m e r a - N a v a r r o , Miguel: Registro de lexicografía hispánica, CSIC, Madrid, 1951 (RFE — Anejo LIV). 12. R u l l , E [ n r i q u e ] ; T o r r e s , José C[arlos] de: „Manuscritos calderonianos de autos sacramentales" a) „I. Biblioteca Nacional de Madrid", in: Boletín de Filología Española, Madrid, CSIC, 1970, Núms. 34—35, S. 29—72. b) „П.", in: Seg, V I I I , 1—2 (1972), S. 91—134. c) „III.", in: Seg, IX, 1—2 (1973), S. 197—214. 13. S e r i s , H o m e r o ; Bibliografía de la lingüística española, Bogotá, 1964 (Publicaciones del Instituto C a r o y Cuervo, X I X ) . 14. S i m ó n D í a z , José: Bibliografía de la literatura hispánica, CSIC, Madrid, 1950—[—1972: 10 Bde.]. 15. — — (ed.): „Información bibliográfica, Literatura castellana", in: Revista de Literatura, X X X V (1969), N ' " ' 69—70, S. 131—201 und 71—72, S. 243—353. 16. — — : Manual de bibliografía de la literatura española, nueva edición completa, ampliada con las adiciones hasta 1970, Barcelona, o. J. 17. W o o d b r i d g e , Hensley C. and O l s o n , Paul R.: A Tentative Bibliography of Hispanic Linguistics (based on the studies of Y a k o v Malkiel), Urbana, Illinois, 1952.

18. 19. 20. 21. 22.

II. P R I M Ä R L I T E R A T U R 1) W E R K E C A L D E R Ô N S a) Texte von Mística y real Babilonia 1. Manuskripte Autograph, ВМ (Sign. Ms 1255). Ms A, BM (Sign. 1229). Mss B, Bibliothèque Nationale, Paris (Sign. 426» und 4271"). Mss C - G , B N (Sign. 17.202, 3.793, 14.847S 15.247, 16.276^). Ms H , Biblioteca de Menéndez Pelayo, Santander (Sign. M 178'). 2. Drucke

23. P a n d o , Bd. 5, S. 252—280 (s. N r . 30). 24. A p o n t e s , Bd. 6, S. 249—277 (s. N r . 29).

630

25. Ρ e d г о s о , S. 384—402 (s. Nr. 100). 26. V a l b u e n a P r a t (Cn, O C III), S. 1 0 4 7 - 6 6 (s. N r . 28 с). 3. Übersetzung 27. „Mystisdies und wirklidies Babylon", in: Don Pedro Calderons de la Barca Geistliòe Festspiele in deutsdier Uebersetzung mit erklärendem Commentar und einer Einleitung über die Bedeutung und den Werth dieser Dichtungen herausgegeben von Franz Lorinser, Bd. 8, zweite, wesentlich umgearbeitete Ausgabe, Regensburg, 1883, S. 95—198 [insgesamt 18 Bde., 1882—87].

b) Übrige Werke 28. Obras completas a) Tomo I, Dramas. Nueva edición, prólogo y notas de A[ngen Valbuena Briones, Madrid, M 966. b) Tomo II, Comedias. Edición, prólogo y notas por Angel Valbuena Briones, Madrid, П960. c) Tomo III, Autos Sacramentales. Recopilación, prólogo y notas por Angel Valbuena Prat, Madrid, 21967. 29. Autos / Sacramentales / Alegárteos, y Historiales / Del Phénix de los Poetas, / El Español, / Don Pedro Calderón de la Barca, / [ . . . ] / Obras Posthumas, / Que Saca a Luz / Don Juan Fernandez de APONTES / [ . . . ] , 6 Bde., Madrid, 1759—60. 30. Autos sacramentales, alegóricas, y historiales del insigne poeta español Don Pedro Calderón de la Barca [ . . . ] Obras posthumas, que [ . . . ] saca [ . . . ] a luz Don Pedro de P A N D O Y MIER, 6 Bde., Madrid, 1717. 31. Autos Sacramentales I. La cena del rey Baltasar — El gran teatro del mundo — La vida es sueño. Sexta edición. Edición, prólogo y notas de Angel Valbuena Prat, Madrid, 1972 (CC 69). 32. Autos Sacramentales II. El pleito matrimonial del Cuerpo y el Alma — Los encantos de la Culpa — Tu prójimo como a ti. Quinta edición. Edición, prólogo y notas de Angel Valbuena Prat, Madrid, 1967 (CC 74). 33. Autos Sacramentales I. El gran teatro del mundo — La devoción de la Misa. Edición, prólogo y notas por Angel Valbuena Prat, Zaragoza, Ί 9 6 6 (Biblioteca clásica Ebro, 15). 34. Autos Sacramentales II. La hidalga del valle — A María el corazón. Edición, introducción y notas por Giacomo Vaifro Sabatelli, Zaragoza, 1962 (Biblioteca clásica Ebro, 97/98). 35. [Dos Autos Sacramentales marianos.] La hidalga del valle — A María el corazón. Dos Autos Sacramentales marianos. Edición, prólogo y notas de Eugenio Frutos, Madrid, 1963. 36. Comedias de capa y espada II. La dama duende — No hay cosa como callar. Edición, prólogo y notas de Angel Valbuena Briones, Madrid, 1954 (CC 137). 37. Dramas de honor I. A secreto agravio, secreta venganza. Edición, prólogo y notas de Angel Valbuena Briones, Madrid, 1956 (CC 141). 38. Dramas de honor II. El médico de su honra — El pintor de su deshonra. Edición, prólogo y notas de Angel Valbuena Briones, Madrid, 1956 (CC 142). 39. El alcalde de Zalamea. Edición, estudio y notas por Gabriel Espino, Zaragoza, Ί 9 6 5 (Biblioteca clásica Ebro, 49). 40. [Los cabellos de Absalón.] Estudio y edición crítica de la comedia Los cabellos de Absalón de Pedro Calderón de la Barca, hg. Helmy Fuad Giacoman, University of North Carolina, Madrid, 1968 (Estudios de Hispanófila, 9).

631

41. La cena del rey Baltasar. Kritische Ausgabe und Kommentar von Gerd Hofmann, Berlin — New York, 1971 (Hamburger Romanistische Studien, B. Ibero-Amerikanische Reihe, Bd. 34 = Calderoniana, Bd. 5). 42. La desdicha de la voz (1639). Edición basada en el manuscrito autógrafo conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, hecha por A. V. Ebersole, Valencia, 1963 (Estudios de Hispanófila, 3) \ Τ ed. 1970]. 43. La devoción de la cruz. Edición, estudio y notas por Isidoro Montiel, Zaragoza, П961 (Biblioteca clásica Ebro, 66). 44. La divina Pilotea. Edición e introducción de José Carlos de Torres Martínez, in: Seg. III (1967), S. 203—365. 45. „Auto inédito El divino Orfeo de Calderón de la Barca", in: Pablo Cabanas, El mito de Orfeo en la literatura española, CSIC, Madrid, 1948, S. 239—287 (Anejos de Cuadernos de Literatura I). 46. En la vida todo es verdad y todo mentira, edited by William Cruickshank, London, 1971 [kritische und kommentierte Ausgabe]. 47. El gran duque de Gandía. Comedia de Don Pedro Calderón de la Barca, publié d'après le manuscrit de Mladá Vozice avec une introduction, des notes et un glossaire par Vaclav Cerny, Prague, 1963. 48. El gran teatro del mundo. Edición de Eugenio Frutos Cortés, Salamanca, 1958 (Biblioteca Anaya, 5). 49. La hija del aire. Edición crítica, con introducción y notas de Gwynne Edwards, London, 1970. 50. El mayor monstro los çelos. A critical and annotated edition from the partly holographic manuscript of D. Pedro Calderón de la Barca. Edited by Everett W. Hesse. The University of Wisconsin Press, Madison, 1955. 51. No hay más fortuna que Dios. Edited with introduction and notes by Alexander A. Parker, Manchester University Press, ^1962. 52. El pleito matrimonial del Cuerpo y el Alma. Kritische Ausgabe und Kommentar von Manfred Engelbert, Hamburg, 1969 (Hamburger Romanistische Studien, B. Ibero-Amerikanische Reihe, Bd. 31 = Calderoniana, Bd. 2). 53. El pintor de su deshonra. Estudio y edición de Manuel Ruiz Lagos. M. Ediciones Alcalá, 1969 (Colección Aula Magna, 19). 54. El príncipe constante. Selección, estudio y notas por Pablo Pou Fernández, Zaragoza, »1962 (Biblioteca clásica Ebro, 78). 55. Psalle et sile. Poema de D. Pedro Calderón de la Barca. Reproducción en facsímil, seguida de una noticia bibliográfica por Leopoldo Trenor y un comentario crítico por Joaquín de Entrambasaguas, Valencia, 1936. 56. El Secreto a Vozes. Según el manuscrito autógrafo de la Biblioteca Nacional de Madrid. Publícala José M. de Osma, Lawrence, 1938 (Bulletin of University of Kansas, Vol. X X X I X (1938), No. 8; Humanistic Studies, Vol. VI, No. 2). 57. El sitio de Bredá. Comedia de Don Pedro Calderón de la Barca. Edición crítica con introducción y notas. Proefschrifl [ . . . ] door Johanna Rudolphine Schrek, 's-Gravenhage, 1957. 58. El verdadero dios Pan. Auto sacramental alegórico. Texto y estudio por José M. de Osma, University of Kansas Press, Lawrence, 1949. 59. Calderóni La vida es sueño. A college student's edition by Everett W. Hesse, New York, 1961. 2) WERKE ANDERER D I C H T E R U N D SCHRIFTSTELLER 60. A 1 с i a t о : Los Emblemas, Traducidos en rhimas españolas, Lyon, 1549 [BN]. 61. B r e c h t , Bertold: „Der kaukasische Kreidekreis", Gesammelte Werke in acht Bänden, Frankfurt a. M., 1967, Bd. II, S. 1999—2105. 632

62 . 63 . 64. 65. 66. 67.

68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75 . 76. 77. 78. 79 . 80.

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: „Leben des Galilei", Gesammelte Werke in adt Bänden, Frankfurt a. M., 1967, Bd. Π, S. 1229—1345. : Sòriften zum Theater 3, Frankfurt a. M., 1963. C a s c a l e s , Francisco: Cartas filológicas. Edición, introducción y notas de Justo García Soriano, vol. II, Madrid, 1940 (CC, 117). C a s t r o y B e l l v i s , Guillen de: „Las Maravillas de Babilonia", Obras (3 tomos), tomo tercero, Madrid, 1927, S. 393—425 (Real Academia Española, Biblioteca Selecta de Clásicos Españoles, 2* Serie). L a C e l e s t i n a : Tragicomedia de Calixto y Melibea, libro también llamado La Celestina. Edición crítica por M. Criado de Val y G. D. Trotter, Madrid, CSIC, 1958 (Clásicos Hispánicos, serie II, ediciones críticas, volumen III). C e r v a n t e s S a a v e d r a , Miguel de: El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Μαηώα. Edición IV centenario, adornada con 356 grabados de Gustavo Doré, enteramente comentada por Clemencín y precedida de un estudio crítico de Luis Astrana Marín, más un índice resumen de los ilustradores y comentadores del Quijote por Justo García Morales, Madrid, 1967. D a n t e A l i g h i e r i : La Divina Commedia. Commento di Tommaso Casini. Sesta edizione rinnovata e accresciuta a cura di S. A. Barbi, 3 vol., Firenze, 1963/64. D o n n e , [John] : Poetical Works, Edited by Sir Herbert Grierson, Oxford University Press, London, 1966. D u r á η , Agustín: s. Romancero general (Nr. 109). G a r c í a M o r a l e s , Justo (ed.): Auto de la Huida a Egipto, Madrid, 1948 (Colección Joyas Bibliográficas, II). G r a c i á n , Baltasar: Obras completas. Estudio preliminar, edición, bibliografía y notas de Arturo del Hoyo, Madrid, ^1960. G r a n a d a ) Fray Luis de: Obras del V. P. M. Fray Luis de Granâda. Con un prólogo y la vida del autor, por Don José Joaquín de Mora, Madrid, 1849 (BAE, Bd. 11). H a m m u r a b i : Código de Hammurabi, hg. José Calavera Ruiz, Madrid, 1970 [Spanisch und Englisch]. H e s i о d : Sämtliche Werke. Theogonie — Werke und Tage — Der Sdiild des Herakles. Deutsch von Thassilo von Scheffer, Wiesbaden, 1947. : Theogony, Edited with prolegomena and commentary by M. L. West, Oxford, 1966. H о r a ζ : Sämtliche Werke. Latein und deutsch. Nach Kayser, Nordenflycht und Burger herausgegeben von Hans Färber, München, 1970. H o r o z c o y C o v a r r v v i a s : Emblemas morales, Çaragoça, 1604. I s i d o r : Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarvm sive originvm libri X X . Ed. W. M. Lindsay, 2 Bde., Oxford, 1911. : Isidoro de Sevilla, San: Etimologías. Versión castellana total por vez primera e introducciones particulares de don Luis Cortés y Góngora, Madrid, 1951 (ВАС, Bd. 67). J o e i r a , Vicente Anes: Auto de Vicente Anes Joeira. Reproduçâo fac-similar das duas ediçôes quinhentistas, introduçâo, leitura crítica anotada e índices de palavras. Ediçâo preparada pela professôra Cleonice Berardinelli, Instituto Nacional do Livro, Ministério de Educaçâo e Cultura [Lucas, Estado da Guanabara], 1963. J u a n de l a C r u z , San: Vida y obras. Tercera edición, Madrid, 1955 (ВАС, Bd. 15). K r e n k e l , Max (Hg.): Klassische Bühnendichtungen der Spanier. Herausgegeben und erklärt von Max Krenkel, 3 Bde., Leipzig, 1881—87. L a z a r i l l o d e T o r m e s : La vida de Lazarillo de Tormes, y de sus fortunas y adversidades. Edición crítica, prólogo y notas de José Caso González, Madrid, 1967 (Anejos.del BRAE, Anejo XVII). 633

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López

de

Ubeda,

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general

de

la

doctrina

Christiana

(Alcalá de Henares, 1579), ed. Antonio Rodríguez-Moñino, Madrid, 1962 (2 Bde.). L u к r e ζ : Lucretius Carus, T. : De rerum natura / Von der Natur. Übersetzt von Hermann Diels, 2 Bde., Berlin, 1923/24. : Lucretius Carus, Titus: De rerum natura / Welt aus Atomen. Lateinisch und Deutsch. Textgestaltung, Einleitung und Übersetzung von Karl Büchner, Zürich, 1956. M a t o s , Juan de / M o r e t o , Agustin / C a n c e r , Geronimo: „La gran comedia del Bruto de Babilonia", in: Comedias nuevas de los mas celebres Autores, y realzados Ingenios de España. A costa de David Garcia Henriquez, Amstardan [!], 1726, S. 293—331 [BN, Sign. R / 10914]. M i r a d e A m e s c u a , Antonio: Mira de Méscua: „Galan, Valiente y Discreto, Comedia Famosa", in: Dramáticos contemporáneos de Lope de Vega. Colección escogida y ordenada por Don Ramon de Mesonero Romanos, Tomo segundo, Madrid, 1858, S. 23—37 (BAE, Bd. 45). : Mira de Amescua, Antonio: Galan, valiente y discreto. Estudio y edición crítica por William Forbes, Madrid, 1973 (Colección Plaza Mayor Scholar). : Mira de Mescua: „La mayor soberuia humana de Nabucodònosor, Auto Sacramental", in: Isidro de Robles (ed.): Navidad y Corpvs Christi, festejados por los mejores Ingenios de España, en diez y seis Autos a lo Divino, diez y seis Loas, y diez y seis Entremeses. Madrid, 1664, S. 32—53. : Mira de Amescua: No hay dicha ni desdicha hasta la muerte, with introduction and notes by Vern G. Williamsen, Columbia, Missouri, 1970 (University of Missouri Studies, LII). M o r e t o , Agustín: Comedias escogidas de don Agustín Moreto y Cabana, coleccionadas e ilustradas por don Luis Fernández-Guerra y Orbe, Madrid, 1856 (BAE, Bd. 39). : La cena del Rey Baltasar. Comedia famosa, Barcelona, 1798 (Nr. 58) [Exemplar aus der BN, Angabe über die Reihe fehlt, ursprünglicher Einband durch pasta ersetzt; Sign. Τ / 561]. : A Critical Edition of Moreto's El Poder de la Amistad, ed. Dwain Edward Dedrick, Adelphi University, Garden City, N.T., U.S.A., 1968 (Estudios de Hispanófila, 8). N i e r e m b e r g , P. Juan Eusebio: Obras escogidas, I und П. Estudio preliminar y edición de D. Eduardo Zepeda-Henríquez, Madrid, 1957 (BAE, Bde. 103/104). O n r u b i a d e M e n d o z a , José (ed.): Trece autos sacramentales. Estudio, edición y notas por don José Onrubia de Mendoza, Barcelona [u. a.], 1970 (Libro Clásico, 98).

98. O r t e g a y G a s s e t , José: „Idea del teatro (Una abreviatura)". Obras completas, tomo VII (1948—1958), Revista de Occidente, Madrid, 1961, S. 439—501. 99. O ν i d : Ovidius Naso, Publius: Metamorphosen, in deutsdie Hexameter übertragen und mit dem Text herausgegeben von Eridi Rösch, München, 1952. 100. González P e d r o s o , Eduardo: Autos Sacramentales desde su origen hasta fines del siglo XVII. Colección escogida, dispuesta y ordenada por Eduardo González Pedroso, Madrid, 1952 (BAE, Bd. 58). 101. P é r e z d e M o y a , Juan: Philosophia secreta, ed. Eduardo Gómez de Baquero, Madrid, 1928 (Los Clásicos Olvidados, Bde. 6/7). 102. P i r a n d e l l o , Luigi: Sei personaggi in cerca d'autore — Enrico IV, (Veronesi), 1959 (Biblioteca Moderna Mondadori, 270). 634

103. Q u e v e d o , Francisco de: Obras completas. I. Poesía original, ed. José Manuel Blecua, Barcelona, 1963. 104 . : La cuna y la sepultura para el conocimiento propio y desengaño de las cosas agenas. Edición crítica, prólogo y notas de Luisa López Grigera, Madrid, 1969 (Anejos del BRAE, Anejo X X ) . 105 . : Política de Dios, Govierno de Christo. Edición de James O . Crosby, Madrid, 1966. 106 . : La vida del Buscón llamado Don Pablos. Edición crítica y estudio preliminar de Fernando L á z a r o Carreter, Salamanca, 1965 (Acta Salmanticensia, Filosofía y Letras, tomo X V I I I , núm. 4). 107. R o j a s Z o r r i l l a , Francisco de: Donde ay agravios no ay zelos. Textausgabe und K o m m e n t a r von Brigitte Wittmann, Genève — Paris, 1962 (Kölner Romanist. Arbeiten, N e u e Folge, Heft 26). 108 . : El rico avariento. Zwei Autos Sacramentales, bisher zugeschrieben Francisco de Rojas Zorrilla, hg. Johannes Pietryga, Diss., Köln, 1958. 109. R o m a n c e r o g e n e r a l о colección de romances castellanos anteriores al siglo XVIII, recogidos, ordenados, clasificados y anotados por don Agustín D u r á n , tomo I, Madrid, 1849 (BAE, Bd. 10). 110. R o m a n c e r o y C a n c i o n e r o S a g r a d o s . Colección de poesías cristianas, morales y divinas, sacadas de las obras de los mejores ingenios españoles por Don Justo de Sancha, Madrid, 1855 (BAE, Bd. 35). 111. R o u a n e t , Léo (ed.): Coleccion de Autos, Farsas, y Coloquios del Siglo XVI, 4 Bde., Barcelona — Madrid, 1901 [BN u. C S I C nur je 3 Bde. vorhanden, Bd. 4 fehlt in beiden Bibliotheken. Bd. 3 reicht bis zum 90. Stück; insgesamt sollen 96 publiziert worden sein]. Sancha, Justo de: s. R o m a n c e r o y Cancionero Sagrados ( N r . 110). 112. S á n c h e z de B a d a j o z , Diego: „Farça Moral", Recopilación en metro (Sevilla, 1554), Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, 1968, S.191—225 (Trabajo de Seminario bajo la dirección de Frida Weber de Kurlat). 113. S e n e c a , L. Annaeus: Philosophische Schriften. Lateinisdi und Deutsdi. Dialoge I — V I (Bd. I, 1969), Dialoge V I I — X I I (Bd. Π, 1971), hg. M a n f r e d Rosenbadi, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, D a r m s t a d t . 114. S c h o p e n h a u e r , A r t h u r : „Preisschrift über die Grundlage der Moral", Samtliώe Werke (7 Bde.), Bd. 4, Wiesbaden, 21950, S. 103—275. 115. T e r e s a , Santa: Las Moradas, ed. Tomás N a v a r r o Tomás, Madrid, 1910 ( C C 1). 116. T i r s o d e M o l i n a : Obras dramáticas completas, edición crítica por Blanca de los Ríos, Madrid, Bd. I, 1946; Bd. II, 4 9 6 2 ; Bd. III, 1958. 117 . : L, El vergonzoso en palacio — El burlador de Sevilla. Segunda edición, muy renovada, por Americo Castro, Madrid, 1922 ( C C 2). 118. V e g a , Lope de: Las almenas de toro, a critical and annotated edition [. . .] by Thomas E. Case, Chapel Hill, 1971 (University of N o r t h Carolina, Studies in the Romance Languages and Literatures, N u m b e r 104). 119 . : „Arte nuevo de hacer comedias", in: Federico Sánchez Escribano y Alberto Porqueras M a y o ; Preceptiva dramática española del Renacimiento y el Barroco, Madrid, 1966, S. 125—136. 120 . : Carlos V en Francia. Edited f r o m the autograph manuscript with introduction and notes by Arnold G. Reichenberger, Philadelphia, 1962. 121 . : El cuerdo loco, publicada por José F. Montesinos, Madrid, 1922 (Teatro antiguo español, Textos y estudios, IV). 122 . : El galán de la membrilla. Edición crítica y anotada por Diego Marín y Evelyn Rugg, Madrid, 1962 (Anejos del BRAE, Anejo V I I I ) .

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527. T a y l o r , Henry Osborn: The Classical Heritage of the Middle Ages, New York, M957. 528. T h o m a s , Lucien-Paul: Góngora et le gongorisme, Vzris, 19ÍÍ. 529. V a l b u e n a P r a t , Angel: La vida española en la Edad de Oro según sus fuentes literarias, Barcelona, 1943. 530. V e n z m e r , В.: Die Chöre im geistlichen Drama des deutschen Mittelalters, Diss. Rostock, 1897. 531. V i c u ñ a C i f u e n t e s , Julio: „La cesura у la pausa", in: Estudios de metrica española, Santiago de Chile, 1929, S. 79—87. 532. V i 1 a η о ν a , Antonio: Las fuentes у los temas del "Polifemo" de Góngora, 2 Bde., Madrid, 1957 (RFE — Anejo L X V I ) . 533. V o s s l e r , Karl: „Die Antike und die Bühnendichtung der Romanen", in: Fritz Saxl (Hg.): Vorträge 1927—1928 zur Geschichte des Dramas, Leipzig — Berlin, 1930, S. 219—256 (Vorträge der Bibliothek Warburg). 534 . : Die Dichtungsformen der Romanen, hg. Andreas Bauer, Stuttgart, 1951. 535 . : Einführung in die spanische Dichtung des Goldenen Zeitalters, Hamburg, 1939 (Ibero-Amerikanische Studien des Ibero-Amerikanischen Instituts Hamburg, 12). 536 . : Lope de Vega und sein Zeitalter, München, 1932. 537 . : Poesie der Einsamkeit in Spanien, München, ^1950. 538 . : Die Romanische Welt. Gesammelte Aufsätze. München, 1965. 539. W a r d r o p p e r , Bruce W.: „The Search for a Dramatic Formula for the Auto Sacramental-', in: PMLA, LXV^ (1950), S. 1196—1211. ' Í 4 0 . W e i s b a c h , Werner: Der Barock als Kunst der Gegenreformation, Berlin, 1921. 541. W e 1 ζ i g , Werner: Beispielhafte Figuren. Tor, Abenteurer und Einsiedler bei Grimmelshausen. Graz — Köln, 1963. 542. W i l s o n , Margaret: Spanish Drama of the Golden Age, Oxford, 1969. 543. W i n d , Edgar: Pagan Mysteries in the Renaissance, London, 1958.

3) W Ö R T E R B Ü C H E R , H A N D B Ü C H E R ,

STANDARDWERKE

a) W Ö R T E R B Ü C H E R 544. A c a d e m i a E s p a ñ o l a , Real: Diccionario de la lengua castellana, 6 Bde., Madrid, 1726—39. — [Faksimilenachdruck mit dem Titel:] Diccionario de Autoridades, 3 Bde., Madrid, 1963. 545 . : Diccionario de la lengua española. Decimonovena edición. Madrid, 1970. 546 . : Diccionario histórico de la lengua española, [bisher:] 2 Bde. (A — Cevilla), Madrid, 1933/36. 547. A c c a d e m i a d ' I t a l i a , Reale: Vocabolario della Lingua Italiana, Voi. I, A—C, Milano, 1941. 548. A l e m a n y y S e l f a , Bernardo: Vocabulario de las obras de Don Luis de Góngora y Argote, Madrid, 1930. 549. A l o n s o , Martin: Enciclopedia del idioma, 3 Bde., Madrid, 1958. 550. B a r a l i , Rafael Maria: Diccionario de Galicismos. Voces, locuciones y frases. Buenos Aires, 1945. 551. B a t t a g l i a , Salvatore: Grande Dizionario della Lingua Italiana, [bisher:] Bd. I — V I I (A—Ing), Torino, 1961 ff. 552. C o r o m i n a s , J . : Diccionario critico etimológico de la lengua castellana, 4 Bde., Madrid, 1954—57. 553. C o v a r r u b i a s , Sebastián de: Tesoro de la Lengua Castellana о Española, según la impresión de 1611. Edición preparada por Martín de Riquer, Barcelona, 1943. 554. C u e r v o , R[ufino] J[osé]: Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana; 2 Vol., A—D, Paris, 1886/1893; 2 fase., Ea—émulo, Bogotá, 1959/1961.

653

555. D i c c i o n a r i o i l u s t r a d o latino — español, español — latino. Prólogo de don Vicente García de Diego. Con latín eclesiástico. Novena edición, Barcelona, 1972. 556. F a b r a , Pompen: Diccionari general de la llengua catalana, Barcelona, ^1954. 557. F e r n á n d e z G ó m e z , Carlos: Vocabulario de Cervantes. Publícalo la Real Academia Española. Madrid, 1962. 558 . : Vocabulario completo de Lope de Vega. Publícalo la Real Academia Española. 3 Bde., Madrid, 1971. 559. F e r r e i r a , Aurelio Buarque de Hollanda: Pequeño Dicionário Brasileiro da Lingua Portuguesa, 11.' ediçâo (segunda impressáo), supervisionada e consideràvelmente aumentada por Aurelio Buarque de Hollanda Ferreira com a assistência de José Baptista da Luz, Rio de Janeiro, 1967. 560. G e o r g e s , Karl Ernst: Ausführliches Lateinisch-Deutsches Handwörterbuch. Nachdruck der achten verbesserten und vermehrten Auflage von Heinrich Georges, 2 Bde., Basel, 1959. 561. L a n g e n s c h e i d t s Handwörterbuch Spanisch. Teil I: Spanisch — Deuts A von Heinz Müller und Günther Haensdi. Teil II: Deutsch — Spanisch von Enrique Alvarez-Prada. Berlin [usw.], 1971. 562. L e w i s , Charlton T. and S h o r t , Charles: A Latin Dictionary, Founded on Andrews' Edition of Freund's Latin Dictionary. Revised, enlarged, and in great part rewritten by Charlton T. Lewis and Charles Short, Oxford, 1962. 563. M о 1 i η e r , María: Diccionario de uso del español, 2 Bde., Madrid, 1966/67. 564. Ν á ft ez , Emilio: Diccionario de construcciones sintácticas del español (preposiciones), Santander, 1970. 565. R o d r í g u e z B o u , Ismael (Hg.): Recuento de vocabulario español, 1 vol., Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, Puerto Rico, 1952 (Publicaciones pedagógicas, Serie II, 1952, Núm. XII, Vol. II). 566. S a n t a E l l a , Ruderico Ferdinando de: Vocabularium, seu lexicon ecclesiasticum latino — hispanicum [ . . . ] . Authore Ruderico Ferdinando de Santa Ella, Matriti, 1789. 567. T o l h a u s e n , Louis: Neues spanisch-deutsches und deutsch-spanisches Wörterbuch. Sechste verbesserte Auflage. Erster Band: Spanisdi — Deutsch. Leipzig, 1913. 568. W a h r i g , Gerhard: Deutsches Wörterbuch. Bertelsmann Lexikon-Verlag, Gütersloh, 1968. 569. W a 1 d e , Α.: Lateinisòes etymologisòes Wörterbuώ. 3., neubearbeitete Auflage von J. B. Hofmann. 2 Bde. und Registerband. Heidelberg, 1938—56.

b) SPANISCHE GRAMMATIK, SYNTAX, SPRACHGESCHICHTE 570. A c a d e m i a E s p a ñ o l a , Real: Esbozo de una nueva gramática de la lengua española, Madrid, 1973. 571. A l o n s o , Martín: Evolución sintáctica del español. Sintaxis histórica del español desde el iberorromano hasta nuestros días, Madrid, '1972. 572. B e l l o , Andrés: Gramática de la lengua castellana, Caracas, 1951 ( = Obras completas, Bd. IV). 573. B o l a ñ o e I s l a , Amancio: Manual de historia de la lengua española, México, D. F., П970. 574. C o s t e , J. — R e d o n d o , Α.: Syntaxe de l'espagnol moderne (enseignement supérieur), Paris, 1965. 575. C r i a d o d e V a l , M[amiel] : Gramática española. 3' edición, Madrid, о. J. [1. Aufl.: 1958]. 576. F e r n á n d e z , Salvador: Gramática española. Los sonidos, el nombre y el pronombre, Madrid, 1951 (Manuales de la Revista de Occidente). 654

577. G a r c í a d e D i e g o , Vicente: Gramática histórica española, Madrid, 1951 [2° edición revisada y aumentada, 1961]. 578. G i l í y G a y a , Samuel: Curso superior de sintaxis española, novena edición, Barcelona, 1964. 579. H a η s s e η , Federico: Gramática histórica de la lengua castellana. Halle, 1913. 580. H e r n á n d e z A l o n s o , César: Sintaxis española. Segunda edición (corregida y aumentada), Valladolid, 1971. 581. K a n y , Charles E.: Sintaxis hispanoamericana. Versión española de Martín Blanco Alvarez, Madrid, 1969 (Título original: „American-Spanish Syntax", Chicago, 1963). 582. K e n i s t o n , Hayward: The Syntax of Castilian Prose. The Sixteenth Century. Chicago, 1937. 583. L a p e s a , Rafael: Historia de la lengua española. Séptima edición. Madrid, 1968. 584. M e n é n d e z P i d a l , R[amón]: Manual de gramática histórica española. Decimocuarta edición. Madrid, 1973. 585. N e b r i j a , [Antonio de]: Gramática de la lengua castellana (Salamanca, 1492) [ . . . ] edited with an introduction and notes by Ig. González-Llubera, Oxford University Press, London, 1926. 586. P é r e z - R i o j a , José Antonio: Gramática de la lengua española. Sexta edición, corregida y aumentada, Madrid, 1968. 587. S e c o , Rafael: Manual de gramática española. Revisado y ampliado por Manuel Seco. Novena edición. Madrid, 1967. 588. S t o c k - w e l l , Robert P.; B o w e n , J. Donald; M a r t i n , John W.: The Grammatical Structures of English and Spanish, Chicago, IlL, 1965.

c) GESAMTDARSTELLUNGEN, W I C H T I G E STANDARDWERKE, H A N D B Ü C H E R ZUR LITERATUR 589. B a e h r , Rudolf: Manual de versificación española. Traducción y adaptación de К . Wagner y F. López Estrada, Madrid, 1973 (Título original: „Spanische Verslehre auf historischer Grundlage", Tübingen, 1962). 590. B r e n a n , Gerald: The Literature of the Spanish People. Cambridge, University Press, 1962 [span. Übersetzung: „Historia de la literatura española", traducción de Miguel de Amilibia, Buenos Aires, 1958]. 591. C r e i z e n a c h , Wilhelm: Geschichte des neueren Dramas. I. Bd.: Mittelalter und Frährenaissance, Halle a. S., ^1911. IL Bd.: Renaissance und Reformation, Halle a. S., M918. 592. C r u z M o l i n e r , Fr. José María de la: Historia de la literatura mistica en España, Burgos, 1961. 593. C u r t i u s , Ernst Robert: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern — München, «1967. 594. F i t z m a u r i c e - K e l l y , James: Geschichte der spanischen Literatur, Heidelberg, 1925. 595. F l e c n i a k o s k a , Jean-Louis: La formation de l'"auto" religieux en Espagne avant Calderón (1550—1635). Thèse, Université de Paris, Montpellier, 1961. 596. F r e η ζ e 1, Elisabeth: Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. Stuttgart, ^1963 (Kröners Taschenausgabe Bd. 300). 597. F r i e d r i c h , Hugo: Epochen der italienischen Lyrik, Frankfurt a. M., 1964. 598. G o n z a l e z Porto-Bompiani: Diccionario literario. Bd. V (F—Hiz), Barcelona, 1959 (insges. 12 Bde., 1959/60). 599. G r e e n , Otis H.: Spain and the Western Tradition. The Castilian Mind in Literature from El Cid to Calderón, 4 Bde., The University of Wisconsin Press, Madison, 1963—66. 655 43 M y r B

600. H u r t a d o y J. d e l a S e r n a , Juan; G о η ζ á 1 e ζ - Ρ a 1 e η с i a , Angel: Historia de la literatura española, Madrid, "1949. 601. K i n d e r m a n n , Heinz: Theatergeschichte Europas. III. Bd.: Das Theater der Barockzeit. Zweite, verbesserte und ergänzte Auflage, Salzburg, 1967 (1. Aufl. 9 Bde., 1957—70; 2. Aufl. Bd. I/III, 1966/67). 602. L a u s b e r g , Heinrich: Elemente der literarischen Rhetorik. Eine Einführung für Studierende der klassischen, romanischen, englischen und deutschen Philologie, München, П967. 603. — — : Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissensdiafl. München, 1960 (Handbuch und Registerband). 604. M e r к e r , Paul und S t a m m l e r , Wolfgang: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, hg. Werner Kohlsdimidt und Wolfgang Mohr, l . B d . (A—K), Berlin, 1958. 605. N a v a r r o T o m á s , T[omás] : Métrica española, reseña histórica y descriptiva. Tercera edición corregida y aumentada. Madrid, 1972. 606. Ρ f a η d 1, Ludwig: Geschichte der spanischen Nationalliteratur in ihrer Blütezeit, Freiburg i. Br., 1929. Unveränderter reprografischer Nadidruck der 1. Aufl., Darmstadt, 1967. 607. R o m e r a - N a v a r r o , M.: Historia de la literatura española, Boston [ T J S W . ] , 1928. 608. R u i z R a m ó n , Francisco: Historia del teatro español (Desde sus orígenes hasta 1900), Madrid, 1967. 609. S a l o m o n , Noël : Reàerdìes sur le thème paysan dans la "comedia" au temps de Lope de Vega, Bordeaux, 1965 (Bibliothèque des Hautes Etudes Hispaniques, Fase. XXXI). 610. s с h a с к , Adolph Freiherr v.: Gesώiώte der dramatischen Literatur und Kunst in Spanien, 3 Bde., Berlin, 1845/46 [2. Aufl. F r a n k f u r t a. M., 1854]. 611. S h e r g o l d , N . D.:y4 History of the Spanish Stage from Medieval Times until the End of the Seventeenth Century, Oxford, 1967. 612. E 1 Τ e a t r о , Enciclopedia del arte escénico. Dir. Guillermo Díaz-Plaja, Barcelona, 1958. 613. V a l b u e n a P r a t , Angel: Historia de la literatura española, 3 Bde., Barcelona, sexta edición, 1960. 614 . : Historia del teatro español, Barcelona, 1956. 615 . : Literatura española en sus relaciones con la universal, Madrid, 1965. 616. W a r d r o p p e r , Bruce W.: Introducción al teatro religioso del Siglo de Oro (La evolución del auto sacramental 1500—1648), Revista de Occidente, Madrid, 1953 [neue Ausgabe: Salamanca, 1967]. 617. W i 1 ρ e r t , Gero von: Sachwörterhuch der Literatur, 5., verbesserte und erweiterte Auflage, Stuttgart, 1969 (Kröners Taschenausgabe Bd. 231^

d) SONSTIGE NACHSCHLAGEWERKE 618. B ü c h m a n n , Georg: Geflügelte Worte und Zitatenschatz, Stuttgart, 1958. 619. C e j a d o r у F r a u c a , Julio: Fraseologia о estilistica castellana, 4 Bde., Madrid, 1921—25. 620. C o r r e a s , Gonzalo: Vocabulario de refranes у frases proverbiales, Madrid, 1924. 621. E n c i c l o p e d i a Universal Ilustrada Europeo-Americana Espasa-Calpe, Madrid, Bd.l—20: o. J., Bd. 21—70: 1923—30; 10 Naditragsbände („Apéndice"): 1930—33; 15 Ergänzungsbände („Suplemento"): 1934—66. 622. F e r r a t e r M o r a , José: Diccionario de Filosofia, Buenos Aires, Ί 9 5 1 . 623. G a r c í a V i l l a d a , Zacarías: Paleografía española. I. Texto. Madrid, 1923. 656

624. H e n k e l , A r t h u r und S c h ö n e , Albredit: Emhlemata. H a n d b u d i zur Sinnbildkunst des X V I . und X V I I . Jahrhunderts. Stuttgart, 1967. 625. M a c k e n s e n , Lutz: Zitate, Redemarten, Sprichwörter. Register und Redaktion: M. Sdiinnagel, Stuttgart, 1973. 626. M a r t í n e z K l e i s e r , Luis: Refranero general ideológico español, Madrid, 1953. 627. M u ñ o z y R i v e r o , Jesús: Manual de paleografía diplomática española de los siglos XII al XVII, Madrid, 1970 [fotomedianischer Nachdruck von: Segunda edición corregida y aumentada, 1917]. 628. S a 1 ζ e r , Anselm: Die Sinnbilder und Beiworte Mariens in der deutschen Literatur und lateinischen Hymnenpoesie des Mittelalters mit Berücksichtigung der patristischen Literatur. Eine literar-historische Studie. Reprografischer Nachdruck der Separatabdrucke aus den Programmen des k. k. Ober-Gymnasiums zu Seitenstetten von 1886—1894, Darmstadt, 1967. 629. S b a r b i , José M a r í a : Diccionario de refranes, adagios, proverbios, modismos, locuciones y ¡rases proverbiales de la lengua española. O b r a postuma publicada bajo la dirección de Manuel José García, 2 tomos, Madrid, 1922. 630. S c h r ö t t e r , Friedrich Frhr. v.: Wörterbuch der Münzkunde. In Verbindung mit N . Bauer [. . .] hg. Friedrich Frhr. v. Schrötter, Berlin — Leipzig, 1930.

B.

T H E O L O G I E

I. Z U M P R O P H E T E N

DANIEL

631. B e e k , Martinus Adrianus: Das Danielbuch. Sein historischer Hintergrund und seine literarische Entwicklung. Proefsdirift, Leiden, 1935. 632. B e r t h o l e t , A l f r e d : Daniel und die griechische Gefahr, Tübingen, 1907 (Religionsgesdiichtliche Volksbücher, IL Reihe, 17. Heft). 633. В e ν a η , К. h.·. A Short Commentary on the Book of Daniel, Cambridge, 1892. 634. C o r n i l i , Carl Heinrich: Die siebzig Jahrwochen Daniels, Königsberg, 1889 (Theologische Studien und Skizzen aus Ostpreußen, Einzelausgabe Heft 6). 635. D e 1 с о r , M.: Le Livre de Daniel, Paris, 1971 (Sources Bibliques). 636. D e x i n g e r , F e r d i n a n d : Das Buch Daniel und seine Probleme, Stuttgart, 1969 (Stuttgarter Bibelstudien, 36). 637. D o m m e r s h a u s e n , Werner: Nabonid im Buche Daniel, Mainz, 1964. 638. H i e r o n y m u s : Commentarius in Danielem, in: Opera, Pars I, O p e r a exegetica 5, Libri I I I [IV], Turnholti, M C M L X I V (Corpus Christianorum, S. L., L X X V A). 639. K a u t z s c h , E.: „Die Zusätze zu Daniel", in: ders.. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. 1. Bd.: Die Apokryphen des Alten Testaments. Hildesheim, 1962 (reprografischer Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1900), S. 172 bis 193 [s. bes. „Das Gebet Asarjas" und „Der Lobgesang der drei Jünglinge im glühenden O f e n " , S. 173—176, 179—184]. 640. K e p l e r , Thomas S.: Dreams of the Future. Daniel and Revelation, London, 1963 (Bible Guides, N o . 22). 641. K u h l , C u r t : Die drei Manner im Feuer (Daniel Kapitel 3 und seine Zusätze), Gießen, 1930 (Beihefte zur Zeitschrift f ü r die Alttestamentliche Wissenschaft, 55). 642. P o r t e o u s , N o r m a n W.: Das Buch Daniel, übersetzt und erklärt von N o r m a n W. Porteous. Aus dem Englischen von Walter Beyerlin und Rudolf Walz, Göttingen, ^1968 (Das Alte Testament Deutsch, Neues Göttinger Bibelwerk, Teilband 23). 643. S t e f f e n , U w e : Feuerprobe des Glaubens. Die drei Männer im Feuerofen, Göttingen, 1969. 644. W h i t с о m , John С. (Jr.) : Darius the Mede. A Study in Historical Identification, G r a n d Rapids, Michigan, 1959.

657 43"

II. QUELLEN U N D ÜBRIGE TEXTE ZUR R E L I G I O N ; GESCHICHTE ISRAELS U N D BABYLONIENS 645. A u g u s t i n u s : Sancti Aurelii Augustini De Civitate Dei, 2 Bde., Turnholti, MCMLV (Corpus Christianorum, S. L., XLVII/XLVIII). 646. B e r g , Ludwig: Das theologische Menschenbild. Entwurf — Ethos. Köln, 1969. 647. B i b e l : Die Bibel oder die ganze Heilige Schrifl des Alten und Neuen Testaments nadi der deutschen Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart, 1969. 648 . : Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam. Nova editio logicis partitionibus aliisque subsidiis ornata a Alberto Colunga et Laurentio Turrado. Quarta editio. Matriti, MCMLXV (ВАС, Bd. 14). 649 . : Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales por Elvino Nácar Fuster у Alberto Colunga, Madrid, >П963 (ВАС, Bd. 1). 650 . : Die Heilige Schrifl des Alten und Neuen Testaments, Aus der Vulgata mit Bezug auf den Grundtext neu übersetzt und mit kurzen Anmerkungen erläutert von Joseph Franz Allioli [ . . . ] . Mit zur Seite stehendem lateinischen Urtext der Vulgata, 10 Bde., Landshut, П845/46. 651. B l a n c , Thoma le: Commentarla in Psalmorum Davidicorum, analysim auctore R. P. Thoma le Blanc e Societate lesu. Editio Hieronymo de Andrea. VI vol., Neapoli, M.D.CCC.LVL—M.D.CCC.LX. 652. B u o n a i u t i , Ernesto: „Wiedergeburt, Unsterblichkeit und Auferstehung im Urchristentum", in: Eranos-Jahrbuch 1939, hg. Olga Fröbe-Kapteyn, Zürich, 1940, S. 291—320. 653. C ó d i g o d e D e r e c h o C a n ó n i c o y legislación complementaria. Texto latino y versión castellana, con jurisprudencia y comentarios por [ . . . ] Lorenzo Miquélez Domínguez [usw.], Madrid, Ί 9 6 2 (ВАС, Bd. 7). 654. D a n i é l o u , Jean: „Die Lehre vom Tod bei den Kirchenvätern", in: Das Mysterium des Todes, Frankfurt a. M., 1955, S. 127—148. 655. D e l i t z s c h , Franz: Commentar über die Genesis, mit Beiträgen von Professor Fleischer und Consul Wetzstein. Vierte gänzlich umgearbeitete Ausgabe, Leipzig, 1872. 656. D i e s t e l , Ludwig: Geschichte des Alten Testamentes in der àristlichen Kiròe, Jena, 1869. 657. D i e t e r i c h , Albrecht: Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion. Leipzig — Berlin, 1905. 658. D ü r r , Lorenz: Die Wertung des göttlichen Wortes im Alten Testament und im antiken Orient, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte des neutestamentlichen Logosbegriffes, Leipzig, 1938 (Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft, Bd. 42, Hefl 1). 659. E d s m a η , Carl-Martin: Ignis Divinus. Le feu comme moyen de rajeunissement et d'immortalité: Contes, légendes, mythes et rites. Thèse pour le doctorat, Lund, 1949. 660. E h r l i c h , Ernst Ludwig: Geschichte Israels von den Anfängen bis zur Zerstörung des Tempels {70 n. Chr.). 2. Aufl., Berlin, 1970 (Sammlung Göschen, Bd. 231/231 a). 661. E p i p h a n i u s : Divi Epiphanii (ut vulgò nominatur): Liber de vitis prophetarum, Graecè: Intra L X X X I I I annorum spacium nuspiam excusus, nunc autem locis pluribus quam trecentis repurgatus à Joachimo Zehnero, Schleusingz, 1612. 662. E u s e b i u s : Eusebii Vercellensis Episcopi quae supersunt, edidit Vincentius Bulhart, Turnholti, MCMLVII (Corpus Christianorum, S. L., IX). 663. G a s t e r , Theodor H.: Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. A comparative study with chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, London (New York, 1969).

658

664. G l a s e n a p p , Helmuth von: Der Buddhismus, eine atheistische Religion. Mit einer Auswahl buddhistischer Texte zusammengestellt von Heinz Bechert, München, 1966. 665. G r e e n b e r g , Moshe: „Mankind, Israel, and the Nations in the Hebraic Heritage", in: J. Robert Nelson (ed.): No Man Is Alien. Essays on the unity of mankind, Leiden, 1971, S. 15—40. 666. H i e r o n y m u s : S. Hieronymi Presbyteri Opera, Pars I, 2, Turnholti, MCMLXIII (Corpus Christianorum, S. L., LXXIII). 667 . : Opera, Pars I, 2A, Turnholti, MCMLXIII (Corpus Christianorum, S. L., L X X I I I A). 668 . : Opera, Pars 1,6. Turnholti, MCMLXIX (Corpus Christianorum, S. L., LXXVI). 669. H u e t i u s , Petrus Daniel: Petri Danielis Huetii [. . ·] Demonstratio Evangelica [ . . . ] . Sexta editio. Frankfurt, 1722. 670. L a p i d e , Cornelius a: Commentarla in Sacram Scripturam auctore R. P. Cornelio Cornelii a Lapide e Societate lesu. Editio Xysto Riario Sfortix, 10 vol., Neapoli, M.D.CCC.LIV.—M.D.CCC.LIX. 671. L i s o w s k y , Gerhard: Kultur- und Geistesgeschichte des jüdischen Volkes von Abraham bis Ben Gurion, Stuttgart [usw.], 1968. M i q u e l e z D o m í n g u e z , Lorenzo: s. Código de Deredio Canónico (Nr. 653). 672. M ü r d t e r , F.: Geschichte Babyloniens und Assyriens. 2. Aufl., rev. u. größtenteils neubearbeitet von Friedrich Delitzsch, Calw & Stuttgart, 1891. 673. P e t t a z z o n i , Raffaele: „Das höchste Wesen: Phänomenologische Struktur und historische Entwicklung", in: Grundfragen der Religionswissenschaft. Acht Studien, hg. Mircea Eliade und Joseph M. Kitagawa, Salzburg, 1963, S. 136—146 (Reihe Wort und Antwort, Bd. 32). 674. S a i n t y v e s , P.: Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l'Ancien et le Nouveau Testament, Paris, 1922. 675. S c h a r b e r t , Josef: Der Schmerz im Alten Testament, Bonn, 1955 (Bonner Biblische Beiträge, 8). 676. S c h m a u s , Michael: Das Paradies. Festrede. München, 1965. 677. S c h u b a r t , Walter: Religion und Eros, hg. Friedrich Seifert, München, 1944 (zweite, unveränderte Auflage). 678. T h o m a s v o n A q u i n : Summa Theologiae. Cura et studio Sac. Petri Caramello, [in: Werke in 33 Bden.], Bd. I—III, Torino, 1952—56; Indexband, Roma, 1948. 679. U n g e r , Eckhard: Babylon. Die heilige Stadt nach der Beschreibung der Babylonier, Berlin und Leipzig, 1931. 680. V a j d a , Georges: L'Amour de Dieu dans la Théologie juive du Moyen Age, Paris, 1957 (Etudes de Philosophie Médévale, XLVI). 681. W i d e n g r e n , Geo: „Early Hebrew Myths and Their Interpretation", in: S. H. Hooke (ed.): Myth, Ritual, and Kingship, Oxford, 1958, S. 149—203.

III. NACHSCHLAGEWERKE 682. B i b e l - L e x i k o n , hg. Herbert Haag, Einsiedeln — Zürich — Köln, ^1968. 683. D i e B i b e l u n d i h r e W e l t . Eine Enzyklopädie zur Heiligen Schrift. Bilder — Daten — Fakten, hg. Gaalyahu Cornfeld und G. Johannes Botterweck, 2 Bde., Bergisch Gladbach, 1969. 684. B i b l i s c h e s R e a l l e x i k o n von Edmund Kalt, 2 Bde., Paderborn, 1938/39. 685. C a l w e r B i b e l l e x i k o n , in fünfter Bearbeitung hg. mit Karl Gutbrod und Reinhold Kücklich von Theodor Schlatter, Stuttgart, 1959. 659

686. D a v i d s o n , Gustav: A Dictionary of Angels, Including the Fallen Angels, New York, 1967. 687. D i c t i o n n a i r e d e l a B i b l e [ . . . ] publié par F. Vigouroux, 5 Bde., Paris, 1912. — Supplément publié sous la direction de Louis Pirot, 1928 — (1966, 7 Bde.: A—Pirot). 688. E n c y c l o p a e d i a o f R e l i g i o n a n d E t h i c s . Ed. by James Hastings. With the assistance of John Α. Selbie and other scholars. 12 Bde. und Registerband, Edinburgh, (1925)—1940. 689. E v a n g e l i s c h e s K i r c h e n l e x i k o n . KirSlió-theologisòes Handwörterbuò. Unter Mitarbeit von Robert Frick [ . . . ] hg. Heinz Brunotte und Otto Weber, 4 Bde. (einschließlich Registerband), Göttingen, ^1961. 690. [ H u g o v o n S a i n t - C h e r : ] Sacrorum / Bihliorum / Vulgati^ editionis / CONCORDANTI^ / Hugonis Cardinalis, / Ordinis Prxdicatorum; / ad recognitionem / Jussu Sixti V. Pont. Max. / Bibliis adhibitam / recensita atque emendati, / primum à Francisco Luca [ . . . ] deinde / ab Huberto Phalesio [ . . . ] / Editio Prima / de novo recognita, et a plurimis malis citationibus / correda / Venetiis, / MDCCLXX. 691. T h e I n t e r p r e t e r ' s D i c t i o n a r y o f t h e B i b l e , An Illustrated Encyclopedia. Dictionary Editor George Arthur Buttrick, 4 Bde., New York — Nashville, 1962. 692. L e x i k o n d e r c h r i s t l i c h e n I k o n o g r a p h i e , hg. Engelbert Kirschbaum [ . . . ] , 4 Bde., Freiburg i. Br., 1968—72. 693. L e x i k o n d e r M a r i e n k u n d e , hg. Konrad Algermissen [u.a.], l . B d . (Aadien bis Elisabeth), Regensburg, 1967. 694. L e x i k o n f ü r T h e o l o g i e - u n d K i r c h e , begründet von Michael Buchberger. Zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, hg. Josef Höfer und Karl Rahner, Freiburg, 1957—65 (10 Bde., Repsterband 1967). 695. D i e R e l i g i o n i n G e s c h i c h t e u n d G e g e n w a r t , Handwörterbudj für Theologie und Religionswissenschaft. Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage in Gemeinschaft mit Hans Frhr. v. Campenhausen [ . . . ] hg. Kurt Galling, 6 Bde. und Registerband, Tübingen, 1957—65.

C. SYMBOLFORSCHUNG, MYTHOLOGIE 1. NACHSCHLAGEWERKE 696. D i c t i o n n a i r e d e s S y m b o l e s , mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Sous la direction de Jean Chevalier avec la collaboration de Alain Gheerbrant, Paris, 1969. 697. F o r s t n e r , Dorothea: Die Welt der Symbole. Zweite, verb. Aufl., Innsbruck — Wien — Mündien, 1967. 698. Ausführliches L e x i k o n d e r g r i e c h i s c h e n u n d r ö m i s c h e n M y t h o l o g i e , im Verein mit [. . .] herausgegeben von W[ilhelm] H[einrich] Roscher, 7 (10) Bde., Leipzig, 1884—1937 (reprografisdier Nachdruck, Hildeshelm, 1965). IL SONSTIGE PUBLIKATIONEN 699. C a s s i r e r , Ernst: „Die mythische Zahl und das System der ,heiligen Zahlen'", in: Philosophie der symbolischen Formen, II. Teil: Das mythische Denken, Berlin, 1925, S. 174—188. 700. E l i a d e , Mircea: Aspects du mythe, [Paris], 1963. 701 . : Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Deuxième édition, revue et augmentée, Paris, 1968. 660

702 . 703 . 704 .

705 . 706 . 707 . 708 .

: Ewige Bilder und Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum. Ölten und Freiburg i. Br., 1958. : Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, [Hamburg], 1966 (rowohlts deutsche enzyklopädie, 260). : „Methodologische Anmerkungen zur Erforschung der Symbole in den Religionen", in: Grundfragen der Religionswissenschafl. Acht Studien, hg. Mircea Eliade und Joseph M. Kitagawa, Salzburg, 1963, S. 106—135 (Reihe Wort und Antwort, Bd. 32). : Das Mysterium der Wiedergeburt. Initiationsriten, ihre kulturelle und religiöse Bedeutung. Zürich und Stuttgart, 1961. : „Psychologie et histoire des religions. A propos du symbolisme du 'Centre'", in: Eranos-]ahrbuch. Bd. X I X (1950), Zürich, 1951, S. 247—282. : Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte, Salzburg, 1954. : Schmiede und Alchemisten, Stuttgart, o. J.

709. F a i r m a η , H . W.: „The Kingship Rituals of Egypt", in: S. H . Hooke (ed.): Myth, Ritual, and Kingship, Oxford, 1958, S. 74—104. 710. F r a n k f o r t , Henri: Kingship and the Gods. A study of ancient near eastern religion as the integration of society & nature. Chicago, 1948. 711. F r a ζ e r , James George: The Magic Art and the Evolution of Kings, 2 Bde., New York, 1951 (The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, Third Edition, Part I). 712. G u é n o n , René; König der Welt, Mündien, 1956 (Original: „Le Roi de Monde", übersetzt von Ursula v. Mangoldt). 713 . : Symboles fondamentaux de la scienœ sacrée. Recueil posthume établi et présenté par Midiel Valsan (Mayenne, 1965) (Collection Tradition, 11, Gallimard, 1962). 714. H a u p t , Gottfried: Die Farbensymbolik in der sakralen Kunst des abendländischen Mittelalters, Diss., Leipzig, 1941. 715. H e n d e r s o n , Joseph L.: „Der Archetyp der Initiation", in: C. G. Jung [ u . a . ] : Der Mensch und seine Symbole, Ölten und Freiburg i. Br., 1968, S. 128—136. 716 . : „Die Gestalt des Helden", in: C. G. Jung [u.a.]: Der Mensch und seine Symbole, Ölten und Freiburg i.Br., 1968, S. 110—128. 717. H u b a u X , Jean et L e r o y , Maxime: Le Mythe de Phénix dans les littératures grecque et latine, Liège, 1939 (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'Université de Liège, Fase. LXXXII). 718. J u n g , C. G.: Symbole der Wandlung, Zürich, П952. 719. N e u m a n n , Eridi: „Zur psydiologisdien Bedeutung des Ritus", in: Eranos-Jahrbuch, Bd. X I X (1950), Zürich, 1951, S. 65—120. 720. P r e l l e r , L[udwig]: Theogonie und Götter, bearbeitet von Carl Robert, 4. Aufl., Berlin, 1894 (Griechische Mythologie, I. Bd.). 721 . : Römische Mythologie, revidiert [.. .] von Reinhold Köhler, 2. Aufl., Berlin, 1865. 722. R a h η e r , Hugo: Grieώisώe Mythen in christlicher Deutung. Gesammelte Aufsätze, Zürich, 1945. 723. R a m η о u X , Clémence: La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition Thèse. Flammarion, Paris, 1959. 724. R o s c h e r , Wilhelm Heinrich: Apollon und Mars, Leipzig, 1873 (Studien gleichenden Mythologie der Griechen und Römer, I). 725 . : Die enneadisώen und hebdomadisώen Fristen und Wochen der Grieώen. Ein Beitrag zur vergleichenden Chronologie und Zahlenmystik. 1903 (Abhandlungen der Königl. Sachs. Gesellsdiafl der Wissenschaften zu Philologisch-historische Klasse, Bd. XXL, Nr. IV).

grecque. zur verältesten Leipzig, Leipzig,

661

726 .

727 .

728. 729.

730. 731. 732. 733.

: Die Sieben- und Neumahl im Kultus und Mythus der Griechen. Nebst einem Anhang, Nachträge zu den „Enneadisdien und hebdomadisdien Fristen und Wcchen" enthaltend. Leipzig, 1904 (Abhandlungen der Königl. Sädis. Gesellsdiaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse, Bd. XXIV, N r . I). : Die Zahl SO in Mythus, Kultus, Epos und Taktik der Hellenen und anderer Völker, besonders der Semiten. Leipzig, 1917 (Abhandlungen der Königl. Sachs. Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse, Bd. X X X I I I , N r . V). S a x l , Fritz: Antike Götter in der Spätrenaissance. Leipzig, Berlin, 1927 (Studien der Bibliothek Warburg, Bd. 8). S c h a e f e r , Hans: „Das Problem der Entstehung des Römischen Reichs", in: ders., Probleme der alten Geschichte. Gesammelte Abhandlungen und Vorträge, hg. Ursula Weidemann und Walter Schmitthenner, Göttingen, 1963, S. 167—177. S c h ö l l , Fritz: Vom Vogel Phönix. Akademische Rede. Heidelberg, 1890. S e z n e c , Jean: La Survivance des dieux antiques, London, 1940 (Studies of the Warburg Institute, Bd. 11). S m i t h , Sidney: „The Practice of Kingship in Early Semitic Kingdoms", in: S. H . Hocke (ed.): Myth, Ritual, and Kingship, Oxford, 1958, S. 22—73. S η e 11, Bruno: „Die Welt der Götter bei Hesiod", in: Ernst Heitsch (Hg.): Hesiod, Darmstadt, 1966, S. 708—725. D. E D I T I O N S T E C H N I K

734. B a n g e n , Georg: Die schriflliche Form germanistischer Arbeiten. Empfehlungen für die Anlage und die äußere Gestaltung wissenschaftlicher Manuskripte unter besonderer Berücksichtigung der Titelangaben von Schrifttum. 5., durchgesehene Aufl., Stuttgart, 1968. 735. C o l l o m p , P.: La Critique des textes, Strasbourg, 1931 (Initiation Methode, fase. 6; Publications de la Faculté des Lettres de l'université de Strasbourg). 736. K u n z e , ΉΟΤΛ: Über das Registermachen, Münáíea — Pullach, 1964. 737. M a a s , Paul: Textkritik, Leipzig, «I960. 738. Ρ о e η i с к e , Klaus: Das wissenschaflliche Manuskript. Materialsammlung und Gestaltung von Manuskripten für Universität und Verlag, Berlin und München, 1964. 739. S e i f f e r t , Hans Werner : Untersuchungen zur Methode der Herausgabe deutsòer Texte, Berlin, 1963 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Veröffentlichungen des Instituts für deutsche Sprache und Literatur, 28). 740. S ρ i к e r , Sina: Indexing Your Book. A practical guide for authors. The University of Wisconsin Press, Madison, 1955. 741. S t ä h 1 i η , Otto: Editionstechnik. Ratschläge für die Anlage textkritischer Ausgaben. Leipzig —Berlin, П914. 742. S t a η d о ρ , Ewald: Die Form der wissenschaftlichen Arbeit, Dortmund, «1965. 743. W i t k o w s k i , Georg: Textkritik und Editionstechnik neuerer Sώriflwerke. Ein methodologischer Versuch, Leipzig, 1924.

662

REGISTER I. VERZEICHNIS DER ZITATE AUS DEN WERKEN CALDERÓNS Kurztitel sind durch Kursivdruck gekennzeidinet o. T. = Erwähnung ohne Titelangabe OC III

OC I

OC II

El acaso y el error [S. 713—754]: 250, 323, 325, 333 — о. T.: 232 А Dios por razón de estado [S. 850—869]: 60, 263, 265, 303, 307, 361, 378, 437, 460, 492, 567, 592 — о. T.: 22, 275, 355, 358, 362, 480, 547, 609, 620, 623 Afectos de odio y amor [S. 1755—96]: 322, 394, 490, 513 — о. T.: 227, 380, 386, 444, 487, 488, 600 Agradecer y no amar [S. 1373—1408]: о. T.: 387, 394 El alcaide de sí mismo [S. 804—834]: 18, 247, 394 — о. T.: 384, 387, 464, 476 El alcalde de Zalamea [S. 540—570]: 17, 313, 328, 500, 517, 590, 613, 615 — о. T.: 310, 380, 401, 450, 463, 486 Los alimentos del hombre [S. 1610—33]: 52, 60, 252, 257, 300, 303, 313, 434, 441, 549, 567, 605, 619 — о. T.: 230, 260, 275, 288, 314, 413, 477, 577, 600 Amado y aborrecido [S. 1682—1722]: 274, 313, 505, 572 — о. T.: 294, 337, 396, 404, 423, 458, 463, 477, 583 Amar después de la muerte о el Tuzaní de la Alpujarra [S. 351—386]: 266, 512 — o. T.: 227, 310, 319, 327, 355, 376, 487, 544, 577 A María el corazón [S. 1134—51]: 1, 2, 9, 27, 59, 270, 336, 414, 425, 549, 609 — o. T.: 519, 623 Amar y ser amado y divina Pilotea [S. 1774—95]: 1, 263, 313, 317, 338, 361, 380, 406 — o. T.: 337, 396, 488, 583, 599, 605, 609 Amigo, amante y leal [S. 350—384] : 374, 523, 548 — o. T.: 380, 493, 523 Amor, honor y poder [S.59—88]: 532, 548 — o. T.: 324, 450 Andrómeda y Perseo, loa [S. 1690—95] : o. T.: 273, 376 Andrómeda ν Perseo fS. 1695—1713]: 9, 59, 270, 290, 313, 355, 356, 471, 495, 529, 605 — o.T.: 273, 372, 463, 471, 521, 546, 567, 572, 575 Antes que todo es mi dama [S. 873—912]: o. T.: 306, 319, 463 663

ост

oc I

оси

El año santo en Madrid [S. 539—558] : 57, 59, 263, 365, 450, 541 — о. T.: 301, 351, 376, 396, 416, 513, 519, 567, 583 El año santo de Roma [S. 491—512]: 541, 574, 592, 623 — o . T . : 22, 249, 269, 275, 396, 431, 488, 513, 519, 547, 599, 605, 620 Apolo y Climene [S. 1817—60]: 341, 348, 374, 380, 421, 469, 516 — о . T . : 22, 294, 386, 387, 396, 468, 477, 519, 583 El árbol del mejor fruto [S. 989—1009]: 29, 229, 295, 365, 375, 520, 528, 559 — o . T . : 252, 333, 384, 429, 466, 488, 540, 583 El arca de Dios cautiva [S. 1362—80] : 29, 60, 239, 280, 304, 316, 350, 360, 406, 434, 448 — o. T.: 22, 252, 360, 450, 464, 497, 599, 600 Argenis y Poliarco [S. 1918—54] : o. T.: 380, 444 Las armas de la hermosura [S. 941—982]: 469 — o . T . : 22, 232, 265, 271, 294, 396, 438, 444, 519, 577 A secreto agravio, secreta venganza [S. 425—454]: 17, 313, 444, 486 — o. T.: 294, 375, 380, 405, 523, 596 El astrólogo fingido [S. 129—164] : o. T.: 493 Auristela y Lisidante [S. 2005—52]: 263, 492, 559 — o. T.: 327, 463, 540, 583 La aurora en Copacabana [S. 1315—62]: 29, 236, 350, 546 — o . T . : 294, 307, 333, 410, 437, 469, 544, 550, 583, 596, 600, 620 La banda y la flor [S. 424—456]: 450, 494 — o . T . : 493 Basta callar [S. 1710—48]: 49, 251, 448, 473, 528 — o . T . : 322 Bien vengas, mal, si vienes solo [S. 603—634] : 260 — o. T.: 463 Los cabellos de Absalón [S. 829—864]: 244, 313, 374 — o. T.: 355, 577, 600 Cada uno para sí [S. 1663—1706]: o.T.: 259, 463 Las cadenas del demonio [S. 645—674] : 302, 374, 378, 380, 409, 450, 484, 497, 523, 548, 559, 567, 574 — o . T . : 273, 294, 319, 355, 401, 405, 547, 577 Casa con dos puertas, mala es de guardar [S. 276—310]: 392, 425, 472 El castillo de Lindabridis [S. 2056—94] : o . T . : 229, 274, 355, 376, 387, 487, 493, 583, 620 Celos, aun del aire, matan [S. 1786—1814]: 336, 386, 564 — o . T . : 322, 396, 463, 577, 597 La cena del rey Baltasar [S. 155—177]: 1, 2, 3, 5, 7, 17, 23, 29, 56, 229, 239, 285, 345, 351, 359, 360, 392, 434, 450, 484, 494, 500, 574 — o . T . : 20, 271, 355, 360, 369, 382, 384, 583 La cisma de Ingalaterra [S. 143—174]: 375, Ъ77 — o . T . : 294, 304, 307, 384, 387, 421, 486, 487, 488, 523 El conde Lucanor [S. 1958—2002]: 471, 492 — o . T . : 337 Con quien vengo, vengo [S. 1129—66] : o. T.: 372, 387 El cordero de Isaías, loa [S. 1742—46] : o. T.: 544, 599 664

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El cordero de Isaías

[S. 1746—71]: 59, 246, 381, 383, 436, 523, 582, 587, 601 — о. T.: 22, 273, 303, 316, 369, 384, 444, 471, 497, 540, 600, 609, 619 ¿Cuál es mayor perfección? [S. 1621—60] : 336 — о. T.: 444, 463 El cubo de la Almudena [S. 566—585] : 56, 243, 488 — o. T.: 275, 519, 623 La cura y la enfermedad [S. 750—773] : 48, 59, 268, 328, 356, 359, 361, 416, 447, 484, 550 — O.T.: 273, 387, 401, 410, 507, 519, 540, 544, 546, 552, 560, 609, 623

La dama

La El

El

El El El El

duende [S. 238—272]: 345, 385, 450, 456 — o. T.: 260 Darlo todo y no dar nada [S. 1022—68] : 265, 335, 466, 494 — о. T.: 322, 462, 463, 493, 577, 600 Dar tiempo al riempo [S. 1333—70]: 313 — о. T.: 444, 463 La desdiòa de la voz [S. 916—954]: 463, 482 — o . T . : 232, 260, 463, 486 De una causa, dos efectos [S. 460—492] : 17, 572 — o. T.: 463 De un castigo, tres venganzas [S. 37—68] : 313 — o . T . : 232, 294, 310, 405, 421, 463, 523 La devoción de la Cruz [S. 391—420]: 17, 33, 443, 551 — o . T . : 22, 242, 319, 388, 493, 592 devoción de la misa [S. 246—269] : 2, 48, 57, 238, 279, 280, 365, 414 — o . T . : 22, 227, 257, 298, 355, 387, 519, 568, 623 diablo mudo [S. 942—962] : 229, 263, 290, 301, 303, 307, 348, 358, 361, 536, 548, 552, 565, 567, 584 — o . T . : 286, 362, 387, 429, 546, 547, 605, 609, 620, 623 día mayor de los días [S. 1636—59]: 29, 250, 313, 348, 356, 431, 442, 575, 609, 619, 623 — о. T.: 230, 268, 273, 286, 306, 513, 542, 599, 609 Diώa γ desdicha del nombre [S. 1800—46] : 254, 463, 477 о. T.: 380, 438, 463, 477, 486, 600 divino Jason [S. 61—72]: 3, 29, 327, 361, 420, 434 — o . T . : 507, 527 divino Orfeo (primera versión) [S. 1820—34] : 2, 365, 519, 582 — o . T . : 431, 519, 552 divino Orfeo (segunda versión), loa [S. 1835—39]: 2, 285, 566 — o . T . : 306 divino Orfeo (segunda versión) [S. 1839—55]: 4, 275, 350 — o . T . : 268, 362, 477, 587 Los dos amantes del cielo [S. 1071—1106]: 423, 431, 447, 567 — o . T . : 327, 375, 401, 431, 463, 469, 577, 600, 614 Duelos de amor y lealtad [S. 1460—1506] : 313, 316, 447, 469, 496 — o. T.: 232, 237, 404, 461, 468, 480, 487, 488, 493, 570, 596

Los encantos

Eco y Narciso [S. 1906—40] : 328, 593 — o. T.: 275, 372, 600 Los empeños de un acaso [S. 1041—76]: 17, 324, 539 — o. T.: 306, 324, 463 de la Culpa [S. 406—421] : 2, 3, 56, 348, 582 — o. T.: 382, 429, 540 El encanto sin encanto [S. 1577—1618]: o . T . : 260, 319, 476

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En esta vida todo es verdad y todo mentira [S. 1109—52]: 336, 345, 348, 349, 355, 423, 610 — о. T.: 294, 328, 376, 387, 458, 463, 474, 544, 572, 620 El escondido γ la tapada [S. 675—710]: 317, 374 — о. T.: 327, 413, 463 Las espigas de Ruth [S. 1088—1107]: 23, 49, 252, 298, 356, 550, 606 — o . T . : 228, 237, 316, 544, 623 La estatua de Prometeo [S. 2067—98]: 277, 409, 423, 492, 531 — o . T . : 396, 405, 461, 477, 493, 583 La exaltación de la Cruz [S. 985—1018] : 246, 280, 295, 305, 322, 517, 534, 566 — O.T.: 294, 316, 376, 463, 493, 519, 535, 620 La iiera, el raye y la piedra [S. 1593—1636]: 342, 515, 516, 554 — o . T . : 227, 396, 458, 461, 463, 544, 620 Fieras afemina amor [S. 2025—64]: 333, 341, 484 — o . T . : 376, 493, 546, 572, 600 Fineza contra fineza [S. 2100—37]: 236, 313, 356 — o.T.: 274, 319, 324, 337, 405, 463, 521, 523, 544 Fortunas de Andrómeda y Perseo [S. 1641—80] : 440, 441, 447, 516 — O.T.: 127, 237, 275, 291, 376, 387, 468, 544, 583, 620 Fuego de Dios en el querer bien [S. 1250—88] : 324 — o. T.: 463

El galán fantasma [S. 637—672]: 290 — o . T . : 355, 438, 488, 596 El golfo de las sirenas [S. 1724—38] : 313 — o. T.: 258, 291, 310, 463 La gran Cenohia [S. 71—102]: 408 — o. T.: 438, 486, 488, 527, 544, 620 El gran duque de Gandia [S. 97—110]: 434, 549, 561, 574 — о. T.: 257, 385, 410 El gran mercado del mundo [S. 225—242] : 3, 59, 351, 432 — o . T . : 301, 351, 360, 429, 463, 471, 599 El gran príncipe de Fez [S. 1365—1410]: 373, 567 — o.T.: 237, 385, 388, 396, 458, 463, 477, 493 El gran teatro del mundo [S. 203—222] : 2, 252, 263, 268, 274, 293, 437, 459, 484, 488, 536, 546 — о. T.: 20, 480, 523, 568 Guardate del agua mansa [S. 1291—1330]: 467, 475, 483, 586 — о. T.: 260, 486, 540 Gustos y disgustos son no más que imaginación [S. 958— 996]: о. T.: 463, 472, 486

Hado y divisa de Leonido y Marfisa [S. 2098—2152] : 4, 291, 307, 355, 447, 554 — o . T . : 232, 355, 385, 403, 404, 463, 512 La hidalga del valle, loa [S. 113—115] : 2 La hidalga del valle [S. 115—129]: 1, 2, 48, 75, 384, 446, 550, 605 — o . T . : 269, 337, 355, 386, 457, 513, 519, 544, 568 La hija del aire (Parte I) [S. 715—751]: 264, 296 — o.T.: 271, 275, 294, 316, 396, 405, 570, 620 666

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La hi]a del aire (Parte II) [S. 752—788] : 296, 313, 315, 345, 447, 467, 469, 471, 486 — o. T.: 229, 387, 401, 458, 486, 519, 583, 596, 600 El hijo del Sol, Faetòn [S. 1863—1902] : 17, 502, 587 — o . T . : 258, 271, 291, 388, 450, 462, 463, 468, 499, 523, 577, 620 Los hijos de la fortuna, Teágenes y Careclea [S. 1225—68] : 291, 374 — о . T . : 22, 275, 294, 385, 396, 401, 405, 438, 463, 469, 519, 577, 583 Hombre pobre todo es trazas [S. 203—234]: o . T . : 463, 488 La humildad coronada de las plantas [S. 389—404]: 51, 52, 221, 306, 348, 359, 361, 364, 483, 494, 528, 609 — o . T . : 227, 375, 387, 431, 513, 540, 546, 547 La iglesia sitiada [S. 44—57] : 335, 360, 488 El indulto general, loa [S. 1716—21]: 301, 365, 375, 434 — o . T . : 252, 273, 300, 387, 493, 572, 619 El indulto general [S. 1722—40]: 56, 257, 270, 313, 336, 361, 453, 549, 561, 602 — o . T . : 22, 401, 568, 575, 600, 609 La inmunidad del sagrado [S. 1115—31]: 3, 48, 66, 365, 434, 523, 566 — o . T . : 257, 577 El jardín de Falerina [S. 1891—1914]: 226 — o . T . : 291, 396, 486, 620 El jardín de Falerina, loa [S. 1502—1506] : 431 — o. T.: 493 El jardín de Falerina [S. 1506—25]: 247, 354, 536, 550, 582 — o . T . : 230, 232, 276, 298, 372, 396, 519 El José de las mujeres [S. 907—938]: 354, 417, 523, 534, 566, 581 — o. T.: 271, 396, 401,462, 493, 583 Judas Macabeo [S. 5—34] : 244 — o. T.: 332 El laberinto del mundo, loa [S. 1555—58] : 300 — o. T.: 256, 273, 599 El laberinto del mundo [S. 1559—80]: 60, 303, 313, 329, 337, 563 — o . T . : 232, 274, 385, 463, 587, 592, 600, 613, 620 Lances de amor y fortuna [S. 167—200] : 493 — o. T.: 376 El laurel de Apolo [S. 1741—64]: 316, 587 — o . T . : 387, 577, 600 La lepra de Constantino [S. 1798—1817]: 57, 296, 327, 403, 457, 485, 499, 522, 537, 606 — o. T.: 22, 358, 387, 396, 401, 457, 471, 521, 527, 600, 613, 620, 623 El lirio y la azucena o la paz universal [S. 916—939]: 303, 437, 549 — o . T . : 376, 387, 570, 623 Lo que va del hombre a Dios [S. 273—297]: 3, 49, 52, 56, 57, 406, 414, 434, 484, 581, 591, 602 — o. T.: 301, 387, 546, 560, 567, 623 Luis Pérez el gallego [S. 281—312]: 291, 328, 470 — o . T . : 294, 310, 324, 405, 438, 463 Llamados y escogidos, loa [S. 451—454] : 57, 361 Llamados y escogidos [S. 455—468]: 3, 23, 57, 59, 246, 285, 361, 584, 609 — o . T . : 20, 369, 384, 387, 605, 609 667

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El maestrazgo del Toisón, loa [S. 890—893] : 526 El maestrazgo del Toisón [S. 894—913]: 56, 57, 229, 484, 499 — о. T.: 22, 246, 384, 519 El maestro de danzar [S. 1539—74] : 523 — o. T.: 327, 438 El màgico prodigioso [S. 608—642]: 273, 429, 447, 529, 534, 593 — о. T.: 271, 319, 355, 360, 463, 493, 519, 570, 623 Las manos blancas no ofenden [S. 1080—1126]: 335, 476 — о. T.; 232, 395, 463, 477, 488, 540 Mañanas de abril y mayo [S. 570—600] : 471 — о. T.: 544 Mañana será otro día [S. 757—800]: 323 — o. T.: 463 El mayor encanto, amor [S. 1510—46] : 316, 351 — o. T.: 327, 463, 468, 493, 575, 600 El mayor monstruo del mundo [S. 458—490] : 313, 445 — o. T.: 355, 360, 384, 488, 544 El médico de su honra [S. 317—348]: 273, 313, 341, 351, 380 — o. T.: 328, 376, 384, 463, 487, 540 Mejor está que estaba [S. 387—420] : o. T.: 232, 472 Los misterios de la Misa [S. 300—314]: 52, 569, 619 — o. T.: 273, 431, 609 Mstica y real 5abilonia, loa [S. 1042—46] : 17, 74 El monstruo de los jardines [S. 1985—2022] : 265, 341, 484, 512, 572 — o. T.: 307, 444, 544, 577 Mu)er, llora y vencerás [S. 1411—50]: 313, 324, 457 — o. T.: 227, 376, 380, 394, 458, 493, 540 Nadie fíe su secreto [S. 93—126]: 267 — o. T.: 493, 509 La nave del mercader [S. 1444—70] : 270, 274, 348, 381, 436, 465, 467, 518, 519, 582 — o. T.: 273, 544, 620 Ni Amor se libra de amor [S. 1943—82] : 265, 336, 374, 384, 587 — o. T.: 241, 421, 463, 477, 523, 536, 577, 620 La niña de Gómez Arias [S. 792—826] : 447, 464 — o. T.: 386, 401, 437, 577, 600 No hay hurlas con el amor [S. 496—528] : 17, 586 — o. T.: 386, 488 No hay cosa como callar [S. 1000—38] : 484 — o. T.: 395, 421, 463, 476 No hay instante sin milagro [S. 1342—59]: 365, 369, 405, 418, 484, 566, 610 — o. T.: 22, 228, 362, 372, 386, 413, 416, 429, 568, 577, 600, 619 No hay más fortuna que Dios, loa [S. 611—614] : 2 — o. T.: 227 No hay más fortuna que Dios [S. 615—634]: 2, 301, 484 — o. T.: 396, 429, 493 No siempre lo peor es cierto [S. 1453—88] : 18, 247 — o. T.: 294, 463, 600 El nuevo hospicio de pobres, loa [S. 1181—84] : 540, 610 El nuevo hospicio de pobres [S. 1185—1207] : 27, 29, 361, 414, 441, 483, 526, 566, 600, 605 — o. T.: 22, 294, 388, 429, 577, 609, 620 El nuevo palacio del Retiro, loa [S. 132—136]: 597 — o. T.: 22, 599 El nuevo palacio del Retiro [S. 137—152] : 229, 450, 513, 623 — o. T.: 266, 410, 560, 605 El orden de Meldhisededi [S. 1068—86]: 57, 244, 308, 313, 490, 609 — o. T.: 230, 387, 410, 437, 577, 600, 609 668

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Las órdenes militares, loa [S. 1013—17] : о. T.: 257 Las órdenes militares [S. 1017—39]: 7, 273, 405, 446, 550, 605, 619 — о. T.: 246, 257, 273, 275, 410, 431, 472, 609 Origen, pérdida y restauración de la Virgen del Sagrario [S. 573—602] : 336, 359, 447, 464, 534, 538 — о. T.: 20, 246, 294, 331, 337, 376, 550 Para vencer

amor, querer vencerle [S. 532—566] : 324, 494, 517 — о. T.: 294, 351, 396

El pastor fido, loa [S. 1582—85] : о. T.: 376 El pastor fido [S. 1585—1607]: 308, 344, 354, 380, 441, 525, 610 — о . T . : 230, 257, 269, 314, 337, 410, 471, 521, 544, 567, 596 Peor está que estaba [S. 315—346] : o. T.: 322, 351, 596 La piel de Gedeón, loa [S. 514—517] : o. T.: 271, 487, 527, 540 La piel de Gedeón [S. 517—536]: 29, 31, 289, 345, 384, 396, 457, 593, 605 — o. T.: 249, 387, 457, 471, 605 El pintor de su deshonra [S. 868—904] : 267, 291, 313, 324, 354, 374, 476 — o. T.: 396, 438,486 El pintor de su deshonra, loa [S. 823—828] : 301, 566 — o. T.: 477 El pintor de su deshonra [S. 829—847] : 290, 313, 358, 365, 484, 495, 536, 554 — o. T.: 257, 273, 375, 387, 419, 560, 623 El pleito matrimonial del Cuerpo y el Alma [S. 75—93] : 1, 2, 59, 263, 328, 371, 404 — o. T.: 303, 382, 605 El postrer duelo de España [S. 1271—1312]: 237, 266, 313, 441, 517 — o. T.: 22, 232, 463, 486 La primer flor del Carmelo [S. 636—653] : 3, 48, 49, 273, 298, 359, 364, 484, 550, 569, 575, 591 — o. T.: 269, 273, 288, 298, 304, 387, 457, 507, 519, 544, 605, 609 Primero soy yo [S. 1169—1202] : o. T.: 380 Primero y segundo Isaac [S. 801—820] : 5, 74, 244, 298, 306, 528, 549, 550, 619 — o. T.: 286, 369, 419, 605 El primer refugio del hombre y probática piscina [S. 964—983] : 56, 59, 244, 300, 435, 439, 484, 541, 544 — o. T.: 269, 273, 301, 431, 493, 519, 547, 605, 609, 623 El príncipe constante [S. 249—278] : 5, 233, 274, 364, 494, 512, 569 — o. T.: 471, 487, 577, 600 La protestación de la fe [S. 730—747]: 305, 411, 474, 481, 484, 566, 569 — o. T.: 276, 288, 362, 373, 431, 493, 519, 547, 623 Psalle et sile: 481 Psiquis y Cupido (Madrid), loa [S. 362—366] : 366, 454 Psiquis Y Cupido (Madrid) [S. 367—386] : 28, 361, 566 — o. T.: 227, 337, 355, 396, 609 Psiquis y Cupido (Toledo) [S. 346—362]: 29, 303, 359, 361, 488 — o. T.: 246, 249, 375 Psiquis y Cupido (ohne Zusatz) : 49, 52 La puente de Mantible [S. 1853—86]: о. T.: 292, 376, 438, 488, 527 El purgatorio de San Patricio [S. 178—210]: 260, 413, 417, 486, 519, 546, 548, 551, 564, 582 — о. T.: 242, 294, 360, 376, 387, 438, 457, 523, 577, 620 La purpura de la rosa [S. 1766—84] : 515 — o. T.: 375, 404, 477, 577, 583, 600, 620 669

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^quién hallará mujer fuerte? [S. 656—676]: 3, 27, 31, 414, 472, 484, 496, 520, 550, 566, 569, 605 — o. T.: 265, 355, 401, 416, 493, 497, 519, 544 La redención de cautivos [S. 1321—40]: 23, 27, 60, 270, 285, 296, 300, 365, 387, 414, 484, 549, 581, 589, 603, 605, 609, 610 — o. T.: 228, 230, 257, 273, 275, 387, 401, 403, 542, 547, 552, 568

Saber del mal y del bien [S. 214—244] : 325, 443, 456, 485, 509, 574 — o. T.: 274, 294, 322, 327, 376, 463, 487, 488 El sacro Parnaso [S. 776—797] : 56, 225 — o. T.: 273, 355, 360, 376, 410, 419, 431, 599, 605 El santo rey don Fernando (Parte I), loa [S. 1264—68]: 483, 527, 551 — o. T.: 623 El santo rey don Fernando (Parte I) [S. 1269—88]: 365 — o. T.: 22, 230, 429, 493, 577, 623 El santo rey don Fernando (Parte II), loa [S. 1290—95] : 432, 437, 566 — o. T.: 382 El santo rey don Fernando (Parte II) [S. 1295—1319] : 303, 345, 529, 587, 596 — o. T.: 246, 265, 382, 437, 542, 544, 583, 596 El secreto a voces [S. 1206—46] : 457 — o. T.: 274, 275, 380, 444, 458, 463, 499 La segunda esposa γ triunfar muriendo [S. 428—447] : 48, 270, 358, 527, 571, 623 — o. T.: 22, 355, 384, 480, 544, 547, 619 El segundo Escipión [S. 1413—58]: 313, 349, 423, 441, 472, 517, 559 — o. T.: 232, 271, 294, 376, 444, 463, 487, 493, 570 La semilla y la cizaña [S. 587—607] : 29, 361, 488, 602, 606, 619 — o. T.: 376, 396, 431, 471, 609 La señora y la criada [S. 837—870]: 251 — o. T.: 587 La serpiente de metal [S. 1528—51]: 29, 52, 59, 253, 298, 355, 396, 500, 519, 520, 550, 584 — o. T.: 288, 304, 387, 477, 507, 519, 521, 544, 581, 599 La sibila de oriente [S. 1156—82]: 229, 244, 306, 341, 365, 494, 520 — o. T.: 252, 273, 405, 457, 466, 486, 488, 527, 620 La siembra del Señor [S. 682—698] : 23, 27, 29, 52, 250, 345, 373, 414, 606, 619 — o. T.: 22, 273, 275, 332, 337, 358, 382, 546, 599 El sitio de Bredá [S. 105—140] : 328 — o. T.: 294, 461, 463, 487, 488, 527 El socorro general [S. 317—335] : 255, 484, 531, 532, 553, 600, 609 — o. T.: 20, 246, 266, 358, 387, 463, 513, 547, 605 Sueños hay que verdad son [S. 1212—34]: 5, 31, 52, 56, 57, 266, 298, 341, 395, 408, 417, 449, 566, 569, 600, 602 — o. T.: 22, 304, 333, 373, 380, 429, 544, 583 También hay duelo en las damas [S. 1492—1536] : 313, 606 — o. T.: 319, 463, 583 El tesoro escondido, loa [S. 1662—66] : 502

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El tesoro escondido [S. 1667—88]: 29, 230, 273, 298, 345, 364, 399, 550, 609, 623 — о. T.: 294, 372, 477, 488, 513, 540, 596, 609 La torre de Babilonia [S. 872—888]: 5, 17, 21, 28, 56, 229, 287, 303, 359, 436, 488, 500, 512, 549, 624 — о. T.: 288, 373, 497, 544, 581, 599, 620 Los tres afectos de amor [S. 1184—1222] : 247, 313, 447, 469 — о. T.: 237, 276, 294, 404, 463, 476, 493, 519 Las tres justicias en una [S. 677—710]: 313, 410, 443, 569 — o. T.: 376, 384, 396, 405, 463, 600 Los tres mayores prodigios [S. 1548—90]: 324, 345, 469, 474, 492, 587 — o. T.: 294, 310, 376, 387, 421, 463, 471, 544, 587, 614, 620 Tu prójimo como a ti [S. 1410—42]: 1, 2, 3, 49, 52, 221, 300, 313, 350, 381, 411, 427, 432, 476, 482, 518, 581 — o . T . : 22, 268, 301, 372, 463, 568, 620, 623 A tu prójimo como a ti (1." redacción) [S. 1889—1907] : o. T.: 544, 600 La universal redención (1." redacción) [S. 1878—88] : 582 — o. T.: 257, 273, 463, 552, 620 La vacante general, loa [S. 469—472] : 538 — o. T.: 471, 477 La vacante general [S. 473—488]: 49, 298, 364, 437 — o. T.: 275, 396, 429, 431, 609 El valle de la Zarzuela [S. 700—721]: 48, 49, 56, 297, 313, 354, 363, 386, 411, 418, 437, 484, 550 — o. T.: 337, 360, 382, 431, 463, 507, 519, 547, 605, 609, 623 El veneno y la triaca [S. 180—197] : 3, 303 — o. T.: 22 El verdadero dios Pan, loa [S. 1237—41]: 2, 225, 599 — o. T.: 22, 429, 599 El verdadero dios Pan [S. 1241—62]: 2, 29, 313, 345, 356, 434, 519, 605 — o. T.: 268, 463, 540, 546, 547, 577, 587, 609, 613, 619, 623 El viático cordero, loa [S. 1154—58]: 609 El viático cordero [S. 1158—78]: 29, 48, 57, 253, 269, 280, 434, 520, 550, 569 — o. T.: 230, 259, 265, 288, 337, 362, 369, 477, 542, 575, 581, 599 La vida es sueño [S. 501—534]: 287, 304, 323, 325, 327, 328, 336, 345, 392, 402, 421, 425, 440, 443, 447, 505, 509, 571, 618, 620 — o. T.: 275, 294, 331, 355, 372, 387, 405, 486, 544 La vida es sueño, loa [S. 1383—87] : 2, 597 — o. T.: 22, 401, 599 La vida es sueño [S. 1387—1407] : 2, 270, 303, 328, 330, 356, 364, 419, 526, 536, 559, 566, 605 — o. T.: 226, 228, 275, 372, 396, 587, 620 La vida es sueño (1." redacción) [S. 1861—75] : 3, 328, 559 — o. T.: 273, 382, 568 La viña del Señor [S. 1473—99]: 252, 607, 619 — o. T.: 257, 258, 273, 276, 288, 314, 386, 410, 439, 457, 476, 521, 599, 609

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п. VERZEICHNIS DER ERWÄHNTEN BIBELSTELLEN Die Abkürzungen sind durch Kursivdrudc gekennzeichnet (mit den Bezeichnungen der Vulgata = ВАС 14 identisch) Genesis: 1 (609); 1,2 (517); 2 f. (294); 2,16 f.; 2,17 (567); 3,4 f. (495); 3,6 (567); 3,16 (256); 3,17 (256); 3,19 (256, 257, 429); 3,21 (619); 5,1 f.; 5,3 (299); 6.6 (281); 7,11 (517); 8,20 (363); 9,3 f. (461); 9,9 ff. (432); 9,19 (301); 10,8—12 (359); 10,10 (229); 10,22.24 (21); 11,2 (229); 11,5 (294); 11,10 ff. (21); 14,1.9 (229); 14,18 (482); 17,15 (449); 17,19 (432); 18,25 (565); 2 2 , 1 - 1 3 (298); 24,40 (413); 25,29—34; 25,30 (346); 27,17 (252); 28,12—15 (298); 29,20 (609); 30,20 (31); 37 (261); 40 f. (391); 40,8 (390); 41 (416); 41,8.24 (390); 41,38 (287); 41,45 (449); 48,16 (413) fxodus: (413); 3,2 (550); 3,14 (312, 313, 507); 4,18 (570); 6,3 (520); 9,8—10 (524); 12,39 (252); 16; 16,4; 16,31; 16,35 (598); 17,6 (454); 19 ff. (433); 19,5 (237); 20,3 (513); 22,31 (461); 23,24 (513); 31,3 (287); 32,22 (278); 34,13 (243); 34,14 (513); 34,14 f. (461); 35,31 (287) lewticus: 7,26 (461); 11 (362, 461); 17,14; 17.15 (461); 18,21; 20,2 (360); 22,8 (461); 25,46 (291); 26,12 (238); 26,33 (238); 26,44 (433); 27,11 (363) Numtri·. 11,6 ff. (598); 11,25.29 (308); 19; 20,6; 20,11 (454); 20,14—21 (346); 31,7; 31,8 (445); 31,22 (369) öe»ieronomium: (278); 3,5 f. (243); 4,13 (432); 4,27 (238); 4,31 (433); 4,34 (237); 5.7 (513); 6,5 (281); 7,5 (243); 7,6 (237); 7,25 (369); 8,3 (599); 8,19 (382); 9.9 (433); 11,13 (281); 12,3 (243); 12,31 (360); 14,2 (237); 14,3—21 (461); 14,21 (461); 15,7 f . l l (320); 16,3 (256); 20,10 —18 (445); 26,15; 26,17 (237); 26,18 f. (237); 27,9 (237); 28,47 f. (358); 28,52 (243); 28,64 (238); 29,17 (369); 29,25— 27 (513); 32,8 (294); 32,35 f. (519); 33.16 (550) /oiue: 5,12 (598); 6,20 f.; 10,22—26 (445); 22,5 (281) 7«i/ices: 2,13 (302, 406); 3,7 (302, 406); 3.10 (308); 6,23 (570); 6,25 (243); 6,34 (308); 6,36—40 (604); 10,6 (302, 406); 11,29.32 (308); 13,20 (413); 13,25 (287);

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14,6 (308); 14,18 (467); 15,14 (308); 19,10 (244) 1 SamneVis seu 1 Regum: 7,3 f. (406); 10,5 (366); 10,6.10; 11,6 f. (308); 12,10 (406); 13,14 (281); 14,21 (583); 15,3 (445); 16,7 (391); 16,22f. (366); 19,23 (308) 2 W u e l i s seu 2 Regum: 1,19—27 (365); 5.6 f. (244); 5,7.9 (244); 6,5 (366); 8,1 — 14 (245); 11,8 (461); 12,13 (277); 19,2 (337); 22,6 (270); 22,17—19; 22,19 (553); 23,3 f. (289) 3 Regum·. 6,38 (609); 8,39 (391); 9,3 (281); 9,20 f. (245); 11,5.33 (302); 11,15 (445); 12,4 (358); 14,23 (243); 19,5 f. (612); 22,27 (256) 4 Äegum: 2 (601); 11,18 (243); 13,23 (433); 16,3 (360); 17,12 (363); 17,35 (513); 21,21 (363); 23,8 (243); 23,10 (360); 23,32 (241); 23,34 (241, 449); 23,36 (241); 23,37 (241); 24,1 (241); 24,1—4 (235); 24,1—17 (11); 24,6; 24,8—16 (242); 24,9 (241); 24,14—16 (312); 24,15 (242); 24,17 (449); 24,20; 25,1 f. (445); 25,7 (270, 445); 25,9 f.; 25,14 f. (239); 25,22 (246); 25,27—30 (445); 25,30 (461) 1 Paralipomenon: 1,17 f. (21); 11,4 (244); 12,18 (570); 29,2 (369); 29,17 (391) 2 Paralipomenon: 2,14 (369); 6,30 (391); 10.4 (358); 18,26 (256); 21,11 (370); 23,17 (243); 29,5.16 (363); 33,11 (270^ 33,22 (370); 34,4 (243); 36,4 (241); 36,5 (241, 270); 36,5—10 (11); 36,6 (241); 36,8 (242); 36,18; 36,19 (239) 1 EsdTAe: (304); 1,1—4 (444 f.); 4,17; 5.7 (570); 6,11 (497); 9,8 (308) Nehemiis seu 2 Esdrae: 1,6 (277); 1,8 f. (278); 2 f. (607); 9,15 (598); 9,30 (308) Tobias: 1,11 f. (461); 2,6 (337); 3,22 (236); 4,7—12; 4,11 (320); 8,5 (453); 8,7 (559); 12,8 f. (320); 12,17 (570); 13,3 f. (453) ludith: 1; 1,15 (21); 3,2 (498); 3,13 (501); 5,15 (598); 5,24 (358); 6,2 (501); 6,4; 11.5 (498); 12,2 (461); 16,16 (520) £iiher: 9,22 (236); 13,5 (301); 13,17; 14,2; 16,21 (236)

l o b : (10); 1 (234); 1,21 (605); 3 (234); 5,17 (282); 6,26 (393); 7,7 (429); 7,17 (281); 9 (234); 9,4 (281); 13,4 (370); 14,2 (331); 15,2 (393); 21,9 (279); 21,18; 27,21 (376); 29,19 (525); 34,20 (428); 36,8—10 (270); 40 (234); 40,6 f. (439); 40,24 (334); 41,9 (290) P î a l m i : (10, 237, 330, 365, 520); 1,4 (429); 2,3 (358); 5,3 (503); 7,10 (391); 12,4 (308); 16,8 (570); 17,6 (270); 17,17—19 (553); 17,43 (429); 21,28 (453);23,7—10 (503); 29,4 (585); 29,6 (454); 29,8 (236); 31,1—5 (277); 32,7 (517); 32,11; 33,19 (281); 35,10 (454); 36,20 (429); 40,2 f. (320); 41,9 f.; 42,2 (236); 43,5 (503); 43,22 (391); 46,7 (503); 47 (434); 47,6 (561); 48,13—21 (580); 50,16 f. (453); 50,19 (281); 56,2 (570); 62,4 (452); 62,6 (453); 65,4 (507); 65,8 (453); 66,7 (604); 67,3 (429); 68,16 f. (434); 70,23 (452); 71,11 (453, 507); 73,12 (503); 75,3 (482); 76,17 (517); 77,15 f.20 (454); 77,23 f. (598); 77,23—25 (454); 77,24; 77,25 (598); 77,26 (454); 80,10 (513); 80,12 (278); 83,4 (503); 84,13 (604); 85,9 (453); 86,2 (229); 87,7 (585); 88,19 (503); 90,11 (413); 92,13 (525); 93,1 (519); 94,3 (503); 95,5 (366); 95,7 (453); 95,11 (577); 96,7 (366); 98,9 (434); 101.4 (429); 101,8f. (334); 101,10 (257); 102.14 (429); 102,15 (331); 102,15 f. (376); 102,22 (535); 103,2 (546); 104,40 (598); 105,18 (567); 105,37 f. (360); 106,26 (518); 113B,4 (370); 113B,4—8 (370); 114,3 (270); 116,1 (453); 117,18 (281); 117,22 (431); 118,2 (281); 11,8,136 (290); 118,171 (452); 123,7 (334); 125 (11, 451); 125,1 (452); 125,2 (452, 453); 125,2.5 f.; 125,3 (452); 125,4 (453); 125.5 (454); 125,6 (455); 126,2 (256); 134.15 (370); 134,15—17 (370); 135,5.8.9 (557); 136 (11, 264, 329, 330, 331, 332, 344); 136,1 (290, 335); 136,2 (331, 332, 340); 136,3 (330, 335, 339); 136,4 (331); 136,5 f. (336, 343); 136,7 (346); 136,8 (347); 136,8 f. (346, 347); 136,9 (445); 144,1 (503); 145,8 (308); 147,12 (229, 336); 148 (536, 577); 148,2 (551, 552); 148,3 f. (557); 148,8 (558); 148,9 (563) Proverbia: 1,12 (585); 3,11; 3,12 (282); 10,25.30; 11,8 (565); 11,29 (429);13,24 (282); 14,13 (337); 14,21 (320); 15,11

(391); 15,29 (565); 16,18 (439); 17,3 (562); 18,17 (277); 27,5 (282); 27,21 (562); 29,16 (565); 30,30; 30,31 (467) £cc/esiastes: (573); 1,2 (573); 3,21 (294); 5,15 (393); 8,1 (58); 9,12 (334); 11,5 (370) Canticum Canticorum: (526); 4,15 f. (453); 5,11 (420) 5apientia: 1,6 (391); 2,24 f. (588); 3,5 (282); 3,6 (562); 5,15 (429); 11,7 (454); 12,24 (363); 13,2 (360); 13,10; 13,11— 19; 13,18; 15,15; 15,16 f. (370); 15,18 (363); 16,20 (598); 17,3 (561); 17,17 (270) Ecclesiasticus [EccliJ: 1,8 (503); 2,5 (562); 4 , 1 - 8 ; 7,10 (320); 7,13 (291); 10,6—22 (439); 10,15 (521); 10,17 f. (439); 11,14 (234); 30,1 (282); 34,2 (407); 40,1 (294, 605); 49,19 (294) /îaias: (10, 237, 435); 1,3 (277); 1,4 • (278); 1,8 (347); 2,2 (434); 2,3 (229, 433, 438); 2,7 f.; 2,20 (369); 4,2 (604); 5,13; 5,25 (278); 6,1—3 (552); 8,14 (432); 9,4 (358); 10,5 (279); 10,12 (229, 439); 10,24 (279); 11,2 (287); 11,11 (229); 13,11.19 (439); 13,16 (445); 14,11—15; 14,12 (356); 14,13 (356, 433, 501); 14,15 (585); 14,25 (358); 17,13; 21,9 (429); 22,12 (262); 22,13 (263); 23.9 (439); 24,5 (432); 26,1 (243); 26,18 (429); 28,1.4 (331); 29,9 (561); 30,2 f. (570); 30,9 (278); 30,13 (243); 30,22 (363, 369); 31,7 (369); 32,1 f. (570); 33,22 (503); 34,5—17 (347); 34,15 (570); 35,5 (308); 37,22 (347); 37,29 (439); 38,14 (334); 38,18 (585); 40,6 f. (331); 40,8 f. (431); 40,19 f. (370); 40,22 (546); 41,2 (606); 41,29 (370); 42,4 (438); 42,6 f. (308); 43,15 (503); 44,3 (454); 44,9; 44,12—20 (370); 45,8 (604, 605); 45,9 (234, 435); 45,14 (238); 45,16 (370); 46,1 (406); 47,1 (347); 47,5 (245); 47,6 (278, 358); 47,7; 47,8 f. (245); 48,21 (454); 50,1 (278); 51,2 (295); 51,3 (295, 452); 51,4 f. (437); 51,16 (570); 52,2 (347); 52,7—9 (452); 54,4 (245); 57,13 (376); 60,17 (369); 64.10 (229); 65,2 (278); 65,4 (363); 66,10—13 (452); 66,17 (363) /eremias: (10, 237, 304); 2,13 (454); 2,20 (358); 3,15 (281); 3,17 (359); 4,22 (278); 4,31 (229, 347); 5,5 (358); 5,13 (393); 6,13 (408); 6,19 (277); 6,22 f.

673 44*

(347); 7,23 (238); 7,28 (278); 9,1.18 (262); 9,19 (229); 10,3—5.8 f. (370); 11,4 (238); 11,13 (243); 11,20 (520); 12,1 (234); 13,10 (278); 13,17 (262); 13,24 (376); 14,14 (408); 14,17 (262); 15,11 (553); 17,9 f. (391); 17,12 (359); 17,13 (454); 18,17 (376); 20,12 (391); 22,13—19 (242); 22,18 f. (241); 23,9 (309); 23,25—28 (379); 24,7 (238, 281); о /OIOS. TZ 1Л т-т с о /,too4.

2,14—19 (410); 2,17 (24); 2,20 f. (556); 2,22 (356); 2,23 (413); 2,26 (449); 2,27; 2,28 (390); 2,30 (390); 2,31 (419, 426); 2,31—33 (418); 2,32 f. (419); 2,34 (427, 428); 2,34 f. (419, 427, 434); 2,34.45 (435); 2,35 (430); 2,37 f. (422); 2,37— 43 (419); 2,39 (423, 424); 2,40 (424); 2,41—43 (424, 425); 2,44 (436); 2,44 f. (419); 2,45 (390, 428); 2,46 (438, 575); 2,46—48 (419); 2,47 (442); 2,48 (509); 2,49 (444, 459)

¿ / , 1 1 I^jjö;; ¿.ο,ι^ Ι,-^'ο, J ^ o ; ; Z7,Ö ι. (408); 29,13 f. (281); 29,21 f. (496); 30,8 (358); 31,6 f.; 31,11—13 (452); 31,13 (236); 31,15 (262); 31,33 (438); 32,19 (294); 33,14 f. (431); 34,1 (498); 3 4 , 2 - 4 (241); 36,29 (241); 37,15 (585); 37,20 (252); 38,6 ff. (585); 40,1 (238); 46,2 (241); 49,7—22 (347); 49,32 (376); 50,2 (406, 429); 50,23 (279); 51,5 (246); 51,33 (347); 51,44 (406); 51,47.52 (429); 52,31—34 (445) I ^ m e n t a t i o n e s : 1,1 (245, 246); 1,2 (262); 1,6 (347); 1,11 (257); 1,15; 2,1 ^ 4 7 ) ;

3 (459, 534, 535); 3,1 (501); 3,1—24 (11); 3,1.7.12.14.15.18 (495); 3,2 f. (500); 3,4—6 (510); 3,6; 3,6.11 (496); 3,7 (500, 511); 3,10 f. (510); 3,14 (501); 3.19 (522, 540); 3,22 (522); 3,24 (552); 3.24—90 (24, 554); 3,25 (24); 3,27—30 (416); 3,32 (240); 3,35 (298); 3,46—100 (11); 3,47 (540); 3,49 (24, 413, 552); 3,49 f. (554); 3,54 (552); 3,56 (557); 3,56—88 (577); 3,57; 3,57ff. (535); 3,58 (551); 3,59; 3,60 (557); 3,61 (552); 3,62; 3,63; 3,64 (557); 3,65 (559); 3,67; 3,68; 3,69; 3,70; 3,71; 3,72 (558); 3,73 (557); 3,75; 3,76 (563); 3,77; 3,78 (559); 3,83; 3,84 (563); 3,86 (563,'564); 3,88 (24, 518, 564); 3,91 f. (564); 3,92 (552, 569); 3,92 f. (564); 3,93—97; 3,95.99 f. (575); 3,96 (497); 3,98 (498, 570)

2.2 (243); 2,4.8.10.18 (347); 2,5 (243); 2,13; 2,15 (347); 2,18 (262); 3,1 (279); 3,52 (334); 3,53; 3,55 (585); 4,20 (570); 5,9 (257); 5,15 (337) Barudi: 1,11 f. (449); 1,12 (308, 570); 2,30 (238); 3,16 f. (334); 4,11; 4,23; 4,34; 5,1 (236); 6,1 (238); 6,3 (369); 6,3—72 (370); 6,40 (406) Ezechiel: (239, 304); 1,4 f. (562); 6,4.6 (243); 8,3 (600); 11,19 (309); 12,10 f. (238); 12,14 (376); 12,18 f. (256); 13,6—9 (408); 19,9 (270, 334); 20,31; 23,37 (360); 25,3 (238); 25,12—14 (347); 26,20 (585); 27,26 (376); 31,14; 31,16; 32,18.24 (585); 34,27 (358); 36,25 (454); 36,26; 36,27 ff. (309); 36,35 (295); 43,4—7 (359); 43,10 f. (370); 48,26.27.33 (31) Daniel·. 1 (442); 1 f. (444); 1—4 (11, 15, 501); 1,1 f. (11, 241); 1,2 (229, 239); 1.3 (21); 1,3—5 (446); 1,3—16 (11); 1,5; 1,5—16 (460); 1,5.8 (318, 464); 1,6.7.11.19 (24); 1,7 (449, 459); 1,10 (465); 1,11.16 (21); 1,12 (462, 465); 1,14; 1,16 (465) 2 (11, 12, 420); 2—4 (12); 2,2 (21, 398); 2,3 (400); 2,5 (403, 410); 2,5 1'. (390); 2,6 (403); 2,8 f. (410); 2,9 (408); 2,12 (21, 410); 2,13 (410); 2,14 (21);

674

4 (12); 4,3 f. (398); 4,5 (450, 575); 4,5 f. (287); 4,15 (287, 390); 4,16 (449); 4,21—24 (11, 578); 4,24 (320, 596); 4.25—30 (578); 4,29 (621); 4,29 f. (11); 4,31 (578); 4,31 f.34 (575); 4,32 (552); 4,33 (371); 4,34 (439) 5 (450); 5,1.9.22.30 (449); 5,2 f. (239); 5,4 (369); 5,7 (398); 5,8 (390); 5,11.14 (287); 5,11.18 (449); 5,12 (287, 449); 5,14 (287); 5,16 (390); 5,18 f. (498^ 5.20 (439) 6 (11); 6,3 (287); 6,5 ff. (318); 6,7 (497, 501); 6,10 (603); 6,16 (11, 585); 6,16— 24 (603); 6,16.20.23 f.; 6,17 (585); 6,22 (413); 6,26 f. (576) 7,1 (449) 8,1 (449); 8,15—26; 8,16 (414); 8,25 (428); 8,27 (390) 9,4—19 (603, 606); 9,20 (277); 9,21 (414, 609); 9,21—27 (414); 9,23 (603); 9,24—27 (607, 609); 9,25 (608) 10,1 (449); 10,8; 10,11 (309); 10,11.19 (603); 10,13 (413); 10,19 (570); 10,20 f. (413)

13 (13); 13 f. (12, 15); 13,45 (308) 14,2—21 (406); 14,3—22; 14,15 (466); 14,30 (585); 14,31—39 (11); 14,32 (22, 249, 252, 585, 594, 603); 14,32—38 (22); 14,33; 14,33 f. (594); 14,33—39 (591); 14,34 (595); 14,34—36.40.42 1. (585); 14,36 (600, 611); 14,40.42 (576) Osee: (278); 1,9 f. (238); 2,16 f. (406); 2,24 (238); 6,3 (289); 7,16 (358); 8,4 (369); 10,2 (243); 10,8 f. (279); 10,12 (454); 10,14 (243); 11,1 (279) loel: 2,1.3 (295) Arnos: 1,2 (229); 8,10 (337) Abdias: 1 (347) Michaeis·. 1,13 (347); 4,2 (433, 438); 5,12 (429) Я я Ь с и с : 1,1 (22); 1,3 (248); 1,5 (561); 1,11; 1,11—17 (234); 2,18 f. (370); 3,1 (22) Sophonhs·. 3,14 (347) Aggaeus: 1 f. (520) Zachíñas·. 1,17 (452); 3,8 (606); 3,9; 4,7 (432); 5,11 (229); 6,12 (606); 7,12 (308); 8,12 (604); 9,9 (347); 10,2 (408); 13,2 (363); 13,4 (619); 13,9 (562) MaUdiias: 2,10 (291) 1 Maώa.Ъzeoτum•. 1,41 (337); 1,42 (236); 1,60 (497); 1,65 f. (461); 4,38.44 (242); 5,68 (243); 9,41 (236); 13,41 (358); 13,51 (528) 2 AídC¿abaeorum:

6,13

(282);

7

(461);

7,28 (301); 10,2 (243) Evangelium sec. Matthaeum [Mt}: 2,2 (607); 4,4 (599); 5,44 (347); 7,7 f. (287); 11,8 (619); 11,13 (437); l l , 2 9 f . (358); 16,17 f. (449); 18,8 f. (567); 18,10 (413); 21,22 (288); 21,42 (432); 22,15—21 (507); 22,21 (512); 22,37 (281); 24,24 (584); 25,41 (567); 26,26—29; 26,28; 26,30 (433); 26,39 (286); 26,40—41 (346); 27,18 (588); 27,45 ff.; 27,51 (547); 27,52 (576); 28,19 (301, 566) Evangelium sec. Marcum/Aie/.· 1,6 (619); 3,5 (308); 3,16—19 (449); 5,34 (570); 9,22 (553); 9,42—47 (567); 11,24 (288); 12,10 (432); 12,17 (512); 12,26 (550); 12,30 (281); 13,22 (584); 14,22—25; 14,24; 14,26 (433); 14,36 (286); 15,10 (588); 15,33 (576) Evangelium sec. Lucam ¿Le]: 1,11—20; 1,19.26; 1,26—38 (414); 1,79 (308); 2,13 f. (552); 3,11 (596); 3,36 (21); 4,4

(599); 6,21 (454); 7,25 (619); 7,50 (570); 8,30 f. (518); 10,27 (281); 11,9 f. (287); 14,34 (336); 16,15 (391); 16,24 (567); 17,21 (281); 20,17 (432); 20,25 (512); 20,37 (550); 22,18—20; 22,20 (433); 22,42 (286); 23,45 (576); 24,36 (570) Evangelium sec. /oannem: 1,1; 1,14 (431); 1,41; 4,25 (298); 6; 6,27; 6,27— 59; 6,31—35; 6,49.59; 6,51; 6,52 (598); 8,12 (364); 8,44 (379); 9,1—7 (308); 9,5 (364); 9,39 (308); 12,13 (528); 14,13; 15,7 (288); 16,20 (236, 454); 16,23 (288); 20,19.26 (570) ^cius Apostolorum: 1,9 (570); 1,24 (391); 2,29 (451); 2,29 f. (365); 7,8 t. (451); 4,11 (432); 4,13 (543); 5,19 (413); 5,29 (512); 7,30 (550); 8,39 f. (601); 9,3—9 (307); 12,7—11; 12,15 (413); 13,9 (449); 13,41 (561); 17,23 (378); 17,25 (428); 17,26 (294, 301); 19,27 (424); 22,6—11; 26,13; 26,13—18 (307); 26,19 f. (307) Epistola ad Romanos: 5,5 (281); 8,2 (438); 8,14 (291); 8,17 f. (292); 8,27 (391); 8,38 (552); 9,20 (234); 9,24; 9,25 (238); 9,29 (520); 9,33 (432); 10,7 (518); 13,1 (322); 15,11 (453) 1 Epistola ad Corinthios [1 Cor]: 3,13 (562); 4,5 (391); 8,4 (370); 10,3 (598); 11,3 (420); 11,23—25; 11,25 (433); 12,2 (370); 12,4—11 (287); 15,6 (291); 15,31 (579); 15,32 (263) 2 Epistola ad Corinthios [2 Cor]: 7,3 (292); 9,7 (596) Epistola ad Ga/atas: 4,24 (623) Epistola ad Epheúos: 1,17; 1,18 f. (308); 2,20—22 (432); 3,17 (281); 4,15 f. (420); 6,21 (291) Epistola ad PWZippens€s: 4,1 (291) Epistola ad Co/ossenses: 1,16 (551); 1,18 (420); 2,17 (569); 4,7 (291) 1 Epistola ad Thessalonicenses [1 Thess]: 2,4 (391); 4,16 (570) 2 Epistola ad Thessalonicenses [2 Thess]: 1,8 (567); 2,9 (584) 1 Epistola ad Timotheum [1 Tim]: 3,16 (431); 5,1 (291); 6,9 f. (465) Epistola ad Hebraeos: 1,6 (552); 7,1 f. (482); 8,5; 10,1 (569); 11; 11,33 f. (553); 12,5; 12,5—11; 12,6 (282) Epistola /дсоЫ: 1,5 (288); 1,10 f. (332); 5,4 (520); 5,7; 5,18 (604) 675

1 Epistola Petri [1 Petr]: 1,7 (562); 1,24 (332); 1,25 (431); 2,4; 2,5 (432); 2,6 (431); 2,7; 2,8 (432); 2,9 (237); 2,18 (322); 3,15 (281); 3,22 (552); 4,12—14 (533); 5,8 (612) 2 Epistola Petri [2 Petr]: 1,20 f. (390) 1 Epistola Ioannis [1 Io]: 3,1 f. (291); 5,7 (431, 566) /Ipocalypsis: (297, 436, 609); 1,4.8 (507);

2,17 (599); 2,23 (391); 3,19 (282); 4,8 (313, 507); 5,6 (432); 7,9 (528); 7,11 f. (552); 9,1 f.; 9.2 (517); 9,20 (370); 11,17 (507); 12,1 (557); 12,3; 13,1 (518); 13,4 (363); 14,7 (507); 15,4 (453); 17,3 (518); 17,5 (484); 17,6 (528); 18,2 (363); 18,7 (246); 19,11; 19,13 (431); 19,20 (567); 21,4 (454); 21,8 (567); 22,16 (607)

III. NAMENREGISTER

Aaron (Bruder des Moses) 454 Aaron (Philologe) 290, 331, 446, 573 Abdenago 459 Abel 442,528 Abert 345, 374, 380, 389 Abraham 295, 298, 306, 316, 432, 451 Absalom 337 Adiaz 360 Achill 491 Adam 18, 256, 268, 273, 294, 295, 299, 300, 451, 568, 619 Adonaj 519,520 Agni 360 Aguado 8 Aias 576 Aicardo 550 Aisdiylos 576 Alarcos Llorach 398 Alcázar 35 Alciato 333 Alenda 9, 16, 54 Alewyn 3, 293, 476, 477, 478 Alexander der Große 345, 423, 424 Alexandre 481 Alfaro 494 Allioli 238, 245, 308, 363, 413, 431, 461, 576, 606 Alonso, Amado 473, 508 Alonso, Dámaso 27, 235, 242, 385, 579, 607 Alonso Garrote 250, 445 Alt 476 Altsdiul 29,572,618,619 Alvarez Quintero 604 Ambrosius 421 676

449,

296,

454,

470,

Amescua Mira de Amescua Amor 492, 525 Ananias [Auswahl] 24, 25, 284, 553, 614 -> SR: llanto; nube Anemias 607 Antiodius Epiphanes 461, 497 Apoll 37, 277, 348, 374, 423, 491, 492, 500, 516 Apontes [Auswahl] 46, 61 f., 73 f., 228, 604 SR: Interpunktion: Drucke Arfajat [Auswahl] 21 f., 321, 407, 460, 464, 467 Ariodi 21 Aristophanes 327 Aristoteles 226, 229, 293 Arnold 378, 396, 448, 458, 526, 548 Artigas 60, 74 Artiles 314 Ashcom 265 Asphenez 21, 446 Astaroth 301—303, 374 Astarte 302, 406 Astrana Marín 76 Atlas 375 f. Auerbach 569,610,611,622 Augustinus 290, 294, 298, 309, 332, 366, 381, 412, 488, 516, 525, 542, 582 Augustus 423, 493, 547 Azarías [Auswahl] 24—27, 283 f., 288, 618

^

SR: auxilio; resignación

Baader 474 Baal, Baalim 243, 302, 406, 420 Badenhausen 266

Bei

Baehr 43, 44, 335, 405, 471, 511, 588, 591, 622 Baisieux 527 Baltasar ( = Daniel) 449 f., 459, 567 Baltas(s)ar (babylonischer König) 20, 23, 239, 369, 390, 398, 449, 450, 498 ->• Belsazar Baltasar Carlos 450, 475 Baralt 357, 382 Baroja 440, 590 Barrera 16, 53, 61 Barrionuevo 334 Bartrina 9, 10, 263, 536, 546, 558 Bataillon 265 Bauer 304, 364, 373, 485, 518 Baumgartner, A. 481 Baumgartner, Ludwig 327 Baumstark 6 Beardsley 435, 539 Beek 399, 422, 428 Beinhauer 408, 441, 468, 535, 571, 576 Bei 406, 449 f., 466, 542 Baal Belsazar 11, 449, 608 Baltas(s)ar (babylon. König) Bello 288, 314 f., 322, 325, 326, 343, 344, 409, 508, 543, 571 Bennholdt-Thomsen 31 Berardinelli 47,75, 78 Berg 299 Beroso 250 Bertholet 417, 421, 422, 425, 442, 461, 552 Be van 416, 422, 449, 509, 607 le Blanc 290, 570 Blüher 232,293 Boccaccio 368 Boehn 266,336,460 Bolaño e Isla 457, 508, 613 Bolinger 387, 477 Bomli 265 Bonaventura 309 Bonet 616 Borcherdt 224,226 Borei 378 Bowen 468 Bowles 453 Brauns 367 Bravo-Villasante 265, 456 Brecht 228, 230, 293, 529, 586 Brenan 30 Britannicus 547 Brontes 37, 327, 514, 515—517 Brooks 235

Bruerton 12 Büchmann 283 Büchner 539 Buddha 447 Bühler 297 Buonaiuti 291 Cabanas 2 Calderón [de la Barca], José 291 Calderón de la Barca, Pedro [Auswahl] 6, 7, 10, 11, 57, 221, 225, 232 f., 255, 291, 368, 443, 445 f., 456 f., 508, 509, 537, 573, 574, 582 SR: Calderón-Kritik; Dramaturgie de la Calle 8 Canalejas 16, 28, 378, 538 Cancer 13, 330, 491, 509, 529, 549, 602, 621 Cardona y Borja 259 Carilla 384, 429, 573, 581 Cäsar 345, 501, 506, 547 Casares 393 Cascales 418 Cassirer 609 Castro, Americo 256, 257, 305, 474 Castro y Bellvis, Guillén de 12, 13, 392, 592, 621 Castro y Rossi 249, 266, 415, 587 Cayuela 11, 382 Cejador y Frauca 263, 311, 379, 393, 483, 537, 542, 551, 558, 601 Cerny 259 Cervantes 232, 255, 292, 314, 323, 402, 423, 441, 468, 493 Cham 359 Cherbuliez 225 Christus Jesus Christus Cloranescu 18 Circe 582 Cirot 74, 258, 522, 593 Claramonte 6, 16, 53, 54, 55 Clarke 45, 46, 471 Clemencín 33, 224, 232, 245, 250, 255, 259, 264, 289, 292, 351, 361, 460, 468, 477, 522, 587, 593 Cleopatra 445 Clotaldo 345,440 Collomp 63 Colmenares 227 Comfort 323 Constandse 526 Contreras 475 Corneille 526

677

Cornili 607 Corominas 32, 33, 232, 250, 280, 305, 357, 368, 375, 379, 385, 387, 390, 455, 468, 506, 530 f., 541, 558, 597, 610 Correa 314,371 Correas 231, 254, 263, 317, 379, 408, 537, 591 Coseriu 327 Cosslo 586 Coste 403, 604 Cotarelo 8 Covarrubias . 2 5 0 , 350, 430, 451, 537, 585 Crawford 29, 316, 350 Creizenadi 226, 459, 466, 617 Crespo, Pedro 18, 590 Criado de Val 240, 275, 310, 342, 389, 401, 408, 479, 597 Crosby 75 Cross 477 Cruickshank 18, 44, 49, 74, 221, 336, 404, 445, 610, 611 Crumbach 43 Cruz, Ramón de la 532 Cruz Moliner 248 Cuervo 276, 281, 310, 311, 323, 372, 425, 441, 468, 522, 532, 589, 593 Cupido 374, 515 Curtius 23, 221, 232, 261, 283, 285, 304, 308, 327, 328, 334, 366, 379, 390, 421, 422, 437, 447, 448, 470, 486, 491, 492, 493, 495, 498, 506, 542, 544, 574, 576, 577, 624 Custodio 18 Cyrus 497, 576, 606

320, 403, 593,

481,

540,

343,

387,

388,

293, 386, 481, 541,

Daniel [Auswahl] 11—16, 22 f., 23, 24, 25, 283, 284, 285 ^ SR: Allegorisierung; Armut; Belohnung; Gebet; juicio; Namenswechsel; Ofenszene; Prophet; Ratgeber; Vision Daniélou 421, 619 Dante 283, 368 Darius 318, 348, 442, 497, 501, 576, 603, 608 D a v i d 231, 244, 245, 289, 316, 337, 365, 366, 367, 368, 369, 371, 431, 434, 451, 569, 582, 583 Davidson 409, 414, 525, 552 Davies 276 Dcbiel 2 2 8 , 3 1 9 Dedrick 75, 76, 77

678

Defourneaux 477 D e k o r 239, 320, 389, 417, 420, 423, 428, 430, 459, 461, 496, 501, 523, 580, 600, 601 Deleito y Piñuela 505 Delitzsdi 298 Dexinger 422 Diana 274, 424 Diaz-Plaja 6, 493 Diestel 622 Dieterich 605 Diez Echarri 44 Diodor von Sizilien 496 Dionysios (Pseudonym) 552 Dionysos 476, 477 Doerig 18, 19, 251, 378, 429 Dommershausen 449, 496, 578 Donne 527 Donosor [Auswahl] 20 f., 40, 321, 401, 441—444 passim, 510, 583, 584, 587 Dronke 526 Durán 54, 58 Dürr 431 Dyroff 231 Eabani 578 Ebersole 50, 75, 221, 481 Eberwein-Dabcovidi 309 Edsman 525 Edwards 50, 75, 76, 481 Ehrlich 239 Eliacim 2 4 1 , 4 4 9 Eliade 270, 271, 272, 278, 295, 355, 357, 363, 381, 386, 428, 514, 515, 527, 530, 548, 549, 605, 614, 619 Elias 601, 612 Enam'as 608 Engelbert 1, 2, 32, 33, 34, 38, 232, 253, 254, 263, 271, 274, 303, 304, 306, 310, 328, 338, 364, 367, 371, 373, 375, 381, 401, 402, 404, 412, 426, 437, 514, 560, 568, 577, 589, 597, Entwistle 5, 377, 607, 608 Ephraim 279 Epikur 539 Epiphanius 258, 620 Erichthonios 605 Eros 525,526 Esaù 346 de Escamilla 8 Escipión 472

296, 346, 434, 477, 578, 579,

42, 285, 339, 382, 476, 604,

224, 294, 345, 386, 480, 613

Escobar López 7, 23 Escosura 29 Espino 508 Espinosa 601 Esteropes 37, 327, 514, 515—517 Esther 236,442 Eusebius 362 Evilmerodadi 445 Eva 256, 268, 295, 297, 299, 300, 495, 568, 619 Fairmann 503 Falk 399, 435 Farinelli 225 Faulhaber 10,254 Favonius 554 Ferdinand 458 de Ferdinand/ 6 Fernández, Salvador 426, 478, 539 Fernández de Castro y Alvares 329 Fernández-Guerra y Orbe 13 Fernando, Don 233, 274, 512, 569, 596 Ferrater Mora 247, 381, 388, 412, 448, 490, 539 Fiditer 75 Ficino 525 de Filguera 17 Fitón 354 Fitzmaurice-Kelly 23, 30 Flasche 1, 6, 225, 246, 292, 402, 419, 421, 426, 440, 529, 534, 536, 559, 605, 614, 624 Flecniakoska 2 Forbes 456 de Forest 318, 593 Forman 57 Förster 6 Forster, Franz 334 Forstner 361, 405, 434, 477, 541, 551 Frankfort 503 FranzbaA 30 Frazer 403, 476, 490, 502 Frenk Alatorre 336 Frenzel 11 FriedriA 42, 283, 296, 334, 335, 338, 378, 525, 555 Frutos Cortés 2, 18, 255, 268, 279, 282, 309,345, 383, 384, 389, 477, 536, 550, 568, 611, 616 Frye 487, 491, 580 Gabriel [Auswahl] Galindez 458

27, 60, 408 f., 414 f.

Gamillsdieg 261,278 Garcia, José 236 García Berrio 441 García de Diego 349 Garcia Morales 75, 78 García Soriano 418 García Valdecasas 509, 529 García Villada 47 Garcilaso 493 Gassner 323 Gaster 414, 546, 550 Gates 255,256,551 Gedeon 593, 604 f. Giacoman 75, 244 Giamatti 296 Gijón Zapata 31, 469 Gilpmesch 345,578 Gili y Gaya 235, 240, 256, 264, 305, 311, 349, 388, 408, 416, 418, 427, 472, 502, 508,521,539, 544, 568, 611 Gillet 597 Glasenapp 447, 495, 503 Glaser 5, 258, 367, 417 Golden 395 Goliath 252, 434, 448 Góngora 251, 256, 261, 336, 357, 423, 429, 461, 544, 548, 554 González-Falencia 225 Gooch 339 Gott ^ SR Gracián 11, 47, 50, 51, 75, 232, 233, 245, 254, 255, 351, 365, 489, 493, 517, 544, 554, 568, 573, 585, 599, 614, 621 Granada, Luis de 282, 287, 289, 513, 521 Green 573,611 Greenberg 300 Gregor, Joseph 368 Gregor der Große 414, 521, 550, 552 Gregor von Tours 387, 525 Gryphius 305 Güastavino 492 Guénon 244, 281, 427, 432, 435, 485, 578, 579 Gümhner 7,20 Habacuc [Auswahl] 13—16, 22 f., 230, 234, 258, 259, 594, 595, 596, 599, 600, 601 Hammurabi 406, 494, 496 Hanssen 426, 440, 615 Haupt 350, 435, 548, 572 Hayes 255 Heaton 49

679

Heger 593 Heinzel 25, 249, 336, 470 Hempel 439 Henderson 273, 490 Henkel 274, 291, 333, 346, 348, 387, 428, 429, 439, 493, 499, 503, 510, 522, 552, 562,573,611 Henoch 415,525 Henríquez Ureña 43, 262, 480, 511, 532, 621 Herakles 495, 506, 518 Hernández Alonso 297, 521 Herodes 245 Herodot 487 Herrera 235 Herrero García 522 Herrmann 266 Heseler 30, 31, 319, 459 Heselhaus 581 Hesiod 353, 362, 421, 495, 516 Hesse, E. W. 23, 44, 50, 51, 74, 75, 76, 188, 221, 240, 291, 314, 324, 377, 382, 450, 508 Hesse, José 477 Hieronymus 221, 283, 295, 356, 400, 417, 422, 424, 433, 435, 437, 542, 567, 607, 624 Hilborn 4 4 , 4 5 , 4 7 1 , 6 2 1 Hill 16 Hiob 234 Hofmann 1, 4, 17, 23, 32, 42, 43, 61, 231, 239, 261, 285, 287, 305, 306, 314, 315, 326, 332, 345, 346, 351, 359, 361, 364, 367, 369, 374, 385, 391, 393, 412, 426, 434, 437, 450, 494, 500, 511, 521, 546, 566, 568, 574, 577, 580, 589, 593, 597, 604, 607, 624 Holofernes 358, 461, 498, 501 Holtmont 265 Homer 366 Honig 6 Hoock 44, 319, 352, 372, 401 Horapollon 487 Horaz 233, 429, 495, 574 Hörmann 376 Horozco y Covarruvias 333 Horst 29, 305, 309, 376, 390, 396, 471, 506, 507, 518, 547, 548, 579, 589 Howell 323 Hubaux 5 2 4 , 5 2 6 Huetius 258 Hugo von St. Victor 437 Hunter 66

680

Hurtado 225 H y d r a 518,519 Idolatría SR Jeremias 369, 585 Ildefonso 592 Indra 2 7 0 , 4 9 9 Iriarte 247 Isaak 298, 316, 364, 451 Isabella 262,458 Isaías 356 Isidor 21, 283, 284, 306, 340, 357, 359, 385, 396, 414, 442, 497, 539, 554, 607, 608 Istar 302 J a h w e 519, 520 S R : Gott Jakob 31, 298, 316, 346, 364, 433, 451, 609 Jantsch 569, 622 Jechonias 270, 334 Jehova 519,520 Jensen 345, 578 Jesus Christus 25, 221, 222, 253, 273, 286, 288, 304, 346, 378, 414 f., 418, 420, 432, 433, 447, 503, 506, 524, 526, 527, 528, 546, 548, 549, 568, 597 ^ S R : Adel; Erlösung; Figuralexegese; hypost. Union; Jungfrauengeburt; Lidit; Messias; Sonne; Stein; Trinität; Verbo Joachin 242, 270, 334, 445 Joakim 241, 242, 270, 397, 449 Joeira 47 Johannes (Apostel) 543 Johannes der Täufer 414, 437, 619 Jonathan 365 Jones 228 Joseph 23, 31, 261, 287, 390, 391, 392, 393, 408, 416, 417, 442, 449, 569 Josephus 359, 453 José Prades 18, 19, 21, 22, 23, 25, 28, 447 Josias 360 Josue 445 Juan de la Cruz 330, 362, 526 Judith 461 Julien 273 Jung 245, 347 Juno 515 Jupiter

491, 499, 515, 516

Kain 442 Kany 263, 275, 324, 455, 473 K a r i n . 458

Karl V. 573 Kaspers 400 Kautzsch 536 Kayser 5 Keiditsdi 230,352 Keniston 310, 314, 330, 349, 401, 409, 440, 478, 502 Kepler 425,495 Kern 43,334 Kesting 226,228 Kindermann 314 Kirdiner 325, 574 Klostermeyer 302 Knoke 287,571 Kommerell 579 Krenkel 304, 330, 359, 401, 457, 463, 517, 546, 547, 577 Kronos 496 Krüger 251,326, 533 Kühl 19, 25, 240, 496, 509, 535, 540 Kyros 245

López Morales 36, 318, 533 López de Ubeda 329, 413, 550, 615 López de Zárate 289 Lorenz 50 Lorinser 6, 21, 40, 42, 43, 46, 231,- 235, 237, 240, 242, 244, 247, 248, 253, 258, 264, 268, 269, 275, 277, 278, 280, 286, 289, 303, 307, 309, 310, 325, 338, 341, 343, 344, 348, 349, 355, 358, 366, 367, 368, 370, 371, 377, 380, 383, 390, 391, 397, 398, 401, 402, 406, 407, 416, 418, 420, 426, 435, 441, 451, 458, 460, 470, 471, 478, 482, 483, 485, 488, 500, 507, 508, 512, 513, 516, 517, 523, 524, 530, 532, 543, 544, 549, 5Sl, 556, 561, 568, 571, 583, 585, 586, 588, 606, 612, 613, 623, 624 Lüdemann 336 Ludwig 470,591 Lukrez 301,523,539 Luzbel, Luzifer Teufel; SR: Luzifersturz

Laktanz 495 Lapesa 32, 33, 258, 288, 310, 323, 338, 352, 357, 372, 392, 463, 481, 589 a Lapide 22, 279, 283, 284, 296, 298, 422, 425, 429, 433, 435, 436, 449, 501, 538, 541, 596, 607, 620 Lasso de la Vega 7, 18, 456 Latorre y Badillo 8 Lausberg 227, 229, 231, 250, 262, 326, 341, 383, 398, 470, 483, 514, 595 Lázaro Carreter 18, 470 Leavitt 16, 30, 31, 257, 323, 603, 615 Leda 525 Lehmann 334 Lenz, A. 235 Lenz, Rodolfo 532 León, Luis de 221, 434, 503 Lerma 465 Leroy 524,526 Ley 259,261 Lida de Malkiel 488 Lihani 36 Lima 530 Lindner 231,336,345 Lisowsky 363,461 Llorens 261,311,402 Lope de Vega -У Vega López Grigera 18 López de Mesa 327

Maas 63 Mackensen 606 Mähl 436 Malasar 21 Malkiel, Yakov 455 Manasses 270 Manrique, Gómez 458 Manrique, Jorge 488 Maravall 314,333 Marc Aurel 524 Marco Antonio 445 Marduk 239, 406, 542 ^ Merodach Maria (Gottesmutter) 25, 27, 222, 246, 291, 300, 414, 415, 446, 546, 549, 550, 551,569, 593, 605, 606 Mariana 475 Margraff 412, 556 Marin, Diego 2, 44, 47, 51, 75 Marin, José 333 Mariscal de Gante 2 Mars 37, 491, 492, 493, 500, 517 Martin 468

334, 541, 378, 462,

263, 520,

Martínez Kleiser 233, 248, 255, 259, 274, 290, 317, 338, 382, 400, 439, 464, 521, 522, 573, 591, 594, 615, Martínez Vigil 281, 323, 377 Matos 13, 330, 350, 491, 509, 529, 602, 621 Matthanias 449 Mautner 470 McGarry 7, 332, 580, 583, 619

267, 454, 621 549,

681

Medèl del Castillo 16 Mediano y Ruiz 7 Medusa 375,440 Melchisededi 482 Menéndez Pelayo 1, 3, 10, 28, 74, 298, 623 Menéndez Pidal 252, 259, 262, 278, 294, 313, 315, 352, 407, 420, 443, 450, 458, 462, 479, 488 Meredith 73 Merker 339 Merkur 491 Merlin 291,531 Merodach (hebr.) 429 Marduk Messias 287, 295, 298, 436, 437, 438, 599 SR: messian. Sehnsucht; messian. Verheißungen; Wei treidle Mettmann 30, 531, 563 Michael 413,415,551 Michelangelo 384 Midiels 35 Migliorini 328 Minerva 277 Minian de Alfie 14 Mira de Amescua 12, 20, 225, 265, 303, 440, 456, 491, 525, 529, 609, 621 Misach 459 Misael [Auswahl] 24, 25, 26, 284, 553 SR: petición; voz Moellering 392 Mohammed 447 Moliere 574 Molins 489, 503 Moloch 360 Mondejar 323, 388 Monner Sans 361 Montalbán ^ Pérez de Montalbán Montes 393 Montesinos 47, 48, 456 Montiel 235 Montoliu 30, 238, 314, 446, 456, 493 Morel-Fatio 53 Moreto 13, 314, 324, 330, 480, 491, 509, 529, 549, 602, 621 Morley 31, 44, 326 Morreale 281, 328, 401 f., 511, 615 Moses 237, 313, 413, 432, 433, 437, 442, 454, 500, 520, 524, 550, 569, 584, 598 Müller, Bodo 261, 316, 327, 329, 332, 334, 357, 361, 402, 461, 577, 616 Müller, Ursula 371 Mürdter 473 Mumford 580 Muñoz, Matilde 226 682

Muñoz Morilleja Muñoz y Rivero

3 47, 48, 51, 75

Nabonid 578 Nabucho(donosor) [Auswahl] 11—16, 18—21, 240, 241, 473, 489, 497, 498 ->SR: böse Macht; Buße; Deiñkation; Held; Identifikation; Idol.: Anziehung; innere Stimme; Mensdi als Tier; Wertmaßstäbe Náñez 335, 524, 601 Narciso 593 Navarro Tomás 43, 44, 45, 340, 387, 451, 452, 471, 511 Nebrija 257, 522, 613 Nebukadnezar II. Nabudio(donosor) Nediao 241,449 Nehemias 348, 607 f. Nembrot (Nemrod) 229, 359 f., 488, 500 Neumann 579 Nidiolson 593 Nieremberg 279, 282, 286, 288, 294, 381, 510, 539, 579 Noe 432,451 Nolting-Hauff 274 Northup 3 0 , 4 9 , 7 5 Nerval 569 Ochse 296, 328, 353, 354, 559 Ochus 608 Octaviano 445 Odin 386 Odysseus 18, 351, 582 Okeanos 362 Olivares 465 Olmedo 296, 532 Omont 387, 525 Onrubia de Mendoza 3 Origenes 525, 526 Orion 605 Orozco Díaz 314, 364, 429, 475, 538, 547 Ortega y Gasset 476, 477 Osma 2, 44, 77, 188, 339 Osthoff 336 Osuna 54 Ott 25, 26 Ovid 385, 386, 487, 516, 528 Pando [Auswahl] 46, 47, 60 f., 73, 74 SR: Interpunktion: Drudce Páramo Pomareda 492 Paris 266

Parker, Α. Α. 2, 3, 4, 7, 18, 23, 61, 74, 256, 287, 293, 299, 304, 353, 373, 391, 443, 457, 500, 538 Pastor 323 Paulus 238, 285, 333, 378, 438, 449, 566, 568, 579, 598 Saulus Paz y Mella 54,55, 74 Pedroso 46, 62, 75, 241, 289, 355, 380, 407, 510, 575, 589, 592, 595, 604, 606, 608, 611 Pellicer de Tovar 44 Peregrinus Proteus 524 Párez de Montalbán 17, 289 Pérez de Moya 268, 325, 349 f., 353, 359, 361, 362, 363, 375, 382, 420, 498, 515, 516, 554 Pérez Pastor 9 Pérez-Rioja 75, 246, 301, 311, 320, 387, 388, 401, 425, 426, 427, 479, 622 Perseus 375, 440 Petrarca 384, 526 Petrus 346, 365, 449, 543 Pettazzoni 391, 605 Peuser 520, 550 Pfandl 18, 19, 20, 44, 226, 266, 314, 443, 446, 456, 458, 464, 476, 477, 577, 590 Phaethon 385 Philipp II. 475 P h i l i p p i n . 346,458 Philipp IV. 450, 458, 506 Philippus 601 Philon von Alexandria 294 Phönix SR Picatoste y Rodríguez 7, 8, 286, 490, 577, 589, 611 Picerno 75 Pietryga 1 Pietsdi 541 Pindar 386 Piracmon 515, 516, 517 Pirandello 293 Pia Cárceles 462, 463 Platon 308, 327, 526, 580 Plautus 283 Pliester 577 Plinius der Ältere 540 Plinius der Jüngere 493 Plotin 270 Pollin 226, 336, 337 Pollux 495

342, 540,

375, 506,

540,

Polyphem 386 Porqueras Mayo 44 Porteous 229, 399, 422, 425, 461, 534 Post 27 Poston 315, 478 Pou Fernández 23, 235 Prado 8 Praz 526 Preller 354, 495, 580, 605 Pring-Mill 235 Prokrustes 283 Prometheus 576 Ptolemäus 577 Pulgar 262 Python 354 Quevedo 18, 233, 255, 258, 274, 291, 323, 413, 420, 439, 447, 468, 530, 573, 613 Quilis 43, 336, 622 Quintilian 481,482 Radermadier 338 Raphael 415 Rahner 332 Raimundus Lullus 559 Ramnoux 349 Rasdi 287 Redondo 403, 604 Reed 44 Rehm 491 Reidienberger 74, 77, 78, 278, 290, 310, 315, 345, 376, 415, 425, 483, 494, 499, 556, 571, 589, 591, 593 Rennert 266, 477 Rico 611 Ríos 75, 77 Rivadeneyra 233 Roca Pons 448, 451, 529, 539 Rodríguez Bou 252 Rodríguez-Puértolas 4, 446 Rojas de la Vega 503 Rojas Zorrilla 1, 314, 324, 456, 466, 480, 483 Roland 491 Romera-Navarro 4, 11, 47, 50, 51, 75 Rosdier 492,519,541,542,607 Rossi 17 Roston 366 Rothe 233,333 Rouanet 2, 12, 29, 31, 53, 300 Rubio Latorre 551 Rütsdi 384 Rugg 2, 47, 48, 51, 75

683

Ruiz de Alarcón 314 Ruiz Lagos 4, 225, 266, 267, 291, 335, 350, 364, 375, 470, 479, 547, 548 Ruiz de Murga 61 Ruiz Ramón 22, 31, 443 Rull 48, 52, 53, 54, 56, 57, 58, 59, 60 Saavedra 280, 498 Saba, Königin von 306, 341, 494 Sabaoth 301, 303, 520 Sabatelli 1, 36, 288 Sacks 262 Sage 225, 249, 263, 267, 332, 336, 487 Saintyves 547 Sainz Rodríguez 595 Salazar 475 Salomon (franz. Hispanist) 30, 36, 224, 249, 263, 314, 316, 319, 381, 457, 466, 479, 496, 531, 590 Salomon (jüd. König) 244, 245, 302, 306, 494, 529 Salzer 243, 246, 524, 528, 548, 605 Samson 287, 601 Sándiez-Arjona 16 Sándiez de Badajoz 11, 515 Sándiez Escribano 44 Sánchez Reyes 60, 74 Sandiis Guarner 262 Sara 449 Satan Teufel Saul 365, 366 Saulus 307, 449 Paulus Saxl 516 Sbarbi 236, 248, 317, 379, 537, 601 Schack 1, 368, 481, 617 Schaefer 498 Schalk 368,398 Scharbert 237 Schevill 386 Schings 522 Schlegel 1 Schmaus 296 Sdimidt, Fr. W. V. 1 Schmidt, Jul. 315 Schmidt, Leopold 554 Sdineider 532 f. Schöll 387, 487, 524, 525 Schöne 274, 291, 333, 346, 348, 387, 428, 429, 439, 493, 499, 503, 510, 522, 552, 562, 573, 611 Schopenhauer 247 Sdirek 305,404 Schrötter 506

684

Sdiubart 526, 534 Sdiuchardt 251 Sdiulte, Hansgerd 429, 538, 573, 581 Sdiulte, Irmhild 304, 388, 390, 492, 493, 506, 539, 544, 547, 623 Sdiwarz 35 Scipio Aemilianus 492 Seco 298, 388, 389, 399, 409, 477, 533, 571 Sedecias 241, 270, 445, 449 Segismundo 18, 304, 345, 440, 509, 571, 618, 620

Seifert 529 Seifiert 49 Sem 21 Semiramis 467, 469, 471, 473 Seneca 232, 233, 273, 284, 291, 301, 386, 509, 522, 592 Seznec 495,517 Shakespeare 18, 226, 312, 526, 581 Shergold 8, 9, 49, 50, 74, 75, 77, 265, 350, 475, 476, 477, 479, 553, 600 Sidradi 459 Sigfried 491 Silva 4, 7, 23, 29, 332, 382, 456, 534, 564, 574 Simeon 259 Simon (Jünger Christi) 449 Simon Makkabäus 528 Sloman 75, 522 Smith 494 Snell 362 Soler y Arqués 489, 494 Scons 272 Sophokles 576 Spaulding 253, 399, 408, 455 Specht 396,443 Spitzer 312, 313, 326, 327, 334 Stählin 63, 75, 77 Stammler 339 Steffen 545 Steinberger 30 Stern 36 Steropes Esteropes Stockwell 468 Stroppel 545 Stumpfl 476 Sturgis 393 Subirá 225,226,265,334 Susanna 11—15 passim Taylor, Darrel

3, 225

384,

224, 569,

459,

Taylor, George Coffin 580 Taylor, Henry Osborn 526 Tejedor Sanz 7 Teresa, Santa 221, 248, 294, 593 Tethys 362 Teufel 254, 275, 307, 350, 351, 353, 362, 364, 372, 402, 406, 515, 534, 538, 574, 588,611,613, 619 SR: Adel; Götter; Idol.; Nacht; soberbia; Tragik; Versuchung Thomas, Luden-Paul 7, 383, 409, 547, 573, 593 Thomas von Aquin 240, 291, 299, 420, 522, 566, 591, 597, 599 Tiedc 43 Tirso de Molina 30, 31, 75, 77, 255, 346, 351, 365, 413, 434, 441, 492, 506, 546, 556, 563, 574, 581, 614 Tobias 461 Torres Torres Martínez Torres Martínez 1, 48, 52, 53, 54, 56, 57, 58, 59, 60, 76, 77 Tovar y R. 60, 388, 532 Trend 10, 225, 329 Treviño 49, 76 Trujillo 457, 459 Tyler 31, 326 Ulises Odysseus Unger 239, 406, 473, 486 Usoz 54 Vajda 278 Valbuena Briones 5, 17, 30, 36, 49, 76, 233, 261, 268, 290, 313, 324, 328, 374, 395, 442, 443, 457, 459, 466, 477, 488, 491, 509, 572, 606, 610 Valbuena Prat 2, 4, 5, 6, 9, 11, 16, 17, 18, 20, 31, 46, 48, 49, 51, 53, 62 f., 73, 75, 76, 221, 228, 230, 231, 233, 247, 276, 329, 414, 456, 489, 515, 522, 573, 574, 582, 586, 592, 622 SR: Interpunktion: Drucke Valdés 481,541,613 Valdivielso 11,225 Varey 8, 49, 50, 75, 77, 224, 475 Varuna 270 Vega, Lope de 2, 4, 11, 22, 30, 31, 47, 48, 51, 74, 75, 76, 78, 221, 222, 225, 255, 292, 296, 298, 304, 306, 314, 324, 326, 359, 365, 382, 413, 423, 429, 434, 446, 454, 455, 462, 483, 493, 506, 528, 544, 547, 593, 599, 601, 609, 613, 618, 619

Vêlez de Guevara 14 Venus 274,492,515,526 Venzmer 336, 352, 557 Verdín Díaz 367 Verhesen 48,591 Vicuña Cifuentes 452 Vilanova 349, 357, 375, 516, 554 Villaizán 25 Villani 368 Viqueira 492 Vives 247 Voltaire 489 Vossler 4, 256, 269, 276, 335, 378, 572, 581, 591, 616 Vulcanus 498, 514, 515, 516 Wagner 440 Walberg 7, 387 Wardropper 2, 4, 11, 27, 266, 269, 378, 448, 613, 617 Weinridi 287 Weir 7, 23 Weisbadi 491,526 Weiß 293 Weißer 334,623 Welzig 322, 579 West 362 Whitcomb 608 Widengren 296 Wille 9, 10, 73, 274, 329, 352, 477, 536, 568, 569, 616 Williamsen 74 von Wilpert 226, 227, 228, 229, 231, 265, 302, 316, 330, 334, 341, 411, 441, 442, 468, 470, 482, 490, 501, 520, 545, 547, 574, 588 Wilson, Edward M. 61, 76, 263, 267, 366, 472, 560 Wilson, Margaret 503 Wind 525 Witkowski 74,77 Wittmann 44, 77, 255, 324, 352, 387, 483 Wotan 386 Wright 343, 392 Wurzbach 304 Xerxes 239 Ximenez de Embún

300,

526,

262, 420, 512, 336,

463,

289, 464, 468, 508

Zabulón [Auswahl] 29—33, 321, 322, 326, 327 -> SR: gracioso 685

Zacharias 414 Zamora Vicente Zebaoth 520 Zeno 525

Zephyrus 554 f. Zeus 499 Ziomek 47, 75, 76, 221 Zuñiga 53

262 Sabaoth

IV. SACH- U N D WORTREGISTER (a. В. = andere/r Beleg/e)

a (Buchstabe in Mss) a u. о 3 4 0 , 4 2 7 , 5 0 5 , 5 5 5 a. В. 513, 608 a (Präp.): a + art. + subst. 367, 439, 532, 606, 613 final 246, 436 konditional 440 Aas 461 Abdankung 573 Abenddämmerung 349 Abendtnahl: Anadironismus 37, 297, 613, 617 ázimo 253 Deixis am Phantasma 297, 616 f. Einsetzungsbericht 253, 433 Empfänger 596 f. Manna 598 f. u. marian. Element 551 Mensdi u. Engel 596, 597, 599 Spender 596, 597, 612, 613 Sündenvergebung 621 f., 624 Thomas v. Aquin 597 a. B. 28, 285, 595, 622 Abendmahlsapotheose: vorbereitet 591, 594, 595, 601 steht bevor 611, 613, 617 findet statt 28,617,622 Abgang: irse 415, 455 Szenenwechsel 470, 588 abismo 517 f., 519, 555 Abkürzungen: Ag 48, 51 Auflösung 75, 76, 188 IHS 251 Mss 52, 53, 54, 59 Verzeichnis 625—627 ablativo agente 301 Ablativus absolutus 383, 543, 602 abortado embrión 354 abortar 354 f. aborto 355 abrasar: helar y ^ 384 abreviarse 436 abril 471, 472 Abschied 267, 272, 572, 576 Abschrift 60, 64, 65, 608 absortar 426 absorto 426, 567 Abstammung Adel; gracioso

686

Abstraktum 401, 402, 472, 556 Metonymie; Plural Abwesenheit und Tod 267 f. acaso 311 por si ^ 348 acento 438 acht(geb)en auf : Zeugma 470 aditunddreißig 541 ácimo 252, 253 Adeerbauvölker 515, 542, 605 aclamar 504 f. acusar 249 Adel: Amt 446, 447, 459, 511 Armut 37, 447, 509, 590 f. Blut 21, 446, 447, 448, 459 Christus 23, 446, 447 f. Dan. 22, 23, 283 Dreiergruppe 23, 25, 446, 447 Dünkel 446, 447, 466, 590 Ehrverlust 240, 259, 313, 319, 371, 420, 574 Eigenschaften 364, 446, 447, 448, 456, 457, 529 Feigheit 259, 311, 319 Flucht 259, 319, 574 Idol. 28, 367, 371, 447 Namen 326, 327, 449, 450, 503 soy quien soy 312— 314 Sprache 35—38, 259, 327, 328, 339 Standesangabe 447 Teufel 313 f., 371, 446, 447 u. Volk 29 f., 35, 248, 255, 261, 316, 364, 407, 447, 466 ->• Ehre; galán; Typen adelantar 495 Adelsprätentionen 31, 447, 456, 468 además und demás 502 adiós 572 Adjektiv: Ironie 468 muy j tan+ 'iiomen 440 f. Stellung 418,450 od. Subst.? 456, 592 f. a.B. 273, 307, 327, 517, 558 lo + adj. Adjektivierung 558 Adler 363 admirable 426 f. adolere 242

adorar 532 Adverb: Art u. Weise 418, 440, 604 Frage 603 f. Ort 262, 275, 276, 324, 604 Zeit 292, 439, 603 f. Zweifel 311 Adynaton 420 Brot u. Wein; Figuralexegese; Idolatría; Präfigurationen; Wortspiel Amerika 386, 505 Amor: Heiliger Geist 566 Liebe Amphibolie 276, 330, 613 Amplifikation 275 ampo 557 f. A m t : u. Adel 446 f., 459, 511 Mißbrauch 36, 400, 458 f., 464 f . Streben nadi 455 f., 458, 467 Unfähigkeit 400. 458 f., 465 Wäditeramt 467, 469 Verzicht 573 f. -> gracioso A n a d i r o n i s m e n : A n t i k e 37, 475, 479, 492, 498, 505 Christentum 37, 297, 306, 365, 565, 613, 617 M A 617 Spanien: gracioso 31, 36, 228, 250, 456, 458, 459, 460, 462, 586 Spanien: weitere 18, 37, 266, 333 f., 397, 473, 479, 506, 590 f. potenziert 479 Komik 687

45 Й MyrB

Anakoluth 330, 473 Anapher 446, 481, 491, 522, 571 Anastrophe 227 Anbetung: Gottes 507, 512, 552 Statue 500 f . , 510, 511, 514, 521, 532, 539 Tiere 362, 363 a. B. 405, 496, 497 anciano venerable 566 viejo venerable Andalusien 251, 262, 323, 388 andar + part. 535 Änderungen Verbesserungen Anfangsbudistaben: Mikrofilm 51, 76, 545 Anführungszeichen 190 Angst 556, 561, 580, 614 Furcht angustias 402 anhélito 339, 543 f . El animal de Hungría 618 Animismus 476 animus 281 Ankündigung: von Gesang 228, 248 f., 373 f . , 403, 535, 551, 555, 563, 570, 624 von Rede 38, 228, 373 f. Satzzeichen 228, 555 Verbformen 228, 374, 403, 555, 624 Anrede 32—35, 321 f., 462 f. Ehrerbietung 32, 33, 36, 234 Geringschätzung 32, 34, 318 f., 455, 458 gracioso 34, 36, 315, 317, 318 f., 394, 455, 458, 462 f., 585 f. Kontraktionen 36, 250, 462 f . Namen u. ä. 249, 250, 318 f., 321 f . , 323 f., 396, 448 f „ 567 Wechsel 33 f., 235, 315, 348, 444, 448 f., 458, 585 f., 599 f. —> tuteo; voseo ansia 379, 561 Antagonismus 19, 40, 302, 373, 379 antever 451 Antichrist 283, 296, 584 anticiparse 373 Antithese 439, 482 antorcha 328, 476 apacible 480 aparato 244, 245 aparato escénico 225 apartar 348, 457, 508 aparte (Allgemeines) 314 Klammern 76, 314, 606 u. Monolog 314, 319 u. ZusAauer 314, 326, 378 f., 394, 458, 536 f. aparte (Personen): Don. 40, 443 Idol. 688

377, 378 f., 380, 391, 394, 402, 409, 502, 504, 555, 561, 563, 575, 617 Nah. 39, 338, 521 Zab. 314, 326, 342, 343, 458, 464, 465, 536 andere 333, 384, 407 aparte (Zusätze) Hg. 39, 40, 76, 314, 326, 333, 338, 377, 458, 521, 536, 563 Lr 309, 407 Pe 380, 407, 510, 575 u. Wahrscheinlichkeit 39, 40, 318, 333, 338, 521 apellidos 312, 327, 328 apenas 344 . . . cuando 344 Apenninen 385 aplacar 543 aplauso 315, 316 Apokalypse 296, 297, 436, 609 Apokryphen 295, 551 Apostel 432 Apostrophe 34 f. Jerusalem 343, 348 Sion 34, 336, 344, 346 a. В. 231, 320, 330, 345, 372, 411, 450 f. Apotheose Abendmahlsapotheose Apposition 292, 301, 423, 602 aquel 297, 364, 366, 432, 451, 616 f., 622 aquese 314 f. aqueste 314 f . , 371 aquí 262 Aquilón 356, 433 Äquivozität 263, 556 ara 242 f., 485 Arabien, Arabisdi 251, 303, 390, 422, 486, 487, 557 Mauren arare 242 Aramäisch 294 àrbitro 423 Archaismen 36, 188, 232, 234 f., 246, 257 f., 271, 278, 281, 292, 322 f., 326, 377, 388, 392 f., 399, 403, 409, 425 f., 457, 464, 468, 485, 502, 508, 512, 522, S i l , 533, 541, 593, 595, 612 Modernisierung Archetypus 63 Hypardietypus Archivo de la Villa 8 arco triunfal 485 arco iris 485 Ärger -> Zorn arguir 1ЪЪ, 248 armas 492, 572 armas у Içtras 491—493 espada y pluma 351, 492, 493 Mars u. Apoll 491 f. a. В. 482,515,520 Arme der Statue 419

Armut: Adel, niederer 37, 447, 509, 590 f. Almosen 320, 596 Dan. 447, 589, 590 f. Spridiwörter 591, 594 a.B. 312,619 arrojar 428 Arte nuevo de hacer comedias 22, 544 Artikel Begriffspaar 611, 613 Lit. ang. 401, 472 f., 597, 611 u. Poss. pron. 307, 340 Subst. ohne 472 f., 484, 538, 597 Substantivierung Asche: u. Hoffnungen 523 f. Phönix 486, 487, 488, 523, 524 vanitas-Motiv 574 asegurar 388, 397 así 466, 507 Askese 571, 573, 579, 581, 619 asketische Autoren 233, 274 asombro 375, 396 áspid 233 Assimilation 589 Assonanz 44—46 Verschiebung 621 klärt Zweifel 227, 505 a.B. 451,508,618 Assoziationen 232, 269, 285, 288, 297, 308, 375, 376, 392, 433, 448, 454, 471, 474, 479, 485, 515, 523, 552, 558, 563, 586, 602 Assyrien 238, 279, 296, 358, 422, 423, 497, 498, 505 astucias 439 asunto 372, 482 Asyndeton 574, 582 atabal 453 atender 226 atento 426 Athen 378,420 Atlas 37i f., 387 Ätna 37, 316, 38}—387, 516 Atome 523, 539 Aucto del rey Nabucdonosor 12, 15, 16 Audition 309 Auferstehung 409, 550 Tod und Wiedergeburt Aufmerksamkeit: Ruf zur 426 Aufstieg und Fall 490, 509, 510, 518 Auftritt 352, 455, 470, 600 Aufzählung: Imperative 583 Naturanrufung 576, 577 Summationssdiema 285, 304 f. vanitas-MoÜY 574 Augen: u. Erkenntnis 307—309, 578 a.B. 290,432 Augenblidc, richtiger 380, 512

Augmentativ 339, 530 aun 325, 395 aunque 395,464 Aura 554 Aurora 290 f. Maria 291, 60Í a.B. 268, 356, 357, 549 Auslaut-s 517 Ausnahmesituation: u. Ehre 259, 312 f., 420 f. Esseft in 253, 254, 317 tuteo 33,31S Ausrufe, stereotype: ay (de mí) 235, 401 о + suhst. 542 f., 555 qué + subst. 333, 374, 375 muerto (e)s(t)oy 421 Unterbrechen 374 a.B. 76, 404 Ausrufesatz: Frage- od. 230, 253, 541,545 a.B. 338 Ausrufezeichen 541, 545 Aussagesatz 267, 338 Ausschließlichkeitsanspruch : Christentum 497 Darius 497, 501 Islam 512 Mosaismus 489, 497, 507, 512, 513 Auto del sueño de Nabucodònosor 12, 14, 15 Auto de Vicente Anes Joeira 47 autos sacramentales 2—5 Adam u. Christus 568 u. Adel 446 Allegorien 18, 28, 538 Allegorisierung 300 f. Aufführungen 7—9 Beachtung 1, 5 Bestandteile 4, 225 u. Bibel 3 f., 5, 9—11 u. Bibeldrama 3 f., 28 Cns Neuerungen 16, 225, 538 carros 224 u. comedia 4 f., 18, 28, 313 Doppelsinn 623 Editionen 1 f., 61— 63 Einheiten, dramat. 591 Figuren 18 Hauptperson 18—20 Klassifizierung 3f., 5, 550 f., 622 Kritik 3 Lehrhaftigkeit 16, 28 Lit. ang. 2 f. u. loa 73 f. marian. Teile 550 f. Mensch 18—20 Motive 4 f., 313, 360 Musik 224—226 Psalmen 329 Symboltheater 293, 296 f . Tragik 29, 228 f., 616 Typen 18 unreal. Elem. 38 Dramatik Autographen acs. 51, 188, 265, 572, 617 Änderungen 49, 63 Archaismen 38 Beschreibung 48—51 Editionen 1 f. Ed.grundlage 1, 46 f. Ed.prinzipien 74— 78 Klammern 367, 380 na. Z. 46— 48, 61 Schreibweise 47 f., 50 f., 317 Sorgfalt Cns 49, 317, 502 Unklarhei689

45 Ά*

ten

404 f., 442 Interpunktion Autoritätenlehre 322, 333 Autorschaft 12, 73 f. auxilio(s) (del Señor) = Azarías 469, 538, 539, 553, 575, 618 avenir 474 ¡ay! 235, 276, 324, 401 ay de mí 235 ay + de + Nomen 288 ázimo 252,2S3 Azteken 350 f.

283,

28i,

b 50 Babylon: Blütezeit 472, 473, 489 Chaldäa 398, 399, 422 f., 497 f. Gärten, hängende 471, 472, 473 Heidentum 239, 271, 359, 369, 406, 488, 494 Hure 297, 484, 528 u. Jerusalem 229, 296, 359, 482 Mythologie 345, ¡42, 578 personifiziert 245, 347, 433 Turm 239, 473 U.Welt 275, 296, 299, 582 Weltreich 245, 283, 328 f., 421—42i passim, 498 a. В. 2 Í 0 , 355, 470, 528 böse Madit; Krieg; Verbannung; Vernichtung Bäcker 392, 408, 417 baile 477 b a l d . . . bald 292 baldón 371 bando 319, 401, 407, 497 Barmherzigkeit Gott barro 360, 419, 420, 434 Bathos 2 2 8 , 3 3 4 Baudi der Statue 419 Bauern, reiche: in comedia 590 f. n. hidalgos, arme 37, 446 f., 590 f. Selbstsudit 259 villanos Baum: der Erkenntnis 301, 567 Naturanrufung 577 - b d - > - d 541 beatus 347 Bedsocar 230, 2S8, 271, 315, 592 Befehl -y Gehorsam Begeisterung 283, 310, 534 Beine der Statue 419, 423, 424 beiseite sprechen aparte Beispiel 522 Bekehrungsliteratur 573 Belehrung: Allegorien 12, 28, 538 Allgemeingültigkeit 553, 612 Brecht 228 religiöse 254, 277, 378 f., 391, 601

690

Rollenaufhebung 43, 293, 391, 571, 575 a.B. 394,601 Kommentator im Spiel beleño 372 Belgien 527 Belohnung: Ablehnung 450 Dan. 1 2 — 14 passim, 403, 417, 439, 441, 444, 449 Märtyrer 534, 614 premio у castigo 499 f. Benedicite 535 bengala 350 f. Beredsamkeit 481 Berg: bei Cn 376 Christus 434 füllt Erde 376, 433 monte excelso 429 /., 431 heiliger 271, 277, 356, 429 t., 433 f. u. Himmel 271, 376, 434 'ч.е u. Hügel 563 u. Höhle 353, 579, 581 auf Schulter .575, 376 Stein wird 375, 376, 430, 433 u. Tal 260, 316, 563, 577 des Testaments 356, 427, 433 f. U.Wort 4 3 1 , 4 3 3 Alpe(n); Ätna; Stein; Zentrum bergante 324 Bergpredigt 287 Berichtigung Verbesserungen Bescheidenheit, affektierte 623 f. Beständigkeit constancia bestia 363, 582

volcán;

Betonung: Gegenteil 332, 407 Pers.pron. 325, 332 a . B . 76, 236, 302, 311 Betrüger: Idol. 379 Magier 400, 408 Prophet 379, 408, 496 Teufel 379, 584 Bewegung von Bühnenfiguren: im Feuerofen 342, 496, 552, 557, 564 Gesang u. Musik 265, 342, 557 Bewußtsein 381 Bibel: A T u. N T 301, 365, 598 Anachronismen 37, 297 u. autos 3 f., 9—11 lat. u. span. 270, 312, 553, 558, 585 Schriftsinn, doppelter 622 f. Zahl der Bücher 542 Bibeldrama 3 f., 28, 316 f. Bibelkenntnis: Cn 10 Cn-Zeit 10, 227, 378, 392, 510 Dichter, span. 10 t. heute 10, 297 Idol. 367 f., 391]., 393, 417, 550 Nab. 391, 392 Biblia romanceada 282 Biblioteca de Menéndez Pelayo 47, 60, 74 Biblioteca Municipal 47, 51, 74 Biblioteca Nacional 47, 54, 74

Bibliothèque Nationale 47, 53 bien 344, 405 bien como 500 bienvenida 479 Bildermischung 411, 547 bimembración 385 bitten: u. geben 287 f., 591 Bitte an Nab. 332,407 Prostration 462 Speise bizarría 447, 448 bizarro 368 Ы > br 529, Í33 blando 278 Blasinstrumente 341 f. blasón 242, 315 Blasphemie 489, 503, 507, 511, 521, 537 f. Blei 369,421 Blendung 307, 445 Blindheit 307 f., 362 cegar 307 ciego 292, 359, 362, 488 Doppelsinn 307, 362 u. Erkenntnis 307 f. Fortuna 325, 509 u. Glauben 307, 362 Heidentum 42, 292, 362, 363, 406 Herz 308 Jesus 308 u. Stolz 359, 362, 488 Teufel 307, 362 Unwissenheit 308, 362, 363 Blitz 498 f. Schmiede 514, 5/5, 516 Waffe 498 f., 514, 515 Blume: en-cada-FoTmei 316, 472 caduca flor 331 f. Farbwert 547 f. u. Stern 472 a. B. 554 Blut: Christi erlöst 296, 433, 454, 568 u. Ehre 312, 371 Märtyrer 528, 534 reinigt 371,454 a. B. 461,548 Adel; limpieza Blutdurst 544 Blutopfer 371,529,566 bobo 462 Bobo 316, 318 bobería 466 boca 518,519 bofetón 8, 600 bonito 468 De bono mortis 421 borrador 17, 49, 63, 281, 545, 602, 608 böse Macht/Mächte: Babylon 29, 296, 359, 363, 473, 580 kennen ihre Bosheit 41, 42 Dämonen 270, 271, 272, 302 Don. 29, 584, 587, 615 Feind 272, 302 Fellgewand 619 f. Flucht vor ihnen 574 f. u. Heiliges 391 f., 409, 410, 416, 545, 549, 561, 588, 615, 617

Idol. 29, 41, 367, 587 f., 615 Nab. 29, 39, 272, 301 f., 620 u. Nacht 268, 271, 328, 355—357 Sdilange 354, 518 f. silvas 38, 352 Wertmaßstäbe, eigene 41, 583 f. a.B. 1 9 , 2 4 3 , 3 1 3 , 429 Idolatría (Allegorie); Wertmaßstäbe, fremde bosquejos 364 brazos: dar los ^ 438 brennen u. nicht verbrennen 550 f. -> Feuer breve 623 De brevitate vitae 509 bronce: u. cobre 372, 419 Götze 360, 369, 419, 496 u. a. Metalle 360, 369, 419 у plumas 482 Statue 226, 475 Brot: Abendmahl 253, 598 f. Bibel u. Cn 594 f. Engelsbrot 596 f., 598, 599 u. Jesus 598, 599 pulmento 252 f . , 594 u. Sdimerz 255, 256/., 581 u. Sdiweiß 256 f . , 297 ungesäuertes 252 f., 594 u. Wasser 256 f., 581, 612 a.B. 392 -> Himmelsbrot Brot und Wein: Ambivalenz 595, 611, 613, 617, 622 Bibel u. Cn 594 f. Dem. pron. 622 als Einheit 595, 611, 613 Abendmahl(sapotheose) Brüder 291 f . , Ш Brust 385—387 passim, 419, 460 f. bruto: Def. 253, 467 Nab. 580, 582, 620 Sünder 582 El bruto de Babilonia 13 f., 15, 16, 20, 330, 491, 509, 529, 549, 602, 621 Buchstabensinn 352, 622 Buch- und Schriftwesen 506 bueno 468 Bühnenanweisungen: Abgang 415, 455 Auftritt 455 (nur) Ag 51, 188, 265, 572, 617 Mss 54, 57 im LA 188, 189, 190 Zusätze 76, 322, 373, 611 a. B. 76, 474 f. Bühnenfiguren: Adel 29, 35—38 passim, 261 Apotheose 622 Gesinnungswandel 571 f. Gruppe 25—27, 339 f. idealisiert 19, 23, 41, 613 kaum individuell 18, 19, 20, 23, 25 f . , 35 f., 43, 284, 323, 326, 379, 539 Marionetten 23, 39, 313, 571, 572 in MyrB 18—31 Pers.verz. 222—224 psychol. unbefriedigend 7, 23, 35 f., 41, 43, 259, 391, 691

¡71 f. и. Rolle 226, 230, 293, 352, 391 Spradie 35—38, 259 Spiele nadi Dan 11—16 Theater, span. 18, 28, 326, 572 u. Versarten 37, 38, 352 Bewegung; Identifikation; Typen Bühnenfiktion unrealist. Elem. Bühnenmasdiinen 8, 224, 552 f., 570, 600 bulto 360 Bund mit Gott 237, 432—434, 436 Bundeslade 239, 366, 433 Bündnis 241 El burlador de Sevilla 371, 556 burlesco 468 busca: en ^ tuya 592 buscar 593 Buße: Askese 571, 579, 581, 619 Initiation 272 f., 579 Nab.s in Wildnis 11—16 passim, 19, 273, 574, 578, 617 f., 620/. penitencia 571, 579 byzantinische Kultur 221,551 с 47, 50, 59 cedilla Caballero 33, 396, 446, 447, 457 galán Caballero de la Orden de Santiago 446 cada en-cada-Vormel caduco 331 f., 369, 371 caer 427, 522, 593 са]а 224 у trompetas 224, 265, 470 Calderón-Kritik: Hg. 2 3 5 , 2 4 8 , 2 5 4 , 2 6 1 , 283, 284, 411, 435, 440, 543, 617 andere 3, 29 f., 323, 441, 481, 487, 571 f., 607, 618 f. callo 37, 324 Calvario 229 campo 227, 329 campos de Señar 229 canal 8 f., 600 canasta 392 canción 330 The Canonization 527 cántico 330, 339, 555 canto 330, 341, 555 Capitán: Gran ~ 350, 489, 490, 573 capitel 240 cargar: ~ con, ~ de 464 carmín 547 carros 224 u. Bühnenmasdiinen 552 f., 570, 600 geschlossen 226, 537, 545 in memoria 8 f., 600 a. В. 8, 470 Cartas filológicas 418

692

Cäsaren 493, 494, 506 f., 524 Cäsarenkult 494 f., 501 caudillo 292, 503, 573 Feldherr castigo 499 f., 618 causa 402, 554, 587 cautela 439 cautivo 270 f. Gefangenschaft cedilla 51,60,331 cegar 307 La cena del Rey Baltasar (Moreto) 330 ceñir 479 f. cénit 557 ceremonia 478 cerrar 397 cerviz 358 cestas 338 Chaldäa, Chaldäer 21, 359, 398 f., 422 f., 497/., 515 Chaos: Landschaft des Grauens 470 f., 579 /. Nadit 271, 353/., 580 Schlange 354, 355, 357 u. Zentrum 239, 271 Charaktere der comedia 18, 326, 571 f. Cherubim 546, 552 Chiasmus 244, 275, 315, 329, 337, 384, 453, 470, 480, 481, 482, 533, 588 Chile 532 China 351, 355 chiqueros 586 chirimías 224 C h o r 335 f., 339 f. als Einheit 339 f. u. Handlung, neue 226, 351 /. ~ sprechen 26, 566 Theater, griedi. 352, 477 Theater, ma. 226, 336 a. В. 226, 557 - > Wechselgesang: Solist u. Chor Chöre der Engel 552 Choreographie 479 Christenverfolgung 307 Chronologie in О С I I I 62 Cid 541 ciego 292, 359 Blindheit ciencia 287, 490, 551, 556, 566 cifra 390,569 ci/rar 276, 388 círculo 436, 577 cítarra 225, 331, 340 De civitate Dei 298, 582 clamor 275 cláusulas 338, 339

„cloud machine" }f3, 570 cobdo 541 cobrarse 292 cobre 372, 4\9 codo 541 coger 454 f. Coimbra 385 Colegio Imperial (Madrid) 221 cólera 560 Coloquio de la Scolàstica triunfante

532

comedia de capa y espada Mantel- und Degenstück comer 263 Commedia dell'arte 293 el cómo 604 como: kausal 278 konditional 261, 287, 504, 616 como que 508 compañía 8, 226 compás 265, 557 compasión 247,248 complementos con de (vorangestellt) 23S, 240, 244, 436, 502, 602 complemento directo 613 complemento directo personal 367, 439, 532, 606, 613 compre(he)nder 399, 612 cómputo 609 con: od. de 257 u. y 263 adversativ 395 con que 623, 624 con todo 340 concepto 441 Feuer u. Eis 384, 385, 386 Leben u. Tod 274, 488, Í27. 569, 614 místico ~ 352, 611 Phönix 487, 488, 526 f. segundo 441 f. a. B. 269, 290, 307, 430, 483, 493, 504, 575, 623 concordancia Kongruenz concordia discors 559 El condenado por desconfiado 346, 506, 546, 581 condolencia 248 confirmar 460 confirmación 460 conformidad 286, 288 confortar 611, 613 confusión 380,402 congojas 402 coniectores (lat.) 390 conmiseración 248 cono 251 consolar 261, 611, 613

constancia Í22, 543 Adel u. Volk 363 f., 529 Allegorisierung 23, 543, 575 Freunde 19, 23, 363 f., 519, 521 Gelöbnis 30}, 469, 588 Príncipe 364, Í69 Speisegesetze 461 Wert, fremder 39 f., 521, 543 a. B. 303,616 Märtyrer Contando estaban sus rayos 336 copa 329, 331, 392 Copacabana 546 copla popular 526 corona 350 coronar 471 Corpus Christi 475, 537 corregir 280 correr 301 cortesía: forma de ~ 408 imperfecto de ~ 408 cortina 546 coseώa 455 cosechar 455 crecer 427 criado Diener criar 589 cristianos viejos 446 Criticón 11,351,457,554,585 La cruz y la sepultura 17 cuajar 605 el cual 555 ¿cuálf 325 cuan 441 cuando 344, 591 ¿cuándo? 603 f. el cuándo 603 f. cuanto más 401 cuantos 408 cuartel 315 cuartetos: romance en ~ 45, 4Я f . cubrir 396 cuerpo de la batalla 397 cuidado 382 f., 584 cultismo 607,609 cumplir 259, 484 f. La cuna y la sepultura 18, 274, 413 Curucú 350 f. ¿cúyof 409 Cuzco 546 d 59, 262, 387 Da-capo-Yerse: Chor u. Solist 335 f., 351 f . a. В. 77, 236 dactilico 340

227, 266,

693

dama 2S, 33, 447 Damaskus-Erlebnis 307 f., 449 Dämonen 270, 271, 363, 366, 514 Feind dämonisdie Figuren böse Macht daño 254,260 danza 477, 537 dar: Def. 249, 528 u. guardar 398 pedir 591 Redensarten 3 4 0 , 4 3 8 tomar 317 a. В. 258, 529, 595 f. dativo ético od. de interés 342 Dazwisdienschreibung 190 de: del 75, 478 statt por 301, r e d u n d a n t 323 triste de quien a. В. 440, 520

u. u.

588 288

complementos con de decálogo 437, 513 decasílabos 480, 504, 621, 624 decir: bien dijo 231 f. como digo 512 díga(n)lo-Formei 425, 617 episdi. Elem. 228, 374, 624 no ~ nada 532 otra vez 227, 236 f. decoro 227, 371, 445 ^ Ehre Dedikationsformel 221 f. deidad (Geliebte) 378 Deifikation: bei D a n 500 f. u. C n 494, 500, 503 divina idolatría 486, 493 f., 495, 507 Herrsdier 494 f., 497, 500 f., 502 f . Mensch 315 f., 495, 502 f., 580 N a b . 11—16 passim, 315 f., 491, 492, 500 f., 504 f., 508, 511, 529 f., 539 R a t Idol.s 19, 373, 485, 489, 495, 500, 537 f. Statue 39, 500 f., 510, 511, 521, 539 Verbot Jahwes 489, 494, 497, 505, 507, 512, 513, 521, 530 Weigerung 505, 507, 512, 521 Zephyrus 554 Held Deixis am Phantasma 297, 616 f., 621 dejar 399, 455 Dekoration 460, 470 dèi 75, 478 demás 323, 411, 502 Demaskierung 537, 538 Demonstrativum ^ aquel; aquese; aqueste; ese; este Demut 277, 287, 619 Denkmal 487, 505 f . dentro 224, 226, 321, 535, 545 derogar 407 derribar un soberbio 439 descifrar 388 f.

694

desconsuelo 292 La desdicha de la voz 221 desengañar 367 desengaño 429, 573 f., 581 deseo 348 desgracia 510 deshacer(se) 425 deslucir 465 despecho 384 despeñar 471 desperdicio 241 desplegar las hojas 5A7 despojo 587 deste 75,314 destrucción 246 destruiçiôn 246,281 desvanecer 375, 424, 425 desvanecimiento 439 desventura 240 detener a raya 542 Deutsdiland, D e u t s A 266, 351, 402 Devas 503 Devotionsformel 623 f. diabólico 583, 584 Diadodien 423,424 diakritische Zeichen 50, 51, 60, 331 Diálogo da Purísima Concencao [!] 60 dichoso 468 Dichter: D a v i d 365 f. u. Musikant 365 t. u. Prophet 365 f. u. Soldat 493 Dichterwettstreit 476 Diener: D i m i n u t i v e 339 d u z t Herrn 33, 249, 394, 415 Gehorsam 322, 326 Knecht Gottes 278 f. ladrón fiel 379 f. N a m e n 322, 324, 326—328 Sprichw ö r t e r 255 ->· gracioso diéresis 405 diestra 343 f. diestro 344 diferencia: partamos la ~ 596 díga(n}lo-VoTme\ 425, 617 diluvio 353 f. Diminutive 338 f. gracioso 37, 38, 339 a. B. 261, 280, 428, 476 Diphtong : diéresis 405 discreción 457 discreto 457 discurso 381, 382 disfrazada 5 disposición 329 Dittographie 302, 545

divertir 439 dividir 425 Divina Commedia 368 a lo divino 456 diviso 425 doctrina 583 dodecasílabos 45, 46, 4Я f., 480, 624 Dogma 300, 435 dolencia 248 dolor 256 f., 576 domina (lat.) 245 Dominus 301, ПО, 606 don 235 Don Quijote 224, 250, 255, 261, 289, 305 f., 349, 361, 460, 468, 477, 522, 587, 590, 610 el dónde 604 Donner 515, 516 Doppelbudistaben 53 Doppelpunkt 190, 228, 241, 339, 536, 555 Doppelsinn, -Wertigkeit —Ambivalenz Doppelstrich 189 Doppel- u. Mehrfachtitel 17 f. Einzelwerke 7, 17 f., 59 u. Irrtum 16 }., 53 MyrB 16 }., 47, 53, 54, 63 /. Dornbusdi, brennender 10, 313, 5Í0 Dornenkrone 550 Los dos prodigios 350 Dracheni: Apoc 363, 484, 518 u. Dan 13, 14, 15 a. B. 354, 580 Schlange Dramatik 16, 20, 28, 43, 228 f., 353, 616 „dramatic formula" 300 Dramaturgie: Bibeldrama u. MyrB 28 Cn u. atl. Stoff 413 f., 424, 509, 564 Cns Talent 7, 508 f., 538, 564, 582 Szenenwedisel drei: Bibel 25, 566 Engel 306, 552 Gebete 306, 603 Heidentum 360— 362, 364 Musikarten 342, 474 Patriarchen 298 volkstüml. 25, 540 a. B. 225, 324 f., 345, 361, 450, 460, 543, 560 Trinität Dreiecksstück 13 dreihunderttausend 360 f. Dreimännermotiv 25 dreißig 603 dreißigtausend 360—362, 364 dreitausend 361, 362 dreiunddreißig 541 Drudcausgaben von MyrB 46, 61—63, 74, 75 f., 607 f. Akzentsetzung; Inter-

punktion duda: sin ~ 410 duelos con pan 255 dueño injusto 19, 302, 611 dumm 235,-ÍÍ7/., 459, 462 Dunkelheit Finsternis; Nacht Durst 269, 310, 358, 543, 544 e 77, 608 e (Konjunktion) : у statt e 330 -e, paragogisdies 401 ea 330 f. echar el compás 557 Eckstein 431 f. eco veloz 248 f. edad 231,233 Edelstein 369 Eden ->- Paradies edicto 401 Edom, Edomiter 346 f. efeto 352 Ehre 312—314, 371, 420 Begriff 259, 312 f., 420 besdimutzen 41, 358, 371 u. Blut 312, 371 decoro 227,371,445 Feigheit 259, 311, 319 Flucht 259, 319, 574 f. Gottes 240, 312, 587, 602 Hab. 259, 319, 367 honor 28, 227, 420 honra 227 Idol. 28, 41, 367, 371, 420, 447 Rache 420, 443 u. ScJiande 259, 313, 420 soy quien soy 312—314 Verlust 240, 319, 371, 420, 574 wiederherstellen 41, 371, 445 a. В. 37, 242, 261, 403 Ehrenbezeugung: Prostration 405, 531 Speise 318, 461 Herrsdierlob; Personenname Ehrenzeichen 315 f. Eiche 528 Eifersucht 28, 386, 474 Eigenname 299, 442 Personenname Eigensdraften : Teilung von ~ 596 Einfalt —>- gracioso Einheiten, dramatische 591 Einleitungsformel 231 f., 259, 408 Einsamkeit 578, 579, 581 Wildnis Einschlafen bei Gesang 341 f., 348 Einsiedler: Askese 579 Buße 574, 578 Fellgewand 618—620 Idealfigur 579 Initiation 579 Eis 354, 380, 384, 385, 386, 577

695 46 MyrB

Eisen 269 f., 369, 419 f., 424 f., 428 Eitelkeit vanidad ejemplar: hacer ~ 510 f. Ejércitos: Dios de ~ 301 f. Ekstase 306, 309, 366 él de 550 Elemente 356, 543, Í Í S f., 560 elf 549,577 Elision 310, 445 Ellipse 237, 442, 472, 500, 545 Konjunktiv Emblem-Literatur 274, 291, 333, 387, 390, 428, 429, 439, 493, 499, 503, 518, 552, 562 f., 573,611 embozo: quitarse el ~ 537 embrión 354 f., 579 Embryologie 355 embustero 408 emendar 595 Emendation 77 Verbesserungen empañar 357 Los empeños que se ofrecen 17 emperatriz 245 f. Emperatriz de las gentes 245 f. emulación 489 en 602 en-cada-Îorme\ 315, 316, 472 encarnado 431 endecasílabos 45, 341, 480, 512 endechas 44 f., 340 Endzeit 295, 308, 422, 432, 433, 434, 435 f. eneasílabo 480 engañar 256, 357 engañoso: mundo ~ 614 Engel 551 f. Arten 525, 546, 551 f . helfen Bedrängten 413, 612 Ortswechsel 591, 592, 600 f. Prophet, Priester, ~ 388, 611 f. Spiele nach Dan 12—15 passim Teufel als ~ 372, 395 Theater, ma. 25, 408 f., 564 unsichtbar 409 f., 411, 588 U.Wolke 546, 553,601 a. B. 57 f., 298, 351, 431, 517 f., 546, 549, 556, 570, 577 ^ Mensch; Schönheit; Schutzengel; N R : Gabriel Engelsbrot 596 f., 598, 599 enhorabuena 479 Enklise 256, 514, 589, 595 enmendar: emendar = ~ 595 Enneaden 270

696

ensueño 398 entendimiento 412, 440 enternecer 349 Entheiligung -> Entweihung Enthüllung 352, 414, 415, 537 f., 546 entrambos 403 entrañas 518 u. abismos 518, 519 u. embrión 354, 579 montes u. ~ 353, 581 Höhle entrar(se) A\%,455 entremeses 52, 586 f. Entsdiuldigungsfloskeln 623 f. enttäuschen 367 entweder . . . oder 292 Entweihung 239, 242, 331 Epeisodion 352 Ephesier 281 epische Elemente 28, 228 -»• Ankündigung epischer Erzähler 228, 248, 373 f., 403, 535 Epitheta: Arten 316 rühmende 229, 429 f., 510, 549, 593 verächtliche 252, 292, 316, 368, 583 f. a. B. 231, 272, 426 Epos: Götter~ 362 Helden~ 491 Schöpfungs ~ 542 Gilgamesch ~ 345, 578 Erbsünde 299, 550, 567 f . Erdbeben 547, 576 Erde: Elementenlehre 356, 559, 560 esfera 589 Gefängnis 581, 589, 602 als Zentrum 577 N a t u r a n r u f u n g 559, 576 Welt; Himmel Erdinneres: Zentrum u. ~ 271, 378, 581 E r d m u t t e r : u. Drachen 354 Frucht 604—606 u. Himmelsvater 605 Leben in der ~ 579—582 passim Leben u. Tod 332 Lit.ang. 605 t. Maria 606 u. Mensch 605 f. u. Nacht 353 Eremit -> Einsiedler Erhabenes u. Lächerliches 254, 319, 320, 334 f., 338, 529 f. Erinnerungstafeln 506 Erkenntnis: Baum der ~ 301, 567 a. B. 307, 308 f., 421 ^ Erleuchtung Erkennungssignal 473 f. Erleuchtung 307, 308, 309, 551, 578 Erlöser N R : Messias Erlösung: Adams 296 Eremit 619

Hoiïnung ÍUÍ ~ 348, 568 Lidit 268, 357 f., 437 f. rasgos 304 redención 304 Sehnsudit nach ~ 591, 602 f., 611 Sündenfall u. ~ 550, Í 6 S Tod Christi 304, 568, 614 f., 621 verheißen 452, 604 Zeithen der ~ 569, 570 -> Heil; Reinigung Ernst: Sdierz u. ~ 334 Ernte 454 f. Errettung -> Erlösung Erstdruck 1, 61 Erstgeburtsrecht 346 Erwähltheitsgedanken 237 Erzählungen, volkstümliche 25 Erzählzeit 403, 470 Erzengel 551 f. Erzvater Stammvater escarcha 558, 577 escribir 506 escrúpulo 531 f. escuadrón 264 escuώar 583 ese 240, 303, 314, 459, 533, 597 esfera: Def. 507, Í Í 9 ptolem. Weltsystem 549, Í 7 7 , 602 a. B. 353, 358 f. esfuerzo 469 espada: y pluma ЗЬО f., 492, 493 espaldas: hacer ~ 575 especies 348, 372, 621 esperar 438, 583 esplendor 276, 307 Esrabuch, drittes 442 Essen Speise estampa 510 estaño 369, 372 estar: stó 257 f. estauta 36, f32 f. este 75, 314 f., 545, 622 estilo indirecto libre 367 f. estrago 588 estribillo 46, 236, 336, 344, 471, 535, 556, 557 estuata 532 etéreo 602 étnico 387 Etrurien 505 Etymologie - » Namensbedeutung Euphemismus 435 excelso 429 f., 431 exhalación 353 f. exhalar 540 exhortación 537

46*

Exil Verbannung Extremadura 533 Fabelwesen 396 fábrica 369—371, 430, 474 fabricator 370 Fackeln 475, 4 7 6 / . , 479 facultades humanas: Allegorien Cns 538 Faksimiledruck 76, 77, 221 Fall: des Hochmütigen 356, 359, 439, 490 ^ Aufstieg fama 420, 482, 488, 506 fantasía 373 fantasmas 561 Farben 349 f., ¡47 f., 572 Farbsymbolik Л 0 , 547 f. farina (lat.) 252 farol 328 Farsa del herrero 515 Farsa Moral 11 f., \5,\(> Pasten 253 fatiga 297, 455 favor 404 fe: a fe 595 en fe 568 fee 278,595 Fedeli d'Amore 527 Federn: bronces у plumas 482 espada у pluma 3S0f.. 492, 493 Sdimudc 350 f. Fehler - * Irrtum Feiern: Willkommens ~ 479 Feigheit Adel; gracioso Feind: Dämon 272, 302, 580 u. Gott 243, 429, 561 Nab. 240, 278 f., 358 Rache 346 f. Strafe Gottes 241, 278 f., 280, 303, 358 ^ Kinder Feindesland 271, 272, 275 ^ Fremde Feldherr: u. Heer 482 Heimkehr 479 f., 487 u. Held 490 f. Herrscher u. ~ 489, 490, 491, 503 Lob 229, 481, Я7 Triumphbogen 475 Triumphzug 478, 573 Weltverzicht 573 f. a. B. 401, 604 -> Capitán; caudillo; Held Fell des Gedeon 604 f. Fellgewand 582, 618—620 Felsen 354, 576 f. fervor 287 Fesseln 270, 571 Ketten Feste, höfische 475 f. Feuchtigkeitseinfluß 60, 189 Feudalismus Lehnswesen

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feudos 37, 496, 500, 502 Feuer: Elementenlehre 5Í9, 560 Gefühle, heftige 384—387 passim, 526 f. Gehen im ~ 342, 409, 496, 552, 557, 5 6 2 / . , 564 u. Heiliges 386 f., 518, 527, 551 Initiation 518 u. Liebe П6, 527 f., 551 u. Phönix 486, 487, }2J, 524, 526, 527 u. Pyramide 540 reinigend 527 f., 551, 562 Salamander 560, 562 f. u. Sdinee 354, 384—386, 546, 558 sdiöpferisch 526 7 X stärker 522, }40 f. verbrennt nidit 545 f., 548, ÍÍO, 551, 553, 554, 562—564 passim, 584 Vulkan 38^—387, 514, 516, 540 4 Wesen im ~ 562, 564 Zentrum 582 zerstörerisch 233, 526, 545 f., 551 Hölle(nfeuer) Feuergott, -kult 3Í9 f., 488, 498, 514, 515 f. Feuerofen Ofen; Ofenszene Feuerprobe 533 f., 562 Feuertod 496 f. Drohung 404, 499, 500, 510, 514 Hammurabi 496 Ketzer 497 Opfer 360, 496, 540 u. Phönix 524, 527 Propheten, falsche 496 a. B. 522, 529 Feuerwaffen 473, 498 fictio personae 483 fieles 563 fiera: ave, pez }60, 577 Hydra 519 Mensch als ~ 355, 564, }82, 618 f. ~ s u. Sünden 602, 616, 621 t. figura 298, 364, 56S f., 610 f. Figuralexegese 298, 304, 306 f., 364, 378, 451, }68f., 610 f., 617 Präfigurationen; Schriftsinn figurado 610 f. Finalsatz (od. sein Ersatz): a -t- inf. 246 para + inf. 387 para que + subj. 264 por + inf. 387 porque + subj. 264, 349, 598 Finsternis 517 f., 576 Nacht Firmament 427, 557 Firmiierung 36, 460 Fisdie 334, 560, 577, 598 Flamme Feuer Flandern 396 Fleisch 363, 461 f., 598 Flidivers 396 f. flor 2 4 2 , 2 5 3 Blume Flores sanctorum 531 flös (lat.) 242

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Flucht: Adel 259, 319, 574 vor Schuld 270, 574 f. vor Teufel 574 f., 582 gracioso 456, 587 Flug mit Engel 600 f. Flügel und Schatten 570 Flüsse 331, 335, 559, 576, 577 foedus 432 Folioformat 48 Folter 461 formidable 426 f. fórmulas concesivas 348 f., 588 Fortaleza: Allegorisierung 27, 553 Gabr. 27, 413, 414, 415, 553, 569 f. Symbol 415, 434, 553 Fortuna 291 f., 324 f., 489, 509, 574 foso de los leones 585 fracaso 383 Frageadverbien 604 Fragesatz 229 f., 267, 355, 367, 603 f. Ausrufesatz Fragezeichen 190, 541 Frankreich 351, 407, 527 frase 610 ¡rase concesiva disyuntiva 348 f. frase introductora 367 Frau: Gesicht verhüllt 394 f. Idol. 5, 28, 351 Lob 378, 396, 548 Namen 326 a. B. 5, 242, 527 dama; Hosenrolle; Mutter; Schönheit Freiheit 443, 616 •Willens~ Fremde 271,294, 331 Feindesland Fremdling 294, 442 Freude: Begeisterung 283, Í34 u. Trauer 337 f. Gesang; Leid; Märtyrer; Prophezeiung; Weinen Freund-Feind-Verhältnis 558 f, Freunidschaft 291 fricativo sonoro 387 Frieden 570, 571 Frudit 301, 604—606 Fruchtbarkeit 294 f., 605 Frühling 471, 554, 606 fünfundzwanzig 541 fünfzig Í41f.,54i fuer: a ~ de 249 Fuero Viejo de Castilla 481 fuerza: ser ~ 333 fur (lat.) 379 Furcht: Ausrufe 404, 421 vor Bösem 271, 354 vor Heiligem 409, 410, S61, 617 vor Tod 233, 407, 465, 529 a. B. 3 1 1 , 3 8 4 , 618 f.

Landschaft furia 387 furor: Allegorie 270, 387 u. furia 387 ~ religiosus 386 f. a . B . 241, 368 Fürstentümer (Engelart) 551 f. Fußbesdiwerden 37, 324 Füße: Bez.en 531 Irrtum Cns 324 patas 37, 405, 531 plantas 40f, 415, 440, 531 Prostration 4 0 } , 531 Redensarten 415, 440, 462, 531 der Statue 4 1 9 f . , - Í 2 4 / . , 428, 531 Fußkuß 41S, 440, 450, 512 Futur (Indikativ): Bildung 27Í, 388 u. Imperativ 389 u. Konditional 298, 388 Präs. statt ~ 402 si 571 sílno + ~ 352, 412 f., 553 sonará od. sonara? 331, 332 f. 4 Verbalperiphrasen 388 Vermutung 477 haber de

g protética 481 f. gaita gallega 45, 480, 504 gala 448 galán 23 Christus 23, 447 f., 566 Dan. 23, 266 Dreiergruppe 23, 25, 266 Misdityp 22, 28 Sdiönheit 447 a. B. 27, 316, 566 -> rey-galán Galán, valiente у discreto 36, 456 Galicisdi-Portugiesisdi 60 Galileo Galilei 529 Galizien 445, 532 f. gallardía 447 Gallizismus 357, 382, 483, 593 gañán 251 f. garganta 342 /., 519, 610 garras: presas у ~ 587 Gärten, hängende 471, 472, 473 garzón 549, Í93 Gastmahl Baltassars 239, 369, 390 Gattungsbezeichnungen für autos 3 f., 622 Gattungsnamen 299, 327, 385, 442 gayán 36, 251 f. gay ana 252 Gebärde 272 Zeigegeste Geber, fröhlicher 595 f. Gebet: Bitten u. Geben 287 f. Dan. 277, 306, 603, 606, 620 Gethsemane 286, 346 Mis. als Beter 284, 288 a. B. 298, 320, 469, 559, 576 ^ Weinen Gebetshaltung 377, 603 Gebirge 353, 375, 378, 385

Gebot 331, 521, bote 432,

Gottes: u. Herrscherbefehl 318, 373, 461 f., 497, 505, 507, 512, 603 Paradies 495, 567 10 Ge433, 437, 513 a. B. 237, 360, 498 Deifikation: Verbot;

Speisegesetze Gefahr 236, 319, 415, 581 Gefangensdiaft: Erleichterungen 239, 444 f. Heimkehr 236, 444 f., 452 Hintersinn 352 f., 452, 454 in Ketten 269—271, 334 Könige 241 f., 270, 334, 397, 445 Massendeportationen 11, 2 J Í / . , 242, 312 Schmerz üb. ~ 236, 331, 332 u. Sünden 238, 269 f., 278, 452 Tiervergleiche 333 f. u. Tod 445 a. B. 233, 304, 333 f., 461 ^ Verbannung Gefängnis: Erde 581, 589, 602 Löwengrube 594, 602, 611 Zentrum 582 Gefühl: Konjunktiv 408 PI. von ~ s bez.en 401 f. Teilung 596 u. Vernunft 263 f, Gegenteil des Ausdrucks gemeint 289, 326, 399, 624 Geheimbund 527 Geheimnis: u. Gott 373, 390 f., 400, 410 u. Heil 549 f., 570 Jüngling, ~ v o l 1er 438, 612 misterio 416, 426, 595 Zahl 541 Gehör З^г, 411 f., ^26 Gehorsam gegenüber: Gott 286 Herrn 322, 455 Herrscher 331, 332 f., 443 Vater 19, 443, 510 -> Gebot Gottes: u. Herrscherbefehl Geist: Def. 287, 288 espíritu 77, 287, 288, 368, 507, 600 der Götter 287 göttl. 287, 306, 308 f., 390, 534, 601 Idol. 368, 377, 507 Heiliger Geist Geistesgaben 287, 288 Gelehrte 390 ^ Weiser Gelöbnis 576, 579 geminatio 398 gemir у sonar 336 Gemüse 462, 465 Gènero humano 299 Menschengeschlecht generoso 460 f. Genitiv, vorangestellter complementos con de gentes 245 f., 301, 437 f., 453, 566 gentil: a lo ~ 266 Gentilnamen 327

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Genus humanum 301 Mensdiengesdiledit Genuswechsel 455, ÍOÍ f., 610 Gerechter: Mensch 277, 527, 563, Í64 f., 582 Messias 437 f., 604 Gerechtigkeit 437 f., Í64 f., 567 Geringschätzung: Bauer 316, 318 f., 455, 459, 466 ese 240, 303, 4 5 9 Heidentum 3 0 2 f., 362, 370 f., 419 Juden 583, 587 Anrede Gerundium: episch. Elem. 228, 403, 624 ir + ~ 430, 448, 451, 544 Stellung 367, 418 a. B. 395, 483, 502, 600, 601 Gesang: ~ s a r t e n im auto 22Í, 236 Begrüßungs-^ 4 7 9 f . ' u. Bewegung 265, 342, 557 Bez.en 330, 555 Einschlafen bei ~ 341 f., 348 u. Freude 337 f., 341, 450, 534 gaita gallega 480, 504 geistl. 2 2 Í f., 330, 331, 451, 453 Hosenrolle 265 Identitätsaufhebung 230, 352 Märtyrer 534 „niedersingen" 536 S c h l u ß ~ 621 u. Sprache 225 f., 230, 344 u. T a n z 4 7 5 — 4 7 7 passim Theater, ma. 225, 226, 336 и. Trauer 266, 267, 277, 331, 332, 33}, 337 f., 341 u. Weinen 266, 277, 33}, 337 a. B. 38, 62, 479 epische Elem.; Wechselgesang Geschichtlichkeit 3, 4, 300, 622 Geschöpfe ^ Natur Gesetz: in Bibel 308, 433, « 7 / . Def.en 401, 437 Gleichheit vor ~ 407 -> bando; Gebot Gottes; Gehorsam; ley, lex Gesetzgeber 503 Gesicht 560 f., 578 Gesinnungswandel, augenblicklicher 571 f. Geste Zeigegeste Der gestiefelte Kater 43 Gethsemane 286, 346 Getrenntschreibung 50, 74—76, 240, 292, 382, 466, 507, 595 Gewalten (Engelart) 551 f. Gewitter 498, 514, 515 ^ Unwetter Gewittergott 515 gigas, -antis 251 Glauben 305, 307 f., 378, 412, 553 Glaubensabfall: gracioso 364, 464, ß29, 530, 532 Strafe 238, 277 f., 497 Glaubensbekenntnis 305, 438 Glaubenstreue constancia die Glaubenstreuen 563

700

Gleichheit vor Gericht 407 Gleichheitszeichen 189 Gleichmut Stoizismus gloria 429, 501 glosas 16, 64 Glüdc Freude; u. Unglüdc Glück und Unglüdc 235 f., 337 f., 454 Bibel 234, 235, 236, 277 f., 292, 337, 452, 454, 518 bei Cn 233, 235, 236, 291 f., 337 f., 344, 509 /. Fortuna 32}, 509 u. Gesang 337 f., 342, 4 5 0 H e r r scher u. a. 359, 509, 518, 373 f. Sprichwörter 236, 338, 454, 510 Gnade 409, 538, 546, 598, 621 Gnosis 381, 548 G o l d : Anbetung 532 G ö t t e r 360, 369, 371, 420 personifiziert 532, 613 u. Silber 360, 369, 371, 419, 420, 421, 562 Statue 419, 420, 421, 475, 487 Wert 369, 420, 421 Golgatha 296 golpe 280,325 G o t t : Allmacht 234, 287 f., 390 f., 507 Anklage 234 Anrede 235 in autos 313, 314, 559, 566 Barmherzigkeit 432 f., 519, 617 f., 621 von Heiden verehrt 453, 497, 575 Heidentum, Konflikte 342, 361, 373, 390, 496 f., 511 Geheimnisse 373, 390 f . Identifikation 312 f., 550 König 503, 511 Licht 268, 307, 527 Namen 301, 406, 519 f. unbekannter 303, 378 Zentrum 268, 281 -» Deifikation; Gebot Gottes; J u d e n ; Liebe; Lob; Strafe Gottes; T r i n i t ä t ; V a t e r ; Zorn G ö t t e r : Astaroth 301—303, 374 Baalim 243, 302, 406, 4 2 0 Dämonen 366 dreißigtausend 360—362 Geist der ~ 287 Hauptgott 302, 499, 515, 605 u. Herrsdierlob 491 f., 517 Kriegsgott 386 f. Kulturbringer 515, 580 Liebe 525, 526 Marduk 239, 406, 542 Meteorit 428 Musik 342 O p fer 514 als Teufel 302 f., 406 Tiere 13, 14, 354, 362, 363, 371 Todes~ 270, 350, 525 Wiedergeburt 487 - * Feuergott; Idolatría (Allegorie) ; Mythologie Göttername u. Herrscher 449 f., 491 f., 517 Gottesgabe: Unglück 235 Weinen 289 Gottesvolk: Heiden 238 Israel 237 f., 437 Spanier 238, 279, 2 8 0

Gottloser 243, 565, 567, 580, 619 f. Götzenbild Statue G r a b : Bez.en 274, 614 Höhle 270, 614 Sonne 273 f., 488 Weide 332 ^ Wiege Gracia: Allegorie 437, 566 Ley de 426, 437 a. B. 284, 510 gracioso 29—31 Adelsprätentionen 31, 447, 456 f., 468 A m t 252, 456, 458, 464, 467, 469, 585 Ardiaismen 36, 38, 2 5 7 / . , 457, 522, 533 Einfalt 257, 260, 322, 458, 462, 464, 466 f., 530 E i n w ü r f e 254, 334 f., 338, 440, 465 f., 470 Eßlust 31, 249, 253 f., 257, 262, 263, 317, 319, 334 f., 338, 342 f., 464, 465 f., 530 Feigheit 31, 456, 585, 587 geringgeschätzt 34, 318 f., 455, 457 f., 459, 469, 533, 585 f. Kritik durch ~ 31, 257, 259, 260, 262 f., 322, 326, 462 Mißgeschidc 260, 317, 320, 322, 323 f., 467, 529 Mutterw i t z 257, 531, 533, 586 N a m e n 37, 326—328, 615 Prahlerei 455—457, 585 Religion 363 f., 464, 529—534 passim, 563 R u f , schlechter 257, 261, 326, 462, 465 sdiwatzhaft 319, 321, 455, 457 Selbstsucht 261, 262, 325 f., 464, 533, 536 f. Sprache 35—38, 252, 259, 339, 457, 468 f., 531 Sprichwörter u. ä. 36, 254 f., 259 f., 262 f., 537 V e r f r e m d u n g 228, 319, 586 verspottet 37, 317, 322, 455, 466 f . Verteidigung 253 f., 257, 261 u. Zuschauer 29 f., 314, 321, 326, 458, 536 f., 586, 587 ^ Anachronismen; Anrede; Erhabenes u. Lächerliches; Ironie; Wortspiel gradatio 274, 383 El gran duque de Gandía 259 Granden 33, 324 grandezas 402 granizo 558 Greisenalter 231 Grausamkeit Tyrann Grenze 260, 271, 328 f., 507 Griechen: Fristen 541 f., 607 Lit. 282, 576 Maske 476 Musik 342, 453 Pyramiden 505 Theater 352, 466 f., 477 Topos 380, 492, 576 Weltreich 283, 421—425 passim W ö r t e r 221, 253, 497, 513, 539, 540, 557 f., 607, 610 Griechisches System

422, 425

G r o ß - und Kleinschreibung: Ag 47, 50, 51 Drucke 47, 61, 62, 63, 75, 595, 604 H g 74 j., 188, 595, 604 Mss 47, 53—60 passim, 608 Grube 585 Grundbesitzer Bauern Grundstein 431 f. G r u p p e -> Personengruppe G r u ß 481, 482, 570, 582 guarda + subst., guardaleones 37, 468 f . guardar 398, 468 f., 470 guardia: ¡Ah de la 394 guarnecer 474 güellas 377 guérfano 481 guerta, -0 481 guesped, guespet 481, 482 güesso 481 güeste 377, 481 güevo 481 Guías y avisos de discretos 457 Guipúzcoa 447 Guitarre 226, 453 gut u. böse 40, 521, 616 Antagonismus gute Mächte 19, 22, 27 ^ Licht Guzman de Alfarache 280 h 50, 60, 77, 608 H a a r 13, 600—602 haber: ha tanto 615 hay 276 a. В. 344, 417, 529 haber de 275 Absicht 508, 511 Futur 275, 388, 417 f., 442, 568 futuro obligativo 275, 388, 389 Konditional 298, 388 haber que 388 Habitualisierung 386 hablar: habrado 36, 533 ~ con 418 hacer: „darstellen" 379 f., 511 hervorbringen 261, 330 Redensarten 379 f., 474, 510 f., 571, 575 sifno + ~ 412 f., 553 a. B. 288 f., 399, 513 hachas 475, 476 f., 479 Hades 585 H a l b f e t t 189 H a l b v e r s ->• hemistiquio H a n d 428 Gottes 428 sin manos 428, 432, 435 Menschen~ 371, 428 rechte u. linke 343 f. auf Schulter 455 Handlung: u. Allegorien 12, 16, 28, 538 Begriffe außerhalb der ~ 297, 479

701

Gesang 230, 352 Kommentator 293, 575 Unterbrechung 382 a. B. 14, 353, 596,616 Handschrift (Sdiriftbild): Cns 49—И. 315, 340, 404 f., 505, 608 Mss 52—59 passim Haplographie 545 Harfe 226, 341 f., 365, 366 Harmonie 332 Harmonisierung 618 Häuptling 403,476 Hauptperson(en) : Adam u. Christus 568 Mensdi u. Nah. 18—20, 222, 379 Nab. u. Dan.? 7, 20 a. B. 25, 443, 450,538, 590, 618 f. Hauptstadt für Land 262, 330 Hawaii 351 hay 276 haz (Subst.) 455 hazaña 489 hebdómada 607, 609 -* Jahrwochenprophetie Hebräer Í83, 587 Hebräisch 294, 449, 519 f. hecho (Subst.) 538 Heer(scharen) 520, 552 Heerführer Feldherr Heiden: Bekehrung 238, 301, 431, 437 f., 449, 453, 566 Jahwe-Anhänger 453, 497, 575 f. Kostüm 266 ^ gentes Heidentum ^ Babylon; Deifikation; Gott; Götter; Juden; Mythologie; Statue, heterog. Heil 454, 581, 582 Erlösung; Lidit; Regen Heiligendrama 1, 534, 566 Heiliger 448, 491, 505, 528, 531 Heiliger Geist 565—567 Allegorie 566 Ausgießung 281, 454 Vater, Sohn u. ~ 4 3 1 , 5 6 5 , 5 6 6 a. B. 287,390,549 ^ Geist Heiliges: furor religiosus 386 f. u. Unheiliges 363, 518 a. B. 272, 415 f., 476, 477, 527, 528, 542 -> böse Madit; Feuer Heiliges Jahr 541 f., 592 Heiligtum -> Zentrum Heilung der Blindheit 308 Heimat patria Heimweh nach Paradies 272 Held 490 f. Beispiele 345, 491, 578, 601 Deifikation 491, 494}., 500 Feldherr 491 702

Herrscher 491, 494 f. Kulturbringer 515, 580 Nab. 485, 490, 491, 495 Ruhmestafeln 506 schläft kaum 345 f. unsterblidi 485, 495 ^ Feldherr Helm 351 hemisferio 358 f. hemistiquio 45, 340, 452, 480, 621 heptasílaho 44, 45, 336, 340 f., 511, 512, 535 Herde 605 herir 471 hermanito 37, 261, 339 Los hermanos parecidos 351 El héroe 47,50,51 heroico 481 Herrsdiaften (Engelart) 551 f. Herrscherinsignien 350, 351, 367, 499, 572 f . , 574 Herrscherlob: armas y letras 492 f. Begrüßungsgesang 478, 479 f. Denkmäler 506 Erdkreis 498 u. Götter 491 f . , 517 humana idolatria 493 f. Lebensdauer 485 f., 487 f. Münzen 506 Nab. 422, 500, 505 Natur 315 f. viva-Ku(e 229, 441, 450, 486 a. B. 242, 504 f. Herz 281 f. Apostrophe 34,320 Ätna 385—387 Bibel 281 f . , 308, 309, 356, 390 f . u. Brust 385, 386, 460 Def. 282, 320, 439 u. Gott 281, 390 f. Initiation 281 Nab.s 390, 400 wacht 348 Zentrum 272, 281, 386 hexasilabos 44, 452, 480, 504, 511, 621, 624 Hiatus 485 hidalgos 37, 446 f . , 509, 590 f. hidropesía, hidrópico 544 Hierarchie: Azar. 24 f., 284, 288 Bauern 590 Dan. 24 f., 35, 277, 284, 288, 331, 441, 444, 460 Don. 441, 442, 444, 510 Engel 415, 552 Freunde 24 f., 35, 288 Statue 421 f., 424 a. B. 21, 351, 420, 437, 442, 445 Metalle hierros 269 f. hija misera 347 El hijo de los leones 618 hijos: de una fortuna 291 f. tan hijo 441 hijuelo 280, 339 Hilfe 553, 580

Himmel: Aufreißen 546 f., 548 Blidc zum ~ 578 cielos 298, 432, 450 f., 546, 555 f., Í77 u. Erde 298, 559, 576, 604, 605 u. Gott 287, 309, 450 f., 512, 555 f., 605 Kugelschalen 549, 577 Naturanrufung 557, 559, 576 patria 273, 406 Steine vom ~ 427 f., 432 u. Zentrum 271, 434 a. B. 303, 517 f. Himmelsbrot 589, 598, 599 Manna himnos 330, 555 Hinduismus 360 Hirtenkultur 605 historial 3, 4, 622 f. Hitze: u. Kälte 384, 385, 386 u. Schatten 570 U.Zorn 386 f. Hochmut soberbia Hodizeit: Prinzen~ 475 Hofrnung(en) 438, 523 f. Höflichkeitsanrede: Gott 34, 234 Menschen 32—36 passim, 444 Höfling 446 f., 448, 466, 590 f. Hofzeremoniell 405 Hohepriester 431, 588 Höhle: entrañas 354, 518 Initiation 281, 578, 581 Leben in ~ n 579, 580, 581 Schattenreich 580, 581 Totenreich 354, 585, 614 u. Zentrum 281, 378, 581 a. B. 270, 516, 576 ^ Berg ho]a 547,548 holgarse 501 f. Hölle(nfeuer): abismo 517 f. Babylon 296 U.Hydra 519 N T 517 f., 567 Ofen 517 f., 524, 551, 565, 567 senos 353 u. Zentrum 271, 582 a. B. 515, 544 f., 585, 621 Holz 369 hombre: ohne Artikel 597 Mensch homicida 345 Homograph 77, 324 Homonyme 75, 262, 398, 515, 542 Homophone 269 f. honor 28, 227,420 Ehre honra 227 Ehre Horeb 433, 454 hören u. warten 583 sehen El horno de Babilonia 16 f., 53—58 passim, 63 f., 66 El horno de Constantinopla 16 Hosenrolle 5 , 2 6 5 Hostie 253, 617

huellas 377 Hüften 419 Hügel 563 Humor 29—31, 256, 467, 468 Komik hundert 541 Hunger: u. Brot 255, 256 f., 598 u. Durst 269, 310, 358 Löwen 585, 589 Spanien 314, 464, 590 a. B. 249, 594 Hure 297, 445, 484, 528 Hut 351 Hydra 488, 518 f., 610 Hymnus: des Märtyrers 534, 535 a. B. 225, 450, 452, 557, 621 ^ himnos Hymnus im Feuerofen 535 f. and. autos 536, 546, 548, 552, 565 Bewegung 342, 557 Solist u. Chor 535, 557 a. B. 35, 554 f., 565, 571 -> Interpolation; Naturanrufung Hyparchetypen 63—66 passim, 254 Hyperbaton: violento 449, 472, 482 f., 499, 513, 602 a. B. 249, 269, 302, 322, 325, 331, 388, 398, 401, 407, 473, 500, 562, 591, 593, 595, 597 complementos con de; metrische Notwendigkeit Hyperbel 290, 329, 361, 375, 377, 385— 387, 486 hypostatisciie Union 298, 431, 435, 436 i 51, 445 Ibero-Romanisches Forschungsinstitut, Hamburg 61 -ico 339 Idealisierung Bühnenfiguren Idealfigur: Bauer, reicher 590 Einsiedler 579 Heiliger 448, 491 Held 491 Märtyrer 527 Weiser 448, 491 Identifikation: Bühnenfiguren 226 f., 249, 321 f., 377, 401, 405 f. Nab. ш. gold. Statue 39, 486, 488 f., 490, 500 f., 513 f., 530, 539 Nab. m. heterog. Statue 375, 376 Rolle, keine ~ mit 226, 230, 293, 352, 391 Selbst~, unklare 312 f., 396, 592 a. B. 367 f., 377, 428, 447, 525, 580, 619 Identität: Aufhebung 230, 352 Baumeister 348, 607—609 Frage nach ~ 313, 377, 396, 447, 588, 592 a. B. 22, 501 Idolatria (Abstraktum) : humana u. divina 486, 493 f., 495, 507 a. B. 495 f., 507 703

Idolatría (Allegorie) 28 f. Ambivalenz 2S, 33, 354, 377, 507, 537 f. Anziehung auf Nab. 28, 354, 376 f., 378, 381, 395 in autos 29, 350, 406, 574 Herrsdierinsignien 350, 351, 367 innere Stimme 33, 377, 507, 537 f. Kleidung 349, 351, 377 Nachahmung Gottes 361, 511 Niederlage 342, 371, 373, 392, 402, 420 f., 549, 560, 561 Radie 544, 575, 584 Ränke 353, 357 f., 361, 364 f., 373, 378 f., 439, 504, 539, 543 Schmeidielei 379, 480, 485, 493 Sdiwädie 42, 378 f., 390, 439, 543, 560 u. Statue 377, 420, 428 f., 560}. u. Teufel 29, 353, 361, 371, 395, 544 f. Unwissen 374, 389, 417, 588 unsichtbar 394, 409 f. Wediselgesang 351 f., 511 -> Adel; Bibelkenntnis; Blindheit; böse Macht (insbes.: u. Heiliges); Deifikation: Rat Idol.s; Ehre; Geist; Nacht; Schönheit; Verstellung; Wertmaßstäbe; Zorn idolo 406 Ignato Deo 378 I H S 221 Ilias 576 -illa 338 f. ilusión 297, 372, 39}, 574 iluminación, iluminar 309 imagen 364, 568 f. Imaginationstheorie 299 Imperativ: Futur 389 u. Indikativ 293, 317, 612 Konjunktiv 228, 293, 596 Proklise 508, 512 Reflex, fehlt 256, 415, 457 Metathese 372, 521, 536, 571 Sg. u. PI. 32, 444, 599 f. a. B. 249, 348, 500, 583 imperatrix 245 imperfecta 'de conatu' 388 imperfecto de cortesía 408 Imperfekt (Indikativ): u. Präs. hist. 389, 430 u. Präteritum 232, 298, 388, 389, 397 f., 427, 507 Konjunktiv imperio 358, 572 imprudente 235 Indexzahlen 190 Indien 486 f., 503, 505, 515, 619 Indikativ 228, 562 Imperativ; Konjunktiv Indios 546 indirekte Rede 367 f. Individuum: u. Gruppe 25—27, 339 f.. 704

577 ~ pro specie 18—20, 327, 379 El infamador 371 infante de León 590 infausto dia 42, 359 infelice 401 Infinitiv: a -\ 246, 436, 440 Substantiv 256, 262, 338, 43Í, 436, 472 a. B. 286, 304, 589 infundir 368 ingenio 447, 448 Inhaltsverzeichnis in Manuskriptbänden 48 f., 52, 56, 57, 60 Initiation 272 f., 578 f., 581 f. Einsamkeit 579 Feuer 518, 582 Finsternis 357, 579, 580 Frühmenschen 579, 580 Gefahren 271, 581 Herz 281 Land des Grauens 271, 470 f., 579 f., 581 f. Läuterung 518, 579, 581 u. Liebe 527 lit. Motiv 578, 581 4 Prüfungen 272 f., 582 regressus ad uterum 578, 579, 581 Tod 271 f., 518, 579, 614 Tod u. Wiedergeburt 273, 281, 357, 579, 614 Zentrum 281, 581 Initiationsszenarien 578, 580 Inkarnation 298, 487, 502 f., 549, 565 innere Stimme: Dan.s 411 Nab.s 33, 377, 507, 521, 537 f. Unterbewußtsein innerer Vorgang: Idol. 377, 507, 537 f. Kampf Inquisition 7 f., 41, 326, 446 instante 280 f. instrumentos 224, 227 -> Musikinstrumente intellectus 345, 412 „Intensivbildung" 440, 441 interior 538 Interjektion ah; ay; ea Interpolation: AT 454 Cns 306, 565 Hymnus 24, 536, 554, 564 MyrB 64, 65, 403 f . Interpunktion: Ag 27, 47, 49 f., 367, 502, 585, 606 Drucke 61, 62, 63, 75, 229 f., 253, 267, 301 f., 303 f., 338, 339, 355, 367, 380, 502, 504, 541, 542, 543, 585, 589, 592, 604, 606, 612 Hg. 26, 74—76, 253, 339 f., 395, 456, 541, 585, 604, 606 irreführend 27, 49 f., 301 f., 338, 367, 502, 542, 589, 612 Mss 47, 53—61 passim, 253, 542, 592, 612 sorgfältig 54, 58, 61, 62, 367, 589 sparsam 49 f., 53, 55,

56, 57, 59, 60, 63 unbefriedigend 47, 53, 63, 355, Í04, 543, 604, 606 Verständnishilfe 62, 74 f., 355, 367, 502, 589, 606 u. Wortart 456, $92 f., 612 interrogativa indirecta 571 Interrogativpronomen: ¿cuál? 325 icuándo? 603 f. ¿cuyo? 409 ¿qué? 330, 355, 551 Intoleranz, religiöse Aussdiließlidikeitsansprudi Intrigenspiel 1 3 , 3 8 0 Inversion 478, 535 investidura 502 invicto 229, 237 Inzest 496 ir: apostar 325 irse 415, 455 v6 36, 2Í7 /. '-> Gerundium ira 355, 368, 384, 401 f., 542, 543, 560 De ira 386 Ironie: gracioso 260, 261, 313, 342 f., 468, 529, 585 u. Idol. 376, 389, 544 lindo ü. ä. 468 a. B. 42, 322, 463, 533 Irrtum: Autorsdiafl 6, 16 f., 53 Mss, falsdie 49, 60 Seitenzählung 56 f., 78 Text 58 f., 60, 63—65 passim, 241, 252, 269, 289, 292, 301 f., 380, 545, 607 f. Verbesserungen Isaakopfer 10, 298, 364 Isin-Dynastie 494 Islam 279, 280, 409, 422, 512 Mauren Israel 2 4 5 , 3 4 7 , 365, 436 Juden Italien 351, 368, 396, 527, 554 Italienisdi 368 -ito 339 Jahrwochenprophetie 607—609 autos 609 Baumeister 348, 607 f. hebdómada 607, 609 a. В. 10, 283, 286, 414 Jahwist 359 Jakobsleiter 10, 298, 364 Japan 351 iayán 251 f. jazmín у rosa 547 Jebus, Jebusiter 244 Jericho 445 Jerusalem (Sion): Apostrophe 34, 343, 344, 346, 348 Einzug 528 peratriz 245 f. Etymologie 244 Gesetz 433, 437 Glücksort 229, 275, 29Í, 296, 299, 303, 348, 452,

3J6, Emu. 268, 454

Jebus 244 Metonymie 229, 347 Niederlage 2J8 f., 241, 244, 347, 397 personifiziert 236, 24Í f., 336, 347 Salem 244, 482 Thron Gottes 359 Tochter 347 Wiedererbauer 348, 607 f. Witwe 245 ^ Babylon; Paradies; patria; Sion Jesu humilis socie tas 221 Jesum hahemus sociem 221 Jesuiten 221 Jesus M [arija (Josef y Angel CustJodiJ o) 222 JHS Maria Joseph 221 Joch 358 juanete 37, 324 Jubeljahr 541 f. jubileo 541 Juda, Judäa: Sion für ~ 229, 347 Vasallenstaat 241, 347, 489 Juden Juden: Blütezeit 244, 24}, 365 u. Gott 237 f., 277—279, 301 f., 432 f., 436, 437, 513 Götzendiener 243, 244, 302, 360, 363, 513 Heidentum als Gegner 242 f., 302, 305, 369, 429, 461 Königtum 489, 503 Menschheit 299, 352 f., 451 Nachbarn 242 f., 245, 301, 346 f. Kostüm 266 Polemik gegen Heiden 302, 362 f., 366, 369, 370 f. Gefangensdiaft; Krieg Judenspanisch 257 judio: a lo 266 Jugend 242, 416, 446, 447 f. Jüngling Schönheit; Weiser ]uicio{s) (de Dios) = Daniel 283, 285, 286, 288, 305, 538, 612, 618 Jünger Christi 25, 346, 433, 449 Jungfrau N R : Maria Jungfrauengeburt 432, 43S, 549, 550, 569 Jüngstes Gericht 295, 527, 562 jurisdicción 271 Justicia: presente ~ 567 Käfig 333 f. Kälte 558 Hitze Kamelfell 619 Kampf: Elemente 558 f. innerer 356, 380 f. Antagonismus; Idolatría: Niederlage Kanaan, Kanaanäer 244, 302, 406, 598 Kanonisierung 505, 527 Kapitälchen 76 Kardinal 449 Karkemis 2 4 1 , 4 9 7

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Karneval 477 K a r t h a g o 472, 496 Katadirese 411, 547 Katakomben 528 Katalanisch 262 Katholische Könige 262, 458 Der kaukasische Kreidekreis 293 Kausalsatz: como 278 Sinn 387, 438 f., 444 ya que 304, 349 Kehrreim estribillo Kelch: A b e n d i n a h l s ~ 4 3 3 , 6 1 7 Kelten 341 f., 385 Ketten (und Gefangenschaft) 269—271 Fesseln u. ä. 269 f., 571 Könige 241, 270, 334, 445 prisiones 269, 602 Religionen 270 u. Sdiuld 269 f., 581, 620 a. B. 238, 266, 335 Ketzerverbrennungen 497 Kinder: des Feindes 347, 445 Opfer 360, 406, 496 a. B. 291 f., 347 Kirche: Allegorie 303, 437, 488 a. B. 276, 434, 436 Kirdienschriftsteller 332, 378, 607 Kirchenväter 294, 422, 431, 566, 604, 609, 611 Klage: böse Mächte 371, 549 gegen Gott 234, 236, 237 a. B. 262, 271, 365 ¡ay! Klagegesang, -lied 262, 276, 277, 337, 344, 450 Klammern, eckige 76 acs. 76, 322, 373, 611 Ergänzungen 76, 77, 78, 189, 288, 307, 314, 377, 513, 606 Klammern, r u n d e : Allgemeines 76, 189 Ag 367, 380 Drucke 380, 543, 606 zur Klarheit 249, 602 Parenthese Kleidung Kostüm Klimax 490 Knecht Gottes 278 f. Kollation 47 Kollektivbegriffe 483 Personengruppe; Sprecherangaben Kolonien: span. 243, 292, 386, 532, 546 a. В. 347 Komik: Anachronismen 36, 37, 249, 250, 460, 586 Fußbeschwerden u. a. 37, 324, 531 H a n d l u n g 317, 587 Kritik 30 f., 257, 326, 440 Lit. 334 N a m e n 322, 324, 327 f., 530 f., 615 pastor 316 f. Schlagfertigkeit 2 5 7 , 5 3 1 a. B. 261 f., 325 f., 466 f., 533 ^ Erhabe-

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nes und Lächerliches; gracioso; Tragik K o m m a : Ag 50, 282, 502 Drucke 282, 330, 477, 543 H g 237, 303, 372, 456, 543, 612 Mss 282, 303 K o m m e n t a t o r im Spiel: D a n . 293, 575 Idol. 374, 538 eines sprechenden Träumers 374 f. Komposita 37, 38, 468 f . Konclitional: bei Cn 392 f., W u. -raVerben 23S, 331, 392 a. B. 298, 388, 571 Konditionalsatz: 399, 440, 502 como; por si (acaso); si K o n g r u e n z : con 263 le statt les 393, 595 quien 306 Sinneinheit 320, 5 9 5 , 6 1 1 a. В. 4 1 6 , 5 6 1 König: Anrede 33, 323 f., 394 arbitro 423 Christus 436, 503 Deifikation 494, 497, 500, 501, 5 0 2 / . Feldherr 489, 490, 503 Festzug 475, 479, 573 Gehorsam 442, 443, 512 Gott Í03, 511 Insignien 572, 573 Namen 449 f. Priester 490 Prophet 365 rey-galán 19, 21 rey-viejo 19 u. Statue 485 f. u. Schlaf 341, 345 f. a. B. 359, 360, 376, 403, 424, 445, 476, 608 Gefangenschaft; Herrscherlob; Ketten Konjunktiv: Ambivalenz 373, 380, 392, 524, 562 Archaismen 392, 522, 562 como que 508 „elliptical subjunctive" 25J, 311, 380, 408 formulas concesivas 348 f. Imperf. 235, 246, 392 f., 519, 562 u. Inddk. 240, 278, 293, 331, 333, 344, 470, Ш , 542, 618 u. Konditional 235, 331, 392 para que 264 Plusquamp. 234 f., 392}., 562 porque 264, 598 Präs. 343, 522 Problemfälle 240, 399, 408, 508, 542, 618 que fehlt 521, 522, 551 ¿qué muώo que ...? 551 -гл-Verben 234 f., 246, 319, 331, 332 f., 373, 392 f., 519, 562 -re-Verben 317, 343, 382, 392 f., 403, 405, 513, 562 -je-Verben 234, 392 f., 519 Veranlassen 288 f., 399, 455 Wunsch 228, 293, 319, 508, 521, 596 K o n k r e t u m 472, 543 Metonymie Konnotation 276, 353, 423, 490 Konsonantengruppen: -bd- > - d 541 -ct-/-pt- > - t - 352 - l - > - r - in ~ 533 11 > [1'] 251 nn > [n'] 251 -rl- > -11- 589

Konstantinopel 425 Kontamination 252, 485, 519, 608 Kontraktionen 252 f. Konzessivsatz -> frase concesiva; ya que Kopf /., 422, 423 Kopisten: Archaismen 258, 522, 533 Homophone 269 f. Mitdenken 65 versdiiedene 58 f. a. B. 17, 47, 51— 60 passim K ö r p e r : u. Seele 369, 529, 612, 614 Körperteil 461 Korruption A m t : Mißbrauch kosmische Regionen: Zentrum u. ~ 271 Kosmogonien 353 f., 357, 515 Kosmologie 549, 577, 602 Kosmos 271 Kosten der autos 8 Kostüm 266 f. Fell 582, 618—620 G r u p p e 25 N a tionaltradit 266 prachtvoll 266, 321, 350 sdiwarz 297, 350 Wechsel 460, 511 K r ä f t e (Engelart) 552 K r ä f t e und H a a r e 601 Krankheit 2 3 3 , 5 2 4 Kreuzestod Christi 295 f., 298, 528, 547, 568, 576 Kreuzstellung Chiasmus Krieg: Babylon 239, 241, 346 f., 489, 497 Israel 242}., 245, 346 f., 445 Spanien 259, 276, 396, 397, 509 -> armas y letras; Feldherr; K a m p f ; Soldaten Kriegsgott 386 ^ N R : Mars Kriegsschilderungen 397 kritische Ausgaben 1 f., 74—78 Kugelschalen 5 4 9 , 5 7 7 Kühe 392 Kulissen: in carros 224 Kult 554 ^ Feuerkult Kultgegenstände 239, 244 Kursivdruck 62, 76, 189, 553 Küssen 2 7 2 , 3 3 8 Fußkuß 1 50, 60, 558 la: la habla u. ä. 310 labor 249, 256 labrado 435 labrar los rayos 514 lacus und infernus 585 labrador rico 249, 590 Ladien 337, 338, 342 ladrón 345, 379 f.

Bauern

lago 467, 585, 594 Las lagrimas de la Madalena 454 laísmo 310, 474, 482, 485, 496 Lamm 587, 610 Land -> Metonymie Landarbeiter 249, 250, 251 f. Landschaft: Frühlings^ 470 f. des Grauens 271, 354, 470 f., 579 f., 581 f. Langzeilen 45, 336 f., 341, 512, 624 Laster 521, 574, 610 Lasterkataloge 521 lástima 614 Latein 221, 251, 263, 281 f., 301, 311, 368, 372, 393, 396, 402, 406, 453, 467, 481, 559 f., 607, 610 Latinismus Latinismus 231, 252 f., 273, 357, 369 f., 372, 379 f., 555, 585 laúd 453 laudes 330, 481, W / . laurel 350, 360, 479 f., 572, 587 lauro 479 laus, laudes 481 Lautentwicklung Konsonantengruppen Läuterung 562, 579, 581, 620 Lazarillo de Tormes 440, 464, 530, 590 Ze s t a t t / e j 393,595 Leben: Arten 488, 565, 614 f. in der Erde 579—582 passim kurz 274, 331 f. als T r a u m 378 u. Wasser 332, 453 f., 557 a. B. 477, 613 ^ Leben u. T o d ; Wiedergeburt Leben und Tod: u. Ehrbegriff 259, 312 f., 420 f . Einheit 273—275, 421, 488 im Glauben 305, 565, 588 Wiege u. G r a b 273—275, 488 a. B. 320, 332, 345, 423, 569, 574, 592 Tod und Wiedergeburt Lebensdauer: Könige 6, 487, 494 lección 326 Legende 552 Lehnswesen 37, 258 f., 496, 500, 502 Lehrtheater Belehrung Leid: Freude am ~ 331, 332 f., 338, 450 u. Mitleid 247 f., 325 -> Liebe; Schmerz Leidenschaften: Allegorien 538 Fellgewand 619, 620 Feuer 384—387 passim, 526, 527 Theater, span. 572 leísmo 310, 595, 599 Leitmotiv 274, 299, 484, 573, 581 lejos (Subst.) 364 leonera 467

707

Lesarten Zeugen, nichtautographe letras 492 armas y letras ¡levanta! 415 Lexikalisierung 338 ley, lex 401, 426, 433, 437 f., 478, 569, 582 Libanon 430 liberal 287 f. liberar 568 Lidit: u. Christus 289, 306, 308, 364, 437, 606 f. Erleuchtung 307 f., 477 u. Glauben 307 f., 412 gute Mächte 328, 354, 356, 357 f. Heil 268, 364, 451, 582, 606 Leben 268, 477 Osten 606 f. u. Schatten 304, 328, 451, 558 Tag 268, 356 der Welt 307, 308, 364 Zentrum 268, 582 Aurora; Gott; Sonne; Tag lición 326 lid: amiga lid 558 f. Liebe: amor 28, Í26 f., 559, 566 Christi 525, 526 zum Feind 347 f. Fenix de amor 524, 525 f., 527 Feuer S26, 527 f., 551 Geschlechter^ 338, 378, 494, 525, 526 f. Gesdiwister~ 5, 291 zu Gott 281, 303, 304, 330, 454, 526, 552, 614 Gottes 278, 279 f., 282, 381 u. Leid 248, 267 u. Mitleid 247 f. Mystik 525 /., 527 Nächsten~ 247 f., 320 u. Religion 526 u. Tod 267, 525, 526, 527, 614 Liebesgott/-göttin 525, 526 Lied -> Gesang Ligaturen: Ag 48, 50, 240, 317, 382 Mss 48, 53—60 passim, 190, 369, 507 Pa 61 Getrenntschreibung Lilie 548 limpieza de sangre 446, 459 lindo 468, ^ЬЭ línea 328 links 343 f. Lippen 387, 452 f., 548 lisonja 288 literal 296 f., 622 f. Literalsinn 377, 622 f. Literatur: vier Rangklassen 421 Liturgie 226, 282, 336 llanto = Ananias 284, 2S5, 288, 305, 538, 539, 553, 614, 618 llevar 342,343 lo + adj. 369, 392, 426, 436, 622 lo que es 539 loa 73 f. 708

Def. 73, 478, 483 zu MyrB 17, 54, 55, 61, 62 f., 74 a. B. 2, 57, 478 f., 480 loar 480 Lob: Gottes 452 f., 552, 575 f., 617 Frau; Herrscherlob; Schöpferlob Lobgesang, weltlidier 322, 479, 480, 511, 528, 537 Hymnus Lobrede 481 loco 458 locución conjuntiva 500 lodo 360 lograr(se) 310, 311, 320 Lohn Märtyrer; premio loísmo 310 Lokalkolorit 18,617 loor 420, 479, 480, 481 Löwen: Hunger 585, 589 Symbol 346, 363, 467, 612 f. Theater 603 Zahl 8, 603 ^ Sünden Löwengrube: bei Dan 11, 5S5, 603 Spiele nadi Dan 12—16 passim Todesstrafe 497, 501 Wunder 615 f. a. B. 21, 272 f., 296, 413, 553, 581 f., 584 Gefängnis; lago; Sünden Löwenwächter 467, 469, 533, 585 Lucero de la Tarde i56 luengo 233 Luft 523, 524, 559, 560, 601 Lüge Betrüger luz: a la de 483 segunda ~ 352, 595 luces 546, 558 a ambas/dos luces 275 Licht Luzifersturz 42, 273, 356 lyrisdie Elemente 28, 236, 267, 329, 331 f., 336, 337 f., 423, 454, 471, 479 Mächte (Engelart) 551 f. Madrigal 45, 5 Л , 338 Magie 239, 270, 342, 343, 403, 539, 584 Zahlen Magier 399, 403, 503 ^ Weiser majestad(es) 402, 424, 450, 572, 574 Majuskeln Groß- u. Kleinschreibung mal (Adv.) 260 f., 389 mal (Subst.); del el menos 259 f., 269 Malerei 251, 364, 551 manar 454 manchar 371 mandamientos 513 mandar 399, 512 Manierismus, stilistisdier 624

Manna 454, 589, 598 f., 605 Mantel- u. Degenstücke 5, 28, 255, 380, 463 Manuskripte von MyrB 46—60 Alter 48, 49, 54, 59 Bibliotheken: BM Madrid 47, 48—53 BN Madrid 47, 54—59 Paris 47, 53 f. Santander 47, 60 Gemeinsamkeiten 47 f., 49 f., 61 manto 350, 351, 572 Marat/Sade 293 maravilla 427 Las maravillas de Babilonia 12 f., 14, 15, 16, 392, 592, 621 Märchen 540 marianische autos 550 f. Märtyrer 527 f. Dreiergruppe 14, 496, 525, 534, 565 Freude 527, 528, 533 f., 565 Liebe 526, 614 Lohn 534, 588, 614 Palme 528 Triumph 528, 536, 565 a. B. 461, 547, 616 constancia; Hymnus Märtyrergeschidite 534, 535 más: a ~ А7Ъ ~ por menos 289 a. В. 248, 440, 441 mas que u. ä. 235 mascarillas 338 f., 476 f., 537 Maske(nspiel) 37, 475—477, 478, 479, 537 f. Verstellung masoretische Texte 302 Massenszene 227, 264, 265 mata + subst. 469 matar 469 Matriarchat 605 matrona 242 Mauern 243, 549 Mauren in Spanien 238, 259, 266, 276, 282, 395, 464 Islam mayo 471 El mayor desengaño 573 f. La mayor soberbia humana 12, 15, 16, 20, 265 f., 303, 440, 491, 525, 529 f., 609, 621 mayoral 314, 434 mayorazgo 447 Mayorazgo de Labraz 590 medallas 505, 506 Meder 21, 422, 423, 608 Meer 517, 559, 576 Meerungeheuer 363, 580 Meiosis 468 El mejor Alcalde,

el Rey

593

Melancholie 290 memoria 381, 506 memoria (Seelenpotenz) 345, 412 Memoria de las apariencias 8 f., 62, 553, 600 Memphis 420 menester: haber ~ 417 ser ~ 417, 418 Menge, große 361, 364 menos 289,441 Mensch: Adam 18, 299 f. vor Engel 596, 597, 599 Erdmutter 605 f. F r ü h ~ 577, 579, 580, 605 u. ~ h e i t 20, 2 9 9 / . , 379, 567 f. Mikrokosmos 611 u. Rolle 293 f. Tier vergleiche 3331, 580, 581, 582 vergänglich 331 f., 345, 369, 376, 429 a. B. 279, 324, 431 Deifikation; Hauptperson; Naturaleza Humana; Pilger Mensch als Tier 580 f., 582 Nab. 11—16 passim, 574, 578, 579, 580, 582, 620 Sünder 582, 619 fiera Menschengesdiledit: u. Adam 293, 294, 299—301, 352 f. Allegorie 300 f., 375 Allegorisierung Dan.s 594, 603, 610, 613, 616 Bibel 295, 299 f., 301 u. böse Macht 352 f. Dreiergruppe 548, 565, 567, 603 Juden 299, 352 f., 451 Leitmotiv 299 Rom. Reidi 301 a. B. 285, 304, 429, 523, 538, 575 Mensch; Sünden; Verbannung mentido 355 Mérope 489 mesmo 426 Mesopotamien: Señar 229 messianisdie Sehnsucht 22 f., 348, 452, 568 Erlösung messianisdie Verheißungen: Dan. 283, 451, 550 a. B. 289 f., 297 f., 308, 431, 437 f., 452, 454, 604, 606 f. Jahrwochen; Präfigurationen Metalle u. ä.: Mythologie 514, 515, 518 Rangordnung 369, 419 f., 421, 424, 428 Statue(n) 369, 371, 372, 419 f., 421 f., 434, 487 Verwandlung 487, 515, 518 Tod Metallurgie 514, 515 Metamorphose 581 Atlas 375 Feuer 518, 551 ins Mythologisdie 496, 514 Natur 316 Berg: Stein wird Mensch als Tier Metapherntypen 329, 332, 616 —> en-cada-Formel

709

Metathese 60, 372, 521, 532, 536, 571 Meteorsteine 427 f. Metonymie: Abstraktum f. K o n k r e t u m 304, 338, 511, 556, 613 doppelte 229, 424 f. G o t t 287, 309, 555 f. f. H e r r sdier 424, 556 f. Land 229, 262, 330, 347, 423, 424 Sion 229, 347 a. В. 242, 471, 482, 572 metrische Notwendigkeit: Hyperbaton 302, 500, 562, S91, 593 Konstruktion 335, 508 Tempus 287, 339, 402, 512, 564 Versfüllung 409, 482 Worteinsparung 478, 500 Wortwahl 274, 314 f., 558 a. B. 288, 610, 618, 622 Metrum -> Versarten Mexiko 350 f., 532 Midrasdiim 296 Mikrofilme 47, 51, 76, 545 Mikrokosmos 271, 611 milagro 396 Minho 385 ministro 406

Monolog: u. aparte 314, 319 Expositions~ 11, 22, 230 f., 248, 397, 437, 480, 594 langer 35, 230 f., 352, 480 f . Selbstcharakterisierungs~ 321, 352, 373 Ü b e r l e i t u n g s ~ 352 a. B. 41 f., 304, 373 Monotheismus 306 monstruo 396, 484, 618 f. Moraltheologie 235 Morgenröte Aurora Moria 229, 429 f. mortal 384 mos < nos 250 Mosaiken 528 mostrar: eso es ~ 395 mucho: ¿qué ~ que . . . ? 551 mudar 511 f. Müdigkeit 329, 341, 345 f . muerto(-a) (e)s(t)oy 421 muesamo 36, 250 mueso 250 mujeres músicas 265

Minuskeln 188, 608 G r o ß - u. Kleinsdireibung Le Misanthrope 573 f. Mischung: Eisen und Ton 419 f., 424 f., 428 miseria 248 mismo 426 Mission 453 Heiden misterioso 612 místico: Begr.paare 483, 484, 622, 623 ~ concepto 352, 611 Def. 352, 622 ~ sentido 3 f., 296 f., 364, 611, 622 f . Mitleid 247 f., 257, 260, 261, 325 S e l b s t ~ 325 f. Mittelpunkt —> Zentrum Modalverb in Übersetzung 246, 261, 508, 511, 606 Modernisierung alter Texte 8 f., 38, 63, 74 f., 258, 482, 522, 533 Möglichkeiten, hypothetisdie 261 Mogol: Cran ~ 530 Mogollón 530 f. mogrollo 530 f. monarca 489 monarquía 359, 360 Mönche 530 M o n d : scheint nicht 2 6 8 , 3 5 4 Sonne monedas 505, 506 Mongibelo 387, 516 Monogramm 221

M u n d a r t e n : westspan. 36, 60, 250, 251 f., 445, 532 f. normalisiert 258, 533 Andalusien mundo: personifiziert 367, 613 Mundschenk 392, 417 municiones 498, 499 Münzen 505, 506 f., 524 Muscheln 547, 548, 549 Musik 224—226

710

3 Arten 342, 474 Einschlafen bei ~ 341 f., 348 Einzug 265, 528 Maskenball 475—477 música: dos 537 interior ~ 411 Spr. ang. 504, 545 a. B. 366, 480 Gesang Musikanten 226, 227 Spredierangaben Musikinstrumente 224 f., 453 Metapher 332, 333 mustio 272 M u t t e r : Stadt als ~ 245 f., 347 a. B. 5, 242, 461, 496 -> E r d m u t t e r muy 440 f. Mysterienspiele 460, 617 Mysterium: Babylon 484 Religion 426, 548, 549, 565 f., 570, 595 a. B. 332, 416, 527, 541 Mystik 387, 421 ^ Liebe Mythen 540 Mythologie: als Anachronismus 37, 492 Heldenmythos 490 f., 494 f. Paradies, Verlust 272 Schöpfung: Götter 362 M e n s ώ 605 WeZt 354, 357, 515, 542

Synkretismus 517 Tod u. Wiedergeburt 487 Erdmutter; Götter; Metamorphose; Nacht; Phönix; Sdilaf: u. Tod; Schlange; Schmied; N R : Herakles mythologische Bühnenspiele 265, 463, 492, 516 η 251, 324, 608 nacar 547, Ш, 549 nacer 524 Nadifolger 441 f. Nadit 268, 355—357 Göttin 268, 349 f., 353 u. Idol. 271, 328, 349 f., 353, 355 f. Initiation 357, 579 Kinder 268, 382 Kosmogonie 353 f., 357 Schuldsymbol 268, 350 Teufel 268, 355—357 passim u. Tod 268, 271, 357, 382, 579 Unwissenheit 3i6, 362 böse Mächte; Chaos; Schlange; Seele; Tag El nacimiento de Ursón y Valentín 618 nadie 583 Namen: Majuskeln 54, 58, 60, 61, 62 Phantasie^ 531 3 Reiche 422 a. B. 188, 528 ^ Gott; Göttername; Personenname Namensbedeutung 283—286 Cns Vorliebe 248, 253, 28S f., ЪЬЪ, 406, 540 Gabr. 27, 30 f., 414, 415, 553, 569 f. Namen u. Wesen 30 f., 283 f., 322, 414, 415, 448 f., 539, 553, 614 Pseudo-Etymologie 221, 252/., 527 Zab. 30 f., 322 a. B. 76, 244, 449, 516, 554 auxilio; juicio; llanto; nube; petición; resignación; voz Namensplurale 326—328 Adlige 327, 328 Götter 302, 406, 514, 516 gracioso 37, 326—328, 615 Verallgemeinerung 302, 326 f., 516, 519 Zyklopen 327, 514, ί / б /. a. В. 385, 387, 525 Namenswedisel 448 f. Bibel 449 Christentum 449, 460 Dan. 321, 448 f., 459 Dreiergruppe 449, 4Í9, 511 Ehrung 449, 459 Glaubenswechsel 449, 512, 532 Zeugma 511 f. Natur: Beseeltheit 576, 577 Herrscherlob 315 f. Geschöpfe 556, 560 a. B. 338, 471 Schöpferlob Naturabläufe: bei Freude 577 als Göt-

ter 360 göttl. Zeichen 546 f. sujeto interno 540 Unglüdc 268 Trauer bei Tod 546 f., 576 Naturaleza Humana 18, 307, 344, 350, 358, 364, 495, 568, 581 Naturanrufung 576 f. im Hymnus 534—536 passim, 557— 560 passim, 563, 576, 577 Naturlehre 540 «e(lat.) 311 Nebel 357, 558, 577 nehel (Musikinstrument) 453 Nebenpersonen 25 -> volkstümlidie Figuren necio 457 f., 4Î9, 462 Negation: fórmula concesiva 348 f., Ъ%% mal 260 f. más por menos 289 no jin-Formel 402 no + Verb 413 redundant 311, 399 nadi temer 311 a. В. 253, 326, 409, 583 Neid 40, 318, 450, 510, 562, 587 f. nenguno 532,533 Neophyt 273, 581 -> Novize Neues Testament 569,570,611 Bibel neun 519, 552 neunundvierzig 540 f., 542, 543, 609 f. Neutra 288 lo + adj. Niditigkeit 429, 572 f. nichts 429, 523 La ninfa del cielo 77 f. ninguno 326, 532 Ninive 296, 461 no Negation nobleza 242 Adel Nomaden 605 nombre 506 El nombre de Jesús 11 nomen 283 nos > mos 250 Notsituation Ausnahmesituation Novize 579 Neophyt nube (de Dios) = Ananias 284 f., 289 f., 469, 538, 553, 618 Nubien 505 nueso amo 36 nuesso 250 nuestro: Abk. 51, 53, 54, 59, 76 nuevo 309 о:

Konjunktion 349 ^ а (Budistabe) 0 -I- subst. 542, 555 Oberlänge 608

protónico

533

711 47 MyrB

Oberschenkel 419 Obersdiidit ^ Adel Objekt, direktes: artikellos 472 f. sonif. 367, 532, 613 vorangest. 478 a. B. 436, 606 Obras son amores 298 Obrigkeitsbegriff 322, 333 obscuro 390, 394 ocio 232 ociosidad 232 oclusivo sordo 387

Per310,

octosílabos 44—46 passim, 404 f., 451 f., 535, 610 ocupar 427, 514 Ofen: Hitze 522 f., 540 f. Sdi-miede 496, 499, 514 Standort 496, 499 a. B. 9, 298, 524 ^ Feuer: Gehen im ~ Ofenszene: Präfiguration 304, 548 f., 565, Í 6 Í /., 570 Spiele nach Dan 12— 16 passim a. В. 11, 19, 272 f., 413, 545 f., 553, 554, 564 Feuer: verbrennt nidit; Hölle; Hymnus Offenbarung 390, 409, }48, 579 oficios 400 Amt Ohr 411 f. oír 521, 522, 583 Okeaniden 362 ölberg 433 olvido 357 -> Vergessen Olympia 524 Omnipotencia 566 on (franz.) 597 -on (Augmentativ) 530 Oper 225, 236, 293 Opfer: Gott 514 Held 490 Märtyrer 496, 527, 528 f. Tiere 363, 461 a. B. 221, 540 B l u t ~ ; I s a a k ~ ; Kinder Opferspeise 461, 466 opio 371 f. oración optativa 521, 543 oración pasiva refleja 622 oráculo 403, 490 orden: en ~ 529 Orden de Santiago 446 órganos 225, 340 Organum 340 Original: Treue zum 74—78, 608 Modernisierung; Verbesserungen; Zitate Orlando furioso 384 ornamentaler Zug 47, 50, 53, 54, 55, 58, 59 712

Ort: Einheit des Ortes 591 Orthographie Rechtschreibung; Schreibweise Ortsungebundenheit 591, 622 Ortswechsel 470, 591, 600 f. Osten 289, 295, 399, 6 0 6 / . Osterçina 258, 260 Osterspiel 26 De otio 232 otro 288, 591 Oxymoron 341, 421, 548, 5ÍS f., 614 Ozeanien 505 ρ 59, 352 pabellón 329, 546 pactus 432,433 padecer y ver ~ 247 f., 261, 325 padre > pare 262 palabra: pase la 264 f. Palast 434 alcázar Palestina 260 pálido 272 Palme 306, 52Í, 563 pandereta 453 Panegyrikus 19, 322, 373, 481, 500, 502 panteon 274 Papierformate 49, 52 Pappel 332 Papst 449 para (Präp. u. Verb) 542 para + infin. 387 para que + subj. 264 Paradies 294—296 Heimweh 272, 273 Jerusalem 268, 275, 29$, 296, 299 Palme 528 Phönix 524, 525 Schlange 300, 354, 356, W , 567 Verlust 269 f., 272, 273, 275, 293—297 passim, 299, 300 f., 352 f., 567 f., 581, 619 ^ patria; Zentrum Paradox: amiga lid u. ä. 558 f. Lachen u. Weinen 337 f. Schlafen u. Wachen 378, 381 a. B. 310, 402, 416, 599 concepto; Feuer: u. Schnee paragogiiche® -e 401 Paralleldruck 77 f. Parallelismus 229, 242, 244, 307, 315, 316, 328, 332, 337, 340, 385, 400, 407, 409, 424, 446, 469, 471, 495, 497, 519, 524,585,615,617,618 paraninfo 549, 593 parar a raya 542 pare ~ padre 262 pareados 45 f., 535

parece que 477 Parenthese: D o p p e l ~ 606 in Rundklammern 76, 249, 277, 292, 355, 367, 380, 388, 392, 420, 521, 532, 551, 555, 606 parias 37,-Í96, 500, 502 parir 261 f., 593 Parodie 334,456 Paronomasie 261 f. Parsiismus ( = „Zoroastrianism") 360, 421 pars pro toto 461, 563 parte: el todo y la ~ 388 Partidas 420 partir: partamos 596 Partizip: unregelm. 425, 426, 567 a. В. 240, 241, 348 pasar: la palabra 264 f. pasmo Ъ77 pasos de garganta 342 f. pasión 248, 538 Passionsspiel 26, 266, 460 Passiv 330, 622 a. B. 474, 483, 608 pasto 589 patán 531 Pathos 254, 334, 577 patria 273 f. 2 patrias 272, 273, 275, 304 u. Fremde 271, 294 Himmel 273, 406 Paradies 273, 275 Personif. 483 Sion 268, 275 Verbannung 273, 275, 294, 304 Welt 272, 273, 275 Patriarch 22, 249, 257, 298, 316, 451 Patriardiat 605 pausa mètrica 452 paz: hacer las paces 571 pecados: por mis 322 penas 402 penacho 351 penitencia 571, 579, 619 pensil 471, 472 pentasílabo 480,511,512 Pentateuch 238, 243, 320, 461, 524 peregrino 592 f., 595 El peregrino en su patria 609 Perfekt 339, 397 f. Perioden -> Rede: Gruppe; Schachtelsätze Peripetie 574 Periphrase 250, 260, 328, 345, 347, 365, 379, 423, 442, 450 f., 511, 514, 517, 546, 549, 604, 616 Perle 547, 548 Perser 239, 283, 294, 359, 422, 423

Personalpronomen: Assimilation 589 Betonung 325, 332 fehlt 380, 473 Inversion 478 /- > if 310 f. mos 250 pleonast. 32, 315, 408 -> Anrede; dèi; le Personen Bühnenfiguren Personengruppe: Dreiergruppe 24—27, 33, 34, 339 f., 566 situationsbedingte 25—27, 562, 617 f. Theater, ma. 25 f. a. B. 365, 366, 404, 562, 566, 577 Rede; Spredierangaben Personenname: Ehrung 441 f., 449, 459, 517 Gattungsname 299, 327, 442 Identifikation 226 f., 249, 321 f., 377 wird Sachname 375, 514, 516 Theater, ma. 25 f. Adel; Diener; Namen; Namensbed.; Namensplurale; Namenswechsel Personenverzeichnis 18, 20, 24, 25, 82 f., 222—224, 265, 414, 482 Personifikation: a + art. + subst. 367, 532, 613 Schlaf 345, 380 Städte 236, 245 f., 336, 347, 483 a. B. 231, 396, 474, 483, 501, 507, 554, 574 Peru 532 pervertir 292 pesadez 375, 382 pesadilla 375 pesado 341, 375 petición = Misael 284 f., 469, 538, 539, 553, 618 Pfeil 498,499 Pferd 363, 431 Pflanzen 316, 414, 577, 580 Pharao 241, 486, 487, 524, 580 Traum Pharisäer 506 Philister 583 Phönikier 302 Phönix 486—488, 524—527 Fenix de amor 524, 525 f., 527 u. Gottheit 487, 524 f., 526 f. u. Palme 528 Wiedergeburt 487 f., 523, 524, 528 Wunsch 486, 487 a. B. 37 Asdie; Feuer; Sonne Phöniizien 486 f. piedad 320, 470 piedrecilla 339, 428 pieles: vestido de ~ 618—620 Pilger: Mensch als ~ 294, 582, 592 f. pira 540 pisar 397 Plenitudes 551, 556

713 47·

Pleonasmus 482 Pers. pron. Plural: Abstrakta 355, 401 f., 543, 556, 572 prisiones 602, 611 ohne Sg. 403, 408 statt Sg. 263, 355, 401 f., 416, 419, 484, 485 -> Kosmologie; Namensplurale; Singular Plusquamperfekt 392, 393, 562 Pluszeichen 189 Poder 559, 566 poderoso 22 Polemik gegen H e i d e n t u m 41, 366—369 passim, 406 Juden Política de Dios 75 Polyptoton 520, 574 pompa 375, 376, 402, Í72 /., 574, 590 por: od. de 301, 588 ~ + inf. 387 por si (acaso) 348, 576 el por qué 604 porque + subf. 264, 598 portento 395 f., 426 f. Portugal 351, 385, 445 Portugiesisdi 60, 323, 533 Positiv 441 Possessivum: Anrede 36, 250, 462 f . и. Art. 307, 340 u. Art 307, 340 potentia 566 Seelenpotenzen Potenizierung: Anachronismus 479 Illusion 293, 409 f. praeconia 481 Präfigurationen des Messias 568 f. 4 Freunde 304, 364 f., 538 f. G a b r . 548 f., 565, ;69, 602 Isaak 10, 298, 306 f., 364 Jakobsleiter 10, 298, 364 a. B. 289, 313, 606 f. Präpositionen 229, 323 P r ä p . -t- Det. 57, 75, 251, 314, 478 Präsens: ~ historicum 287, 389, 451, 512, 564 statt Vergangenheit 256, 287, 339, 402 a. B. 368, 402 Präteritum: u. Präs. 256, 287, 339 Imperi. preceptos 513 pregón 401, 497 premio у castigo 499 f. presas у garras 587 presentar 557 presumir 597 pretender 398 prevaricar 318, 373 prevención 485 prevertir 292

714

Priester: u. Abendmahl 597, 612 König u. 490 ministro 406 O b e r ~ 21, 406, 490 a. B. 334, 400, 466, 563 Prophet primero 439, 441, 450, 451, 554 De primitiva lírica española y antigua épica 479 primor 472 principio; asentar un ~ 416 Prohática Piscina 59 prodigio 39Í f., 399, 427 profanar 242 Proklise 473, 474, 478, 508, 512 prolijo 231 Pronomen P r ä p . -Ь Det.; U n t e r gruppen P r o p h e t : Dan. 22 f., 283, 306, 309, 412, 570 D a v i d 365 f. göttl. Geist 306, 308 f., 390 H a b . 22, 412, 594 u. Priester 388, 408, 611 f. Tod 409, 496 a. B. 403, 406, 432, 437, 600 f. Betrüger Prophezeiung: Babylon 245 f., 356, 429, 445 Dichtung u. Gesang 365 f. Edom 346 f. G a b r . 409, 414 f. Gefamgensdiaft 238, 241 göttl. Geist 306, 308 f., 390 Trauer wird Freude 236, 245, 295, 452 T r a u m 388, 390, 400, 578 Zerstörung 241, 243, 295, 347, 376 a. B. 431, 442, 546 ^ Ekstase; messian. Verheißungen; Vision prosopopeya 483 Prostration 377, 405, 438, 442, 444, 450, 552, 554, 575 Prostrationsformeln 405, 415, 531 protestación 305, 576 protestar 576 provenzalisdie Dichtung 309, 526 Provence 527 prudencia 235 Pruebas del segundo Adán 7 Prüfung Initiation Psalmen: Autorschaft 365, 451 in autos 10, 225, 329 Einzelbegriffe 237, 453, 520 a . B . 3 3 0 , 5 3 4 , 5 5 5 Psalmist 365 Psalmodia 451 Psalterium 225, 453 psychologische Glaubwürdigkeit Bühnenfiguren Ptolemäer 425 ptolemäisdies Weltsystem 549, 577, 602 Pueblo: Apostrophe 330

Pueblo de Dios 284 Gottesvolk pues 254 pulmento 252 f., 594 Punisdier Krieg, zweiter 498 Punkt 50, 339, 585, 589 Interpunktion punto 600 puntos suspensivos 26, 339, 545 púrpura 548, 572 Pyramiden 505 f., 540, 542 Pythagoräer 541 q (Abk.) 53 qn (Abk.) 54,59 Quadranten 250 Quartformat 51, 54 quatrains 44 que: el que 232, 312, 613 es que 408 fehlt 521, 522, 551 Konjunktion 330, 332, 472, 473 Problemfälle 473, 513, 545 Relat. 306, 473, 513 ¿qué? 330, 355, 551 ¡qué! 333, 374 quedar + part. 240 Quelle (Wasser) 332, 454, 559 querer: por ~ 387 Quetzal 350 f. quien 232, 306, 312, 408 quies (lat.) 232 quietud 232 quintilla 44, 45, 471 ¡quita! 458 quizás 311 r 50,77 -rd-Verben Konjunktiv rabbinisdie Literatur 295, 599 rabia 368, 384, 588 Radie: Don. 21, 443, 587 Ehre 420, 443 Gottes 376, 519 Idol. 544, 575, 584 Juden 346 f. a. В. 409, 444, 516 Rangordnung Hierarchie Rangzeichen Herrsdierinsignien rasgar 546, 547 rasgos 304,364,623 Ras-Shamra 420 Rasur 404 Ratgeber: Dan. 490 f., 505, 571 a. B. 318, 564, 584 Rauch ·ί29, 518, 573 raya 542 rayo(s) 354, m / . , 514, 516 ^ Blitz

razón: u. cuidado 382 f. Def. 258, 263, 382 u. discurso 381, 382 u. Gefühl 263 f. u. Gotterkenntnis 309 Redew. 340, 382 -re-Verben Konjunktiv real 483, 622 f. Realismus 31, 39, 255, 319 recehimiento 485 rechts 343 f. Reditschreibung, moderne 253 Modernisierung; Schreibweise, ursprüngliche Reditswissenschafl 254, 425 recibimiento 485 reconquista 479 Rede: Abbrudi 263, 323, 348, 382, 465, 469, 507, 545, 588 aneinander vorbei 374 Ankündigung 38, 228, 373 f. u. Gesang 225 f., 230, 344 Gruppe 26, 339 f., 344, 460, 469, 517, 524, 612, 617 indirekte 367 f. im Traum 373, 374 f . Unterbrechen 373, 374 „zerhacken" 339,589 redención 304 Redensarten: danza 537 Haar 601 ladrón fiel 379 f. de mogollón 530 f. unverstellt 537 Wind 393, 429 a. B. 231 f., 263, 275, 310, 319, 320, 322, 361, 382, 394, 531, 571 redimir 568 redondilla 44, 46, 588 reducir 485 Redundanz 32, 315, 323, 408 reftexio 595 Reflexivum: acs. 415, 455 fehlt 256, 415, 457 Passiv 330, 622 Stellung 256 refrán: cumplir el ~ 259 Regen: Heil 289 f., 557, 577, 604 f . Unheil 514, 557 Regenbogen 485 Reibelaut, stimmhafter 387 regina: Maria 246 regiones 602 regressus ad uterum 578, 579, 581 Reichtum: u. Amt 403, 464 f. arm u. reich 37, 446 f., 589, 590 f . Gefahr 465 Grundbesitzer 37, 259, 447, 590 Hab. 259, 447, 589, 591 a. B. 244, 350, 574 Reifings- und Wandlungsprozeß 571 Reim: identischer 591 rührender 588 umarmender 591 a. B. 352, 358, 557,

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558, 589, 604 Reimsdiema 45 rein und unrein 362 f., 461 Reinigung: Almosen 320, 596 Blut 371, 454 Einsamkeit 581 Feuer 527 f., 551, 562 Martyrium 527, 534, 565 Tränen 290 Wasser 454 Erlösung; Läuterung Relativum -> el cual; que; quien remanente 465 remediar 613 Reminiszenzen 1 1 , 2 3 2 , 2 5 2 , 2 6 1 rendimiento 513 representación 275, 292 f , representar 557 República literaria 498 De rerum natura 539 resignación = Azaria« 285, 286, 305 Resignation 272, 283 f., 286, 325, 333, 614 respirar 518 retaguardia 396 f. Rettun« 413, 522 f., 533, 564, 575, 604 Reue 571, 576, 621 revolver 419 rey-galán 19, 21 rey-viejo 19 Rhetorik 35 f., 257, 481, 482, 483, 624 Rhodos 420 Richter: König als ~ 503, 584 rima,: abrazada 591 asonante 621 ώiusa 591 parónima 588 Rimas Sacras 296, 306, 359, 365, 413, 429, 434, 454, 528, 547, 599, 601 f. Riten 403, 477 ritmo 387 Ritter Adel rodillas: de ~ 603 Rolle 230, 293 Belehrung; Bühnenfiguren; Identifikation; Kommentator; Wertmaßstäbe romance 16, 37, 44—46, 225, 336, 621 en cuartetos 45, 451 f. -> Assonanz Romancero y Cancionero Sagrados 515 Romancero general 479 romancillo 37, 44 Römisches Reich: armas y letras 492 f. Ost- u. Westrom 423, 425 als Welt 273, 301, 498 Weltreich 283, 422 a. В. 296, 358, 361 f., 420, 494 f., 505, 524 Cäsaren; Triumph Römisdies System 422, 425 Ro-ie 357. 547 f. rosé clair 357 716

rosicler 357 f. rot 351, U7 f. Rotes Meer: Durchquerung 3 5 5 , 5 0 0 Rotschreibung 55, 56, 57 Ruhmestafeln 506 rusticidad 260 rústico 316, 457, 533, 593 rustiquez 260 Rute Gottes 279, 280, 282, 303 s 50, 59, 404, 517 sabañón 37, 324 Sabbat 598 Sabbatsjahr 542 Sabiduría 566 Sadiname Personenname sacrificar 496 sacrilego 368 säen und ernten 454 f. Saiteninstrumente 453 Sakralkunst 350, 365 Sakramente 460, 595, 597, 610 Salamanca 227, 255, 445 Salamander 552, 560, 562 f. Salem 244, 482 salir 455, 504 saludadores 562 f. salva 473 f. salvaje 582, 618 f. salve 481, 482, 582 saña 355 Sänger: Diditer u. Prophet 365 f. Marín 333 f. -> Gesang La Santa Juana 413 Santa Susana 14, 15 Santander 47, 60, 252, 445 santiguadores 562 sapientia 438, 566 saquear 241 Sarkophag 525, 528 sarmiento 392 Satire: gracioso 4 5 9 , 4 6 2 , 4 6 4 Satzzeidien Interpunktion sayagués 36, 38, 60, 457 Schaditelsätze 35 f., 76, 236, 606 Schäfer 316, 318, 525 Schafherde 587 Schamane 386 f.

José

Schatten: Figuralexegese 298, 304, 364, 451, 568 f., 610 f., 617 Omen, böses 328 Schemen 394, 407, 560 f. Sdiutz 569 f. Spur 394, 400 vanitas-Uoú\ 429, 574 a. В. 270, 577 ^ Lidit;

Wind Schattenreich 275, 580, 581 Totenreidi Die Schatzhöhle 295 Sdiauspieler 8, 226, 293, 552 f. Sdiauspielerinncn 5,26i Schein: im Barocktheater 293, 574 Eingeständnis 8 f., 38, 226, 552 u. Wirklichkeit 230, 378, 395, 517, 574 unrealist. Elemente Sdieiterhaufen 527, 540 Scherz —»• Erhabenes u. Lädierlidies; Komik Schicksal -> Fortuna Schiffbrüchige 582 Schlaf: als Dieb 34Í, 380 u. Herrscher 341, 345 f . u. Musik 341 f., 348 u. Tod 268, 345, 381, 382 Vergessen 381 f. u. Wachen 378, 381, 421 sueño Sciilange: u. Nacht 3}4, 356, 357 gefährlich 354, 356, 519, 587 Herkules 506, 518 Symbol 354, 518 Chaos; Drachen; H y d r a ; Paradies; Schönheit; Versuchung Schlangenkult 354, 363 Schleier 350, 537 ^ velo Schlingen 270 Ketten Schlußbemerkung 64, 220 Schlußformel 222, 286, 623 f . Schlußstein 431 Schmerz 233, 234, 237, 246 f. ¡ay!; Leid Schmied(ewerkstatt) : göttl. 386 f., 498, 514—517 Teufel 515 -> O f e n Schmuck: Federn 350 f. Schmuckblätter 56, 57 Schnee: Frauenlob 548 Feuer; Tau Schnitter 249, 594 Scholastik 577, 580 Sciiönheit: Engel 549, 564, 593 Frau 28, 265, 447 Idol. 354, 356, 377, 378, 39} f . Jugend 242 Jüngling 265, 446, 447 f., 553 mythol. Wesen 554, 593 • Rcligionsstifter 447 f., 593 Schlamge 354, 356 Schöpferlob 534 /., 536, 546, 557 f., 559 f., 563, 564 f., 571, 576 j. Schöpfung (Bibel) 299, 354, 437, 609 Schöpfungsmythos 354, 542, 605 Schrägstrich 189 Schrecken -> Furcht Schreibweise, ursprüngliche 8 f., 47 f..

74 f., 269 f. —>• Modernisierung Schrift an der Wand 390, 398 Schriftgelehrte 431 Schriftrolle 241, 365 Schriftsinn, mehrfacher 6, 622 / . Figuralexegese; Typus Schuld 616 ^ Sünde Schulter: Berg auf ~ 375,376 Schutz 569 f. Schutzengel 413 f. Gabr. 27, 321, 413 f., 551, span. Lit. 413, 441 üb. Völker Schwalbe 334, 554 Schwan 523, 525 sdiwarz 297, 349 /. Schweinefleisch 363, 461 Schweiß 256f.,297 se 310 f., 342 ^ Reflexivum -se-Verben Konjunktiv

569 f. 413 f.

sechzigtausend 361 Seele: u. böse Mächte 358, 362, 364 Erleuchtung 307, 308 u. Gott 526, 527, 528 f., 548, 614 u. Nacht 355, 356, 357 Tod 357, 381, 529, 612 a. B. 270, 348, 551, 580 Körper Seelenpotenzen 345, 348, 412 seguidilla 45 f., 511, 512, 537 segundo 352, 360, 440, 441 f . sehen u. hören 409 f., 411, 521, 582 Sei personaggi in cerca d'autore 293 Seitenzählung (Ag u. Mss) 49, 52, 56 f., 58, 78 Sekundäreinfluß 64 Selbstcharakterisierung -> Selbstsucht -> gracioso Seleukiden 425 Senar 229 señas 419 sencillez 260 senos 353, 378

Monolog

Señor: Gott 2 3 5 , 3 0 6 , 5 5 6 König 323 f. sensus: allegoricus u. historicus 622 f. literalis u. mysticus 296 f., 622 f . realislsymholicusltypicus 622 Sentenz 232, 247, 264, 325 sentimiento 226 Septuaginta 365 sepulcro 274, 614 ser: Kongruenz 416 Redew. 408, 417, 539 so 36, 257 f., 457 soy quien soy 312—314 Seraphim 552 Seufzen 336, 338

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si ( K o n j u n k t i o n ) 343, 399, 571 sí + F u t u r 412 f., 553 sieben 609 f. Hydra i / S / . , 610 Personen 461, 610 ~mal 522, }40 f . Zeitabsdin. 11, 417, 542, 578, 603, 607, 609 f., 620 f . a. B. 432, 525, 603 ^ Sünden: Tod~ siebzig 607, 608, 609 Sigel 46, 189 siglo 486 Silbenzählung im Vers 452 Silber: G ö t t e r 360, 369, 371, 420 Statue 419, 420, 421 Wert 369, 421 a. B. 506, 549 ^ Gold silla 359 silvas 35, 38, 44, 45, 352 simbolismo de escenario 376 f., 394, 537 f. symbol. H a n d l u n g símbolo 364, 611 Simple 318 simulacro 357, 366 Sin honra по hay amistad 324 Sinai 430, 433, 437, 581 Sinear 229 Singular: auch Pl. 299 f., 306, 315 f., 472, 597 statt Pl. 303, 306, 320, 393, 595,611 Plural siniestro 344 Sinne 308, 345, 380 Sinneseindrücke 248 sino 253 Sintflut 353 f., 437, 494, 557 Sion: Berg(e) 229, 244, 430, 431, 433 Jerusalem Sippenhaft 444, 445 Sina 422 f., 497 Sizilien 385, 516 S k a m a n d r o s 332 Skandinavien 351 Sklaven 581, 583 soberano 597 soberbia: Bed. 21, 521 f . Bibel 439 Luzifer 356, 439, 501 N a b . 19, 39, 382, 429, 439, 490, 501, 521 N e m b r o t 359 j., 488 PI. 402 rey-galán 19, 21 Statue 432, 439 Sünde 362, 439, 521 f . a. B. 3 5 1 , 4 3 3 Blindheit; Fall; vanidad sobrar 482 Sohn: Gehorsam 19, 443, 510 Gottes ( = Mensch) 279 f., 282, 291 Jesus 431, 565 j. a. B. 445

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-> V a t e r - S o h n - K o n f l i k t S o l d a t : u. Dichter 493 D o n . 396, 401 Federschmuck 351 Pers.verz. 20, 222—224 Randfigur 18, 28, 323 a. B. 339, 394, 509, 531 solicitar 367 Solist: der

gleichbleibender 335 f. wediseln266, 335 f. a. B. 226, 333 Wechselgesang solo: sola 280 Sommer 558 somnium 398 somnus 398

sonar: verás cómo suena 336 songs 44, 230 Sonne: Auf gang 291, 606 Christus 518, 605, 606 farol u. ä. 328 u. Mond 328, 354 M o n d , Sterne 268, 546, 557 Naturanrufung 557, 576 U.Phönix 328, 486, 488 u. U h r 249, 250 f . U n t e r g a n g 268, 328, 349 Wiege u. G r a b 273 f., 488 Sonnenfineterniis: T r a u e r bei T o d 546 f. Unglück 268, 580 Sophismus 254, 257 soprico 36, 533 soy quien soy 312—314 S p a n i e n : N i e d e r g a n g 231, 259, 276, 509 a. В. 493, 496, 522 A m t : Mißbrauch; Anachronismen; Kolonien; Mauren S p a n n u n g s h ö h e p u n k t e 333, 382, 386 S p a t i u m 77, 189 species (lat.) 372 Speck 464 Speise: Almosen 320, 596, 619 Bitte u m bes.e ~ 460, 461, 462, 465 fremde 465 f., 530 genügsam 462, 465, 579, 581 des Königs 446, 460, 461, 464 Tiere 363, 461 V e r b o t 317 f . , 362 f., 461 f., 501 B r o t ; H u n g e r ; gracioso: Eßlust Speisegesetze 318, 362 f., 461 f . Sperling 334 spiritus 559 f., 563 ->· Geist Spott gracioso: v e r s p o t t e t ; Ironie S p r a d i e der Bühnenfiguren A d e l ; gracioso Sprachstatistik 252 Sprecherangaben: A g 51, 76, 443, 545, 596 LA 188, 189 Músicos, -a 20, 222—224, 504, 535, 545 na. Ζ. 55, 412

Spredierwedisel 51, 53, 56, 57, 58, 76 f. Solist; Wediselgesang Spredigesang 230 Spridiwörter 255 f. Amt 400 Armut 472 f., $91, 594 Art. fehlt 472 f. Fall 439, 510 Freude u. Trauer 338, 454 Geben 317, 591, 594 Glüdi u. Unglück 236, 510 lat. 273, 283, 606 Leben u. Tod 233, 274, 615 Leid 233, 248, 267 f., 290 Liebe 248, 290 Nehmen 317 Reichtum 591, 594 Säen u. Ernten 454 Speise 255, 262, 263, 464, 591, 594 Titel V. Spielen 255, 483 f . Tod 233, 267 f., 274, 382, 615 Vorteil 254, 259 f., 263, 400 Weinen 290, 454 a. B. 36, 232, 259, 521, 522, 621 -> gracioso; Redensarten Sprichworthaftigkeit 37 f., 234, 263, 408, 495, 522, 573, 591 Sproß 431 Staats- und Universitätsbibliothek H a m b u r g 61 f. Stadt 434 Personifikation Städtelob 470 Stammvater 21, 31, 297 f., 299, 365, 451 Statue, goldene: Material 226, 475, 487 Standort 475, 485, 496, 499 a. B. 11, 12, 303, 495, 504 ^ Anbetung; Deifikation; Identifikation Statue, heterogene: Aussehen 375, 419 f., 426 f. Deutung 418—430 passim Schwäche 428 Spiele nach Dan Π Ι 6 passim Symbol d. Heidentums 342, 373, 376, 381, 420, 428 f., 430, 561 Symbolik, doppelte 419, 428 f., 430 Vorbilder 420 a. B. 11, 372 Hierarchie; Idol.; Metalle; soberbia; Zerstörung Statue, andere: estauta u. ä. 532 f. u. Herrsdier 486 idolo 406 Marduk 239 Polemik 370 f. u. T r a u m 357, 372 a. B. 360, 361, 384, 419, 496 ^ simulacro; Triumphbogen; Zerstörung Staub 375, 428 f., 574 Stein: bearbeitet 435 Christus 428, 430, 431 f., 434, 435 f. füllt Erde 376, 419,430 Götter 360, 369, 371, -^27/. Kinder d. Feindes 347, 445 a. B. 434, 585 ^ Berg; Zerstörung: Statue, heterog. Steinigung 360

Steinzeitvölker 515 Stemma 55, 57, 61, 63—66 Sterne: u. Blumen 472 am Gewand 297, 350, 377 a. B. 268, 360, 517 f., 580, 607 Sonne Stichomytie 76 Stier 586 Stierkampf 31, 36, 586 f . Stirn 548 Stoffbezeidinungen Metalle u. ä. Stoizismus: u. Namensbed. 283 f. Seneca 232, 233, 283 f. a. B. 325, 522,616 Stolz: der hidalgos 590 soberbia Strafe 279 f., 407, 445, 499 f. Todesstrafe Strafe Gottes: zur Besserung 235, 279 f., 282 Glaubensabfall 238, 243, 2 7 7 / . aus Liebe 279 f., 282 Strafgeridit 245 f., 262, 295, 346, 429, 604 S t r a f rede 347, 376 Sündenfall 256 f., 567 f. verkürzt 14, 578, 620 a. B. 278, 281, 439, 567 Feind; Wüste Straußenfedern 351 Streidiuragen: Ag 49, 63, 77 Mss 53, 59, 65, 189 Strophe 46, 451 f., 535, 558 Stundensteine 250 SU mercé 463 Subjekt 269, 277, 435, 436, 472, 479, 540, 543 subjuntivo hipotético 343, 403, 405 Substantiv 288, 292, 440 f. ^ д (Präp.); A d j . ; A r t . ; Komposita Substantivierung 327, 603 f. -> Infinitiv; lo + adj. suerte: ¿de que ~ ? 600 Südwind 376,453,454 sueño: pesadez u. ä. 341, 375, 382 Schlaf u. T r a u m 372, 398 a. В. 371, 373, 388, 407, 429 ^ Schlaf Suffixe: Diminutiv ~ 338 f. Sühne 571, 578, 579 Sumer 494 Summationsschema 285, 304 f . Sünden: u. Almosen 320, 596 u. Christus 433, 568, 624 Fellgewand 619 f. Freunde ohne ~ 19, 567, 613 Ketten 269 f., 581, 620 Löwen(grube) 304, 594, 602, 611, 612 f., 616, 621 M ä r tyrer 527, 565 Menschheit 20, 344, 538, 567, 568 Nacht 268, 350 u. Tod

719

421, 567 f., 612 f. T o d ~ 519, 521, 610 a. B. 241, 243, 277, 279, 362 Gefangenschaft; Mensch als Tier; Reu«; soberbia; Welt Sümdenbekenntnis 277 Sündenfall 256 /., 268, 270, 344, 437, 476, 536, 547, 550, 567 f . , 583 f. Paradies: Verlust Super flumina Bahylonis 329 f. Superlativ 441, 520, 574 superstición 292, 367, 583 suplicar: soprico 36, 533 suspender 277, 426, 613 suspenso 426 sustentar 589 Syllepse 512 Symbole: Babylon 275, 296 f . , 359, 484 Bauwerke 243, 415, 431 f., 434 Berg 271, 434, 579 Erde 332 Feind 272, 3 0 1 f . Fell 6 1 9 f . Feuer 3 8 6 , 5 1 8 , 526 f., 551, 567 Finsternis 268, 328, 350, 354, 356 f., 579 Frucht der Erde 604 f. Gott, unbekannter 378 Grenze 271 Himmel 546 Jerusalem 275, 296, 359 Ketten 269—271, 620 Körperteile 343 f., 419—423 passim, 428, 455, 601 Licht 268, 328, 354, 477, 527, 549, 605, 606 Maske 538 Metalle u. ä. 421, 424 f., 428, 515 Namen 364, 414, 415, 538 Perle 547, 548 Pfeil 499 Pflanzen 331, 528, 547 f., 550 Regenbogen 485 Schatten 328, 407 Schleier 394 f. Schmied 515 Stadt 245 Stein 427 f., 431 f., 434 Tiere 346, 354, 357, 363, 487, 518 f., 524, 528 Vater 443 Vulkan 386, 387 Wasser 332, 454 Wiege u. Grab 274 f. Wind 393 ^ Ambivalenz; Farbsymbolik; Initiation; Ofenszene; Statue, heterog.; Sünden: Löwen; Zahlen ; Zentrum symbolische Handlung 376 f . , 455, 504, 514, 537, 578, 601 simbolismo de escenario Symbolkette 434 Synalöphe 302, 485, 502, 513, 610, 622 Synekdoche: Indiv. f. Gattung 315, 327, 379, 472 f., 516, 597 PI. statt Sg. 402, 416, 419, 485 a. B. 360, 361, 461 „Synekdochisierung" 516 Synkretismus 517 Synopse 15 Syrien 295, 422, 423, 497

720

Szene:

Verbindung von ~ n

16

a. B.

12, 62

Szenenbild 8 f., 479, 515 Szenenwechsel: Abgang 470, 588 gel 591,592 Musik 2 2 6 , 3 5 2 szenische Effekte 460

En-

t 53, 189, 387 tableaux 479 Tabu 363, 410, 443, 584 Tafeldiener 15, 16, 25, 460 Tafeln: Erinnerungs~ 506 Tag: u. Gott 268, 356, 357 des Herrn 295 u. Nacht 268, 354, 356, 423, 558 infausto dia; Licht Tal 300, 434 Berg tal vez 311 tan 440 f. tanto 539, 615 Tanz 366, 475—477 passim, 537 Tapferkeit 456 T a u : u. Gedeon 604 f. u. Heil 289, 604 f. u. Manna 598 u. Schnee 546, 557 i,, 577 Taube 333, 334 Taufbefehl 301, 566 Taufe 449, 527 Tausdi: Essen u. Singen 335, 338 syntaktischer 261, 337 tausend: Dank 237, 440 Freude 283, 534 Wunsch 486 Vielheit 361 Teichoskopie 226, 264, 545, 549 Teilung 596 Tema-Aufenthalt 578 tema 225 temer mit Negation 311 Tempel: Ehre 240 3 ~ in Jerusalem 244 f. Monte del Testamento 433 Salomons 244, 433, 609 Symbol 432, 606 Vorhang 547 Zerstörung 239, 240, 244 a. B. 370, 434 Zentrum: Heiligtum Tempelberg 242, 433 Tempelgefäße 239 Tempelprostitution 406 Tempus -> metrische Notwendigkeit tener: ~ de + i n f . 388 ~ + part. 529 ~ que + i n f . 388 terminación aguda 452 Testament Berg; Bund Textkritik: Literatur 49, 63, 77 Textvergleich 46 Textverständnis Interpunktion

Thailand 505 Theater: episdies 43, 226, 22S, 293 griedi. 352, 467, 477 Illusions^ 39 span. 18, 28, 326, 572 Ursprünge, relig. 226, 336, 477 Verfremdung Theatergruppen 8, 226, 265 Theologia mystica, sciencia y sabiduría de Dios 592 Theophanien 527 Thron: Babylon 356, 433 Gottes 359, 503, 528, 552 a. B. 506, 546, 556 Throne (Engelart) 551 f. Tiefenpsydiologie ^ Unterbewußtsein tiempo: a buen ~ 380 Tier: u. Elemente 559, 560 rein u. Unrein 362 /., 461 a. B. 357, 414, 577, 578, 580 Götter; Mensdi; MeHsdi als Tier ; Speise . tilde 60 timbal 453 tímpano 225, 453 tinieblas 356, 406, 558 Titel von Bühnenspielen (im T e x t ) : eigener 17, 74, 483 f . fremder 17, 36, 456, 484 MyrB 17, 74, 484 Doppel- u. Mehrfachtitel; Spridiwörter Titelblätter 49, 52, 53, 54, 57, 58, 61 tocar la raya 542 Toditer 245, 347, 353 Tod: Feind als ~ 272 der Feinde 347, 445 Lit., span. 274, 614 mehrere 421, 529, 567, 614 f. Metalle 487, 514, 518 Neubeginn 381, 614 Symbolik 332 u. Teufel 588 Vergessen 381 a. B. 270, 271, 286, 320, 409 Feuertod; Grab; Initiation; Leben u. Tod; Liebe; Märtyrer; Nacht; N a turabläufe; Opfer; S d i l a f ; Seele; Sprichwörter; Sünden; Todesstrafe; Wunder Tod und Wiedergeburt: Gottheit 487 Liebe 525, 527 a. B. 528, 615 Initiation; Phönix Todesahnung 271 f. Todesgötter 270, 350 Todessehnsudit 534, 561 f., 587, 614 Todesveraditung 529 Todesstrafe: Halseisen 443 Löwen 497, 501 Magier bedroht 21, 400, 404, 407, 409, 410 f . Feuertod todo: con ~ 340 por ~ 490 y ~ 305 f. a. B. 388, 416

Toledo 336 Toleranz, religiöse 497, 501, 575 f . tomar·, dar y ~ 317 Ton -*• barro; Mischung tonto 458, 462 toril 586 torpe 360 torrens ( k t . ) 453 torreón 240 f. Totenklage 365 Totenreidi 271 f . , 275, 354, 585 Schattenreich trabajos 286 traductio 263, 556 traer 322 f., 522, 593 T r a g i k : u. Komik 254, 556 Teufel 29, 42, 247 a. В. 577, 616 Tragödie: Barock~ 574 Tränen ->- Weinen tranquillitas 232 De tranquillitate animi 232 f., 273 Transkription 77 f., 188 transmigración 304 traslado 49, 63 Trauer: u. Freude 337 f. Natur 546 f . , 576 Weide 332 a. B. 289, 292, 613 f. —>• Gesang; Prophezeiung Traum 372—376 Erinnern 400, 419, 421 Erscheinungen 357, 372, 400 Idol. u. Gott 19, 373, 504 Leben als ~ 378 Pharao 287, 390, 391 f., 416 f . , 449, 609 Stücke nadi Dan 12—16 passim Vergessen 381, 382, 383, 400, 417 a. B. 11, 297, 448, 579, 621 ^ Geheimnis: u. Gott; Jakobsleiter; Prophezeiung; Rede; Schlaf; Statue, heterogene; Weltenbaum Traumdeutung 421—438 passim Heiden unfähig 12, 21, 390, 408, 409, 410, 416 f . Inhalt u. ~ 388 f., 391 f., 415, 418 f . 3 Systeme 422 Wissen Dan.s 410 f., 448 treguas: dar ~ 269 Trema 50, 76 Trennung ->• Abschied Trinität 565—567 Allegorien 566 fehlt bei Dan 306, 565 ~sformel 431, 565, 566 u. Gottesnamen 520 Heidentum 361 Hinweise 306, 507 a. B. 37, 305, 307, 542 triste de quien 288, 334 721

Triumph: Nab. 322, 497, 499, 573 Palme 528 Rom 445, 472, 475, 478, 479 Spanien 475, 573 u. Tod 528, 536, J 6 Í , 574 triunfo u. ä. 445, 499, 500, 587 Triumphbogen: Anachronismus 37, 505 Barock 475, 505 N a b . 475, 477 f., 485, 499 Regenbogen 485 Rom 37, 472, 475 u. Statue 475, 485, 499 Triumphwagen 475 triunfal iris 485 trocaico 340 trocar 246, 335 trofeo 315 Trommel ^ caja trompeta 224, 473 f., 517 f. ^ caja Trostrede Daniels 276, 277, 278 trouxe (port.) 323 Troya abrasada 49, 75 truequecillo 37, 338 trunfando, trunfo 445 Tugenden: constancia 522, 543 discreción 457 penitencia 571, 579 prudencia 235 a. B. 247, 309 f., 325, 363, 456, 538 Demut tumba 273 f. T u r m 2u Babel 239, 473 tuteo 32—35 Abhängigkeit 33, 249, 394, 407, 415 Apostrophe 34 f., 348 Notsituation 33, 315 Anrede Typen des span. Theaters: dama 28 galán 23 gracioso 29—31 Misdityp 19, 22, 28 in MyrB 18, 28 padre 22 pastor 316, 318 poderoso 22 rey-galán 19, 21 reyviejo 19 soldado 323 viejo venerable 22 Allegorien typisdier Sinn 622 T y p u s : f ü r Maria 569, 593 a. В. 296, 359, 598 Präfigurationen Tyrann: àrbitro 423 N a b . 19, 240, 264, 311, 318, 321, 330 f., 332 f., 445, 522 Metaphern 237, 345 a. В. 19, 242, 461 Tyrus 376 u 50,76 Überklebung 59 Obersdireibung 58, 190 Übersiditen 15, 66 uced (vced, ucé) 36, 462 f . 722

( _ ) u é - > ( - ) g ü é - 481 f. -uelo 339 uesarced 463 Ufer 331, 332 U h r 249, 250 f . U m a r m u n g 283, 444 una: ~ hambre u. ä. 310 Unbeflecktheit Marias 550 Unfähigkeitsbeteuerungen 623 f. Ungeheuer 363, 396, 580 ^ Drachen Ungerechtigkeit 19, 21, 234 -> T y r a n n Ungesäuertes 252, 253 Ungeziefer 363 Ungleidiheitszeichen φ 189 Unglück: Exil 580 H a b . u. H i o b 234 Juden 231, 238, 239, 262 Nacht 268 Seneca 232 f. Sündenfall 256, 567, 581 trabajos 286 Weinen 262, 581 Glück u. Leid; Sdimerz; Trauer; Zerstörung Unglückstag 42, 359 Uraversalismus 301 Universo 430 uno y otro 227, 288, 591 unrealistische Elemente: u. aparte 39, 40, 318, 333, 338, 521 A u f z ä h l u n g 38 episch. Elem. 228 ->- Bühnenfiguren; Potenzierung; Rolle; ScJiein; Unsiditbarkeit; Wertmaßstäbe; W u n d e r ; Zeitraffereffekt Unregelmäßigkeit im Metrum 621 unrein 362 f., 461 Unsagbarkeitstopos 498 Unsichtbarkeit: Andeutung 394, 411 f ü r böse Figuren 410, 564, 588 doppelte 409 f. Idol. 394, 409 f. u. Sichtbarkeit 409, 564 Engel Unsterblidikeit: Gottheit 487, 494 Held 485, 495 Herrscherlob 486 Initiation 614 Palme 528 Phönix 487, 524, 528 Seele 369, 548 u. Statue 485 f., 507 a. B. 488, 510, 548, 567 Tod u. Wiedergeburt Unterbewußtsein : Gesang 348 Glauben 378 Statue 375, 381, 383 V e r d r ä n gung 381, 383 -> innere Stimme Unterwelt 350 Unwetter 546 f., 554, 557 U r v a t e r 451 usarced (usarcé) 463 usasted 463 usted (usté) 32, 462 f.

ν 47, 50, 51, 59 vago 315, 353 valer: vaia 522 valiente 441 valor 469 vanidad: Allegorie 351, 574 Allegorisierung 39, 510, 521 N a b . 39, 315, 439, 500, 510, 521 vanitas-Uow 429, 450, Ì72—Ì74 ->• soberbia vano 292, 306, 572, 590 vapores 353 f. vaporoso 353 vara ->• R u t e Gottes vario 509 varón de Dios 612 vasallos 37, 238, 241, 415, 466, 479, 500, 502 vaso 239 V a t e r 443 Adam 294, 299 Gott 279 f . , 282, 291, 431, 565 f., 605 Strenge 443, 444 T y p 22 Vorfahren. 598 Stammvater Vater-Sohn-Konflikt 5, 19, 410, 442, 443 f . V a t e r l a n d -»patria vates (lat.) 366 velo 3 9 4 / . , 546 f. ver 387 f., 394, 521, 539 Veraditung Geringschätzung Verallgemeinerung Allgemeingültigkeit V e r b + Subst. 37, 468 f . Verbannung 294 Babylon 229, 238 f . , 275, 294, 299 destierro 294, 299, 301, 580 Mensdiheit 293, 294, 299, 301, 303 aus P a r a d i e s 273, 275, 293, 294 a. B. 304, 334 G e f a n g e n s d i a f l ; patria Verben: Archaismen 36, 257 f., 322 f., 388, 399, 457, 522, 533, 593, 595, 612 ind. R e d e 367 f. vertauscht 2 6 1 , 3 3 7 u. a n d . W o r t a r t 292, 307 Verbalsinn 622 f. Verbesserungen: Ag 49, 77, 227, 233, 404 f . , 502, 513, 558 H g 77, 280 f., 302, 324, 404 f., 443, 513, 596 Mss 53, 55, 57, 58, 65 Pe 62 u. Treue z. O r . 77, 608 Zeichen 189 Modernisierung; Verschlimmbesserungen Verbo ( = Christus) 298, 431, 433, 436,

568 V e r d i e n s t u n d E r f o l g 495, 509 V e r d r ä n g u n g 381, 383 V e r f r e m d u n g 228 Gesang 230 gracioso 228, 319, 586 T h e a t e r im T h e a t e r 293 f . , 483 ^ Identifikation; Kommentator V e r g a n g e n h e i t 297, 397 f. ^ Präsens V e r g ä n g l i d i k e i t 271 f., 623 c- Z e r s t ö r u n g Vernunft razón Verrätselung 232 V e r s a n f ä n g e mit M a j u s k e l n 62 V e r s a r t e n : u. Bühnenfiguren 37, 38, 352 Lit. ang. 43 f. in MyrB 44—46 u n regelmäßige 480, 621, 624 klären Zweifel 2 2 7 , 3 4 0 , 5 0 5 Verschlimmbesserungen 254, 346 V e r s e n d e : Silbenzählung 452 verso abreviado 45 versos compuestos 45, 46, 452, 537, 621 versos fluctuantes 46 versos pares 340, 505 versos reiterativos 44—46, 77, 621 Versschema 44—46, 340 f. ^ Versarten Verstedc 265, 282 f., 311 Verstellung: Idol. 5, 28, 361, 379 f . , 394 f., 475 f., 537 f. u. M a s k e 476, Í 3 S T e u f e l 29, 380, 476 a. B. 356, 463 Versuchung: Christi 418, 506, 518 S A l a n g e 354, 495 T e u f e l 418, 518, 537 f. Versumstellung 188, 229 V e r s z ä h l u n g 77, 188 V e r w a n d l u n g : auf der Bühne 470, 591, 617 Metamorphose V e r z i d i t 572 Weltverzicht Vesubio 386, 387 vez 227, 236 f.

588,

723

vía: una ~ dos mandados 36, 263 vianda 318 vid 563 vida 310,511 viejo venerable: H a b . 22, 249, 599 a. B. 22, 566 vier: Constancias 23, 543, 575 a. B. 361, 562, 566 Elemente; Weltreiche vierzig 437, 541, 598 vil 316, 369 Villalcampo 251 villancicos 16, 225 villano: ais Anrede 318 /., 455, 459 Sdilaf 381 f. Bauern; gracioso violencia 333 vir desideriorum 438, 603 virtud 309 f., 420 Tugen• Herrscherlob Vlies des Gedeon 604, 605 voaced (voacé) 463 Vogel: Vergleiche 333 f. a. B. 350 f., 363, 474 fiera Vokativ 481, 585, 592, 612 Volksetymologie 221 volkstümliche Elemente 236, 267 gracioso; Redensarten; Sprichwörter; Versarten: unregelmäßige volkstümliche Figuren: Randfiguren 18, 29 f., 323 Schäfer 316f. Soldaten 323, 394 Wankelmut 363 f. ->· Diener; villano voluntas {= Seeìenpotem) 345,412 volver 409, 427 Vorbild 522, 590 vorderasiatische Kulturen 271, 296, 503, 515 Vorspiel loa Vorzeichen, böses 328 voseo 32—34, 235, 444 Anrede voz 227 f., 442, 484, 551 voz = Misael 285, 305, 553 vuecelencia 463 vuelta: la ~ de 227 vuesa merced 462, 463

724

vttesaced vHesançed

463 462

VHesarced

462, 463

vuesasted

463

VHeseñorta

463

vuestra excelencia 463 vuestra merced 36, 462 f. vuestra señoría 463 vuestro: ais Abk. 5 1 , 5 3 , 5 4 , 5 9 , 7 6 Vulkan 316, 385—387, 514, 518, 540 Vulkaninseln 516 vusted (vusté) 463 Wachsamkeit 345 f. Wachzustand 345 f., 348, 378, 381, 383, 421 Wafíen 514, 515 W a n d e r u n g : von Ägypten 346, 589, 598 Beschwerden 269 ^ Pilger Wandlungsprozeß 571 Wangen 548 Wappenzeichen: I H S 221 Wasser 357, 462 ^ Brot; Elemente; Leben Wediselgesang 335 A u f f o r d e r u n g zum ~ 333, 511, 621 Ag u. na. Z. 229 f., 351 f. Engel 552 Hymnus 535, 557 Solist u. C h o r : Chor beginnt 227, 266, 335 f., 351 f . Solist beginnt 335 f., 511, 535, 557, 621 Steigerung 511 Theater, griech. 352 Theater, ma. 336 Gesang Weide 331 f. Weihnaçhtsgeschidite 552, 607 Weihnaditsspiel 26 Wein: Abendmahl 433 Freunde 446, 464, Abb S p e d c u . ~ 464 Brot und Wein Weinen: Allegorisierung 285, 538, 553 Freunde 277, 284 Freude 289 f., 337, 454 u. Gebet 284, 285, 289, 290 u. Gott 289 f., 454 Gesang; llanto; nube; Sprichwörter; Unglück Weinstock 5 6 3 , 6 0 4 Weiser: Ägypten 390, 417 Babylon 12, 21, 390, 398 f., 400, 408, 417 u. ä. Bez.en 390, 398 f . Def. 399, 448 Jüngling 23, 416, 446, 448 3 Weise 26, 399, 607 a. B. 556, 572 ->- Todesstrafe Weisheitsbücher 573 weiß 547 f. Welt: als Bühne 293 Herrsdier der ~

279, 404, 424, 498 Herrscherlob 498 sündhaft 272, 296, 567, 616 a. В. 272, 294, 337, 610, 614 Babylon; E r d e ; E r d m u t t e r ; Lidit; Mikrokosmos; patria; Rom. Reich Weltachse 271 Weltenbaum 12—15 passim, 390, 398, 578 Weltenberg 271, 376, 433 Weltenbrand 385 Weltreiche: Messias 422, 428 f., 436 4 Reiche 11, 283, 421 f., 423—425, 428 2 Teilreidie 422 f., 425 Widerspruch 424 Weltverzidit Í 7 J / . , 583, 619 Weltwunder 387, 473, 525 Wertmaßstäbe, fremde: Allegorisierung 39, 510 u. aparte 39, 40, 521 Don. 40, 510, 587 Erklärung 41, 42 f. Idol. 41 f., 359, 369, 406 N a b . 39 f., 315, 510, 521 Kennzeichen 39—41 Lr ·ίΟ, 42, 543 Wettstreit 558 f. Widder und Ziegenbode 414 Widmung 221 Wiedergeburt Tod u. ~ Wiederholung 236 f., 267, 441 Wiege und G r a b 273—275, 488 Wildnis ^ Buße; Fellgewand; Landschaft: des Grauens Willen 286, 346 Willensfreiheit: im auto 616 Buße Nab.s 12, 19, 573 f., 578 fehlt 313 Wind: Mythologie 554 N a t u r a n r u f u n g 559 f., 576, 577 u. Schatten 407, 429, 574 Symb. 393 u. Vergänglichkeit 376, 429, 523 f., 573, 574 ^ Redensarten; Staub; Südwind Winkelklammern 189 Winter 4 7 1 , 5 5 8 Wirklichkeit ^ Schein Wirkungsgeschichte 1, 5—7 Witwe ( = Jerusalem) 245 f. Wochen Daniels -> Jahrwochenprophetie Wolke: u. Auge 290 u. Heil 289 f., 604 ö f f n e n 546, 547, 548 a. B. 354, 557, 577 ^ Engel Wolkenmasdiine 553, 570 W o r t Gottes Verbo Wortbildung 468 Wortspiel: gracioso 31, 36, 252, 261 f., 325, 342 f., 464, 468 f., 470, 531 f., 536 f. a. B. 247, 256, 276, 342, 384,

389, 398, 441, 449, 556 W u n d e r : u. Asche 523 Begriffe 395 f., ¡,17 Bewertung, hohe 562, 564, 585, 589, 615 f . bofetón 600 Christi 308, 598 falsche 584 Flug 600 f. Gedeon 604 7 G o t t e s ~ 387, 525 gracioso 563 u. N a b . 560, 564, 567, 575 N a t u r a b l ä u f e 546 f., 576 f. nur nötige 418, 589 Rettung vor T o d 413, 534, 545 f., 552, 560 böse Macht: u. Heiliges; Feuer: Gehen i m ~ , verbrennt nicht; Unsichtbarkeit; Welt~ Wunderwesen 396 Wunsch HerrseJierlob: Lebensdauer, viva-Kufe; Konjunktiv Wunschformei, pathetische 319 Wurzel und H e r z 439 Wüste: Jesus 418, 437 u. Paradies 295 Strafe 295,299,347 Wanderung Wut Zorn X (im LA) у

189

51,404

у (Konjunktion) 263, 330, 539 ya 292 ya nadie 583 ya no 583 ya que (Konjunktion): kausal konzessiv 304, 349, 353, 589 yerro: Schuld 269f. yerto 272

304, 349

2 51 Zahlen: Magie/Symbolik 361, 450, 541 f., 543, 609 a. B. 441, 564 Einzelzahlen Zähne 548 Zamora 533 zarzuela 226 Zauberer 503, 582, 584 Zeder 3 0 6 , 5 2 8 zehn 361, 541 Zeit 465, 581 Gebot Zeidien und Symbole 77, 189 f . Zeigegeste 262, 272, 275, 305 Zeit: Einheit 591 Lebensdauer von Königen 485 f., 487 f., 494 riditige 380, 512 unreal. Angabe 417, 475 Zeitalter: Bez.en 231, 486 3 Leyes 437 Zeitrafíereííekt 403, 470, 571 f., 591

725

Zeitungebundenheit 297, 300, 479, 591, 622 Zensur ^ Inquisition Zentrum (Heeresteil) 397 Zentrum (Symbolik): Ambivalenz 582 Berg 271, 295, 376, 433, 434, 581 des Bösen 268, 271, 582 Erde 577 des Guten 268, 271, 281, 582 Heiligtum 238, 239, 240, 242 f . , 244 f . , 359, 378 Paradies 272, 29i f . , 300 f. Stein 428 patria 273 ^ Chaos; Erdinneres; Herz; Initiation; Lidit; Zerstörung Zepter, assyr. 422, 423 Zerstörung: J u d ä a 238, 241, 347, 397 Mauern 243 Statue, heterog. 373, 375, 381, 383, 419, 420 f., 427, 428, 432, 434, 504 Statue, and. 239, 243, 429 Zentrum, relig. 238, 239, 240, 242 f . , 244 f. a . B . 2 3 3 , 2 7 2 ^ Prophezeiung; Verniditung Zeugen, niditautogra{^e: acs. 51, 1S8, 265, 572, 617 Lesarten 63, 260, 269, 277, 280, 292, 323, 333, 335, 340, 348, 393, 395, 403, 404, 405, 408, 412, 426, 444, 456, 460, 466, 468, 474, 482, 496, 502, 512, 513, 523, 536, 545, 551, 558, 560 f., 562, 572, 595, 597, 600, 602, 607 f., 613 Verse fehlen 252, 336 f., 352, 534, 591, 620 Vorbild 302, 442 Getrenntschreibung; Ligaturen; Mo-

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dernisierung Zeugma 470, 511 f. Ziegenbodt: Widder u. ~ 414 Zinn 421 ->estaño Zitate: ka^im belegbare 10, 232, 247, 355 f., 362, 366 f . , 370 Bibel 9 f . , 366 f., 370, 435 Falsdizitat Cns 435 Quellenangabe 336, 361 f., 435 Sprichwörter u. ä. 36, 254 f., 259 f., 262 f., 537 a . B . 7 6 , 3 1 9 , 5 1 1 Titel Zorn: Don. 442, 443, 583, 584 Feuer 384, 385, 386, 526 Gotte« 278, 279, 432, 513, Я9, 546 Idol. 368, 504, 542 f., 555, 563, 588 Nab. 410, 522, 536, 560 Vulkan 385—387 a. B. 355, 368, 384, 546 f. ^ ira; rabia Zukunft 297,508 Futur Zuschauer: Anrede 426 Belehrung 378, 394, 411, 439 f., 477, 545, 575, 601 Vorwissen 226 f., 595, 621 a. B. 41, 300, 594, 623 f. ^ Bibelkenntnis: Cn-Zeit; gracioso; Identifik.: Bühnenfiguren zwei 361, 422 f., 425, 450, 562 zweihundert 541 Zwisdienfragen : gracioso 254 zyklische Erneuerung 487, 488, 523 Zyklopen 498, 514, Zypresse 306, 528