Misère de la théorie : contre Althusser et le marxisme anti-humaniste 9782915830934, 2915830932

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French, English Pages 385 Year 2015, DL 2015

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Misère de la théorie : contre Althusser et le marxisme anti-humaniste
 9782915830934, 2915830932

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MISÈRE DE LA THÉORIE CONTRE ALTHUSSER ET LE MARXISME ANTI-HUMANISTE

TRADUIT DE L'ANGLAIS PAR ALEXIA B U N ANTONY BURLAUD YOHANN DOUET ALEXANDRE FERON

EDWARD P. THOMPSON

REMERCIEMENTS

Ce travail de traduction s'inscrit dans les activités du séminaire «Lectures de Marx», qui se tient à l'ENS depuis 2009 (http: / /adlc.hypotheses.org/). Les traducteurs tiennent à remercier Patrick Marcolini pour son travail d'édition, Guillaume Fondu, Jean Quétler et Rachel Renault pour leur relecture et leurs remarques, ainsi que Marion Leclair pour la traduction des poèmes et pour ses conseils. L'éditeur remercie François Jarrige pour ses précieux conseils.

ÉDITIONS L'ÉCHAPPÉE

23, rue Voltaire 75011 Paris [email protected] www.lechappee.org graphisme atelier des grands pêchers ([email protected])

correction Lionel de La Fouchardière traduction Alexia Blin AntonyBurlaud Yohann Douet Alexandre Feron

dépôt légal 2e trimestre 2015 isbn 978-29158309-3-4 impression Corlet N° d'impression : 172152 L'échappée, 2015

Le présent essai est la traduction de Poverty ofTheory. An Orrery of ETTOTS, texte paru dans le volume The Poverty ofTheory and Other Essays publié par Merlin Press (Londres) en 1978. Le sous-titre Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste a été ajouté pour l'édition française.

« Ne pas réfuter une erreur, c'est encourager la malhonnêteté intellectuelle. » Karl Marx

NOTE DES TRADUCTEURS

Dans les pages qui suivent, les abréviations suivantes sont utilisées pour désigner les ouvrages d'Althusser: —LC: Lire Le Capital (1965), PUF, 2008. —PM: Pour Marx (1965), La Découverte, 2005. —LP: Lénine et la philosophie, Maspero, 1972. —RJL : Réponse à John Lewis, Maspero, 1972. —SdM: Solitude de Machiavel, PUF, 1998. Les passages en italiques suivis d'un astérisque sont en français dans le texte original. Toutes les notes de bas de page sont des notes des traducteurs. Pour les notes de l'auteur, se reporter en fin d'ouvrage.

PRÉFACE

E. P. THOMPSON INTELLECTUEL FRANC-TIREUR «Pour qui prend les idées au sérieux, il est difficile de parler de l'erreur [...] sans une certaine âpreté dans l'expression. » E. P. Thompson*

Bien que son œuvre y ait été traduite avec un étonnant retard, Edward Palmer Thompson est aujourd'hui bien connu en France b . Ses travaux -sur l'Angleterre du xvine siècle, les résistances populaires, la naissance de la classe ouvrière- sont considérés comme des classiques, et chacun s'accorde à voir en lui l'un des grands historiens de son temps. Mais Thompson ne fut pas seulement « historien ». Il se concevait lui-même, avant tout, comme un «écrivain». Refusant de s'enfermer dans l'espace étroit d'une discipline universitaire, il

a. E. P. Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays, Merlin Press, 1978, p. 403. b. On peut notamment lire en français La Formation de la classe ouvrière anglaise, Le Seuil, «Points», 2012; «L'économie morale de la foule dans l'Angleterre du XVIII* siècle », in E. E Thompson et alii, La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Éditions de la Passion, 1988 ; Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, La Fabrique, 2004 ; La Guerre des forêts, La Découverte, 2014 ; Les Usages de la coutume. Traditions et résistances populaires en Angleterre, xvif-xnf siècles, Gallimard/Le Seuil/Éditions de l'EHESS, «Hautes études», 2015. PRÉFACE — 7

publia, à côté de ses livres d'historien, des poèmes*, un roman de science-fiction b, et surtout une grande quantité d'articles qui relèvent - alternativement, ou simultanément- de la critique littéraire, de la discussion philosophique, ou de l'intervention politique*. Parmi ces textes inclassables, Misère de la Théorie occupe assurément une place de choix. Nulle part la passion polémique et la verve de Thompson n'apparaissent mieux que dans ce long pamphlet, où se mêlent rigueur et sarcasmes, subtilités et brutalité, et où l'auteur s'autorise, entre développements théoriques de fond et mises au point philologiques, quelques intermèdes franchement bouffons. Si la cible désignée du texte est Louis Althusser, Thompson ne se contente pas de régler ses comptes avec le philosophe de la rue d'Ulm. Il propose, contre un certain structuralisme, sa conception du marxisme et son idée du travail intellectuel. On s'étonnera peut-être de l'énergie que l'auteur met dans cette polémique et du ton brûlant qu'il adopte. C'est que Thompson, aujourd'hui célébré et étudié dans toutes les grandes universités, était un franc-tireur, un « radical » indocile et pugnace, qui se préoccupait fort peu des convenances, traita la carrière avec un souverain mépris (nommé professeur à l'université de Warwick en 1965, il en démissionne six ans plus tard pour protester contre la mainmise des intérêts privés sur la recherche), et ne renonça jamais à l'engagement*.

a. Rassemblés dans E. P. Thompson, CollectedPoems, Bloodaxe Books, 1999. b. E. P Thompson, The Sykaos Papers, Bloomsbury, 1998. c. Pour les textes politiques, voir notamment les recueils WritingbyCandlelight, Merlin Press, 1980; The Heavy Dancers, Merlin Press, 1985; E. P. Thompson and theMakingoftheNew Left, Monthly Review Press, 2014. Voir également Making History. Writings on Historyand Culture, The New Press, 1994. d. Sur le parcours politique de Thompson, cf. notamment Bryan D. Palmer, E. P Thompson. Objections and Oppositions, Verso, 1994 ; Dennis Dworkin, 8 — MISÈRE DE L A THÉORIE

Cette combativité politique, nourrie par une puissante exigence morale, s'est forgée dès l'enfance. Né en 1924, Thompson est le fils d'un missionnaire méthodiste devenu, après de longues années passées en Inde, professeur de langue bengali à Oxford. Ce père lettré, ami de Gandhi, Tagore et Nehru, élève ses enfants dans l'« idée très juste [...] que les gouvernements sont toujours trompeurs, et qu' il vaut mieux un gouvernement faible qu'un gouvernement fort ». « C'était l'esprit whig, mais sans l'élitisme bien sûr», dira plus tard Thompson, qui ajoute : «Je considérais donc comme normal le fait de s'opposer aux pouvoirs en place".» L'ENGAGEMENT COMMUNISTE Frank, le frère aîné d'Edward, partage cet esprit de résistance. Brillant étudiant à Oxford à la fin des années 1930, il y fréquente d'autres jeunes intellectuels de gauche, découvre le marxisme et finit par rejoindre le Parti communiste britannique. Mais son engagement communiste est d'abord celui d'un antifasciste : en septembre 1939, contre les instructions de son parti, Frank Thompson décide de s'enrôler dans l'armée. Intégré au SOE, le service secret créé par Churchill pour soutenir les mouvements de résistance, il accomplit plusieurs missions autour de la Méditerranée. En 1944, il est chargé par Londres d'établir le contact avec les partisans antifascistes des Balkans, et parachuté en Macédoine. Capturé en Bulgarie en mai, il est passé parles armes après un simulacre de procès.

Cultural Marxism in Postwar Britain, Duke University Press, 1997; Scott Hamilton, The Crisis ofTheory. E. P. Thompson, the New Left and Postwar British Politics, Manchester University Press, 2012. a. « L'esprit whig sans l'élitisme », entretien d'E. P. Thompson avec Penelope Corfield, publié en français dans Liber. Revue européenne des livres, supplément au n° 100 des Actes de la recherche en sciences sociales, n° 16, décembre 1993. Disponible en ligne à l'adresse: www.vacarme.org/ article2042.html PRÉFACE — 9

C'est dans le sillage de ce frère aimé et admiré" qu'Edward entre à son tour au Parti communiste, en 1942. Après avoir servi comme soldat dans l'armée d'Italie, il revient à la vie civile et s'installe avec sa femme Dorothy dans le Yorkshire, à Halifax, où il enseigne dans le cadre de la formation pour adultes, et consacre une grande partie de son temps au militantisme. Il participe aux activités du Groupe des historiens communistes, qui publie la revue Past and Present. Thompson y croise de brillants aînés, comme Christopher Hill, George Rudé ou Eric Hobsbawm, ainsi que Dona Torr, grande historienne du mouvement ouvrier anglais et traductrice de Marx. Le Groupe est dynamique, créatif et assez peu dogmatique. Ses animateurs sont moins des Cold Warriors que des héritiers du Popular Front des années 1930, et leur marxisme est plus syncrétique qu'exclusif. Sans doute le jeune Thompson n'échappe-t-il pas entièrement à l'emprise idéologique de Moscou. Comme il le reconnaîtra plus tard, ses écrits de l'époque ne sont pas exempts de «pieusetés staliniennes». Mais il n'est pas un orthodoxe. S'il se veut marxiste, il se sent également lié à toute une tradition anglaise d'irrévérence et de défense des libertés individuelles. Il lit Swift, Thomas Paine et William Blake, se passionne pour les Niveleurs et le Chartisme, et s'identifie volontiers à un socialiste inclassable comme William Morris".

a. Deux livres de Thompson lui sont consacrés : There Is a Spirit in Europe. A Memoir of Frank Thompson, Victor Gollancz, 1947, et Beyond the Frontier. The Politics of a Failed Mission, Bulgaria 1944, Merlin Press, 1997. b. Voirson William Morris: Romantic to Revolutionary, Lawrence&Wishart, 1955. 8

— MISÈRE DE L A THÉORIE

«J'AI COMMENCÉ DE RAISONNER DANS MA TRENTE-TROISIÈME ANNÉE*-.» Assez logiquement, sa position tend à s'écarter de la ligne du Parti. En 1956, les révélations du rapport Khrouchtchev précipitent la dissidence. Dans le Groupe des historiens, nombreux sont ceux qui appellent le PC à tirer des leçons et à se réformer. Thompson et l'historien John Saville, qui n'entendent pas se taire, mais ne veulent pas non plus attaquer le Parti dans la presse bourgeoise, créent leur propre publication, The Reasoner. Ce modeste journal d'une trentaine de pages, imprimé de manière artisanale au domicile de Thompson, porte en exergue une citation de Marx, qui figurera aussi vingt ans plus tard en ouverture de Misère de la Théorie: « Ne pas réfuter une erreur, c'est encourager la malhonnêteté intellectuelle. » Le premier tirage est vite épuisé. La direction du PC s'inquiète. Après le deuxième numéro, Thompson et Saville sont menacés d'expulsion. Le troisième numéro paraît au moment de l'intervention soviétique à Budapest. Pour les deux historiens, il n'est plus question de transiger. Dans un article intitulé «Through the Smoke of Budapest b », Thompson condamne sans appel le régime de Moscou, mais aussi les mensonges et la complaisance du Parti communiste britannique. La rupture avec le Parti est consommée, mais Thompson ne renonce pas au socialisme, pas plus qu'il n'abandonne la « tradition marxiste». Avec son complice Saville, il lance en 1957 le New Reasoner, auquel collaboreront, entre autres, Doris Lessing, Ralph Miliband, Alasdair Maclntyre ou le français Claude Bourdet. Le premier numéro contient un long article programmatique de Thompson, sobrement titré «Socialist Humanism6», qui se a. E. P. Thompson, « Foreword », The Poverty ofTheory and Other Essays, op. cit., p. i. b. Reproduit dans E. P. Thompson and the Making of the New Left, op. cit., p. 37-47. c. Ibid., p. 49-87. PRÉFACE—Tl

livre à une critique en règle de l'idéologie stalinienne et des partis communistes occidentaux. Dans sa querelle avec le stalinisme, l'historien dégage les principes qui guideront sa vie de militant et d'intellectuel. En dénonçant l'abstraction, l'économisme, l'élitisme et le nihilisme moral du stalinisme, il ne fait pas que donner la ligne politique du nouveau journal. Il indique en creux les grands traits de son œuvre: l'attention portée au concret, l'intérêt pour les pratiques du peuple, la conviction que les valeurs ne comptent pas pour rien dans l'histoire humaine. Le NewReasoner accompagne pendant deux ans les combats de la gauche alternative (notamment la campagne pour le désarmement nucléaire) puis fusionne en 1960 avec un autre périodique radical animé par un groupe plus jeune, la Universities and Left Review, pour donner naissance à la New Left Review (NLR). Thompson, pressenti pour en prendre la tête, décline la proposition, et la direction revient à Stuart Hall. Dans l'esprit de ses fondateurs, la NLR doit servir d'organe et de point de ralliement à une nouvelle gauche en formation, distincte à la fois du Parti communiste et du Parti travailliste. La revue, qui s'appuie sur un réseau de clubs et dispose d'une maison d'édition, connaît d'abord un certain succès. Mais rapidement les difficultés - politiques et matérielles- s'accumulent, et les lecteurs se raréfient. En 1962, Hall laisse sa place à Perry Anderson. Ce dernier, jeune touche-à-tout de vingt-quatre ans, a une forte sensibilité tiersmondiste, un regard international, le goût des grandes synthèses théoriques. Il a surtout une connaissance étendue du marxisme continental, dont il scrute avec intérêt les derniers développements. Thompson, d'abord enthousiaste, va s'éloigner peu à peu d'une revue dans laquelle il ne se reconnaît plus, et dont le contenu lui apparaît trop théorique, trop abstrait, singeant vainement des modes intellectuelles étrangères. Le purisme marxologique, le structuralisme (diffus ou hyperbolique) de certains articles, les attaques répétées contre l'empirisme, le dénigrement du vieux radicalisme britannique le heurtent et l'irritent.

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« OLD NEW LEFT» E T « NEW NEW LEFT »

En 1964, dans une série d'articles de la NLRm, Peny Anderson et Tom Naim se livrent à un survol de l'histoire britannique et attaquent une «idéologie anglaise» qu'ils jugent pourrie par l'empirisme, le moralisme, le provincialisme et l'archaïsme. Pour Anderson et Naim, cette faiblesse théorique constitutive, liée à l'« immaturité » des structures sociales du pays, n'a cessé de peser sur le mouvement ouvrier anglais, et explique en grande partie l'impasse dans laquelle se trouve la gauche. Thompson n'apprécie guère la leçon de ses cadets, et réplique dans un long et vigoureux article, «The Peculiarities of the Englishb ». Par beaucoup d'aspects, ce premier texte annonce le pamphlet de 1978. Derrière le règlement de compte avec la nouvelle génération, quelques-uns des traits essentiels de Misère de la Théorie se profilent déjà : une méfiance instinctive devant un radicalisme d'importation, le refus des oukases théoricistes et des grandes généralités structuralistes, la défense de la tradition anglaise du socialisme démocratique. Anderson répond à son tour, sur un ton assez vifc. La polémique entre les deux «New Left» durera plusieurs années. En 1973, dans sa « Lettre ouverte à Leszek Kolakowski », Thompson revient sur le changement de cap de la revue, en regrettant que la nouvelle direction ait remplacé la ligne réaliste et combative des débuts par «un dialogue entre marxistes parisiens et existentialistes parisiens», bien fait pour «plaire à Oxford - ». Mais

a. Peny Anderson, « Origins of the Present Crisis », NLR, n" 23 et Tom Naim, «The British Political Elite», NLR, n°23; «The English Working Class», NLR, n° 24 ; «The Anatomy of the Labour Party », NLR, n°27 et 28. b. Publié dans The Socialist Register en 1965, et repris dans The Poverty of Theory and Other Essays, op. cit. e. Perry Anderson, «The Myths of E. P. Thompson», NLR, 35, 1966. A E. P. Thompson, «An Open Letter to Leszek Kolakowski », in The Poverty of Theory and Other Essays, op. cit., p. 312. P R É F A C E — 13

peu à peu, les relations entre les deux hommes s'apaisent. Au milieu des années 1970, dans ses Considérations on Western Marxism, Anderson prendra à son tour ses distances avec un «marxisme occidental» qui «s'est détourné de toute pratique politique révolutionnaire » et tend à s'enfermer « dans un silence studieux», dans une réflexion abstraite sur ses propres fondements épistémologiques *. Mais la passe d'armes avec Anderson n'aura été qu'une étape. Pour Thompson, qui se sent de plus en plus isolé dans le champ de la gauche marxiste anglaise, la guerre est loin d'être gagnée. L'historien voit avec inquiétude progresser l'influence d'Althusser. Les principales œuvres du philosophe français, et celles de ses disciples, sont traduites en anglais dans les années qui suivent 1968. Elles bénéficient d'un grand écho dans le monde anglosaxon et font des émules. Pour l'historien, cette version antihumaniste, anhistorique et abstraite du marxisme appelle un contre-feu. En 1974, quand le jeune philosophe Jonathan Rée lui demande de collaborer à sa revue RadicalPhilosophy, Thompson propose d'écrire un article sur Althusser. L'article promis tarde à venir, mais Thompson n'abandonne pas son idée. Il faudra encore quelques années pour que l'explication avec Althusser prenne forme. Misère de la Théorie, dont la dimension dépasse largement celle d'un article de revue, paraît chez Merlin Press en 1978". Le texte est long et plein de fougue. Thompson cogne fort, il aime la polémique, et parfois la machine argumentative s'emballe. Mais l'auteur sait où il va et marque nettement ses points de désaccord avec l'althussérisme.

a. Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, Maspero, 1977, p. 63-66. b. Le texte contre Althusser est accompagné de trois autres essais politiques : «Outside the Whale», «The Peculiarities of the English» et «An Open Letter to Leszek Kolakowski». Sur la genèse du texte, cf. les indications données par Dorothy Thompson dans sa préface. 12 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

RAMENER LA THÉORIE SUR T E R R E Premier ennemi : le théoricisme. Althusser, qui n'a pas de mots assez durs pour «l'empirisme», entend dégager, à partir des grands textes du canon marxiste, une théorie achevée. Pur réflexe scolastique, selon l'historien, qui considère que « cette élaboration de structures théoriques détachées de toute critique et de toute recherche empirique» constitue «l'abomination de la désolation* », et ne peut aboutir qu'à une glose stérile ou erratique. Thompson ne méprise certes pas la théorie : il reconnaît volontiers que «l'histoire a besoin d'une armature théorique"». Mais cette armature théorique n'est pas donnée d'avance, elle ne se déduit pas de l'examen des textes sacrés : sa mise au jour «passe par de la critique et de la polémique'». L'élaboration conceptuelle doit toujours se faire dans une confrontation. Confrontation polémique avec d'autres penseurs, bien sûr: en la matière, Marx a donné l'exemple, et Thompson s'est fait une joie de l'imiter. Mais aussi et surtout confrontation avec les faits empiriques. Thompson, se fondant sur sa propre pratique d'historien, recommande un dialogue continu, contrôlé, entre les instruments conceptuels et les « données ». Ce sont bien deux conceptions du travail théorique qui s'opposent. Chez Althusser, il s'agit de déployer a priori un ensemble de concepts univoques et définitifs, et de les appliquer ensuite au réel. Pour Thompson, c'est dans l'examen d'un réel équivoque, versatile, que s'élaborent et se corrigent les théories, que se produisent des connaissances nouvelles. Les concepts statiques d'Althusser ratent le réel. Ils sont, aux yeux de Thompson, comme les astres factices d'un planétaire d : strictement disposés

a. E. P Thompson, « L'esprit whig sans l'élitisme », art. cit. b.

Ibid.

c.

Ibid.

d. Le sous-titre de l'ouvrage en anglais est : An Orrery of Errors (« un planétaire d'erreurs»). P R É F A C E — 15

les uns par rapport aux autres, toujours identiques à eux-mêmes, ils tournent en rond, sans rien créer de nouveau. «TRADITION MARXISTE» CONTRE « S C I E N C E MARXISTE» Ce désaccord épistémologique de fond se double d'un désaccord au sujet du marxisme. Si pour Althusser le marxisme est une science qu'il convient de débarrasser de ses scories idéologiques et d'établir dans toute sa rigueur, Thompson sait trop à quels abus peut conduire l'invocation d'une «science marxiste» pour accepter une telle conception. Comme il l'explique dans sa « Lettre ouverte à Leszek Kolakowski», il préfère parler d'une «tradition marxiste», à laquelle peuvent se rattacher une variété de figures et de démarches. Cette tradition est « ouverte » - ouverte aux recherches empiriques, aux nouveaux apports conceptuels, ouverte aux critiques, corrections et réélaborations. Elle vise une compréhension totalisante de la société et de l'histoire, et a besoin, pour progresser et se développer, d'être nourrie par différentes disciplines spécialisées, comme l'anthropologie ou l'histoire. Thompson aura d'ailleurs tendance, de plus en plus, à se référer au «matérialisme historique» plutôt qu'au «marxisme», pour bien signifier que ce qui lui importait était plus la poursuite d'un projet intellectuel que la fidélité religieuse à un nom propre. Cet intérêt pour le «matérialisme historique» conduit Thompson à lire le parcours intellectuel de Marx tout autrement qu'Althusser. Le philosophe de Normale sup, focalisé sur la problématique de la science marxiste, avait cru identifier, autour de 1845, une « coupure épistémologique » par laquelle Marx serait passé des brumes de la « philosophie » à la « science de l'histoire ». Chez Thompson, le découpage est différent. Le moment crucial se situe dans les années 1845-1848, lorsque Marx et Engels élaborent leur conception matérialiste de l'histoire -avec pour ambition de produire une critique générale de l'ensemble des dimensions de la réalité sociale. À partir de l'exil de Marx en 16 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Angleterre, ce projet global se rétrécit peu à peu, pour se réduire à une « critique de l'économie politique ». Pour Thompson, Marx serait alors tombé dans le « piège » de l'économie politique bourgeoise, qu'il voulait pourtant contester: il n'aurait su opposer à la structure de l'économie politique qu'une « contre-structure » qui en reprenait certains grands présupposés. Et ce n'est qu'à partir des années 1860 que Marx aurait pris peu à peu ses distances avec cette « contre-structure ». Divers facteurs -l'influence de Darwin, l'expérience de la Commune de Paris, de nouvelles lectures en ethnologie... - l'auraient amené à modifier sa conception des processus sociaux et lui auraient redonné le sens de l'invention historique. Thompson ne se contente pas de « relire » Marx. Dans la foulée, il réhabilite Engels, trop souvent présenté comme un vulgarisateur indélicat qui aurait durci et simplifié la pensée de son ami. Pour lui, au contraire, Engels a tenté, après la mort de Marx, de faire progresser le matérialisme historique en mobilisant l'histoire, l'anthropologie et même les sciences naturelles de son temps. À ce titre, quels que soient les manques et les failles de son œuvre, il mérite d'être sauvé de «l'immense condescendance » des marxologues patentés. L'HISTOIRE COMME TOTALITÉ EN MOUVEMENT Au-delà du débat sur Marx et le marxisme, ce sont deux idées de la société et de l'histoire qui s'affrontent. Pour Althusser et ses disciples, il convient de bien distinguer, dans la société, divers « niveaux» ou « instances » (politique, idéologique, théorique...), qui jouissent d'une « autonomie relative »• par rapport à l'« économique » - lequel reste cependant déterminant « en dernière instance ». Dans l'esprit du philosophe, ce découpage visait à échapper au réductionnisme économique. Mais aux yeux de Thompson, cette distinction abstraite entre différents niveaux constitue un obstacle intellectuel, dans la mesure où elle démembre l'unité des totalités historiques. Peu attentif aux frontières disciplinaires, l'historien refuse les découP R É F A C E — 17

pages trop stricts et les hiérarchies préétablies. Il rejette le vieux modèle de la détermination de la superstructure par la base. Mais il se méfie aussi de la « causalité structurale » d'Althusser, qui assigne à chaque instance sa place dans la totalité, et son degré d'« efficace ». Il insiste au contraire sur l'intrication nécessaire des différents aspects de la vie sociale. La dimension économique est certes fondamentale, mais elle est inconcevable si on la sépare abstraitement des autres instances. Ainsi, par exemple, dans l'imposition des rapports de production capitalistes en Angleterre au xvine siècle, les dimensions politique (Parlement favorable aux enclosures), culturelle (culture du profit), intellectuelle (économie politique) et juridique (droits de propriété) jouent-elles un rôle constitutif et non subordonné". Réciproquement, loin de n'être déterminant qu'«en dernière instance », le mode de production capitaliste « trouve une expression simultanée à tous les niveaux». C'est parce qu'il refuse le cloisonnement du réel que Thompson juge nécessaire de forger et d'utiliser, plutôt que des concepts à validité régionale, des concepts-charnières (junction-concepts), qui aident à articuler les différentes disciplines, qui puissent circuler de l'une à l'autre, et permettent de penser à la fois en termes de structure et de processus. UN PROCÈS AVEC S U J E T Dire que la société n'est pas la mécanique bien huilée décrite par Althusser ne revient pas à dire qu'elle est un pur jeu d'accidents et de hasards, informe et impénétrable. Thompson, en marxiste, croit bien à l'existence de structures. Il est convaincu que ces structures pèsent sur les individus et orientent leur destin. Mais rien ne lui fait plus horreur que l'idée althussérienne selon laquelle l'histoire serait un « procès sans sujet », dans lequel les individus seraient réduits au rang de porteurs de structures a. E. R Thompson, « Eighteenth-Century English Society: Class Struggle without Class?», SocialHistory, vol. 3, n°2,1978, p. 133-165. 18 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

qui les dépassent absolument. Pour Thompson, s'il y a bien une « logique du processus » historique, celle-ci n'est pas implacable. Reprenant l'analyse de la détermination proposée par son camarade le critique marxiste Raymond Williams, il pense que la structure «fixe des limites et exerce des pressions*». Mais la manière dont les individus s'orientent à l'intérieur de ces limites et réagissent à ces pressions n'est pas donnée d'avance. On ne sera donc pas surpris de retrouver, dans Misère de la Théorie, les concepts centraux qui traversent toute l'œuvre de Thompson, et sont notamment au cœur de son plus grand livre, La Formation de la classe ouvrière anglaise. L'auteur fait ainsi une large place au concept d'« expérience », qui rappelle que les structures n'existent que dans la mesure où elles sont « vécues », et qu'elles ne préexistent pas aux individus qui les éprouvent, les pensent, les font et les défont. L'expérience, pour lui, est le point d'articulation entre l'être social et la conscience sociale, le lieu d'une interaction essentielle, généralement ignorée par les « structuralistes ». L'autre concept crucial est celui d'agencyb, que Thompson utilise pour résumer son credo: «Les êtres humains sont des agents, même limités, et même s'ils sont souvent vaincus par les déterminations [...] ce sont des agents qui façonnent leur propre histoire*. » Contre le structuralisme antihumaniste d'Althusser, il tient bon sur ce point : les hommes sont des sujets dans l'histoire, leur praxis est créative, et l'autonomie n'est pas une chimère.

a. Raymond Williams, Marxism andUterature, Oxford University Press, 1977. b. Ce concept essentiel a quelquefois été rendu en français par le néologisme « agence ». Nous avons rejeté cette option, malsonnante et peu naturelle, et traduit aussi simplement que possible, en accord avec le contexte. Agency est donc rendu dans les pages qui suivent par « capacité d'action », «faculté d'agir», «action», «activité», «activité autonome». c. E. P. Thompson, « L'esprit whig sans l'élitisme », art. cit. P R É F A C E — 19

L'ALTHUSSÉRISHE EST-IL UN STALINISME? C'est ici que le désaccord théorique tourne à la querelle politique. Car Thompson n'entend pas s'en tenir au ciel des idées. Pour lui, l'idéologie althussérienne n'est pas séparable de son contexte historique et politique. Elle exprime une conception figée du processus historique et ne permet pas de penser le changement. À ce titre, elle est - avec d'autres variétés de structuralismes - un produit théorique de la guerre froide, l'expression d'une séquence où toute possibilité d'invention politique semble gelée, et où triomphe une pensée binaire. Thompson pousse plus loin sa critique : à ses yeux, l'althussérisme n'est rien d'autre qu'un stalinisme new look, propre à désorienter et séduire les nouvelles générations. Dans l'althussérisme - son rapport scolastique au texte de Marx, sa conception fantasmée du marxisme comme « science », son dogmatisme hautain, son antihumanisme affiché, son aptitude à tout justifier par des contorsions verbales... -l'historien reconnaît le vieil ennemi qu'il dénonçait déjà dans ses articles de 1956-1957. L'analyse a de quoi dérouter, quand on sait qu'Althusser fit longtemps figure d'hérétique au sein du PCF et n'accéda jamais -contrairement à ce que suggère Thompson- au rang de philosophe officiel du Parti. Mais pour l'auteur de Misère de la Théorie, Althusser ne fait que poursuivre, sous une forme sophistiquée, l'opération de police idéologique lancée dans les années 1950 contre les tenants de l'«humanisme socialiste». L E S VERTUS DU CONTRETEMPS Comme on s'en doute, le brûlot de Thompson - qui venait après d'autres charges publiées contre Althusser " - ne passa pas

a. Cf. notamment, en France: Jacques Rancière, La Leçon d'Althusser, Gallimard, 1974, et le livre collectif (auquel participèrent entre autres JeanMarie Brohm, Alain Brossât, Catherine Colliot-Thélène, Ernest Mandel et Jean-Marie Vincent), Contre Althusser, Union générale d'éditions, 2 0 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

inaperçu. À la fin de l'année 1979, le HistoryWorkshop Journal organisa, dans l'église Saint-Paul d'Oxford, une soirée de débat autour de Poverty ofTheory*. La salle était comble, l'atmosphère électrique. Stuart Hall et l'historien Richard Johnson, qui étaient chargés de discuter le livre, s'attirèrent quelques répliques cinglantes de la part de Thompson. La prestation de ce dernier, énergique et sonore, semble avoir laissé la plupart des auditeurs sur leur faim, et avoir déçu même ses admirateurs les plus fidèles. Quelques mois plus tard, Perry Anderson publiait Arguments Within English Marxism b, une discussion serrée et nuancée des questions soulevées par le pamphlet contre Althusser. En examinant l'ensemble de l'œuvre de Thompson, Anderson s'efforçait de pointer ses limites, ses contradictions et ses abus. Thompson lui-même reconnut l'intérêt des critiques d'Anderson, qui « avait beaucoup de choses importantes et intéressantes à dire », et conclut diplomatiquement à un « match nul e ». Le livre de Thompson contre Althusser ne manqua donc pas d'échos. Pourtant, force est de constater qu'il arrivait un peu à contretemps. En 1978, l'âge d'or de l'althussérisme touchait à sa fin. Althusser lui-même avait commencé, politiquement et théoriquement, à s'éloigner des positions orthodoxes que lui prêtait Thompson". Deux ans plus tard, la tragédie du meurtre de sa femme allait l'écarter de la scène philosophique. Quant

« 10/18», 1974 (nouvelle édition revue et augmentée aux Éditions de la Passion en 1999). a. Pour le compte-rendu de cette soirée, cf. notamment Dennis Dworkin, Cultural Marxism in Postwar Britain, op. cit., chap. 6 et Scott Hamilton, The Crisis ofTheory, op. cit., p. 173-179. Cf. aussi les textes de Hall, Johnson et Thompson publiés dans Raphaël Samuel éd., People's History and Socialist Theory, Routledge & Kegan, 1981. b. Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, Verso, 1980. e. E. P. Thompson, «Agenda for Radical History», in Making History, op. cit. à. Cf. notamment Louis Althusser, 22e Congrès, Maspero, 1977 et Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Maspero, 1978. Voir à ce sujet les remarques embarrassées de Thompson dans sa postface. P R É F A C E — 21

aux principaux « althussériens », ils allaient s'engager dans des cheminements intellectuels qui les emmèneraient loin de leur point de départ. À un niveau plus général, l'assaut du postmodernisme contre les «grands récits» commençait à discréditer tout effort de compréhension globale de la société. Et bientôt la vague idéologique néolibérale allait balayer d'un seul coup, sans distinction, marxisme althussérien et marxisme thompsonien. Faut-il pour autant ne voir dans Misère de la Théorie qu'une polémique datée, un combat périmé contre une pensée aujourd'hui ensevelie? Certes pas. Le livre n'est pas enfermé dans les années 1960 ou 1970. Il navigue entre les époques sans jamais jeter l'ancre. Il va chercher des alliés substantiels dans un passé lointain, aux temps de Swift ou de Marx. Il est hanté par le souvenir de la « décennie des héros », celle de l'engagement antifasciste et de la guerre. Il s'enracine dans les luttes des années 1950 contre le stalinisme. Misère de la Théorie déborde donc largement le cadre de la polémique avec Althusser. Il nous parle de bien d'autres choses : du métier d'historien et de l'engagement militant, de l'invention intellectuelle et politique, de l'idéologie et de la connaissance, de la conviction et du doute, des logiques d'appareil et de ceux qui les refusent, de l'oppression, de l'apathie, de la résistance... Autant dire que ce texte habité par le passé n'est pas une antiquité : sur quelques questions essentielles, il garde de quoi nourrir notre présent. — Les traducteurs

22 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

INTRODUCTION Cet essai constitue une exception parmi les œuvres publiées d'Edward. Bien qu'il se soit intéressé, durant toute sa vie, à la philosophie de l'histoire et à diverses conceptions théoriques, cet intérêt se manifestait principalement dans des lectures et des discussions privées. En tant qu'historien et en tant qu'écrivain s'occupant de sujets politiques, il s'attachait à étudier des problèmes particuliers plutôt que de proclamer de grands principes généraux. Il approchait certes son sujet d'étude avec des attentes - o u même des présupposés- qui devaient être mises à l'épreuve des données. Ces conceptions préalables exigeaient souvent un nouveau genre de données, et l'une des contributions d'Edward à l'historiographie tient en ce qu'il a, avec d'autres de sa génération, ouvert la voie à l'utilisation de nouvelles sources pour l'étude des sociétés passées, et en ce qu'il a interrogé beaucoup de sources déjà disponibles d'une nouvelle manière. Il était issu d'une tradition d'historiographie marxiste, mais il a toujours préféré se référer à une tradition plutôt qu'à un système. Vers la fin de sa vie, il avait cessé de se considérer comme « marxiste » - n o n pas parce qu'il ne s'inscrivait plus dans cette tradition, mais parce que le terme avait acquis une connotation quasi religieuse impliquant un type de raisonnement qui ne permettait pas un développement fécond des éléments positifs de cette tradition. Il préférait se désigner comme un praticien du « matérialisme historique». Pourquoi alors a-t-il écrit cet essai? Il avait lu les œuvres de Louis Althusser et y avait trouvé très peu de choses susceptibles d'infléchir son propre travail. Dans la pensée religieuse et aux marges de la philosophie, nombreux ont été ceux qui ont défendu des systèmes clos, et leurs travaux n'ont guère affecté les historiens. Le mode de pensée de base du platonisme, selon lequel toute entreprise humaine doit être jugée à l'aune de son degré INTRODUCTION — 23

de proximité par rapport à un idéal préexistant, se retrouve dans la plupart des systèmes de pensée religieux où le maître extrait, par l'exégèse ou l'herméneutique, la vérité d'une forme ou une autre d'écriture sainte. On ne peut nier que l'on retrouve des éléments d'une telle approche dans certaines formes d'écriture marxistes. Mais, dans l'ensemble, les historiens écrivant dans cette tradition dans les années 1950 et 1960 considéraient moins Marx comme un prophète que comme une influence intellectuelle de premier plan. Lorsque Althusser est entré en scène, il a eu peu d'influence sur les historiens de métier. Mais tout à coup, pour une raison qui reste à déterminer, il est devenu quelqu'un qui compte parmi les doctorants, et chez quelques jeunes historiens et critiques littéraires. La plupart des historiens attendaient que ce nouveau modèle fasse la preuve de sa validité en produisant des travaux historiques novateurs. Non seulement cela ne s'est pas passé comme ça, mais encore les partisans d'Althusser - y compris quelques historiens- ont commencé à déclarer que l'histoire était une non-discipline et qu'il ne servait à rien de l'étudier. C'est l'influence que les écrits d'Althusser avaient sur les travaux académiques qui a poussé Edward à assumer la tâche ingrate de défendre la cause de l'histoire contre le système clos d'Althusser. Nous avions participé à Paris à une série de séminaires internationaux sur l'histoire sociale, et constaté que de nombreux universitaires qui partageaient notre point de vue en France, en Allemagne et aux États-Unis faisaient la même expérience. Edward a lu tout ce qui avait été publié sur le sujet, il a rempli une voiture de livres et de notes, et nous sommes allés passer deux semaines, hors saison, sur les bords du lac de Garde. Nous nous promenions sur les collines chaque matin, nous déjeunions, et ensuite nous passions l'après-midi et la soirée à écrire. Cet essai, discuté et corrigé au fur et à mesure, a donc en fait été écrit en deux semaines d'intense labeur. Il a été conçu comme une prise de position polémique, et a été écrit pour répondre à une situation particulière. 24 — MISÈRE DE L A THÉORIE

Il a bien sûr suscité des réponses. Certaines d'entre elles ont été formulées au cours d'une soirée extraordinaire lors du colloque du «HistoryWorkshop» à Oxford en décembre 1979. Pour une raison que j'ignore, elle s'est tenue dans un bâtiment délabré et faiblement éclairé ; et elle devait prendre la forme d'une discussion. Mais cela s'est terminé en un psychodrame affectif dont les effets ont continué à se faire sentir pendant des mois, si ce n'est des années. Malheureusement, l'exposé auquel répondait Edward et qui l'avait tout particulièrement agacé quand il l'avait lu, peu de temps avant le débat, a été entièrement réécrit pour la version publiée1. Néanmoins, dans sa réponse publiée, il explique le point contre lequel il s'était tout particulièrement insurgé: le fait d'avoir été qualifié de «culturaliste». À la fin de la soirée, l'un des principaux animateurs du « History Workshop » lui a demandé s'il continuerait à publier des choses sur ce sujet. Edward lui a répondu qu'il ne pensait pas publier quoi que ce soit pendant un certain temps, parce qu'il allait employer son énergie à essayer d'organiser le mouvement d'opposition à l'installation de missiles de croisière en Angleterre. Et l'autre de répondre : « quelle croisière, Edward" ? » Si on le prend comme une œuvre «théorique» achevée, cet essai présente beaucoup de défauts. C'est bien plus une défense de l'histoire que l'exposé d'une conception du marxisme, alternative à celle d'Althusser. Pour Edward, il ne s'agissait pas seulement d'un débat académique: il s'agissait d'affronter un ensemble de postulats intellectuels qui pouvaient, d'un point de vue politique, justifier le stalinisme et les méthodes discréditées des vieux partis communistes. Les lecteurs de l'autobio-

a. Il s'agit de ce qu'on a appelé la crise des euromissiles. En réaction, dès avril 1980, E. P. Thompson lance la campagne pour le «Désarmement nucléaire européen » (END -European Nuclear Disarmament), qui durera jusqu'en 1991. Cette mobilisation est pour lui l'occasion de développer le concept d'«exterminisme» (cf. E. P. Thompson etalii, L'Exterminisme. Armement nucléaire et pacifisme, PUF, 1983). INTRODUCTION — 23

graphie d'Althusser2, ouvrage étrangement obsédant qui est maintenant disponible en anglais, sentiront peut-être que le gouffre qui sépare les deux auteurs ne tient pas seulement dans leurs approches intellectuelles différentes mais dans leurs existences tout entières. Peut-être pourrait-on aller jusqu'à employer le mot méprisé « d'expérience » ? — Dorothy Thompson

(1995)

26 — MISÈRE DE L A THÉORIE

« Les élèves ne doivent à leurs maîtres qu'une foi temporaire ; ils ont à suspendre leur propre jugement jusqu'à ce qu'ils soient complètement instruits, non à démissionner absolument ni à se rendre prisonniers pour toujours. [...] Rendons aux grands auteurs ce qui leur revient, mais de telle sorte que le temps, qui est l'auteur des auteurs, ne manque pas de recevoir son dû, lui dont l'apanage est de découvrir de plus en plus loin la vérité. » Francis Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), Gallimard, 1991, p. 40. « La Raison, ou la rationalisation de tout ce que nous connaissons déjà, n'est pas ce qu'elle sera lorsque nous en saurons davantage. » William Blake, Il n'est pas de religion naturelle, in Œuvres III, Aubier/Flammarion, 1980, p. 49.

V Depuis un certain temps, quelques décennies maintenant, la conception matérialiste de l'histoire - premier rejeton intellectuel de Marx et d'Engels- gagne en assurance. Le « matérialisme historique », en tant que pratique parvenue à maturité, est sans doute la plus solide des disciplines issues de la tradition marxiste. Même à l'échelle de ma propre vie d'historien - et dans les travaux de mes compatriotes - les progrès ont été considérables. Il s'agissait, supposait-on, de progrès de la connaissance. Cela ne veut pas dire que cette connaissance soit définitive, ni qu'elle puisse être soumise à une «vérification » de type scientiste et positiviste. Et pas davantage que ce progrès a été linéaire et qu'il s'est accompli sans problème. Il existe des désaccords profonds. Et des problèmes complexes, non seulement n'ont pas été résolus, mais ont à peine été posés. Il est possible que le succès même du matérialisme historique en tant que pratique ait encouragé une léthargie conceptuelle dont on subit maintenant l'inévitable retour de bâton. Et cela est tout particulièrement possible dans les parties du monde anglophone où le matérialisme historique a été pratiqué avec vigueur, dans un idiome « empirique » hérité et reproduit par de fortes traditions éducatives et culturelles1. Tout cela est possible, et même probable. Mais, même dans ce cas, il ne faut pas y accorder une importance démesurée. Car ce qu'un philosophe, qui n'a qu'une familiarité lointaine avec la pratique historique, est en mesure de disqualifier, après un simple coup d'œil et avec un froncement de sourcils féroce, comme étant de «l'empirisme», pourrait bien être en réalité le résultat de confrontations laborieuses, menées à la fois dans les débats conceptuels (en posant les bonnes questions, en élaborant des hypothèses, en montrant le caractère idéologique de l'historiographie existante) et dans les interstices de la méthode MISÈRE DE L A THÉORIE — 81

historique elle-même. Et l'importance de la contribution de l'historiographie marxiste, qui jouit maintenant d'une présence internationale, tient non seulement aux critiques qu'elle se fait à elle-même et à son développement (au niveau théorique), mais aussi au fait qu'elle a su imposer sa présence à l'historiographie orthodoxe par d'incessantes controverses, un ample et rude travail intellectuel, et un peu de polémique; qu'elle a su imposer, comme le dirait Althusser, sa propre « problématique » - ou plutôt celle de Marx- à d'importants domaines de la recherche historique. Tout engagés dans ces confrontations, nous avons négligé, je suppose, nos lignes de ravitaillement théorique. Car au moment où nous semblions prêts à de nouvelles avancées, soudain, nous avons subi une attaque par l'arrière - et cet arrière ne se présente pas ouvertement comme de «l'idéologie bourgeoise» mais prétend être plus marxiste que Marx. Louis Althusser et ses nombreux partisans, depuis leur quartier général, ont lancé une vaste offensive contre « l'historicisme ». Tous les progrès du matérialisme historique, sa soi-disant « connaissance », reposeraient en fait sur un pilier épistémologique fragile et pourri : « l'empirisme ». Quand Althusser l'a soumis à un interrogatoire serré, ce pilier épistémologique a vacillé puis il est tombé en poussière - e t c'est le projet du matérialisme historique dans son ensemble qui s'est retrouvé en ruine tout autour. Non seulement il s'avérerait que les hommes n'ont jamais «fait leur propre histoire » (ils ne sont que les tràger • ou les porteurs de déterminations structurelles cachées), mais on nous révèle également que le projet du matérialisme historique (acquérir une connaissance historique) aurait été dès le départ mal conçu - puisque l'histoire « réelle » est inconnaissable et que, à proprement parler, elle n'existe pas. Pour reprendre les termes de deux

a. Thompson emploie à de nombreuses reprises le mot allemand Tràger (porteur, support), mais omet la majuscule. 3 0 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

post-althussériens dont le mérite est d'avoir poussé la logique althussérienne jusqu'à sa propre reductio ad absurdum : « L'histoire est condamnée à l'empirisme par la nature de son objet. » Or l'empirisme, on le sait, est une manifestation peu recommandable de l'idéologie bourgeoise : « Malgré les prétentions empiristes de la pratique historique, l'objet réel de l'histoire est inaccessible à la connaissance. » Il s'ensuit que : Le marxisme, en tant que pratique théorique et politique, ne gagne rien à s'associer à l'écriture historique et à la recherche historique. L'étude de l'histoire est sans valeur, non seulement d'un point de vue scientifique mais aussi d'un point de vue politique 2 .

Le projet auquel des générations successives ont consacré leurs vies est ainsi dénoncé comme une illusion (si l'historien est naïf) voire pire (s'il ne l'est pas). Et pourtant les tenants du matérialisme historique de ma génération ont mis du temps à reconnaître leur infamie. Ils continuent à travailler avec leurs vieilles méthodes réprouvées. Certains sont trop occupés pour lire les accusations portées contre eux. Mais ceux qui ont pu le faire ont, semble-t-il, réagi d'une des deux manières suivantes. Beaucoup ont jeté un regard désinvolte sur l'adversaire : ils ont vu une étrange apparition, le dernier monstre à la mode sur la scène intellectuelle, qui, si l'on ferme les yeux, finira par s'en aller. Pour ce qui est de leur première hypothèse (le « marxisme » althussérien est un monstre intellectuel), ils ont sans doute raison. Mais cela ne le fera pas pour autant disparaître. Les historiens devraient savoir que les monstres, quand on les tolère (et plus encore quand on les flatte et les nourrit) peuvent avoir

a. E.P. Thompson se réfère ici à Barry Hindess et Paul Hirst, sociologues et politistes britanniques, et principaux disciples d'Althusser en GrandeBretagne dans les années 1970. Ils publient en 1975 Pre-Capitalist Modes ofProduction dans une veine très althussérienne, dont ils s'éloignent dans les années 1980. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 31

une influence et une longévité étonnantes. (Après tout, pour un esprit rationnel, l'histoire des idées est principalement une histoire de monstres.) Ce monstre-ci (c'est ce que je vais montrer) s'est maintenant solidement établi dans une couche* sociale particulière, la lumpen-intelligentsia bourgeoise 3 . Ce sont des aspirants intellectuels, que leur formation peu rigoureuse n'a pas armés pour résister aux absurdités manifestes et aux bêtises philosophiques les plus élémentaires, et qui, étant donné leur méconnaissance de la pratique intellectuelle, se laissent prendre dans la toile du premier discours scolastique venu. Et ce sont des bourgeois en ceci que, même si beaucoup d'entre eux aimeraient être des «révolutionnaires», ils sont eux-mêmes les produits d'une « conjoncture » particulière qui a rompu tout échange entre la chose intellectuelle et l'expérience pratique (on le voit dans les mouvements politiques réels, mais aussi dans la ségrégation effective qu'imposent les structures institutionnelles contemporaines). Et il en résulte qu'ils peuvent jouer des psychodrames révolutionnaires imaginaires (dans lesquels chacun renchérit sur l'autre en déployant une grande virulence verbale) alors même qu'ils retombent en fait dans une très vieille tradition d'élitisme bourgeois, pour laquelle la théorie althussérienne est parfaitement taillée. Alors que leurs ancêtres étaient politiquement interventionnistes, ils ont le plus souvent tendance (parce qu'ils sont reclus et emprisonnés dans leur propre drame) à faire diversion ou à vivre en «émigrés de l'intérieur4». Pourtant leur importance pratique reste considérable en ceci qu'ils désorganisent le discours intellectuel constructif de la gauche et qu'ils reproduisent constamment la division élitiste entre la théorie et la pratique. Il se peut bien, si nous devions faire face à des expériences suffisamment dramatiques, que le monstre finisse par s'en aller, et que nombre de ses dévots puissent rejoindre un mouvement politique et intellectuel sérieux. Mais il est grand temps de pousser le monstre vers la sortie. L'autre réaction que l'on trouve couramment chez les tenants du matérialisme historique est plus répréhensible : c'est la com32 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

plicité. Ils jettent un coup d'oeil sur le marxisme althussérien et ne comprennent pas tout (et n'aiment pas ce qu'ils comprennent) , mais ils l'acceptent comme « une forme de » marxisme. Us considèrent qu'on ne peut pas attendre des philosophes qu'ils comprennent l'histoire (ni l'anthropologie, ni la littérature, ni la sociologie), qu'Althusser est un philosophe qui fait son truc de philosophe. Un peu de rigueur conceptuelle est sans doute nécessaire ; peut-être même pourrait-on lui emprunter certains éléments (« surdétermination », « instances ») ? Après tout, nous sommes tous marxistes. Voilà comment se négocie une sorte de compromis tacite - et cela bien que la négociation soit surtout faite de silence et qu'elle consiste tout entière à céder du terrain à Althusser. Car Althusser n'a jamais proposé le moindre compromis - et certainement pas avec «l'historicisme», «l'humanisme» et «l'empirisme». Cette réaction est répréhensible car théoriquement incohérente. Althusser et ses acolytes mettent en cause, fondamentalement, le matérialisme historique. Ils proposent non pas de le modifier mais de le remplacer. À la place, ils proposent un théoricisme anhistorique qui, dès le premier examen, se révèle être un idéalisme. Comment donc ces deux positions pourraientelles coexister au sein d'une même tradition ? Ou bien il y a eu une extraordinaire mutation dans la tradition marxiste ces dernières années, ou bien cette tradition est à présent en train de se briser en deux parties (ou davantage). Ce qui est menacé, et ce qui est maintenant activement rejeté, c'est toute la tradition, substantielle, d'analyse historique et politique du marxisme, ainsi que les connaissances (certes provisoires) qu'elle a accumulées. Et si, comme je le pense, le marxisme althussérien non seulement est un idéalisme, mais a beaucoup des caractéristiques d'une théologie, alors ce qui est en jeu, au sein de la tradition marxiste, c'est la défense de la raison elle-même.

MISÈRE DE L A T H É O R I E — 33

Il Je vais indiquer d'emblée où je veux en venir, puisque je vais inévitablement faire quelques détours et revenir sur mes pas. Je concentrerai mon attention sur Althusser et sur les textes essentiels où sa pensée prend forme, Pour Marx et Lire Le Capital; et je ne perdrai pas de temps avec sa nombreuse progéniture. Il est vrai que beaucoup de ses disciples renient leur maître, et que d'autres ne subissent son influence que dans certains domaines de leur pensée. Mais j'espère que certaines de mes remarques générales (en particulier sur l'«empirisme» et le «moralisme») pourront également s'appliquer à eux. Je m'excuse de les négliger; mais la vie est trop courte pour traquer (par exemple) Hindess et Hirst dans leurs tanières théoricistes. Je ne vais pas non plus me mesurer à un adversaire plus redoutable encore, Poulantzas, qui -comme Althusser- ne parvient jamais à comprendre les catégories historiques qu'emploie Marx (celles de classe, d'idéologie, etc.). Une prochaine fois, peut-être. Tenons-nous en pour le moment à l'Aristote du nouvel idéalisme marxiste. Je vais défendre les propositions suivantes, en les examinant dans l'ordre. 1/ L'épistémologie d'Althusser dérive d'une forme limitée du processus d'apprentissage académique et n'a pas de validité générale. 2/ Il en résulte qu'il n'a aucune catégorie (ni aucun moyen de traiter) de «l'expérience» (ou de la manière dont l'être social empiète sur la conscience sociale). Il fausse par conséquent le « dialogue » avec les faits empiriques inhérent à la production de connaissances et à la pratique de Marx luimême. Il retombe de ce fait en permanence dans des modes de pensée que la tradition marxiste désigne comme « idéalistes ». 3/ En particulier, il introduit une confusion entre la nécessité d'un dialogue empirique et Y empirisme, et il donne systématiquement une image déformée (et des plus naïves) de la pratique du matérialisme historique (y compris la pratique de Marx lui3 4 — M I S È R E DE L A T H É O R I E

même). 4/ La critique de l'«historicisme» qui en résulte est sur certains points identique à la critique ouvertement antimarxiste de l'historicisme (incarnée par Popper), bien que les auteurs en tirent des conclusions opposées. Cette argumentation va nous mener assez loin. J'avancerai alors l'idée que: 5/ Le structuralisme d'Althusser est un structuralisme de la stase* qui s'écarte de la méthode historique de Marx lui-même. 6/ L'univers conceptuel d'Althusser n'a par conséquent aucune catégorie pour expliquer adéquatement la contradiction ou le changement - ou la lutte des classes. 7/ Ces faiblesses cruciales expliquent pourquoi Althusser n'a rien à dire (ou reste évasif) sur d'autres catégories importantes comme l'« économique » ou les « besoins ». 8/11 s'ensuit qu'Althusser (et sa progéniture) se trouve incapable de traiter, si ce n'est de la manière la plus abstraite et théorique, des questions de valeurs, de culture - et de théorie politique. Une fois que ces propositions élémentaires seront établies (ou, comme dirait Althusser, « démontrées ») on pourra prendre un peu de recul par rapport à toute cette structure compliquée et sophistique. Nous pourrons même tenter un autre type de « lecture » de ses propos. Et si nous ne sommes pas encore épuisés, nous poserons peut-être des questions d'un autre type : Comment cette fracture extraordinaire a-t-elle pu se produire dans la tradition marxiste? Comment comprendre le structuralisme althussérien, non pas en tant que soi-disant « science », mais en tant qu'idéologie? Quelles ont été les conditions particulières de la genèse et de la maturation de cette idéologie et de sa rapide prolifération en Occident? Et quel sens politique faut-il donner à cette vaste offensive contre le matérialisme historique ?

a. Nous avons pris le parti de traduire, en règle générale, le concept récurrent de «stasis» par le mot «stase», qui désigne une immobilité absolue, que l'on retrouve dans plusieurs grands textes de la tradition sociologique anglo-saxonne. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 35

III Je commence ma démonstration avec un handicap évident. Quel spectacle plus ridicule que celui d'un historien anglais - qui, en plus, s'avoue coupable de pratiques empiriques- tentant de corriger épistémologiquement un rigoureux philosophe parisien ? Quand je regarde la feuille de papier devant moi, j'imagine déjà les visages indistincts d'un public à l'affût, à peine capable de contenir son hilarité grandissante. Je n'ai aucune intention de lui donner ce plaisir. Je ne comprends pas les propositions d'Althusser concernant la relation entre le « monde réel » et la « connaissance » : je ne peux donc pas m'aventurer à les discuter. À vrai dire, j'ai essayé de les comprendre. Quand on lit Pour Marx, on se demande en permanence comment les « matières premières » du monde réel arrivent dans le laboratoire de la pratique théorique (pour être traitées selon les Généralités I, II et III*). Mais l'auteur laisse passer toutes les occasions de nous éclairer. Si l'on se tourne vers Lire Le Capital, on apprend, avec une excitation croissante, qu'enfin une réponse va nous être donnée. Au lieu de cela, nous avons droit à une douche froide.

a.

Dans Pour Marx, Althusser écrit: « [...] si l'emploi de concepts généraux (exemples: les concepts de "production", "travail", "échange", etc.) est indispensable à la pratique théorique scientifique, cette première généralité ne coïncide pas avec le produit du travail scientifique : elle n'est pas son résultat mais son préalable. Cette première généralité (que nous appellerons Généralité I) constitue la matière première que la pratique théorique de la science transformera en "concepts" spécifiés, c'est-à-dire en cette autre généralité (que nous appellerons Généralité III) "concrète" qu'est une connaissance. » Et de même que toute transformation d'une matière première en produits suppose des moyens de production, ceuxci sont, «dans la pratique théorique de la science», «ce que nous appellerons la Généralité II, constituée par le corps des concepts dont l'unité plus ou moins contradictoire constitue la "théorie" de la science au moment (historique) considéré» (PM, p. 187-188). 36 — M I S È R E DE L A T H É O R I E

Au début, on éprouve un peu d'ennui et même de l'exaspération, tandis que sont proférées les imprécations rituelles contre « l'empirisme ». Même un esprit sans rigueur philosophique ne peut manquer le fait qu'Althusser confond et mélange continuellement le mode (ou les techniques) d'investigation empirique avec une formation idéologique bien différente, l'empirisme. En outre, il appauvrit sa propre polémique en caricaturant cet « empirisme » et en lui attribuant de manière aveugle et erronée des procédures d'abstraction « essentialistes » 5. Mais, après cinquante pages, enfin, nous en arrivons... à quoi? Nous pouvons dire alors que le mécanisme de production de l'effet de connaissance tient au mécanisme qui soutient le jeu des formes d'ordre d a n s le discours scientifique de la d é m o n s t r a t i o n . [LC, p. 77]

Trente-deux mots. Et puis le silence. Si je comprends bien ces mots, alors je trouve ça lamentable. Car on nous a fait faire tout ce chemin pour ne nous offrir qu'une reformulation, avec de nouveaux termes, de la question initiale. Les effets de connaissance arrivent, comme l'exige le « discours scientifique de la démonstration», sous la forme d'une « matière première» docile (les Généralités I, qui sont déjà des produits de la culture contenant plus ou moins d'impureté idéologique). Je dois expliquer mon objection. Et d'abord expliquer ce qu'elle n'est pas. Je ne critique pas le fait qu'Althusser n'offre aucune « garantie» quant à l'identité entre l'objet «réel» et sa représentation conceptuelle. On peut s'attendre à ce que ce type de garanties formelles n'ait qu'une efficacité douteuse : même quand on a une familiarité lointaine avec la philosophie, on devine que de telles garanties ont une validité de courte durée et contiennent de nombreuses clauses écrites en petits caractères qui mettent le garant à l'abri de poursuites. Je ne critique pas non plus le fait 37—MISÈRE DE L A T H É O R I E

qu'Althusser, fatigué, ait abandonné le terrain où l'on cherche à établir une correspondance terme à terme entre tel événement ou objet matériel « réel » et telle perception/intuition/impression sensorielle/notion. Il aurait été peut-être plus honnête d'avouer franchement qu'en faisant cela, il abandonnait aussi certaines des propositions de Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme -mais il professe un respect religieux pour la moindre syllabe de Lénine*. Et il aurait pu avouer qu'en changeant de terrain il était en train de suivre et non pas d'établir une mode philosophique. Autrefois (c'est ce qu'on imagine), quand le philosophe, travaillant à son bureau, à la lumière de sa lampe, arrivait à ce moment de sa démonstration, il posait son stylo et regardait autour de lui pour trouver un objet du monde réel à interroger. Très souvent c'était l'objet qui était le plus près : la table sur laquelle il écrivait. «Table, disait-il, comment puis-je savoir que tu existes ? Et, si tu existes bien, comment puis-je savoir que mon concept de "table" représente ton existence réelle?» La table, sans ciller, lui retournait son regard et, à son tour, elle interrogeait le philosophe. C'était un échange exigeant, et selon que l'un ou l'autre sortait vainqueur de cette confrontation, le philosophe se rangeait parmi les « idéalistes » ou les « matérialistes ». Ou, du moins, c'est ce que l'on imagine compte tenu de la fréquence avec laquelle les tables apparaissent dans les écrits philosophiques. De nos jours, le philosophe interroge plutôt le mot : un artefact linguistique donné d'avance, doté d'une genèse sociale indistincte et d'une histoire. Et c'est ici que je commence à trouver les termes pour formuler mon objection. Premièrement, Althusser interroge trop brièvement ce mot (cette «matière première» ou cet «effet de connaissance»). Il n'existe que pour être élevé par la pratique théorique (Généralité II) au niveau de la conceptualisation structurale ou de la connaissance concrète (Généralité III). Althusser est aussi brutal avec la linguistique et la sociologie de la connaissance qu'il l'est avec l'histoire ou l'anthropologie. Sa matière 38 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

première (l'objet de connaissance) est une chose inanimée et malléable, qui n'a en propre ni inertie ni énergie, attendant passivement d'être transformée en connaissance. Elle peut certes contenir de grossières impuretés idéologiques, mais celles-ci peuvent être éliminées dans l'alambic de la pratique théorique. Deuxièmement, cette matière première semble se présenter sous la forme d'événements mentaux isolés (des «faits», des idées reçues*, des concepts du sens commun) ; elle se présente aussi sans grande pompe. Attention, je ne me moque nullement des très sérieuses difficultés que rencontrent les philosophes dans ce domaine épistémologique de première importance. Puisque tous les philosophes les rencontrent, je suis porté à penser que ces difficultés sont réellement immenses. Et, à ce niveau, je ne prétends pas apporter de nouvelles lumières. Mais un historien de tradition marxiste a le droit de rappeler à un philosophe marxiste que les historiens aussi sont confrontés quotidiennement, dans leur pratique, à la formation de la conscience sociale, ainsi qu'aux tensions qui la traversent. Il est rare que nous nous en tenions à l'observation du singulier: tel objet de connaissance, tel événement, tel concept précis. Nous sommes généralement confrontés à des données multiples, dont les relations croisées constituent justement un objet de notre enquête. Ou alors, si l'on isole telle donnée singulière pour l'étudier à part, cette donnée ne se soumet pas docilement à l'interrogatoire comme le faisait la table : elle s'agite devant nos yeux dans son milieu, le temps. Ces agitations, ces événements, s'ils font partie de « l'être social », semblent souvent empiéter sur la conscience sociale existante, s'introduire en elle, se briser contre elle. Ils font surgir de nouveaux problèmes et, surtout, ils produisent continuellement de l'expérience-cette catégorie, malgré toutes ses imperfections, est indispensable à l'historien, puisqu'elle recouvre les réponses mentales et émotionnelles (d'un individu ou d'un groupe social) à de nombreux événements reliés entre eux ou à la répétition fréquente d'un même type d'événements. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 39

On dira peut-être que l'expérience est un très bas niveau d'activité intellectuelle, qu'elle ne peut rien produire de plus que le «sens commun» le plus grossier, qu'une «matière première» contaminée par l'idéologie, méritant à peine d'entrer dans le laboratoire des Généralités I. Je ne pense pas que ce soit le cas. Au contraire, je considère que cette supposition est une illusion tout à fait caractéristique des intellectuels, qui partent du principe que le commun des mortels est stupide. À mon avis, la vérité est plus subtile. L'expérience a bien une validité et une effectivité, mais à l'intérieur de certaines limites déterminées : le paysan « connaît » les saisons, le marin « connaît» la mer, mais ils restent tous les deux mystifiés quand il s'agit de la royauté et de la cosmologie. Toutefois la question qui nous occupe immédiatement n'est pas celle des limites de l'expérience. C'est plutôt de savoir comment l'expérience advient ou est produite. Elle surgit spontanément au sein de l'être social, mais elle ne surgit pas sans réflexion. Elle surgit parce que les hommes et les femmes (et pas seulement les philosophes) sont rationnels, et parce qu'ils réfléchissent à ce qui leur arrive ainsi qu'au monde qui les entoure. Si nous reprenons à notre compte l'idée (délicate) selon laquelle l'être social détermine la conscience sociale, qu'est-ce qui nous permet de supposer que c'est bien le cas ? On ne s'imagine quand même pas qu'il y aurait ici «l'être», au sens d'une matérialité brute dont on aurait abstrait toute forme d'idéalité, et là la « conscience » (au sens de l'idéalité abstraite)1 ? Car aucune forme de l'être social ne peut être conçue indépendamment des concepts et des attentes qui l'organisent; et, sans pensée, l'être social n'arriverait pas à se reproduire, ne fût-ce qu'un seul jour. Ce que nous voulons dire, c'est que des changements s'opèrent au sein de l'être social et qu'ils font surgir une expérience nouvelle ; et que cette expérience est déterminante en ceci qu'elle exerce une pression sur la conscience sociale existante, qu'elle pose de nouvelles questions, et qu'elle fournit une grande partie du matériau sur lequel porte la plupart des exercices intel4 0 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

lectuels plus élaborés8. On imagine que l'expérience doit bien constituer une partie de la matière première qui s'offre aux procédures de la démonstration scientifique. En effet, certains praticiens intellectuels eux-mêmes ont eu à endurer des expériences... L'expérience n'arrive donc pas docilement comme le prétend Althusser. Il se pourrait bien qu'on ait affaire ici à une conception très anémiée de la connaissance. Il nous offre moins une épistémologie prenant en compte les mouvements réels qui forment la conscience, qu'une description de certaines procédures de la vie académique. Il a abandonné le bureau et la lampe et a rompu le dialogue avec la table, qui n'en pouvait plus : il est maintenant au sein de l'École normale supérieure. Les données sont arrivées, traitées avec docilité par les étudiants et les assistants de recherche, à un niveau plutôt bas de développement conceptuel (GI), elles ont ensuite été interrogées et classées en diverses catégories lors d'un séminaire rigoureux d'aspirants professeurs (GII) ; et la GUI est sur le point de monter sur l'estrade pour exposer les conclusions de la connaissance concrète. Mais lorsqu'on sort de l'enceinte de l'université, on a en permanence affaire à un autre type de production de connaissance. J'admets qu'elle n'est pas toujours rigoureuse. Je ne méprise pas les valeurs intellectuelles, et je n'ignore pas qu'il est difficile d'en être digne. Mais je dois rappeler au philosophe marxiste qu'il y a des connaissances qui se sont constituées, et se constituent encore, hors des procédures académiques. Et, si l'on en juge par la pratique, ces connaissances ne sont pas négligeables. Elles ont aidé des hommes et des femmes à cultiver des champs, à bâtir des maisons, à construire des organisations sociales complexes, et même parfois à contester concrètement les conclusions de la pensée académique. Et ce n'est pas tout. L'explication d'Althusser ne prend pas non plus en compte le fait que les poussées du «monde réel», qui sont spontanées et ne suivent pas le protocole, ont posé aux philosophes des questions qui jusque-là n'avaient pas été forMISÈRE DE L A T H É O R I E — 41

mulées. L'expérience n'attend pas sagement en dehors des bureaux des philosophes le moment où le discours de la démonstration leur accordera une audience. L'expérience entre sans frapper, et elle annonce des morts, des famines, la guerre de tranchées, le chômage, l'inflation, ou un génocide. Des gens meurent de faim : les survivants pensent autrement le marché. Des gens sont incarcérés : en prison ils méditent autrement sur le droit. Confrontés à de telles expériences générales, les anciens systèmes conceptuels peuvent s'effondrer et de nouvelles problématiques s'imposer. L'épistémologie d'Althusser ne permet pas aux effets de connaissance de s'imposer ainsi de manière impérieuse. C'est l'épistémologie d'un rentier, d'un industriel qui ne se demande pas d'où vient sa matière première tant qu'elle arrive à temps. Ce qu'Althusser néglige, c'est le dialogue entre l'être social et la conscience sociale. Évidemment, le dialogue va dans les deux sens. Si l'être social n'est pas une table inerte incapable de réfuter un philosophe avec ses pieds, de la même manière la conscience sociale n'est pas le réceptacle passif du « reflet » de la table. Évidemment, la conscience -qu'elle soit culture inconsciente d'elle-même, mythe, science, droit ou idéologie explicite exerce un effet en retour sur l'être. De même que l'être est pensé, la pensée est vécue. Les hommes peuvent, dans certaines limites, vivre les normes sociales ou sexuelles que les catégories conceptuelles dominantes leur imposent. Les marxistes ont souvent insisté sur les pressions déterminantes de l'être sur la conscience. En effet, on a même longtemps pensé que c'était l'une des priorités méthodologiques caractéristiques du marxisme - quoiqu'une bonne partie du « marxisme occidental », ces dernières années, ait fortement souligné le rôle de la domination idéologique. Cette question difficile, qu'un grand nombre d'entre nous a souvent abordée, peut être laissée de côté pour le moment. De toute façon, c'est une question qu'on résoudra de manière plus utile par l'analyse historique et culturelle que par des déclarations théoriques. Si j'ai insisté sur 42 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

le premier élément du dialogue - l'être social - plutôt que sur le second, c'est parce qu'Althusser n'a presque rien à en dire, et qu'il refuse de prêter attention aux historiens et anthropologues qui, eux, ont des choses à en dire. Son silence est à la fois coupable et indispensable pour arriver à ses fins. C'est une conséquence de sa résolution première : boucher la moindre brèche à travers laquelle l'«empirisme» pourrait entrer.

MISÈRE DE L A T H É O R I E — 4 3

III Résumons. L'«épistémologie» d'Althusser repose sur une conception des procédures théoriques qui non seulement est en tout point dérivée de disciplines intellectuelles académiques, mais provient d'une seule discipline hautement spécialisée (ou, tout au plus, de trois"). La discipline en question est, bien sûr, la sienne: la philosophie -mais une philosophie issue d'une tradition particulière, celle de l'exégèse logique cartésienne, marquée dès son origine par les pressions de la théologie catholique, modifiée ensuite par le monisme de Spinoza (dont l'influence sature les travaux d'Althusser10), et influencée, enfin, par un dialogue proprement parisien entre la phénoménologie, l'existentialisme et le marxisme. Les procédures dont dérive « l'épistémologie » ne sont donc pas celles de la « philosophie » en général, mais celles d'un moment particulier de son existence. Il n'y a aucune raison pour que les philosophes identifient nécessairement leurs propres procédures à celles de tous les autres types de production de connaissances. Beaucoup de philosophes ont eu du mal à faire la distinction. C'est une confusion élémentaire, produit de l'impérialisme académique, et une tendance plutôt facile à corriger. Elle l'a d'ailleurs très souvent été. Mais pas chez Althusser. Il fait, au contraire, de son propre impérialisme théorique une vertu. La particularité de certaines branches de la philosophie et des mathématiques, c'est qu'elles sont, à un très haut degré, closes sur elles-mêmes et se reproduisent toutes seules : la logique et l'arithmétique examinent leurs propres matériaux et leurs propres procédures. Et c'est cela qu'Althusser propose comme paradigme des vraies procédures de la Théorie: GII (la pratique théorique) travaille sur GI pour produire GUI. La possible «vérité» des matériaux dans GI, malgré toutes les impuretés idéologiques, est garantie par un monisme spinoziste caché (« idea vera debet cum suo ideato 4 4 — M I S È R E DE L A T H É O R I E

convenue• ») : une idée vraie doit convenir avec son original dans la nature ou, en termes althussériens, GI ne se présenterait pas si elle ne correspondait pas au « réel ». C'est l'affaire des procédures scientifiques de GII que de purifier GI de sa composante idéologique et de produire la connaissance (GUI), qui trouve ses propres garanties dans sa propre cohérence théorique (« veritas norma sui etfalsi» - la vérité est norme d'elle-même et du fauxb). Dans un bref aparté, Althusser admet que GII puisse, dans certaines disciplines, suivre des procédures quelque peu différentes : le discours de la démonstration pourra même prendre la forme d'une expérimentation. C'est sa seule concession : la Généralité II, admet-il, « mériterait évidemment un examen autrement approfondi, que je ne puis entreprendre ici11». En effet, elle le mérite. Car un tel examen, s'il avait été mené de manière scrupuleuse, aurait rendu évidente la confusion continuelle, volontaire et cruciale sur le plan théorique, que fait Althusser entre l'« empirisme» (c'est-à-dire le positivisme philosophique et toutes ses variantes) et une pratique intellectuelle de type empirique. Cette question recoupe celle de l'«historicisme» (un sujet pour lequel on connaît mon intérêt), et je ne peux donc pas l'évacuer si vite. Parmi les Généralités I, il y a ces événements mentaux qu'on appelle généralement des « faits » ou des « données». «Contrairement à l'illusion idéologique [...] de l'empirisme ou du sensualisme », nous dit Althusser, ces « faits » ne sont ni singuliers, ni concrets: ce sont déjà des «concepts [...] de nature idéologique» (PM, p. 187). Le travail de toute science12 consiste à Élaborer ses propres faits scientifiques, à travers une critique des «faits» idéologiques élaborés par la pratique théorique idéologique antérieure. Élaborer ses propres « faits » spécifiques, c'est, en même temps, a.

Spinoza, Éthique, Le Seuil, 1988, partie I, proposition XXX, démonstration, p. 66-67.

b. Spinoza, Éthique, op. cit., partie II, proposition XLIII, scolie, p. 172-173. 43—MISÈRE DE L A T H É O R I E

élaborer sa propre « théorie », puisque le fait scientifique - et non pas le soi-disant phénomène p u r - n'est identifié que dans le champ d'une pratique théorique. \PM, p. 187]

Ce travail, consistant à « élaborer ses propresfaits» à partir de la matière première des concepts idéologiques préexistants, est effectué parla Généralité II - qui est le corpus de concepts et de procédures opératoires qui prévaut dans la discipline en question. On reconnaît qu'il y a des «difficultés» dans la manière d'opérer de GII, mais ces difficultés ne sont pas examinées (« contentons-nous, sans entrer dans la dialectique de ce travail théorique, de ces indications schématiques», PM, p. 188). Sage décision, car les difficultés sont de taille. Voici l'une d'entre elles : comment la connaissance peut-elle changer ou progresser? Si la matière première, les données (GI) qui se présentent à une science (GII) sont déjà insérées dans un champ idéologique donné - e t si GI est la seule voie (même obscure) par laquelle le monde de la réalité matérielle et sociale peut faire son entrée (une entrée idéologique, honteuse) dans les laboratoires de la Théorie, alors il est impossible de comprendre comment GII peut effectuer une quelconque critique pertinente ou réaliste des impuretés idéologiques qu'on lui présente. Bref, soit le schéma d'Althusser nous montre comment les illusions idéologiques peuvent se reproduire à l'infini (ou peuvent évoluer de manière aberrante ou fortuite). Soit il considère (avec Spinoza) que les procédures théoriques peuvent d'elles-mêmes extraire les impuretés idéologiques des matériaux reçus, et cela seulement grâce au discours scientifique de la démonstration. Soit, enfin, il considère qu'il y a une Idée marxiste immanente toujours déjà donnée hors du monde matériel et social (Idée dont le monde serait un « effet »). Althusser défend tantôt la deuxième proposition, tantôt la troisième, alors même que ses travaux sont en fait une démonstration de la première. Mais on peut laisser cette difficulté de côté: il ne serait pas charitable d'interroger avec trop de rigueur une Généralité 4 6 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

qu'on ne nous a présentée que comme une « indication schématique ». Il se peut qu'Althusser soit en train de décrire des procédures qui conviennent pour certains types d'exercices de logique. Si l'on étudie (par exemple) un passage d'un texte de Rousseau (GI), l'usage des mots et la cohérence logique sont examinés selon des procédures philosophiques ou critiques rigoureuses (GII), et l'on parvient à la «connaissance» (GIII) - laquelle est sans doute une connaissance utile (et, dans le cadre de sa propre discipline, «vraie»), mais de nature critique plutôt que substantielle. Confondre ces procédures (valables à l'intérieur de leurs propres limites) avec toutes les procédures de production de connaissances, c'est le type d'erreur élémentaire que ne pourraient commettre que des étudiants débutants, habitués à suivre ce genre de séminaires de critique textuelle - des étudiants en phase d'apprentissage et non des professionnels de leur discipline. Ils n'en sont pas encore arrivés aux autres procédures de recherche, d'expérimentation et d'appropriation intellectuelle du monde réel, qui sont tout aussi difficiles, et sans lesquelles les procédures critiques secondaires (mais importantes) n'auraient pas de sens et n'existeraient même pas. Dans ce qui constitue de loin le domaine le plus important de production de connaissance, c'est un tout autre type de dialogue qui a lieu. Il n'est pas vrai que les données ou les «faits» sur lesquels on enquête arrivent (comme GI) toujours déjà sous une forme idéologique. Dans les sciences expérimentales, il y a des procédures extrêmement complexes, propres à chaque discipline, pour s'en assurer. (Ce qui, bien sûr, ne revient pas à défendre l'idée que les faits scientifiques « révèlent » leur propre «sens» indépendamment de leur mise en ordre conceptuelle.) Toutes les autres disciplines appliquées (dans les «sciences sociales» et les «humanités») placent au cœur de leur travail l'élaboration de semblables procédures, bien que celles-ci soient nécessairement moins exactes et plus sujettes aux déterminations idéologiques. La différence entre une discipline intellectuelle parvenue à maturité et une formation purement idéolo47—MISÈRE DE L A T H É O R I E

gique (la théologie, l'astrologie, certaines parties de la sociologie bourgeoise et du marxisme stalinien orthodoxe - et peut-être le structuralisme althussérien) réside précisément dans ces procédures et contrôles. Car, si l'objet de connaissance n'était rien d'autre que les « faits » idéologiques élaborés par les procédures propres d'une discipline, il n'y aurait alors jamais aucun moyen de valider ou de falsifier la moindre proposition : il ne pourrait pas y avoir de cour d'appel scientifique ou disciplinaire. L'absurdité de l'althussérisme tient au caractère idéaliste de ses constructions théoriques. Sa pensée est fille d'un déterminisme économique enchanté par l'idéalisme théoriciste. Elle pose (mais n'essaie pas de «prouver» ni de «garantir») l'existence de la réalité matérielle: cela, nous l'acceptons. Elle pose aussi l'existence d'un monde matériel (« extérieur ») de la réalité sociale, dont l'organisation déterminée est toujours en dernière instance « économique » : la preuve de cela ne se trouve pas dans les travaux d'Althusser - et il est vrai qu'il ne serait pas raisonnable de chercher une telle preuve dans les travaux d'un philosophe - mais dans l'œuvre du Marx de la maturité. Cette œuvre arrive prête à l'emploi, dès le commencement de l'enquête d'Althusser, sous la forme d'une connaissance concrète - mais cette connaissance n'est pas toujours consciente de sa propre pratique théorique. Le travail d'Althusser consiste à lui donner cette conscience ainsi qu'à la débarrasser d'une série de hideuses impuretés idéologiques qui se sont développées dans ses silences et ses interstices. Une connaissance donnée (l'œuvre de Marx) informe les procédures d'Althusser à chacun des trois niveaux de sa hiérarchie : l'œuvre de Marx (aussi complexe soit-elle) arrive comme «matière première» au niveau de la GI; elle est interrogée et traitée (GII) conformément aux principes « scientifiques» dérivés de ses aperçus* de la maturité, de ses hypothèses tacites, de sa méthodologie implicite, etc. ; et tout cela vient confirmer et renforcer la connaissance concrète (GIII) que les parties consacrées de l'œuvre de Marx annoncent déjà. Il semble à peine nécessaire d'insister sur le fait que cette 48 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

procédure se confirme entièrement elle-même. Elle est prise dans le cercle de sa propre problématique, mais aussi de ses propres procédures, qui se perpétuent et se développent de façon autonome. C'est précisément cela qui constitue (pour Althusser et ses partisans) la vertu de cette pratique théorique. C'est un système clos dans lequel des concepts circulent, se reconnaissent et s'interrogent entre eux, dans un mouvement sans fin - et l'intensité de cette vie fermée sur elle-même et répétitive est prise à tort pour une «science». Cette «science» est alors projetée sur l'œuvre de Marx : on considère que ses propres procédures étaient du même type, et qu'après le miracle de la «coupure épistémologique» (une immaculée conception qui n'a eu besoin d'aucune fécondation bassement empirique), tout le reste, le développement de sa pensée et l'organisation de cette pensée en une structure, suivrait naturellement. Puis-je résumer d'un mot tout ce qui précède? Ce mot désigne un cercle: u n e lecture philosophique du Capital n'est possible que comme l'application de ce qui est l'objet même de notre recherche, la philosophie de Marx. Ce cercle n'est épistémologiquement possible que par l'existence de la philosophie de Marx dans les œuvres du marxisme. [LC, p. 31]

Pour faciliter le «discours de la démonstration», on revient sur certains passages de Marx, mais pris ici comme matière première (GI). On nous cache, d'un geste de la main, les travaux « immatures » de Marx, presque toute l'œuvre d'Engels, les parties de l'œuvre du Marx de la maturité qui illustrent la pratique du matérialisme historique, la correspondance de Marx et d'Engels (qui nous amène directement dans leur laboratoire et nous montre leurs procédures), et la plus grande partie du Capital lui-même (les «illustrations»). Mais on nous permet, entre les doigts de la main, de jeter un coup d'oeil sur des phrases de Marx sorties de leur contexte, sur des «silences» et des médiations à peine formulées -qui sont tordus et corrigés de manière à ce MISÈRE DE L A T H É O R I E — 4 9

qu'ils confirment l'autosuffisance de la pratique théorique. Bien sûr. Si les questions sont posées de cette manière, et si le matériau est sélectionné - il est déjà dressé à bien répondre et on ne lui permet de répondre qu'à ces questions et à aucune autre - on peut s'attendre à ce qu'il fasse preuve d'une allégeance respectueuse à l'égard de l'interrogateur. Ce mode de pensée est précisément ce qu'on appelle généralement, dans la tradition marxiste, de l'idéalisme. Cet idéalisme ne consiste pas à poser que le monde matériel est inaccessible, ou à nier sa primauté, mais à imaginer un univers conceptuel, qui s'engendre lui-même, impose sa propre idéalité aux phénomènes de l'existence matérielle et sociale - plutôt que de s'engager en permanence dans un dialogue avec elles. S'il y a, dans le monde d'aujourd'hui, un «marxisme» que Marx et Engels auraient reconnu immédiatement comme un idéalisme, c'est bien le structuralisme althussérien 13 . La catégorie prime désormais sur son référent matériel ; la structure conceptuelle surplombe et domine l'être social.

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V Je ne compte pas opposer au paradigme althussérien mon propre paradigme alternatif et universel de la production de connaissance. Mais je vais encore faire un bout de chemin avec Althusser sur le terrain de ma propre discipline. J'aurai du mal à garder mon calme, puisque, dans ses références répétées à l'histoire et à l'« historicisme », son impérialisme théorique se manifeste sous sa forme la plus arrogante. D'un bout à l'autre, ses remarques montrent qu'il n'a pas la moindre familiarité avec les procédures historiques et qu'il ne les comprend pas - j e veux parler ici des procédures qui font de I'« histoire » une discipline et non un babillage d'affirmations idéologiques inconstantes, des procédures qui disposent de leur propre discours de la démonstration. Gardons cependant notre calme. Essayons d'approcher le problème, non pas à partir des faubourgs (ce que les historiens pensent faire quand ils discutent et débattent au sujet de « données »), mais en s'attaquant à la citadelle elle-même : la conception althussérienne de la Théorie. Si l'on parvient à prendre d'assaut cette citadelle impériale, inaccessible, crénelée (et grotesque), nous n'irons pas perdre nos forces dans des escarmouches sur les terrains alentours. Tout le pays tombera entre nos mains. «L'histoire [nous dit Althusser] n'existe guère que [...] comme "application" d'une théorie... qui au sens fort n'existe pas. » « Les "applications" de la théorie de l'histoire se font en quelque sorte dans le dos de cette théorie absente, et se prennent tout naturellement pour elle. » Cette « théorie absente » s'appuie « sur des esquisses de théorie plus ou moins idéologiques » : Nous devons prendre au sérieux le fait que la théorie de l'histoire, au sens fort, n'existe pas ou existe à peine pour les historiens, que les concepts de l'histoire existante sont donc le plus souvent des concepts MISÈRE DE L A THÉORIE — 81

« empiriques », plus ou moins à la recherche de leur fondement théorique - « empiriques », c'est-à-dire fortement mâtinés d'une idéologie qui se dissimule sous ses «évidences». C'est le cas des meilleurs historiens qui se distinguent justement des autres, par leur souci théorique, mais qui cherchent la théorie à un niveau où elle ne peut se trouver, au niveau de la méthodologie historique, qui ne peut se définir en dehors de la théorie qui la fonde. [LC, p. 298]

Arrêtons-nous un instant et relevons une chose curieuse. Il existe, depuis au moins cinquante ans (et beaucoup plus, si l'on pense à Engels et Marx), une historiographie marxiste qui a aujourd'hui, comme nous l'avons déjà dit, un rayonnement international. Il est donc curieux que tous ces historiens (on peut supposer qu'il y en a bien un ou deux qu'Althusser rangerait parmi «les meilleurs») aient travaillé durant toutes ces décennies sans aucune théorie. Car ils supposaient précisément que leur théorie était d'une certaine manière dérivée de Marx; ou de ce qu'Althusser désignerait comme la Théorie. C'est-àdire que ces historiens utilisent de manière quotidienne, dans leur pratique, des concepts critiques tels que l'exploitation, la lutte des classes, les classes, le déterminisme, l'idéologie, le féodalisme et le capitalisme en tant que modes de production, etc., etc. - des concepts qui sont dérivés de et validés par la tradition théorique marxiste. C'est tout de même curieux. Les historiens n'ont pas de théorie. Les historiens marxistes n'ont pas de théorie non plus. La Théorie historique doit donc être autre chose que la théorie historique marxiste. Mais reprenons notre observation de la citadelle. Il faut escalader rocher après rocher pour arriver au sommet. On ne peut pas trouver la Théorie « au niveau » de la pratique historique, qu'elle soit marxiste ou pas. Hardi ! Hardi ! La vérité de l'histoire ne se lit pas dans son discours manifeste, parce que le texte de l'histoire n'est pas un texte où parlerait une voix (le 50 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Logos), mais l'inaudible et l'illisible notation des effets d'une structure de structures. [LC, p. 8)

Peu d'historiens supposent que le «discours manifeste» de l'histoire révèle volontairement une «vérité», ou que le Logos chuchote à leur oreille. Mais même si c'était le cas, l'antithèse convenue d'Althusser a quelque chose de bancal. « Inaudible et illisible»? Pas tout à fait. «Notation des effets»? Peut-être. Comme métaphore, cela pourrait passer. Mais est-ce que cette métaphore ne conduit pas justement à l'idée d'abstraire une essence « du réel qui la contient et la recèle en la cachant » -idée qu'Althusser, dans un autre contexte, dénonce comme la marque de fabrique de l'«empirisme»? (Voir LC, p. 32-36.) «Des effets d'une structure de structures»? Mais où se trouve donc cette « structure de structures », si elle ne peut faire l'objet d'aucune investigation «empirique» et si (ne l'oublions pas) elle ne se situe pas au «niveau» de la méthodologie historique? Permettons-nous une question un peu terre à terre : cette « structure de structures », est-elle là, immergée dans les événements historiques, ou bien est-elle quelque part en dehors? Serait-elle par exemple un Logos sorti, non pas du texte de l'histoire, mais de la tête de quelque philosophe? Cette question, nous dit Althusser, n'est pas pertinente ; pire, elle est incorrecte ; elle est coupable ; elle découle d'une problématique bourgeoise et empiriste. Dire que des procédures d'enquête historique peuvent révéler des structures n'a pas de sens, parce que la seule chose que l'on peut connaître de l'histoire ce sont certaines représentations conceptuelles : les Généralités I dans leur impureté. Il s'ensuit que « la vérité » historique ne peut être révélée qu'au sein de la théorie elle-même par des procédures théoriques (« le processus qui produit le concret-connaissance se passe tout entier dans la pratique théorique», PM, p. 189). La rigueur formelle de ces procédures est l'unique preuve de la « vérité » de cette connaissance et du fait qu'elle correspond à des phénomènes « réels » : la connaissance concrète établie de MISÈRE DE L A T H É O R I E — 53

cette manière porte en elle toutes les « garanties » nécessaires - o u du moins toutes celles qu'il est possible d'obtenir. «L'histoire elle-même n'est pas la temporalité, mais une catégorie épistémologique désignant l'objet d'une certaine science, le matérialisme historique » « La connaissance de l'histoire n'est pas plus historique que n'est sucrée la connaissance du sucre. » (LC, p. 292) Le bout du sentier qui mène à la citadelle est défendu par un filet d'affirmations idéalistes au maillage si dense qu'il est presque impénétrable. Notre connaissance de l'histoire ne peut se constituer que «dans la connaissance, dans le processus de la connaissance, et non dans le développement du concret-réel » (LC, p. 295). Et il s'agit là évidemment d'un truisme, puisque tout ce qu'on pense a lieu au sein de la pensée, et de ses symboles, ses codes et ses représentations. Ce qui suscite l'étonnement, c'est qu'à la fin des années 1960 un philosophe puisse ressortir de tels truismes, avec une telle fureur rhétorique, avec une telle sévérité dans le châtiment de ses adversaires (jamais identifiés), et avec une telle prétention à la nouveauté. Mais cette rhétorique et cette pose sévères n'ont rien d'« innocent ». Il s'agit de procédés qui visent à conduire le lecteur de ces truismes vers une tout autre proposition : la connaissance surgit entièrement au sein de la pensée au travers de son autodéploiement théorique. Grâce à un tel raccourci, il est possible d'ignorer à la fois la question de l'expérience (comment les GI se présentent à la théorie) et la question des procédures spécifiques d'enquête (expérimentale ou autre) qui constituent le « dialogue » empirique (que j'aborderai bientôt). Voici ce qu'écrit Althusser: Une fois qu'elles sont vraiment constituées et développées 15 , elles [les sciences] n'ont nul besoin de la vérification de pratiques extérieures pour déclarer « vraies » c'est-à-dire connaissances, les connaissances qu'elles produisent. Aucun mathématicien au monde n'attend que la physique [... ] ait vérifié un théorème pour le déclarer démontré : la « vérité » de son théorème lui est fournie à 100 % par des critères 54 — MISÈRE DE L A THÉORIE

purement intérieurs à la pratique delà démonstration mathématique, donc par le critère de la pratique mathématicienne, c'est-à-dire par les formes requises de la scientificité mathématique existante. Nous pouvons en dire autant des résultats de toute science. [LC, p. 65-66)

Le pouvons-nous vraiment ? Une fois de plus, Althusser s'appuie sur une discipline qui, dans la mesure où elle contemple la logique de son matériau spécifique, constitue un cas particulier. L'idée que les mathématiques puissent servir de paradigme, non seulement pour la logique, mais pour la production de connaissance, hante la tradition cartésienne, et notamment la pensée hérétique de Spinoza. Et Althusser de poursuivre en affirmant triomphalement : Nous devons en dire autant de la science qui nous intéresse au plus haut point: le matérialisme historique. C'est parce que la théorie de Marx était «vraie» qu'elle a pu être appliquée avec succès, ce n'est pas parce qu'elle a été appliquée avec succès qu'elle est vraie. [LC, p. 66]

Cette affirmation fournit sa propre prémisse : parce que la théorie de Marx est vraie (hypothèse non démontrée), elle a été appliquée avec succès. C'est généralement le cas des théories vraies. Mais comment juger de ce succès? Est-ce dans le cadre de la discipline historique? Et que dire des cas où les théories de Marx n'ont pas été appliquées avec succès ? Si l'on reformulait cette affirmation de la manière suivante : «Il a été possible d'appliquer avec succès la théorie de Marx pour autant qu'elle était "vraie" : là où la théorie a fonctionné, la vérité de la théorie a été confirmée », on aurait alors affaire à un tout autre discours épistémologique. Résumons. Althusser reconnaît en passant (car il s'agit, à l'évidence, d'une question qui se situe très bas sur l'échelle de la théorie).

53—MISÈRE DE L A THÉORIE

qu'il existe entre la pensée-du-réel

et ce réel un rapport, mais c'est un

rapport de connaissance, un rapport d'inadéquation ou d'adéquation de connaissance, et non un rapport réel, entendons par là un rapport inscrit dans ce réel dont la pensée est la connaissance (adéquate ou inadéquate). Ce rapport de connaissance entre la connaissance du réel et le réel n'est pas un rapport du réel connu dans ce rapport. Cette distinction entre rapport de la connaissance et rapport du réel est fondamentale : si on ne la respecte pas, on tombe immédiatement soit dans l'idéalisme spéculatif soit dans l'idéalisme empiriste. Dans l'idéalisme spéculatif, si l'on confond avec Hegel la pensée et le réel en réduisant le réel à la pensée, en « concevant le réel comme le résultat de la pensée»; dans l'idéalisme empiriste, si l'on confond la pensée avec le réel, en réduisant la pensée du réel au réel même. ILC, p. 267]

Je ne prétends pas comprendre parfaitement tout cela. Il ne me viendrait pas à l'idée de définir la relation entre la connaissance et son objet réel comme un «rapport» dans lequel il y aurait deux parties actives - le « réel » cherchant, pour ainsi dire activement, à se révéler à l'esprit. Aussi actif qu'il puisse être dans ses autres manifestations, le réel est épistémologiquement nul ou inerte: c'est-à-dire qu'il ne peut devenir un objet d'enquête épistémologique qu'à partir du moment où il entre dans le champ de la perception ou de la connaissance. Selon l'expression de Caudwell", «l'objet et le sujet, tels qu'ils se manifestent dans le rapport cognitif, accèdent simultanément à l'existence », et « connaître est une relation mutuellement déterminante entre le connaître et l'être18». Il n'y aurait aucun moyen de juger de « l'adéquation ou l'inadéquation » de la connaissance si l'on ne supposait pas l'existence de procédures (un «dialogue» de la pratique) conçues pour établir une correspondance entre cette

a. Christopher Caudwell (1907-1937) est un philosophe et poète marxiste britannique. Membre du Parti communiste britannique dans les années 1930, il s'engage dans les Brigades internationales et trouve la mort sur le front espagnol. 5 6 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

connaissance et les propriétés « inscrites dans » ce réel (mis à part les cas spéciaux que sont la logique, les mathématiques, etc.). Une fois de plus, Althusser passe, d'un seul bond, du truisme au solipsisme théoriciste. Il aborde le problème avec une affirmation banale, qui ne présente aucune difficulté : La pensée du réel, la conception du réel, et toutes les opérations de pensée par lesquelles le réel est pensé et conçu, appartiennent à l'ordre de la pensée, à l'élément de la pensée, qu'on ne saurait confondre avec l'ordre du réel, avec l'élément du réel. [LC, p. 266]

Mais la pensée pourrait-elle se situer ailleurs? Cependant le « rapport de connaissance entre la connaissance et le réel » pourrait très bien être un rapport réel et déterminant, c'est-à-dire un rapport par lequel un élément (la pensée) s'approprie activement l'autre (certains attributs du réel) ; et ce rapport pourrait s'établir sans que la pensée en prescrive les termes et d'une manière qui soit déterminée par les propriétés de l'objet réel. Les propriétés du réel détermineraient à la fois les procédures de pensée qui conviennent (c'est-à-dire leur «adéquation ou inadéquation»), et leur produit. Voilà en quoi consiste le dialogue entre la conscience et l'être. Je vais donner un exemple... et, ah, ah ! Je vois ma table. Le fait d'être un objet, d'être «nul ou inerte», n'empêche pas cet objet d'être un élément déterminant du rapport sujet-objet. On n'a jamais vu un morceau de bois se transformer par luimême en table, on n'a jamais vu de menuisier faire une table avec de l'air, ni avec de la sciure de bois. Le menuisier s'approprie le bois et, en le travaillant pour en faire une table, il est guidé à la fois par son savoir-faire (la pratique théorique, qui provient elle-même d'une histoire, ou de l'« expérience », de la confection de tables, en même temps que de l'histoire de l'évolution des outils dont il a besoin) et par les qualités du bois lui-même (sa taille, son grain, sa dureté, etc.). Le bois impose ses propriétés et sa « logique » au menuisier, tout comme le MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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menuisier impose au bois ses outils, son savoir-faire et sa conception idéale des tables. Cet exemple ne nous dit peut-être pas grand chose sur la relation entre la pensée et son objet : la pensée n'est pas un menuisier, et elle n'est pas engagée dans un processus de fabrication de ce type. Mais on peut s'en servir pour mettre en lumière une des formes possibles que peut prendre la relation entre un sujet actif et un objet « inerte », dans laquelle l'objet reste déterminant (dans certaines limites). Le bois ne peut pas déterminer ce qui est fabriqué, ni si c'est bien ou mal fait, mais il peut certainement déterminer ce qui ne peut pas être fabriqué, les limites de ce qui est fabriqué (en termes de taille, de résistance, etc.), et les outils qui conviennent pour la fabrication. Dans une équation de ce type, la «pensée» (si elle est «vraie») ne peut concevoir que ce qui est conforme aux propriétés déterminées de son objet réel, et elle ne peut opérer que dans ce champ déterminé. Si elle s'en détache, elle s'engage alors dans une monstrueuse spéculation à la va-comme-je-te-pousse, dans une extrapolation qui prétend tirer sa « connaissance » des tables d'un dogmatisme préexistant. Étant donné que cette «connaissance» ne correspond pas à la réalité du bois, elle démontrera très vite sa propre « adéquation ou inadéquation ». Lorsqu'on s'assiéra à cette table, celle-ci risque fort de s'effondrer, en répandant sur le sol toutes les sauces épistémologiques raffinées qu'on avait servies. J'ai dit que l'objet réel est épistémologiquement inerte : c'està-dire qu'il ne peut s'imposer ou se révéler de lui-même à la connaissance. Tout cela se produit au niveau de la pensée et de ses procédures. Mais cela ne veut pas dire que l'objet soit inerte sous d'autres aspects : il n'est pas nécessairement inerte d'un point de vue sociologique ou idéologique. Et, pour couronner le tout, le réel n'est pas «à l'extérieur » ; pas plus que la pensée qui se déroule dans le tranquille amphithéâtre de nos têtes n'est «à l'intérieur». La pensée et l'être occupent un seul et même lieu, et ce lieu c'est nous-mêmes. En même temps que nous pensons, nous avons faim et nous détestons, nous sommes 58 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

malades, ou amoureux; et la conscience est entremêlée avec l'être. En même temps que nous contemplons le «réel», nous expérimentons notre propre réalité concrète. De sorte que les problèmes que les « matières premières » posent à la pensée viennent souvent précisément du caractère très actif, révélateur et intrusif de leurs qualités. Car le dialogue entre la conscience et l'être devient encore plus complexe quand la conscience critique agit sur une matière première qui est faite de la même étoffe qu'elle: les productions intellectuelles, les relations sociales, les événements historiques. Le dialogue atteint, en effet, immédiatement un tout autre ordre de complexité, qui pose des problèmes épistémologiques d'un tout autre ordre. Tout historien, et surtout si c'est un historien marxiste, devrait être pleinement conscient de cela. Le texte mort, inerte, de ses données n'est en aucun cas « inaudible » : il possède une vitalité assourdissante. Des voix s'élèvent bruyamment du passé : elles imposent leurs significations et font passer leur connaissance d'elles-mêmes pour la connaissance. Prenons un «fait» banal: « le roi Zed est mort en 1100 ». Nous avons là d'emblée un concept de royauté, avec ses rapports de domination et de subordination, avec ses fonctions et son rôle, avec le charisme et les pouvoirs magiques qui lui sont attachés, etc. Et tout cela ne nous est pas donné seulement comme un objet d'enquête, comme un concept qui remplit une fonction particulière de médiation dans les relations d'une société donnée et qui, dans cette société, fait (peut-être) l'objet de plusieurs interprétations concurrentes, défendues par différents groupes sociaux (les prêtres, les servantes) -toutes choses que l'historien doit laborieusement retrouver. L'historien qui reçoit ces données se situe aussi dans un cadre théorique : la discipline historique, qui a aussi sa propre histoire et un présent plein de controverses, et qui a raffiné le concept de royauté. L'étude de nombreux exemples de royauté dans des sociétés très différentes a abouti à des conceptions de la royauté qui se distinguent nettement du concept qui, pour quelqu'un qui aurait réellement assisté à la mort du roi Zed, MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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était immédiatement présent dans l'exercice du pouvoir, dans le sens commun et dans les mythes. Ces difficultés sont immenses. Mais les difficultés sont encore multipliées quand on ne s'en tient plus seulement à un événement ou un concept (la royauté), mais qu'on considère ces événements que la plupart des historiens placent au centre de leur étude : les « processus » historiques, les relations croisées qui existent entre des phénomènes disparates (comme l'économie et l'idéologie), la causalité. La relation entre la pensée et son objet devient alors excessivement complexe et pleine de médiations. De plus, la connaissance historique qui en résulte établit entre les phénomènes des relations que les acteurs de l'époque ne pouvaient pas voir, sentir ou vivre de cette manière ; et elle organise ses découvertes selon des concepts et dans des catégories qui étaient inconnus aux femmes et aux hommes dont les actions constituent l'objet de l'étude. L'immensité même de toutes ces difficultés montre bien que l'histoire «réelle» et la connaissance historique sont deux choses totalement distinctes. C'est évident. Comment pourrait-il en être autrement? Mais doit-on en conclure qu'il faille couper le pont qui les relie ? L'objet (l'histoire réelle) ne pourrait-il pas quand même être dans une relation «objective» (vérifiable empiriquement) avec la connaissance qui s'y rapporte, dans une relation qui est déterminante (dans certaines limites) ? Il existe des esprits rationnels d'un certain type (en particulier ceux qui n'ont aucune connaissance pratique des procédures historiques et qui cherchent impatiemment un chemin facile vers l'Absolu) qui reculent devant les complexités qu'implique une telle conclusion. Ce recul peut prendre plusieurs formes. Il est intéressant de remarquer (notamment pour les marxistes) que, dans la première phase de ce recul, les empiristes et le structuralisme althussérien arrivent tous les deux à une même répudiation de « l'historicisme ». Loin d'être originales, les positions d'Althusser témoignent d'une capitulation face à des décennies de critique académique conventionnelle de l'histo6 0 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

riographie -critique qui a parfois débouché sur le relativisme (l'« histoire » comme expression des préoccupations du présent), parfois sur l'idéalisme et le théoricisme, et parfois sur un scepticisme de nature particulièrement radicale à l'égard des fondements épistémologiques de l'histoire. Il y avait un chemin qui passait par Husserl et Heidegger, un autre par Hegel et Lukàcs, et encore un autre, plus «empirique», par la tradition anglosaxonne de philosophie du langage: mais tous les chemins conduisent au même terminus. Marc Bloch, ce redoutable praticien du matérialisme historique, pouvait, au terme de sa vie d'historien, postuler avec une solide confiance le caractère objectif et déterminant de ses matériaux : « Le passé est, par définition, un donné que rien ne modifiera plus17.» En 1960, une telle confiance n'était plus de mise dans les milieux intellectuels respectables. Au sein de la tradition marxiste, un auteur de qualité pouvait considérer le relativisme historique comme allant de soi : Pour les sciences humaines, l'individualité historique se construit par le choix de ce qui est essentiel pour nous, c'est-à-dire pour nos jugements de valeur. Ainsi, la réalité historique change d'époque en époque avec les modifications des tables de valeur 18 .

Les raisons spécifiques que l'on invoque pour justifier le manque de crédibilité épistémologique de l'histoire ont varié, tout comme les solutions avancées. Mais Oakeshott" et Althusser, Lucien Goldmann b et Raymond Aron, Popper et Hindess/Hirst traînent tous dans les mêmes parages et ont tous des intentions similaires19.

a. Michael Oakeshott (1901-1990) est un philosophe britannique conservateur, défenseur de la tradition et d'une intervention limitée de l'État. b. Lucien Goldmann (1913-1970) est un théoricien marxiste français, d'origine roumaine, surtout connu pour ses travaux de sociologie de la création littéraire. MISÈRE DE L A THÉORIE — 59

L'« histoire » a peut-être mérité ce retour de bâton. Il n'est pas question de nier que les XIX et XX siècles ont engendré d'authentiques et parfois monstrueux « historicismes » (des conceptions évolutionnistes, téléologiques et essentialistes du mouvement de l'«histoire»). Ni de nier que ce même historicisme a imprégné une partie de la tradition marxiste à travers l'idée d'une succession programmée de « stades » historiques qui, grâce au moteur de la lutte des classes, se dirige vers une fin prédéterminée. Tout cela méritait une sévère correction. Mais la correction administrée au matérialisme historique a trop souvent présupposé sa culpabilité et s'est trop souvent dispensée d'enquête scrupuleuse sur ses pratiques. Et quand on trouve des exemples de sa culpabilité (plus souvent dans les travaux d'idéologues que dans la pratique d'historiens accomplis), plutôt que de mettre en question le praticien ou le degré de développement de la connaissance historique, on suppose que cela invalide toute l'entreprise. Et alors que critiques et philosophes (Collingwood mis à part) se sont très souvent rendus coupables de ce genre de raccourci bien commode pour eux, nul n'a été plus excessif qu'Althusser dans sa manière de caractériser la pratique du matérialisme historique comme « historicisme». Chez lui, du début à la fin, la pratique des historiens (et des historiens marxistes) est toujours présupposée, mais jamais examinée. e

e

Retournons la critique contre les critiques, et voyons comment Althusser et Popper en sont arrivés à un même rejet de l'«historicisme». Si Popper admet que certains «faits» historiques peuvent être vérifiés empiriquement, ce n'est qu'en un sens très restreint. Dès l'instant où l'on traverse la frontière mal définie (mais décisive) qui sépare les faits isolés ou les données particulières des questions de processus, de formations sociales, de rapports sociaux ou de causalité, on entre dans un domaine où, de deux choses l'une: ou bien on est coupable d'«historicisme» (qui, d'après lui, consiste en partie à poser l'existence de lois prédictives en histoire, ou à proposer des « interprétations 62 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

générales », qui découlent de catégories « holistes », impropres, empiriquement invérifiables, que l'esprit impose dans l'interprétation et que nous introduisons nous-mêmes en contrebande dans l'histoire), ou bien on admet que notre interprétation n'est qu'un « point de vue ». De toute façon, les faits isolés sont contaminés : ils ont une origine aléatoire et ont été présélectionnés. Les données concernant le passé survivent, soit d'une manière arbitraire, soit d'une manière qui impose à l'historien une présupposition particulière. Et puisque : Les soi-disant «sources» historiques n'ont conservé la trace que des événements jugés suffisamment importants pour être consignés [... ] les sources ne contiennent en général que les faits qui entrent dans le cadre d'une théorie préétablie. Et puisqu'il n'y a pas d'autres faits disponibles, il sera par définition impossible de tester cette théorie ou toute autre théorie qu'on formulerait ensuite".

La plupart des interprétations sont « circulaires au sens où elles doivent s'accorder avec l'interprétation qui a été utilisée dans la sélection originale des faits"». La connaissance historique, au sens large, est donc son propre produit. Alors que pour Popper une interprétation peut être falsifiée si elle ne correspond pas aux faits isolés qui ont été vérifiés empiriquement (chose qu'Althusser ne peut pas admettre), son critère de validité, qui est tiré des sciences naturelles, ne nous permet pas d'aller plus loin. Une interprétation ne pourra jamais être prouvée expérimentalement: l'interprétation est donc extérieure au domaine de la connaissance historique (c'est un « point de vue ») - et cela bien que chaque génération ait le droit, (c'est même un « besoin impérieux») d'avancer sa propre interprétation (ou son propre a. Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, tome 2, Hegel et Marx, Le Seuil, 1979, p. 178 (traduction modifiée). b. Ce passage de Karl Popper, The Open Society and itsEnemies (1945), n'est pas traduit dans la version française publiée en 1979. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 63

point de vue) pour essayer de mieux se comprendre et se juger 20 . Ainsi pour Popper on ne peut pas connaître l'« histoire ». On peut, tout au plus, connaître des faits isolés (et seulement ceux qui se trouvent avoir survécu à la sélection opérée par euxmêmes ou par l'histoire). Une interprétation consiste à introduire un point de vue : cela peut être légitime (à d'autres niveaux), mais cela ne constitue pas une connaissance historique au vrai sens du terme. Althusser part plus ou moins de la même prémisse21, même si la simple idée qu'on puisse connaître des faits isolés suscite son courroux : un fait ne peut pas recevoir d'identité épistémologique, ni atteindre le niveau du sens, tant qu'il n'est pas replacé dans un champ théorique (ou idéologique). L'acte théorique est un préalable qui informe tout ce qui prétend être une enquête « empirique ». Dans le schéma d'Althusser, l'idéologie (ou la Théorie) a la même fonction que ce que Popper appelle interprétation ou point de vue. Ce n'est qu'au niveau de leurs conclusions qu'on trouve un désaccord important. Pour Popper « il n'y a pas d'histoire de l'humanité, il n'y a qu'un nombre illimité d'histoires touchant toutes sortes d'aspects de la vie humaine*». Ces histoires sont créées par les historiens à partir d'une « matière infinie" » et en fonction des préoccupations du présent 22 . Il ne cesse d'insister, avec la monotonie d'un marteau-pilon, sur le caractère inconnaissable de tout processus historique objectif ainsi que sur les dangers de ce qu'il appelle l'« historicisme ». On doit reculer en tâtonnant dans un crépuscule empiriste et identifier, petit à petit et un par un, les faits faiblement éclairés à nos pieds. Mais là où Popper voit un danger, Althusser voit une superbe opportunité : un espace conceptuel, un vide, qui s'offre à une occupation impériale. Le processus historique est inconnaissable en tant qu'objet réel ; la connaissance historique est le a.

Idem.

b. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, op. cit., p. 175. 6 4 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

produit de la théorie; la théorie invente l'histoire, soit comme idéologie soit comme Théorie (« science »). Le seul problème est que (il ne faut pas l'oublier) « la théorie de l'histoire, au sens fort, n'existe pas» (LC, p. 298). Mais cette théorie, Althusser peut la fournir aux historiens. Pas besoin de tâtonner dans le crépuscule : on fera un saut, un gigantesque bond épistémologique, de l'obscurité au plein jour. On a déjà relevé cet idéalisme ahurissant. Il est vrai qu'Althusser est très sévère, et même rigide, au sujet de l'idéalisme. L'« idéalisme spéculatif», dit-il, confond la pensée et le réel en réduisant le réel à la pensée et en « concevant le réel comme le produit de la pensée» (LC, p. 267). Or Althusser ne commet pas ouvertement ce geste superflu. (S'il niait explicitement la préexistence du monde matériel, les dirigeants du PCF risqueraient de le regarder de travers.) En « matérialiste » consciencieux, Althusser affirme que le réel existe bien, quelque part là dehors : Pour nous, le «réel» n'est pas un mot d'ordre théorique: le réel est l'objet réel, existant, indépendamment de sa connaissance - mais qui ne peut être défini que par sa connaissance. Sous ce second rapport, théorique, le réel fait un avec les moyens de sa connaissance. [PM, p. 257]

Et de la même manière, il y a trois cent cinquante ans, un philosophe qui défendait la cause adverse déclarait : Pour nous, Dieu n'est pas u n mot d'ordre théorique ; Dieu est la Cause Première qui existe indépendamment de notre connaissance, etc.

ou, pour être plus précis, « il est certain que Dieu n'opère rien dans la nature, si ce n'est par les causes secondes"». Malgré ce raisonnement, Francis Bacon n'a pas échappé à l'accusation

». Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, op. cit., p. 11. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

d'être un athée caché ; et Althusser ne devrait pas s'étonner qu'on l'accuse de dissoudre la réalité dans une fiction idéaliste. Car, une fois effectué cet indispensable geste de piété (comme une sorte d'à priori génétique, la clause de « dernière instance » à respecter), on fait très vite sortir le « réel » de la scène. La pensée ne peut connaître que de la pensée - qui plus est, d'assez piètres produits de la pensée «car l'esprit de l'homme [...] ressemble plutôt à un miroir enchanté, plein de superstitions et d'impostures, tant qu'il n'est pas délivré de celles-ci et remis en ordre C'est maintenant à la Théorie de corriger tout cela. Le problème n'est pas tant qu'Althusser confonde la pensée et le réel. C'est plutôt qu'en affirmant que le réel est inconnaissable, il prive la réalité de ses propriétés déterminantes et réduit ainsi le réel à la Théorie. Cette Théorie existait à l'état immanent et attendait la coupure épistémologique de Marx. Et la connaissance que Marx a ensuite faite sienne (quoiqu'il soit plus juste de dire qu'il l'a « révélée ») n'était en aucun cas déterminée par son objet. Les historiens ont lu Le Capital complètement de travers : Ce qu'ils ne voyaient pas, c'est que l'histoire figure dans Le Capital comme objet de théorie, et non comme objet réel, comme objet « abstrait » (conceptuel), et non comme objet concret-réel ; et que les chapitres où le premier degré d'un traitement historique est appliqué par Marx soit aux luttes pour la réduction de la journée de travail, soit à l'accumulation primitive capitaliste, renvoient, comme à leur principe, à la théorie de l'histoire, à la construction du concept d'histoire, et de ses « formes développées », dont la théorie économique du mode de production capitaliste constitue une «région» déterminée. [LC, p. 307-308]

Et de nouveau : [... ] malgré les apparences, Marx n'analyse aucune « société concrète », pas même l'Angleterre dont il parle tout le temps dans le livre I, mais le MODE DE PRODUCTION CAPITALISTE et rien d'autre. [...] Il ne 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

faut pas croire que Marx analyse la situation concrète de l'Angleterre quand il en parle. Il n'en parle que pour «illustrer» sa théorie (abstraite) du mode de production capitaliste. [Althusser, «Avertissement aux lecteurs du livre I du Capital», Le Capital, Flammarion, 1969, p. 11]

Drapé dans la robe écarlate à col d'hermine de la Théorie, Althusser peut désormais envahir les amphis des environs et, au nom de la philosophie, dénoncer les professeurs titulaires, les exproprier de leurs pauvres et défectueuses disciplines, qui prétendent être des connaissances. Avant de pouvoir continuer leurs activités, ces disciplines doivent commencer par s'asseoir devant l'estrade d'Althusser et assimiler ses leçons : En particulier, les spécialistes qui travaillent dans le domaine des « Sciences humaines » et (domaine plus réduit) des Sciences sociales, donc les économistes, les historiens, les sociologues, les psycho-sociologues, les psychologues, les historiens de l'art et de la littérature, de la religion et des autres idéologies - et m ê m e les linguistes et les psychanalystes, tous ces spécialistes doivent savoir qu'ils ne peuvent produire de connaissances vraiment scientifiques dans leur spécialité sans reconnaître que la théorie fondée par Marx leur est indispensable. Car elle est, dans le principe, la théorie qui « ouvre » à la connaissance scientifique le «continent» dans lequel ils travaillent, où ils n'ont jusqu'ici produit que soit quelques premières connaissances (la linguistique, la psychanalyse), soit quelques éléments ou rudiments de connaissance (l'histoire, la sociologie, l'économie en de rares chapitres), soit de pures et simples illusions baptisées abusivem e n t connaissances. [Althusser, «Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital», p. 7-8]

Il importe peu de savoir si les vassaux de ces continents ou « domaines plus réduits » se considèrent déjà eux-mêmes comme marxistes : ce sont des imposteurs, et peut-être devraient-ils maintenant rendre un hommage redoublé à la « théorie fondée par Marx» - théorie que pourtant personne, et pas même Marx, MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

n'avait comprise avant l'annonciation d'AIthusser. Quant à ma pauvre et laborieuse discipline, l'histoire, l'expropriation de notre misérable petite principauté (qui est assurément un domaine très réduit) est totale : Pour répondre à cette exigence, nous avons à purifier une nouvelle fois notre concept de théorie de l'histoire, et radicalement, de toute contamination par les évidences de l'histoire empirique, puisque nous savons que cette «histoire empirique» n'est que le visage nu de l'idéologie empiriste de l'histoire. [... 1 Nous devons concevoir dans toute sa rigueur la nécessité absolue de libérer la théorie de l'histoire de toute compromission avec la temporalité « empirique ». [LC, p. 292]

Par-dessus tout, nous devons renverser un préjugé d'une « force incroyable », qui fait le fond de l'historicisme contemporain, et qui voudrait nous faire confondre l'objet de la connaissance avec l'objet réel, en affectant l'objet de la connaissance des «qualités» mêmes de l'objet réel dont elle est la connaissance. (LC, p. 292]

Il est clair qu'Althusser et son régiment d'assistants ont l'intention d'imposer une taxe punitive sur ce misérable petit domaine de l'histoire (désormais soumis) et de punir, pour nos péchés, nos enfants et les enfants de nos enfants jusqu'à la troisième génération. On reste sidéré devant l'absurdité de ce monde qui marche sur la tête. Et pourtant, tout esprit qui s'y aventure se trouve subjugué par sa magie, à moins d'y entrer armé et soumis à la discipline de l'esprit critique (le « sens commun » n'est d'aucune utilité : chaque visiteur sera fouillé à la frontière et se le verra confisquer). On y voit des esprits envoûtés traverser des étendues mornes et chimériques, éviter des obstacles imaginaires, occire des monstres mythiques (l'«humanisme», le «moralisme »), et accomplir des rites tribaux en psalmodiant les textes MISÈRE DE L A T H É O R I E—65

autorisés. C'est un vrai mélodrame : les initiés se sentent utiles (ils sont en train de développer une « science ») à mesure qu'ils découvrent de nouveaux «silences» chez Marx et qu'ils extrapolent toujours davantage à partir de la rationalité auto-extrapolante de la Théorie. Et puis le mélodrame prend de l'ampleur avec ses hérétiques et ses hérésies: des élèves et disciples abjurent la foi, des prophètes rivaux surgissent, les sous-althussérismes et les post-althussérismes se multiplient, ainsi que les structuralismes dérivés (linguistique et sémiotique). C'était couru d'avance : car c'est précisément quand une théorie (ou une théologie) n'est plus sujette au moindre contrôle empirique que des querelles sur la place d'un mot conduisent à la parturition théorique - la parturition via la parthénogenèse intellectuelle. Voilà donc où nous en sommes. Un spectacle aberrant et stupéfiant de plus s'ajoute à la fantasmagorie de notre temps. Pour un esprit rationnel, il ne fait pas bon vivre à notre époque ; mais pour un esprit rationnel de tradition marxiste, elle est tout bonnement insupportable. Car le monde réel aussi s'agite devant notre raison, en opérant ses propres renversements. Des contradictions choquantes apparaissent, jouent des tours, puis disparaissent; le connu prend la place de l'inconnu, et vice versa; et les catégories, alors même qu'on est en train de les examiner, se dissolvent et se changent en leur contraire. En Occident, pour guérir de sa propre aliénation, l'âme bourgeoise aspire au « marxisme ». Dans le monde « communiste », sur une prétendue « base socialiste » s'élève une « superstructure » faite de foi chrétienne orthodoxe, de matérialisme corrompu, de nationalisme slave et de Soljénitsyne. Dans ce monde, le «marxisme» joue le rôle d'un «appareil idéologique d'État»; et les marxistes sont aliénés, non dans leur identité, mais dans leur mépris du peuple. Une vieille et solide tradition rationnelle se brise en deux: une aride scolastique académique d'un côté, et de l'autre une brutale pragmatique du pouvoir. Ce n'est pas la première fois que cela arrive. Le monde a déjà connu ce genre de changements de décor. Ces changements MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

indiquent qu'on est en train de résoudre (ou de contourner) certains problèmes, que de nouveaux problèmes émergent, que de vieilles questions sont enterrées et qu'il existe, tout autour de nous et de manière invisible, de nouvelles questions qui n'ont pas encore été formulées. L'« expérience » - l'expérience du fascisme, du stalinisme, du racisme et du phénomène contradictoire qu'est la prospérité de la classe ouvrière dans certains secteurs de l'économie capitaliste - fait irruption et exige que l'on reconstruise nos catégories. Une fois de plus, nous sommes témoins du fait que, à mesure que l'expérience empiète sur la pensée et fait pression sur elle, c'est « l'être social » qui détermine la « conscience sociale ». Mais cette fois-ci, ce n'est pas l'idéologie bourgeoise, mais la conscience « scientifique » du marxisme, qui est en train de se briser sous la pression. La raison doit maintenant serrer les dents. À mesure que le monde change, nous devons apprendre à changer notre langage et notre vocabulaire. Mais il ne faut jamais en changer sans raison.

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VI Répondons à Althusser. Je renonce à l'avantage de mener ce combat sur un terrain favorable - c'est-à-dire sur le terrain des écrits de Marx et d'Engels. Dans un tel affrontement, je pourrais sortir vainqueur d'à peu près chaque escarmouche -car Marx et Engels concluent à la réalité des processus et des structures « inscrits dans» l'histoire, affirment l'objectivité de la connaissance historique et fustigent « l'idéalisme » de modes de pensée identiques à ceux d'Althusser, et cela de manière répétée et dans les termes les plus précis qui soient. Je refuse toutefois de mener le débat sur ce terrain, et ce pour trois raisons. Tout d'abord, bien que je puisse remporter toutes les escarmouches, l'issue de la bataille resterait incertaine : il suffirait au dogme mis en déroute de «lire» Marx de manière encore plus sélective, de découvrir de nouveaux silences, de répudier encore d'autres textes24. Deuxièmement, il y a bien longtemps que je ne cherche plus à défendre de cette manière le marxisme en tant que doctrine25. Troisièmement, bien que je connaisse ces textes, que je sache peut-être même en faire une autre « lecture » qu'Althusser - c'est-à-dire que je les connais comme apprenti et praticien du matérialisme historique, que je les ai utilisés dans ma pratique depuis de nombreuses années, que je les ai mis à l'épreuve, que je leur dois beaucoup, et que j'y ai aussi découvert, à l'occasion, divers types de «silences» ou d'inadéquations- bien que tout cela soit vrai, je pense que l'heure n'est plus à ce type d'exégèse textuelle. Sur ce point, et sur ce point seulement, je ne suis pas loin d'être d'accord avec Althusser. Pour chacun d'entre nous, le fait d'indiquer une congruence entre nos positions et un texte particulier de Marx ne prouve rien quant à la validité de la proposition en question : cela ne fait que confirmer une congruence. Depuis cent ans l'univers intellectuel a changé et même les proMISÈRE DE L A THÉORIE — 71

positions de Marx qui n'appellent aucune révision ni exploitation ont été forgées dans un contexte particulier, et très souvent en opposition à des adversaires particuliers qui sont aujourd'hui oubliés. Dans le contexte nouveau qui est le nôtre, et face à des objections nouvelles et peut-être plus subtiles, ces propositions doivent être repensées et reformulées. C'est un problème historique bien connu. Tout doit être repensé à nouveaux frais : chaque terme doit faire l'objet d'un nouvel examen. Je dois m'attarder un peu plus sur quelques objections pratiques. Bien qu'elles apparaissent immédiatement à n'importe quel historien qui a un peu de pratique, un philosophe les trouvera certainement triviales: on peut les faire disparaître d'un coup de baguette épistémologique. Mais il faut signaler ces objections. Car les descriptions que proposent Popper ou Althusser des procédures historiques ne correspondent pas à ce que la plupart des historiens pensent faire, ou « se trouvent » effectivement faire en pratique. Il se trouve que certains philosophes (et, plus encore, des sociologues) ont une conception toute théorique et peu renseignée de ce que sont les « sources » historiques. Il est ainsi difficile de se reconnaître dans l'affirmation de Popper selon laquelle «les soi-disant "sources" historiques n'ont conservé la trace que des événements jugés suffisamment importants pour être consignés»; ou dans l'affirmation de Hindess/ Hirst selon laquelle «les faits ne sont jamais donnés; ils sont toujours produits». L'affirmation de Popper fait porter l'attention sur l'intention des acteurs historiques: les données historiques se résument aux documents que ces acteurs avaient l'intention de transmettre à la postérité, et imposent donc à l'historien leurs intentions comme règle heuristique. Quant à Hindess et Hirst, qui se considèrent dans leur épistémologie comme d'authentiques althussériens (quoique plus rigoureux que leur maître), ils déplacent l'attention de la genèse des données vers leur appropriation (dans un champ théorique particulier) par l'historien, qui « produit » les faits à partir de quelque chose qui n'est pas « donné ». 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Les deux affirmations sont des demi-vérités : ce qui revient à dire qu'elles ne sont pas vraies. La plus grande part des données historiques, et de loin, a survécu pour des raisons qui n'ont que peu de rapport avec une quelconque intention des acteurs de donner une image d'eux-mêmes à la postérité, comme en témoignent les registres administratifs, fiscaux et législatifs, les traces des croyances et des pratiques religieuses, les livres de comptes de temples ou de monastères, et leurs vestiges archéologiques. Il est bien possible que plus on remonte loin vers les limites de l'histoire connue, plus les données relèvent de ce que Popper appelle l'intention ; mais les historiens et archéologues de l'Antiquité n'ont pas négligé cette propriété des données. En effet, quand ils étudient les premiers glyphes des Mayas ou les inscriptions cunéiformes de la Babylone antique, ils accordent précisément de l'importance à l'étude des intentions de ceux qui ont laissé ces traces. Ils s'attachent donc à retrouver la cosmologie, l'astrologie et les calendriers, les exorcismes et la magie, bref les « intérêts » des producteurs de ces traces. On peut étudier, dans la discipline historique, les données intentionnelles (les données que l'on fournit intentionnellement à la postérité) de manière tout aussi objective que les données non intentionnelles (c'est-à-dire la plus grande part des données historiques, qui survivent pour des raisons qui ne tiennent pas à l'intention des acteurs). Dans le premier cas, les intentions elles-mêmes sont un objet d'enquête ; et dans les deux cas, les disciplines appropriées «produisent» les «faits» historiques à partir de données factuelles. Mais est-ce que le fait d'avouer que, dans ce sens précis, les faits historiques sont « produits » justifie pour autant la demi-vérité de Hindess et Hirst selon laquelle « les faits ne sont jamais donnés»"? S'ils n'étaient pas, en un certain sens, donnés, l'histoire se pratiquerait dans un atelier vide et fabriquerait de l'histoire (comme Althusser et Hindess/Hirst aimeraient le faire) avec du vent théorique. Et que les faits soient bel et bien donnés, qu'ils présentent au praticien des propriétés MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

déterminées, c'est en cela que tient la moitié du dialogue qui constitue la discipline de l'historien. Popper semble concevoir toute donnée historique sur le modèle des Chroniques des rois. Or, les données historiques sont rarement « conservées » d'une manière aussi consciente. Et les rares qui soient en effet conservées ainsi peuvent toujours être lues dans le sens « infernal » de Blake * : on les tient à l'envers et on les secoue jusqu'à ce qu'elles révèlent ce que leurs auteurs présupposaient mais ne voulaient pas consigner-c'est-à-dire, les présuppositions et caractéristiques implicites qui sont inscrites dans le texte. La plupart des sources écrites ont une valeur qui n'a que peu de rapport avec l'« intérêt» qui a conduit à leur production. Un mariage entre le rejeton d'une famille de propriétaires terriens et la fille d'un marchand d'Inde orientale au xviiie siècle pourra laisser un dépôt conséquent dans les archives : d'interminables négociations, des actes légaux, un contrat de mariage et parfois même (mais rarement) un échange de lettres d'amour. Aucun des acteurs n'avait l'intention de conserver des faits intéressants à l'attention de la postérité en général. Il s'agissait pour eux, dans un cadre particulier, de réunir et de garantir des propriétés, et peut-être aussi de négocier une relation humaine. L'historien lira ces matériaux et, à la lumière des questions qu'il pose, il pourra en tirer des données sur les échanges de propriété, sur les procédures légales, sur les médiations entre le groupe des propriétaires terriens et celui des marchands, sur les structures familiales particulières et les liens de parenté, sur l'institution du mariage bourgeois, ou encore sur les comportements sexuels. Les acteurs n'avaient l'intention de révéler aucune de ces données, et ils auraient sans doute été horrifiés s'ils avaient su que certaines d'entre elles seraient étalées au grand jour.

a. Le poète et dessinateur William Blake (1757-1827) est un des auteurs fétiches d'E. P. Thompson, qui lui a notamment consacré un livre, Witness Against theBeast (1993). 104

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Tout ne cesse de se répéter encore et encore. Les gens étaient soumis à l'impôt: mais ce ne sont pas les historiens de l'impôt qui s'approprient les listes de fouage (hearth-tax), ce sont les historiens de la démographie. Les gens étaient soumis à la dîme (tithe) : mais ce sont les spécialistes d'histoire rurale qui s'approprient les terriers*. Les gens étaient des tenanciers coutumiers (customary tenants ou copy-holders), et leurs tenures étaient enregistrées et consignées dans les registres de la cour manoriale (manorial court)b : les historiens ne cessent d'interroger ces sources essentielles, non seulement pour trouver de nouvelles données, mais aussi dans un dialogue au cours duquel ils posent de nouvelles questions. Cela semble donc, pour le premier historien venu, pure foutaise (et de « fait», je sais que c'est bel et bien de la foutaise) que d'affirmer avec Popper que «les sources ne contiennent en général que les faits qui entrent dans le cadre d'une théorie préétablie». Que les faits soient là, inscrits dans les registres historiques, avec des propriétés déterminées, n'implique bien sûr pas l'idée que ces faits révéleraient par eux-mêmes, et indépendamment des procédures théoriques, leurs significations et leurs rapports - c'est-à-dire la connaissance historique. Peu d'empiristes défendraient cela, et certainement pas Popper. Mais si cette idée persiste, c'est moins au niveau de la théorie qu'au niveau de la méthodologie : s'il était possible de concevoir une méthode adéquate, et en règle générale quantitative (le positivisme armé d'un ordinateur), alors les faits révéleraient leurs significations sans qu'on ait besoin de passer par un travail conceptuel rigoureux.

a. Le fouage et la dîme sont des impôts médiévaux: le fouage est un impôt extraordinaire perçu sur chaque foyer et la dîme une redevance en nature ou en espèces, portant surtout sur les revenus agricoles. Le terrier, ou livre terrier, est un registre qui recense les lois et coutumes d'une seigneurie, y compris les redevances que l'on y pratique, b- I.a cour manoriale (manorial court) est le premier niveau de juridiction de l'Angleterre féodale. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

Cela fait longtemps que je critique le caractère statique de ce type de position «empiriste» dans ma propre pratique 26 , et je n'ai pas l'intention de tout reprendre ici. Une petite partie de ce qu'Althusser dit de «l'empirisme» (quand il est conçu comme une idéologie) est juste 27 . Et c'est le fait de reconnaître immédiatement la justesse évidente de cette critique (qui relève du «bon sens» et en même temps jouit d'une large respectabilité académique) qui constitue généralement la porte d'entrée par laquelle des lecteurs sans expérience sont attirés à l'intérieur du monde syllogistique absurde d'Althusser. Au lieu de répéter cette vieille histoire une fois de plus, disons plutôt les choses de cette manière. Un historien a le droit, dans sa pratique, de faire des hypothèses provisoires à caractère épistémologique : à savoir que les données qu'il manipule ont une existence « réelle » (déterminante) indépendante de leur existence au sein des formes de pensée, que ces données témoignent d'un processus historique réel, et que ce processus (ou une compréhension approximative de ce processus) constitue l'objet de la connaissance historique. S'il ne faisait pas de telles hypothèses, il ne pourrait pas avancer: il serait contraint de rester toute sa vie assis dans la salle d'attente du département de philosophie. Faire ces hypothèses n'implique pas que l'on présuppose toute une série d'idées intellectuellement primaires, comme par exemple que les faits révèlent sans le vouloir leur propre signification, que les réponses sont fournies indépendamment des questions, etc. On n'en est plus à la préhistoire - même si, dans certains endroits, la préhistoire persiste, et même porte la toge, et monte en chaire. Tout historien sérieux sait bien que les « faits » sont des menteurs, qu'ils portent leur propre charge idéologique, que des questions ingénues et innocentes peuvent masquer des idées que l'on cherche à imposer de l'extérieur, que même les techniques de recherche empiriques les plus sophistiquées et apparemment les plus neutres - techniques qui nous livreraient «l'histoire» tout emballée et préservée du contact de l'esprit humain grâce au traitement automatique de l'ordinateur104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

peuvent dissimuler les plus grossières intrusions de l'idéologie Bref, tout cela est bien connu. Ce n'est pas au vieux singe historien que le philosophe apprendra à faire la grimace. La donnée historique, sous sa forme première2*, ne va pas révéler elle-même sa signification, mais doit être interrogée par des esprits rompus à une discipline d'incrédulité attentive. Les faits isolés peuvent être interrogés d'au moins six manières très différentes. 1 / Avant tout autre questionnement, on doit s'assurer en examinant minutieusement leurs titres que ce sont bien des faits historiques : comment en a-t-on conservé la trace ? Dans quel but? Est-ce qu'ils peuvent être confirmés par d'autres données ? Et ainsi de suite. C'est le BABA du métier. 2/ On les interrogera au niveau de leur apparence, ou de ce qu'ils semblent révéler d'eux-mêmes, mais dans le cadre d'une enquête historique rigoureuse. Lorsque les faits étudiés sont des phénomènes sociaux ou culturels, on se rendra généralement compte que l'enquête met en évidence des faits qui sont chargés de valeurs : c'est alors le jugement de valeur inhérent aux phénomènes (par exemple, les attitudes vis-à-vis ou au sein du mariage) qui devient l'objet de l'étude. 3/ On les interrogera en tant que faits plus ou moins inertes, « neutres », en tant que faits indépendants de toute valeur (les indices de mortalité, les séries de salaires, etc.), et cela en fonction des questions particulières que l'on se pose (questions d'histoire démographique, économique ou rurale). Ces enquêtes ont leurs procédures propres (par exemple statistiques), conçues pour limiter l'intrusion de présupposés idéologiques (bien qu'elles soient loin de toujours y parvenir). 4/ On les interrogera en tant que chaînons dans une série linéaire de faits, ou d'événements contingents - c'est-à-dire l'histoire « telle qu'elle s'est réellement déroulée » (mais qui ne peut jamais être entièrement connue) - et qui permettent la construction d'un récit. Une telle reconstruction, bien qu'elle soit méprisée par les philosophes, les sociologues et un nombre croissant d'historiens effrayés par ces derniers, est une composante essentielle de la discipline historique, un prérequis et une prémisse de toute MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

connaissance historique, le fondement de toute conception objective (et non théorique) de la causalité, ainsi que le préalable indispensable à la construction d'une explication analytique ou structurée (qui identifie des rapports structurels et causaux), et cela même si dans le cours de cette analyse la chaîne narrative de départ subit une transformation radicale. 5/ On les interrogera en tant que chaînons de séries parallèles de rapports sociaux/idéologiques/économiques/politiques (ainsi, par exemple : tel contrat est un cas particulier de la forme générale des contrats à cette époque, contrats qui étaient eux-mêmes régis par telles formes du droit et qui imposaient telles formes d'obligations et de subordination), qui nous permettent de retrouver ou de déduire, à partir de nombreux exemples, au moins une « coupe » d'une société donnée du passé (les rapports de pouvoir, de domination, de parenté, de servitude, de marché qui la caractérisent - et tout le reste). 6/ Il s'ensuit que même les faits isolés ne sont pas au-dessus de tout soupçon, et peuvent être arrêtés et interrogés pour port de structure caractérisé. Cette dernière remarque prête davantage à controverse. Nombre d'historiens (peut-être la plupart) accepteraient mes cinq premiers points : ces manières d'interroger les données font partie de la discipline et de son « discours de la démonstration». Un tenant du matérialisme historique pourrait défendre l'idée qu'il est possible d'inférer l'organisation structurale d'une société donnée, non seulement à partir d'ensembles de données plus vastes (sur lesquelles nous reviendrons en temps utile), mais aussi, dans une certaine mesure, à partir de certains types de faits apparemment isolés. Ainsi, une tenure existe comme « fait », au même titre qu'une formule latine inscrite sur le registre d'un tribunal. Mais on ne peut pas comprendre la « signification » de cette tenure indépendamment de toute la structure de l'occupation des terres et du droit qui s'y rapporte. Autrement dit, on ne peut la comprendre qu'à l'intérieur du système de la tenure. De sorte que ce «fait» - et, très certainement, une série de faits du même ordre (car certains philosophes de l'histoire, dans leur MISÈRE DE L A T H É O R I E—65

enquête épistémologique, isolent des «faits» et les posent sur la table du séminaire pour les examiner un à un, alors que les historiens prennent toujours les faits comme des ensembles ou des séries) - ce fait, donc, contient en lui des éléments qui « renvoient » à ce système ou, du moins, il devrait poser au chercheur une question qui l'y renvoie. De la même manière, une lettre de change est un «élément» qui renvoie à un système de crédit particulier dans lequel on peut la négocier. C'est un point important, non seulement par rapport à l'idée d'Althusser selon laquelle il n'est pas possible que la « structure » soit « inscrite dans » le réel (la théorie « produit » l'histoire), mais aussi par rapport à «l'individualisme méthodologique» et au nominalisme de Popper, pour qui toute idée de collectivité et de structure est une fiction « holiste » ou une abstraction imposée par l'observateur. Mais, comme l'a montré Maclntyre*, « l'armée », d'un point de vue poppérien, est un concept abstrait ; en revanche, « le soldat » est un concept concret, une donnée isolée qu'il serait prêt à accepter. Et pourtant, On ne peut pas caractériser une armée en se référant aux soldats qui la composent. Car pour ce faire, il faut les identifier en tant que soldats ; et faire cela c'est déjà faire appel au concept d'armée. Car un soldat n'est qu'un individu appartenant à une armée. On voit donc que la caractérisation des individus et celle des classes doivent aller de pair. Ces deux tâches sont par essence liées 3 0 .

S'il voulait être réellement rigoureux, un nominaliste devrait décrire l'acte d'une tenure coutumière ou une lettre de change comme des mots écrits sur du vélin ou du papier. Et il aura bien

a. I,e philosophe écossais Alasdair Maclntyre (1929-) s'est consacré, dans les années 1950 et 1960, à l'élaboration et la défense d'un marxisme éthique. II a appartenu au PC britannique, à la New Left et à une organisation trotskiste, avant de s'éloigner du marxisme. MISÈRE DE L A THÉORIE — 65

du mal à décrire ce qu'est l'écriture indépendamment du concept de langage. Ce sont les enfants des nominalistes d'hier qui sont maintenant les élèves d'Althusser. Restons-en là. J'ai présenté certaines manières d'interroger les faits, et on pourra certainement présenter d'autres manières rigoureuses et appropriées de le faire. Toutes ces manières ont deux traits en commun. 1/ Elles supposent que l'historien se confronte à des données qui ne sont pas malléables à l'infini et qu'on ne peut pas manipuler arbitrairement, qu'il est réaliste et non absurde de dire que les faits sont «là» et qu'ils sont déterminants - m ê m e si on peut poser une grande variété de questions qui appelleront une grande variété de réponses. 2/ Ces manières d'interroger les faits doivent être appliquées avec attention et rigueur-une rigueur précisément développée pour détecter toute tentative de manipulation arbitraire. Les faits ne révéleront rien par eux-mêmes, l'historien doit travailler dur pour leur permettre de trouver « leur propre voix ». Attention, non pas la voix de l'historien : leur propre voix-et cela même si les questions que pose l'historien déterminent ce qu'ils sont en mesure de « dire » et une bonne part de leur vocabulaire. Ils ne peuvent pas «parler» avant qu'on les ait «interrogés». J'ai proposé dans le développement qui précède certaines «objections pratiques», en partant des évidences, c'est-à-dire de ce qu'un historien pense qu'il fait, de la connaissance qu'il a de ses propres procédures. Les procédures qui en ressortent sont très différentes de celles que pointe Popper. Et Althusser trouverait qu'il y a dans mon explication de coupables capitulations devant «l'idéologie empiriste». Mais je n'ai pas l'intention de suivre plus longtemps cette ligne de défense. Nous pourrions l'étendre encore et la sophistiquer beaucoup, et examiner d'encore plus près l'atelier de l'historien. Mais se défendre serait reconnaître que l'accusation est suffisamment sérieuse pour exiger une telle réponse. Et ce n'est pas le cas. Ni Popper ni Althusser ne montrent qu'ils ont la moindre familiarité avec les procédures des historiens : ni l'un ni l'autre ne comprennent la 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

nature de la connaissance historique. Popper montre davantage de curiosité, et ses objections méritent donc qu'on ait la courtoisie de lui répondre11. Mais le fait qu'il ne cesse de confondre les procédures des sciences expérimentales et celles de la discipline historique, ainsi que les différents types de connaissances qui en résultent, condamne son enquête 32 . Althusser, lui, ne montre pas la moindre curiosité. Il n'aime pas le produit-la connaissance historique - et cette aversion semble si grande qu'elle l'empêche de se familiariser davantage avec elle. Il sait que la Théorie pourrait écrire une histoire de bien meilleure qualité. « La connaissance de l'histoire n'est pas plus historique que n'est sucrée la connaissance du sucre.» Dixit Althusser. Taquinons un peu cette fière épigramme. Elle force l'assentiment chez un esprit inattentif en raison de son bon sens « manifeste », et je dirais même de sa banalité : aucune connaissance ne peut être la même chose que son objet. C'est si vrai ! Et on pourrait fonder un Hôtel de la Monnaie épistémologique pour frapper des épigrammes de la même espèce. « La connaissance du Parti communiste français n'est pas plus communiste que n'est mouillée la connaissance de l'eau. » (Jeu conseillé pour se divertir lors de longs voyages en train.) Toutefois, les termes de cette banale épigramme ont été truqués pour nous conduire vers une fausse conclusion. La première proposition («histoire... historique») nous plonge délibérément dans une ambiguïté : car « historique » peut désigner soit ce qui relève des événements ou données de l'histoire réelle, soit ce qui relève de la discipline historique (la connaissance de l'histoire). Althusser veut - car un philosophe rigoureux ne peut pas avoir commis innocemment un tel solécisme - qu'on confonde ces deux sens. Car s'il avait affirmé que « la connaissance historique n'appartient pas plus à l'histoire que la connaissance du sucre n'est sucrée», on n'y verrait pas immédiatement une révélation de la vérité. On soupçonnerait (à juste titre) qu'on est en train «de se faire avoir». Et on regarderait alors d'un œil plus critique la seconde proposition. Pourquoi « sucré » ? En quoi le rapport entre « historique » et « sucré » MISÈRE DE L A THÉORIE — 65

permet-il de faire un raisonnement analogique? «Historique» est une caractérisation générique : le mot caractérise de manière très générale une propriété ordinaire de son objet (le fait d'appartenir au passé et non au présent ou au futur). « Sucré » isole une seule propriété parmi toutes les autres propriétés qui peuvent se présenter. Le sucre a des propriétés et une composition chimiques, il est brun ou blanc, en morceaux ou en poudre, il a tel poids, et son prix ne cesse d'augmenter. La propriété isolée par Althusser - l e fait d'être sucré- relève non pas de la connaissance, mais de la perception sensible. Le sucre a un goût sucré, mais personne n'a jamais goûté l'histoire -laquelle aurait, sans doute, un goût amer. Par conséquent le rapport entre les deux propositions n'est que rhétorique ou polémique. Une mise en balance honnête des deux propositions aurait donné ceci : « La connaissance de l'histoire n'est pas plus historique que le goût du sucre n'est sucré.» Cela n'aurait pas fait sentir aux lecteurs innocents la sidérante sagesse de la Théorie, et ils ne se seraient pas précipités pour lire Bachelard et Lacan. On aurait encore pu formuler la chose autrement : « La connaissance de l'histoire n'est pas plus historique que la connaissance du sucre n'est chimique. » On serait ainsi plus près d'une analogie ; mais alors, cela aurait moins bien servi le tour de passepasse althussérien. Car on se dirait que la connaissance de l'histoire est bien historique (elle relève de la discipline historique) exactement de la même manière que la connaissance du sucre est bien chimique (il trouve sa définition dans la science chimique). Ce qu'Althusser veut qu'on retienne de cette épigramme, c'est ceci : « La connaissance de l'histoire n'a pas plus à voir avec l'histoire réelle que la connaissance du sucre n'a à voir avec le sucre réel. » On verrait alors que ce qu'on nous livre ici, ce n'est pas une découverte audacieuse, mais soit un truisme épistémologique (la pensée n'est pas la même chose que son objet), soit une affirmation dont les deux propositions sont fausses et dont les implications sont même un peu délirantes. Or on est invité MISÈRE DE L A T H É O R I E—65

à entrer dans le théâtre althussérien en passant par un grand nombre de petits tourniquets verbaux de ce style. «Gober» ces folles affirmations, c'est le prix à payer pour entrer. Cela ne nous coûte qu'un peu de notre raison. Et une fois à l'intérieur du théâtre, on s'aperçoit qu'il n'y a pas d'issue. Nous pourrions examiner de la même manière d'autres propositions trafiquées, mais je n'exposerai pas mes lecteurs à cet ennui mortel. Il est temps de poser une question plus sérieuse : comment se fait-il qu'Althusser, architecte rationnel, ait construit ce théâtre de l'absurde ? Quels sont ces problèmes dont il traite, et dont la complexité l'a mené tout droit dans les affres de l'automystification ? On peut proposer une réponse à deux niveaux différents : le niveau idéologique et le niveau théorique. Laissons de côté pour le moment l'enquête sur l'idéologie. Tout d'abord, on lui fera la grâce de considérer ses idées en tenant compte de ce qu'il en dit lui-même: on supposera qu'il est arrivé à l'irrationalisme par des procédures rationnelles (fussent-elles erronées). Nous avons vu plus haut que la faille centrale qui traverse toute la pensée d'Althusser est la confusion qu'il opère entre les procédures empiriques, les contrôles empiriques, et quelque chose qu'il appelle «l'empirisme». Cette faille n'invalide pas seulement telle ou telle partie de sa pensée, mais sa pensée tout entière. Sa position épistémologique l'empêche de comprendre les deux « dialogues » à partir desquels notre connaissance se forme: premièrement, le dialogue entre l'être social et la conscience sociale, qui fait surgir l'expérience ; deuxièmement, le dialogue entre, d'un côté, l'organisation théorique des données (dans toute leur complexité) et, de l'autre, le caractère déterminé de son objet. Ayant manqué ce deuxième dialogue, il ne peut pas comprendre (ou se représente mal) le caractère des procédures empiriques élaborées au sein de différentes disciplines, non seulement pour interroger les «faits», mais aussi pour s'assurer qu'ils répondent avec leur propre voix et non avec la voix de celui qui les interroge. Ayant manqué le premier dialogue, il ne peut comprendre ni la genèse réelle et existentielle MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

de l'idéologie, ni les manières par lesquelles la praxis humaine conteste l'idéologie qu'on lui impose et secoue son joug. Puisqu'il ignore les deux dialogues, il ne peut comprendre ni comment la connaissance historique «advient» (comme expérience), ni les procédures d'investigation et de vérification de la discipline historique. Chez Althusser, la «coupure épistémologique» est une rupture avec une connaissance de soi rigoureuse et un saut dans une « connaissance » qui s'engendre elle-même en suivant ses propres procédures théoriques. Autrement dit, un saut hors de la connaissance et dans la théologie. Il fait ce saut parce qu'il ne voit pas d'autre manière de sortir du champ idéologique étouffant de l'empirisme authentique, de sa complaisance intellectuelle et de ses techniques positivistes qui se confirment elles-mêmes. «Le positivisme, avec sa vision étroite de la rationalité, son acceptation de la physique comme paradigme de l'activité intellectuelle, son nominalisme, son atomisme, son manque d'hospitalité envers toutes les visions globales du monde*3» - cela n'a pas été inventé par Althusser. Ce à quoi il essaie d'échapper existe bel et bien: c'est la prison empiriste, fermée sur elle-même, et dont la méthodologie fait des tours de ronde, avec des clés à sa ceinture (statistiques, linguistiques), fermant toutes les portes pour éviter l'intrusion de processus structurés. Althusser a escaladé les murs de la prison, il a sauté. Et maintenant il construit son propre théâtre sur un site voisin. La prison et le théâtre se toisent d'un air mauvais. Mais, chose étonnante, la prison et le théâtre sont bâtis avec les mêmes matériaux, bien que leurs architectes rivaux soient des ennemis jurés. Quand on les observe du point de vue du matérialisme historique, ils présentent une ressemblance extraordinaire. Sous certains éclairages, les deux structures semblent se répondre, se confondre, illustrer l'idée de l'identité des contraires. Car toutes deux sont le produit d'une stase conceptuelle, érigées pierre à pierre à partir de catégories statiques et anhistoriques. L'enjeu fondamental concerne moins l'épistémologie dans son rapport aux faits isolés (bien que nous ayons déjà remarqué 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

certaines similarités de ce point de vue) que la légitimité épistémologique de la connaissance historique, considérée comme connaissance de la causalité, de la structure, des modes de relation entre groupes sociaux ou institutions, et connaissance de la logique (ou des « lois ») du processus historique. C'est ici que la prison et le théâtre joignent leurs forces contre le matérialisme historique, car tous deux affirment que cette connaissance (en tant que connaissance du réel) est épistémologiquement illégitime. Althusser ne peut pas faire le moindre mal à « l'empirisme », parce qu'il part de la même prémisse: il «rompt» seulement à un certain point, pour parvenir à une conclusion idéaliste. Tant Popper (a) qu'Althusser (b) affirment que l'histoire n'est pas connaissable en tant que processus dans lequel sa propre causalité serait inscrite, puisque (a) toute idée de structure et de médiations structurelles implique l'imposition indue de concepts « holistes », et que les conceptions « historicistes » de la causalité et des processus ne peuvent être vérifiées au moyen de tests expérimentaux; ou puisque (b) l'idée que la connaissance est « déjà réellement présente dans l'objet réel qu'elle doit connaître » (LC, p. 36) est une illusion de l'empirisme «abstractionniste», qui prend ses présupposés idéologiques pour des découvertes empiriques. Qu'importe si Althusser fait ensuite un saut vers la conclusion selon laquelle la connaissance fabrique, et est censée fabriquer, à partir de sa propre matière théorique, une «connaissance» historique - ce qui est (au sens poppérien) du pur et simple « historicisme » ? Un authentique empiriste en serait même ravi : Althusser, avec son agilité idéaliste, ne fait que confirmer à ses yeux le caractère invérifiable et idéologique de toutes ces prétentions à la connaissance historique. Althusser est un exemple de choix pour qui voudrait organiser un séminaire sur le thème suivant: «Misère de l'historicisme, suite et fin ». Les objections que ces deux adversaires partagent à l'encontre du matérialisme historique sont les suivantes. Les « faits » (même connaissables) sont isolés ; ils constituent une « matière première » impure ; et il s'ensuit (ce n'est pas formulé explicitement, MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

mais présupposé) que multiplier les « faits », c'est multiplier les impuretés. La survie des faits historiques (sous la forme de textes) dépend du hasard ou d'une présélection: quand ils arrivent à nous, ils sont déjà inscrits dans un champ idéologique, celui d'une société donnée du passé avec son propre système de valeurs ; ils ne sont absolument pas « neutres ». Les conceptions historiques de la causalité ou de la structure sont des constructions théoriques hautement sophistiquées ; et en tant que telles, elles relèvent de la théorie et non de leur objet, l'histoire « réelle ». Aucune procédure empirique ne peut permettre d'identifier la catégorie de classe sociale; il n'existe aucune expérimentation qui permette de prouver le caractère bourgeois de l'idéologie bourgeoise, ni, à vrai dire, de justifier l'utilisation d'un tel concept «holiste». Le vocabulaire est sans doute différent, mais les logiques des deux parties convergent. C'est ici que les philosophes se serrent la main, se font la bise, et se séparent. L'authentique empiriste dit alors : « On ne peut connaître que les faits isolés. "L'histoire" est un concept holiste incapable de saisir une suite de faits isolés dans leur succession réelle. Si l'on introduit des concepts, on les introduit comme des "modèles" qui nous aident à enquêter sur ces faits et à les organiser. Mais nous devons bien avoir conscience que ces modèles existent dans nos têtes et non "dans" l'histoire. Et il nous faut développer des techniques empiriques toujours plus raffinées, axiologiquement neutres, et de préférence quantitatives, pour permettre à ces faits de se révéler tels qu'ils ont réellement été. En tout cas, je veillerai à ce qu'aucun fait ne s'échappe de la cellule de prison où on l'a mis à l'isolement, à ce qu'il n'aille pas nouer des relations, ou tenir des meetings de masse. » Et le marxiste structuraliste échevelé déclare de son côté : «Salut! Vos procédures m'ennuient. Je retourne à mon théâtre écrire une pièce à partir d'une histoire bien meilleure, une histoire révolutionnaire. » Mais ce qui est surprenant, c'est qu'en prenant des directions opposées, ils finissent par se retrouver quasiment au même endroit. Voyons comment cela se passe. Les « sciences », affirme 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Althusser, « n'ont nul besoin de la vérification de pratiques extérieures pour déclarer "vraies" [...] les connaissances qu'elles produisent» (LC, p. 65). Et, ne l'oublions pas, il désigne explicitement le matérialisme historique comme une science de ce type. « C'est la pratique théorique de Marx qui est le critère de la "vérité" des connaissances produites par Marx» (LC, p. 66). Il est vrai qu'il dit une fois, dans un de ses rares gestes en direction d'un monde extra-philosophique, que les succès et échecs de cette connaissance théorique « constituent des "expériences" pertinentes pour la réflexion de la théorie sur soi, et son développement interne » (LC, p. 6 6 ) L e geste est vague ; les « expériences » ne sont pas nommées ; les critères de succès et d'échec ne sont pas spécifiés ; le ton suggère que ces « expériences » sont pertinentes mais non essentielles ; et rien ne laisse entendre qu'elles pourraient déterminer, d'une quelconque manière, le «développement interne» de la théorie. De sorte que, une fois de plus, nous constatons une remarquable congruence entre l'idéalisme structuraliste d'Althusser et «l'empirisme faible» de Popper. Nos deux philosophes marchaient sur des chemins différents mais parallèles, en échangeant des coups d'oeil complices de part et d'autre du parterre des historiens épistémologiquement incultes. Mais maintenant leurs chemins convergent de nouveau. Le scepticisme radical de Popper semblait nous placer sous la direction d'une logique vigilante. L'épistémologie d'Althusser nous conduit droit aux rigueurs de la pratique théorique. Tous deux semblent glorifier la théorie ou la logique et les placer au-dessus des apparences illusoires de la « réalité objective ». La conséquence est pourtant que tous deux se retrouvent, non pas auprès de la fontaine de la pensée, mais, fascinés et ahuris, devant le petit bassin des apparences. Les chemins que proposent ces deux logiques mènent l'un et l'autre au même point : la soumission à l'ordre des choses. Popper rejette tout ce qui ne peut pas faire l'objet d'une perception sensible, être testé par une expérience, être vérifié. Mais MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

l'interconnexion des phénomènes sociaux, la causalité au sein du processus historique -toutes ces choses semblent être audelà de tout test expérimental. Un empirisme faible nous condamne donc à regarder sans les comprendre les manifestations les plus immédiates du monde et à les accepter comme elles sont parce que c'est ce qu'elles semblent être. Althusser, au contraire, est on ne peut plus vigilant à l'égard des apparences du «sens commun». Il soupçonne toute manifestation, tout signal venu de « l'extérieur » : la pratique théorique est dotée de ses propres critères et de son propre discours de démonstration. Mais quelle est la conséquence de tout cela? Puisque la théorie n'a que des moyens internes pour se vérifier elle-même, elle peut se développer, en extrapolant à partir d'elle-même, comme bon lui semble. (Et c'est bien ce qu'elle fait dans certaines de ses expressions hautement théoricistes.) Mais en réalité, on ne peut pas s'en sortir comme ça dans la vie, ni d'ailleurs dans la pensée, dès lors qu'il s'agit de traiter sérieusement une question importante. Lorsqu'on met de côté l'épistémologie et qu'on pose des questions au sujet de nos voisins, ou au sujet de l'économie, de l'histoire, de la pratique politique, il faut faire certaines présuppositions (quant à l'objet de notre pensée) avant même de commencer à penser. Puisque la théorie nous interdit la seule manière possible de s'approprier activement le monde extérieur (la confrontation active ou le dialogue avec ses données), alors c'est le monde dans son ensemble qu'il nous faut présupposer. Les « matières premières» (GI) qui nous arrivent sont simplement considérées comme un donné; et quel que soit le traitement purement interne effectué par GII en GUI, on ne saurait faire d'une buse un épervier : elles restent, même retravaillées et sophistiquées, exactement ce qu'elles étaient au départ - c'est-à-dire des présuppositions (des préjugés, des emprunts au «sens commun», des inventaires hâtifs de «ce-que-tout-le-monde-sait») qui nous tombent opportunément sous la main pour confirmer, « illustrer», les affirmations antérieures de la théorie. Il importe peu MISÈRE DE L A THÉORIE—65

que, penchés avec ahurissement sur le même bassin, Popper et Althusser voient des poissons de couleur différente, c'est-à-dire que les conceptions bourgeoises-empiriques et marxistes-structuralistes de « ce-que-tout-le-monde-sait » reposent sur des propositions tacites différentes. Tous deux ont d'immaculées raisons épistémologiques de voir exactement ce qu'ils étaient venus voir. Les apparences nagent dans le bassin : pour Althusser les poissons semblent rouges, pour Popper ils sont gris ; l'un voit un splendide État Ouvrier nager devant lui, l'autre voit, tapi au milieu des algues, une craintive Société Ouverte. Au bout du compte, tous deux finissent avec des apparences, puisque tous deux ont commencé par nier que les apparences soient la manifestation d'une réalité cachée, de relations et de pratiques, dont la signification n'apparaît qu'après un interrogatoire serré. Les apparences ne révéleront pas leur sens spontanément et par elles-mêmes : est-il besoin de le répéter une fois de plus ? Je n'ai pas l'intention de nier que l'«évidence» des apparences constitue une mystification séduisante ni de nier le fait que nous sommes nous-mêmes prisonniers de catégories reçues sans examen. Si l'on suppose que le Soleil tourne autour de la Terre, cela sera confirmé par notre « expérience » quotidienne. Si l'on suppose qu'une balle dévale spontanément une colline mue par son énergie et sa volonté propres, il n'y a rien dans l'apparence de la chose qui va nous détromper. Si l'on suppose que les mauvaises récoltes et les famines sont la punition que Dieu envoie pour nos péchés, alors nous n'échapperons pas à cette vision des choses en incriminant la sécheresse, les gelées tardives ou les maladies du blé, car Dieu peut avoir choisi ces dernières comme instruments de sa punition. Il faut briser les vieilles catégories et en fabriquer de nouvelles avant de pouvoir « expliquer» les données qui ont toujours été là. Mais fabriquer et briser des concepts, proposer de nouvelles hypothèses, reconstruire des catégories, n'est pas une question d'invention théorique. N'importe qui peut le faire. Peut-être la famine était-elle un tour du diable? Peut-être que la rouille en MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

Angleterre était la conséquence d'une sorcellerie des Français? Ou peut-être était-elle l'accomplissement d'une antique malédiction, conséquence de l'adultère de la reine? Les apparences confirmeront tout aussi bien chacune de ces hypothèses : on sait bien que le diable rôde partout, on sait bien que les Français sont des sorciers et que la plupart des reines se livrent à l'adultère. Et si l'on suppose que l'Union soviétique est un État ouvrier, guidé par une théorie marxiste éclairée, ou que les forces du marché dans une société capitaliste maximisent toujours le bien commun, alors dans les deux cas on peut rester planté au même endroit toute la journée, à regarder le brillant soleil socialiste traverser les deux azurés, ou la balle du Produit national brut dévaler la colline de la prospérité, amassant de nouveaux bienfaits dans sa course. Pas besoin de réciter cet alphabet une fois de plus. Pourtant cet alphabet n'est pas un code spécial, compris seulement des logiciens. C'est un alphabet commun qu'il faudrait maîtriser quand on entre dans n'importe quelle discipline. Ce n'est pas non plus une leçon sévère qu'il faut périodiquement administrer aux « empiristes » (et seulement à eux). Assurément, il y a des empiristes qui méritent une telle correction. Mais la leçon est à double tranchant. Des hypothèses qui s'engendrent elles-mêmes, et qui ne sont sujettes à aucun contrôle empirique, nous livreront aussi vite (si ce n'est plus vite) à l'esclavage de la contingence que ne le ferait le fait de s'abandonner à « l'évident » et au manifeste. En effet, chacune des erreurs engendre et reproduit l'autre, et on peut souvent trouver les deux dans un même esprit. Ce qu'il faut, semble-t-il, souligner encore, c'est la nature laborieuse de la confrontation entre la pensée et ses matériaux objectifs ; c'est le « dialogue », que ce soit dans la praxis ou dans des disciplines intellectuelles plus conscientes d'elles-mêmes, au moyen duquel toute notre connaissance est obtenue.

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VII Et maintenant un bref entracte. Imaginez qu'on ait rallumé les lumières et que des ouvreuses passent dans les allées en proposant des glaces. Durant cet entracte, j'ai l'intention de discuter de la logique historique. Quant aux philosophes et sociologues chez qui ce sujet suscite de l'aversion ou un profond scepticisme, il leur est conseillé de se retirer au foyer ou au bar. Ils pourront nous rejoindre au chapitre VIII. Discuter de cette question n'est pas chose facile. Il y a quelque temps, d'éminents anthropologues de Cambridge m'avaient invité à leur séminaire. Alors qu'on m'avait demandé de justifier une affirmation, j'ai répondu qu'elle était validée par la « logique historique ». Mes aimables hôtes n'ont pas dissimulé leur hilarité. J'ai ri avec eux, bien sûr. Mais cela m'a aussi amené à réfléchir sur la signification « anthropologique » de cet échange. Car il est coutumier, dans les rituels académiques, que les praticiens des différentes disciplines professent du respect, non pas tant pour les conclusions des disciplines des autres que pour la légitimité même de ces disciplines. Et si dans un séminaire d'historiens on riait de la légitimité d'un philosophe ou d'un anthropologue, c'est-à-dire de la logique ou de la discipline qui sont au cœur de leur pratique, cela serait considéré comme une offense. Le sens profond de cet échange, c'était qu'il était très largement présupposé que « l'histoire » faisait exception à cette règle, que la discipline qui est au cœur de sa pratique pouvait prêter à rire et que, en tant que praticien, loin de me sentir offensé, je participerais moi-même à l'hilarité générale. Il n'est pas difficile de comprendre comment on en est arrivé là. Les modalités de l'écriture historique sont si diverses, les techniques utilisées par les historiens si variées, les thèmes de l'enquête historique si disparates et, par-dessus tout, les conclusions si controversées et si fortement contestées au sein de la MISÈRE DE L A T H É O R I E — 71

profession, qu'on a bien du mal à dégager la moindre cohérence disciplinaire. Et je sais bien qu'il y a dans l'École historique de Cambridge" des choses qui prêtent à une hilarité de type anthropologique, ou autre. Néanmoins, l'étude de l'histoire est une entreprise très ancienne, et il serait étonnant que, seule parmi les sciences et les humanités, elle ait échoué, en plusieurs milliers d'années, à développer sa propre discipline, c'est-à-dire son propre discours de la démonstration. Et je ne vois pas quelle forme pourrait prendre ce discours, si ce n'est celle de la logique historique. Je vais défendre l'idée qu'il s'agit d'une logique distincte, adaptée aux matériaux de l'historien. C'est peine perdue que d'essayer de lui faire respecter les mêmes critères que la physique, et cela pour les raisons dégagées par Popper et bien d'autres : « l'histoire » ne fournit aucun laboratoire pour la vérification expérimentale. Elle fournit la preuve de causes nécessaires mais jamais (à mon avis) de causes suffisantes, car les « lois » (ou ce que je préfère appeler la logique ou les pressions) des processus sociaux et économiques sont sans cesse perturbées par des facteurs contingents, qui, dans les sciences expérimentales, invalideraient toute règle - et ainsi de suite. Mais cela ne contredit pas l'idée de logique historique; et ne justifie pas non plus (comme le suppose Popper) qu'on accuse « d'historicisme» toute conception qui fait de l'histoire un processus unifié doté d'une « rationalité » propre. Cela ne fait qu'illustrer (et parfois même, ce qui est plus utile, préciser) la conclusion selon laquelle la logique historique n'est pas assimilable aux procédures disciplinaires de la physique.

a.

E. P Thompson fait probablement allusion aux travaux de ce qui est appelé la Cambridge School, représentée entre autres par John G. A. Pocock et Quentin Skinner, et caractérisée par la redéfinition des rapports entre histoire et philosophie à travers une approche « en contexte » des textes politiques du passé. Plusieurs débats, souvent polémiques, ont eu lieu entre ce courant et des penseurs marxistes britanniques tels que Raymond Williams ou E. R Thompson lui-même. MISÈRE DE L A T H É O R I E—65

La logique historique ne peut pas non plus être soumise aux mêmes critères que la logique analytique, le discours de la démonstration du philosophe. Les raisons de cela ne résident pas tant dans l'absence de logique des historiens que dans leur besoin de trouver un autre type de logique, convenant à des phénomènes qui sont toujours en mouvement, qui ont (parfois au même moment) des manifestations contradictoires, dont les données particulières ne peuvent être définies que par rapport à des contextes particuliers, et dont le cadre général d'analyse (c'est-à-dire les questions qui conviennent pour interroger les données) est rarement constant et se transforme en général parallèlement aux soubresauts du mouvement historique. Les questions à poser évoluent en même temps que l'objet de l'enquête. Comme le dit Sartre : « L'histoire ce n'est pas l'ordre. C'est le désordre. Disons : un désordre rationnel. Au moment même où elle maintient l'ordre, c'est-à-dire la structure, l'histoire est déjà en train de la défaire35. » Mais un désordre de ce type met à mal toutes les procédures de la logique analytique, dont la première condition est que les termes auxquels elle a affaire soient sans ambiguïté et puissent être maintenus fermement en place. Nous avons déjà relevé la tendance des philosophes, lorsqu'ils étudient la légitimité épistémologique de « l'histoire », à poser sur leur table des « faits » isolés, et non les matériaux habituels des historiens - les traces de comportements, mentalités et comportements culturels inclus, inscrits dans le temps. Quand Althusser et bien d'autres accusent les historiens de n'avoir « aucune théorie », ils devraient réfléchir au fait que ce qu'ils prennent pour de la naïveté ou de la paresse constitue peut-être un refus explicite et conscient : le refus de concepts analytiques statiques, d'une logique qui ne convient pas à l'histoire. J'entends par «logique historique» une méthode logique d'investigation qui convienne aux matériaux historiques, et qui soit conçue autant que possible pour tester des hypothèses formulées au sujet des structures, de la causalité, etc., et pour éliMISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

miner les procédures qui se confirment elles-mêmes (les «exemples», les «illustrations»). Pour l'histoire, un discours de la démonstration rigoureux consiste en un dialogue entre les concepts et les données, un dialogue entre d'une part une succession d'hypothèses, et la recherche empirique d'autre part. L'interrogateur est la logique historique ; l'interrogation est une hypothèse (par exemple, quant à la manière dont différents phénomènes agissent les uns sur les autres) ; et ce sont les données, avec leurs propriétés déterminées, qui répondent. Appeler cela une logique, ce n'est pas, bien sûr, prétendre qu'on la retrouve toujours dans la pratique de tous les historiens, ou à chaque moment de la pratique d'un historien. (L'histoire n'est pas la seule, je pense, à ne pas respecter toujours ses propres principes.) Mais c'est dire que cette logique ne se révèle pas spontanément, que la discipline exige une rude préparation, et que trois mille ans de pratique nous ont appris quelque chose. Et c'est dire que c'est cette logique qui constitue l'ultime cour d'appel de la discipline : non pas, notez-le bien, « les données » toutes seules, mais les données interrogées de cette manière. Pour définir cette logique de manière exhaustive - et pour répondre à certaines des objections de Popper- il faudrait écrire un tout autre essai, plus académique, et avec beaucoup d'exemples et d'illustrations. Mais pour répondre plus particulièrement aux positions d'Althusser, il me suffira peut-être de présenter quelques propositions en défense du matérialisme historique. 1/ L'objet immédiat de la connaissance historique (c'est-àdire les matériaux à partir desquels on dégage cette connaissance) est composé de « faits » ou de données qui ont bien une existence réelle, mais qui ne peuvent être connus que par des moyens qui sont ou devraient être l'objet de procédures historiques vigilantes. Nous avons déjà discuté cette idée. 2/ La connaissance historique est par nature, a/ provisoire et incomplète (mais non pour autant fausse), b/ sélective (mais non pour autant fausse), cl limitée et circonscrite par les ques104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

tions posées aux données (et les concepts qui informent ces questions) et donc seulement «vraie» au sein d'un champ ainsi délimité. C'est à cet égard que la connaissance historique se distingue d'autres paradigmes de la connaissance, lorsqu'on la soumet à l'enquête épistémologique. Et en ce sens, je suis prêt à reconnaître que les tentatives pour désigner l'histoire comme une « science » ont toujours été vaines et porteuses de confusion1®. S'il est parfois arrivé à Marx et, plus encore, à Engels de commettre cette erreur, nous devrons alors le reconnaître, mais nous ne devrons pas confondre leurs déclarations avec la réalité de leur pratique. Marx savait bien aussi que l'Histoire est une Muse et que les «humanités» construisent les connaissances. 3/ Les données historiques ont des propriétés déterminées. On peut les interroger de bien des manières, mais il n'y a que certaines questions qui conviennent. On peut proposer n'importe quelle théorie du processus historique, mais toute théorie qui n'est pas conforme aux déterminations des données sera fausse. Voilà la cour d'appel de la discipline. Et en ce sens il est vrai (on peut s'accorder sur ce point avec Popper) que, même si la connaissance historique restera toujours en-deçà de la preuve positive (du type de celle qu'exigent les sciences expérimentales), une fausse connaissance historique pourra généralement être falsifiée". 4/ Il suit de ces propositions qu'on ne peut pas comprendre le rapport entre la connaissance historique et son objet en supposant que l'un des termes est une fonction de l'autre (une inférence, une expression, une abstraction, un attribut ou une «illustration»). Les questions et les réponses se déterminent mutuellement, et l'on ne peut comprendre leur rapport que comme un dialogue. On peut maintenant présenter quatre autres propositions de manière plus détaillée. 5/ L'objet de la connaissance historique est l'histoire « réelle » dont les données seront nécessairement incomplètes et imparfaites. Supposer qu'un « présent », en se transformant en « passé », change de statut ontologique, c'est ne comprendre ni le passé MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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ni le présent 38 . La réalité tangible de notre présent (qui est déjàen-train-de-passer) ne peut en aucune façon être changée parce qu'elle est déjà en train de devenir le passé pour la postérité. C'est vrai, la postérité ne peut pas l'interroger de la même manière que les contemporains. C'est vrai, vous et moi, qui vivons certains moments et sommes acteurs de notre présent, nous ne survivrons qu'à travers certaines traces de nos actes ou de nos pensées. Mais même si des historiens peuvent décider de sélectionner certaines données et d'écrire l'histoire de certains aspects isolés du tout (une biographie, l'histoire d'une institution, une histoire de la chasse au renard, etc.), l'objet réel garde une unité. Le passé humain n'est pas un agrégat d'histoires isolées, mais un ensemble unifié de comportements humains, dont chaque aspect est lié à d'autres de certaines manières, tout comme les acteurs individuels sont liés de certaines manières (par le marché, par les rapports de pouvoir et de subordination, etc.). Pour autant que ces actions et ces rapports produisent des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cet ensemble comme un processus historique, c'est-àdire des pratiques ordonnées et structurées de manière rationnelle. Même si cette définition vient en réponse à une question 39, cette dernière «n'invente» pas pour autant le processus. Nous devons ici prendre position contre Goldmann et avec Bloch (voir supra p. 61 ). Les processus achevés de transformation historique, avec leurs chaînes causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie pourra fausser ou ne pas comprendre le statut ontologique du passé, mais elle ne pourra pas le moins du monde le modifier. L'objectif de la discipline historique est d'atteindre la vérité de cette histoire. Chaque époque, et chaque praticien, pourra poser de nouvelles questions aux données historiques, ou mettre à jour de nouvelles strates de données. Et en ce sens «l'histoire» (en tant que produit de l'enquête historique) changera, nécessairement, avec les préoccupations de chaque génération ou, pourquoi pas, 104

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de chaque sexe, de chaque nation, de chaque classe sociale. Mais cela n'implique en aucun cas que les événements du passé euxmêmes changent chaque fois qu'une nouvelle personne les interroge, ni que les données soient indéterminées. Les désaccords entre les historiens peuvent être de plusieurs sortes, mais ils restent de simples échanges de points de vue, ou des exercices idéologiques, tant qu'on ne s'accorde pas pour les mener au sein d'une discipline commune qui vise la connaissance objective. À cette proposition, il faut adjoindre une scolie. Quand on parle de « l'intelligibilité » de l'histoire, cela peut désigner la compréhension de la rationalité (de la causalité, etc.) du processus historique : il s'agit alors d'une connaissance objective, révélée dans le dialogue avec des données déterminées. Mais on peut aussi entendre par là ce qu'il y a de « significatif» dans le passé, son sens pour nous. Il s'agit alors d'un jugement de valeur subjectif, et les données ne sont pas en mesure de fournir de réponse à de telles questions. Il ne faut pas pour autant en conclure qu'un tel exercice est illégitime. Nous sommes d'accord (avec Popper) pour dire que chaque génération, chaque historien, a le droit d'exprimer un «point de vue», ou (avec Kolakowski) pour dire qu'on a le droit d'attribuer, par un « acte de foi », une « intelligibilité immanente» à l'histoire, pourvu qu'il soit clair que cela ne repose pas sur des procédures scientifiques, mais sur des « choix de valeurs 40 ». Nous sommes non seulement d'accord pour dire que de tels jugements quant au «sens» de l'histoire constituent une pratique légitime et importante, que c'est une manière pour les acteurs d'aujourd'hui d'identifier leurs valeurs et leurs buts, mais également que c'est une pratique inévitable. Autrement dit, les préoccupations de chaque génération, de chaque sexe ou de chaque classe auront inévitablement un contenu normatif, qui s'exprimera dans les questions posées aux données. Mais cela ne remet nullement en question la détermination objective des données. Il s'agit simplement d'un constat quant à la complexité, non pas de l'histoire, mais de nous-mêmes (nous sommes MISÈRE DE L A THÉORIE — 65

des êtres dotés à la fois de valeurs et de rationalité) - une complexité qui s'introduit dans toutes les formes que peut prendre notre connaissance sociale et qui exige qu'on mette en place dans toutes les disciplines des procédures qui soient autant de garde-fous. C'est précisément au sein de la logique historique que ces impositions de sens, cachées et illégitimes, pourront être révélées au grand jour. C'est ainsi que les historiens se démasquent les uns les autres. Une historienne féministe dira, ou devrait dire, que tel livre d'histoire se trompe, non pas parce qu'il a été écrit par un homme, mais parce que l'historien a laissé de côté des données ou a posé des questions conceptuellement inadéquates: d'où le fait qu'un «sens» ou un biais masculin a été imposé aux réponses. Il en va de même avec les débats quelque peu fiévreux que moi et mes collègues marxistes provoquons souvent au sein du monde académique. On ne fait pas appel (ou rarement) à un choix de valeurs, mais à la logique de la discipline. Et si nous nions les propriétés déterminées de l'objet, alors il ne reste plus de discipline. Mais je ne peux pas terminer cette scolie en donnant l'impression que l'imposition d'un « sens », qui soit aussi un jugement de valeur, est seulement une chose à déplorer, une conséquence de la faillibilité humaine. Je pense que c'est bien plus important que cela. Je ne suis pas le moins du monde embarrassé par le fait que, lorsque je présente les résultats de ma propre recherche historique, j'émets des jugements de valeur sur les processus passés - que ce soit ouvertement et avec énergie, ou sous la forme de remarques ironiques et de digressions. Et cela est pour une part légitime parce que l'historien examine des vies et des choix individuels, et non pas seulement le déroulement historique (le processus). Et s'il n'est pas permis de juger de la valeur du processus, cet interdit ne s'applique pas avec autant de force lorsque l'on considère les choix des individus, dont les actes et les intentions peuvent assurément être jugés (comme ils étaient jugés par leurs contemporains) à l'intérieur du contexte historique pertinent et approprié. 104

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Mais il s'agit là seulement d'un cas particulier d'une question plus générale. Nous, qui sommes actuellement en vie, sommes les seuls à pouvoir donner un « sens » au passé. Mais ce passé a toujours été, entre autres choses, le résultat d'un débat portant sur les valeurs. Quand il s'agit de restituer tel processus, quand il s'agit de montrer l'enchaînement effectif des causes, nous devons, autant que la discipline le permet, mettre nos propres valeurs de côté. Mais dès que l'histoire a été restituée, nous sommes libres d'émettre des jugements à son égard. Ces jugements doivent eux-mêmes être soumis à des contrôles historiques. Il faut ajuster le jugement aux matériaux. Inutile de se plaindre que la bourgeoisie n'ait pas été collectiviste ou que les Niveleurs b n'aient pas créé une société anarcho-syndicaliste. Ce qu'on peut faire, en revanche, c'est se reconnaître dans certaines des valeurs que les acteurs du passé ont défendues, et en rejeter d'autres. On a le droit de voter pour Winstanley* et pour Swiftd; on a le droit de voter contre Walpole* et sir Edwin Chadwick'. Notre vote ne changera rien. Et pourtant, en un autre sens, il peut tout changer. Car nous affirmons que ce sont telles valeurs,

a. Pour éviter les équivoques liées au terme « communautariste », nous traduisons « communitarians » par le terme « collectivistes ». b. Les Niveleurs sont des révolutionnaires anglais des années 1640 qui souhaitaient l'instauration d'une république égalitaire. e.

Gerrard Winstanley (1609-1676) est un réformateur protestant anglais, chef des Bêcheux (Diggers) qui réclamaient l'expropriation des seigneurs et l'occupation des terres.

d. Jonathan Swift (1667-1745), auteur des Voyages de Gulliver et satiriste redoutable, est l'un des écrivains favoris d'E. P. Thompson. Robert Walpole (1676-1745) est un homme politique whig, représentant les intérêts des élites marchandes et financières. Premier ministre sous George Ier et George II, entre 1721 et 1741. f.

Sir Edwin Chadwick (1800-1890) est l'un des principaux inspirateurs de la loi sur les pauvres de 1834 (New Poor Laws), qui limita l'assistance aux indigents et enferma ces derniers dans des workhouses. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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et non pas telles autres, qui font que cette histoire a du sens pour nous, et que ce sont ces valeurs que nous voulons développer et défendre dans notre présent. Si nous y parvenons, alors nous renouons avec le passé et nous le dotons de nos propres significations. Nous serrons la main de Swift. Nous adhérons dans notre présent aux valeurs de Winstanley et nous faisons en sorte que l'opportunisme vil et impitoyable qui caractérisait l'activité politique de Walpole soit exécré. Nous finirons aussi par mourir : nos propres vies deviendront des objets inertes, inscrits dans un processus fini ; nos volontés seront agrégées dans un événement passé que nous n'avons jamais voulu. Notre espoir est que les hommes et les femmes du futur renoueront avec nous, qu'ils revendiqueront et renouvelleront les valeurs qui avaient du sens pour nous, et qu'ils rendront notre histoire intelligible au sein de leur propre époque. Eux seuls auront le pouvoir de faire un choix parmi les nombreuses significations qu'offre notre présent plein de controverses, et de transmuer une part de notre procès en leur progrès. Car le concept de « progrès » est dépourvu de valeur (voire pire) lorsqu'on en fait un attribut du passé (et cela peut à juste titre être dénoncé comme de l'«historicisme»). Il n'acquiert du sens qu'à partir d'une prise de position bien particulière dans le présent, l'affirmation d'une valeur qui se met en quête de ses origines. Ces généalogies existent dans les données de l'histoire: il y a eu des hommes et des femmes qui ont fait preuve d'honneur, du courage et de la « clairvoyance », et il y a eu des mouvements historiques pétris de ces qualités-là. Mais malgré toute l'autorité de Goldmann, nous devons défendre l'idée, non pas que « la réalité historique change d'époque en époque avec des modifications des tables de valeurs*», mais que c'est le «sens» que nous attribuons à cette réalité qui change ainsi.

a. Goldmann, Sciences humaines et philosophie, op cit., p. 42. 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

Cette «scolie» nous a un peu éloignés de notre propos. La proposition concernait l'objectivité de l'histoire «réelle». Il semble que nous soyons sans cesse repris par les courants de ce tourbillon épistémologique. Essayons d'avancer. 6/ L'étude de l'histoire en tant que processus, en tant qu'accomplissement ou « désordre rationnel », implique les notions de causalité, de contradiction, de médiation, et d'organisation systématique (quelquefois structurantes) de la vie sociale, politique, économique et intellectuelle. Ces notions 4 ' complexes « appartiennent » à la théorie historique, elles sont raffinées par les procédures de cette théorie, et pensées dans la pensée. Mais il n'est pas vrai qu'elles appartiennent seulement à la théorie. Chaque notion, ou concept, surgit de confrontations empiriques ; et, peu importe le niveau d'abstraction de ses procédures réflexives, il faut ensuite la confronter à nouveau avec les propriétés déterminées des données, et la défendre devant les juges vigilants de la « cour d'appel » de l'histoire. Il est question ici, une fois de plus, d'un dialogue, et au sens le plus critique du terme. Dans la mesure où une thèse (le concept ou l'hypothèse) est mise en rapport avec son antithèse (une détermination objective non théorique) et qu'une synthèse (la connaissance historique) en résulte, nous pourrions parler d'une dialectique de la connaissance historique. Ou plutôt nous aurions pu le faire, si la « dialectique » n'avait pas été grossièrement arrachée de nos mains et transformée en un jouet scolastique. La pratique historique est avant tout engagée dans un dialogue de ce type. C'est un débat entre, d'un côté, des concepts ou des hypothèses 42 hérités, inadéquats ou pétris d'idéologie et, de l'autre, des données nouvelles ou qui ne cadrent pas ; c'est l'élaboration de nouvelles hypothèses ; c'est soumettre ces hypothèses à l'épreuve des données, ce qui peut revenir à interroger les données existantes de nouvelles manières, ou à faire de nouvelles recherches pour confirmer ou infirmer les nouvelles notions ; c'est abandonner les hypothèses qui ne réussissent pas MISÈRE DE L A THÉORIE — 65

ces tests, et raffiner ou réviser, à la lumière de cette confrontation, celles qui les réussissent. Dans la mesure où une notion se trouve corroborée par les données, nous avons parfaitement le droit de dire qu'elle existe bel et bien, «là dehors», dans l'histoire réelle. Celle-ci n'a bien sûr pas une existence réelle, comme un plasma qui adhérerait aux faits, ni comme une sorte de noyau invisible dans la gangue des apparences. Ce que nous voulons dire c'est que la notion (le concept, l'hypothèse quant à la causalité) a pris place dans un dialogue rigoureux avec les données, et qu'elle a montré qu'elle « fonctionnait » ; qu'elle n'a pas été falsifiée par des données contraires, et qu'elle organise ou «explique» avec succès des données qui n'étaient pas expliquées jusqu'à présent. Il s'agit donc d'une représentation adéquate (quoique approximative) de la séquence causale, ou de la rationalité, de ces événements, et elle est conforme (dans le cadre de la logique de la discipline historique) à un processus qui a effectivement eu lieu dans le passé. Son existence est donc à la fois celle d'une connaissance «vraie» et celle d'une représentation adéquate d'une propriété réelle de ces événements. 7/ Ce qui distingue le matérialisme historique des autres manières d'interpréter et de mettre en ordre les données historiques, ce ne sont pas (ou pas nécessairement) certaines prémisses épistémologiques, mais ses catégories, ses hypothèses caractéristiques et les procédures qui leur sont liées43, ainsi que la parenté conceptuelle explicitement affirmée entre ces concepts et ceux qui sont élaborés par les praticiens marxistes d'autres disciplines. L'historiographie marxiste ne me semble aucunement reposer sur quelque corpus général du marxisme-en-tantque-théorie, qu'on trouverait ailleurs (peut-être dans la philosophie?). Au contraire, s'il y a bien un terreau commun pour toutes les pratiques marxistes, il doit se trouver là où Marx l'a lui-même situé, dans le matérialisme historique. C'est le terreau d'où surgit toute théorie marxiste, et auquel elle doit, au bout du compte, retourner. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Je ne veux pas dire par là que les historiens marxistes ne sont pas redevables de certains concepts à une théorie marxiste générale - q u i englobe les marxistes qui travaillent dans d'autres domaines et qui puise dans leurs découvertes. C'est évidemment le cas. Notre travail se fait dans un échange continuel. Je conteste l'idée qu'il s'agisse d'une Théorie qui aurait une Demeure indépendante de ces pratiques : Demeure textuelle qui se valide ellemême, ou Demeure dans la sagesse de quelque parti marxiste, ou Demeure dans une pratique théorique purifiée. Le foyer de la théorie marxiste reste là où il a toujours été, dans l'objet humain réel, dans toutes ses manifestations (passées et présentes). Mais cet objet ne peut pourtant pas être connu d'un seul coup d'œil* théorique, comme si la Théorie pouvait avaler la réalité d'une seule bouchée, mais seulement à travers des disciplines distinctes construites autour de concepts communs. Ces disciplines ou pratiques se rencontrent à leurs frontières : elles échangent des concepts, discutent et se corrigent les unes les autres. Quant à la philosophie, elle peut (et doit) se mettre à l'écoute, raffiner et accompagner la conversation. Mais si nous laissons la philosophie abstraire les concepts à partir des pratiques, et construire avec eux une Demeure pour la Théorie qui soit indépendante de ces dernières, et retirée très loin de tout dialogue avec l'objet de la théorie, nous aurons alors... le théâtre d'Althusser ! Il s'ensuit que si les concepts marxistes (c'est-à-dire les concepts développés par Marx et au sein de la tradition marxiste) se différencient d'autres concepts interprétatifs utilisés dans la pratique historique, et s'ils se trouvent être plus «vrais» ou plus adaptés à l'explication que d'autres, ce sera parce qu'ils résistent mieux à l'épreuve de la logique historique, et non parce qu'ils seraient «dérivés» d'une Théorie vraie extérieure à la discipline - ils ne l'ont, de toute façon, jamais été. Tout en étant moi-même profondément redevable de certains de mes concepts à la pratique de Marx, je refuse de fuir mes responsabilités en me reposant sur son autorité, ou d'échapper aux critiques en sautant hors MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

de la cour d'appel. Pour la connaissance historique cette cour ne se trouve que dans la discipline historique, et nulle part ailleurs. L'appel peut prendre deux formes, a/ Il peut porter sur les données -j'en ai suffisamment discuté, b/ Il peut aussi prendre une forme théorique : il portera alors sur la cohérence, l'adéquation et la solidité des concepts, et sur leur congruence avec les connaissances des disciplines voisines. Mais les deux formes d'appel ne peuvent se faire que dans le langage de la logique historique. Depuis cent ans la cour siège pour trancher l'affaire du matérialisme historique et le verdict n'a cessé d'être ajourné. Cet ajournement témoigne en fait de la robustesse de la tradition marxiste. Durant cette longue période, cent autres systèmes interprétatifs ont été condamnés; et les coupables sont passés «à la trappe». Si la cour ne s'est pas encore prononcée définitivement en faveur du matérialisme historique, ce n'est pas seulement à cause du parti pris* idéologique de certains des juges (même si celui-ci est fréquent) mais aussi à cause de la nature provisoire des concepts explicatifs, des silences avérés (ou des médiations absentes) àl'intérieur de ces concepts, du caractère primaire et spontané de certaines des catégories, et de l'indétermination des données. 8/ Ma dernière proposition constitue une réserve fondamentale à l'égard de l'épistémologie althussérienne, ainsi qu'à l'égard de certains structuralismes ou systèmes fonctionnalistes (par exemple, la sociologie parsonienne) qui tentent périodiquement d'envahir la discipline historique. Certains des concepts et des catégories critiques utilisés par le matérialisme historique ne peuvent être compris que comme des catégories historiques, c'està-dire comme des concepts ou des catégories adaptés à l'étude de processus, à l'examen de « faits » qui, au moment même où on les interroge, changent de forme (ou gardent leur forme mais changent de «sens»), ou se fondent dans d'autres faits; des concepts adaptés au traitement de données qui ne peuvent pas faire l'objet d'une représentation conceptuelle statique, mais ne peuvent être appréhendés que comme manifestation ou comme contradiction. 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

La construction de concepts historiques n'est bien sûr pas l'apanage du seul matérialisme historique. De tels concepts apparaissent dans le discours commun des historiens, ou sont développés dans des disciplines voisines. Le concept classique de crise de subsistance 44 propose une séquence rationnelle d'événements : comme, par exemple, mauvaise récolte => pénurie => hausse de la mortalité => consommation des graines de l'année suivante => deuxième mauvaise récolte => pénurie extrême => pic de mortalité, accompagné d'épidémies => forte hausse du taux de conception. Le concept de cycle de développement familial propose une séquence particulière de trois générations au sein d'un même foyer paysan, modifiée par les conditions particulières de la tenure foncière et des pratiques de succession. Ces concepts, qui sont la généralisation logique de nombreux exemples, se rapportent aux données, non pas tant comme des « modèles » mais plutôt comme des « horizons d'attente». Ils n'imposent pas une règle, mais ils accélèrent et facilitent l'interrogation des données, même s'il s'avère souvent que chaque cas s'écarte, par tel ou tel aspect, de la règle. Les données (et les événements réels) n'obéissent pas à la règle, et pourtant on ne pourrait pas les comprendre sans la règle par rapport à laquelle elles présentent des irrégularités. Cela irrite certains philosophes (et même certains sociologues) qui considèrent qu'un concept aussi élastique n'est pas un vrai concept, et qu'une règle n'est pas une règle à moins que les données s'y conforment au garde-à-vous, bien à leur place. Les concepts et les règles historiques sont souvent de cet ordre. Ils témoignent d'une grande élasticité et permettent de grandes irrégularités. L'historien semble abandonner toute rigueur, se perdant un moment dans les plus vastes généralisations pour, le moment d'après, se perdre dans les détails et les nuances d'un cas particulier. Cela suscite la méfiance, et même le ricanement, des autres disciplines. Le matérialisme historique utilise des concepts tout aussi généraux et élastiques -l'« exploitation», l'«hégémonie», la «lutte des classes» - comme horizons MISÈRE DE L A THÉORIE — l O S

d'attente plutôt que comme règles. Et même les catégories qui semblent offrir le moins d'élasticité - le « féodalisme », le « capitalisme », la « bourgeoisie » - n'apparaissent pas, dans la pratique historique, comme des idéaux-types élaborés à partir de l'évolution historique, mais comme toute une famille de cas particuliers, famille qui contient des orphelins adoptés et des enfants issus d'un métissage typologique. Il n'y a pas de verbes réguliers en histoire. Le malheur des historiens marxistes (tout particulièrement de nos jours) c'est que certains de nos concepts sont monnaie courante dans l'univers intellectuel en général, qu'ils sont adoptés par d'autres disciplines, qui leur imposent leur propre logique et les réduisent à des catégories statiques et anhistoriques. Aucune catégorie n'a été plus mal comprise, plus torturée, figée et dés-historicisée que la catégorie de classe sociale45. Cette formation historique qui se définit elle-même, que les hommes et les femmes constituent à partir de leur expérience de lutte, a été réduite à une catégorie statique, ou à l'effet d'une structure cachée, dont les hommes ne sont pas les producteurs mais les vecteurs. Althusser et Poulantzas ne se contentent pas de faire ce tort à l'histoire marxiste : ils se plaignent en plus du fait que l'histoire (à qui ils ont arraché ce concept) n'a pas de théorie des classes digne de ce nom ! Ce qu'ils ne comprennent pas (comme bien d'autres de toutes tendances idéologiques) c'est que ce n'est pas, et ce n'a jamais été, l'affaire de l'histoire de constituer ce genre de théorie rigide. Et si Marx lui-même avait une priorité méthodologique suprême, c'était précisément de détruire ce genre de trafic théorique anhistorique. L'histoire n'est pas une usine vouée à la fabrication de la Grande Théorie - de quelque Concorde du ciel mondial. Et ce n'est pas non plus une chaîne de production de mini-théories en série. Ni un gigantesque laboratoire dans lequel une théorie de fabrication étrangère peut être «appliquée», «testée», et « confirmée ». Ce n'est pas du tout son problème. Son problème est de restituer, «d'expliquer» et de «comprendre» son objet: 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

l'histoire réelle. Les théories que produisent les historiens visent cet objectif dans le cadre de la logique historique, et aucune chirurgie ne peut transplanter, sans modification, comme des organes, des théories étrangères dans des logiques conceptuelles différentes, statiques. Et vice versa. Notre objectif est la connaissance historique ; nous proposons nos hypothèses pour expliquer telle formation sociale particulière du passé, telle séquence causale particulière. Notre connaissance (espérons-le) n'est pas pour autant emprisonnée dans ce passé. Elle nous aide à comprendre qui nous sommes, pourquoi nous sommes là, quelles potentialités humaines l'histoire a révélées, et à connaître autant que faire se peut la logique et les formes du processus social. Certaines parties de cette connaissance peuvent être théorisées, moins comme règle que comme horizon d'attente. Et il peut et devrait y avoir des échanges avec d'autres connaissances et théories. Mais cela implique d'être vigilant lorsqu'on change les espèces théoriques d'une discipline dans la monnaie d'une autre discipline. La philosophie ne devrait pas être là à chaque frontière comme un colporteur, offrant des faux billets « universels » qui auraient cours dans tous les pays. Elle pourrait au contraire fonctionner comme un scrupuleux bureau de change*. Les propositions du matérialisme historique qui portent sur le rapport entre l'être social et la conscience sociale, sur les rapports de production et leurs déterminations, sur les modes d'exploitation, la lutte des classes, l'idéologie, ou sur les formations sociales et économiques du capitalisme, sont (à l'un des pôles de leur « dialogue ») dérivées de l'observation du déroulement historique au fil du temps. On n'observe pas les faits isolés seriatim mais des ensembles de faits et leurs régularités : la répétition d'événements d'un certain type, la congruence de certains types de comportements dans différents contextes, bref, les données relevant d'une même formation sociale, d'un même système, d'une logique de processus commune. Les théories historiques qui apparaissent (non pas d'elles-mêmes, mais, à l'autre pôle MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

du dialogue, par un rude travail de conceptualisation) ne peuvent être testées, comme on le suppose souvent, en demandant au processus de s'arrêter, en « gelant » l'histoire, en faisant une coupe géologique statique, qui montrerait que le capitalisme ou la hiérarchie de classes est, à n'importe quel moment de l'histoire, une structure complexe 48 . L'enquête historique ne consiste pas à passer en revue une série « d'instantanés », qui montreraient chacun un moment du temps social figé pour l'éternité en une pose unique. Car chacun de ces «instantanés» n'est pas seulement un moment de l'être, mais aussi un moment du devenir. Et même dans une coupe qui apparaît comme statique, on trouvera des contradictions et des liaisons, des éléments dominants et subordonnés, des énergies qui vont en déclinant ou en augmentant. Tout moment historique est à la fois le résultat d'un processus antérieur et l'indication d'un mouvement à venir. Les difficultés sont bien connues, qu'il s'agisse d'expliquer le processus historique ou de vérifier une explication. « L'histoire » elle-même est le seul laboratoire d'expérimentation possible, et notre seul appareillage expérimental est la logique historique. Si l'on pousse trop loin la fausse analogie avec les sciences expérimentales, on s'apercevra rapidement qu'il y a maldonne. L'histoire n'offre jamais les conditions permettant des expériences identiques. Et, alors qu'on peut, par des procédures comparatives, observer des expériences similaires dans des laboratoires nationaux différents (l'émergence de l'Étatnation, l'industrialisation), on ne peut jamais revenir en arrière, imposer nos conditions et refaire à nouveau l'expérience. Mais de telles analogies n'ont jamais servi à rien. Personne ne devrait s'étonner que l'explication historique présente de si grandes difficultés. Nous vivons tous dans le même élément (un présent devenant passé), un élément humain fait d'habitude, de besoin, de raison, de volonté, d'illusion et de désir, et nous devrions savoir que ce matériau est résistant. Et pourtant, en un sens, le passé a un avantage sur le présent, car « l'histoire » reste son propre laboratoire pour l'étude du processus et du dérou104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

lement des événements. Une coupe statique nous montre peut-être que certains éléments (A, B et C) sont en relation ou en contradiction les uns avec les autres. Le déroulement des événements au fil du temps nous montrera comment ces relations ont été vécues, affrontées, résolues, et comment ABC a conduit à D. Et le déroulement des événements éclairera, en retour, la manière dont les éléments étaient auparavant liés ainsi que la force de la contradiction. C'est en ce sens que le déroulement des événements confirme ou infirme, renforce ou nuance, l'hypothèse explicative. En un sens c'est un mauvais laboratoire, car l'événement qui a eu lieu de telle manière est peut-être la conséquence de quelque élément contingent (X) négligé dans l'explication ; ainsi ABC + X a pu donner un résultat (D), mais ABC+Y aurait donné autre chose (E) ; et négliger cela c'est tomber dans l'erreur bien connue du raisonnement de type post hoc ergo propter hoc*. C'est un problème qui hante toute explication historique, et les philosophes qui se sont intéressés à nos procédures s'en sont donné à cœur joie. Mais ils négligent le fait qu'en un autre sens « l'histoire » est un bon laboratoire, car le processus, le déroulement des événements sont à chaque moment présents dans les données historiques : ils permettent de tester chaque hypothèse en la rapportant à une issue réelle et fournissent des résultats pour toutes les expériences humaines qui ont jamais été faites. Notre logique est faillible. Mais la multiplicité même des expériences et leur congruence limitent les risques d'erreur. Les données concernant tel épisode particulier peuvent être imparfaites ; bien des manques apparaîtront si l'on considère le déroulement des événements sous la forme d'une série de faits isolés, mais (du moins pour l'histoire plus récente 47 ) il subsiste suffisamment de données pour révéler la logique du processus, son issue, les forma-

a.

La formule post hoc ergo propter hoc (« après cela, donc à cause de cela ») désigne un raisonnement qui prend une consécution chronologique pour une conséquence logique. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

tions sociales caractéristiques et comment dans les faits ABC a conduit à D. On rendra ce point plus clair en considérant, non pas un problème du passé, mais un problème de notre présent historique. Par exemple, le problème de l'Union soviétique. Pour expliquer un aspect de ce problème - qui détient le pouvoir et dans quelle direction va le processus politique ? - on propose un certain nombre d'hypothèses explicatives. Par exemple, que l'Union soviétique est un État ouvrier (avec peut-être quelques « déformations ») qui est capable de connaître un développement soutenu, sans graves luttes intérieures ni ruptures de continuité ; toutes les « défaillances » peuvent être corrigées, grâce à la direction d'un parti prolétarien, lui-même éclairé par la Théorie Marxiste, et donc doté du «savoir-faire» de l'histoire. Ou bien: que l'Union soviétique est un État au sein duquel le pouvoir est tombé entre les mains d'une nouvelle classe bureaucratique, dont l'intérêt est de garantir ses privilèges et de conserver le pouvoir - une classe qui sera renversée par une autre révolution prolétarienne. Ou bien : que l'État soviétique est l'instrument d'une forme historiquement spécifique d'industrialisation forcée, qui a mis en place un ensemble arbitraire et contingent de groupes dirigeants, dont on peut attendre maintenant qu'ils soient les agents de la « modernisation » de la société soviétique, en la mettant tardivement et imparfaitement en conformité avec le vrai modèle de l'homme moderne : les États-Unis. Ou bien que (ce qui se rapproche de ce que je pense) l'État soviétique ne peut être compris qu'à l'aide du concept de « parasitisme », et que la question de savoir si ces groupes dirigeants se figeront en une classe bureaucratique, ou si des pressions de diverses sortes -liées aux besoins et aux résistances des ouvriers et des paysans, aux intellectuels dissidents et à la logique de leurs contradictions internes, de leurs luttes de factions et de leur incapacité à remplir certaines fonctions essentielles, etc. - si ces pressions, donc, pourront leur imposer périodiquement des réformes, reste d'un point de vue historique une question ouverte 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

et indécise, que le jeu des circonstances peut orienter plus nettement dans l'une ou l'autre direction. Dire que ces hypothèses (ou d'autres) ne trouveront leur confirmation ou leur réfutation que dans la praxis du déroulement des événements a un sens fort, et réel. L'expérience est encore en cours et, bien que l'expression typiquement mancunienne d'Engels déplaise tant à Althusser : « La preuve du pudding, c'est qu'on le mange*. » Le résultat, lorsque les historiens de l'avenir l'étudieront, pourra confirmer l'une de ces hypothèses, ou bien suggérer une hypothèse entièrement nouvelle. S'il devait y avoir «confirmation», elle ne pourrait jamais être plus qu'approximative : l'histoire n'est pas régie par des règles, et elle ne connaît pas les causes suffisantes. Et si les historiens de l'avenir supposent le contraire, ils tomberont dans l'erreur du post hoc ergo propter hoc. Les hypothèses ou le mélange d'idéologie et de connaissance de soi que nous, ou le peuple soviétique, adoptons dans notre présent entreront eux-mêmes comme élément dans le processus historique. Et si quelque autre « contingence » avait affecté ces éléments (si, par exemple, la crise de Cuba avait déclenché une Troisième Guerre mondiale), alors tout se serait déroulé autrement (le poids des forces militaires et de sécurité aurait été considérablement accru) et une autre hypothèse pourrait alors avoir une force explicative. Mais cette réserve n'est pas aussi radicale qu'il n'y paraît à première vue. Car c'est la manière dont les événements tourneront effectivement, la manière dont « l'expérience » se conclura effectivement, qui donnera aux historiens de l'avenir une vision considérablement enrichie des rapports essentiels qui structurent la société soviétique, et qui sous-tendent les apparences de notre présent historique. Le «résultat» enrichira leur point de vue et leur permettra de discerner quels éléments redoutables

a. Ce proverbe est notamment repris par Engels dans la préface de 1892 à Socialisme utopique et socialisme scientifique, Éditions Sociales, 1977, p. 35. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

(par exemple, l'idéologie d'État du marxisme-léninisme) devaient s'avérer dans les faits fragiles et sur le déclin, et quels éléments encore faiblement structurés et balbutiants annonçaient une opposition en train de naître. Les historiens de l'avenir, qui sauront comment les choses ont tourné, auront un atout décisif pour comprendre, non pas pourquoi les choses devaient tourner ainsi, mais pourquoi dans les faits ce fut le cas - c'est-à-dire qu'ils observeront dans le laboratoire des événements les marques de la détermination, entendues non pas comme l'application d'une loi, mais comme « l'assignation de limites » et « l'exercice de pressions» 48 . Et les historiens d'aujourd'hui sont exactement dans la même position par rapport au passé, qui est en même temps l'objet d'investigation et son propre laboratoire expérimental. Que l'explication historique ne traite pas de l'absolu et qu'elle ne dégage pas de causes suffisantes, voilà qui irrite grandement certains esprits simples et impatients. Ils supposent que, si l'explication historique ne peut être Tout, alors elle n'est Rien ; elle n'est rien d'autre qu'un long récit phénoménologique. C'est une erreur stupide. Car l'explication historique ne révèle pas comment l'histoire devait se dérouler, mais pourquoi elle s'est déroulée ainsi et pas autrement. Elle révèle que le processus n'est pas arbitraire mais a sa logique et sa rationalité propres ; que certains types d'événements (politique, économique, culturel) sont reliés, non pas de n'importe quelle manière, mais d'une façon bien précise et dans les limites de champs de possibilités déterminés ; que certaines formations sociales ne sont pas gouvernées par des «lois» ni ne sont les «effets» d'un théorème structurel statique, mais qu'elles sont caractérisées par des rapports déterminés et par une logique de processus particulière. Et ainsi de suite. Et bien d'autres choses encore. Il se peut que notre connaissance ne parvienne pas à satisfaire certains philosophes, mais elle suffit à nous occuper. Nous nous sommes éloignés de notre huitième proposition : répétons-la à nouveau. Les catégories adaptées à l'investigation de l'histoire sont des catégories historiques. Le matérialisme 104 — MISÈRE D E L A T H É O R I E

historique se distingue des autres systèmes interprétatifs par la cohérence obstinée (obstination qui a hélas pu parfois être dogmatique) avec laquelle il élabore de telles catégories, et par la manière dont il les articule dans une totalité conceptuelle. Cette totalité n'est ni une «vérité» théorique achevée (ouThéorie) ni un «modèle» imaginaire. C'est une connaissance en développement, bien que ce soit une connaissance provisoire et approximative, pleine de silences et d'impuretés. Le développement de cette connaissance a lieu à la fois dans la théorie et dans la pratique : il naît d'un dialogue, et son discours de la démonstration est mené dans le cadre de la logique historique. La mise en œuvre de cette logique n'apparaît pas à chaque étape, à chaque page d'un travail d'historien. Si c'était le cas, les livres d'histoire épuiseraient notre patience. Mais cette logique devrait être implicite dans chaque confrontation empirique, et explicite dans la manière dont l'historien se positionne par rapport aux données, ainsi que dans les questions qu'il leur pose. Je ne prétends pas que la logique historique soit toujours aussi rigoureuse et consciente d'elle-même qu'elle devrait l'être, ni que notre pratique soit souvent à la hauteur de nos principes. Je prétends seulement que cette logique existe. Et que nous ne sommes pas nés de la dernière pluie.

MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

VIII L'entracte est terminé. Philosophes et sociologues sont priés d'interrompre leurs discussions dans les allées et de rejoindre leurs places parmi les sièges vides autour de moi. On éteint les lumières dans la salle. Le calme se fait dans le théâtre. Et Althusser réapparaît sur scène. Le grand imprésario est revenu revigoré et respire plus que jamais le génie. Il annonce l'interruption de ce grave drame épistémologique : assez d'histoire et de tragédie pour le moment. À la place, il nous présentera une pièce burlesque de sa composition, quelque peu inspirée de Sade. On va amener sur scène un clown à la retraite, qui prétend à la respectabilité épistémologique (le public est prié de garder son sérieux dans un premier temps). On l'interrogera, l'exhibera, on se moquera de lui, on le torturera, et finalement on l'éjectera de la scène sous les huées. Des coulisses, Althusser tire ce pauvre vieux tocard de Friedrich Engels, goutteux, la vue basse, un chapeau de bouffon sur la tête. La saynète démarre un peu lentement, mais non sans subtilité. On interroge Engels sur les « parallélogrammes de forces », les « volontés individuelles » et les « résultantes » historiques. Il est reconnu coupable de tautologie. Il baisse la tête. Il est pardonné («je laisse volontairement de côté la référence d'Engels à la nature», PM, p. 121-122). Il est reconnu coupable d'une confusion plus grave : collusion avec l'idéologie bourgeoise. Il baisse à nouveau la tête. Il se fait sévèrement réprimander (une «construction vaine», p. 121) mais, juste après, on lui donne une sucrerie (il a des «intuitions théoriques géniales», p. 128). Il sourit et hoche la tête en direction du public, sans se douter de ce qui l'attend. Le dialogue est un peu difficile à suivre, en particulier parce que le clown n'a pas le droit de répondre. Nous ramènerons le script chez nous et le commenterons plus tard 49. Mais voici qu'on apporte le fouet : 114—MISÈRE DE L A T H É O R I E

Lorsque Engels, dans l'Antidiihring, écrit que « l'Économie politique est essentiellement une science historique», car « elle traite une matière historique, c'est-à-dire constamment

changeante», nous sommes au

point exact de l'équivoque : où le mot historique peut aussi bien basculer vers le concept marxiste que vers le concept idéologique d'histoire, selon que ce mot désigne l'objet de connaissance d'une théorie de l'histoire, ou au contraire l'objet réel dont cette théorie donne la connaissance. Nous pouvons de plein droit dire que la théorie de l'économie politique marxiste renvoie comme une de ses régions à la théorie marxiste de l'histoire; mais nous pouvons aussi croire que la théorie de l'économie politique est affectée jusqu'en ses concepts théoriques par la qualité propre de l'histoire réelle (sa « matière » qui est « changeante»).

[LC, p. 302]

« C'est vers cette seconde interprétation que nous précipite » le clown, « dans certains textes étonnants, qui introduisent l'histoire (en son sens empiriste-idéologique) jusque dans les catégories théoriques de Marx. » Absurdité des absurdités ! 11 dit même que l'on a tort de « chercher dans ses écrits des définitions toutes prêtes, valables une fois pour toutes». Et il affirme qu' il va de soi que, du moment où les choses et leurs rapports réciproques sont conçus comme non fixes, mais comme variables, leurs reflets mentaux, les concepts, sont eux aussi soumis à la variation et au changement*.

Pire encore, il est pris, les fesses à l'air, dans une obscène position antithéoriciste : Les définitions sont sans valeur pour la science, car elles sont toujours insuffisantes. La seule définition réelle est le développement chose même, mais ce développement a.

n'est plus une définition

50

de la . Pour

Préface d'Engels au Livre III du Capital, t. VI, Éditions Sociales, 1969, p. 17. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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savoir et montrer ce qu'est la vie, nous sommes forcés d'étudier toutes les formes de la vie, et de les représenter dans leur enchaînement. [Engels dans L'Anti-Diihring, Éditions Sociales, 1950, p. 395 cité dans LC, p. 303. Les italiques exclamatives sont d'Althusser.l

On pointe alors 1' « étonnante » rechute du vieux tocard dans «l'idéologie» empiriste. Il est coupable de supposer que «les concepts nécessaires à toute théorie de l'histoire sont affectés, dans leur substance de concepts, par les propriétés de l'objet réel» : Engels affecte ainsi les concepts de la théorie de l'histoire d'un coefficient de mobilité, directement emprunté à la succession empirique (à l'idéologie de l'histoire) concrète, transposant ainsi le «concretréel» dans le «concret-de-pensée», et l'historique comme changement réel dans le concept lui-même. [LC, p. 304]

Mais cette fois-ci ses méprisables excuses ne valent au vieux clown aucune remise de peine. Les coups de pied et de fouet pleuvent inexorablement. Car, en réalité, ce n'est pas du tout un clown : c'est un roublard qui, avec son costume bigarré de clown, espère faire passer sa nature maligne pour de la bouffonnerie. Ce n'est qu'à la toute fin de la scène que cette nature se révèle pleinement. Car en mars 1895, cinq mois avant sa mort, le vieil homme ôte son costume et écrit à Conrad Schmidt : Les objections que vous faites à la loi de la valeur atteignent tous les concepts, à les considérer du point de vue de la réalité. L'identité de la pensée et de l'être, pour reprendre la terminologie hégélienne, coïncide partout avec votre exemple du cercle et du polygone. Ou encore, le concept d'une chose et la réalité de celle-ci sont parallèles, comme deux asymptotes qui se rapprochent sans cesse l'une de l'autre sans jamais se rejoindre. Cette différence qui les sépare, c'est précisément celle qui fait que le concept n'est pas d'emblée, la réalité et que la réalité n'est pas immédiatement

immédiatement,

son propre concept.

Du fait qu'un concept possède le caractère essentiel d'un concept, 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

donc qu'il ne coïncide pas d'emblée, prima facie [au premier coup d'œil], avec la réalité, dont il a fallu d'abord l'abstraire, de ce fait il est toujours plus qu'une simple fiction, à moins que vous n'appeliez fictions tous les résultats de la pensée, parce que la réalité ne correspond à ces résultats que par un long détour et, même alors, ne s'en rapproche jamais que de manière asymptotique*.

La saynète s'achève enfin : on renvoie dans les coulisses, à coups de pied, le vieil homme en pleurs, et on baisse le rideau. La lettre d'Engels est « stupéfiante (sous la banalité de ses évidences) ». La bourde d'Engels allait marquer «la théorie philosophique marxiste, et de quelle marque ! celle même de l'idéologie empiriste de la connaissance [...]» (LC, p. 260). Tout autour de moi le public se perd en applaudissements frénétiques. Quelle intelligente saynète ! Dommage qu'elle soit si courte. Car, maintenant qu'on nous a montré comment faire, on peut penser à d'autres propos du même clown qui auraient pu donner lieu au même traitement. Il y a, par exemple, cette attaque malveillante (et certainement pas innocente) contre la philosophie elle-même, dans le LudwigFeuerbach - attaque qu'Althusser n'a certainement pas pardonnée, et dont il se venge maintenant. Engels y affirme sans vergogne que « c'est sur l'histoire elle-même qu'il faut faire la preuve » de la conception marxiste de l'histoire. Mais cette conception met fin à la philosophie dans le domaine de l'histoire tout comme la conception dialectique de la nature rend aussi inutile qu'impossible toute philosophie de la nature. Partout il ne s'agit plus d'imaginer des enchaînements dans sa tête, mais de les découvrir dans les faits. Il ne reste plus dès lors à la philosophie, chassée de la nature et de l'histoire, que le domaine de la pensée pure,

a.

Lettre à Schmidt du 12 mars 1895, in Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Éditions Sociales, 1980, p. 183-185 (désormais LF). MISÈRE DE L A THÉORIE — 65

dans la mesure où celui-ci subsiste encore, à savoir la théorie des lois du processus m ê m e de la pensée, c'est-à-dire la logique et la dialectique. [LF, p. 121-123]

Admirons la retenue d'Althusser, qui s'abstient de fustiger ces idées (« les découvrir dans les faits » !!!) : l'effet comique aurait été trop facile. Il y a aussi cet autre texte «étonnant» de l'AntiDuhring: Si nous déduisons le schème de l'univers non du cerveau, mais du monde réel, au moyen seulement du cerveau, si nous déduisons les principes de l'Être de ce qui est, nous n'avons pas besoin pour cela de philosophie, mais de connaissances positives sur le monde et ce qui s'y produit, et ce qui en résulte n'est pas non plus de la philosophie, mais de la science positive. [Anti-Diihring, op. cit., p. 69]

(Comment se peut-il qu'on n'ait gardé aucune trace de la fureur de Marx devant une telle apostasie ?) Plus généralement, on aurait pu chercher dans les dernières lettres du clown. Et même cette lettre à Schmidt, qu'Althusser a choisie pour lui faire subir une correction, elle ne s'arrête pas là : elle continue, et aggraverait plutôt son cas .'Tous les concepts économiques de Marx (le taux général de profit, la loi des salaires, la rente) sont en effet présentés comme « des lois économiques en général » qui «n'ont toutes pas d'autre réalité que dans l'approximation, la tendance, la moyenne, mais non pas dans la réalité immédiate» (Lettre à Schmidt, LF). Il en va de même pour les concepts historiques : La féodalité a-t-elle donc jamais correspondu à son concept ? Fondée dans le royaume des Francs occidentaux, développée en Normandie par les conquérants norvégiens, mieux élaborée en Angleterre et dans l'Italie méridionale par les Normands français, c'est dans le royaume éphémère de Jérusalem, qui nous a légué dans ses Assises de Jérusalem l'expression la plus classique de l'ordre féodal, qu'elle s'est rap104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

prochée le plus de son concept. Cet ordre était-il pour autant une fiction, parce qu'il n'a connu, sous sa forme pleinement classique, une brève existence qu'en Palestine, et m ê m e en majeure partie, seulement sur le papier? [Lettre à Schmidt, LF\

Et on retrouve la même irresponsabilité épistémologique en ce qui concerne le présent, et le futur ! Car Engels dit à Schmidt que les lois de la valeur et du profit n'atteignent toutes deux leur réalisation la plus approchée qu'en supposant une production capitaliste s'accomplissant partout complètement, c'est-à-dire dans l'hypothèse d'une société réduite aux classes modernes des propriétaires fonciers, des capitalistes (industriels et commerçants) et des ouvriers, toutes les couches intermédiaires étant éliminées. Or, pareille situation n'existe même pas en Angleterre et n'existera jamais:nous ne laisserons pas les choses en venir là. [LF,p. 187]

Quel solécisme ! Introduire dans le discours de la démonstration le «nous» (l'activité d'un vieillard et de ses amis imaginaires), cette catégorie qui vient d'une « région » différente (une région qui est par ailleurs suspecte : n'y aurait-il pas des relents d'«humanisme»?), et pour laquelle la Théorie n'a pris aucune disposition ! Mais - sévères critiques que nous sommes ! - le dramaturge n'aurait-il pas pu utiliser d'autres ressorts pour enrichir sa pièce ? Pourquoi un seul clown ? Pourquoi pas deux clowns, qui se compléteraient l'un l'autre : un maigre, accablé par l'âge, et un gros, plus jeune et mieux bâti. Sortons donc des coulisses, tout transpirant et plein de furoncles, le super-clown, le gros père Marx ! Il salue le public et récite un extrait d'une lettre de jeunesse (à P. V. Annenkov, en décembre 1846 *, donc après la « coupure épistémologique»), dans laquelle il critique Proudhon : a.

Lettre du 28 décembre 1846, in Correspondance, Éditions Sociales, 19711989, Tome I, p. 455 (désormais Corr.). MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

Il n'a pas vu que les catégories économiques ne sont que des abstractions de ces rapports réels, qu'elles ne sont des vérités que pour autant que ces rapports subsistent. Ainsi il tombe dans l'erreur des économistes bourgeois qui voient dans ces catégories économiques des lois étemelles et non des lois historiques, qui ne sont des lois que pour un certain développement historique, pour un développement déterminé des forces productives. Ainsi, au lieu de considérer les catégories politico-économiques comme des abstractions faites, des relations sociales réelles, transitoires, historiques, M. Proudhon, par une inversion mystique, ne voit dans les rapports réels que des incorporations de ces abstractions. Ces abstractions elles-mêmes sont des formules qui ont sommeillé dans le sein de Dieu le père depuis le commencement du monde.

Les catégories sont donc « des produits historiques et transitoires», alors qu'à l'inverse, pour Proudhon, «ce sont elles et non pas les hommes qui produisent l'histoire». L'abstraction, la catégorie prise comme telle, c'est-à-dire séparée des hommes et de leur action matérielle, est naturellement immortelle, inaltérable, impassible; elle n'est qu'un être de la raison pure, ce qui veut dire seulement que l'abstraction prise comme telle est abstraite. Tautologie admirable !

Et, presque vingt ans plus tard (janvier 1865), écrivant à Schweitzer*, Marx critique à nouveau Proudhon, précisément dans les mêmes termes : « Il partage les illusions de la philosophie spéculative : au lieu de considérer les catégories économiques comme des expressions théoriques de rapports de production historiques correspondant à un degré déterminé du développement de la production matérielle, son imagination les transforme en idées éternelles, préexistantes à toute réalité... » Mais cessons de chercher à améliorer la pièce. Asseyons-nous un instant et examinons-la telle qu'elle nous a été servie. a.

Lettre du 24 janvier 1865, Corr., Tome VIII, p. 13. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

IX De quoi est-il question dans toute cette histoire? Il serait facile de rejeter tout le raisonnement sous prétexte qu'Althusser pose une question fallacieuse, qui découle nécessairement de ses confusions épistémologiques antérieures. Là réside en fait une bonne partie de la réponse : et c'est une réponse bien suffisante pour réfuter Althusser; elle peut, du reste, tenir en peu de mots. Il part d'une fausse opposition. D'un côté, il présente la Théorie (et Le Capital lui-même) comme « advenant exclusivement dans la connaissance, concernant exclusivement l'ordre nécessaire d'apparition et de disparition des concepts dans le discours de la démonstration scientifique» (LC, p. 304). D'autre part, en contrepoint de ce projet assez grandiose, il présente les projets mesquins de « l'empirisme », lesquels constituent une « idéologie ». Engels essaie de mélanger les deux, ce qui serait un désastre (la marque de la Bête empiriste !), puisque le discours de la démonstration exige nécessairement que l'on postule la fixité et l'univocité des concepts. Or nous avons déjà vu que la conception qu'Althusser se fait de l'«empirisme» est fausse, et qu'elle impose les canons de la philosophie à des procédures et des disciplines très différentes. Nul besoin de poursuivre ce raisonnement. Même dans sa logique interne, le raisonnement d'Althusser laisse apparaître des contradictions et des escamotages. Ainsi nous dit-il que « nous pouvons de plein droit dire que la théorie de l'économie politique marxiste renvoie comme une de ses régions à la théorie marxiste de l'histoire » (LC, p. 302) ; mais il nous dit aussi (voir p. 18) que, encore aujourd'hui, cent ans après Le Capital, la théorie de l'histoire « au sens fort n'existe pas » (LC, p. 298). Si bien que l'une des «régions» de la théorie politique marxiste est déduite d'une «théorie absente». Et cela va de pair avec l'escamotage de ce fait évident : dans d'autres de ses régions, MISÈRE DE L A T H É O R I E — 71

cette économie politique est très directement dérivée d'une confrontation avec les données empiriques, soit directe (à partir, par exemple, de la montagne de livres bleus" auxquels Marx fait allègrement référence51), soit moins directe, par l'étude approfondie et critique des travaux empiriques d'autres auteurs. Althusser part donc d'un raisonnement qui ne tient pas, et il en bricole les termes pour lui donner meilleure allure. On a l'impression qu'Engels défend deux propositions. D'abord, le fait que tous nos concepts sont par nature des « approximations », en particulier les concepts - nécessairement «fixes» - qui sont forgés et utilisés dans l'analyse du développement social, lequel est changeant et non pas fixe. C'est peut-être, du fait de son «évidence», une «banalité» pour un philosophe, qui dira que cela signifie « seulement que l'abstraction prise comme telle est abstraite», « tautologie admirable» qu'Althusser a toujours à la bouche. Mais, pour un historien ou un économiste, même si c'est «évident» en théorie, c'est extraordinairement complexe dans les faits : c'est une évidence que l'on oublie trop facilement dans la pratique, et qu'il est bon de rappeler. En outre, Engels ne dit pas seulement que les concepts et leurs «objets réels» sont différents. C'est vrai, il va trop loin quand, exaspéré par la vieille scolastique bourgeoise et le nouveau schématisme « marxiste », il écrit : « les définitions sont sans valeur pour la science ». Nous ne comprenons que trop bien son exaspération. Mais le but de sa lettre à Schmidt est d'affirmer : a) que si tous les concepts sont des approximations, cela n'en fait pas pour autant de pures « fictions » ; b) que ce n'est qu'avec des concepts que l'on peut « rendre raison » de la réalité objective, la comprendre et la connaître ; c) mais que même dans l'acte de connaissance, nous pouvons (et devons) savoir que nos concepts sont plus abstraits et plus logiques que cette réalité diverse (et c'est une chose que l'observation empirique nous a.

Un «livre bleu» (BlueBook) est une compilation statistique, généralement produite par l'État ou par un organisme public. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

apprend également). Nous ne pouvons pas comprendre la société médiévale européenne sans le concept de féodalisme, même si ce concept nous aide aussi à comprendre que le féodalisme, dans sa logique conceptuelle, ne s'est jamais manifesté dans sa « forme pleinement classique ». Ce qui revient à dire que le féodalisme est un concept heuristique. Comme tous les concepts de ce genre, il donne bien une image des formations sociales réelles (il leur correspond), mais une image excessivement purifiée et logique. Une définition ne peut pas nous donner la chose réelle. Les mots d'Engels sont de toute façon plus clairs que ma glose. Comme souvent dans ces dernières lettres, il s'agit d'un appel réitéré en faveur de la « dialectique », dont le véritable sens est moins à chercher dans sa tentative de la réduire à un code formel que dans la manière dont il la pratique. Et cette pratique consiste précisément, pour une grande part, dans ce « dialogue » entre concept et données dont j'ai déjà parlé. La seconde idée importante d'Engels concerne la nature spécifique des concepts historiques, concepts adaptés à la compréhension d'une matière qui change en permanence. Althusser tonne contre l'idée selon laquelle « la théorie de l'économie politique est affectée jusqu'en ses concepts théoriques par la qualité propre de l'histoire réelle (sa "matière" qui est "changeante") » {LC, p. 302). Pour répondre en un mot, on peut dire que si l'objet réel de cette connaissance est changeant, et si les concepts ne peuvent pas saisir les processus de changement, alors nous nous retrouverons avec une très mauvaise économie politique. L'économie politique, non seulement marxiste mais également bourgeoise orthodoxe, avait tout un arsenal de concepts de ce type pour penser le changement (les lois de ceci ou de cela, la hausse ou la chute des taux, et même les fluctuations de l'offre et de la demande). Ce contre quoi tonne Althusser, c'est ce manque de respect pour la fixité des catégories. Engels ne dit pas seulement que les objets changent, mais que les concepts eux-mêmes doivent être «soumis à la variation et au changement ». Pour Althusser, le capitalisme est soit ceci, soit cela, et MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

rien d'autre. Il ne peut pas être une chose aujourd'hui et une autre demain. Et s'il n'est qu'une seule chose, alors les catégories essentielles doivent rester les mêmes - même s'il y a «du jeu» dans ces catégories. Si les catégories changent à mesure que l'objet change, suivant un «coefficient de mobilité», alors la science ou la Théorie sont perdues : on suit le flux et le reflux des phénomènes, et c'est ce courant qui actionne le gouvernail. On devient, pour utiliser les mots avec lesquels Marx vilipendait les étudiants de Ranke", les «valets» de l'histoire. Mais il n'est pas sûr qu'Engels nous laisse dériver ainsi. À mon avis, ce qui est choquant, ce n'est pas de dire que «les concepts sont soumis à la variation et au changement » (car cela peut fort bien indiquer, et indique bel et bien, pour Engels, l'intensité du dialogue entre théorie et empirie qu'implique cette « variation»). Ce qui est choquant, ce sont les mots qui précèdent : «leurs reflets mentaux 52 ». Peut-être Engels veut-il également souligner (et je pense que c'est certainement ce qu'il fait lorsqu'il discute le concept de féodalisme) la flexibilité particulière des concepts qui conviennent à l'analyse historique, c'est-à-dire le caractère nécessairement général et élastique des catégories historiques, qui sont un horizon d'attente plutôt que des règles strictes. J'ai eu l'occasion de le remarquer à plusieurs reprises, dans ma pratique d'historien : si des théoriciens figent indûment une catégorie aussi large que celle de « classe ouvrière » pour la faire correspondre à la présence de la classe à un moment historique particulier (et, qui plus est, à un moment idéal), cela donne très vite des résultats historiques et politiques à la fois faux et désastreux. Et pourtant, sans la catégorie (élastique) de classe, qui est un horizon d'attente s'appuyant sur des données, je n'aurais rien pu faire du tout. Je pense donc que ce que dit Engels est sensé, qu'Althusser l'a mal interprété, et que ce que dit ce dernier n'a au contraire a.

Leopold von Ranke (1795-1886) est l'un des pères de l'école historique allemande. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

aucun sens. Mais il est vrai qu'un problème réel persiste. Nous ne pouvons pas nous contenter de dire qu'Engels a raison et qu'Althusser a tort. Althusser a mal formulé le problème, mais nous pouvons au moins admettre qu'il en a localisé le nœud. Ce problème tient, pour une part, aux différents modes d'analyse des structures et des processus. Et, pour une autre part, il tient au statut de l'«économie politique» et, par conséquent, au statut du Capital. Partons de ce deuxième aspect. Nous devons commencer tout de suite par admettre que Le Capital n'est pas une œuvre d'« histoire ». On y trouve bien une histoire du développement des formes du capital, mais elle n'est que rarement traitée dans le cadre de la discipline historique, ou soumise à des procédures relevant de la logique historique. Les passages historiques sont davantage que des « exemples » et des « illustrations », mais moins que de l'histoire à proprement parler. Nous expliquerons cela plus en détail dans un moment. Mais disons-le tout de suite : Marx n'a jamais prétendu, lorsqu'il écrivait Le Capital, qu'il était en train d'écrire une histoire du capital/s/ne. Cela est bien connu, mais faisons quelques rappels. Marx espère (c'est ce qui ressort des Grundrisse) que son œuvre « fournit également [... ] la clef pour la compréhension du passé : c'est là un travail à part que nous espérons avoir le temps d'aborder aussi H ». Cet espoir ne s'est pas concrétisé. L'œuvre qui a vu le jour, c'est celle qu'il décrit (dans une lettre à Lassalle de 1858 ") comme « la critique des catégories économiques, ou bien ifyou like [si tu veux), le système de l'économie bourgeoise présenté sous une forme critique». Et elle traite (comme il le dit à Kugelmann) du «capital en général1*». Le premier volume «contient ce que les Anglais appellent "les principes de la critique de l'économie politique" ». Et son titre est : Le Capital. Critique de l'économie politique

a.

Lettre du 22 février 1858, COÏT., Tome V, p. 143.

b. Lettre du 28 décembre 1862, Corr., Tome VII, p. 109. MISÈRE DE L A T H É O R I E — 65

Une manière de procéder serait de prendre un peu de recul et de se demander à quel genre de structure on a affaire. En premier lieu, notons que l'ouvrage tire une partie de sa force, non de ses procédures explicites, ou de la manière dont il présente son objet, mais de ses choix de valeurs (et de la manière vigoureuse et pertinente dont il les exprime), que l'on ne peut pas déduire des procédures conceptuelles elles-mêmes, et qui ne sont pas l'objet de l'étude. Autrement dit, Marx ne se contente pas de mettre à nu les processus économiques de l'exploitation. Il exprime aussi (ou présente son matériau de manière à susciter) de l'indignation face à la souffrance, la pauvreté, le travail des enfants, le gaspillage des potentialités humaines ; ainsi que du mépris pour les mystifications intellectuelles et les exercices apologétiques. Je ne relève cela, ni pour en faire l'éloge ni pour le condamner, même si la pertinence de cette remarque pour le reste de la discussion apparaîtra sans doute un peu plus tard. Puisque le choix de valeurs de Marx ne peut être justifié qu'en se référant à une «région» qu'Althusser disqualifie sans égards en la renvoyant du côté de l'«idéologie», on pourra l'expliquer (voire le tolérer) comme un vestige de moralisme bourgeois, et même d'humanisme. À l'évidence, on ne trouvera aucun vestige de ce type chez Althusser et Balibar : lorsqu'ils ont « lu » Le Capital, ils l'ont désinfecté de tout cela. On peut préférer la première ou la seconde « lecture » du Capital ; mais il faut reconnaître que, selon celle qu'on préfère, ce sont deux livres différents. En second lieu, si l'on désinfecte ainsi Le Capital de toute intrusion « moralisante », il pourrait bien en découler (et je pense qu'il en découle effectivement) qu'une grande partie de cet ouvrage (sa majeure partie) apparaisse comme n'étant rien d'autre que « ce que les Anglais appellent "les principes de la critique de l'économie politique" » : une analyse critique de la « science » existante, et l'exposé d'une « science » alternative, de fonctions, rapports et lois économiques. Autrement dit, si l'on ne condamne pas, pour des « raisons » éthiques extrinsèques, l'exploitation, le gaspillage et la souffrance, on se trouve alors 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

en face d'une autre structure de rapports économiques simplement régie par d'autres lois. À vrai dire, le lecteur dont les intérêts sont liés au « capital » risque de trouver les conclusions pessimistes, car le système est présenté comme se dirigeant rapidement vers une crise finale (qui n'a pas encore eu lieu). Mais cela ne fonde pas «scientifiquement» un désaccord. Ces deux remarques n'ont pas de visée «moralisante». Elles nous aident à appréhender Le Capital dans le contexte intellectuel de sa genèse. Et elles nous rappellent que - contrairement à ce que pourraient laisser croire certaines affirmations contemporaines -les notions de structure et de système n'ont pas été inventées par Marx. La Grande-Bretagne du xviiie siècle, c'est bien connu, avait des structures absolument merveilleuses, qui faisaient l'admiration du monde et la jalousie des Français. Les structures constitutionnelles étaient particulièrement exemplaires, et les Britanniques les avaient peut-être reçues directement de Dieu : Cette Constitution sans pareille De l'Angleterre, où trois pouvoirs se mêlent Qui se surveillent et s'étayent l'un l'autre : Les Rois, les Pairs, la Chambre des Communes*.

Ou encore, pour reprendre l'analogie classique de l'horloge, employée par William Blackstone : « C'est ainsi que chacune des branches de notre système politique appuie les autres, reçoit leur appui, et leur sert de régulateur comme elles lui servent de même. [... ] Semblables à trois forces différentes, en mécanique, ces branches réunies poussent la machine du gouvernement dans une direction qui n'est pas celle que lui eût donnée l'une quelconque d'entre elles agissant seule b . » a. James Thomson, Liberty, 1723. Traduction de Marion Leclair. b. William Blackstone, Commentaires sur les bis anglaises, 1822-1823, Volume I, p. 269-270. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Dieu, comme l'a noté Bacon, œuvre au moyen des causes secondes, et ces causes, qu'elles soient naturelles, psychologiques ou constitutionnelles, apparaissent souvent comme des ensembles de causes qui interagissent-c'est-à-dire comme des structures. Le matérialisme mécanique présente ces ensembles selon le paradigme de l'horloge, ou celui du moulin. L'ensemble constitutionnel est gouverné par le règne du droit (rule oflaw). Mais l'économie politique bourgeoise (à partir d'Adam Smith) a découvert un autre ensemble de ce type, considéré désormais comme un « processus naturel », dont le point nodal est le marché, et où les intérêts individuels qui s'entrecroisent sont médiatisés et gouvernés par les lois du marché. Au moment où Marx s'y confronte, cette économie politique est devenue, grâce à Malthus, Ricardo et aux utilitaristes, une structure très sophistiquée, qui était dotée de procédures rigoureuses et prétendait tout englober. Marx identifie cette structure comme son principal adversaire, et emploie toutes les forces de son esprit à la combattre. Ce fut sa principale préoccupation pendant près de vingt ans ïS . Il lui fallait entrer dans chacune des catégories de l'économie politique, les faire éclater et les restructurer. On trouve les traces de cette confrontation dans les manuscrits de 1857-1858 (les Grundrisse), dont on a coutume d'admirer l'ardeur et la soif d'exhaustivité. Et je les admire moi-même. Mais je ne peux pas les admirer complètement. Car ces manuscrits témoignent également du fait que Marx était pris au piège - le piège tendu par «l'économie politique». Ou plus exactement, Marx est aspiré dans un tourbillon théorique et, il a beau agiter vigoureusement ses bras et nager à contre-courant, il est peu à peu pris par le mouvement circulaire d'un vortex qui menace de l'engloutir. Valeur, capital, travail, argent, valeur réapparaissent encore et encore, il les interroge, il refond les catégories, mais elles reviennent sans cesse, portées par les courants tourbillonnants, dans les mêmes vieilles formes, pour être interrogées de la même manière ss . Je ne peux pas même admettre qu'il devait nécessai104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

rement en aller ainsi, que la pensée de Marx ne pouvait se développer que de cette manière. Quand on considère la percée philosophique des années 1840 et les propositions qui structurent L'Idéologie allemande et le Manifeste du parti communiste, on peut discerner des signes de stagnation, et même de régression, dans les quinze années qui suivent. Et malgré l'importance de la confrontation avec l'économie dans les Grundrisse, malgré les hypothèses fécondes qui apparaissent entre les lignes (à propos des formations précapitalistes, etc.), il y a dans la confrontation de Marx avec l'économie politique quelque chose d'obsessionnel. Car en quoi consiste cette « économie politique » ? Elle n'offre pas une explication totale de la société ou de son histoire ; ou si elle prétend le faire, ses conclusions sont déjà contenues dans ses prémisses. Ces prémisses posent qu'il est possible, non seulement d'identifier comme « économiques » des activités particulières, mais aussi de les isoler des autres activités (politiques, religieuses, juridiques, «morales» -puisque c'est ainsi qu'on désignait alors le domaine des normes et des valeurs-, culturelles, etc.), pour en faire un champ d'études spécifique. Là où il s'avère impossible de les isoler (par exemple dans le cas où la « politique » ou le « droit » empiètent sur l'activité « économique ») alors on considère ces empiétements soit comme des interférences injustifiées avec le processus économique « naturel », soit comme des problèmes de second ordre, soit comme la réalisation d'objectifs économiques par d'autres moyens. On peut aussi affirmer (mais ce n'est pas obligatoire) que l'économie et, pour Malthus, la démographie, sont des problèmes de premier ordre, et que ces derniers déterminent le développement social dans son ensemble (ou, dans un État «libre», devraient le déterminer, et le détermineraient bel et bien). Économie et démographie «sous-tendent» les superstructures sophistiquées de la civilisation, déterminent la richesse des nations, ainsi que le rythme et la direction du « progrès ». Ainsi isolées, les activités économiques deviennent l'objet d'une « science », dont les axiomes fondamentaux sont les intéMISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

rêts et les besoins - l'intérêt personnel à un niveau micro, les intérêts des groupes (« agriculture » et « industrie ») ou même des classes («Travail» et «Capital») à un niveau macro, les groupes et les classes étant définis en fonction des postulats économiques de la science. Le développement rigoureux d'une telle science exige des définitions précises et des catégoriesfixes,une logique de type mathématique et des concepts qui circulent à l'intérieur de cette science et soient partout reconnus comme valables. On honore ses conclusions du nom de « lois ». Voilà la structure de « l'économie politique ». Dans les années 1840, Marx, qui la considérait de l'extérieur, voyait en elle une idéologie, ou pire, une apologétique. Il est entré dedans avec l'intention de la renverser. Mais une fois à l'intérieur, il eut beau briser bon nombre de ses catégories (à maintes reprises), la structure resta en place. Car la présupposition de base est qu'il est possible d'isoler ainsi les activités économiques et de les développer en une science de la société qui serait de premier ordre. Il est plus juste de dire que Marx, à l'époque des Grundrisse, ne reste pas tant au sein de la structure de «l'économie politique» qu'il ne développe une contre-structure, mais à partir des mêmes prémisses. Le point de départ n'est plus l'intérêt individuel des hommes, mais la logique et les formes du capital, auxquelles les hommes sont soumis. La vraie nature du capital est révélée : ce n'est pas celui qui distribue gentiment les bienfaits, mais celui qui s'approprie le surtravail. Les factions d'« intérêts » se révèlent être des classes antagonistes, et les contradictions remplacent l'idée d'un progrès d'ensemble. Mais ce qu'on obtient au bout du compte n'est pas le renversement de l'« économie politique » : c'est une autre « économie politique » Dans la mesure où les catégories de Marx sont des contrecatégories, le marxisme est marqué, à un stade crucial de son développement, par les catégories de l'économie politique - l a plus importante étant la conception de « l'économie » comme activité de premier ordre, susceptible d'être ainsi isolée, comme objet d'une science à même de dégager des lois qui prévalent 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

sur les activités de second ordre. II y a également une autre marque de l'économie politique, que notre analyse peut difficilement identifier sans passer pour absurde. Mais les absurdités auxquelles cette erreur a donné lieu dans l'œuvre d'Althusser et de ses collègues (c'est-à-dire les absurdités d'un certain genre de structuralisme «marxiste» statique qui ne renvoie qu'à luimême) nous autorisent à risquer le ridicule. Dans une large mesure, le mouvement de la pensée de Marx est, dans les Grundrisse, enfermé dans une structure statique et antihistorique. Si l'on se rappelle que Marx et Engels ridiculisent sans cesse les prétentions de l'économie bourgeoise à révéler des lois « fixes et éternelles », hors de tout contexte historique ; si l'on se rappelle le mouvement à l'intérieur de la structure, l'accumulation du capital et la baisse du taux de profit ; et si l'on se rappelle que Marx, même dans les Grundrisse, donne une esquisse du développement des formes historiques du capital, alors cette proposition semble absurde. Après tout, Marx et Engels ont permis la naissance du matérialisme historique. Et pourtant, cette proposition ne manque pas de force. Car une fois que le capital apparaît dans le texte, son développement est déterminé par la logique inhérente à la catégorie et aux rapports qu'elle implique, ce qui ressemble fort à la manière dont « le marché » fonctionne dans l'économie politique bourgeoise, et dont il fonctionne encore de nos jours dans certaines « théories de la modernisation ' ». Le capital est une catégorie opératoire qui régit son propre développement, et le capitalisme est l'effet de ces lois à l'intérieur des formations sociales. Ce mode d'analyse est nécessairement antihistorique, puisque l'histoire réelle ne peut être vue autrement que comme l'expression de lois cachées. Et l'on verra

a. Les théories de la modernisation, en vogue à partir des années 1950, conçoivent le développement des sociétés comme un processus universel, caractérisé par le passage obligé par une série d'étapes. Il s'agit par exemple du modèle évolutionniste de W. Rostow ou des théories fonctionnalistes de la société de T. Parsons et de N. Smelser. MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

alors, comme Althusser, les faits historiques ou contemporains (issus de l'expérience) comme des exemples ou des illustrations venant confirmer ces lois. Mais si l'on voit le capital et ses rapports comme une structure, à un moment donné du développement des formes du capital, alors cette structure a l'immobilité d'une catégorie : elle ne peut admettre la moindre influence venue d'une autre région qui pourrait modifier ses rapports (les termes et le discours de cette discipline interdisent une telle influence), car cela menacerait l'intégrité et la fixité des catégories elles-mêmes. C'est une tournure de pensée qu'il est extraordinaire de trouver chez un matérialiste, car le capital est devenu une Idée, qui se déploie d'elle-même dans l'histoire. On a tellement en tête les imprécations de Marx contre l'idéalisme, et ses déclarations selon lesquelles il aurait remis Hegel sur ses pieds, qu'on s'empêche de voir ce qui est ici patent. Dans les Grundrisse (et pas une fois ou deux, mais dans tout le mode d'exposition), nous avons des exemples d'hégélianisme non-reconstruit. Le capital pose des conditions « en accord avec son essence immanente58 », ce qui nous rappelle que Marx a étudié la philosophie de la nature de Hegel et en a retenu que « la réalité est posée avec une déterminité formelle immanente 59 ». Le capital pose ceci ou cela, crée ceci ou cela, et si l'on veut penser ce qu'est le capitalisme («la construction interne de la société moderne»), ce ne peut être que «le capital dans la totalité de ses rapports 60 ». Il est vrai que Marx nous rappelle (ou se rappelle à lui-même ?) que « les nouvelles forces de production et les rapports de production » du capital « ne se développent pas à partir de rien [...] ni à partir de la matrice de l'Idée qui se pose elle-même». Mais il continue et ajoute immédiatement que : Si, dans le système bourgeois achevé, chaque rapport économique présuppose l'autre dans sa forme économique-bourgeoise et qu'ainsi chaque terme posé est en m ê m e temps présupposition d'un autre, il en va de même pour tout système organique. En tant que totalité, ce 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

système organique lui-même a aussi ses présuppositions, et son développement en une totalité consiste précisément à se subordonner tous les éléments de la société, ou à se créer à partir d'elle les organes qui lui font encore défaut 0 1 .

Le « système organique » est alors son propre sujet. C'est cette stase antihistorique, ou clôture, que je suis en train de décrire. Le « lui » à l'intérieur de cet organisme, c'est le capital, l'âme de l'organe, et ce « lui » se subordonne tous les éléments de la société et crée ses propres organes à partir de la société. Il ne s'agit pas seulement de reconnaître que, face à de tels dérapages, les mises en garde qu'Engels adresse à Schmidt sont nécessaires et salutaires (les concepts et les lois économiques n'ont de réalité «que dans l'approximation»; «la féodalité a-telle donc jamais correspondu à son concept ? »). Il y a plus important. Marx a franchi une frontière conceptuelle invisible, en passant du Capital (une abstraction de l'économie politique, qui constitue son objet propre) au capitalisme («le système bourgeois achevé»), c'est-à-dire à la société dans son ensemble, conçue comme un «système organique». Mais la société dans son ensemble englobe un grand nombre d'activités et de rapports (de pouvoir, de conscience, des rapports sexuels, culturels, normatifs) qui ne sont pas du ressort de l'économie politique, qui ont été exclus du champ de l'économie politique, et pour lesquels elle n'a pas de nom. L'économie politique ne peut donc pas présenter le capitalisme comme «le capital dans la totalité de ses rapports » : elle n'a pas de langage ni de noms pour le faire. Seul un matérialisme historique qui aurait une vue cohérente de toutes ces activités et tous ces rapports pourrait le faire. Et, à mon avis, le matérialisme historique ultérieur n'a pas découvert « d'organisme » de ce type, qui s'autoréaliserait selon une inexorable logique idéaliste; et il n'a pas non plus trouvé la moindre société pouvant être décrite seulement comme « le capital dans la totalité de ses rapports ». « Nous » n'avons jamais laissé les choses en arriver là : même le fascisme, qu'on pourrait MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

voir comme « sa » manifestation la plus féroce, devrait être analysé comme une expression de son irrationalité, et non de sa logique rationnelle intrinsèque. Mais le matérialisme historique a constaté que Marx a eu une intuition très profonde, une intuition qui en réalité précède les Grundrisse : la logique du processus capitaliste trouve son expression dans toutes les activités d'une société et exerce une pression déterminante sur son développement et sa forme. C'est ce qui nous permet de parler de capitalisme ou de sociétés capitalistes. Mais ce sont là deux conclusions très différentes, fondamentalement différentes : on a d'un côté un structuralisme organiciste (renvoyant in fine à l'Idée du capital, qui se déploierait elle-même), et de l'autre un processus historique réel. Ce n'est bien sûr qu'une partie des Grundrisse. Et Marx se considérait bien sûr comme un matérialiste, et le revendiquait avec pugnacité. Dans son introduction, il justifie sa méthode qui part des abstractions et arrive au concret de pensée. Et cette méthode est largement justifiée par ses résultats : il ne peut briser ces catégories que par l'abstraction la plus féroce. Mais il écarte également, de manière cavalière, les dangers inhérents à cette méthode. Hegel s'est égaré parce que, en suivant cette méthode, il est tombé dans « l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée qui se meut en elle-même* ». Il semblait si simple de dissiper cette illusion stupide, tout en suivant à peu près la même méthode. Mais si Marx n'a jamais oublié que la pensée ne s'engendrait pas elle-même mais était « un produit de l'élaboration de l'intuition et de la représentation en concepts 62 », ce mode d'abstraction a quand même pu, à l'occasion, l'amener à voir le capital comme le déploiement de sa propre Idée. Je pense que Marx a été, pendant dix ans, pris dans ce piège. Ses retards, ses furoncles, ne sont pas tous imputables à la boura.

« Introduction aux Grundrisse», in Contribution à la critique de l'économie politique, Éditions Sociales, 2014, p. 48. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

geoisie. Quand il s'est mis à écrire Le Capital, il avait en partie déjoué le piège. Je ne suis pas assez spécialiste de la question pour dire de quelle manière il s'en est partiellement libéré, mais je voudrais proposer quatre remarques. Premièrement, le piège ne s'est jamais totalement refermé sur lui. Marx avait conçu le capitalisme en termes historiques dans les années 1840, et a continué à le faire de manière sporadique dans les Grundrisse. Et pendant ces mêmes années, il a continué, à longueur de pages, à élaborer des analyses politiques appliquées et concrètes. Deuxièmement, et parallèlement à cela, il a continué à évoluer, en tant qu'acteur historique à part entière, non seulement à travers son expérience historique mais aussi à travers son expérience politique pratique, et en observant l'essor, les fluctuations et les reculs des luttes de la classe ouvrière en Europe. Ces deux remarques ne prêtent pas à controverse. Les deux autres sont peut-être davantage sujettes à débat. Car, en troisième lieu, j'insisterai une fois de plus sur l'influence importante de L'Origine des espèces (1859). J'ai pleinement conscience que mon admiration pour Darwin est vue comme une excentricité amusante (ou coupable), et qu'il y a une disposition d'esprit générale chez les intellectuels progressistes à imputer à Darwin les péchés d'évolutionnisme téléologique, de positivisme, de malthusianisme social, d'apologie de l'exploitation («survie du plus apte»), et de racisme 63 . Mais je ne suis pas convaincu par ces objections et, en toute honnêteté, je ne suis même pas convaincu que ceux qui émettent ces critiques aient tous lu L'Origine des espèces, ni même qu'ils aient lu des commentaires scientifiquement informés sur cet ouvrage. Je sais très bien comment les idées de Darwin ont été utilisées par d'autres, et je connais également ses dérapages ultérieurs (d'ailleurs plutôt rares). Mais ce qui est remarquable dans son travail, c'est la manière dont il défend, de manière rigoureuse et empirique, une logique de l'évolution qui n'est pas une téléologie, dont les conclusions ne sont pas contenues dans ses prémisses, mais qui fait tout de même l'objet d'une explication rationMISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

nelle64. Dans tous les cas, mon admiration, qu'elle soit innocente ou non, était certainement partagée par Engels et Marx. Marx lit le livre en décembre 1860 et écrit immédiatement à Engels": « Malgré le manque de finesse bien anglais du développement, c'est là le livre qui contient, sur le plan de l'histoire naturelle, le fondement de notre conception. » Il écrit à Lassalle le mois suivant" que «l'ouvrage de Darwin est extrêmement important et me convient comme soubassement scientifique de la lutte des classes historique. [...] Malgré toutes ses insuffisances, c'est dans cet ouvrage que, pour la première fois, non seulement un coup mortel est porté à la "téléologie" dans les sciences de la nature, mais, qu'en outre, le sens rationnel de celle-ci est exposé empiriquement*5.» Marx reconnaît là deux choses importantes. Premièrement, il admet, à contrecœur, que la méthode empirique, quoique «grossière», quoique «anglaise», a permis une avancée substantielle de la connaissance. Deuxièmement, il reconnaît dans une explication non-téléologique d'une logique rationnelle présente dans le processus naturel «le fondement [...] de notre conception», le «soubassement scientifique de la lutte des classes dans l'histoire ». N'est-ce pas avouer que ce « fondement » n'apparaissait pas auparavant (dans les Grundrisse) ? Et cela ne suggère-t-il pas que Marx était conscient que sa manière abstraite de procéder n'était pas une garantie contre la téléologie? Cela ne veut pas dire que Maix croyait qu'on pouvait reprendre les analogies darwiniennes sans les retravailler, et les transposer du monde animal au monde humain. Très vite, il réprimanda un correspondant qui cherchait à le faire en s'appuyant sur Malthus M . C'est plutôt une question de méthode: le travail de Darwin est pris comme exemple d'une explication rationnelle de la logique d'un processus - explication qui doit être dévelop-

a.

Lettre du 19 décembre 1860, Corr., Tome VI, p. 248.

b. Lettre du 16 janvier 1861, Corr., Tome VT, p. 265-266. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

pée dans des termes nouveaux, dans la pratique historique. Et je ne vois pas pourquoi on se permettrait d'éluder cela comme si c'était la simple manifestation d'une fantaisie passagère. En 1873 encore, Marx a pris la peine d'envoyer à Darwin un exemplaire du Capital, en se présentant dans la dédicace comme son « sincère admirateur » ,7 . C'est à cette époque (1860) que commence le travail de refonte des Grundrisse en Capital. Et c'est ce qui m'amène à ma quatrième remarque. Il me semble que Marx est plus critique à l'égard de ses travaux antérieurs que ne l'admettent la plupart des commentateurs. Je ne perdrai pas mon temps à pinailler sur les différents indices qui témoignent de cette insatisfaction68. Mais à mon avis, la rédaction du Capital a impliqué une restructuration radicale de son matériau, partiellement influencée par L'Origine des espèces. On a pu dire (par exemple Martin Nicolaus, l'éditeur des Grundrisse en Grande-Bretagne) que les changements étaient imputables au désir qu'avait Marx de rendre son œuvre plus « populaire », plus « concrète », et par là-même plus largement accessible au mouvement révolutionnaire - mais que « la structure interne du Capital est identique dans ses grandes lignes à celle des Grundrisse». Dans les Grundrisse, « la méthode est visible ; dans le Capital, elle est délibérément, consciemment, cachée [...]». Je ne suis pas d'accord. Et j'accepte encore moins la tentative de minimiser la lettre du 15 août 1863 à Engels dans laquelle Marx, évoquant la lenteur avec laquelle avance le Capital, explique qu'il a « dû tout bouleverser ». «Tout bouleverser», c'est seulement, pour Nicolaus, « renverser virtuellement toute l'économie politique antérieure». La formule est la suivante: « Quand je considère, du reste, maintenant, tout ce travail et que je vois que j'ai dû tout bouleverser et que même la partie historique, j'ai dû la faire en partant d'abord d'une documentation en partie totalement inconnue*. » Cela ne peut s'interpréter comme le fait Nicolaus. Le « renversement» de l'économie polia. Lettre du 15 août 1863, Corr., Tome VII, p. 178. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

tique antérieure a déjà été opéré dans les manuscrits de 18571858 (Grundrisse). Ce qui est nouveau, c'est « la partie historique » et le «bouleversement» du reste89. Je défends l'idée selon laquelle ce bouleversement n'implique pas seulement d'ajouter à l'ouvrage une dimension historique, et un plus grand nombre d'exemples concrets (tirés d'enquêtes empiriques), mais aussi de tenter de maîtriser les formulations « idéalistes » (voire circulaires et téléologiques) produites par la méthode abstractionniste, et de les réduire à une explication rationnelle du processus. Ce qu'il y a de neuf dans Le Capital, c'est un sens historique et une masse d'exemples (accompagnés, rappelons-le, de manifestations « accessoires» de colère). Et pourtant Nicolaus n'a pas entièrement tort. La structure du Capital reste pour une part celle des Grundrisse, et cette part est précisément celle qui correspond à la contre-structure de l'« économie politique » 70. Cela reste une étude de la logique du capital, et non du capitalisme ; et les dimensions sociales et politiques de l'histoire, la colère, et la compréhension de la lutte des classes, émergent de régions qui ne dépendent pas du système clos de la logique économique. En ce sens, Le Capital est le produit d'une hybridation théorique (et peut-être ne pouvait-il pas en être autrement). Mais pareille hybridation n'est pas davantage possible dans la théorie que dans le règne animal, car on n'échappe pas à la fixité des catégories ou des espèces. Nous sommes donc contraints de donner raison à sept générations de critiques : Le Capital est une gigantesque incohérence. Comme économie politique pure, il est coupable d'introduire des catégories qui lui sont extérieures, ses lois ne peuvent pas être vérifiées et ses prédictions sont fausses. Comme «histoire» ou comme « sociologie », c'est un « modèle » abstrait, qui a une valeur heuristique, mais qui suit de manière trop obséquieuse des lois économiques anhistoriques. Le Capital ne relève pas d'un ordre différent de celui de l'économie politique bourgeoise de la maturité. Il s'agit plutôt d'une confrontation totale au sein de cet ordre. À ce titre, il est à la fois 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

le plus haut accomplissement de l'«économie politique» et le signe qu'il est nécessaire de la dépasser par le matérialisme historique. Affirmer cela, ce n'est pas dénigrer le travail accompli par Marx, car ce n'est qu'à la lumière de celui-ci que nous pouvons émettre un tel jugement. Mais le travail de Marx ne constitue pas le matérialisme historique : il ne nous donne que les conditions préalables à sa constitution. On ne peut atteindre une connaissance unitaire de la société (laquelle est toujours en mouvement, ce qui en fait une connaissance historique) à partir d'une « science » qui repose nécessairement sur le fait d'isoler uniquement un certain type d'activité pour l'étudier, et qui ne prévoit aucune catégorie pour les autres activités. Or la structure du Capital reste marquée par les catégories de son adversaire, et en particulier celles de l'économie. En ce sens, il est vrai que dans Le Capital, «l'histoire» n'intervient que pour fournir des exemples et des «illustrations» d'une structure théorique qui n'est pas issue de cette discipline. Bien qu'à contrecœur, nous devons nous rapprocher partiellement des positions d'Althusser et de Balibar. Mais nous n'avons pas à les rejoindre tout à fait : car ces « illustrations » n'auraient aucune valeur si elles étaient fausses, ou reprises des récits «historiques» courants, et non le produit à la fois de recherches (« même la partie historique, j'ai dû la faire en partant d'abord d'une documentation en partie totalement inconnue ») et de questionnements nouveaux. Il est plus juste de dire que, dans Le Capital et dans les textes qui lui sont associés, l'histoire est extrêmement féconde en tant qu'hypothèse, et même en tant qu'hypothèse qui remet sans cesse en question la pertinence des catégories de l'économie politique. C'est une vraie corne d'abondance qui regorge d'hypothèses informées par des propositions théoriques cohérentes (l'influence déterminante du mode de production), des hypothèses dont le matérialisme historique a depuis fait usage. Mais cet usage ne se résume pas au fait de les « tester » ou de les « vérifier»71, il consiste aussi à les réviser et à les remplacer. Le discours de la démonstration caractéristique du matérialisme hisMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

torique a toujours soumis les hypothèses historiques de Marx à des transformations et parfois à des modifications bien plus radicales - que ce soient les hypothèses historiques les plus abouties (par exemple sur les combats pour rallonger la journée de travail, ou sur le mouvement des enclosures en Angleterre" et ses rapports avec l'offre de main-d'œuvre industrielle), ou les hypothèses les plus ésotériques et les plus complexes (par exemple sur la transition du féodalisme au capitalisme, sur la « révolution bourgeoise » britannique, le « despotisme oriental » et le « mode de production asiatique ») n . Comment pourrait-il en être autrement ? Supposer le contraire reviendrait à supposer, non seulement que l'on peut tout dire en une fois, mais que la Théorie immanente (ou la Connaissance) s'est miraculeusement incarnée dans Marx- elle n'était certes pas parvenue à maturité (elle n'avait pas encore atteint sa taille althussérienne), mais elle était déjà parfaitement formée et ses différentes parties bien proportionnées. C'est un conte de fée qu'on raconte aux enfants dans les écoles soviétiques, mais auquel même eux ne croient pas. Le Livre I du Capital est riche en hypothèses historiques. Les Livres II et III le sont moins : la « contre-structure » de l'économie politique se resserre à nouveau73. L'espoir que Marx avait de développer lui-même le matérialisme historique a, en grande partie, été déçu. Il revint au vieux clown, Friedrich Engels, d'essayer d'y remédier. Et son essai d'anthropologie historique, L'Origine de la famille (encore l'influence de Darwin!), est généralement considéré par les anthropologues marxistes d'aujourd'hui comme un exemple des premiers balbutiements plutôt que de la maturité de leur discipline. À la fin de sa vie, Engels regarde autour de lui avec angoisse et constate toutes les conséquences de leur grand oubli. Dans Le Capital « on renvoie souvent » à la théorie du matérialisme a.

Ce mouvement de privatisation des communs au début de la révolution industrielle anglaise a notamment été étudié par Marx dans le chapitre 24 du Livre 1 du Capital. 104 — MISÈRE DE LA T H É O R I E

historique (comme il l'écrit à Bloch en 1890*), et «il est à peine un ouvrage de Marx où elle ne joue un rôle». Mais il n'y en a aucun où elle ait le premier rôle, et Engels renvoie Bloch à l'AntiDiihring et à Ludwig Feuerbach, où l'on peut trouver « l'exposé le plus détaillé du matérialisme historique qui existe» à sa connaissance. Et il écrit, la même année, à Conrad Schmidt b : « Il faut réétudier toute l'histoire, il faut soumettre à une investigation détaillée les conditions d'existence des diverses formations sociales avant d'essayer d'en déduire les modes de conception qui leur correspondent dans le domaine de la politique, du droit privé, de l'esthétique, de la philosophie, de la religion, etc. Sur ce point, on n'a fait jusqu'à maintenant que peu de choses. » Qu'il est dégrisant de voir le nombre d'activités humaines (pour lesquelles l'économie politique ne fournit aucune catégorie) mentionnées dans cette phrase. Et de fait, Engels est de plus en plus dégrisé : La formule vide de matérialisme historique (on peut précisément faire de tout une formule vide) pour trop de jeunes Allemands ne sert qu'à bricoler au plus vite à l'aide de leurs propres connaissances historiques relativement indigentes - l'histoire économique est encore dans les langes! - une construction systématique artificielle et à se donner ensuite l'impression d'être des esprits très puissants. [LF, p. 149]

Pour Engels, ce n'est pas seulement le matérialisme historique qui est « encore dans les langes », mais également sa région la plus immédiatement proche du Capital, l'histoire économique. Il lui apparaît alors, avec une insistance grandissante, que ce qui ne va pas dans le chef-d'œuvre inachevé de Marx, c'est qu' il n'est pas assez historique. Il écrit à Mehring, en 1893 c : a. Lettre du 21 septembre 1890, LF, p. 155. b. Lettre du 5 août 1890, LF, p. 149. c.

Lettre à Mehring du 14 juillet 1893, in Œuvres choisies de Marx et Engels, Éditions du Progrès. MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

À part cela, il manque seulement un point qui, à vrai dire, n'a pas été assez mis en relief dans les écrits de Marx et les miens, ce qui fait que nous en portons tous la m ê m e responsabilité. À savoir, nous nous sommes d'abord attachés à déduire les représentations idéologiques - politiques, juridiques et autres - ainsi que les actions conditionnées par elles, des faits économiques qui sont à leur base, et nous avons eu raison. Mais en considérant le contenu, nous avons négligé la forme : la manière dont se constituent ces représentations, etc.

Engels poursuit: «c'est une vieille histoire: au commencement, on néglige toujours la forme pour le fond ». Mais ce défaut a donné prise aux critiques des « idéologues » qui ont émis cette « idée stupide » : Comme nous refusons aux diverses sphères idéologiques qui jouent un rôle dans l'histoire, u n développement historique indépendant, nous leur refusons aussi toute efficacité historique. C'est partir d'une conception banale, non dialectique, de la cause et de l'effet comme de pôles opposés l'un à l'autre de façon rigide, de l'ignorance absolue de l'action réciproque.

Ces lettres sont bien connues, et on pourrait se demander pourquoi j'y reviens encore. Je le fais ici pour souligner, d'abord, qu'Engels admet clairement que Marx a présupposé une théorie du matérialisme historique qu'il n'a pas complètement exposée, ni même commencé à développer. Pour connaître une partie des propositions du matérialisme historique, on dépend, il est vrai, des lettres du vieil Engels. Althusser les tourne en dérision, mais on s'étonnera qu'il puisse, au même moment, tirer certains concepts centraux de sa pensée (« autonomie relative », « détermination en dernière instance») de passages de ces mêmes lettres qu'il ridiculise. J'ajouterai que ces lettres nous étaient aussi familières en 1948 qu'elles le sont en 1978, à moi et à d'autres collègues praticiens du matérialisme historique : c'est de là que nous sommes partis. Nous n'avons pas attendu Althus104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

ser pour apprendre que les problèmes cruciaux se situent sur le terrain de « l'autonomie relative », etc. Ces formules désignaient les problèmes que nous devions, dans notre pratique, étudier de près. Je reviendrai sur cette question, puisqu'elle renvoie à une tradition marxiste très différente de celle d'Althusser. La seconde raison qui m'a poussé à revenir sur ces lettres est qu'on y voit Engels indiquer (correctement, à mon avis) où résident les plus grands (et les plus dangereux, les plus ambigus) des vrais silences de Marx - ceux qu'il a laissés derrière lui à sa mort, et que la mort d'Engels allait bientôt achever de sceller. Mais, au même moment, les termes qu'il emploie pour parler de cette théorie absente révèlent leur inadéquation. Car « les représentations idéologiques - politiques, j uridiques et autres - » ne peuvent pas être dérivées des « faits économiques » dans le cadre discursif de l'économie politique, qui est si restreint que sa définition de « l'économique » ne ménage aucune place pour ces éléments extérieurs. Et l'idée que les concepts du marxisme devraient être des catégories historiques « soumises à la variation et au changement» ruinerait les prétentions du marxisme à être une « science » exacte du mode de production capitaliste. Engels dit donc, en effet, que le matérialisme historique et l'économie politique marxiste n'ont pas réussi à trouver un point de jonction ni un vocabulaire théorique capables d'embrasser à la fois les processus et les structures ; que le marxisme risque d'être prisonnier des catégories du Capital; mais que la poussée du matérialisme historique naissant apparaît dans la structure de l'ouvrage (tant dans ses incohérences que dans ses hypothèses), et qu'elle peut être identifiée (à partir des autres travaux de Marx et de leur vieux projet commun). Dans ces dernières lettres, Engels veut donner au matérialisme historique une charte qui l'affranchisse de la structure des vieux Grundrisse. Mais il n'est pas en mesure de résoudre les problèmes théoriques que cela implique ni de trouver les termes pour le faire. Le matérialisme historique ultérieur a cherché dans sa pratique (mais insuffisamment dans sa théorie) à respecter cette charte d'affranchisMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

sement. Althusser et ses collègues cherchent à renvoyer le matérialisme historique dans la prison des catégories de l'économie politique. Je pense que les économistes marxistes contemporains ont raison de remarquer que « dans Le Capital [...] Marx utilise sans cesse le concept de circuit du capital pour caractériser la structure de l'économie capitaliste », et plus encore pour caractériser la société capitaliste en général74. Mais le matérialisme historique (posé comme hypothèse par Marx, et développé ensuite dans notre pratique) doit prendre en considération également d'autres « circuits » : le circuit du pouvoir, de la reproduction de l'idéologie, etc., et cela relève d'une logique et de catégories différentes. De plus, l'analyse historique n'autorise pas une contemplation statique de « circuits », mais elle est plongée dans des moments où tous les systèmes fonctionnent à plein régime et où se produisent entre chaque circuit des rencontres électriques. C'est donc en ce sens qu'Engels a tort: il n'est pas vrai que lui et Marx ont, « en considérant le contenu, négligé la forme, la manière dont se constituent ces représentations, etc. ». C'est plutôt le développement excessif de la forme dans la « contrestructure» de l'économie politique qui dérive, dans sa genèse et dans sa forme, d'une construction bourgeoise, et qui cantonne le contenu historique réel dans des formes inadmissibles et impraticables. Nous devons maintenant aborder le problème sous un autre angle: le problème des deux voies heuristiques qui s'offrent à l'esprit, celle de la structure ou celle du processus. Mais ne pouvons-nous pas d'abord adresser un dernier salut à notre vieux clown? Il est aujourd'hui de rigueur* de faire du vieil Engels un bouc émissaire, d'attaquer chez lui toute trace de ce que l'on veut attaquer dans les marxismes ultérieurs. Tout cela a déjà été écrit, par de nombreuses personnes, et je n'ai pas besoin d'y revenir75. J'admets que plusieurs de ces accusations touchent juste. Ainsi, je pense qu'il est vrai que, dans ses écrits, Engels 1) a donné une légitimité épistémologique à la « théorie du reflet » 76, 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

2) a introduit dans ses travaux anthropologiques et historiques un paradigme du « processus naturel » (une mauvaise application du darwinisme), qui dérive vers un évolutionnisme positiviste, 3) a sans aucun doute introduit (tout comme l'a fait Marx) la conception historiciste d'un développement prédéterminé et régi par des lois. Ce sont de graves accusations. Mais je ne peux pas accepter les réquisitoires qui innocentent Marx et Lénine, et font porter le chapeau au seul Engels. À ces accusations, j'ai ajouté les miennes propres, plus marginales, quant à l'influence malheureuse et inopportune d'Engels sur la formation du mouvement socialiste britannique 77 . Mais, une fois qu'on a dit cela, quel homme ! Quel homme extraordinaire, dévoué, et plein de talents ! Avec quelle attention il a suivi son époque ! Combien il s'est risqué (souvent plus que Marx) à affronter la pensée historique et culturelle de son temps ! Avec quelle profondeur et quelle passion il s'est engagé dans un mouvement qui s'étendait sur les cinq continents ! Avec quelle générosité il s'est consacré, à la fin de sa vie, aux manuscrits de son vieil ami et à une correspondance incessante avec ce mouvement ! Il se peut bien que l'on apprenne des erreurs d'Engels : il n'aurait rien souhaité d'autre. Et s'il y a bien une chose pour laquelle il ne mérite pas de servir de bouc émissaire, ce sont les lettres « révisionnistes » des dix dernières années de sa vie. C'est une évidence pour les jeunes: mieux vaut être jeune que vieux. Mais je ne vois pas en quoi Engels illustre cette maxime générale. Dans les dix dernières années de sa vie, le « Général » • n'a rien renié des principes de sa jeunesse ; au contraire, il s'est penché avec nostalgie sur les «vertes années» de la décennie 1840, et avec la sagesse et le discernement de son grand âge, il a remarqué que le jeune mouvement des années 1880 et 1890 s'écartait en partie des intuitions contenues dans ses premières thèses et dans celles de Marx. S'il doit être puni, ce n'est donc a.

Le Général est le surnom donné à Engels par Jenny, la fille aînée de Marx, en raison de l'intérêt qu'il portait aux questions militaires. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

certainement pas pour ces dernières lettres où il s'est appliqué à préciser ses positions et à formuler des mises en garde. J'en conviens, ces lettres indiquent de nombreux problèmes sans y apporter de réponse. Mais si les avertissements avaient été véritablement entendus, l'histoire du marxisme aurait peut-être été différente. En fin de compte, je ne permettrai donc pas qu'on engage Friedrich Engels pour le rôle du clown sénile. On doit le voir, jusque dans ses dernières années, comme il aurait souhaité qu'on le voie : avec son grand bon sens, ses erreurs, sa compréhension profonde du mouvement ouvrier (bien qu'il se soit montré, comme un père de famille, trop possessif à son égard) -tout cela, pêle-mêle.

104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

X Parlons maintenant de la structure et du processus. Il est de coutume, sur cette question, de se lancer dans une longue dissertation sur le caractère plus ou moins heuristique des approches diachroniques et synchroniques. Mais j'espère que l'on pourra s'en passer. Aussi éloquente soit-elle, il y a de fortes chances que la dissertation débouche sur la conclusion selon laquelle ces deux approches heuristiques sont valides et nécessaires. Je dois dire clairement, sans équivoque, que dans les lignes qui suivent je ne remets pas en cause la nécessité de procédures synchroniques pour l'analyse sociale, économique et, à l'occasion, historique. De telles procédures (un panorama général de toute une société, « gelée » à un moment donné, ou l'isolement systématique de certaines activités particulières par rapport au tout) ont toujours été employées par les historiens, et un coup d'oeil sur les volumes de nos revues « professionnelles » (par exemple Past and Present, Annales E.S.C. ou l'Economie History Review) montrera qu'on a eu davantage recours au vocabulaire de la synchronie dans les trois dernières décennies que dans toute autre période. Le matérialisme historique a pour but l'étude du processus social dans sa totalité. Ou plutôt: c'est son objectif, à condition qu'on ne le considère pas comme une autre histoire « sectorielle » - à la manière de l'histoire économique, politique, intellectuelle, de l'histoire du travail, ou de l'«histoire sociale» prise uniquement comme un secteur de plus7* - mais comme une histoire totale de la société, dans laquelle toutes les autres histoires sectorielles sont convoquées. Son but est donc de mettre en évidence la manière spécifique dont chaque activité est reliée aux autres, la logique de ce processus et la rationalité des chaînes causales. Cela appelle aussitôt deux réflexions. D'abord, le matérialisme historique doit, en ce sens, être la discipline dans MISÈRE DE L A T H É O R I E — 1 4 7

laquelle convergent toutes les autres sciences humaines. C'est la discipline englobante, qui doit toujours se méfier des prémisses par lesquelles les autres disciplines s'autonomisent (ainsi que de la stase artificielle provoquée dans d'autres disciplines par le gel de tout processus) mais qui, pour parvenir à maturité, doit absolument s'ouvrir aux découvertes de ces autres disciplines et les intégrer. Il faut donc replacer l'« Histoire » sur son trône de Reine des humanités, même si elle s'est parfois montrée plutôt sourde face à certains de ses sujets (en particulier l'anthropologie), et crédule face à d'autres (comme l'économétrie). Cependant, en second lieu, et pour atténuer ses prétentions impérialistes, il nous faut remarquer que l'« Histoire », dans la mesure où elle est la plus unitaire et la plus générale de toutes les sciences humaines, sera toujours la moins précise. Sa connaissance, même dans mille ans, ne sera jamais plus qu'une approximation. Si elle se targue d'être une science précise, cette prétention est totalement fallacieuse. Mais, comme je l'ai suffisamment montré, sa connaissance n'en reste pas moins une connaissance, obtenue grâce à de rigoureuses procédures de logique historique qui lui sont propres, et un discours de la démonstration qui lui est propre. Comme on l'a vu, la légitimité du matérialisme historique a fait l'objet, ces dernières décennies, d'attaques féroces et obstinées. Et cet assaut a été mené autant à partir de certaines positions au sein des disciplines académiques « bourgeoises » orthodoxes (l'épistémologie, la sociologie, etc.) qu'à partir d'enclaves à l'intérieur de la profession historique elle-même (l'empirisme au vrai sens du terme, le positivisme quantitatif, etc.), ainsi qu'à partir du structuralisme «marxiste». Et d'un point de vue épistémologique, toutes ces attaques se caractérisent (les philosophes et sociologues marxistes devraient en prendre conscience) par des formes, des modes d'argumentation et des conclusions similaires. Toutes commencent par douter que l'on puisse connaître le processus (envisagé comme logique totale de transformation d'ensembles d'activités reliées entre elles), et elles 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

finissent par utiliser le vocabulaire de la connaissance surtout (et même uniquement) pour parler des procédures synchroniques aux dépens des procédures diachroniques. Le diachronique est écarté comme simple «récit» non structuré, comme flux inintelligible allant d'une chose à l'autre. Seule la stase de l'analyse structurale peut nous permettre d'accéder à une connaissance. Le flux des événements (le « temps historiciste ») est une fable empiriste. La logique du processus est récusée. Avant de se pencher plus précisément sur ces questions, je vais prendre un peu de recul et appréhender ce problème selon une perspective historique - puisqu'il me semble que l'essor du structuralisme a des racines réelles dans l'expérience historique, et que ce glissement de l'esprit moderne est un glissement idéologique. Le structuralisme peut en effet être considéré comme l'illusion de notre époque, tout comme l'évolutionnisme (le « progrès ») et le volontarisme ont caractérisé d'autres moments du siècle. L'évolutionnisme a été une confusion idéologique « naturelle » dans le mouvement socialiste au cours des décennies qui ont précédé la Première Guerre mondiale. Année après année (avec des « reculs » mineurs), le mouvement gagnait en force, on annonçait de nouvelles adhésions à l'Internationale, les rangs des syndicats et des partis grossissaient, toujours plus de députés socialistes étaient élus. Comme Walter Benjamin devait le dire : Rien n'a plus corrompu le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant. À ce courant qu'il croyait suivre, la pente était donnée par le développement de la technique. De là, il n'y avait qu'un pas à franchir pour s'imaginer que le travail industriel, qui s'inscrit à ses yeux dans le cours du progrès technique, représente un acte politique 7 9 .

Le marxisme était alors imprégné par le vocabulaire (et même les postulats) du «progrès» économique et technique - ce qui en Grande-Bretagne voulait dire le vocabulaire de l'utilitarismeet d'un évolutionnisme qui empruntait indûment des éléments MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

aux sciences naturelles et au darwinisme. Dans les temps difficiles et les moments d'adversité, les militants pouvaient toujours affermir leur conviction grâce à un évolutionnisme qui, comme Gramsci l'a montré, s'est condensé en une sorte de credo déterministe : « l'histoire » était de leur côté, et finirait par leur donner raison. La Première Guerre mondiale a porté un coup d'arrêt à cet évolutionnisme, mais la Révolution d'Octobre en a donné une incarnation nouvelle et plus utopique. L'utopisme (généralement dénigré par le marxisme80) a connu une réincarnation étonnante et florissante dans le marxisme lui-même, sous la forme d'une représentation figée et complètement fictive de «l'Union soviétique»: pour les étrangers, cette utopie se présentait comme le symbole de leur propre « histoire » à venir, le symbole du futur glorieux qui les attendait inexorablement. Bien sûr, cet évolutionnisme a persisté avec son vocabulaire, et en particulier dans l'ancien monde colonial, où l'« évolution », une fois de plus, semblait être l'alliée des militants. J'ai constaté que ce vocabulaire (bien qu'il soit fortement contesté) restait encore vivace chez les marxistes indiens. Mais je pense que la décennie 1936-1946 a mis un frein à l'évolutionnisme. Le marxisme, dans l'urgence critique de la montée du fascisme et de la Seconde Guerre mondiale, a commencé à prendre les accents du volontarisme. Son vocabulaire a incorporé (comme il l'avait fait en Russie après 1917) un plus grand nombre de verbes renvoyant à la capacité d'agir, au choix, à l'initiative individuelle, à la résistance, à l'héroïsme et au sacrifice. La victoire remportée dans cette situation critique ne semblait plus s'inscrire dans le cours de «l'évolution», loin de là. Les conditions mêmes de la guerre et de la répression (les militants isolés ou dispersés dans les armées, les camps de concentration, les détachements de partisans, les organisations clandestines) leur imposèrent la nécessité de juger politiquement et de s'engager activement, en tant qu'individus. Il semblait que les détachements de partisans, lorsqu'ils faisaient sauter des ponts ferroviaires importants, « faisaient l'histoire ». Il semblait, lorsque les 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

femmes supportaient les bombardements ou lorsque les soldats tenaient bon à Stalingrad, que « l'histoire » dépendait de leur résistance. Ce fut une décennie de héros, et il y avait des Che Guevara dans chaque rue et dans chaque forêt. Le vocabulaire du marxisme fut infléchi dans d'autres directions : celle du libéralisme authentique (les choix de l'individu autonome) et peutêtre également du romantisme (la rébellion de l'esprit contre la loi des faits). On accueillit chaleureusement la poésie comme un proche parent, en lieu et place des sciences naturelles ou de la sociologie. Tout cela était parfaitement écœurant, n'est-ce pas? Et la suite des événements montra que c'était également vain. Il n'en reste que les ossements de nos frères et sœurs les plus héroïques, qui blanchissent les plaines du passé, sous un soleil utopique halluciné. Et bien sûr une guerre victorieuse - mais ce n'était là qu'une petite affaire : un affrontement nécessaire et historique. Pourtant, je ne peux pas nier que mon propre vocabulaire et ma propre sensibilité ont été marqués par ce moment formateur peu honorable. Encore aujourd'hui je dois me retenir pour ne pas retomber dans la poésie du volontarisme. C'est une triste confession, mais je la préfère au vocabulaire « scientifique» du structuralisme. Le vocabulaire du volontarisme a survécu quelque temps. Il était filmé en Technicolor dans les épopées soviétiques de la Grande Guerre patriotique. C'est encore dans le monde colonial, puis dans le tiers-monde, qu'il a survécu le plus longtemps, et avec le plus de légitimité et d'authenticité. Telle ou telle action politique ou militaire contre les impérialistes pouvait encore exiger de l'héroïsme, requérir des initiatives et des choix, et donner le sentiment de « faire l'histoire ». La poésie surgit dans une tardive mais intense flambée à Cuba. Et le volontarisme a même pu résister dans l'adversité pendant un moment, comme il l'avait fait face à l'évolutionnisme, car c'était seulement en se rebellant contre l'écrasante présence du « fait établi » que les gens pouvaient affirmer leur humanité 81 . Mais dans les deux dernières décennies, l'évolutionnisme et le volontarisme ont tous deux MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

perdu leur vitalité et se sont tus, en particulier en Occident. Le vocabulaire du structuralisme a balayé tout le reste. Est-ce donc le véritable vocabulaire marxiste enfin retrouvé, celui de l'œuvre originelle de Marx? Nous verrons cela dans un moment. Mais il nous faut poursuivre notre panorama historique pour mieux nous comprendre nous-mêmes. Le volontarisme s'est fracassé contre le mur de la Guerre froide. Il est difficile de donner une idée du coup d'arrêt brutal et écœurant qui s'est produit entre 1945 et 1948. Même en Grande-Bretagne, la gauche marxiste semblait en 1945 portée par le «courant de l'histoire». En 1948, elle luttait pour survivre dans un courant contraire. En Europe de l'Est, le même coup brutal a fait s'arrêter les cœurs de Masaryk*, Kostov" et Rajkc. En Occident, nos têtes furent projetées contre le pare-brise de la société capitaliste, et cette vitre avait tout l'air d'une structure. «L'Histoire», si soumise à la volonté héroïque en 1943 et 1944, semblait s'être figée en un instant en deux structures antagonistes monstrueuses, chacune d'elles ne laissant subsister, dans sa zone d'influence, que la plus étroite marge de manœuvre. Pendant plus de deux décennies, toute tentative de créer un mouvement indépendant progressiste dans les deux zones (Hongrie 1956, Prague 1968, Chili 1973) a été écrasée avec une brutalité qui a confirmé le paradigme de la stase structurale. Même dans les parties du tiers-monde où les structures rivales agissaient seulement par des moyens diplomatiques, économiques et idéologiques, le même champ de force faisait sentir ses effets. Seule la

a. Jan Masaryk (1886-1948), fils du premier président de la République tchèque indépendante, est un homme politique tchèque, membre du gouvernement d'union nationale formé après la Seconde Guerre mondiale. Il est retrouvé défenestré après le «coup de Prague», en mars 1948. b. Traïcho Kostov (1897-1949), dirigeant du Parti communiste bulgare, démis de ses fonctions à la suite d'une purge stalinienne et condamné à mort en 1949. e.

Làslè Rajk (1909-1949) est un dirigeant communiste hongrois, victime d'une purge stalinienne et exécuté en 1949. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

présence énorme et énigmatique de la Chine a échappé (au prix d'un isolement volontaire) à cette stase structurale. Cet affrontement entre deux structures impérialistes n'a pas de précédent historique : même la Chrétienté et l'Empire ottoman ne se sont pas affrontés (à part sur leurs frontières communes) d'une manière aussi massive, aussi systématique, et avec une telle omniprésence de l'idéologie. En Occident, le flux « naturel » du processus social s'est coagulé pour ne plus former qu'un mince ruisseau de réformisme timoré (chaque réforme individuelle étant accomplie séparément, après un effort incroyablement disproportionné). Et cela dans le meilleur des cas. Le plus souvent, le mode de production capitaliste, qui avait retrouvé sa vigueur, cooptait et assimilait purement et simplement ces réformes (le produit de luttes passées), leur assignait de nouvelles fonctions, les transformait en « ses propres organes ». Ou plutôt, c'était l'impression que l'on avait. Car, remarquez-le, je suis tombé dans le vocabulaire du structuralisme, et j'ai réifié un processus qui, bien que ce soit de manière confuse, était toujours le résultat de luttes et de choix humains. Ce que je veux faire comprendre, c'est que le vocabulaire du structuralisme est issu du «sens commun», de ce que l'on avait sous les yeux, des trois décennies de stase de la Guerre froide. Et, dans ses accents les plus répandus, il s'agissait d'un vocabulaire bourgeois, d'une apologie du statu quo et d'une invective lancée contre les hérésies «utopiques» et «inadaptées». Dès les années 1950, les structuralismes (parfois le produit d'esprits solitaires travaillant dans des contextes antérieurs) étaient portés par le courant, se reproduisant eux-mêmes de tous côtés en tant qu'idéologie: la psychologie se préoccupait de l'«adaptation» à la «normalité», la sociologie traitait de l'«adaptation» à un système social autorégulé, ou de la caractérisation des hérétiques comme « déviants » par rapport au « système de valeurs » consensuel, et la théorie politique s'intéressait aux circuits de la pséphologie82*.

a.

La pséphologie est une branche de la science politique anglo-saxonne qui traite de l'analyse électorale. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Au bout du compte, des structuralismes plus ambitieux et plus sophistiqués sont devenus à la mode. Le vocabulaire du structuralisme est tiré non des sciences naturelles ou de la poésie, mais de la sociologie, de la linguistique et de l'anthropologie, et de la contre-structure de l'économie politique marxiste, du versant « Grundrisse» de Marx. Il faut que je prenne garde à bien me faire comprendre. Quand je parle de vocabulaire comme je viens de le faire, c'est dans le sens d'une idéologie. J'ai en effet défendu la thèse selon laquelle, dans chacune de ces périodes, il y a eu une pression de l'expérience réelle qui a, semble-t-il, permis l'adoption d'un certain langage dans l'analyse sociale et politique, ainsi qu'une prédisposition idéologique en faveur de l'un ou l'autre de ces vocabulaires. Cela doit nous mettre sur nos gardes. Les expériences des décennies qui ont précédé la Première Guerre mondiale ont préparé les esprits à adopter les postulats et le langage de l'évolutionnisme. Les années de crise, 1917 et 1936-1946, ont été, comme tous les moments révolutionnaires, des périodes favorables aux postulats et au langage du volontarisme. Et la stase sans précédent, le conservatisme historique au sens le plus fort du terme (la reproduction continue des biens matériels et de l'idéologie dans un circuit apparemment clos) disposent tout particulièrement les esprits contemporains à accepter les postulats et le langage du structuralisme. En ce sens, un historien discernera une analogie entre, d'un côté, le structuralisme et, d'un autre côté, ces systèmes de légitimation des sociétés anciennes qui étaient circulaires et réglés comme des horloges ; et il remarquera que ces sociétés étaient généralement des anciens régimes* soucieux de justifier le pouvoir établi, ou bien de jeunes régimes postrévolutionnaires, soucieux de consolider leur pouvoir en recourant à une idéologie apologétique. Par conséquent, un historien qui respire l'air structuraliste ne pourra que reconnaître le parfum du conservatisme. Mais humer cet air idéologique ne résout pas la question. D'abord, l'existence de cette prédisposition idéologique est en 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

soi une sorte de garantie que les idées en question correspondent, en partie au moins, au moment historique : il y a bel et bien eu un « progrès » du mouvement ouvrier avant la Première Guerre mondiale, il y a bien eu des initiatives et des actes de volonté héroïques entre 1936 et 1946, et il y a bien un profond conservatisme sociologique tout autour de nous aujourd'hui. Il faut donc se rappeler que cette idéologie a une certaine « vérité ». Deuxièmement, le fait que l'on soit idéologiquement prédisposé à accepter un certain vocabulaire n'implique pas, bien sûr, que ce langage, ses postulats et ses mots ne soient pas valides. Cela doit faire l'objet d'un examen à part. Il se pourrait qu'un jour survienne une « conjoncture » dans laquelle des milliers d'esprits seraient simultanément prédisposés à croire... la vérité ! Les historiens n'ont évidemment jamais trouvé trace d'un événement de ce genre. Mais peut-être cette conjoncture utopique est-elle survenue finalement, de nos jours, avec Althusser? Néanmoins, avant d'en revenir à Althusser, prenons un peu de recul pour contempler un autre structuralisme de notre époque, bien qu'il ait perdu de sa superbe et soit un peu passé de mode aujourd'hui. Je pense à lui parce qu'il constitue un exercice plutôt rare et audacieux, une tentative de replacer la structure dans le récit historique et de surmonter le problème théorique le plus difficile que pose ce genre de système : l'analyse du changement à travers le temps. Voyons directement ce qu'il dit: D'un point de vue industriel, la révolution du coton et du textile semble être une gigantesque reconfiguration de tous les facteurs de production. La révolution trouve son origine dans une série d'insatisfactions légitimées par le système de valeurs dominant de l'époque. Après plusieurs séquences de différenciation, l'industrie a émergé avec une structure plus adéquate pour répondre à la demande des marchés intérieurs et étrangers. Une telle révolution ne s'est naturellement pas produite dans le vide. Elle a été déclenchée par des éléments non-économiques comme les valeurs religieuses, les arrangeMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

ments politiques et la stratification sociale. Au m ê m e moment, la révolution industrielle dans le coton créait une source

d'insatisfaction,

qui, combinée à d'autres éléments, déclenchait des séquences de différenciation dans d'autres sous-systèmes sociaux 8 3 .

Je n'ai pas le temps d'entrer ici dans un débat serré avec le professeur Smelser à propos de son usage des sources, de la sélection qu'il en fait et de l'interprétation qu'il en donne, ni à propos du fait que ses «boîtes» sont vides*. Je voudrais seulement signaler ici que le vocabulaire de son analyse induit un processus de réification. Systèmes et sous-systèmes, éléments et structures, apparaissent et disparaissent au fil des pages comme s'ils étaient des personnes. Smelser est soucieux de montrer que le processus social s'est déroulé rationnellement et d'une manière que Parsons aurait approuvée. Il y a un système social autorégulé (dont on perçoit d'autant mieux la sagesse qu'on y occupe une position dominante), «gouverné» par un système de valeurs (qui, à nouveau, est inscrit dans les institutions et les attitudes de ceux qui gouvernent le système), orienté vers des objectifs légitimés par ce système de valeurs ; lorsque l'un de ses éléments importants se différencie, ce système est déséquilibré, ce qui débouche sur une insatisfaction (toujours grossièrement mal comprise par ceux d'en bas qui, lorsqu'ils souffrent, manifestent des « réactions émotionnelles négatives» et des «symptômes de désordre injustifiés ») ; mais même ces manifestations plébéiennes d'irrationalité peuvent être utilisées de manière fonctionnelle par le système, puisque divers « éléments » nonéconomiques supérieurs, quelque part dans les hauteurs du a. Le sociologue américain Neil Smelser (1930-) est un des représentants, avecTalcott Parsons, de l'école fonctionnaliste. Thompson s'oppose à lui dans La Formation de la classe ouvrière anglaise, lui reprochant notamment d'être « totalement dépourvu de sensibilité dans son argumentation générale ». La mention des « boîtes théoriques vides » renvoie au 2e chapitre de l'ouvrage de Smelser Social Change and Industrial Révolution, intitulé « Some empty theoretical boxes ». 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

système (comme les « arrangements politiques », les valeurs religieuses supérieures, ou plus simplement l'armée et la police) « prennent en charge et canalisent » ces symptômes de désordre et, si les organes du système ont émis un signal «justifié», conçoivent, en plusieurs « étapes » sophistiquées, de « nouvelles idées » ou institutions (qui, cependant, prennent toujours des formes plus sages que celles revendiquées par les illuminés qui sont à la source des troubles) ; ainsi est garanti le retour glorieux du «système» structurellement différencié à «une croissance extraordinaire de la production, de la capitalisation et des profits », qui cependant n'atteint jamais les objectifs prescrits par le système de valeurs dominant, et produit par là-même de nouvelles insatisfactions qui à leur tour... je ne sais pas comment me sortir de cette phrase, étant donné que le système parsonien nous a livré rien moins que le secret du mouvement perpétuel. Dans ce système, les hommes ne sont ni bons ni mauvais ; ou plutôt, tous les hommes sont caractérisés par une volonté également neutre, leurs volontés s'abandonnant à la volonté inexorable du processus social. Ils sont (ou doivent être) les tràger ou supports de ce processus. La volonté sociale est généreuse : « L'industrie a émergé avec une structure plus adéquate pour répondre à la demande des marchés [...].» Et j'ai été injuste envers Smelser lorsque j'ai suggéré qu'il ne considère les hommes et les femmes que comme des passagers inertes de ce mécanisme de différenciation réifiant. Laissé à lui-même, le système nous ferait tous avancer vers un but : des marchés plus étendus. Hélas, les «symptômes de désordre» de la plupart des gens emportés dans ce mouvement ne sont pas un peu injustifiés mais, bien souvent, prodigieusement injustifiés. Ces gens se font Luddites", syndicalistes, Chartistes". Ce sont les hommes de

a.

Le luddisme est un mouvement d'artisans anglais s'opposant, en 18111812, à l'introduction de machines dans le secteur textile. Leur lutte prend principalement la forme de bris de machines.

b. Le chartisme est un mouvement politique de masse anglais, qui réclame, MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Peterloo* et du mouvement des dix heures. Ils empêchent la chose «société» de suivre tranquillement la chose «chemin» jusqu'à la chose « conclusion ». Il est heureux que dans les sociétés contemporaines nous ayons des sociologues qui puissent expliquer aux fauteurs de désordres que leurs symptômes sont injustifiés, et conseiller des « arrangements politiques » qui sont le meilleur moyen de «prendre en charge et de canaliser» ces désordres. Nous savons tous maintenant que les phénomènes qui pourraient apparaître, aux yeux ou aux estomacs non informés, comme une cause de désordre justifiée sont en fait des manifestations de la solution cachée voulue par la chose «sagesse». Et derrière tout cela on peut reconnaître à nouveau une vieille forme de pensée théologique : chaque phénomène doit, en tant qu'expression de la volonté divine, avoir une fonction. La prétention du système smelsérien à dépasser l'inscription des intentions et des normes dans « l'histoire » est bien sûr totalement illusoire. Nous retrouvons dans ce système, à chaque niveau, des valeurs imposées de l'extérieur. Ce n'est jamais plus clair que dans la manière dont Smelser traite le système de valeurs, que ce soit comme concept général ou relativement à des groupes sociaux particuliers tels que les tisserands. Voici ce qui lui tient lieu de théorie : Chaque système social est régi par un système de valeurs qui caractérise la nature du système, ses buts, et les moyens de les atteindre. La principale exigence fonctionnelle d'un système social est de préserver l'intégrité du système de valeurs lui-même et de garantir que les acteurs individuels s'y conforment. Cela implique de socialiser et

entre les années 1830 et 1850, entre autres mesures démocratiques, l'élargissement du suffrage, a. On désigne sous le nom de « massacre de Peterloo » (contraction de St Peter's Field, lieu du drame, et de Waterloo) la répression sanglante d'une manifestation pacifique en faveur des droits démocratiques à Manchester le 16 août 1819. E. P. Thompson y a consacré plusieurs textes. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

d'éduquer les individus, ainsi que de fournir des mécanismes de contrôle de la tension pour gérer et éliminer les désordres individuels par rapport aux valeurs.

Le serpent s'est pourtant déjà mordu la queue, et s'étouffe avec. Car, dans la même page, Smelser nous a dit : Un système social [...] est régi par un système de valeurs qui définit et légitime les activités du système social. En deuxième lieu, ces valeurs sont institutionnalisées pour former des modèles régulateurs qui régissent l'interaction des unités plus concrètes. En troisième lieu les unités plus concrètes se spécialisent en sous-systèmes sociaux qui s'organisent autour d'impératifs fonctionnels régissant le système social.

Mais dans une autre page, le système de valeurs, qui est son propre juge et arbitre, «définit les conditions auxquelles les membres du système doivent exprimer leur insatisfaction et se préparer au changement». Seules les valeurs restent hors de ce modèle de différenciation structurelle. Si elles changent, elles changent «plus lentement que la structure sociale», et c'est un « problème analytique distinct » C'est un parfait pudding épistémologique. Le premier rapport proposé entre le système de valeurs et le système social est symbiotique. Le système social est «régi» par le système de valeurs qui sélectionne les objectifs du système. Mais, dans le même temps, la « principale exigence fonctionnelle du système social est de préserver l'intégrité du système de valeurs ». Le système de valeurs et le système social se soutiendraient donc mutuellement, mais le premier l'emporterait sur le second. La première fonction du système social est de reproduire à l'identique les valeurs qui le régissent. C'est ici que le serpent se mord la queue : il commence à s'avaler lui-même. Car le système social est également constitué d'«unités concrètes» (qui ne sont pas encore, hélas!, des personnes), spécialisées en «sous-systèmes sociaux qui s'organisent autour d'impératifs fonctionnels régisMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

sant le système social ». Mais on nous a déjà dit quel était le plus important de ces impératifs fonctionnels : c'est de préserver l'intégrité du système de valeurs. Qu'est-ce qu'une société ? C'est un système de valeurs dont la première fonction est, par la médiation de boîtes vides et d'une hideuse terminologie, de reproduire son propre système de valeurs. Qui porte ces valeurs? Si l'on doit choisir, qui décidera quel ensemble de valeurs est le système de valeurs dominant? Le serpent (ou plutôt ce qu'il en reste, car ce n'est plus maintenant qu'un nœud qui gigote) a aussi une réponse à ces questions. Le système de valeurs dominant est très précisément celui qui domine (il n'est pas nécessaire d'aller plus loin et de dire que ce sont les valeurs de ceux qui détiennent le pouvoir dans la politique, l'économie et d'autres institutions telles que la religion, l'université, etc., puisque le pouvoir a été intégré dans le tableau quelque part au milieu des « arrangements politiques » dont la fonction est de réaliser les objectifs sélectionnés par «le» système de valeurs). En outre, le système de valeurs «détermine» lui-même si des insatisfactions doivent apparaître, c'est-à-dire qu'il s'oppose activement à l'émergence de valeurs alternatives et fournit un « mécanisme de contrôle des tensions » pour « éliminer les désordres individuels par rapport aux valeurs ». Et pof ! Le serpent a disparu dans le vide théorique le plus total. Il s'agit bien sûr d'un vide hautement conservateur: ce qui est régit ce qui est, dont la principale fonction est de préserver l'intégrité de ce qui est. Dans la présentation qu'en donne Smelser, cette théorie structurale ne peut pas être critiquée dans les termes d'une théorie alternative du processus ou du conflit de classe, parce que sa terminologie est construite de telle sorte qu'aucun concept de ce genre ne puisse y entrer. Le vocabulaire exclut la critique avant même que la critique ne puisse commencer. Néanmoins, comme je l'ai dit, on constate dans ce système, à tous les niveaux, l'imposition de valeurs extérieures. Il n'y a bien sûr jamais eu, dans l'histoire industrielle que Smelser 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

reconstruit, un seul système de valeurs dominant, mais différents ensembles de valeurs en conflit les uns avec les autres. Et s'il y en avait un qui dominait, c'est parce qu'il était porté par les hommes qui détenaient le pouvoir. On ne peut pas englober dans un même système les valeurs des membres de la commission des lois sur les indigents (Poor Law Commissioners) et les valeurs des indigents, ni les valeurs des membres de la commission royale d'enquête sur l'industrie textile (Assistant Hand-boom Weavers Commissioners*) et celles des artisans du textile. Et même si l'on s'y efforce en agitant des notions aussi vagues que celle « d'indépendance », on découvre que le système social est structuré de telle sorte que ce qui fait l'indépendance de certains hommes fait la dépendance des autres. Le « système social » n'a pas d'«objectifs», pas d'intentionnalité propre, puisque les hommes et les femmes de ce système ont des intentions différentes et poursuivent des objectifs différents. Smelser a simplement postulé, au début de son analyse, son propre objectif: la vieille rationalisation wébérienne, qui cherche à maximiser la croissance économique. Profondément ancré dans ce mécanisme «chose», il y a toujours, masqué mais néanmoins aux commandes, l'entrepreneur de Sombartb, un homme à la bonne volonté sans faille, dont la seule motivation est de maximiser ses propres profits et par là-même les ressources productives du genre humain. Tel est le primum mobile du système capitaliste. Et c'est pourquoi le système de Smelser, dans ses prétentions les plus élevées85, non seulement offense le discours de la logique historique, mais n'est rien d'autre, comme sociologie, qu'un moment de l'idéologie capitaliste.

a. La Royal Commission on Hand-Loom Weaver, composée selon Thompson «d'idéologues du laisser-faire», rend en 1839 et 1840 des rapports qui ne proposent aucune véritable amélioration de la condition des tisserands. b. Werner Sombart (1863-1941) est un économiste et sociologue allemand, dont la théorie fait une grande place à la figure de l'entrepreneur. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

En tant que tel, on peut le considérer comme le produit de ce moment de stase idéologique polarisée qui caractérise l'apogée de la Guerre froide, et dont j'ai déjà parlé 86 . Au même moment, le stalinisme proposait une caricature du marxisme. Avec une terminologie très différente, mais en se situant au même niveau d'abstraction, il procédait à une semblable réification du processus, dans laquelle la « superstructure » n'était là que pour confirmer ou légitimer une base. Cette «base» (comme l'écrit Staline en 1950) «est le régime économique de la société dans une étape donnée de son développement ». Et « la superstructure, ce sont les vues politiques, juridiques, religieuses, artistiques, philosophiques de la société et les institutions politiques, juridiques et autres qui leur correspondent». La superstructure est engendrée par la base, mais cela ne veut point dire qu'elle se borne à refléter la base, qu'elle soit passive, neutre, qu'elle se montre indifférente au sort de la base, au sort des classes, au caractère du régime. Au contraire, une fois venue au monde, elle devient une immense force active, elle aide activement sa base à se cristalliser et à s'affirmer; elle prend toutes mesures pour aider le nouveau régime à achever la destruction de la vieille base et des vieilles classes, et à les liquider. Il ne saurait en être autrement ; la superstructure est justement engendrée par la base pour servir celle-ci, pour l'aider activement à se cristalliser et à s'affermir, pour lutter activement en vue de liquider la vieille base périmée avec sa vieille superstructure.

Ce que l'on pourrait reformuler ainsi : « Ce qui est crée ce qui est, avec pour fonction principale de consolider son propre être - e t aussi de mettre une raclée à ce qui était. » C'est une description à peu près satisfaisante du stalinisme de la grande époque, où l'État était effectivement une «immense force active», qui faisait tout ce qu'elle pouvait pour « achever la destruction de la vieille base et des vieilles classes » - même si certains historiens de l'Union soviétique suspectent qu'à un certain moment 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

l'« être » de la superstructure de Staline créait artificiellement (et d'une manière théoriquement incorrecte) sa propre base. Cela s'accorde moins bien avec cette autre formulation remarquable de Staline : La superstructure n'est pas liée directement à la production, à l'activité productive de l'homme. Elle n'est liée à la production que de façon indirecte, parl'intennédiaire de l'économie, par l'intermédiaire de la base. Aussi la superstructure reflète-t-elle les changements relatifs du niveau du développement des forces productives non d'une façon immédiate ni directe, mais à la suite des changements dans la base, par réfraction des changements de la production dans les changements de la base. C'est dire que la sphère d'action de la superstructure est étroite et limitée 87 .

Il ne s'agit pas, aujourd'hui, d'examiner les brevets de marxisme de Staline. Je cherche simplement à souligner que la même réification du processus est à l'œuvre chez Smelser et chez Staline : elle est contenue dans leurs prémisses et imprègne tout le vocabulaire de l'analyse. Tous deux présentent l'histoire comme un «procès sans sujet» (ou prétendent le faire), tous deux s'accordent pour exclure de l'histoire l'action humaine (les hommes étant réduits à des « supports » ou des vecteurs de déterminations structurelles cachées), tous deux considèrent la conscience et les pratiques humaines comme des choses qui se mettent d'elles-mêmes en mouvement. Ce n'est pas tout. Le fait de concevoir explicitement l'histoire comme «un procès sans sujet» n'est pas une découverte de Smelser ou de Staline, mais d'Althusser. Et il a en outre affirmé que c'était « la base de toutes les analyses du Capital » (dans « Sur la relation de Marx à Hegel» et «Lénine devant Hegel», in LP respectivement p. 67-70 et p. 86; et dans RJL, p. 31). Mais on peut faire l'hypothèse que l'origine de cette remarquable intuition se trouve dans «À propos du marxisme en linguistique » de Staline, texte auquel il a toujours témoigné un respect sans faille. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

On sait qu'Althusser a rejoint le Parti communiste français en 1948 et qu'il s'est retrouvé confronté, dans sa subjectivité, à une grande difficulté : Un philosophe de métier qui s'inscrit au Parti, reste, idéologiquement, un petit-bourgeois. Il faut qu'il révolutionne sa pensée pour occuper une position de classe prolétarienne dans la philosophie. [« La philosophie comme arme de la révolution » in SdM, p. 149-150]

Face à cette difficulté, il s'est fait les dents sur la contribution «originale» de Staline à la théorie (1950). Cette contribution a provoqué le « premier choc » qui a commencé à ébranler le sectarisme et le dogmatisme qui caractérisaient le mouvement communiste à ses débuts. Ou du moins est-ce ainsi qu'il présente rétrospectivement les événements de ce « temps qu'en sa caricature un mot résume encore, haut drapeau claquant dans le vide : "science bourgeoise, science prolétarienne" ». Paradoxalement, il ne fallut pas moins de Staline, dont le contagieux et implacable système de gouvernement et de pensée provoquait ces délires, pour plier cette folie à un peu de raison. Entre les lignes des quelques pages simples où il blâmait le zèle de ceux qui prétendaient à toute force faire de la langue une superstructure, nous entrevîmes que l'usage du critère de classe n'était pas sans bornes, et que l'on nous faisait traiter la science, dont le titre couvrait les œuvres mêmes de Marx, comme la première idéologie venue. Il fallut reculer, et, dans un demi-désarroi, reprendre aux rudiments"".(PM, p. 12-13]

C'est ainsi qu'il présente sa propre évolution intellectuelle : un « petit-bourgeois », initié au dogmatisme stalinien, mais sauvé du délire complet par... Staline. De cette opération de sauvetage il a gardé, précisément, la conception immanente de l'histoire comme «procès sans sujet», accompagnée d'un vocabulaire structuraliste réifié, d'une image inexorable et mécanique de la base et de la superstructure, et de l'idée que le marxisme est une 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

« science » qui n'appartiendrait ni à la base ni à la superstructure ! Althusser a bien sûr nié, après Lire Le Capital, que sa version du marxisme soit un structuralisme, bien qu'il ait admis que « le jeune chiot [du structuralisme] nous afiléentre les jambes .. » Son argumentation, qui tourne surtout autour de certaines idées structuralistes sur la « combinatoire », n'est pas ce qui nous intéresse ici. Nous préférons nous occuper de son propre texte, de son vocabulaire, de ses prémisses et de ses mots. Le concept crucial de la théorie sociologique althussérienne est celui de « mode de production». Peu de marxistes pourront s'en offusquer. Nous nous préoccupons bien, nous autres historiens, de la production. Mais aussi de la terre, des redevances, de la rente, de la propriété, des technologies, des marchés, du capital, des salaires, et ainsi de suite. Mais Althusser tient tout cela pour acquis et va droit à l'essence du problème, au concept, à l'« arrangement » des « termes » : D'un côté la structure (base économique: forces de production et rapports de production) ; de l'autre la superstructure (l'État et toutes les formes juridiques, politiques et idéologiques). [PM, p. 110]

Jusque-là, nous avons été guidés par la main de fer de Staline. Mais maintenant il nous faut peut-être aller plus loin que lui. Marx a introduit « une conception nouvelle du rapport des instances déterminantes dans le complexe structure-superstructure qui constitue l'essence de toute formation sociale » (PM, p. 111). Althusser prend ensuite la pose du gladiateur combattant pour la pureté de la science marxiste contre quatre ennemis : « l'économisme, voire le technologisme» (PM, p. 108) d'un côté, l'humanisme et l'historicisme de l'autre. Le rapport entre la base et la superstructure doit être formulé et sophistiqué d'une manière nouvelle, en introduisant les concepts de structure-à-dominante, de détermination-en-dernière-instance et de sur-détermination. Marx nous donne « les deux bouts de la chaîne » : « d'une part, la détermination en dernière instance par le mode de production MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

(économique) ; d'autre part, l'autonomie relative des superstructures et leur efficace spécifique» (PM, p. 111). (À proprement parler, ce ne sont pas les deux bouts d'une chaîne, mais deux manières de dire la même chose, car ce qui est déterminant, mais seulement en dernière instance, doit laisser la place à l'effectivité d'autres effets relativement autonomes dans d'autres instances.) Mais Althusser nous assure que cette détermination, quoique toujours présente, n'est que fictive, puisque « ni au premier, ni au dernier instant, l'heure solitaire de la "dernière instance" ne sonne jamais » (PM, p. 113). Le problème qui, aux yeux d'un historien, exigerait de plus amples recherches et approfondissements empiriques, ne vient pour Althusser que du défaut de « la théorie de l'efficace spécifique des superstructures» (PM, p. 113). Il s'attelle donc à y remédier : « et avant la théorie de leur efficace, ou en même temps (car c'est par le constat de leur efficace qu'on peut atteindre leur essence) la théorie de l'essence propre des éléments spécifiques de la superstructure » (PM, p. 113). On a l'impression que des « formulations » de ce genre, qui accèdent à maintes reprises à la dignité et à la particulière clarté de l'italique, doivent effectivement nous préparer à la révélation du mystère. Et nous ne sommes pas déçus. Car on nous présente une très grande Dame. On ne doit pas s'imaginer une mince superstructure assise sur une base plus corpulente, mais une figure unifiée, la Structure à dominante. Elle est une « totalité », mais non pas une totalité fallacieuse à la Hegel ou à la Sartre : elle est infiniment mieux « définie » et plus « rigoureuse » (PM, p. 208). Ce qui détermine son existence et structure sa personnalité dominante, c'est, en dernière instance, « l'économique ». Mais puisque la dernière instance n'arrive jamais, la courtoisie commande souvent de fermer les yeux sur cette détermination matérielle. Il est impoli de rappeler à une grande dame qu'elle est déterminée par son ventre. Mieux vaut la caractériser par les contradictions de son tempérament et examiner ces contradictions en tant que telles, plutôt que de rabâcher sans cesse qu'elles proviennent de sa mauvaise digestion. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Si toute contradiction l'est d'un tout complexe structuré à dominante, on ne peut envisager le tout complexe hors ses contradictions, hors leur rapport d'inégalité fondamental. Autrement dit, chaque contradiction, chaque articulation essentielle de la structure, et le rapport général des articulations dans la structure à dominante, constituent autant de conditions d'existence du tout complexe lui-même. Cette proposition est de toute première importance. Car elle signifie que la structure du tout, donc la «différence» des contradictions essentielles et leur structure à dominante, est l'existence même du tout ; que la «différence» des contradictions [...] ne fait qu'un avec les conditions d'existence du tout complexe. En clair, cette proposition implique que les contradictions « secondaires » ne sont pas le pur phénomène de la contradiction « principale », que la principale n'est pas l'essence dont les secondaires seraient autant de phénomènes, en seraient si bien les phénomènes que pratiquement la contradiction principale pourrait exister sans les secondaires, ou sans telle et telle d'entre elles, ou pourrait exister avant elles, ou après. Elle implique au contraire que les contradictions secondaires sont essentielles à l'existence même de la contradiction principale, qu'elles en constituent réellement la condition d'existence tout comme la contradiction principale constitue leur condition d'existence. Soit l'exemple de ce tout complexe structuré qu'est la société. [PM, p. 210-211]

Oh oui ! Prenons un exemple, même s'il est trivial : la « société ». Car, «en clair», nous avions cru qu'Althusser avait fait un long détour compliqué pour dire que dans n'importe quel ensemble ou organisme complexe, tous les attributs doivent être appréhendés en même temps comme un tout, et que si l'analyse identifie une «contradicdon principale», (a) elle est inhérente à sa structure, et (b) elle n'empêche pas l'existence de contradictions subordonnées. Mais il s'avère que la question de « la société » peut être expédiée encore plus vite :

MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Les «rapports de production» n'y sont pas le pur phénomène des forces de production: ils en sont aussi la condition d'existence; la superstructure n'est pas le pur phénomène de la structure, elle en est aussi la condition d'existence. [...) Qu'on veuille bien ici ne pas se méprendre: ce conditionnement d'existence des «contradictions» les unes par les autres, n'annule pas la structure à dominante qui règne sur les contradictions et en elles (en l'espèce la détermination en dernière instance par l'économie). Ce conditionnement n'aboutit pas, dans son apparente circularité, à la destruction de la structure de domination qui constitue la complexité du tout et son unité. Bien au contraire, il est, à l'intérieur même de la réalité, des conditions d'existence de chaque contradiction, la manifestation de cette structure à dominante qui fait l'unité du tout. Cette réflexion des conditions d'existence de la contradiction à l'intérieur d'elle-même, cette réflexion de la structure articulée à dominante

qui constitue l'unité du tout

complexe à l'intérieur de chaque contradiction, voilà le trait le plus profond de la dialectique marxiste, celui que j'ai tenté de saisir naguère sous le concept de «surdétermination».

[PM, p. 211-212]

Il est bon de savoir que nous sommes finalement arrivés « au trait le plus profond de la dialectique marxiste», bien que nous y soyons arrivés par les méthodes typiquement idéalistes d'Althusser, qui part de prémisses idéales pour arriver à la société, mais prise seulement comme un exemple ! Cette réorganisation du vocabulaire s'est imposée à Althusser compte tenu des déficiences de l'«économisme», qui appréhende les rapports entre base et superstructure par analogie avec un mécanisme d'horlogerie: C'est «l'économisme»

(le mécanisme), et non la véritable tradition

marxiste, qui met une fois pour toutes en place la hiérarchie des instances, fixe à chacune son essence et son rôle, et définit le sens univoque de leurs rapports. (...) C'est l'économisme qui identifie d'avance et à jamais la contradiction-déterminante-en-dernière-instance avec le rôle de contradiction-dominante, qui assimile à jamais tel ou tel «aspect» (forces de production, économie, pratique...) avec le rôle 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

principal, et tel autre «aspect» (rapports de production, politique, idéologie, théorie...) avec le rôle secondaire, - lorsque la détermination en dernière instance par l'économie s'exerce justement, dans l'histoire réelle, dans les permutations de premier rôle entre l'économie, la politique, et la théorie, etc. [PM, p. 219]

La concession quant à «l'histoire réelle» est bienvenue (et rare chez Althusser), bien que les historiens de métier puissent difficilement trouver éclairante la fin de la phrase. Althusser semble dire que « l'économisme » a proposé une analogie horlogère qui était à la fois grossière et difficilement acceptable. Et voilà qu'il propose, à la place, de sophistiquer l'horloge : L'inégalité est donc bien intérieure à la formation sociale, parce que la structuration à dominante du tout complexe, cet invariant

struc-

tural, est elle-même la condition des variations concrètes des contradictions qui la constituent, donc de leurs déplacements, condensations et mutations, etc. et inversement parce que cette variation est l'existence de cet invariant. [PM, p. 219]

Le développement inégal « n'est pas extérieur à la contradiction, mais constitue son essence la plus intime » (PM, p. 219-220). Tout cela fait vraiment meilleure impression. Nous nous sommes débarrassés de l'horloge du grand-père Staline, qui apparaissait de plus en plus comme une pièce d'antiquité assez moche. Mais ce qu'on récolte à la place n'est rien d'autre qu'une horloge au goût du jour, plus complexe, avec un plus grand nombre de pièces mobiles, et ces pièces ne sont pas des composants essentiels, tirés d'une enquête historique (des systèmes monétaires, des Constitutions, des normes, des droits de propriété), mais des néologismes surajoutés. La réorganisation a eu lieu, non dans l'analyse de fond (une théorie dialoguant avec l'enquête empirique), mais uniquement dans le vocabulaire. La raison pour laquelle nous nous retrouvons toujours avec une horloge (ou un mécanisme philosophique) réside dans la MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

nature même de la théorie, qui est un structuralisme. À l'évidence, le système d'Althusser est plus qu'un simple « flirt » avec les termes structuralistes. Savoir si ce système peut être considéré ou non comme un structuralisme selon les critères de certaines théories parisiennes récentes dans les domaines de la linguistique, de l'anthropologie et de la psychanalyse n'a aucune importance. Ce qui définit un structuralisme, en un sens plus général, c'est : (i) que quel que soit le nombre des variables introduites, et quelle que soit la complexité de leurs permutations, ces variables conservent, en tant que catégories, leur fixité originelle. Pour Smelser il s'agit du « système de valeurs », des facteurs de production, des « arrangements politiques » et (voilà le moteur) de la «différenciation structurelle». Pour Althusser, il s'agit de «l'économie», de «la politique», de «l'idéologie» et (voilà le moteur) de la «lutte des classes». Les catégories sont alors des catégories statiques, même si on peut ensuite les mettre en mouvement comme des pièces mobiles. Et (ii) que le mouvement ne peut advenir que dans le champ clos du système ou de la structure, c'est-à-dire que si complexes et interdépendants que soient les mouvements des pièces, ce mouvement est enfermé dans les limites et les déterminations d'une structure donnée d'avance. Pour ces deux raisons, on est conduit à refuser de concevoir l'histoire comme un processus, comme une suite d'événements ouverte et indéterminée (sans être pour autant dénuée de toute logique rationnelle ou échapper à toutes pressions déterminantes), une suite d'événements pour laquelle les catégories sont définies dans des contextes particuliers mais subissent une redéfinition historique perpétuelle, et dont la structure n'est pas donnée d'avance mais se métamorphose, et change continuellement de forme et d'articulation. C'est tout cela - qui constitue bien plus, il faut le dire, «le trait le plus profond de la dialectique marxiste» - qu'Althusser nous enjoint de refuser. Et l'on se retrouve face à un problème très difficile, un problème qui est même insurmontable pour ces philosophes (ou sociologues) qui supposent qu'une « formulation théorique » est 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

supérieure à une analyse « empirique », et que ce qui est requis n'est pas une connaissance théoriquement informée, mais une «théorie de l'histoire». Car il est exceptionnellement difficile d'énoncer une « théorie » de l'histoire comme processus. En particulier, aucune analogie dérivée d'un mécanisme machinique ou organique, ni aucune reconstitution structurale statique, ne peut saisir la logique du processus historique, qui est indéterminé, mais reste soumis à des pressions déterminantes. En dernière analyse, la logique du processus peut seulement être décrite en termes relevant de l'analyse historique. Aucune analogie tirée d'un domaine différent ne peut avoir plus qu'une valeur limitée, illustrative, métaphorique (et souvent, comme dans le cas de la base et de la superstructure, une dimension statique préjudiciable). «L'histoire» ne peut être théorisée que dans les termes de ses propriétés spécifiques. On peut s'accorder sur le fait que le matérialisme historique devrait avoir plus de vigueur théorique, tant dans ses procédures que dans ses conclusions. Mais ce qu'il faut interroger et théoriser, c'est le savoir historique.

MISÈRE DE L A T H É O R I E—IBS

XI Nous n'en avons pas du tout fini avec le problème de la structure et du processus, ni avec notre commentaire des propositions d'Althusser. Mais il nous faut peut-être appréhender ce problème d'un point de vue différent, en laissant de côté à la fois Althusser et Marx, et en nous transportant au xviii 6 siècle, à Naples, auprès de Giambattista Vico \ La conception de l'histoire comme processus soulève immédiatement la question de l'intelligibilité et de l'intention. Chaque événement historique est unique. Mais de nombreux événements, très éloignés dans le temps et dans l'espace, révèlent, lorsqu'ils sont mis en rapport les uns avec les autres, les régularités du processus. Vico, face à ces régularités, s'est efforcé de définir le processus d'une manière qui anticipait à la fois sur la discipline anthropologique et sur le matérialisme historique : À l'aide de ces découvertes et d'autres moins importantes, mais très nombreuses, Vico raisonne sur le droit naturel des gens et démontre à quelle époque et selon quelles modalités déterminées naquirent les coutumes qui constituent toute l'économie de ce droit, à savoir: religions, langues, droits de propriété, commerces, ordres, empires, lois, armes, jugements, peines, guerres, paix, alliances, et, s'appuyant sur ces époques et ces modalités déterminées, il en explique les propriétés étemelles qui prouvent bien que la nature, ou modalité et époque de naissance, de ces coutumes, devait être telle et non pas autre 9 0 .

Vico réussit de manière remarquable à tenir ensemble, sans contradiction manifeste, les approches heuristiques hégélienne,

a. Le philosophe italien Giambattista Vico (1668-1744) est considéré comme un précurseur de la philosophie de l'histoire. 172 — M I S È R E DE L A T H É O R I E

marxiste et structuraliste (dans sa variante lévi-straussienne). Avec Hegel il décrit « une histoire idéale et éternelle dans laquelle toutes les nations marcheront 91 ». «Des idées uniformes nées simultanément chez des peuples entiers inconnus les uns des autres, doivent avoir une source commune de vérité» (SN, p. 70). Considérée sous un certain angle, cette uniformité peut être vue comme une preuve de la « providence divine ». Mais cette providence agit par des moyens naturels : notre « science procède par une analyse sévère de la pensée humaine sur les nécessités humaines et sur l'utilité de la vie sociale, les deux sources inépuisables du droit des gens » (SN, p. 117) : L'arbitre humain,

qui est par sa nature m ê m e très incertain, peut

s'affermir et se déterminer par le sens c o m m u n des hommes au sujet des besoins et des nécessités humaines...

ISN, p. 70]

Et le « sens commun» « est un jugement sans réflexion qui est généralement porté et senti par toute une classe, par tout un peuple, par toute une nation, ou par le genre humain tout entier » (SN, p. 70). Ainsi, considérée sous un autre angle, la providence peut prendre la forme de la nécessité, des besoins humains, qui déterminent la conscience sociale de manière uniforme. Mais l'uniformité de ce «jugement sans réflexion » implique aussi une uniformité des structures mentales : Le droit naturel des gens est né en même temps que les mœurs et les coutumes des nations, lesquelles sont conformes entre elles dans un même sens commun et humain. [SN, p. 104]

Et: Il doit nécessairement y avoir dans la nature des choses humaines une langue mentale commune

à toutes les nations, laquelle puisse

désigner uniformément la substance des choses qui participent à la vie humaine sociale. [SN, p. 74-75] MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

Si bien que, sous un troisième angle, on rencontre l'idée d'une « langue mentale commune » et d'une structure commune des mythes. Puisque cette langue mentale a été donnée à l'homme par la providence divine, la boucle est bouclée. Vico nous présente ainsi l'histoire comme un procès avec sujet, mais cela n'est pas nécessairement un historicisme. Si la «providence divine» est considérée comme le sujet (ou l'agent suprême fixant la direction des choses) et les hommes comme les vecteurs de la volonté divine, alors on a bien sûr une théologie historiciste. Mais puisque la providence est réalisée à travers des déterminations naturelles, alors les hommes et les femmes peuvent être considérés comme les sujets ou les agents de leur propre histoire. Et l'ambiguïté du terme de Vico qui est généralement traduit par «loi» (la «loi naturelle des nations», diritto naturaledellegente) a dès le départ hanté le matérialisme historique. Si l'on emploie le terme de «loi» pour désigner la prédétermination et la prédestination, on s'expose à 700 objections, dont 650 ont été patiemment exposées par sir Karl Popper. Il serait vain de nier que Marx et Engels ont tous deux, à l'occasion, employé le terme de « loi » dans ce sens. Et dans les cas où ils l'ont fait, les objections peuvent parfois être retenues 92. Mais « law, droit*, diritto», sont des mots dont le sens est variable et ambigu, et se déploie sur un spectre qui va de la règle jusqu'à la direction en passant par la régularité. Le matérialisme historique, dès l'époque de Vico, a été à la recherche d'un terme pour désigner l'uniformité des mœurs, les régularités des formations sociales, et pour les analyser non comme des nécessités soumises à des lois ou comme des coïncidences fortuites, mais comme des pressions qui orientent et donnent forme, comme des articulations qui guident les pratiques humaines. Ainsi que je l'ai déjà dit, ce serait un progrès pour le raisonnement si nous remplacions le concept de «loi» par celui de «logique du processus»9*. C'est le regard pénétrant porté par Vico sur cette logique qui fait de lui le précurseur du matérialisme historique. Il voit clai104 — MISÈRE D E L A THÉORIE

rement qu'un événement historique est bien autre chose que la somme des objectifs et des intentions individuels : Car ce sont les hommes eux-mêmes, comme nous l'avons dit en posant les principes de cette science, qui ont fait ce monde des nations. Mais ils l'ont fait d'après la volonté de l'esprit infini souvent différent, quelquefois opposé et toujours supérieur dans ses conceptions aux intentions particulières et étroites des hommes ; intentions dont il s'est servi pour parvenir à un but élevée t bienfaisant à la conservation du genre humain. Ainsi, par exemple, l'instinct des hommes les portait à user brutalement des femmes et à laisser périr leurs enfants ; et ils contractent de chastes mariages et prennent soin de leur famille ; les pères voulaient exercer sans mesure, sur leurs clients, l'empire paternel, et ils élèvent, au contraire, des cités; les ordres régnants de la noblesse prétendent abuser de leurs pouvoirs sur les plébéiens, et ils sont invinciblement engagés dans la servitude des lois qui assurent la liberté populaire ; les peuples libres s'efforcent de s'affranchir des lois qui les avaient sauvés, et ils tombent sous la puissance d'un monarque. [...] L'auteur de toutes ces choses a été l'esprit, puisque les hommes qui les ont exécutées sont doués d'intelligence ; ce n'a pas été l'ouvrage du destin, puisque le choix y a présidé; ni celui du hasard, puisque le retour des mêmes causes a toujours produit les mêmes résultats* 4 .

Je ne cherche pas à attirer l'attention sur le fait que Vico tente de conférer au processus une intelligibilité cyclique, mais sur la superbe manière dont il exprime le processus. C'est de ce point que toute pensée historique sérieuse doit partir. C'est à ce point qu'Engels revient dans sa célèbre lettre à Bloch de septembre 1890 (peut-être devrait-on dire «tristement célèbre», vu le traitement brutal que lui fait subir Althusser") : « Nous faisons notre histoire nous-mêmes, mais en premier lieu, avec des préalables et dans des conditions très déterminées. Parmi eux, ce sont les conditions économiques qui sont finalement décisives... » (LF, p. 153). Comment pouvons-nous donc dire que nous «faisons notre histoire nous-mêmes » si « le mouvement économique finit par l'emporMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

ter comme une nécessité» (LF, p. 153)? Lorsqu'il propose une solution à ce problème, Engels échange sans le dire les sujets et remplace « nous faisons » par « l'histoire se fait » elle-même : L'histoire se fait de telle façon que le résultat final est toujours issu des conflits d'une foule de volontés individuelles, dont chacune à son tour est faite telle qu'elle est par une foule de conditions particulières d'existence ; il y a donc là d'innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un groupe infini de parallélogrammes de forces, d'où ressort une résultante - l'événement historique - qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme le produit d'une force agissant comme un tout, sans conscience et sans volonté. Car, ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre et ce qui s'en dégage est quelque chose que personne n'a voulu. C'est ainsi que l'histoire jusqu'à nos jours se déroule à la façon d'un processus de la nature et est soumise aussi, essentiellement, aux mêmes lois de mouvement qu'elle. [LF, p. 155]

Et Engels, dans sa conclusion, essaie de relier les deux sujets. «Les volontés individuelles» (c'est-à-dire «nous») «n'arrivent pas à ce qu'elles veulent, mais se fondent en une moyenne générale, en une résultante commune » et pourtant « chacune contribue à la résultante, et à ce titre, est incluse en elle» (LF, p. 155). Althusser ne peut supporter « toute cette construction vaine » (PM, p. 121), dont on voit bien à certains passages de sa critique qu'il l'a mal lue9*. Mais, une fois n'est pas coutume, je me retrouve en accord avec d'autres passages de sa critique. Je formulerais certes mes objections différemment, mais sur certains points nous nous accordons : 1) Engels n'a pas donné de solution au problème, mais il l'a reformulé dans des termes nouveaux. Il part de la proposition selon laquelle les présuppositions économiques sont « finalement décisives », et c'est à elle qu'il revient en conclusion. 2) En chemin, il mobilise une infinité de «volontés individuelles» dont la capacité d'action, en définitive, est réduite à néant (« quelque chose que personne n'a voulu»), 3) Le 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

modèle des « parallélogrammes de forces », issu de la physique, ne fait qu'obscurcir ce qu'il est censé clarifier. 4) En adoptant ce modèle, Engels retombe inconsciemment dans les « présupposés de l'idéologie bourgeoise classique et de l'économie politique bourgeoise» (PM, p. 124-125) -la somme des intérêts individuels dont parle Adam Smith, la volonté générale de Rousseau B7. Mais on ne gagne rien à concevoir la « résultante » historique comme le produit involontaire de la somme d'une infinité de volontés individuelles contradictoires, puisque ces «volontés individuelles» ne sont pas des atomes déstructurés qui se heurtent: elles agissent les unes avec, sur et contre les autres, sous la forme de «volontés» groupées-de familles, de communautés, de coalitions d'intérêts et, par dessus tout, de classes. En ce sens Vico, qui ne présente pas des « volontés individuelles » mais des pères et des clients, des nobles et des plébéiens, des peuples libres et des monarques, a bien mieux formulé le problème du processus qu'Engels. Et si ce dernier, dans sa lettre trop hâtivement écrite, s'était souvenu de ce qu'il avait lui-même pensé et écrit sur ces questions, il n'aurait pas proposé une reformulation du problème, mais plutôt des éléments pour le résoudre. Car ces « volontés individuelles », aussi « particulières » que soient leurs « conditions de vie », sont conditionnées selon leurs appartenances de classe. Et si la résultante historique est alors vue comme le produit d'une collision de forces et d'intérêts de classes contradictoires, on peut arriveràvoir comment l'action humaine donne naissance à un résultat involontaire (« le mouvement économique finit par l'emporter comme une nécessité ») et comment il est possible d'affirmer en même temps que « nous faisons notre propre histoire» et que «l'histoire se fait» elle-même. Dans ces derniers paragraphes, je me suis largement éloigné d'Althusser. Nous verrons dans un moment jusqu'à quel point. Un petit nombre de nos critiques portant sur des points précis du texte se rejoignent. Mais Althusser considère que toute la construction est « vaine », parce qu'Engels nous présente un faux problème : si c'est le « mouvement économique» qui produit le MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

résultat historique, il nous faut alors nous livrer à l'analyse de la structure, et laisser de côté les «volontés individuelles». La notion même d'activité humaine n'est rien de plus que « l'apparence d'un problème pour l'idéologie bourgeoise» {PM, p. 127). Je considère au contraire qu'Engels a posé un problème crucial (action humaine et processus historique) et qu'en dépit de ses défauts, la tendance générale de sa réflexion est bonne. Au moins n'ignore-t-il pas l'ambivalence fondamentale de notre présence dans l'histoire, où nous sommes, nous autres humains, en partie sujets, en partie objets, acteurs volontaires de nos propres déterminations involontaires. Quatre ans avant la lettre d'Engels à Bloch, un communiste anglais avait réfléchi au même problème et écrivait dans son propre langage, qui était bien différent : Je songeais à toutes ces choses, [...] je songeais à la façon dont les hommes se battent et perdent, et comment ce pour quoi ils se sont battus se réalise quand même malgré leur défaite, [...] ce résultat s'avère n'être pas ce qu'ils avaient eu en tête, et [... ] d'autres hommes doivent se battre pour ce qu'ils avaient eu en tête, sous un autre nom

William Morris* insiste encore davantage sur la capacité d'agir. Néanmoins, il voit les hommes comme les acteurs toujours déroutés, mais jamais résignés, d'une histoire sans maître. Puisque le processus débouche sur des régularités qui ne se conforment pas aux intentions des acteurs, Vico voit l'histoire comme résultant d'un «esprit [...] toujours supérieur [...] aux intentions particulières des hommes ». Engels en est réduit à recourir à une métaphore qui introduit des analogies avec le droit positif: «L'événement historique [...] peut être lui-même regardé comme le produit d'une force agissant [...] sans

a. William Morris (1834-1896) est un artiste, théoricien et homme politique britannique. E. P. Thompson lui a consacré son premier grand ouvrage ( William Morris: Romantic to Revolutionary, Lawrence & Wishart, 1955), et n'a cessé de l'étudier et de se référer à lui dans ses écrits postérieurs. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

conscience» (une réminiscence de la providence divine chez Vico). Mais, dans le même temps, «l'histoire se fait» et «se déroule à la façon d'un processus de la nature» (une réminiscence du caractère nécessaire des « besoins [... ] humains » chez Vico). Il est évident que, lorsque l'on dit que l'histoire n'est pas seulement un processus, mais un processus caractérisé par des régularités et des formes intelligibles, l'esprit a du mal à ne pas conclure que l'histoire doit donc être programmée d'une certaine manière (que le programme soit divin ou « naturel »). Et on peut remarquer, encore et encore, l'imposition de séquences et de fins extra-historiques et téléologiques - fins vers lesquelles le processus semble se diriger : « résultant d'un esprit », « le produit d'une force », la réalisation d'une potentia inhérente à l'essence ou à l'origine du processus, qui se manifeste dans le « développement des formes M ». On peut sans aucun doute résister à cette imposition, qui n'est pas contenue dans les prémisses du processus et des formations sociales. Mais ni Vico ni Engels n'ont toujours réussi à lui résister ; Marx non plus (dans son «versant Grundrisse») ; et encore moins Althusser, en dépit de ses polémiques à répétition contre «l'historicisme». La solution avancée par Althusser comporte deux moments. Premièrement, il évacue l'action humaine de l'histoire, qui devient dès lors un « procès sans sujet ». Les événements humains sont le processus mais la pratique humaine (et afortiori les intentions, les «volontés») ne contribue en rien à ce processus. Loin d'être original, ce mode de pensée est très ancien : le processus est un destin. Toutefois, si un processus humain sans sujet (humain) n'est pas totalement accidentel, simple produit de collisions aléatoires, mais formé et modelé d'une manière qui est intelligible aux hommes, alors, selon un mode de pensée tout aussi ancien, il faut considérer qu'il est voulu, soumis à quelque pression extra-humaine : la Providence, la Volonté divine, l'Idée, l'Évolution comme Destin, la Nécessité. Althusser souhaite en finir avec ce genre de téléologie (« l'historicisme »). Par conséquent, dans un second moment, il évacue MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

le processus de l'histoire. Pareil aux représentations médiévales de la Mort, il se penche sur le lit de mort de l'histoire, opère sur le corps allongé, et libère son âme. Après cet accouchement chirurgical, sous le scalpel de la « pratique théorique », l'histoire réapparaît sous deux formes. Forme 1 : une infinité (« mauvais infini») d'événements humains et de collisions de volontés humaines qui, cependant, puisqu'elles n'ont pas de forme, ne sont pas «historiques». Les événements s'avèrent n'être que des non-événements. Car « ce qui fait que tel événement est historique, ce n'est pas qu'il soit un événement, c'est justement son insertion dans des formes elles-mêmes historiques» (PM, p. 126). Tout ce qui ne peut pas être inséré dans ces formes n'existe pas, historiquement parlant. Et il s'avère qu'une grande partie du corps inerte de l'histoire est composée de ce genre de matière. La Forme 1 peut maintenant être congédiée, et dans les plus brefs délais, car le cadavre entre en décomposition avant même d'être enterré. La Forme 2 de l'histoire est son âme. Mais puisque cette âme n'est pas constituée par les événements, que peut-elle être d'autre que ces formes qui garantissent qu'un événement est véritablement «historique»? Un fait historique est « un fait qui affecte d'une m utation les rapports structurels existants » (LC, p. 287). Loin d'être un processus historique (cette âme perdue s'est incarnée dans le mauvais corps), le processus est l'articulation structurelle des formations sociales et économiques, comme Smelser et d'autres l'avaient depuis longtemps imaginé. La Forme 2, l'âme, doit par conséquent être rapidement réincarnée dans un corps théoriquement plus sain. L'âme du processus doit être interceptée en vol et insérée de force dans la statue de marbre de l'immobilisme structural. Et revoilà alors la gente dame que nous avons déjà rencontrée, la Structure à Dominante*. Ce n'est pas l'un des passages les plus élégants du raisonnement d'Althusser. À première vue, si on le lit en se situant au niveau du « sens commun», ça peut passer. Après tout, si je me lève de mon bureau (comme je vais bientôt le faire), pour promener mon satané chien, c'est loin d'être un «événement 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

historique». Donc ce qui confère aux événements leur valeur historique doit être défini d'une autre manière. Mais les événements historiques restent des événements, même après que nous avons opéré une sélection théorique. La théorie ne réduit pas les événements aux structures. Même après que nous avons exclu d'innombrables événements jugés négligeables pourl'analyse historique, ce qui nous reste à analyser est toujours un processus événementiel. C'est justement l'apport de l'événement au processus qui nous fournit le critère de sélection. On n'est pas plus prémuni contre la téléologie (comme Althusser semble le supposer) lorsqu'on réduit le processus à une stase. C'est la vieille erreur du matérialisme mécanique (ainsi que des analogies tirées du « processus naturel » et appliquées aux affaires humaines) que de supposer qu'une horloge n'est rien de plus qu'un mécanisme d'horlogerie. Mais à y regarder de plus près, on a identifié les horlogers idéologiques et constaté que le but ne se trouve pas seulement au terme du processus : il est inscrit au cœur même des mouvements automatiques des horloges. Car si l'on considère qu'un mode de production implique une forme régulière et rationnelle de développement dans le temps, et une structuration complexe (mais uniforme) de ses rapports internes, indépendante de la rationalité et de la capacité d'agir des êtres humains (qui, dans les faits, produisent et nouent des rapports entre eux), on en viendra très vite à se demander : quelle est la volonté divine qui a programmé cette structure-automate ? Où est le «pouvoir inconscient» caché? Althusser était sans doute conscient de la mauvaise qualité de ce raisonnement dans Pour Marx. Car il est revenu dans des textes postérieurs, d'une manière de plus en plus obsessionnelle, à ces deux évictions hors de l'histoire: l'éviction de l'action humaine et l'éviction du temps historique, ou du processus. J'ai présenté ces deux propositions l'une à la suite de l'autre, mais en réalité elles apparaissent simultanément dans sa théorie. Considérons d'abord sa dissertation de haut vol sur le temps historique dans Lire Le Capital. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Il est difficile pour un historien de lire ceci sans perdre patience. La dissertation est composée, en quantités à peu près égales, de banalités, de formulations sophistiquées n'ayant pas le moindre intérêt pour l'analyse historique réelle, et d'erreurs grotesques. Les banalités sont composées de polémiques contre des ennemis de papier et de pompeuses remontrances adressées aux historiens (attirer « leur attention sur l'idéologie empiriste qui domine massivement, à quelques exceptions près, toutes les variétés de l'histoire », LC, p. 296), remontrances relatives à des problèmes qui, depuis des décennies, ont fait l'objet d'études historiques poussées. Le mieux que nous puissions dire à propos de ces observations est qu'elles sont révélatrices de l'ignorance d'Althusser en ce qui concerne l'historiographie dans son propre pays (par exemple les méthodes comparatives de Marc Bloch ou les réflexions de Braudel sur le temps historique) 1co. Ce que nous pouvons dire de plus gentil, c'est que quelques-uns des problèmes qu'il indique ont déjà été formulés depuis longtemps dans la pratique historique. Sans cela, comment les historiens britanniques et français auraient-ils pu échanger leurs vues sur « la révolution bourgeoise », les historiens britanniques et indiens développer un langage commun pour parler des sociétés « médiévales » gouvernées par les Plantagenêts et les Moghols, ou les historiens américains et japonais échanger leurs connaissances sur les développements différenciés des révolutions industrielles? Le pire que nous puissions dire est qu'une fois de plus, Althusser présente comme une théorie marxiste originale et rigoureuse des idées qui, en réalité, désintègrent tout le processus historique ; des idées tenues en haute estime par l'historiographie bourgeoise (notamment aux États-Unis) - p a r exemple dans certaines formes de l'histoire comparative, de la théorie du développement et de la théorie de la modernisation, toutes théories qui reposent sur un attirail sophistiqué de méthodologie positiviste. Comme si souvent auparavant, Althusser s'est laissé attraper et s'est fait balader par des concepts bourgeois. Il ne 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

cherche pas à transformer ces concepts, mais simplement à les rebaptiser. Quant aux formulations sophistiquées et aux erreurs grotesques, traitons-les en même temps. Nous devons concevoir dans toute sa rigueur la nécessité absolue de libérer la théorie de l'histoire de toute compromission avec la temporalité «empirique», avec la conception idéologique du temps qui la soutient et la recouvre, avec cette idée idéologique que la théorie de l'histoire puisse, en tant que théorie, être soumise aux déterminations «concrètes» du «temps historique»... [LC, p. 292]

En quoi consiste cette «libération»? Elle consiste, précisément, à remplacer le processus par la structure. Plus exactement, les structures (modes de production, formations sociales) n'apparaissent pas et ne subissent pas de transformations dans le cadre plus vaste du processus historique. La structure, telle une baleine, ouvre grand ses mâchoires et avale tout le processus. À partir de là, le processus survit tristement dans le ventre de la structure. Pour accomplir ce tour de passe-passe de la pratique théorique, Althusser doit redéfinir la synchronie et la diachronie. La structure ne peut pas être révélée par des procédures synchroniques (au sens courant du mot) : par exemple en figeant « l'histoire » dans la pose qu'elle a à un instant donné, en faisant une «coupe» à un moment de stase, en analysant l'articulation de la « totalité ». Car le processus (avalé par la baleine) est inscrit dans la structure, et survit comme le développement des formes de cette structure. Non seulement la structure va se développant (un vestige du processus), mais son articulation est d'une grande complexité et son développement inégal. J'ai, en un autre lieu, montré 1 0 1 que cette « dominance » d'une structure sur les autres dans l'unité d'une conjoncture renvoyait, pour être conçue, au principe de la détermination « en dernière instance » des structures non économiques par la structure économique ; et que MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

cette « détermination en dernière instance » était la condition absolue de la nécessité et de l'intelligibilité des déplacements des structures dans la hiérarchie de l'efficace, ou du déplacement de la « dominance » entre les niveaux structurés du tout... [LC, p. 283]

Mais quelle que soit la « conjoncture» où l'on choisit d'arrêter l'histoire ou de faire une «coupe», on a peu de chances de tomber sur la « dernière instance » (qui, on s'en souvient, n'arrive jamais). Ce genre de synchronie, qui cherche à saisir dans un seul instant l'ensemble de la « totalité », aboutira à une mauvaise lecture des données. De plus, on aura une représentation erronée des autres «instances» ou «niveaux» de la structure, puisqu'ils tournent tous à des rythmes différents : Nous pouvons [... ] conclure de la structure spécifique du tout marxiste, qu'il n'est plus possible de penser dans le même temps historique le processus du développement des différents niveaux du tout. Le type d'existence historique de ces différents «niveaux » n'est pas le même. À chaque niveau, nous devons au contraire assigner un temps propre, relativement autonome, donc relativement indépendant dans sa dépendance même, des «temps» des autres niveaux. Nous devons et pouvons dire : il y a pour chaque mode de production, un temps et une histoire propres, scandés d'une façon spécifique, du développement des forces productives; un temps et une histoire propres des rapports de production, scandés d'une façon spécifique ; une histoire propre de la superstructure politique... ; un temps et une histoire propres de la philosophie... ; un temps et une histoire propres des productions esthétiques. .. ; un temps et une histoire propres des formations scientifiques, etc. Chacune de ces histoires propres est scandée selon des rythmes propres et ne peut être connue que sous la condition d'avoir déterminé le concept delà spécificité de sa temporalité historique, et de ses scansions (développement continu, révolutions, coupures, etc.). Que chacun de ces temps et chacune de ces histoires soient relativement autonomes, n'en fait pas autant de domaines indépendants

du tout: la

spécificité de chacun de ces temps, de chacune de ces histoires, autre104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

ment dit leur autonomie et indépendance relatives, sont fondées sur un certain type d'articulation dans le tout, donc sur un certain type de dépendance à l'égard du tout. [LC, p. 284)

Et l'on peut prolonger la ritournelle, puisque les possibilités de permutation entre « structures », « niveaux », « instances », « dernières instances», «autonomie relative», «spécificité», «propre» et «articulation» sont infinies: «le mode et le degré d'indépendance de chaque temps et de chaque histoire sont donc déterminés avec nécessité par le mode et le degré de dépendance de chaque niveau dans l'ensemble des articulations du tout» (ibid.). L'important est que la conception courante, « idéologique», de la synchronie risque de passer à côté de tout cela. Et nous ne pouvons même pas faire une « coupe » (irrégulière et provisoirement oblique) de la structure, puisque si elle peut nous donner une idée de la hiérarchie des « niveaux» (et en fait Althusser n'a rien d'autre à nous offrir que ce genre de fumeuses « coupes » verbales), elle ne nous donne pas accès aux principes opératoires de la dominance et du développement. Nous devons être capables de «penser, dans son articulation propre, la fonction de tel élément ou de tel niveau dans la configuration actuelle du tout» (LC, p. 293). La tâche est la suivante: Déterminer le rapport d'articulation de cet élément en fonction des autres éléments, de cette structure en fonction des autres structures, c'est s'obliger à définir ce qui a été appelé sa surdétermination sous-détermination,

ou sa

en fonction de la structure de détermination du

tout, c'est s'obliger à définir ce qu'en un autre langage nous pourrions nommer l'indice de détermination, l'indice d'efficace dont l'élément ou la structure en question sont actuellement affectés dans la structure d'ensemble du tout Par indice d'efficace, nous pouvons entendre le caractère de détermination plus ou moins dominante ou subordonnée, donc toujours plus ou moins «paradoxale», d'un élément ou d'une structure donnée dans le mécanisme actuel du tout. Et cela n'est rien d'autre que la théorie de la conjoncture indispensable à la théorie de l'histoire. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Je ne veux pas entrer plus avant dans cette analyse, qui est presque tout entière à élaborer. [LC, p. 293]

Sage décision, car la «théorie de la conjoncture», qui est «indispensable» mais qui n'est jamais élaborée, n'apparaîtrait nullement comme une « théorie », mais comme une manière grandiloquente de dire «Maintenant». Mais le «maintenant» (que ce soit le « maintenant » d'aujourd'hui ou quelque « maintenant» du passé) peut aussi être vu comme une connaissance synchronique : Le synchronique n'est alors que la conception des rapports spécifiques existant entre les différents éléments et les différentes structures de la structure du tout, c'est la connaissance des rapports de dépendance et d'articulation qui en fait un tout organique, un système. Le synchronique, c'est l'éternité au sens spinoziste, ou connaissance adéquate d'un objet complexe par la connaissance adéquate de sa complexité. C'est très exactement ce que Marx distingue de la succession historique concrète-réelle en disant : « Comment en effet la seule formule logique du mouvement, de la succession, du temps pourrait-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports économiques coexistent simultanément, et se supportent les uns les autres ? » (Misère de la Philosophie) [LC, p. 294]

Dans ce nouvel usage, le synchronique est un concept d'une insigne dignité : rien de moins que la théorie de l'éternité spinoziste, la connaissance de la nature on ne peut plus complexe de la Structure à Dominante. Mais il reste une petite place pour le diachronique, qui (ne l'oublions pas) a été avalé par la structure il y a quelque temps, mais conserve une existence diminuée dans le ventre de cette dernière. Le « temps historique » est un concept « idéologique » que « l'empirisme » tire de la soi-disant « évidence » de la «succession historique concrète-réelle». Examinée théoriquement, la diachronie s'avère n'être que «le faux nom du processus, ou de ce que Marx appelle le développement des formes» 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

(LC, p. 295). Mais ce processus n'est plus le processus complet des événements historiques, au sein duquel les structures et les formations sociales émergent et sont transformées. Ce « processus » est maintenant un attribut de la structure ou, plus précisément, il est l'histoire des permutations, combinaisons et formes possibles de la structure. Le concept de temps historique ne pouvant être fondé que dans la structure complexe à dominante et à articulations différentielles de la totalité sociale que constitue une formation sociale relevant d'un mode de production déterminé, son contenu n'est assignable qu'en fonction de la structure de cette totalité, soit considérée dans son ensemble, soit considérée dans ses différents «niveaux». En particulier, il n'est possible de donner un contenu au concept de temps historique, qu'en définissant le temps historique, comme la forme spécifique de l'existence de la totalité sociale considérée, existence où différents niveaux structurels de temporalité interfèrent, en fonction des rapports propres de correspondance, non-correspondance, articulation, décalage et torsion qu'entretiennent entre eux, en fonction de la structure d'ensemble du tout, les différents «niveaux» du tout. [LC, p. 295-296]

On a là l'éviction du processus hors de l'histoire, suivie de son incorporation comme attribut secondaire de la structure. Dans toute cette présentation, j'ai très généreusement laissé la parole à Althusser; et je pense que j'ai même amélioré son raisonnement en marquant plus distinctement la succession des propositions et en condensant certaines de ses incantations rhétoriques répétitives. Faisons maintenant quelques remarques. Il faut d'abord voir qu'il y a là beaucoup plus qu'un « flirt » avec le vocabulaire du structuralisme. Il s'agit d'un structuralisme implacable, même s'il est parfois différent par tel ou tel aspect de celui que l'on a tiré de Saussure, Lévi-Strauss ou Lacan. Il partage pleinement la prédisposition idéologique de ce moment (de la «conjoncture»?) de stase de la Guerre froide, que Sartre a identifiée comme une « tendance dominante » au « déni de MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

l'histoire». Dans cette époque, le structuralisme «apporte aux gens ce dont ils ont besoin » : une synthèse éclectique où Robbe-Grillet, le structuralisme, la linguistique, Lacan, Tel Quel sont utilisés tour à tour pour démontrer l'impossibilité d'une réflexion historique. Derrière l'histoire, bien entendu, c'est le marxisme qui est visé 102 .

En second lieu, nous devons remarquer l'apparente « respectabilité » de ces acrobaties rhétoriques. Si l'on suppose (comme Althusser semble toujours le supposer) que la seule alternative possible à sa version du «marxisme» est la caricature la plus grossière de l'« économisme » vulgaire, alors n'importe quel aspirant intellectuel confronté au regard ironique des universitaires « bourgeois » choisira clairement Althusser. Si l'on doit dire soit (avec Staline) que «la superstructure est justement engendrée par la base pour servir celle-ci», soit (avec Althusser) qu'« entre les différents "niveaux" du tout » il y a des « rapports propres de correspondance, non-correspondance, articulation, décalage et torsion», alors, si nous sommes dans un séminaire à la Sorbonne, c'est ce dernier vocabulaire qui nous paraîtra le plus respectable. On pourrait aussi juger que l'assignation de différents temps et de différentes histoires aux différents « niveaux» (« relativement autonomes » : politique, esthétique, scientifique, philosophique, etc.) justifie de manière « marxiste » la perpétuation des procédures académiques traditionnelles de séparation qui désintègrent lamentablement l'entreprise du matérialisme historique - c'est-à-dire la compréhension du processus historique dans son ensemble. Ainsi, Althusser ne peut adopter la posture du théoricien «souple» qu'en refusant de prendre en compte la pratique réelle, la théorie et les découvertes des historiens de tradition marxiste (et de toutes les autres traditions). En troisième lieu, on peut remarquer une fois de plus qu'il s'agit d'un mode de discours typiquement idéaliste. Althusser suppose que l'on peut arriver à une théorie de la structure, de 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

l'histoire, en réarrangeant notre vocabulaire et en le sophistiquant. Tout énoncé, qu'il soit «abstrait» ou «empirique», est certes constitué d'un arrangement de mots. Et certaines découvertes conceptuelles cruciales ont pu dans un premier temps être formulées d'une manière extrêmement abstraite. On devrait se réjouir que les philosophes se livrent à une analyse informée des concepts que les historiens reçoivent sans les examiner et utilisent avec légèreté. Mais il est difficile de comprendre comment on peut élaborer une théorie de l'histoire qui ne se soumet jamais à la discipline historique, c'est-à-dire au discours de la démonstration propre aux historiens. Et cela implique, comme je l'ai suffisamment défendu, le questionnement (empirique) des données, le dialogue entre l'hypothèse et les «faits». Très bien. Dans ce cas, on pourrait penser qu'Althusser, dans sa grande générosité, a offert aux historiens non pas un seul concept, mais plusieurs volumes de concepts et d'hypothèses, qu'ils doivent maintenant tester dans leurs laboratoires. Mais cela n'est pas possible, à moins de le faire dans des usines comme celles de MM. Hindess et Hirst, qui ont découvert le secret de la transformation industrielle du vent conceptuel en histoire et en sociologie de synthèse. Car les catégories d'Althusser ont été conçues d'emblée comme désocialisées et déshistoricisées. Elles ont commencé leur vie en tant que catégories statiques, ce qui veut dire qu'elles restent distinctes, isolées les unes des autres, et immuables. Et cela quelle que soit la sophistication des orbites qu'elles parcourent, des permutations entre ces orbites, des distorsions produites par les champs de gravité différentiels des autres catégories en orbite, ou encore la grande force d'attraction exercée par La Dominante* ; quelle que soit, même, l'impression de mouvements complexes et alambiqués que puisse donner le vocabulaire employé par Althusser. En outre, on nous offre une sélection arbitraire de catégories (comme «économie», «politique», «idéologie»), sans que ni le principe de leur sélection ni les catégories elles-mêmes ne soient examinées. Dans les passages cruciaux sur lesquels nous nous MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

sommes longuement étendus plus haut, il n'y a pas un mot sur l'État, et presque rien sur les classes. D'autres catégories sont absentes tout du long: pas un mot sur le pouvoir (peut-être se trouve-t-il dans la « politique », bien que dans « l'histoire réelle» il se trouve aussi souvent dans l'«économie», le «droit» ou la «religion»). Pas un mot sur la conscience (que ce soit comme mentalité*, comme culture, comme habitus ou encore comme conscience de classe), et pas un mot sur les valeurs ou les systèmes de valeurs (sauf pour les rejeter, en même temps que le « moralisme » et « l'idéologie »). On nous propose donc une sélection arbitraire, c'est-à-dire non justifiée théoriquement, de catégories ; et celles-ci, bien que statiques et reçues sans examen, sont censées conserver leur pouvoir analytique non seulement tout au long du développement des formes d'un mode de production donné, mais aussi d'un mode de production à l'autre (car le féodalisme comporte aussi de la «politique», de «l'économie», de la «religion», etc.). Mais l'historien doit être extrêmement précautionneux lorsqu'il utilise ces catégories, car leur contenu réel a profondément changé au cours du temps historique, tout comme, au cours de la même période, la «science» a changé lorsqu'elle est passée de la magie à l'alchimie, de l'alchimie à la science, et de la science à la technologie (et parfois à l'idéologie). Si Althusser peut employer des catégories statiques de cette manière, c'est parce qu'elles sont vides de tout contenu social et historique: tout cela a été écarté, et les «instances» qui tournent dans sa machine sont comme autant de boîtes de conserve vides. S'il n'y a presque rien sur l'État ou sur les classes, on ne peut pas s'attendre à trouver quelque chose sur les formations étatiques particulières, sur telle ou telle classe, ou encore sur les différentes croyances qui s'affrontent au sein de «l'idéologie ». Les concepts-talismans sont ceux « d'autonomie relative » et de «détermination en dernière instance». Ils viennent d'Engels, et nous les rencontrons dès nos premiers pas dans la théorie. Althusser les polit, nous les ressert, et suppose qu'ils 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

vont illuminer tout le paysage historique. Mais la détermination, qui est au centre de tout le champ gravitationnel, ne mérite pas même une phrase d'analyse théorique Wï . Le «en dernière instance » ne fait l'objet d'aucun examen : celui-ci est perpétuellement remis à plus tard. L'«autonomie relative», au contraire, a été ciselée avec amour, sur de nombreuses pages, et réapparaît sous les termes «d'instances», «niveaux», temporalités différentielles, décalages et torsions. Oui, oui, tout cela est bel et bon ! Mais comment peut-on utiliser de tels concepts? Est-ce que le droit, par exemple, est relativement autonome, et si oui, autonome par rapport à quoi ? Et de quelle manière cette autonomie est-elle relative? Il s'avère que je me suis moi-même intéressé à cette question, dans le cadre de ma pratique d'historien. Ce n'était bien sûr pas d'une façon grandiose : pas pour la totalité de l'histoire, ni pour tout mode de production capitaliste où qu'il soit, mais dans une très modeste conjoncture, dans une île située dans un coin de l'Atlantique, très bien dotée en hommes de loi, à un moment donné du xvine siècle. Mes données sont donc très marginales, et gravement contaminées par du contenu empirique. Mais La Structure à Dominante* serait stupéfaite de ce que j'ai découvert. Car le droit ne restait pas bien poliment à un seul « niveau », il se retrouvait à tous les foutus niveaux. Il était imbriqué dans le mode de production et jusque dans les rapports productifs (en tant que droits de propriété, en tant que définitions de la pratique agraire), et il était en même temps présent dans la philosophie de Locke. Il s'introduisait brusquement dans des catégories étrangères, réapparaissant déguisé de pied en cap en idéologie. Il dansait la gigue avec la religion, faisant la morale sur la scène de "iyburn". Il était une arme pour la poli-

a. Tyburn est un village proche de Londres, célèbre pour avoir été le principal lieu d'exécution des criminels anglais entre le xme et le xvine siècles. Thompson fait ici référence à ses propres analyses sur la théâtralisation du pouvoir auxquelles ces exécutions donnaient lieu. MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

tique, et la politique était l'une de ses armes. Il constituait une discipline académique, soumise à la rigueur de sa propre logique autonome. Il contribuait à la définition de l'identité des dirigeants comme des dirigés. Et, par-dessus tout, il ouvrait une arène pour la lutte des classes, dans laquelle des conceptions alternatives du droit s'affrontaient. Mais qu'en est-il de la « détermination en dernière instance » ? Est-ce que je l'ai vue? Eh bien, la plupart du temps, le droit faisait son petit bonhomme de chemin sans se soucier de l'économie, vaquait à ses affaires, défendait sa chère propriété, lui préparait la voie... Mais... j'hésite à murmurer ces propos hérétiques ... en différentes occasions au cours de mon observation, l'heure solitaire de la dernière instance a réellement sonné. La dernière instance, tel un esprit maléfique, saisissait le droit, le serrait à la gorge, le forçait à changer son langage et à mettre au monde des formes adaptées au mode de production, comme les actes d'enclosure et les nouvelles jurisprudences qui supprimaient les droits coutumiers des usages collectifs. Mais le droit était-il « relativement autonome » ? Oh, oui. Parfois. Relativement. Bien sûr'104. Comprenez-moi bien. Je ne dis pas seulement qu'Althusser a repris, sans les examiner, les catégories de son environnement académique : les départements de sciences politiques, de droit, d'économie... ces barrières académiques que tout historien apprend, au cours de sa formation, à ne pas prendre en compte. Je ne dis pas non plus seulement que les constructions élaborées d'Althusser ne font pas avancer l'enquête d'un iota : on part de « l'autonomie relative » et, après de difficiles exercices de sophistication (mais sans mettre réellement en œuvre le concept, ou lui donner le moindre contenu), on se retrouve à la fin avec, en tout et pour tout, «l'autonomie relative». Pour cette sorte de sauce rhétorique avec laquelle on peut assaisonner nos recherches, on doit remercier (puisque mes papilles y ont toujours été sensibles), non pas Althusser, mais bien Engels. Je ne dis pas seulement non plus que les concepts et les constructions 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

d'Althusser sont vains parce qu'ils ne sont que de simples arrangements de mots, tellement dépourvus de substance qu'ils ne peuvent en rien servir d'outils analytiques aux historiens. Tout cela est vrai. Mais ce que je dis, c'est que les constructions d'Althusser sont réellement fausses, et induisent gravement en erreur. Sa conception des « niveaux » qui tournent dans l'histoire à des vitesses différentes et selon des rythmes différents est une fiction académique. Car tous ces «niveaux» et ces «instances» sont en réalité des activités humaines, des institutions et des idées. On parle d'hommes et de femmes, de leurs vies matérielles, de leurs relations déterminées, des expériences qu'ils en ont et de la conscience qu'ils ont de ces expériences. Par « relations déterminées», nous désignons les relations structurées dans le cadre de formations sociales particulières, selon des modalités de classe (un ensemble très différent de «niveaux», généralement négligé par Althusser) et nous affirmons que les expériences de classe trouvent une expression simultanée dans tous ces «niveaux», ces «instances», ces institutions et ces activités. Il est vrai que la réalité de l'expérience et du conflit de classes s'exprimera différemment dans différentes activités et institutions, et que l'on peut, en les séparant analytiquement, écrire des « histoires » distinctes de ces activités et de ces institutions. Mais au moins une partie de tout ce qui s'exprime (comme la peur à l'égard de la foule en « politique », réapparaissant sous la forme d'un mépris pour le travail manuel chez les gens comme il faut, réapparaissant sous la forme du mépris de la praxis à l'université, réapparaissant sous la forme du Black Act" dans le « droit », réapparaissant sous la forme des doctrines de la sujé-

a.

Le Black Act est une loi très répressive, votée par le Parlement en 1723, qui prévoit la peine capitale pour un très grand nombre de délits, même mineurs, commis dans les forêts royales. E. P Thompson l'étudié en détails dans La Guerre des forêts. Luttes sociales dans l'Angleterre du xviif siècle, op. cit. MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

tion dans la «religion») relève de la même expérience unitaire, ou pression déterminante, qui a lieu dans le même temps historique, et qui change au même rythme : une révolte paysanne ou les Gordon Riots* peuvent accentuer la pression, une longue durée* de bonnes récoltes et d'équilibre démographique peuvent permettre un relâchement. Si bien que toutes ces « histoires » distinctes doivent converger dans le cadre du même temps historique réel, le temps dans lequel le processus se déroule. Ce processus intégral est l'objet ultime de la connaissance historique, et c'est lui qu'Althusser propose de désintégrer. Certes, l'«autonomie relative» est un talisman utile contre le réductionnisme, contre la pratique abjecte qui consiste à rabattre brutalement l'art, le droit ou la religion sur la classe sociale ou l'«économie». Mais, sans analyse ni ajout substantiels, ce n'est rien de plus qu'une mise en garde. Certes, l'heure de la dernière instance ne vient jamais si, par cette expression, on désigne le fait de rabattre complètement toutes les activités humaines sur les éléments de base d'un mode de production. On peut provoquer de tels phénomènes sur le papier (c'est souvent le cas), mais on ne peut pas les observer dans l'histoire. Toutefois, en un autre sens, la « dernière instance» est toujours déjà là, et elle est toujours présente en tant que pression dans toutes les « instances » d'Althusser ; et la dernière instance n'est pas non plus solitaire, car elle est accompagnée par tout le cortège des classes. C'était une longue remarque. Le discours d'Althusser relève de l'idéalisme: il emploie des catégories statiques issues des disciplines universitaires. La Structure à Dominante* est trop bien élevée pour accepter que les classes fassent partie de son caractère, et les constructions d'Althusser désintègrent donc le processus. Ma quatrième remarque peut être concise. Les constructions d'Althusser sur la « théorie de l'histoire » ne disa. Les Gordon Riots sont des émeutes anticatholiques qui se sont déroulées à Londres en juin 1780. 104 — MISÈRE DE LA T H É O R I E

posent d'aucun terme pour saisir l'expérience, ni le processus considéré comme une pratique humaine. Nous avons déjà parlé, il y a longtemps, de son rejet épistémologique de l'expérience (l'« empirisme »). C'était bizarre, mais c'était une bizarrerie pardonnable pour un philosophe, qui peut invoquer d'illustres précédents. En revanche, ce n'est pas pardonnable chez quelqu'un qui se propose de réfléchir sur l'histoire, puisque l'expérience et la pratique sont manifestes ; et ce n'est pas plus pardonnable chez un «marxiste», puisque l'expérience est un moyen terme nécessaire entre l'être social et la conscience sociale : c'est l'expérience - e t souvent l'expérience de classe- qui donne une coloration à la culture, aux valeurs et à la pensée ; c'est à travers l'expérience que le mode de production exerce une pression déterminante sur les autres activités ; et c'est par la pratique que la production est maintenue. La raison de ces omissions apparaîtra clairement lorsque l'on prendra en considération l'autre éviction, celle de l'action humaine. Ma cinquième remarque a été suffisamment développée au fil des pages précédentes. Le structuralisme d'Althusser est, comme tous les structuralismes, un système de la clôture (voir p. 170). Il n'arrive pas à réaliser la distinction entre, d'un côté, le processus structuré qui, soumis à des pressions spécifiques, reste ouvert et seulement partiellement déterminé et, d'un autre côté, le tout structuré dans lequel le processus est enfermé. Il opte pour le second et construit quelque chose de beaucoup plus somptueux qu'une horloge. On pourrait l'appeler le planétaire* d'Althusser, un mécanisme complexe dans lequel tous les corps du système solaire tournent autour du soleil dominant. Mais cela reste un mécanisme au sein duquel, comme dans tous ces structuralismes, la pratique humaine est réifiée, et où « l'homme est en quelque sorte développé par le développement

a.

E. P. Thompson se réfère ici à l'appareil utilisé jusqu'au xviiie siècle, un modèle réduit du système solaire pourvu d'un mécanisme d'horlogerie reproduisant le mouvement des planètes. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

même de la structure105». Le mécanisme est si implacable, en ce qui concerne le rapport des parties au tout dans le cadre d'un mode de production, que c'est seulement au moyen des formulations les plus acrobatiques que l'on peut envisager la possibilité d'une transition d'un mode de production à un autre106. Dans tous les passages du raisonnement cités plus haut, il n'y a qu'un seul argument que je trouve bon. Il se trouve dans la critique que fait Althusser des méthodes synchroniques des autres structuralismes (ou des théories sociologiques) qui, en arrêtant le processus et en faisant une « coupe », supposent que l'articulation de la totalité sera révélée (p. 183-184). Mais la critique ne touche pas juste. Et ce pour des raisons de fond, car si c'était le cas, elle lui aurait explosé à la figure. Ce n'est pas uniquement que la structuration du processus (ou, comme je préfère dire, les logiques congruentes du processus) ne peut être révélée que par l'observation du processus au cours du temps. C'est aussi que chaque moment, chaque «maintenant» (« conjoncture ») ne devrait pas être vu comme un moment figé de l'intersection d'une multiplicité de déterminations subordonnées et dominantes («surdétermination») mais comme un moment de devenir, de possibilités alternatives, de forces ascendantes et descendantes, de définitions et d'efforts (de classes) opposés, de signes à double entente. Entre ces deux conceptions du « maintenant », il y a un gouffre infranchissable qui sépare la Nécessité (ou la Volonté divine de Vico) et les acteurs humains toujours déroutés mais jamais résignés de Morris. D'un côté, l'histoire comme procès sans sujet ; de l'autre, l'histoire comme pratique humaine non maîtrisée. Nous savons de quel côté Althusser se situe : un processus programmé dans une structure, un planétaire que fait tourner une main cachée.

104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

Marxisme vulgaire, ou économisme H = base A - B - C = superstructure Cette machine est mise en mouvement par la poulie de la lutte des classes (K). Note: ce schéma représente l'état primitif du marxisme avant Althusser. PLANCHE I

•BAéiU dKPS^UM

U ùVltiR &

Le planétaire marxiste d'Althusser Note: on peut faire tourner cette machine en actionnant simplement la manivelle de la pratique théorique, mais il est possible de remplacer la manivelle par un moteur: voir la planche suivante. PLANCHE II Les planches II et III sont reproduites avec l'autorisation des administrateurs du musée national de la Manne (Grecnwich).

Le moteur de l'Histoire: la lutte des classes Le moteur, qui peut être relié au planétaire, est mis en marche par quatre leviers simples qui sont à la base : ils actionnent respectivement les quatre engrenages de la bourgeoisie, de la petite bourgeoisie, du prolétariat et de la paysannerie. Quand on laisse fonctionner ces derniers de manière automatique, les mouvements dépendent de quatre sphères (deux au-dessus, deux à la base): la vraie et la fausse conscience, de la bourgeoisie et du prolétariat. Dans les deux cas, les vraies et les fausses sphères sont mises en tension par un ressort (l'idéologie), et la torsion qui en résulte régule l'activité du moteur. PLANCHE III

Mode de production / formation sociale X = la base constituée par les forces productives. Sur celle-ci, reposent les rapports de production (W et T), régulés par la vis de l'extraction de survaleur (V). Le long bras horizontal est l'économie ou, plus exactement, le capital, qui pose les conditions de sa reproduction. Ce bras trace le contour et les limites de la formation sociale (le mur, Y). Le grand bras vertical est l'État, à partir duquel sont disposées deux poulies : l'Appareil répressif d'État (R) et l'Appareil iaéologique d'État (Q). Note: MM. Hmdess et Hirst ont récemment déposé le brevet d'une ve^sior très sophistiquée de cet appareil, qui évite toute correspondance nécessaire entre le bras horizontal et le mur. PLANCHE IV

XII Et pourtant - nous avons failli l'oublier - le planétaire est doté d'un moteur. Car « la lutte de classes est le moteur de l'histoire ». C'est dans Pour Marx que nous rencontrons pour la première fois cette «proposition marxiste fondamentale» (PM, p. 221). Nous avons identifié la main cachée. Nous en entendons moins parler dans Lire Le Capital: la lutte de classes n'apparaît guère dans les jugements critiques d'Althusser sur l'histoire - et cela peut expliquer notre étourderie. Mais elle réapparaît, et sous les traits les plus sévères, dans le savon qu'Althusser passe au bon docteur Lewis. C'est désormais une thèse du marxisme-léninisme : « la lutte de classes est le moteur de l'histoire (thèse du Manifeste communiste, 1847) » (RJL, p. 26). Bon, il y a quelques remarques à faire à propos de cette « proposition marxiste fondamentale», aussi indiscutable soit-elle. Premièrement (c'est un point bien trivial), je ne parviens à trouver cette proposition nulle part chez Marx, et mes amis érudits non plus. À l'évidence, on ne la trouve pas dans le Manifeste communiste, bien que le lecteur puisse supposer -c'est ce que j'ai supposé moi-même- qu'on lui présente une citation directement tirée du texte. Ce que le Manifeste dit bel et bien, dès ses premières lignes, c'est cette chose qui devrait être si familière qu'on n'aurait pas à la rappeler: «L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes » -phrase à laquelle Engels a ensuite ajouté une note de bas de page excluant de la formule les sociétés primitives (qui, apparemment, n'ont pas de «moteur»). Les deux affirmations, en tout cas, ne sont pas identiques. Mais il est vrai qu'on trouve ici ou là chez Marx et Engels des analogies qui nous rapprochent de celle du « moteur». Par exemple, dans une lettre de 1879 aux dirigeants du Parti allemand (Bebel, etc.) qu'ils signent tous les deux, ils écrivent : MISÈRE DE L A T H É O R I E — 201

Depuis près de quarante ans, nous avons fait ressortir au premier plan la lutte de classes comme la force motrice directe de l'histoire, et en particulier la lutte de classes entre la bourgeoisie et le prolétariat comme le plus puissant levier de la révolution sociale 107 .

Donc : ma remarque semble relever de la chicane. Qu'Althusser garde son moteur. Et offrons-lui un « levier » pour le même prix. Il y avait une autre remarque, que je ne parviens à me rappeler... Ah oui! «moteur» n'est pas du tout une «proposition fondamentale», ni un concept, ni une «thèse»: c'est une analogie. Cette question est un peu plus délicate. Si Marx avait bien dit (et je pense qu'il ne l'a pas dit) que «la lutte des classes est le moteur de l'histoire », il n'aurait pas voulu dire par là que la lutte des classes se serait miraculeusement métamorphosée en une machine à vapeur Boulton & Watt qui actionnerait les pièces mobiles de l'histoire. L'affirmation est de l'ordre du « comme si » : nous devons envisager l'histoire de la société comme si elle était mue par la force (la turbine, le moteur) de la lutte des classes. Les analogies peuvent être bonnes ou mauvaises, mais ce qui m'importe ici, c'est qu'elles sont là pour expliquer ou illustrer -elles sont l'assaisonnement de l'idée, souvent employé une fois ou deux, en passant, mais elles ne sont pas l'idée elle-même. Elles peuvent parfois être extrêmement éclairantes, et d'une manière que l'auteur n'avait pas prévue ; elles méritent une lecture « symptomale » ; chez certains auteurs (par exemple Burke), elles peuvent être plus éclairantes que l'idée elle-même ; elles sont souvent le signe de la vigueur d'une pensée. Mais, encore une fois, les analogies, les métaphores, les images ne sont pas la même chose que les concepts. On ne peut pas les transpercer de la flèche de la théorie, les arracher au texte qu'elles explicitent et les présenter comme des concepts sur un socle portant l'inscription : « Proposition Fondamentale ». Cela n'a pas une grande importance dans ce cas-ci. Mais cela en a une très grande dans celui d'une autre analogie, qu'on a pétrifiée pour en faire un 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

concept : celle de la base et de la superstructure. Le cimetière de la philosophie regorge de grands systèmes qui ont pris, à tort, les analogies pour des concepts. La pierre tombale du structuralisme marxiste est déjà prête. Troisième remarque: est-ce une bonne analogie? Pas particulièrement. Le lecteur qui s'est donné la peine de m'accompagner jusqu'ici peut certainement s'en rendre compte par lui-même. J'ai déjà expliqué plus haut (p. 171) qu'il y a des raisons précises pour lesquelles des analogies inspirées de mécanismes ou de processus naturels ne conviennent jamais aux processus humains, lesquels possèdent des propriétés que l'on ne rencontre ni dans les uns ni dans les autres. Il est vrai qu'on doit parfois y avoir recours, à des fins d'explication. Dans ces limites, l'analogie de « la force motrice » est inoffensive. Cette « force motrice » n'est évidemment pas la même chose qu'une turbine ou un moteur, qui seraient à l'origine du mouvement. Marx et Engels, qui vivaient la préhistoire du moteur à combustion interne, avaient peut-être en tête une filature de coton du Lancashire, mais pas ce type de moteur, avec sa chaudière. Ils pensaient aux arbres et aux courroies de transmission qui imprimaient le même mouvement aux différentes machines et pièces mobiles : ce mouvement, transmis de la même manière au droit, à la politique et à l'idéologie, devient dans l'analogie la lutte des classes ; et toutes ces parties qui bougent ensemble, l'usine, deviennent «l'histoire». L'analogie peut être utile par certains aspects108 et inutile par d'autres. Mais ce qui nous importe, c'est l'usage qu'en fait Althusser. Car nous nous souvenons que pour lui «l'histoire», dans son sens courant de processus humain qui se réalise, est un concept « idéologique » qu'il faut rejeter, comme celui de « temps historique ». Mais en même temps, il doit bien reconnaître que Marx lui-même n'a pas toujours évité cette erreur « idéologique ». (À vrai dire, comment pourrait-il ne pas le reconnaître, alors que les œuvres de Marx et d'Engels sont pleines de mentions et d'évocations de l'histoire comme processus?) Marx nous propose un MISÈRE DE L A THÉORIE —

IBS

structuralisme, une prémonition de l'althussérisme, mais il n'est pas suffisamment conscient (théoriquement) de ce qu'il propose, et de la différence entre cela et un « historicisme». Il « n'a pas pensé avec toute la netteté désirable le concept de cette distinction; Marx n'a pas pensé théoriquement [...] le concept et les implications théoriques de sa démarche théoriquement révolutionnaire» (LC, p. 312; c'est moi qui souligne). Suivant en cela Vico, Marx se fourvoie dans « un singulier présupposé : que les "acteurs" de l'histoire sont les auteurs de son texte, les sujets de sa production» (LC, p. 338). (On peut noter au passage qu'il ne s'agit pas là d'un présupposé, mais de deux analogies différentes : les acteurs ne sont certes généralement pas les auteurs de leur texte, mais ils sont les sujets d'une production théâtrale, quoique d'une manière en partie déterminée par le producteur.) Il y a dans le discours de Marx des « lacunes, [des] blancs, et [des] défaillances de la rigueur», et c'est notamment le cas avec le mot « histoire », un « mot qui semble plein » mais « en fait un mot théoriquement vide», rempli d'idéologie. Cependant « dans [la] lecture épistémologique et critique [d'Althusser]... nous ne pouvons pas ne pas entendre sous ce mot proféré le silence qu'il recouvre, ne pas voir le blanc de la rigueur suspendue, à peine le temps d'un éclair, dans le noir du texte». Et c'est l'affaire de la pratique théorique que de raccommoder, comme un habile restaurateur de vieux manuscrits, ces déchirures, de remplir ces blancs et ces silences, et de rétablir le texte (LC, p. 344). Il s'ensuit que si Marx et Althusser disent tous deux que la lutte des classes est le «moteur» de l'histoire (ce que Marx ne dit pas), ils disent deux choses différentes. Car Marx parle, sans bien y prendre garde, d'un processus (idéologique?) de lutte et de réalisation concrète, tandis qu'Althusser a conçu avec rigueur un planétaire structural : L'histoire est un immense système « naturel-humain

» en mouvement

dont le moteur est la lutte des classes. L'histoire est un processus, un processus sans sujet. (RJL, p. 31] 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Pour Marx, le processus historique se réalise comme s'il était propulsé par ce mouvement généralisé d'acteurs en conflit. Pour Althusser, le planétaire du système est littéralement actionné, dans toutes ses évolutions et ses rotations, par la lutte des classes. Il ne nous est pas permis de supposer un seul instant que les classes sont les sujets de l'histoire, qui devrait alors être envisagée comme le résultat réfracté de l'activité humaine... Une seule fois, Althusser avance bien, faisant une concession à un public anglais qu'il suppose simplet, la thèse suivante: «ce sont les masses qui font l'histoire» (RJL, p. 24). (Apparemment, personne ne l'a averti que, dans cette île empiriste, la catégorie de « masses » a fait l'objet d'un examen approfondi, etqu'ona jugé qu'il s'agissait d'un concept sans valeur - à vrai dire, d'un concept «bourgeois»10*.) Mais la concession n'est pas sitôt faite qu'il la retire: car les masses sont faites pour faire l'histoire, elles sont actionnées par le moteur de la lutte des classes, et les classes sont également (comme on s'en aperçoit finalement) actionnées par un moteur. «Classe» est une catégorie qui ne fait l'objet d'aucun examen dans l'œuvre principale d'Althusser. Et les classes qui font leur entrée de temps en temps, défilant tout au long des pages - la bourgeoisie, le prolétariat-, ne sont que des projections excessivement grossières de la Théorie, comme des pulsions primitives casquées d'acier, dans la mesure où «la politique», «le droit», etc., etc., ont été ôtés de leurs têtes et placés à différents «niveaux», et dans la mesure où conscience, valeurs, culture ont été exclus du vocabulaire. De sorte que, alors qu'on nous dit que la lutte de classes est le moteur de l'histoire, il y a une limite théorique au-delà de laquelle nous ne pouvons pas aller: on ne nous donne aucune information sur la nature des classes, ni sur la façon dont la lutte se produit, ni sur le fonctionnement du «moteur». La contribution d'Althusser à Lire Le Capital se termine par ces mots : « On sait comment se termine le troisième livre du Capital. Un titre : Les classes sociales. Vingt lignes, puis le silence» (LC, p. 411). Puis le silence... Après Althusser, ses épigones-Balibar, Hindess et Hirst, Poulantzas et une centaine d'autres- ont joyeusement rempli ce MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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silence, profitant des blancs dans les manuscrits inachevés de Marx. Je n'aime pas ce qu'ils écrivent. Car décennie après décennie, le matérialisme historique a aussi fait ses propres recherches, tout à fait considérables, sur la lutte des classes ; et il a développé théoriquement ses découvertes. Il y a des désaccords entre les praticiens, bien sûr. Mais dans ce domaine, et dans la tradition britannique de l'historiographie marxiste, il y a un accord bien réel. Et nos découvertes ne peuvent pas, grâce à quelque exercice d'agilité verbale, être réduites auxformes du planétaire d'Althusser. J'ai écrit si souvent sur ces sujets que j'ai lassé non seulement mes lecteurs, mais moi-même. Je ne vais pas remettre ça. Les formations de classe apparaissent (comme je l'ai expliqué) au croisement de la détermination et de l'activité autonome : la classe ouvrière « s'est faite autant qu'on l'a faite ». Nous ne pouvons pas mettre la « classe » d'un côté et la « conscience de classe » de l'autre, comme deux entités distinctes, l'une suivant l'autre, car les deux doivent être saisies ensemble : l'expérience de la détermination et la prise en charge consciente de cette détermination. On ne peut pas non plus déduire une classe d'une « coupe » statique (car elle est un devenir qui s'effectue au fil du temps), ni la saisir comme fonction d'un mode de production, car formations de classe et conscience de classe (tout en étant soumises à des pressions déterminées) prennent forme au fil du temps dans un processus relationnel-un processus de lutte avec d'autres classes- dont la fin reste ouverte. Il semble qu'Althusser et moi partagions une hypothèse commune: le concept de lutte de classes est premier par rapport à celui de classe, la classe ne précède pas la lutte mais en découle" 0 . Mais cette coïncidence n'est qu'un mirage. En effet, selon une certaine vision des choses (une vision partagée par la plupart des historiens marxistes), les classes apparaissent car des hommes et des femmes, engagés dans des rapports productifs déterminés, identifient leurs intérêts antagoniques et en viennent à lutter, à penser, à juger selon des modalités de classe. Ainsi, le processus de formation d'une classe est un 104 — MISÈRE D E L A T H É O R I E

processus d'auto-formation, bien que sous certaines conditions « données ». Mais cette vision des choses est insupportable pour Althusser, car elle rendrait au processus un sujet : ce serait un processus dans lequel hommes et femmes resteraient des agents - si désorientés soient-ils, et si limitée que soit leur marge de manœuvre. Mais Althusser, tout en restant silencieux sur la question de la classe, n'a pas fait un seul pas sur ce dangereux chemin «humaniste». Car le concept de «contradiction» est premier par rapport au concept de lutte des classes, et le second concept est fonction du premier: La différence spécifique de la contradiction marxiste est son « inégalité » ou « surdétermination », qui réfléchit en elle sa condition d'existence, savoir: la structure d'inégalité (à dominante) spécifique du tout complexe toujours-déjà-donné, qui est en l'existence. Ainsi comprise, la contradiction est le moteur du développement. [PM, p. 223]

L'intégralité de ce monstrueux «énoncé théorique» (et d'autres lignes encore) est mise en italiques pour souligner sa centralité et sa rigueur - mais j ' ai épargné les yeux du lecteur. Je ne peux toutefois pas si facilement épargner son esprit. Car nous découvrons maintenant que la contradiction est le moteur qui actionne le moteur de la lutte de classes. En remontant la série de ces moteurs, Balibar conclut, avec une logique admirable : [Les classes] sont desfonctions du procès d'ensemble de la production. Elles n'en sont pas le sujet, elles sont au contraire déterminées par sa forme. [LC, p. 513]

Le sujet (ou agent) de l'histoire disparaît à nouveau. Le processus, pour la n-ième fois, est réifié. Et comme les classes sont « fonction du procès de la production » (un procès qui ne semble pouvoir laisser de place à aucune activité humaine autonome), la voie est libre et l'on peut à nouveau déballer la camelote: déduire les classes, fractions de classe, idéologies de classe MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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(« vraie » et « fausse »), de leur positionnement imaginaire - dessus, dessous, interpellatoire, résiduel, oblique - à l'intérieur d'un mode de production (ou à l'intérieur de ses multiples contradictions, torsions, décalages, etc., etc.). Et ce mode de production est conçu comme autre chose que sa réalisation dans le processus historique, et dans « l'ensemble des rapports sociaux», alors qu'il n'existe en réalité que comme construction à l'intérieur d'un discours métaphysique. Nous définirons plus précisément la situation qui nous occupe en employant une catégorie que l'on trouve fréquemment dans la correspondance de Marx avec Engels, une catégorie qui a pourtant échappé à la vigilante lecture symptomale d'Althusser. Toute cette « merde » (Geschich tenscheissenschlopff), dans laquelle la sociologie bourgeoise et le structuralisme marxiste baignent jusqu'au cou (Dahrendorf • aux côtés de Poulantzas, la théorie de la modernisation aux côtés de la pratique théorique) nous a été chiée dessus par la paralysie conceptuelle, la déshistoricisation des processus, la réduction de la classe, de l'idéologie, des formations sociales et d'à peu près tout le reste à un système de catégories statiques. La coupe sociologique ; les rotations différentielles sophistiquées à l'intérieur du système clos du planétaire ; les extrapolations sur les étapes de développement programmées ; les modèles d'équilibre légèrement déséquilibrés, dans lesquels le dissensus vagabonde tristement le long d'étranges corridors, cherchant à se réconcilier avec le consensus ; les analyses systémiques et les structuralismes, avec leurs couplages et leurs combinatoires ; les fictions contrefactuelles; les excités de l'économétrie et de la cliométrie b : toutes ces théories clopinent le long de routes programmées, d'une a.

RalfDahrendorf(1929-2009) est un homme politique et sociologue d'inspiration fonctionnaliste et libérale. Il fut commissaire européen dans les années 1970.

b. Cliométrie : application à l'histoire de méthodes statistiques visant à tester la validité des théories économiques, dont Robert Fogel est le principal représentant. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

catégorie statique à une autre. Et toutes sont de la Geschichtenscheissenschlopff, de la merde anhistorique. Et pourtant, par les temps qui courent, on ne nous propose guère mieux. Ces théories nous torturent sur le chevalet de leurs interminables formulations, jusqu'à ce que nous ayons atteint les limites de l'endurance. N'allons pas répondre dans un autre langage que le leur : celui-là seul est rigoureux et digne de considération. Au-dessus de nos têtes, dans les grandes Écoles, les inquisiteurs débattent ; ils ont des désaccords farouches, mais chacun reconnaît la subtilité et le renom de son adversaire. Ils finissent par nous arracher une abjuration, l'abjuration de l'autonomie humaine, de la créativité, et même une abjuration de nous-mêmes. Mais quand nous nous relevons de leur chevalet de torture théorique, nous apercevons par la fenêtre le processus historique qui continue. E per' si mouve*, et pourtant elle tournel Nous savons alors - dans la mesure où, dans quelque part cachée de nous-mêmes, nous restons déterminés par la raison - que nous devons, d'une manière ou d'une autre, trouver le courage de renier notre propre abjuration. En reprenant nos esprits, nous nous souvenons pourquoi nous n'avons jamais vraiment aimé l'analogie de la lutte des classes comme moteur de l'histoire. C'est qu'elle suppose deux entités distinctes : l'« histoire », qui est inerte, un ensemble complexe de parties. Et un «moteur», la lutte des classes, qu'on branche sur elle, et qui actionne ces parties, les met en mouvement. Les scolastiques du Moyen Âge auraient utilisé une autre analogie : la lutte des classes aurait été le souffle vital, l'âme animant le corps inerte de l'histoire. Mais la lutte des classes est le processus (ou une partie du processus), et les classes en lutte sont le corps (ou une partie du corps). Considérée de ce point de vue, l'histoire est son propre moteur.

a. Sic. La formule de Galilée est : « E pur si muove. » MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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Cela nous amène à une réflexion générale sur le langage du structuralisme. À nouveau, nous pouvons constater le poids de l'être social sur la conscience sociale, non seulement dans l'idéologie « bourgeoise », mais aussi dans la pensée marxiste. J'ai déjà esquissé le contexte politique et sociologique du structuralisme : la glaciation de tous les processus sociaux induite par la Guerre froide. Mais d'autres raisons s'en sont mêlées. Les penseurs européens, au x i x siècle, avaient tendance à se saisir d'analogies avec les procès (et souvent les progrès) de la nature, non seulement pour d'évidentes raisons politiques et sociologiques, mais aussi parce que ce langage semblait leur être offert par la technologie et les sciences naturelles de leur temps. Les théoriciens d'aujourd'hui sont dans une situation très différente. Pour commencer, ils sont coupés, plus encore qu'avant, de la pratique. Ils travaillent dans des institutions aux structures complexes, suivant des « emplois du temps » et des programmes : leur information provient moins de l'observation (à moins qu'ils ne s'aventurent « sur le terrain ») et leur arrive davantage sous la forme des GII et GUI d'Althusser. De plus en plus, leur connaissance du monde est composée, à l'intérieur de leurs têtes ou de leurs théories, par des moyens qui ne relèvent pas de l'observation. Ils sont cernés de tous côtés par des «structures». Même leurs universités (en particulier les nouvelles) ne sont pas des créadons architecturales mais des structures, avec une base souterraine, fréquentée seulement par des concierges et des chauffagistes prolétariens, puis l'économie et les sciences sociales aux deux premiers étages, et enfin la philosophie et la littérature, auxquelles on n'accède que par ascenseur, aux niveaux les plus élevés. Pendant ce temps, la technologie (ou ce qu'il savent par ouï-dire de la technologie) n'est plus une affaire d'arbres et de courroies de transmission, de communications ferroviaires étendues, mais une question de circuits, d'engrenages complexes et de programmes automatisés; les sciences naturelles nous éclairent sur les structures moléculaires complexes et l'hélice de l'ADN ; les institutions sont soumises à l'analyse systémique ; e

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et là-dessus arrivent, avec une implacable ponctualité, la cybernétique et l'ordinateur, qui trient, classent et organisent avec impartialité tous les langages - de la technologie, des sciences naturelles, de la sociologie, de l'économie, de l'histoire - à une unique condition : que les catégories que l'ordinateur ingère soient constantes et sans ambiguïté, conformément à la constance de son propre programme binaire ni . Je n'énumère pas tout ceci pour le rejeter dans un accès de colère romantique. C'est là-dedans que nous vivons aujourd'hui ; et cela constitue une part de notre expérience. Mais cette expérience pèse inévitablement sur notre vocabulaire, et en particulier sur nos analogies. Et parfois nous devons purement et simplement résister à cette pression, quand nous avons de bonnes raisons de suspecter que ce «sens commun» dissimule de l'idéologie. De même que Marx devait rejeter la « merde » de l'économie politique malthusienne et les analogies du marché, de même nous devons rejeter les analogies inadéquates en termes de niveaux, de circuits et de clôture complexe. Nous ne devons pas non plus permettre à l'ordinateur d'enjoindre à nos catégories de se tenir tranquilles pour lui faire plaisir. Les analogies organiques du x i x siècle, tirées de l'observation des plantes, du bétail, de la croissance biologique, étaient parfois indûment appliquées à des situations humaines ; cependant, c'étaient au moins des analogies tirées d'un processus et non d'une structure. Mais à mesure que le champ d'observation des théoriciens d'aujourd'hui se spécialise et se sépare de la pratique, vers quoi devront-ils se tourner pour trouver des analogies comparables et un vocabulaire de l'interaction et du devenir? Je suggère que nous commencions par nous observer nous-mêmes. e

J'ai jeté assez d'invectives à la face des catégories statiques. Et quelle est l'alternative? Un refus intuitif, empirique, de la théorie ? Un relativisme historique qui exige des catégories nouvelles pour chaque contexte? Sur ce point, nous pouvons trouver secours chez Sartre, dont je ne peux pas (en bon Anglais) MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

toujours suivre (ni toujours approuver) la pensée dans toutes ses subtilités, mais dont la compréhension de l'histoire et le rapport à la réalité politique sont en tout cas meilleurs, en tout point, que ceux d'Althusser. Althusser, comme Foucault, s'en tient à l'analyse des structures. Du point de vue épistémologique, cela revient à prendre parti pour le concept contre la notion. Le concept est a-temporel. On peut étudier comment les concepts s'engendrent les uns les autres à l'intérieur de catégories déterminées. Mais ni le temps lui-même, ni par conséquent l'histoire, ne peuvent faire l'objet d'un concept. 11 y a là une contradiction dans les termes. Dès que vous introduisez la temporalité, vous devez considérer qu'à l'intérieur du développement temporel, le concept se modifie. La notion au contraire peut se définir comme l'effort synthétique pour produire une idée qui se développe ellemême, par contradictions et dépassements successifs, et qui est donc homogène au développement des choses ™2.

Je ne suis pas sûr d'accepter cette notion de notion. Mais le propos de Sartre rejoint tout à fait le mien concernant la nature approximative et provisoire des concepts historiques, leur « élasticité » et leur généralité (« classe », « lutte des classes »), le fait qu'ils relèvent de la projection plutôt que de la règle (voir p. 107). Il rejoint aussi mon refus pointilleux des concepts ou analogies clos et statiques, au profit d'autres plus ouverts, créateurs et féconds : comme de remplacer « loi de mouvement » par « logique du processus », et de comprendre le déterminisme non pas comme une programmation prédéterminée ou comme le règne de la nécessité, mais comme ce qui «fixedes limites» et « exerce des pressions113». Cela signifie garder la notion de structure, mais comme structure agissant (par ces limites et pressions) à l'intérieur d'une formation sociale qui reste protéiforme. Cela signifie refuser ce piège de la pensée qu'évoque Raymond Williams au sujet de la base et de la superstructure, dans lequel «les termes métaphoriques servant à désigner une relation» 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

sont prolongés en «catégories abstraites ou en domaines concrets », jusqu'à ce que ces catégories analytiques soient presque imperceptiblement devenues des descriptions d'une essence, comme souvent dans la pensée idéaliste. Et ces descriptions priment alors, en général, sur l'ensemble du processus social dont, en tant que catégories analytiques, elles prétendent parler 114 .

Cela signifie que, même si nous décidons, pour de bonnes raisons, d'isoler certaines activités pour les analyser à part, comme nous pouvons le faire avec les modes de production ou le processus économique, nous ne nous laissons pas piéger par nos propres procédures en supposant que ces systèmes sont distincts. Cela signifie aussi que, dans ces procédures, nous ferons très attention chaque fois que nous tomberons sur l'un de ces termes-charnières, qui sont à la jonction de deux disciplines académiques (comme le «besoin» en économie, qu'on peut voir comme une « norme » en anthropologie) ou qui relèvent à la fois de la structure et du processus (comme la « classe » ou le « mode de production », qui se situeront toujours à la frontière des deux). Ce n'est pas tout. Il nous faut aussi plus de pensée historique, une plus grande conscience théorique quant à nos propres concepts et procédures, et un plus grand effort, de la part des historiens, pour communiquer leurs découvertes aux autres sous des formes théoriquement pertinentes. (Dans tout le bavardage de la «pratique théorique» au sujet des modes de production, des formations précapitalistes, de l'idéologie, du processus de travail, des classes, de l'État, des AIE et des ARE, du MPF et du MPC", les historiens qui ont consacré à ces problèmes des recherches approfondies ont généralement été ignorés, et ils ont rendu la politesse en adoptant un silence dédaia. Appareil Idéologiques d'État (AIE), Appareils Répressifs d'État (ARE), Mode de Production Féodal (MPF), Mode de Production Capitaliste (MPC). MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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gneux.) La communication s'effectuera, bien sûr, dans les deux sens. Mais ce dont nous n'avons pas besoin, c'est d'une « théorie de l'histoire », au sens d'Althusser. Car cette théorie ne sera rien d'autre qu'une pauvre énigme à moins d'être enrichie du contenu d'une analyse historique sérieuse. Si nous voulons savoir jusqu'où va l'autonomie, et à quoi elle est relative, nous devons penser le problème, mais ensuite nous devons/aire des découvertes, puis réfléchir à nouveau à nos découvertes. Nous devons mettre la théorie à l'épreuve, et nous pouvons le faire soit en examinant des données (la recherche), soit en examinant l'historiographie et les autres théories (la critique). Et ces deux méthodes sont celles que Marx a le plus couramment employées. La pratique théorique, qui rejette la première procédure (« empirisme ») et qui réduit la seconde à sa caricature en évaluant toutes les autres théories à l'aune de sa propre orthodoxie fixée d'avance, ne prouve rien sinon la haute idée que ses auteurs ont d'eux-mêmes. Car le projet d'une Grande Théorie* - trouver une conceptualisation systématique totale de toute l'histoire et de toutes les situations humaines- est l'hérésie originelle de la métaphysique contre la connaissance. Le problème n'est pas seulement que cela revient à tenter de retenir un cours d'eau avec une passoire. Ce n'est pas seulement que l'on ne peut fixer une fois pour toutes, dans les formes de la pensée L'histoire qui ne dort et qui jamais ne meurt Et brûle chaque main qui ose l'empoigner b .

a. La « Grande Théorie » sociologique a fait l'objet d'une critique féroce de la part de Charles Wright Mills, ami d'E. P. Thompson, dans L'Imagination sociologique (1959), La Découverte, 2006. b. W. H. Auden, To a Writer on his Birthday, 1935. Traduction de Manon Leclair. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Ce n'est pas seulement que cette tentative de fixer l'histoire, quand elle prend la forme d'une « science » dépourvue de toute matière, aboutit à ce qu'Engels dit de l'héritage hégélien : « Un répertoire de mots et de formules qui n'avaient pas d'autre but que d'arriver à point nommé là où faisaient défaut les idées et les connaissances positives'15. » Ce n'est pas seulement cela. Le projet lui-même est mal pensé : c'est un exercice de clôture, qui relève d'une forme d'agoraphobie intellectuelle, une angoisse devant l'incertain et l'inconnu, un désir d'être en sécurité dans la petite maison de l'Absolu. À ce titre, il reproduit de vieux modes de pensée théologiques, et ses constructions sont toujours élaborées à partir de matériaux idéologiques. Qui plus est, de tels systèmes totalisants ont généralement été des ennemis de la raison et de sévères censeurs de la liberté. Ils cherchent non seulement à dominer toute théorie - ou à chasser toutes les autres théories en les taxant d'hérésies - mais aussi à se reproduire à l'intérieur de la réalité sociale. Dans la mesure où la théorie est clôture, l'histoire doit être mise en conformité avec elle. Ils cherchent à capturer le processus dans leurs catégories, à le mettre à terre, à briser sa volonté et à le soumettre à leur autorité. Dans la «dernière instance», nous retrouvons l'anagramme de Staline*. Et ce n'est pas tout. Il y a aussi la question de la dialectique. Maints commentateurs ont noté qu'Althusser s'était débarrassé de la dialectique en même temps que de Hegel. Cela devrait être clair, sans qu'il soit nécessaire de le démontrer plus avant. Je ne parle pas ici de l'exclusion de telle ou telle « loi » de la dialectique -comme quand il fait l'éloge de Staline qui a su remettre en cause l'autorité de « la négation de la négation ». Le statut ontologique de ces lois est incertain. Je parle du fait que, même lorsqu'il célèbre La Dialectique*, et se vante, comme un amant

a.

E. R Thompson retrouve l'anagramme de STAIJNdans « IASTINstence », LA dEmière INSTance.

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possessif, de l'intimité qu'il entretient avec elle, Althusser la fige dans une pose de statue ; et dans cette pose, nous reconnaissons encore une fois notre vieille amie, La Structure à Dominante*. Elle est habillée d'une nouvelle robe, qui met magnifiquement en valeur sa nature intrinsèquement contradictoire : Cette réflexion des conditions d'existence de la contradiction à l'intérieur d'elle-même, cette réflexion de la structure articulée à

dominante

qui constitue l'unité du tout complexe à l'intérieur de chaque contradiction, voilà le trait le plus profond de la dialectique marxiste. [PM, p. 212, et plus haut p. 168)

Cette toge est un reflet de la contradiction, et cette création nous est présentée par son couturier sous le nom de « surdétermination ». La robe épouse parfaitement les formes du modèle ; mais elle est si serrée qu'elle l'empêche de bouger. Dans tous les textes d'Althusser, la dialectique, entendue comme la logique de la logique du processus, n'apparaît jamais. Mes lecteurs, pleins d'impatience, s'attendent maintenant à une dissertation de cent pages sur la dialectique. Je suis navré de les décevoir. C'est au-delà de mes compétences. Je souhaite seulement faire quelques remarques, me tenant à l'écart d'un débat dans les méandres duquel je serais bien fou d'entrer. D'abord, je crois qu'on ne peut progresser dans la compréhension de la dialectique qu'à condition de mettre le nom de Hegel sous embargo absolu. Cela paraîtra absurde et saugrenu. Mais je m'explique. À l'évidence, Marx et Engels «doivent» leur dialectique à Hegel, reviennent souvent à Hegel et reconnaissent souvent leur dette. Tout cela a été étudié par d'autres, avec beaucoup de talent, et je ne discute pas la qualité de leurs études. Un jour, quelqu'un reprendra l'exercice. Mais au point où nous en sommes, le débat n'est pas seulement exsangue, il est devenu contre-productif. Car on a eu tendance à classer les participants en marxistes « hégéliens » qui, quels que soient les efforts qu'ils fassent pour la remettre sur ses pieds, voient plutôt la dialectique 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

comme une présence hégélienne à l'intérieur du processus; et marxistes anti-hégéliens (que ce soient des « historicistes » empiristes ou des althussériens), qui tendent plutôt à rejeter la dialectique en même temps qu'ils rejettent Hegel. Mais -c'est mon deuxième point- ce que les théoriciens disent de leurs procédures n'est pas nécessairement la même chose que leurs procédures elles-mêmes. Nous voulons bien rejeter les considérations d'Engels dans Dialectique de la nature, mais on ne peut pas s'en tenir là™. Il reste le mouvement réel de la pensée, implicite dans de nombreux passages de l'analyse de Marx et d'Engels, leurs procédures et la conscience qu'ils ont de ces procédures. Quand le vieil Engels, s'adressant à Schmidt, tonne : « Ce qui manque à ces messieurs, c'est la dialectique », il ajoute: non pas des «lois» dialectiques, mais le mode d'appréhension d'une réalité changeante et contradictoire : Us ne voient toujours ici que la cause, là que l'effet. Que ce soit une abstraction vide, que dans le m o n d e réel pareils pôles contraires métaphysiques n'existent que dans les crises, mais que toute la grande marche des choses se fasse sous la forme d'action réciproque - de forces sans doute très inégales dont le mouvement économique est de beaucoup la force la plus puissante, la plus originelle, la plus décisive- qu'il n'y ait rien ici d'absolu et que tout soit relatif, tout cela, que voulez-vous, ils ne le voient pas*.

Il est vrai que la lettre se termine sur ces mots : « pour eux Hegel n'a pas existé». Hegel (remis sur ses pieds) a «enseigné» à Marx et Engels cette manière de voir. Mais réfléchissons moins à l'enseignant et davantage à la manière de voir les choses. Les arrière-arrière-petits-enfants de ces messieurs ont lu la Logique d'un bout à l'autre et dans les deux sens, mais ils n'en ont rien appris. La «contradiction» est antagonisme, «moteur» de la lutte: ce n'est pas un moment où des possibilités opposées a. Lettre du 27 octobre 1890, LE p. 169. MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

coexistent. Le «réformisme» ne peut être qu'intégration dans les structures capitalistes existantes : il ne peut pas s'agir aussi, pour s'intégrer, de réformer et de modifier ces structures. Et ainsi de suite, et ainsi de suite... « Ils ne voient rien d'autre ici que la cause, là que l'effet. » Ainsi, il est toujours possible que « la vraie structure interne du système diffère en effet du tout au tout de la forme sous laquelle il l'avait consciemment exposée », comme Marx le notait au sujet de Spinoza"7. Et troisièmement, même si nous laissons Hegel de côté, nous aurons encore à nous colleter avec William Blake. J'avance ici le nom de Blake, non en tant que maître ignoré de Marx, mais pour souligner le fait que la dialectique n'était pas la propriété privée de Hegel. Blake nous renvoie à une très ancienne tradition, parfois reconnue, parfois obscure et hermétique -souvent une tradition de poètes - qui cherchait à mettre au point des modes d'appréhension adaptés à une réalité faite de flux et de conflits, toujours en déclin et en devenir. Contre la «vision unique» du matérialisme mécanique, Blake chercha et réussit à penser la coexistence d'états contraires. Autrement dit : à marier le ciel et la terre. Force est de reconnaître que Hegel a été le vecteur par lequel cette tradition a été transmise à Marx ; et il est permis de penser que cette transmission a été un héritage ambigu, que la tentative hégélienne d'objectiver un mode d'appréhension sous la forme de lois n'était pas valable. Mais cela n'invalide pas le mode d'appréhension lui-même. Ce que je veux dire, c'est que Hegel obscurcit notre vision. Il se place entre nous et la lumière. Si nous le mettons de côté, alors nous pourrons plus facilement regarder directement la dialectique elle-même. Je ne sais pas avec certitude ce que nous verrons - sauf que ce ne sera certainement pas la contradiction saisie dans une pose figée. La tentative de retrouver la logique inscrite dans le processus « naturel » lui-même n'a produit qu'embarras et égarement. Mais en même temps, la dialectique semble bien décrire, dans les termes de la logique, la façon dont nous appréhendons ce processus118. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Je ne suis certain que d'une chose : que c'est dans la pratique de Marx et Engels eux-mêmes que l'on trouvera cette manière d'appréhender des processus ambigus et équivoques. Et que dans ma propre œuvre d'historien (ici je peux sans souci parler pour d'autres, qui appartiennent à « ma » tradition), j'ai à maintes reprises observé ce type de processus, et j'en suis venu par conséquent à introduire de la « dialectique » dans mon analyse - de la dialectique entendue non comme telle ou telle « loi », mais comme une habitude de pensée consistant à maintenir ensemble des opposés ou des « contraires », et comme un horizon d'attente quant à la logique du processus. Comment, autrement, serionsnous à même de comprendre ce paradoxe : l'agent apparent de la révolution socialiste, le PCUS(b)", devenu l'organe qui, pardessus tout, organise et impose un blocus systématique des processus sociaux et intellectuels autonomes de la société russe? On peut déplorer l'expulsion de la dialectique hors du système althussérien, mais c'est une conséquence nécessaire de la stase inhérente au structuralisme™. Je suis moins sûr qu'on ait beaucoup à gagner à donner à la « dialectique » une expression logique et formelle sophistiquée. On nous a souvent dit que Marx avait une « méthode », que cette méthode se situait quelque part dans la région de la raison dialectique et qu'elle constituait l'essence du marxisme. Il est donc étrange que, bien qu'il y ait fait maintes fois allusion, et qu'il ait exprimé à plusieurs reprises l'intention de le faire, Marx n'ait jamais écrit une ligne sur cette essence. Marx a laissé de nombreux manuscrits. Il n'y avait guère de travailleur intellectuel plus consciencieux et plus responsable que lui. S'il avait trouvé la formule magique de l'univers, il aurait bien pris un jour ou deux pour la consigner par écrit. On peut en conclure qu'elle n'a pas été écrite parce qu'elle ne pouvait pas être écrite-pas plus que Shakespeare ou Stendhal ne pouvaient réduire leur art à une simple formule. Car il ne s'agissait

a. Parti communiste d'Union soviétique (bolchévik). MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

pas d'une méthode, mais d'une pratique, et d'une pratique acquise à force de pratiquer. Si bien que la dialectique, ainsi entendue, ne peut pas être couchée sur le papier ni apprise par cœur. On ne peut l'acquérir que par un apprentissage critique, dans la pratique elle-même. Nous allons terminer ce chapitre avec quelques remarques un peu différentes. J'ai promis au début d'éviter la méthode qui consiste à proposer des contre-citations de Marx. Peu m'importe de défendre le marxisme comme orthodoxie. Mais nous ne pouvons pas laisser de côté, au prétexte qu'elle serait sans intérêt, la question de savoir si la lecture de Marx par Althusser est « légitime» -si on a réellement eu tort de lire l'œuvre de Marx en y voyant un « historicisme », alors qu'il s'est toujours agi d'un structuralisme préfigurant le planétaire althussérien. Il suffira, pour répondre à cette question, de relever quelques-uns des procédés employés par Althusser pour valider sa lecture et la faire passer non seulement pour parfaitement orthodoxe, mais pour plus orthodoxe que Marx. Nous avons déjà relevé un de ces procédés, au sujet du « moteur» : gloser un texte (« thèse du Manifeste communiste») et inventer à partir de cette glose une «proposition marxiste fondamentale ». Nous en avons relevé un autre : la transmutation des analogies en concepts et des catégories analytiques en descriptions d'une essence. On pourrait aussi parler longuement de l'emploi que fait Althusser de l'expression « en dernière instance ». La « dernière » instance (in letzter Instanz) peut être rendue dans notre langue de diverses manières : par « en dernière analyse», «en dernier ressort», «en fin de compte», «tout bien considéré». La grande érudite communiste, DonaTorr*, qui œuvrait à mille lieues de l'Université et qui, la première, a traduit et édité en anglais une Correspondance choisie de Marx

a. Dona Torr (1883-1957), militante communiste de la première heure et historienne marxiste britannique, est une des premières traductrices de Marx et Engels en Angleterre. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

et Engels en 1934, dans cette époque terriblement sombre où (comme nous le garantissent Eagleton •, Anderson, et une dizaine d'autres) les soi-disant* marxistes britanniques n'avaient entre leurs mains que quelques misérables brochures polémiques - DonaTorr, la première, rendit ainsi le passage de la lettre d'Engels à Bloch- ce passage qui est devenu le pivot de l'oraison althussérienne, mais qui, on s'en souvient, est tiré d'une lettre qui contient aussi le scénario dans lequel le vieil homme joue le rôle de clown : D'après la conception matérialiste de l'histoire, l'élément* déterminant dans l'histoire est, en fin de compte, la production et la reproduction dans la vie réelle. Ni Marx ni moi n'avons dit plus que cela.

In letzter Instanz apparaît donc une première fois comme « en fin de compte » et, plus loin dans la lettre, comme « en dernier ressort». Et à l'astérisque, Torr s'est autorisée une de ses rares intrusions d'éditrice: «Moment-élément dans le processus dialectique du devenir.» Comme si elle portait déjà, il y a quarante ans, un regard attentif vers l'horizon, guettant l'arrivée d'Althusser. C'est ce qu'Althusser rend par: «la production est le facteur déterminant» (PM, p. 111)120 — «production» étant une autre catégorie que lui et Balibar s'attachent à stabiliser et à réifier. Et comment une dernière analyse peut-elle donc devenir une « instance » à un « niveau », une « instance politique » ou une « instance juridique » dotée d'une force opératoire et contraignante par La Structure à Dominante* ? Que pouvons-nous faire de la définition de Poulantzas : « Par mode de production on désignera [...] une combinaison spécifique de diverses structures et pratiques qui, dans leur combinaison, apparaissent comme autant d'instances ou niveaux121 » ? Comment un mode de production peut-il apparaître comme autant d'instances (anaa. Terry Eagleton (1943-) est un théoricien et critique littéraire marxiste britannique. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

lyses, jugements, derniers ressorts) à moins d'être devenu un mode métaphysique, ne produisant ni marchandises ni connaissance, mais se reproduisant sans fin, en différenciant les niveaux et les instances, n'engendrant rien d'autre qu'une famine théorique? «Mais en vérité ce ne sont pas les cas les plus élevés qui fournissent l'information la plus sûre» : Ce que l'on peut symboliser par la fable si connue du philosophe qui, tandis qu'il avait les yeux fixés sur les étoiles au-dessus de sa tête, tomba dans l'eau ; car s'il avait regardé en bas, il eût pu voir les étoiles dans l'eau, alors que regardant vers le haut, il ne pouvait pas voir l'eau dans les étoiles".

Nous pourrions peut-être désigner ce dernier procédé sous le nom de « transplantation ». On coupe un organe d'un raisonnement et on le greffe sur un autre. Un procédé plus familier a déjà été décrit, très justement, sous le nom de « ventriloquisme122 ». Althusser autorise rarement Marx à parler; quand il le fait, il projette sa propre voix dans Marx. Ou, ce qui est presque pareil, il fait jouer Marx: il prépare la scène, répète le texte, donne la réplique ; et Marx est autorisé à réciter quelques lignes, adaptées à ce moment de la scène. Prenons un exemple. Althusser a remarqué, avec délices, une note de bas de page du Capital - et, mieux encore : une note qu'on ne trouve que dans l'édition française - définissant le mot « procès » : Le mot procès, qui exprime u n développement considéré dans l'ensemble de ses conditions

réelles, appartient depuis longtemps à la

langue scientifique de toute l'Europe. En France, on l'a d'abord introduit d'une manière timide, sous sa forme latine - processus. Puis il s'est glissé, dépouillé de ce déguisement pédantesque, dans les livres de chimie, physiologie, etc. et dans quelques œuvres métaphysiques.

a. Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs, op. cit., p. 93. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Il finira par obtenir ses lettres de grande naturalisation. [Le Capital, cité dans LP, p. 87]

Le spectacle requiert qu'à ce moment Marx récite quelques lignes pour légitimer la thèse d'Althusser sur l'histoire comme « procès sans sujet ». De plus, Althusser veut attraper le mot « procès » (dont le lecteur informé n'ignore pas que Marx l'utilise avec une certaine liberté) et le mettre aux arrêts. Si le processus historique peut être défini comme «un développement considéré dans l'ensemble de ses conditions réelles », alors on peut le faire rentrer dans la structure, comme un mécanisme qui fera tourner le planétaire. Une manière honnête d'aborder cette question aurait pu consister à examiner la position de Marx dans Le Capital en quelques endroits centraux du texte. Mais Althusser préfère une note de bas de page réservée à l'édition française. Il tire autorité de ces petites lignes. Pourquoi Marx a-t-il donc choisi une manière si obscure de formuler un point d'une telle importance? Une réponse chauvine serait: «Parce que seul le lecteur français a la logique requise pour comprendre un point si subtil. » Mais Althusser, ici, n'est pas chauvin. Il a un bien meilleur argument : ce n'est que l'intervalle de trois ou quatre ans qui s'est écoulé depuis la parution du Capital en allemand qui a permis à Marx de clarifier sa propre pensée, « qui lui a permis de saisir l'importance de cette catégorie, et de l'énoncer pour elle-même» (LP, p. 87). Voilà le spectacle. Il est superbe. Mais le metteur en scène n'est guère aidé par le texte. Le dramaturge s'est contenté d'un signe de tête. Car la note définit le mot « procès » comme employé indifféremment dans les travaux de chimie, de physique, de physiologie et de métaphysique. La note ne dit rien, absolument rien, de la manière dont Marx fait fonctionner le mot, ni de la conception marxiste du processus historique (pour cela, nous devons nous référer à ses livres). Et il saute aux yeux que la note est insérée dans l'édition française parce que le mot n'a pas encore été «naturalisé», qu'il n'est pas familier dans la théorie MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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politique et économique (c'est en tout cas ce que suppose Marx), peut-être parce qu'il heurte la fixité des catégories de la logique française, peut-être parce que les intellectuels français examinent avec grande attention les références des intrus conceptuels étrangers avant de leur accorder le droit de pénétrer en familiers dans leur discours. Et je ne dis pas cela pour critiquer les Français. Les intellectuels britanniques, si soucieux de s'«européaniser», auraient ici à apprendre de la prudence des Français. Il y a quelques intrus récents - «conjoncture», «surdétermination», «instance», «structure à dominante»- à qui on devrait refuser leurs certificats de naturalisation. Nous avons relevé les procédés suivants : invention, transmutation d'analogies en concepts, transplantations conceptuelles indues, «ventriloquisme» ou «mise en scène». Mais le procédé le plus général est l'emploi de lectures tronquées, ou carrément trompeuses, d'une manière qui ne peut être « innocente». À titre de dernier exemple, examinons l'une de ces lectures. Nous avons déjà relevé qu'Althusser, à un moment important de son développement, s'autorise de Misère de la philosophie, la polémique de Marx contre Proudhon (en 1847) : Comment la seule formule logique du mouvement, de la succession, du temps, peut-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports économiques coexistent simultanément, et se supportent les uns les autres ? [Misère de la philosophie, cité dans LC, p. 2941

Cela apparaît, comme nous l'avons vu (page 186), à un moment crucial de son plaidoyer pour un mode d'analyse structuralo-synchronique. Il n'y a pas, je crois, de texte de Marx qui soit tant travaillé par Althusser. Ce texte constitue son titre de propriété pour le planétaire. Il est utilisé à au moins quatre moments importants dans Lire Le Capital (p. 73, 75, 282, 294) ; il est «rigoureusement formulé» et, par «ces quelques phrases lucides », Marx « nous avertit qu'il cherche tout autre chose que l'intelligence du mécanisme de production de la société comme 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

résultat de l'histoire : l'intelligence du mécanisme de production de l'effet de société par ce résultat » (LC, p. 75). Ces phrases, dans une œuvre qui arrive directement après la «coupure épistémologique » -l'une des premières expressions du Marx « de la maturité»- sont en effet d'une «portée absolument décisive», elles nous conduisent directement à l'essence de sa révolution dans la Théorie, à sa découverte de la « science ». On ne voit pas très bien pourquoi il en est ainsi, mais on voit très bien que la phrase doit être replacée dans son contexte. C'est à cela qu'il faut revenir. Le contexte, c'est le chapitre II de Misère de la philosophie, qui est intitulé « Métaphysique de l'économie politique » et commence par quelques considérations de méthode. Ce qui a le plus heurté Marx dans Philosophie de la misère* est que Proudhon prétende avoir une nouvelle méthode métaphysique : « Nous ne faisons point une histoire selon l'ordre des temps, mais selon la succession des idées. » Au lieu de la succession de l'histoire réelle, Proudhon propose de développer les théories économiques selon « leur succession logique et leur série dans l'entendement: c'est cet ordre que nous nous sommes flattés de découvrir» (Proudhon, Philosophie de la misère, cité dans Marx, Misère de la philosophie, Payot, 2002, p. 156 [dorénavant MP]). Les diverses observations de Marx développent, avec plus d'énergie, différents aspects de la même objection : le caractère métaphysique et anhistorique de la méthode de Proudhon. Les économistes bourgeois ont étudié « la division du travail, le crédit, la monnaie, etc. comme des catégories fixes, immuables, éternelles», mais «ce qu'ils ne nous expliquent pas, c'est [...] le mouvement historique qui les a fait naître». Proudhon reçoit (des économistes) ces catégories comme si elles allaient de soi, et cherche à les mettre dans un nouvel ordre séquentiel, à les comprendre dans un rapport sériel : Les matériaux des économistes, c'est la vie active, agissante des hommes ; les matériaux de M. Proudhon, ce sont les dogmes des économistes. Mais du moment qu'on ne poursuit pas le mouvement MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

historique des rapports de la production, dont les catégories ne sont que l'expression théorique [...] on est bien forcé d'assigner comme origine à ces pensées le mouvement de la raison pure. IMP, p. 156-157]

Pour Marx, c'est là l'hérésie de la métaphysique. Toute chose est présentée, non dans l'analyse d'une réalité sociale et historique, mais comme une série de catégories logiques abstraites : Ainsi, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s'imaginent faire de l'analyse, et qui, à mesure qu'ils se détachent de plus en plus des objets, s'imaginent s'en rapprocher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d'ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques constituent le canevas. [AH? p. 158]

(Gênés, nous nous agitons sur notre chaise, car nous nous rappelons l'« effet de société », et les hommes conçus comme tràger : des broderies sur le canevas de la structure.) Marx tempête : Que tout ce qui existe, que tout ce qui vit sur la terre et sous l'eau, puisse, à force d'abstraction, être réduit à une catégorie logique ; que de cette façon le monde réel tout entier puisse se noyer dans le monde des abstractions, dans le monde des catégories logiques, qui s'en étonnera? Tout ce qui existe, tout ce qui vit sur terre et sous l'eau, n'existe, ne vit que par un mouvement quelconque. [MP, p. 158-159]

Proudhon a au moins remarqué cela. Et il cherche à enfermer le mouvement dans ses catégories en déployant grossièrement la dialectique hégélienne. Mais il n'a fait qu'abstraire le mouvement lui-même dans une série de catégories logiques : Appliquez cette méthode aux catégories de l'économie politique, et vous aurez la logique et la métaphysique de l'économie politique, ou, en d'autres termes, vous aurez les catégories économiques connues 104

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de tout le monde, traduites dans u n langage peu connu, qui leur donne l'air d'être fraîchement écloses dans une tête raison pure; tellement ces catégories semblent s'engendrer les unes les autres, s'enchaîner et s'enchevêtrer les unes dans les autres par le seul travail du mouvement dialectique. [MP, p. 160-161]

Nous commençons maintenant à comprendre pourquoi Althusser a posé si fermement la main sur le texte de Misère de la philosophie, et pourquoi il ne nous a permis d'entrevoir, entre ses doigts, qu'une seule phrase. Mais si nous voulons comprendre le contexte de cette phrase, et donc ce que Marx veut dire, nous devons revenir un moment du chapitre II (« La Méthode ») au chapitre I, où Marx s'attaque directement à la question de la conception proudhonienne de la valeur. Proudhon cherche à expliquer la genèse de la valeur d'échange, non à partir de sa genèse historique réelle, mais à partir de sa genèse à l'intérieur d'une suite de catégories logiques : « l'histoire » est celle de la genèse des idées selon « leur série dans l'entendement ». Proudhon présente cette série de la manière suivante : Puis donc que, parmi les objets dont j'ai besoin, un très grand nombre ne se trouve dans la nature qu'en une quantité médiocre, ou m ê m e ne se trouve pas du tout, je suis forcé d'aider à la production de ce qui me manque, et comme je ne puis mettre la main à tant de choses, je proposerai à d'autres hommes, mes collaborateurs dans des fonctions diverses, de me céder une partie de leurs produits en échange du mien. [Philosophie de la misère, cité dans MP, p. 77]

(Comme Marx le remarque ailleurs, c'est une conception typiquement petite-bourgeoise des relations économiques : le « Je » est un petit maître chapelier ou un fondeur de cuivre, qui échangerait ainsi si l'État, les taxes, les privilèges féodaux n'existaient pas" 3 .) De cette «succession logique» (une «histoire», mais une histoire uniquement dans le domaine des idées ou de MISÈRE D E L A T H É O R I E — IBS

l'idéologie), Proudhon fait découler la division du travail. Comme le remarque Marx, «"un homme" s'en va "proposer à d'autres hommes" [...] d'établir l'échange», mais Proudhon n'explique pas la genèse de cette proposition, « comment ce seul homme, ce Robinson, a eu tout à coup l'idée de faire "à ses collaborateurs" une proposition du genre connu et comment ces collaborateurs l'ont acceptée sans protestation aucune» {MP, p. 79). C'est un échantillon de ce que Proudhon décrit comme sa « méthode historique et descriptive» (MP, p. 80). La succession logique des catégories, où l'une engendre la suivante, peut ensuite être placée à l'intérieur d'un petit ballon appelé «Je», et l'on peut gonfler ce ballon avec de la rhétorique jusqu'à ce qu'il devienne «la raison impersonnelle de l'humanité», ou encore, à un autre moment du texte, « Prométhée » qui, « sortant du sein de la nature», se met à l'œuvre et, «dès sa première journée», voit son produit être « égal à dix» : Le second jour, Prométhée divise son travail, et son produit devient égal à cent. Le troisième jour [...] Prométhée invente des machines, découvre de nouvelles utilités dans les corps, de nouvelles forces dans la nature [...]. [Philosophie de la misère, cité dans Mi? p. 148-149]

Mais (est-il vraiment besoin de répéter la critique de Marx?), cela revient à inverser la séquence historique réelle : Le travail s'organise, se divise autrement selon les instruments dont il dispose. Le moulin à bras suppose une autre division du travail que le moulin à vapeur. C'est donc heurter de front l'histoire que de vouloir commencer par la division du travail en général, pour en venir ensuite à un instrument spécifique de production, les machines. [MP, p. 187]

En ce sens, c'est la machine qui, historiquement parlant, « découvre» la division du travail et détermine ses formes particulières124. On ne peut pas discuter utilement la question de la production de la richesse « sans les conditions historiques 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

dans lesquelles [elle] a été produit[e] ». Si l'on réinsère ce «Prométhée» dans l'histoire, qu'advient-il? C'est la société, ce sont les rapports sociaux basés sur l'antagonisme des classes. Ces rapports sont, non pas des rapports d'individu à individu, mais d'ouvrier à capitaliste, de fermier à propriétaire foncier, etc. Effacez ces rapports, et vous aurez anéanti toute la société... [MP, p. 151]

Ainsi, tout Misère de la philosophie, cette polémique remarquable et acérée, est une série de variations sur le thème de la métaphysique anhistorique de Proudhon. Cela nous donne le contexte, et donc la signification, de la phrase dont Althusser « s'autorise ». Les catégories économiques sont « les abstractions des rapports sociaux de la production» (MP, p. 161). Mais ces rapports sont constamment en mouvement, et les catégories elles-mêmes sont «des produits historiques et transitoires». Proudhon cherche à arracher les catégories à leur contexte, à les éterniser, puis à les remettre en ordre selon leur série dans l'entendement (MP, p. 162). 11 ne veut pas présenter «l'histoire selon l'ordre des temps ». Cette « histoire réelle » n'est, aux yeux de Proudhon, que « la succession suivant laquelle les catégories se sont manifestées dans l'ordre des temps» (MP, p. 167). Mais on peut dépasser cette histoire réelle en «prenant [...] successivement les catégories économiques, une à une» (MP, p. 166). En conséquence, pour Proudhon, «tout se passait [...] dans l'éther pur de la raison » (MP, p. 167). Mais on ne peut pas ainsi détacher les catégories économiques de leur contexte, car « les rapports de production de toute société forment un tout ». Cette succession logique des catégories dans l'entendement dont parle Proudhon le conduit à considérer « les rapports économiques comme autant de phases sociales, s'engendrant l'une l'autre, résultant l'une de l'autre comme l'antithèse de la thèse, et réalisant dans leur succession logique la raison impersonnelle de l'humanité». Mais nous ne pouvons étudier ces rapports de production, ces relations économiques comme ce genre de MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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séries, car tous les rapports (et catégories) coexistent et se présupposent les uns les autres. Nous devons les prendre ensemble comme un tout. Pour arriver à la valeur, Proudhon « ne pouvait se passer de la division du travail, de la concurrence, etc. Cependant dans la série, [...] dans la succession logique, ces rapports n'existaient point encore » : En construisant avec les catégories de l'économie politique l'édifice d'un système idéologique, on disloque les membres du système social. On change les différents membres de la société en autant de sociétés à part, qui arrivent les unes après les autres. Comment, en effet, la seule formule logique du mouvement, de la succession, du temps, pourrait-elle expliquer le corps de la société, dans lequel tous les rapports coexistent simultanément

et se supportent

les uns les autres ? [MP,

p. 162-163, c'est moi qui souligne]

Nous voilà parvenus, enfin, au talisman d'Althusser, ce joyau de « portée absolument décisive ». Mais Marx n'en a pas terminé. Dans ses remarques suivantes, il enfonce le clou. Proudhon disloque les « membres » du système social et les présente comme des « sociétés » à part - production, échange, système monétaire, distribution - se suivant l'une l'autre dans un ordre logique, celui des catégories. Nous devons rassembler ces membres, et bien voir qu'ils fonctionnent ensemble. Mais comment le faire, si ce n'est dans «l'histoire réelle», l'histoire à l'intérieur de laquelle toutes ces relations ont été engendrées? Ce faisant, nous revenons une fois de plus à l'origine du matériau des économistes, « la vie active, agissante, des hommes ». Et quand nous faisons cela, l'illusion de l'économie bourgeoise -selon laquelle la société est l'effet des catégories et les hommes sont les porteurs des structures - est enfin dissipée : On est nécessairement forcé d'examiner minutieusement quels étaient les hommes du xi* siècle, quels étaient ceux du XVIIIe siècle, quels étaient leurs besoins respectifs, leurs forces productrices, leur 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

mode de production, les matières premières de leur production, enfin quels étaient les rapports d'homme à homme qui résultaient de toutes ces conditions d'existence. Approfondir toutes ces questions, n'estce pas faire l'histoire réelle, profane, des hommes dans chaque siècle, représenter ces hommes à la fois comme les auteurs et les acteurs de leur propre drame? [MP, p. 168]

Ce point appelle-t-il des explications supplémentaires? Les raisonnements, tout comme les rapports de production, forment un tout. On ne peut pas couper un membre, un tout petit membre (une phrase), la dernière phalange d'un petit doigt. Le raisonnement de Marx ne vise à aucun moment « l'historicisme ». C'est un raisonnement en faveur d'une analyse historique intégrative, contre la «seule formule logique» de Proudhon (entendue comme la série des catégories), qui est désintégrative. De plus, nous pouvons maintenant comprendre le silence d'Althusser quant aux idées qui constituent le fond de Misère de la philosophie. Car les « hérésies » qu'Althusser prétend démasquer- l'hérésie de l'«empirisme» («examiner minutieusement quels étaient les hommes»), l'hérésie de l'historicisme («l'histoire réelle, profane, des hommes»), et l'hérésie de l'«humanisme» (« à la fois comme les auteurs et les acteurs de leur propre drame ») -ces hérésies ne sont pas simplement «le blanc» passager «de la rigueur suspendue, à peine le temps d'un éclair, dans le noir du texte» - elles sont partie intégrante du texte, elles sont l'idée centrale, elles sont le tonnerre et l'éclair lancés contre les ténèbres proudhoniennes. En outre, il n'est besoin que de réaliser une modeste opération sur le texte de Marx - remplacer à chaque fois le nom de Proudhon par celui d'Althusser - pour pouvoir y lire une polémique continue, prémonitoire, contre la « Théorie » de ce dernier. Il est vrai qu'Althusser a remplacé les séquences logiques de Proudhon par une logique inconséquente. Mais à tous les coups la critique tape dans le mille : la fixité des catégories, les catégories engendrées par la raison pure plutôt que par l'analyse hisMISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

torique, l'hérésie métaphysique, les catégories engendrant la société et les hommes réduits au rang d'effets, la «nouveauté» mystificatrice du vocabulaire, l'histoire réelle réorganisée en une logique des catégories mieux ajustée aux besoins de l'auteur (« le développement des formes », la structure absorbant le processus), la méthode désintégrative qui divise un tout en «membres» épars («niveaux», «instances»), et la manipulation de ces membres dans l'éther de la pure raison indépendamment des spécificités de l'époque historique et de la classe. En allant dans le bureau de l'Autorité et en brandissant ce texte, M. Althusser a commis une grosse erreur : ce qu'il prenait pour un permis d'amuser le public avec son planétaire était en fait une décision de justice lui ordonnant de faire piquer Pratique Théorique, son chien. Et la décision est signée Karl Marx. Et elle doit être exécutée sur le champ par le public, si Althusser refuse d'obtempérer. Car le chien a déjà mordu la philosophie et la sociologie et les a rendues enragées. Une dernière remarque. Nous allons lui donner la forme d'une question : mais comment Althusser peut-il oser?

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XIII Tant de pages ! Et pourtant, nous n'avons fait que pister jusqu'à leurs tanières deux des ogres d'Althusser, « l'historicisme » et «l'empirisme». Deux monstres bien plus hideux encore, «l'humanisme» et le «moralisme», sont encore tapis quelque part dans la forêt. Mais je ne crois pas que nous ayons besoin de tant de pages pour les dénicher. Comme nous l'avons vu (p. 89), une balle dévale la colline mue par son énergie et sa volonté propres. Toutes les propositions ultérieures d'Althusser, une fois placées par lui sur ce sommet idéaliste, dévalent en suivant la même trajectoire. Il devrait être clair, désormais, que ces propositions n'appartiennent pas à la raison ou à la « science », mais à l'idéologie. Et nous pouvons par conséquent les éliminer de manière un peu plus expéditive. Les hommes ne sont pas les agents de leur propre histoire, mais des frager-des porteurs de structures, des vecteurs de processus : voilà ce qui découle du concept de «procès sans sujet». Penser autrement, c'est tomber dans le péché d'« humanisme ». Le premier anathème formulé par Althusser contre ce péché est apparu dans un article, « Marxisme et humanisme», en 1964. Pourquoi est-il apparu à ce moment-là? C'est ce que nous allons voir. Mais pour cela nous devons, l'espace d'un instant, nous faire historiens. Je suis certain que mes lecteurs les plus critiques ne m'accuseront pas d'avoir confondu jusqu'ici la Théorie avec la sociologie de l'idéologie. Notre critique a été « rigoureuse », elle s'est faite dans le cadre de la Théorie et de son « discours de la démonstration ». Enfin, la plupart du temps. On n'a jamais laissé passer un seul mot concernant les aspects personnels ou partisans. Ou pas souvent. Toutefois, nous devons maintenant non seulement contempler le planétaire d'Althusser (ce que nous allons continuer à MISÈRE DE L A T H É O R I E — 233

faire), mais aussi nous demander comment il a été fabriqué, et qui il était censé distraire. Mais, d'abord, le texte. Cela commence ainsi : L' « Humanisme» socialiste est à l'ordre du jour. Engagée dans la période qui, du socialisme [...), va la conduire au communisme [...], l'Union soviétique proclame le mot d'ordre : Tout pour l'Homme, et aborde de nouveaux thèmes : liberté de l'individu, respect de la légalité, dignité de la personne. [PM, p. 2271

«C'est un événement historique», continue Althusser. Cela annonce un dialogue entre les communistes et les hommes de bonne volonté « qui refusent la guerre et la misère. Aujourd'hui la grande voie de l'Humanisme semble conduire, elle aussi, au socialisme ». Mais ce ne sont là qu'apparences. En vérité, l'humanisme («l'Homme») est un concept idéologique bourgeois vraiment ignoble, dont Marx lui-même a été victime dans ses premiers manuscrits. Il s'en est libéré à l'issue de sa confrontation avec Feuerbach - cette thèse, celle du Ludwig Feuerbach d'Engels, est trop familière pour qu'on ait besoin d'y revenir. Derrière les grandes phrases sur l'« Humanité » se cachait l'exploitation du prolétariat par la bourgeoisie. Par conséquent, l'humanisme prolétarien révolutionnaire ne pouvait être qu'un « humanisme de classe » : « Pendant plus de quarante ans, en URSS, au travers de luttes gigantesques, 1"'humanisme socialiste", avant de s'exprimer en termes de liberté de la personne, s'est exprimé en termes de dictature de classe» (PM, p. 227). Mais « la fin de la dictature du prolétariat ouvre en URSS une seconde phase historique» : Les hommes sont désormais traités en URSS sans distinction de classe, c'est-à-dire comme des personnes. Aux thèmes de l'humanisme de classe on voit alors succéder, dans l'idéologie, les thèmes d'un humanisme socialiste de la personne.

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Très bien. Mais avant que nous puissions commander un stock de ce produit pour notre usage personnel, il nous est rappelé avec gravité que ce n'est pas un produit de la Théorie, mais un produit de l'idéologie. L'idéologie «fait donc organiquement partie, comme telle, de toute totalité sociale». Qu'on le veuille ou non, même les États socialistes doivent avoir une «idéologie». « Les sociétés humaines sécrètent l'idéologie comme l'élément et l'atmosphère mêmes indispensables à leur respiration, à leur vie historiques » (PM, p. 238). Ce stock d'idéologie n'est toutefois pas exportable d'URSS. En effet, c'est une semence qu'on a préparée avec soin pour des conditions sibériennes - et pour elles seules. « Le monde [qui s'ouvre] devant les Soviétiques » est celui de «l'espace infini du progrès, de la science, de la culture, du pain et de la liberté, du libre développement - un monde qui peut être sans ombres, ni drames» (PM, p. 245). Mais c'est leur monde, pas le nôtre: «Les thèmes de l'humanisme socialiste (libre développement de l'individu, respect de la légalité socialiste, dignité de la personne, etc.) sont la façon dont les Soviétiques et autres socialistes vivent leurs rapports à ces problèmes, c'est-à-dire aux conditions dans lesquelles ils se posent» (PM, p. 246). Si nous vivons dans des conditions différentes, nous ne pouvons pas faire pousser ce genre de graines. En « Chine, etc. » seul un « humanisme de classe » peut pour l'instant fleurir (PM, p. 228). Et quid de l'Ouest capitaliste? Très clairement, on ne peut pas y importer le produit. Car il se métamorphoserait au cours du transport et il ne donnerait dans ces conditions qu'une récolte de virulent anticommunisme bourgeois. Ce qui viendrait à éclore ne serait pas du tout socialiste, mais ce serait la vieille notion idéologique de «l'Homme». Car nous ne devons pas oublier un seul instant qu'il y a une différence entre l'idéologie et la science, et que « la frontière qui sépare l'idéologie de la pratique scientifique a été franchie voilà près de cent vingt ans par Marx » (PM, p. 257). « Sous le rapport strict de la théorie, on peut et on doit alors parler ouvertement d'un anti-humanisme théorique de Marx» {PM, p. 236) : MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Pour dire les choses simplement, le recours à la morale, profondément inscrit dans toute idéologie humaniste, peut jouer le rôle d'un traitement imaginaire des problèmes réels. Ces problèmes, une fois connus, se posent en des termes précis : ce sont des problèmes d'organisation des formes de la vie économique, de la vie politique, de la vie individuelle. [PM, p. 258]

Ces problèmes doivent être appelés par « leurs noms scientifiques». Ainsi, dans la théorie, on voit bien que l'« humanisme socialiste» est l'ennemi de toujours, même s'il peut jouer en Union soviétique le rôle d'une idéologie, c'est-à-dire d'une rhétorique. C'est le couple que forment la bonne volonté abstraite (le moralisme) et l'«Homme» (l'humanisme), alliés contre le communisme réel. Très bien, encore une fois. Mais qui sont les tràger ou les vecteurs de ces ignobles souillures idéologiques? Peut-on identifier l'«humanisme socialiste» bourgeois in corpore vili*, et lui assigner une adresse et un nom propres? Qui est cet ogre? C'est ce que nous allons voir. Mais, avant cela, nous devons faire deux observations sur la manière dont Althusser procède. 1) Il y a une méthode de la pratique théorique que je vais désigner sous le nom de facteur Kangourou. Nous avons noté, il y a un bon moment (p. 87), que cette sorte d'idéalisme, dans la mesure où elle interdit tout vrai rapport empirique avec la réalité sociale, se livre pieds et poings liés aux mains de l'empirisme le plus grossier. Je veux dire par là que, puisque l'idéalisme ne peut pas connaître le monde, il doit le présupposer à partir de ses propres prémisses. Et qu'est-ce que le monde, sinon les manifestations les plus ordinaires et les préjugés de « ce que tout le monde sait»? Le praticien théorique avance à grands bonds a. « Dans sa basse matérialité ». Expression latine que l'on retrouve dans Le Capital, Livre 111, Chapitre VI, Tome 6, Éditions Sociales, p. 151. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

au milieu des éléments conceptuels, avec les figures de pensée les plus gracieuses. Et tout en bondissant, il réalise les tours d'acrobate les plus élégants, il fend l'air de ses pattes avec des mouvements sublimes. Mais de temps à autre, il retombe (puisqu'on ne peut pas éternellement ignorer la loi de la gravité). Et pof ! il retombe sur un présupposé au sujet du monde. Mais il ne s'attarde pas sur ce présupposé ; il le renifle, il goûte l'herbe. Et hop ! le revoilà dans les airs. Toutes mes excuses. L'analogie est terriblement injuste pour les kangourous, qui bondissent avec un air déterminé, en sachant où ils vont, qui gardent leurs pattes bien en place, et de temps à autre s'arrêtent, broutent et regardent le monde autour d'eux. La Théorie, elle, ne cesse jamais de bondir, y compris en pleine nuit stalinienne. Évidemment, si le lecteur partage déjà le «sens commun» d'Althusser - l'idée que l'Union soviétique de 1964 est une terre où s'épanouissent les idées de dignité de la personne, de libre développement de l'individu, de respect de la légalité, etc., avec un «espace infini» de progrès, un monde «sans ombres ni drames » - alors ma comparaison sera sans effet sur lui. Et il ferait mieux d'arrêter de lire ce texte : ces perles ne sont pas pour lui. Mais nous retrouverons le facteur kangourou plus tard. 2) Deuxième observation. On peut définir la pratique théorique d'Althusser comme une controverse sans opposant. Tout au long de Pour Marx et de Lire Le Capital, ses adversaires ne sont presque jamais désignés (si ce n'est par une allusion, dans une note de bas de page). La pratique est celle du monologue, pas du dialogue, à l'intérieur An corpus des concepts marxistes. Mais ce n'est pas tout à fait vrai. À quelques moments, des adversaires sont bel et bien désignés, à savoir: le jeune Marx, Hegel, le Marx de la maturité (avec ses silences et son manque de rigueur), ce pauvre vieil Engels, et Gramsci. (Je ne vais pas m'aventurer à me faire l'avocat de ce penseur créatif mais ambigu; il n'a pas besoin de ma défense, il a assez de défenseurs comme ça.) En dehors de ces quelques moments du raisonnement (un MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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raisonnement qui est « produit »), nous ne sommes pas confrontés à des ogres particuliers - des adversaires qui développeraient des idées particulières à un endroit précis - mais à un ogrisme générique. Nous avons «l'empirisme», sans aucun empiriste; l'«historicisme», sans qu'aucune attention ne soit portée aux historiens; et maintenant nous avons un «humanisme» et un « moralisme» sans aucun visage. Mais peu importe. Si nous ne pouvons pas voir ces ogres, c'est pour une bonne raison : ils sont cachés dans les profondeurs touffues de la forêt de « l'idéologie bourgeoise ». Mais voici que se produit une bien étrange chose. Brusquement, en 1972, un ogre se traîne hors de la forêt, embarrassé et ébloui par cette lumière du jour à laquelle il n'est pas habitué. Prestement, une foule de communistes orthodoxes l'entoure. Et voici que, dans l'arène de la Théorie, on assiste à un combat suprême, avec un adversaire réel: le Dr John Lewis. Et pourquoi Althusser a-t-il choisi cet adversaire-là"? C'est ce que nous allons voir. Qui était John Lewis? Althusser a la fantaisie (car même la rigueur peut se permettre quelques petites plaisanteries) de le présenter comme un jeune philosophe - disons un « homme de bonne volonté », qui essayait d'être marxiste mais qui n'a pas su se défaire de l'influence de Sartre ias - et non pas comme ce qu'il était, le gardien chenu des tables de la loi idéologique du Parti communiste britannique. Entre 1945 et 1956, à la grande époque du stalinisme, Lewis était le directeur de l'organe intellectuel du Parti, The Modem Quarterly. Les jeunes ne respectent rien, je suis désormais assez vieux pour le savoir. Et il est certain que moi et mes proches amis du Parti communiste n'avions pas, dans ces années-là, une image très respectueuse de Lewis, que nous voyions comme le commissaire divisionnaire de la police idéologique de King Street", aux côtés de Burns, Dutt, Garman, a.

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Le 16, King Street à Londres est le siège du Parti communiste britannique jusque dans les années 1970. — MISÈRE DE L A THÉORIE

Klugmann et compagnie*. C'est-à-dire que dans le domaine intellectuel et culturel, il fixait les points entre lesquels on pouvait toujours tracer la «ligne officielle». Il était spécialisé dans les sermons sur le communisme et l'éthique, la morale et l'humanisme - et il s'y livrait généreusement dans les colonnes du journal. Cela semble, à première vue, parfaitement adapté aux besoins d'Althusser: Lewis est pris comme triple personnification - de l'ogre « dogmatisme », de l'ogre «humanisme » et de l'ogre « moralisme ». Ces trois ogres, d'origine bourgeoise, se sont glissés sans qu'on s'en aperçoive dans la forêt du stalinisme. En démasquant Lewis, Althusser poursuit encore son long et rigoureux projet de démasquer « la déviation stalinienne ». Et cela est plus facile pour lui de le faire en choisissant comme cible un patriarche du Parti communiste anglais (pour lequel les dirigeants du PCF n'ont jamais eu que mépris) plutôt qu'un ogre de son propre parti, qui peut encore se défendre d'un coup de dents. En outre, Althusser peut se présenter lui-même très en avance par rapport à une époque qui retarde, comme s'il était à l'avant-garde* de la Théorie. « Dans Pour Marx (1965), j'avais parlé de Staline, du XXe Congrès, et de la scission du Mouvement communiste international. Pour J.Lewis, apparemment Staline n'a pas existé [...]» (RJL, p. 10)b. Mais en réalité, il ne s'agit nullement d'un tournoi. Ce sont deux kangourous qui font la course dans la même direction. Il est vrai que, dans les airs, les deux kangourous font des bruits différents, utilisent des idiomes nationaux différents. Toutefois, puisque chaque pays est désormais autorisé à avoir son propre marxisme « national », pourquoi ne permettrait-on pas un anglo-

a. Emile Burns (1889-1972), Rajni Palme Dutt (1896-1974), Douglas Garman (1903-1969), James Klugmann (1912-1977) sont des cadres et des intellectuels officiels du Parti communiste britannique. b. La traduction en anglais de Réponse à John Lewis donne : « In 1965,1 was already writing about Stalin.» Ce «already» ajouté par le traducteur va être longuement commenté par Thompson. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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marxisme? Si le franco-marxisme est autorisé à proclamer, sur un air cartésien, les leçons* de la raison*, pourquoi un anglomarxisme ne déclamerait-il pas, sur les airs d'orgues d'une chapelle unitarienne ou théosophique, des sermons sur l'homme moral? Mais les deux kangourous sautent en rythme, ils vont dans la même direction, et se posent de temps en temps, pof, sur les mêmes touffes de «sens commun», qu'ils n'examinent pas - le Parti, le marxisme-léninisme, et d'ahurissantes illusions sur l'histoire et la réalité contemporaine de l'Union soviétique. Ce que dit Althusser au sujet de l'« humanisme» bourgeois comme idéologie et de «l'humanisme de classe» prolétarien (incarné dans la dictature du prolétariat en Union soviétique, elle-même incarnée dans le Parti guidé par la science marxiste) est, très exactement, ce que Lewis disait à la grande époque du stalinisme, et répétait à satiété, à l'exclusion de toute autre idée. C'était son truc, à Lewis. En 1946 (dans «The Great Moral Muddle »), il fit son premier bond à l'endroit exact où Althusser commença à bondir en 1964. «L'examen le plus objectif des réussites soviétiques », fondé sur les rapports des « observateurs les plus mesurés », révèle « un respect pour la personne, une disparition de la misère et de l'insécurité, une égalité des chances, qui ont empli le peuple soviétique d'une confiance et d'un espoir sans bornes». Mais pour Lewis, tout cela était déjà en vue dès la nouvelle Constitution de l'URSS, celle de 1936, dans laquelle Staline proclamait l'« égalité des droits pour les citoyens », assurée par des garanties légales. Et il ne nous épargne pas les sempiternelles variations sur Feuerbach : « l'éthique ne peut être comprise qu'en fonction des intérêts de classe qu'elle sert»; « pour qu'un idéal se réalise, il doit devenir un idéal de classe, c'est-à-dire qu'il doit exprimer l'intérêt réel d'une classe» (« Marxism and Ethics », 1950). Ce que nous avons ici, c'est l'humanisme de classe d'Althusser. De là nous vient aussi le nouvel humanisme du socialisme réalisé. Il ne naît pas de «principes métaphysiques, ou de l'acceptation de quelque idéal utopique ou ensemble de principes 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

moraux abstraits ». Au contraire, il faut le considérer, comme l'« idéologie » d'Althusser, comme « l'aspect moral d'un mode de production particulier». C'est la base de la «nouvelle morale» en Russie («The Moral Complexion of Our People », 1951). Mais, là encore, comme chez Althusser - car ils sont déjà tous deux bien haut dans les airs, au sommet de leur gracieuse courbe- on retrouve la même interdiction sévère frappant l'importation, dans le monde capitaliste, de cette « nouvelle morale » sous la forme de principes abstraits. «Il faut retourner la mauvaise conscience, qui projette toute la vilenie dont elle est coupable sur le nouveau et noble monde en train de naître, contre l'effondrement moral complet de la société bourgeoise. » Les « vaillants champions des principes éternels » doivent être démasqués : ils dissimulent « des intérêts de classe derrière le masque de valeurs absolues ». Mais le prolétariat n'a pas besoin de revêtir ce masque, car « la réalisation des fins prolétariennes rend possible pour la première fois une authentique morale humaine ». On y parvient grâce à «une victoire de classe», inspirée par une «morale de classe. (...) Iln'yapas d'autre moyen de réaliser une morale qui soit au-dessus des classes». C'est ici que les mouvements et les tonalités de Lewis et Althusser (qui planent encore tous les deux) divergent un peu - d'un côté les accents de la raison*, de l'autre ceux de la plénitude morale : Parce que les travailleurs savent qu'en se battant pour leur propre émancipation, ils se battent pour toute l'humanité, l'impulsion éthique derrière leur mouvement est beaucoup plus pure et intense que celle qui a inspiré tous les systèmes éthiques de classe antérieurs. C'est u n e force très puissante, u n e de ces forces dynamisantes et mobilisatrices dont Staline a souligné qu'elles jouent un rôle vital dans le développement de la société.

Maintenant nos moralistes redescendent sur la terre ferme, et pas très loin du point d'où ils étaient partis. Cette terre ferme, pour MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

Althusser, c'est le monde soviétique, avec son «espace infini de progrès », « un monde qui peut être sans ombres, ni drames ». À vrai dire, Us donnent à cette utopie des noms différents : pour Althusser, c'est le monde de la Théorie Réalisée, de la Science Incarnée ; pour Lewis, c'est le monde de l'Homme Réellement Humain. C'est parce que les dirigeants du monde soviétique sont tout imprégnés d'une morale qui les conduit à respecter le peuple et à en prendre soin qu'ils ont réussi à accomplir leur grande tâche. Ils doivent une grande part de cette belle attitude humaine à Staline, dont la profonde sagesse et l'immense humanité ont longtemps inspiré le Parti, comme elles inspirent maintenant l'État dont il est le chef. Son éthique et la visée morale de l'État soviétique sont tout entières résumées dans son émouvante déclaration sur la valeur suprême de la personne humaine: «Il faut que nos dirigeants montrent la plus grande sollicitude pour nos travailleurs. Nous devons savoir avant tout apprécier les hommes. Il faut enfin comprendre que de tous les capitaux précieux existant dans le monde, le plus précieux et le plus décisif, ce sont les hommes. »

Et quand Staline a-t-il dit cela ? Dans son discours aux diplômés de l'École de l'Armée Rouge, en 1935. Quel dommage que tant de ces diplômés se soient, dans les deux années qui ont suivi, avérés être, non pas «des hommes», mais des «éléments étrangers », les trâger de la conspiration capitaliste, qui méritaient d'être liquidés12*. À cette époque, Lewis était un bon petit kangourou. La rhétorique, chez l'un et l'autre, est différente (« homme »/« masses » ; «idéologie socialiste «/«nouvelle morale»), toutefois les arguments et les postulats essentiels des deux hommes sont les mêmes. Mais alors, comment John Lewis a-t-il pu devenir, en 1972, cet ogre de l'«humanisme» sorti des forêts de l'idéologie bourgeoise? Et comment les arguments d'Althusser, formulés pour la première fois en 1964, peuvent-ils être présentés comme la base d'une critique de la «déviation stalinienne», alors que 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Lewis, présentant les mêmes arguments entre 1946 et 1956, peut apparaître comme le parangon de cette déviation? Et pourquoi ce tournoi, et le terrain sur lequel il se livre, semblent-ils si irréels ? C'est ce que nous allons voir. Je suis navré d'être si pesant. Ces dernières pages m'ennuient à un point qu'il est difficile d'exprimer. Mais j'essaie de démêler une inextricable pelote de laine. Et j'essaie de faire cela patiemment, pour le bien d'une génération qui pense elle-même être post-stalinienne (mais qui, très souvent, ne l'est pas), et que sa «rigueur» autorise à rejeter, en même temps que l'« historicisme », la plus élémentaire connaissance du passé récent du mouvement communiste, en Russie, en Grande-Bretagne et en France. Cette innocence leur permet d'être, chaque jour, les victimes d'un gigantesque abus de confiance, dans lequel un stalinisme résurgent se présente lui-même comme anti-stalinisme, et dans lequel la critique longue, rude, détaillée du stalinisme qui a été portée à gauche, en mille lieux et dans mille luttes, est présentée comme une « idéologie bourgeoise ». Le tournoi entre ces deux vrais jumeaux, dogmatisme et dogmatism, a été forgé de toutes pièces par Althusser pour perpétuer cette escroquerie. Tout repose sur un jeu de miroirs. Nous sommes dans un cabaret, devant un illusionniste. Revenons, une fois encore, à l'article de 1964: pourquoi Althusser juge-t-il nécessaire de démystifier l'«humanisme socialiste»? Est-ce en raison de quelque grave erreur déjà commise par John Lewis? Non : pour autant que je sache, Lewis n'avait pas l'habitude de combiner ces deux mots. Mais ces mots réveillent un souvenir enfoui dans ma mémoire. Car il y eut d'autres gens, beaucoup d'autres gens occupant des positions dirigeantes dans le mouvement communiste international, pour dénoncer « l'humanisme socialiste » entre 1956 et 1964. Ainsi, je me rappelle Arnold Ketde", le représentant en titre de la Culture britannique au Comité central du a. Arnold Kettle (1916-1986) est un militant communiste et critique littéraire britannique. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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Parti communiste britannique, qui dénonçait « des petits-bourgeois [...] déversant un flot de généralités pieuses sur l'humanisme socialiste127». Évoquant ces «petits-bourgeois», ce n'est certes pas de lui qu'il parlait, ni de John Lewis, ni même d'Althusser, qui devait en 1964 donner son approbation tacite au mot « humanisme » - mais seulement comme idéologie, et seulement en Union soviétique128. De chaque côté, les miroirs se reflètent l'un l'autre. Mais ils sont tous vides. Dans aucun d'entre eux on ne peut voir de véritable ogre. Et quand je me frotte les yeux et regarde avec intensité le miroir le plus proche, voilà que je comprends la terrible vérité. Je suis là, à fixer le visage congestionné, tous crocs dehors, du plus affreux des ogres. Et cet ogre, c'est moi! M. Althusser m'a fait l'insigne honneur d'écrire un article à mon intention ! Les lecteurs me pardonneront l'égotisme de cette hyperbole. Bien sûr, on ne peut présumer qu'une publication en provenance du Yorkshire ait pu jouir d'une quelconque audience à Paris. Mais j'ai été, à partir de 1957, le codirecteur d'un journal, The New Reasoner, sous-titré Trimestriel de l'humanisme socialiste. Et dans le premier numéro de ce journal, j'ai signé un long article, marqué par une certaine immaturité mais, me semble-t-il, pas complètement erroné, sur « L'humanisme socialiste » - article qui était, très précisément, une critique de l'idéologie et de la pratique staliniennes U9 . Il s'intégrait dans un discours international et, s'il n'a pas atteint Paris, il a assurément atteint Moscou. Car j'ai reçu plus d'un hommage de théoriciens soviétiques. J'ai ainsi, dans Oktober (1958), fait l'objet d'une recommandation spéciale: L'un de ces croisés [...) est Edgar Thompson, le chef bien connu des révisionnistes britanniques, autrefois directeur du Reasoner, ce journal tombé si vite dans l'oubli [c'est sur l'ordre du Comité central du Parti communiste britannique qu'il a cessé de paraître, EPT], et désormais directeur du New Reasoner, qui mène aujourd'hui une existence déshonorante [...].

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Mon article sur « l'humanisme socialiste » faisait l'objet d'une attention particulière: «Thompson répète des calomnies [...] qui sont utilisées, sous une forme ou sous une autre, par les révisionnistes de toutes tendances u o . » Dans NovyMir*, les hommages étaient encore plus émouvants. Le journal de «l'humanisme socialiste» était signalé comme étant dirigé par «un groupe de renégats » : « Les écrivassiers à gages qui publient dans la presse impérialiste réactionnaire devraient poursuivre l'auteur en justice pour plagiat. Thompson recopie avec zèle leurs élucubrations sur "le stalinisme", "le jdanovisme" et la suppression de l'individu en URSS. Avec ardeur, il en appelle à rien moins qu'une "révolte" contre l'idéologie soviétique.» «Comme tous les traîtres, comme tous les renégats », E. Thompson utilise le terme d'humanisme socialiste comme un écran de fumée (...] pour affirmer l'identité entre une morale de classe prolétarienne et « une attitude administrative, bureaucratique et despotique à l'égard des êtres humains ». Appelant à une révolte «contre l'inhumanité», ce diffamateur philosophant qui calomnie tous azimuts oppose l'« h o m m e en général », cette notion abstraite, à la société, au collectif, au Parti communiste. Ses appels sans retenue à une sorte de soi-disant nouvel humanisme socialiste se concluent par la déclaration suivante: «C'est un humanisme,

car il replace

l'homme et la femme au centre de la théorie et des aspirations socialistes, en lieu et place des abstractions tonitruantes - le Parti, le Marxisme-Léninisme-Stalinisme, les deux Camps, l'Avant-Garde de la Classe Ouvrière - si chères au stalinisme» 131 .

Peut-être - puisque les ogres sont connus pour leur vanitédevrais-je citer aussi la phrase suivante (négligée par NovyMir) -qui en dit plus long encore sur mon ignoble projet: «Il est socialiste, car il réaffirme les perspectives révolutionnaires du a. Novy Mir (« le nouveau monde » en russe) est un magazine littéraire russe créé en 1925, largement contrôlé par le pouvoir soviétique. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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communisme, la foi dans les potentialités révolutionnaires, non seulement de l'Espèce Humaine et de la Dictature du Prolétariat, mais des hommes et femmes réels. » On voit là mon vrai visage, hideux, tordu par la malice du renégat, l'écume bourgeoise aux lèvres. Il faut noter que M. Ozerov, le brillant théoricien de Nouy Mir, a anticipé la méthode de présentation d'Althusser: «ce diffamateur philosophant [...] oppose T'homme en général", cette notion abstraite, à la société » -alors que j'avais, en réalité, opposé «les hommes et femmes réels » aux abstractions si chères au stalinisme. Mon point de départ, c'était « les hommes, non pas les hommes dans un quelconque isolement ou dans une quelconque fixation fantaisistes, mais les hommes dans leur processus de développement effectif, empiriquement intuitionnable, dans des conditions déterminées132». Et beaucoup de ces hommes, sous les draperies abstraites de l'orthodoxie marxiste, étaient déjà morts. Fini de jouer et de prendre des gants. La pelote de laine est démêlée. Je ne sais pas qui le premier a remis au goût du jour « l'humanisme socialiste » pour en faire le mot d'ordre de l'opposition communiste libertaire en 1956 - même si assurément The NewReasonerYa. diffusé dans plusieurs régions du monde anglophone. Mais il a surgi simultanément en cent lieux, et sur dix mille lèvres. Il a été porté par des poètes en Pologne, en Russie, en Hongrie, en Tchécoslovaquie ; par des délégués ouvriers à Budapest ; par des militants communistes dans le huitième plénum du parti polonais ; par un Premier ministre communiste (Imre Nagy"), qui l'a payé de sa vie. Il était sur les lèvres d'hommes et de femmes revenus des geôles, sur les lèvres des parents et des amis de ceux qui n'en sont jamais revenus. Après le 4 novembre 1956, quand les forces soviétiques pénétrèrent brutalement dans Budapest, on lança une opération de a.

Imre Nagy (1896-1958) est un dirigeant communiste hongrois qui revient au pouvoir à l'occasion de l'insurrection de Budapest. Victime de l'intervention soviétique de 1956, il est exécuté en 1958. 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

mise au pas générale dans le mouvement communiste international pour réimposer le contrôle disciplinaire de l'État ou du Parti, pour rétablir l'orthodoxie idéologique - e n réalité, pour reconstruire, dans des conditions qui avaient changé, le stalinisme sans Staline. Cela sefit,dans des circonstances et des pays différents, à des rythmes différents et sous différentes formes. Ici, une opération de police pure et dure (Nagy fusillé, Tibor Déry jeté en prison, les militants antistaliniens des conseils ouvriers de Budapest soumis à l'un ou l'autre sort"). Là, l'exclusion des « révisionnistes », la fermeture des journaux dissidents, le rétablissement des normes staliniennes les plus strictes du centralisme démocratique. Parallèlement à cela, il y eut bien sûr une opération de police idéologique. On considérait que l'« ennemi principal » était, non pas le trotskisme (qui n'était qu'une tendance secondaire à l'intérieur de l'opposition), mais «le révisionnisme », « les renégats », « les éléments petits-bourgeois », et leur virus idéologique fut identifié sous les noms de « moralisme » et d'«humanisme socialiste». Ainsi pouvons-nous voir l'émergence de l'althussérisme comme la manifestation d'une opération de police générale dans le champ idéologique, visant à reconstruire le stalinisme au niveau de la théorie. Cela ne veut pas dire (les choses ne sont jamais aussi simples) que les dirigeants du Parti communiste français nommèrent directement Althusser chef de la police idéologique. Ils se méfiaient de toute philosophie, qui leur apparaissait comme une zone contaminée ; la langue d'Althusser était difficile, et sa « rigueur » (l'« antihumanisme théorique ») les privait d'une certaine rhétorique à l'ancienne - car la virtuosité caractéristique du vieux kangourou consistait à démontrer, cita-

a. Tibor Déry ( 1894-1977) est un écrivain hongrois. Il quitte le Parti communiste en 1953 et joue un rôle important dans le soulèvement de 1956, à la suite duquel il est emprisonné jusqu'en 1960. E. P. Thompson lui consacre un poème «Homage to Tibor Dery», dans The Heavy Dancers, Merlin, 1985, p. 275-276. MISÈRE DE L A THÉORIE —

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tions de Staline à l'appui, que tout ce qui pouvait arriver dans le monde communiste constituait une Victoire pour l'Homme. C'est ce qu'on a vu avec John Lewis. Ce n'est qu'après Lire Le Capital (1965) - et suite à un rude débat - qu'on parvint à une entente, et que Waldeck-Rochet, secrétaire général du PCF, passa une longue journée (en juin 1966) à «parler de Spinoza* ». Cette entente reconduisait un vieux projet des Lumières. Le Monarque absolu (le Parti) accepte d'être éclairé par le philosophe* (laThéorie) 133. Le prix de ce pacte, ce fut, pour Althusser, un petit rafistolage a posteriori de son planétaire (des confessions ambiguës sur son «théoricisme»), une brutalité croissante dans ses formulations (les ARE et les AIE, la «philosophie comme lutte des classes»), et des poses de vieux militant de la vraie lutte des classes, tout imprégné de l'odeur de poudre de ses innombrables et rudes affrontements avec l'hérésie bourgeoise134. Et aussi -revoilà le jeu de miroirs- avec le « dogmatisme » et le stalinisme. Je m'occupe, dans cet essai, de théorie. Je ferai ailleurs de plus amples développements sur l'histoire réelle,3S. Mais je crois pouvoir, à bon droit, contextualiser ce problème théorique particulier de la manière suivante. Dans l'ordre de la chronologie (qui est, comme on le sait, «idéologique»), M. Althusser est de six ans mon aîné. Mais dans l'ordre du temps vrai, structural, théorique, je suis son aîné politique du même nombre d'années. J'ai rejoint le Parti communiste en 1942, à l'âge de dix-huit ans. Althusser a rejoint le PCF en 1948, à l'âge de trente ans. Je ne sais rien de son histoire avant cette date (cela ne compte pas pour la Théorie), si ce n'est qu'il fut un membre «actif» des Jeunes Étudiants Catholiques*". Son initiation au sein du mouvement communiste date d'une époque où le volontarisme de la guerre contre le fascisme et de la Résistance perdait du terrain, et où

a. Althusser écrit: «Waideck Rochet qui admirait / Spinoza et m'en parla / Longuement un jour de juin 1966» (Éléments d'autocritique, in SdM, p. 163). b. Althusser est en réalité militant à la Jeunesse étudiante chrétienne ( IEC), durant ses études à Lyon à la fin des années 1930. 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

les structures rivales (politiques et idéologiques) de la Guerre froide s'étaient durcies. L'odeur de poudre que nous renvoient ses allusions à ses souvenirs, ce n'est pas celle des «hommes faisant l'histoire », mais celle de « l'Appel de Stockholm et du Mouvement de la Paix» (PM, p. 12) -c'est-à-dire celle d'une période où le nécessaire combat pour la paix était livré par des aveugles, sur le terrain du mensonge et sous la bannière de l'illusion. Quand les illusions furent finalement dissipées, en 1956, ce fut la tâche d'Althusser que de fermer les yeux des gens et de boucher leurs oreilles, pour restaurer la vieille structure corrompue du mensonge sous des formes plus sophistiquées. Je ne me suis jamais laissé abuser une seule seconde par cette vieille structure. Pas plus que mes camarades et mes amis. Nous la connaissions de longue date, nous la connaissions trop bien. Althusser, c'était pour nous le vieil ennemi, les raisons du pouvoir stalinien. Mais avec la « génération post-stalinienne », l'entourloupe a fonctionné. Ce critique rigoureux du « dogmatisme », de«l'économisme» (complétez vous-même la liste), s'est assigné la tâche ardue de relever, presque seul, la science marxiste (RJL, p. 86). Déjà, en 1965, «il avait parlé de Staline» (RJL, p. 10). En 1972, il était capable, de prendre «le risque personnel» d'avancer «l'hypothèse» d'une «déviation stalinienne» (RJL, p. 93). Déjà, en 1965 ! Mais où était donc Althusser en 1956? Nous connaissons la réponse. À la vérité, ce « déjà» devrait m'embarrasser aussi, comme il devrait embarrasser tous les kangourous repentis: pourquoi en 1956, et pas en 1953, en 1948, etc.? Mais pourquoi la critique d'Althusser a-t-elle été si inexplicablement remise à plus tard? En 1956, on «révéla» officiellement, et avec tous les détails, que le stalinisme avait, pendant des décennies, écrasé les hommes comme des mouches -les communistes comme les non-communistes- et, neuf années plus tard, Althusser toussota, sortit de sa rigoureuse méditation, et marmonna : « dogmatisme ». Puis, sept ans plus tard, il toussota encore, et risqua l'hypothèse d'une « déviation » (« une revanche posthume de la IIe Internationale » !! RJL, p. 95). Deux ou trois ans plus tard, MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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il eut quelques mots sévères à dire au sujet de Jdanov" et Lyssenko U6b . Mais, sur un autre front, il s'était montré bien plus loquace et incomparablement plus sévère. Son ennemi principal était... l'humanisme socialiste. Et pourtant, l'humanisme socialiste était, par-dessus tout, la voix de l'opposition communiste, la voix d'une critique totale de la pratique et de la théorie stalinienne. Comment diable l'illusion althussérienne a-t-elle pu fonctionner, ne fût-ce qu'un instant? Elle devait être soutenue par d'autres illusions -chacune n'étant que le miroir de la première. Nous n'avons le temps d'en admirer que trois. D'abord, il y avait la vieille combine (là encore, un jeu de miroirs) consistant à identifier toute opposition comme étant, par définition, objectivement, la voix de l'impérialisme réactionnaire. Proposition 1 : ces critiques attaquent le Parti, le Marxisme, etc. Proposition 2 : mais le Parti est le Bien ultime, le garant de la Théorie, etc. Proposition 3 : donc ces critiques sont les ennemis de tout ce qui est bon, et objectivement ce sont des chiens impérialistes. D'où la haute théorie de Nouy Mir, et celle d'Althusser : toute critique du stalinisme, à moins d'être formulée dans les termes prescrits par sa théorie, relève de «l'anticommunisme bourgeois le plus violent [et de l'antistalinisme trotskiste» (RJL, p. 85). CQFD. En second lieu, la critique, reflétée dans le miroir d'en face, est « bourgeoise » - ce sont des « petits-bourgeois » qui bavassent au sujet de l'humanisme socialiste. Cette dernière accusation, on la trouve généralement dans la bouche de petits-bourgeois bavasseurs, comme Althusser ou Kettle. Mais comme caracté-

a. Andreï Jdanov (1896-1948) est un dirigeant soviétique, proche collaborateur de Staline, à l'origine de la doctrine soviétique de Guerre froide. Il définit les canons du «réalisme socialiste» et distingue «science bourgeoise» et «science prolétarienne», a. Trofim Lyssenko (1898-1976) est un ingénieur agronome soviétique très influent jusqu'aux années 1960, qui refuse la génétique de Mendel, dénoncée comme « science bourgeoise ». 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

risation sociologique de l'opposition communiste en 1956, c'est un parfait mensonge. Cela n'était pas plus vrai des ouvriers de Poznan, des conseils spontanés de Budapest, que ça ne l'était des initiatives en faveur d'un « socialisme à visage humain » dans la Tchécoslovaquie de 1968U7. Ce n'était pas vrai non plus de ceux qui composaient le « parti » de l'humanisme socialiste en Grande-Bretagne en 1956. Pour le vieux leader des mineurs du Derbyshire, Bert Wynn, s'affirmer solidaire de notre critique signifiait (comme pour tant d'autres) trancher des liens chers à son cœur ; pour Jim Roche, permanent chargé de l'organisation du Parti communiste à Leeds, formuler des positions qui étaient celles de l'humanisme socialiste signifiait ressortir ses outils et retrouver son poste d'ouvrier du textile. Pour le délégué des mineurs de Ballingry, Lawrence Daily, cela impliquait une critique non seulement théorique mais pratique, dans la mesure où il fut à l'origine de la Ligue socialiste du comté de Fife, et où il gagna les mineurs du West Fife, dotés d'une haute conscience politique, à son « discours » d'agitation. Pour le délégué syndical de Briggs Motor Bodies (à Dagenham), Johnny Mac Loughlin, cela impliquait d'appeler à la création d'un « mouvement organisé de la gauche marxiste antistalinienne ». Cette illusion n'est donc pas seulement un mensonge, c'est un mensonge impudent et élitiste, qui découle d'un mépris intellectuel latent pour l'intelligence et la sensibilité morale de la classe ouvrière. En troisième lieu, ce mensonge se reflète dans le miroir d'en face, avec ses stucs et ses dorures. L'humanisme socialiste (qui est, comme on le sait, bourgeois) ne peut évidemment rien être d'autre qu'une rechute paresseuse dans l'« idéologie bourgeoise » - moralisme, humanisme, undso weiter'. Cette illusion est la plus intéressante, sous l'angle théorique, car c'est elle qui a généralement cours chez les intellectuels. Le stalinisme bloque toute possibilité de sortie hors de son système en définissant par avance toute sortie comme « bourgeoise ». Et hélas, de ce point de vue, le a. Et cœtera en allemand. MISÈRE DE L A THÉORIE —

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trotskisme a bel et bien renforcé le système intellectuel stalinien, en répétant les mêmes légendes et en reproduisant des blocages identiques. Ainsi, lorsqu'en 1957 j'ai proposé une critique de la théorie épistémologique du «reflet», en me référant au Matérialisme et empiriocriticisme de Lénine, Peter Fryer*, récemment converti au trotskisme, déclara que je me livrais à «une attaque en règle contre la philosophie du matérialisme dialectique», que je m'engageais sur une voie « qui conduit inévitablement au marais du subjectivisme et du solipsisme138». Althusser, dans une petite préface condescendante à Pour Marx («À mes lecteurs anglais») nous explique ainsi patiemment : La critique du «dogmatisme» stalinien était généralement «vécue» par les intellectuels communistes comme une «libération». Cette « libération » a donné naissance à une profonde réaction idéologique, de tendance « libérale » et « éthique », qui a spontanément redécouvert les vieux thèmes philosophiques de la «liberté», de «l'homme», de la «personne humaine» et de «l'aliénation».

(Il doit être difficile «d'énoncer» une telle théorie à l'oral, dans la mesure où, tous les deux mots, on doit « tordre » son visage et prendre un «air» louche et entendu, pour «signifier» au lecteur que l'on « connaît » la vraie signification de ces mots, cachée derrière leur «sens» apparent.) En 1972, Althusser s'est un peu calmé, et il n'utilise qu'une seule fois les guillemets : «Après le XXe Congrès, une vague ouvertement droitière se répandit, pour ne parler que d'eux, parmi les "intellectuels" marxistes et communistes, et pas seulement dans les pays capitalistes : aussi dans les pays socialistes» (RJL, p. 85)U9.

a. Peter Fryer ( 1927-2006) est un écrivain et journaliste marxiste. Journaliste au Daily Worker, organe du Parti communiste britannique, il est envoyé en octobre 1956 en Hongrie. Les articles qu'il envoie sont censurés ou supprimés, ce qui l'amène à démissionner du journal. Il est ensuite exclu du Parti communiste. Il rejoint alors un groupe trotskiste. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Voilà donc ce que nous étions : « une vague ouvertement droitière». Tout seul, ou presque, Althusser affronta le danger. Il écrivit Pour Marx pour « combattre [...] la contagion qui "menaçait" » (RJL, p. 86). Il est étrange que cette « vague droitière », cette « contagion », bien qu'elle ait emporté des hommes et des femmes de toutes professions et de tous âges, ait touché plus fortement la génération de la lutte antifasciste et de la Résistance, la génération la plus imprégnée par les illusions du volontarisme (l'idée qu'ils « faisaient l'histoire »), la génération qu'Althusser a semblet-il manquée. Voilà donc l'adversaire invisible contre lequel Althusser se bat dans Pour Marx et Lire Le Capital : la révolte antistalinienne, la critique intellectuelle totale, qui se regroupa pendant un temps sous la bannière de l'«humanisme socialiste». Qu'on me comprenne bien : je ne présente pas « l'humanisme socialiste » comme une orthodoxie de remplacement, ni comme la définition adéquate de tout ce que contenait cette critique, ni comme un mot d'ordre repris par tous. Le terme a sa propre histoire, ambiguë, et je ne suis pas ému par la course du temps au point de vouloir le conserver dans l'ambre théorique. Mais si toutes ces critiques et toutes ces actions ont convergé en un point, c'est bien là. C'est l'objet de l'opération de police d'Althusser, le spectre jamais nommé contre lequel il dirige ses arguments. Mais il n'est pas permis au fantôme de prononcer un seul mot. Le lecteur de la génération post-stalinienne est incité à l'imaginer sous les traits de quelque intellectuel timide, éloigné de toute action politique, choqué dans sa sensibilité morale de bourgeois, chaussant ses lunettes pour scruter les Manuscrits de 1844 et retombant dans une complaisance feuerbachienne «droitière». Cela aussi est un parfait mensonge. Les objets réels de la critique - la structure et l'organisation du parti, le contrôle des membres par un appareil de permanents, l'orientation et la formation moscoutaires de cet appareil, l'autoperpétuation des modes de contrôle (le «centralisme démocratique», le système des listes officielles dans le parti, l'interdiction des « tendances ») -n'appaMISÈRE DE L A T H É O R I E —

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raissent jamais, pas plus que les thèmes politiques et intellectuels plus larges qui s'y rattachent. Évidemment, si l'on décide que l'on est au milieu de la mer, toutes les autres vagues doivent être à «droite» ou à «gauche». Les autres vagues verront cela différemment. Depuis la position qui est la mienne, je ne peux concevoir dans le mouvement ouvrier de vague plus à « droite » que le stalinisme. Du point de vue de l'activité autonome de la classe ouvrière, de la liberté socialiste, comment est-il possible d'être plus à «droite» que l'antihistoricisme et l'antihumanisme d'Althusser? Mais Althusser a encore un dernier, un ultime tour dans son sac. L'« humanisme socialiste » est peut-être le spectre avec lequel il débat. Mais il s'avère que ce n'était que le nom d'emprunt d'un spectre encore plus grand, l'ogre sans nom, dont l'ombre se profile sur ses pages. En 1972, cet ogre est enfin appelé par son nom : l'humanisme socialiste est le masque de Joseph Staline ! Pas Staline lui-même, est-il besoin de le préciser : car derrière le masque, le visage de Staline est immaculé, prolétarien et théoriquement indemne, sa pensée « continue d'assez bien se porter loin de ce tapage, dans ses bases, sa "ligne" et certaines de ses pratiques» (RJL, p. 86). Mais dans certaines autres de ses pratiques, nous pouvons détecter la « déviation stalinienne » : il s'agit des jumeaux «économisme/humanisme», qu'il faut toujours prendre comme un «couple» idéologique. «L'économisme de Staline » était « sous le couvert obligé de déclarations cruellement "humanistes" à leur manière» (RJL, p. 80 et 96). Nous devons supposer que la «déviation» vient d'un certain défaut d'attention, d'une rechute dans la rhétorique de l'idéologie bourgeoise. Trop préoccupé de construire une «base» productive (l'«économisme »), il s'est jeté dans des rêveries exaltées sur le « nouvel homme soviétique » et n'a pas prêté attention à ce qui se passait entre les deux, dans les « rapports de production » (comprenez : chez les hommes et les femmes). Ainsi, « l'humanisme socialiste » - un « traitement imaginaire des problèmes réels » - n'est qu'une nouvelle projection de la déviation stalinienne. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Et maintenant, un contorsionniste est appelé devant nous pour illustrer le tour. Un certain Grahame Lock*, qui s'est senti investi de la mission d'introduire les derniers écrits d'Althusser et de Balibar auprès du public britannique, s'installe au centre du cabaret et glose les textes. L'économisme, c'est «oublier la lutte des classes, et l'oubli de la lutte des classes, c'est l'humanisme». Staline s'est, en la matière, montré oublieux, et «il est tombé à la fois dans l'économisme et dans l'humanisme ». Voilà pourquoi il est tombé (comme nous allions aussi le faire en 1956) dans certains pièges tendus par la ruse de la bourgeoisie. Les goulags, les procès truqués et tout ce genre de choses, « c'étaient des méthodes bourgeoises utilisées contre la bourgeoisie, et cela s'est avéré désastreusement contre-productif». Les procès et les purges jouèrent un rôle déterminé en dernière instance par les luttes de classes en URSS, m ê m e si en pratique leurs victimes n'étaient pas les bonnes. [Préface aux£ssays in Self-Criticism, New Left Books, 1976, p. 14-15]

Laissons M. Lock se tortiller sur le sol, un pied derrière la nuque, l'autre dans la bouche et le doigt dans l'œil. Nous ne l'avons présenté ici que pour ménager un petit entracte. Tout ce passage était atroce. La Théorie est tellement plus limpide que l'histoire. Je ne l'ai écrit que par pitié pour la naïveté d'une « génération post-stalinienne ». Un jour ou l'autre, il fallait bien qu'on leur dise. J'ai tenté de démêler un écheveau bien embrouillé, pour expliquer la fonction de l'althussérisme comme opération de police idéologique contre toute critique socialiste fondamentale du stalinisme - mais une opération de police qui se présente elle-même (à travers une série de miroirs défor-

a. Grahame Lock (1946-2014) est un philosophe britannique, traducteur d'Althusser en anglais, dont il avait suivi les cours à l'École normale supérieure. MISÈRE DE L A THÉORIE —

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mants) précisément comme une critique de ce genre. J'espère avoir dissipé ces illusions dans deux ou trois esprits. Mais même s'ils sont vaguement convaincus, ces esprits vont continuer à poser des questions. Ils le doivent. Ils demanderont peut-être : « Pourquoi nous ramener à toutes ces vieilleries ? Ces péchés ont été commis il y a bien longtemps, dans un autre pays et, de toute façon, "la donzelle est morte*". Tous les péchés ont été confessés. Et l'eurocommunisme propose une réforme en profondeur b . Pourquoi devrions-nous, nous autres de la "génération post-stalinienne", être hantés par vos souvenirs?» Je peux faire une réponse brève ou plus développée. La première est la suivante : vous n'êtes pas une « génération post-stalinienne». Vous êtes une génération au sein de laquelle les raisons et les légitimations du stalinisme sont, grâce à la « pratique théorique», reproduites chaque jour. Nous pouvons maintenant développer cette réponse. Le programme de chaque génération lui est toujours, en bonne partie, fourni par son passé. « Ma » génération n'était pas « responsable » du fascisme ou du stalinisme. Nous les avons trouvés, déjà là, quand nous avons atteint l'âge adulte. Nous nous sommes occupés du premier et nous avons négligé, trop longtemps, le second. Il s'est donc transmis jusqu'aux socialistes d'aujourd'hui - et c'est peut-être leur plus grand problème. Il faut bien distinguer -comme pour tous les phénomènes de ce genre- le stalinisme comme événement historique/politique/sociologique particulier, et l'idéologie, les institutions, les pratiques qui sont apparues à ce moment particulier. Le stalia.

« The wench is Dead», citation de Christopher Marlowe, Le Juif de Malte, acte IV, scène 1 (Théâtre élisabéthain, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2009, p. 523), que l'on pourrait rendre par « de l'eau a coulé sous les ponts».

b. L'eurocommunisme désigne la stratégie adoptée par les partis communistes d'Europe occidentale dans les années 1970, impliquant une prise de distance vis-à-vis du modèle soviétique et l'élaboration d'une «voie démocratique» au socialisme. 104

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nisme, au premier sens du terme, appartient assurément au passé. Ce n'est pas le résultat d'un plan sournoisement ourdi ni, comme Althusser et Lock semblent le supposer, le résultat de quelque « déviation » dans la théorie, d'une défaillance momentanée de la rigueur théorique de Staline. C'est le produit d'une activité humaine désorientée, prise dans une malheureuse succession de contingences, et soumise aux rudes déterminations de l'histoire soviétique. L'étude, très difficile, de ce phénomène doit être poursuivie à part et pour elle-même. Dans une certaine mesure, le stalinisme doit être envisagé comme une formation sociale systématique, dotée d'une légitimation et d'une logique idéologiques adaptées - l e marxisme-léninisme-stalinisme. Et c'est de cette matrice historique qu'émerge le stalinisme au second sens du terme. Le stalinisme, ce n'est pas seulement certaines «erreurs», ou pratiques embarrassantes, qu'au bout de vingt ans même Althusser est capable d'appeler des « crimes ». Nous ne parlons pas seulement, notez-le bien, de quelques millions de personnes (« pas les bonnes », pour la plupart) assassinées ou envoyées au goulag. Nous parlons de la manipulation délibérée du droit, des moyens de communication, de la police et des organes de propagande d'un État, pour bloquer le savoir, diffuser des mensonges, calomnier des individus. Nous parlons de procédures institutionnelles qui ont confisqué les moyens d'une activité autonome du peuple soviétique (que ce soit sur le mode démocratique, ou sous la forme du contrôle ouvrier), qui ont substitué le Parti à la classe ouvrière, les dirigeants (ou le dirigeant) du Parti au Parti, et les services de sécurité à tout le reste. Nous parlons de la confiscation et de la centralisation de toute expression intellectuelle et morale, transformée en orthodoxie idéologique d'État -c'est-à-dire non seulement la suppression des libertés démocratiques et culturelles des « individus»- cela, même l'eurocommunisme a fini par le déplorer (et nous nous réjouissons qu'il en soit ainsi), même si, jusque dans la déploration, on suggère parfois que ce droit d'exprimer un désaccord est un luxe, un supplément au menu de la construcMISÈRE DE L A T H É O R I E —

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tion du socialisme, qu'au bout de soixante ans l'État soviétique devrait pouvoir se payer. C'est non seulement cela, mais aussi, derrière la confiscation du «droit» individuel de savoir et de s'exprimer, la confiscation inavouée des moyens de communication et de formation du savoir de tout un peuple, sans lesquels ni les ouvriers des Soviets, ni les paysans des fermes collectives ne peuvent savoir ce qui est vrai ou ce que l'autre pense. C'est donc de cette matrice historique qu'est né le stalinisme, entendu comme ensemble d'institutions et de pratiques. Et en même temps naquirent l'apologie et la justification théorique de la pratique. Diffusées en dehors de l'Union soviétique par l'intermédiaire du Komintern, elles ont imprégné la totalité du mouvement communiste international. On a reproduit les pratiques comme l'idéologie, et les agents de cette reproduction (le noyau fidèle des bureaucrates des partis communistes nationaux) sont devenus -l'analogie est absolument exacte- les prêtres d'une Église universelle, experts en apologétique théologique et en sermons « humanistes », des casuistes habiles, trompant directement et sciemment les leurs, renforçant leur contrôle par des procédés spécifiquement staliniens : « le centralisme démocratique», la suppression des tendances et des débats, le contrôle exclusif des organes politiques, théoriques et (autant que faire se peut) intellectuels du Parti, la calomnie jetée sur ceux qui critiquent et s'opposent, la manipulation souterraine des compagnons de route et des organisations de masse. Il n'est pas vrai que le mouvement communiste international « ne savait rien » du stalinisme avant le XXe congrès du PCUS. Il connaissait de nombreuses choses et en approuvait beaucoup, et il ne voulait rien savoir du reste, qu'il dénonçait comme une calomnie. Ce qu'il « ne savait pas », c'est qu'il était désormais « dans la ligne » de dénoncer comme les crimes d'un seul homme ce qu'il avait auparavant exalté et défendu, dans le langage de la théorie marxiste. On jugera que je retombe -comme Novy Mir et Althusser l'avaient prédit pour l'humanisme socialiste - dans « l'anticom104

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munisme bourgeois le plus violent et [...] l'antistalinisme trotskiste». Mais au moins je ne bondis pas comme un kangourou. Chaque point du paragraphe précédent est abondamment documenté - et pas seulement dans les livres d'universitaires qu'on pourrait facilement récuser au prétexte qu'ils seraient des « plumitifs bourgeois », mais par des auteurs soviétiques et socialistes (Victor Serge", Deutscher b , Lewinc, Claudin", Medvedev"). Je peux en confirmer une partie sur la base de mon expérience personnelle. Les membres de la « génération post-stalinienne », qui se tordent les méninges au sujet de Balibar ou de Lacan sans avoir jamais pris connaissance des rudiments de l'histoire socialiste, devraient suspendre leur pratique théorique le temps de prendre un peu de bouteille. Mais si je peux parler pour « ma » génération, pour ce moment de contestation totale à l'intérieur du stalinisme - c'est-à-dire entre le stalinisme et les traditions et formes alternatives du communisme - qui s'est manifesté principalement en 1956, alors je dois formuler deux réserves. D'abord nous n'avons jamais, même un seul instant, dit ou supposé que c'était là tout ce à quoi se résumait, ou tout ce que faisait, le mouvement communiste international pendant ces décennies. Les communistes ne peuvent pas être réduits au statut d'agents d'une conspiration

a. Victor Serge (1890-1947) est un révolutionnaire connu aussi pour son œuvre d'écrivain. Il est membre du parti communiste russe à partir de 1919, et l'un des premiers critiques communistes du stalinisme dès la fin des années 1920. b. Isaac Deutscher (1907-1967) est un journaliste et historien britannique trotskiste. c. Moshe Lewin (1921-2010) est un historien spécialiste de l'URSS. d. Fernando Claudin (1915-1990) est un dirigeant du parti communiste espagnol, exclu du parti en 1964 pour ses positions critiques. e. Roy Medvedev (1925-) est un historien soviétique connu comme dissident à partir des années 1960. Il est l'auteur de Le Stalinisme: origines, histoire, conséquences (1971). Son frère jumeau, Jaurès Medvedev (1925-), biologiste, est également dissident à la même époque. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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stalinienne : ils faisaient mille autres choses. Certaines étaient importantes et s'inscrivaient dans une tradition socialiste alternative et authentique, certaines furent héroïques - et certaines de ces choses-là, il n'y aurait eu personne d'autre pour les faire. C'est une des raisons pour lesquelles la contestation à l'intérieur du communisme a été si féroce. Deuxièmement, dans notre contestation du stalinisme, nous n'avons jamais, à aucun moment, accepté de tomber du côté du capitalisme et de l'impérialisme occidental. Non seulement cela, mais nous ne nous sommes jamais adonnés à l'opération malhonnête qui consiste à séparer le stalinisme de sa genèse historique, faite d'urgences et de contingences -urgences et contingences liées pour une bonne part à l'hostilité furieuse du capitalisme international vis-à-vis de l'émergence de quelque société socialiste que ce soit. Nous n'avons jamais supposé que l'origine du stalinisme devait être attribuée à telle ou telle «erreur» théorique, ni à quelque volonté mauvaise inhérente au marxisme, ni que notre analyse devait aboutir seulement à l'expression sonore d'une désapprobation morale. Nous avons toujours considéré le capitalisme international comme coresponsable de la dégénérescence du socialisme. Mais la dégénérescence était profonde, dans les faits, dans la pensée, dans les formes organisationnelles -cela ne faisait aucun doute pour nous. Combattre cette dégénérescence, c'était la tâche que « l'histoire » nous avait assignée. La génération de « 1956 » ne disait pas que Dieu avait failli* : nous disions que nous avions failli, et donc que c'était à nous de réparer l'échec. Et alors? Est-ce que ce moment n'est pas loin derrière nous? Et n'aurions-nous pas réussi? Car beaucoup, dans ce vieux clergé stalinien, sont morts ou ont été mis à la retraite. La situation et le contexte ont changé. Ce que nous pensions être le cadavre du

a. E. P Thompson fait ici référence au recueil The God that Failed publié en 1949, qui rassemble les témoignages d'écrivains et de journalistes déçus du communisme, parmi lesquels André Gide, Arthur Koestler et Richard Wright. 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

communisme international bouge à nouveau. Il respire et agite ses membres. Peut-être la critique « de 1956 » était-elle trop précipitée, trop passionnée, trop puriste. Mais peut-être n'était-elle pas entièrement erronée. Suivant des voies mystérieuses, et grâce aux instincts profonds de l'organisme prolétarien, le communisme prouve qu'il est capable de se réformer. L'eurocommunisme a clairement pris ses distances avec le stalinisme, il a voté des résolutions contre lui, et Althusser approfondit la critique théorique. C'est en partie vrai. Et c'est tant mieux. Nous n'avons jamais pensé que le stalinisme pénétrait de manière égale toutes les parties du mouvement international. Et nous n'avons pas non plus affirmé que le communisme (dans lequel « nous » avons investi tant de nos pensées et de nos actes) était une zone insalubre. Il y a bien du mouvement. Il y a même des questionnements sincères, une vraie discussion, du dialogue. Cela se fait à des rythmes différents, d'un endroit à l'autre. Avec le communisme italien, qui trouva en Gramsci son moment de gloire théorique, il y eut une évolution intéressante. Les choses ont évolué aussi en France. Et comme on sait, M. Marchais a promis que lorsqu'il arriverait au pouvoir, il serait gentil avec les animaux. Mon chat, qui lit ça par-dessus mon épaule, rigole bien. Mais moi je ne ris pas. Je pense que dans certaines circonstances favorables, et si l'on sait se souvenir par-dessus tout des traditions libertaires des peuples français et italien, s'exprimant à travers l'appartenance à ces partis de masse et imposant leur volonté aux dirigeants - compte tenu de tout cela, alors le résultat de la participation des communistes aux gouvernements de gauche peut ouvrir des possibilités socialistes nouvelles et plus démocratiques. Tout cela peut se réaliser dans l'histoire. Mais cela ne veut pas dire que le projet « de 1956 » a été mené à bien. Car, même si l'on porte le regard le plus généreux qui soit sur ces changements et que l'on considère avec le plus grand optimisme les tendances futures, ce projet ne peut être accompli qu'à une condition : que le programme de 1956 soit appliqué MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

jusqu'au bout. Bien sûr, le stalinisme comme événement historique appartient au passé. Il ne reviendra pas sous cette forme. L'avenir suivra d'autres voies. Et bien sûr, les partis communistes occidentaux ont quantité de raisons opportunistes de vouloir que l'odeur du passé se dissipe. Il est embarrassant, électoralement parlant, que Soljénitsyne puisse apparaître tous les quatre matins dans la presse capitaliste. Personne n'a voulu le goulag, et personne -certainement pas M. Marchais- n'en veut en France. Le stalinisme appartient au passé. Nous allons de l'avant. Et pourtant, appartient-il vraiment au passé? Car ce ne fut pas seulement un événement historique, mais un des désastres ultimes de l'intelligence et de la pensée humaines, un terminus de l'esprit, un terrain dévasté où toute profession de « bonne foi» socialiste a été détruite et anéantie. Et si quelqu'un a été élevé dans cet enclos-là, en y faisant des bonds et en prétendant que là était l'utopie, peut-il s'en sortir en faisant simplement quelques bonds opportunistes de plus? Donc, arrêtons de jouer au «jeu des générations"». Si nous envisageons le stalinisme dans son deuxième sens, comme ensemble de formes institutionnelles, de pratiques, de théories abstraites et d'attitudes dominatrices, alors la génération « poststalinienne » n'est pas encore née. Le stalinisme, en ce sens, nous donne le programme du présent, et ses formes et ses modalités «pèsent comme une montagne"» sur les cerveaux des vivants. Et les vivants (peu importe à quelle génération ils appartiennent) ont besoin de joindre leurs forces pour déplacer cette montagne. Si vous aviez une montagne qui pèse sur votre esprit, vous sau-

a.

The Génération Game est un jeu télévisé, diffusé sur la BBC à partir de 1971, qui met en scène quatre équipes de deux joueurs de la même famille, mais de générations différentes, qui s'affrontent pour gagner des lots.

b. « Pèse comme une montagne» fait ici référence à la traduction anglaise d'une phrase célèbre du 18 Brumaire de Marx. En français, on traduit « wie einAlp» par «comme un cauchemar» ou «comme un poids très lourd». 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

riez qu'il ne suffit pas d'un haussement d'épaule théorique («l'économisme», «l'humanisme») pour vous en débarrasser. Je ne dis pas seulement que l'Union soviétique, la plus grande montagne de toutes, est gouvernée par des pratiques et légitimée par une idéologie d'État (« le marasme ») qui dérivent directement du stalinisme. (Je peux prédire sans risque que, dans les vingt prochaines années, nous aurons suffisamment de rappels éclatants de tout cela; que l'auto-affirmation multiforme du peuple soviétique prendra, le plus souvent, la forme d'une nausée à l'égard du parti et de son idéologie; et que M. Marchais connaîtra une série de déceptions électorales.) Je ne dis pas seulement que l'énigmatique Chine ravive, année après année, des souvenirs toujours plus troublants ; que lorsque les dirigeants les plus respectés du pays et les clairvoyants* du marxisme deviennent, du jour au lendemain, une «Bande des Quatre*», nous ne comprenons pas ce qui se passe, mais nous savons qu'on ne nous le dira pas, ni à nous ni au peuple chinois, et nous nous rappelons, sans plaisir, d'autres « traîtres » découverts en d'autres temps aux sommets du pouvoir. Je ne me contente pas non plus de dire qu'il y a certaines continuités dans le personnel, les formes, les procédés, le vocabulaire, les stratégies et les méthodes des partis eurocommunistes « réformés » - des continuités qui peuvent être modifiées par des mesures opportunistes, mais qui ne sont, la plupart du temps, pas soumises à une critique soutenue et fondée en raison (si ce n'est de la part d'un « ennemi du Parti »). J'ai demandé à mon chat, et il m'a répondu que c'est tout cela qui l'avait fait rigoler. Mais il y a encore autre chose, en plus de tout cela. Ce quelque chose a été, de bout en bout, l'objet de cet essai. Le stalinisme, au second sens du terme, et en tant que théorie, n'a pas été une « erreur », ou même deux « erreurs » que l'on a. La Bande des Quatre est un groupe de dirigeants chinois de premier plan arrêtés en octobre 1976, peu après la mort de Mao, et rendus responsables des crimes de la Révolution Culturelle. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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pourrait identifier, «corriger» - et alors la Théorie serait réformée. Le stalinisme n'a pas été négligent vis-à-vis du crime : il a alimenté le crime. Au moment précis où le stalinisme produisait une rhétorique «humaniste», il avait besoin, pour respirer, d'étouffer les facultés humaines. Et son souffle empestait (et empeste toujours) l'inhumanité, car il avait trouvé un moyen de considérer les hommes comme des porteurs de structures (les koulaks") et l'histoire comme un procès sans sujet. Ce n'est pas un projet admirable, que quelques erreurs auraient endommagé. C'est une hérésie contre la raison, qui prétend que toute la connaissance peut se résumer dans une Théorie unique, dont elle est seule arbitre et gardienne. Ce n'est pas une « science » imparfaite, mais une idéologie usurpant le beau nom de science pour dénier aux facultés morales et imaginatives tout droit propre et toute authenticité. Ce n'est pas seulement un condensé d'erreurs, c'est une corne d'abondance dont s'échappent sans cesse de nouvelles erreurs («fautes», «ligne erronée»). Le stalinisme est un mode de pensée idéologique à part, une organisation théorique systématique de l'« erreur » pour la reproduction de toujours plus d'« erreurs ». C'est ce que je pouvais voir - quoique confusément- tandis que la fumée s'élevait au-dessus de Budapest. Des milliers d'autres, dans mille lieux différents, pouvaient voir la même chose. J'ai dressé la liste des « erreurs » de la théorie stalinienne, l'une après l'autre: la «dictature du prolétariat» (dans sa version stalinienne), le «lexique militaire», la théorie du parti et la théorie mécaniste de la conscience humaine [sont] fausse[s] ; la théorie selon laquelle la science historique « peut devenir une science

a.

Dans la Russie de la seconde moitié du XIX siècle et jusque dans les années 1920, les paysans aisés, propriétaires de bétail et de terres, sont dénommés koulaks. Sous Staline, le terme finit par désigner tout paysan rétif au régime, et la « dékoulakisation » menée au début des années 1930 entraîne la déportation massive et meurtrière de plusieurs millions de personnes. E

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aussi précise que, disons, la biologie», la subordination des facultés de l'imagination et de la morale à u n e autorité politique et administrative, [sont] une erreur; [...] la peur de la pensée indépendante [...], la personnification mécaniste de forces de classe inconscientes [...], tout cela est faux 1 4 0 .

Et j'ai identifié aussi les organes reproducteurs de cette « erreur » aux mille visages :«lemodede pensée stalinien est [... ] celui de l'idéalisme mécaniste », et « nous devons voir le stalinisme comme une idéologie - une constellation d'attitudes partisanes et d'idées fausses, ou partiellement fausses», qui « érigent un système de faux concepts en un mode de pensée qui est, au sens marxiste du terme, idéaliste141». Enfin, j'ai identifié la prétention de Staline à être le praticien suprême de ce système. Il n'était pas seulement, comme on venait de le découvrir à l'occasion de son anniversaire, le Plus Grand des Marxistes, le Plus Grand des Philosophes, le Plus Grand des Linguistes, etc., mais il était aussi le Plus Grand des Kangourous. Car ce genre d'idéalisme doit nécessairement, compte tenu de son imperméabilité au discours « empirique », reproduire sans cesse les « fautes » et les «résultats erronés». «Le stalinien oscille entre axiomatique et Realpolitik, entre dogmatisme et opportunisme. Quand les axiomes cessent de produire des résultats, on identifie une "erreur". Mais la corne d'abondance dont les "erreurs" s'échappent à l'envi n'est jamais identifiée142.» Hopl (matérialisme dialectique) - Hop ! (pratique théorique) - Pof\ À la fin de cet exercice de haute théorie : le discours secret de Khrouchtchev. Oui, nous étions des milliers à pouvoir voir tout cela. Mais finalement, nous ne pouvions pas identifier l'organisation de la structure théorique de Staline. Cela n'était pas dû seulement à notre incompétence. C'était aussi parce que cette structure, dans sa pure beauté théorique et sa cohérence conceptuelle, n'était pas encore achevée. Car Staline était un mélange de théoricien marxiste, de pragmatique et d'hypocrite. Il avait eu le temps de s'occuper de certains morceaux du système (« la superstructure MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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est justement engendrée par la base pour servir celle-ci ») ; mais ce dernier était plein de trous et de béances, que Staline rafistolait avec une rhétorique humaniste, des décisions prises à vue et des décrets policiers. Ce n'est qu'à notre époque que le stalinisme a reçu son expression théorique authentique, rigoureuse et totalement cohérente. Et c'est le planétaire althussérien. Je ne veux pas être trop dur avec la « génération post-stalinienne», mais il faut être clair. Les tenants de la pratique théorique connaissent bien l'un des concepts centraux de Marx: un système productif donné ne produit pas seulement des marchandises, mais se reproduit lui-même, avec ses rapports de production, ses formes et légitimations idéologiques. Toutes choses qui, à leur tour, deviennent une condition nécessaire du processus de reproduction. Le stalinisme comme idéologie a continué à se reproduire lui-même longtemps après le moment historique particulier du stalinisme triomphant. Et tant qu'il se reproduira ainsi dans la théorie, il aura tendance à se reproduire dans les faits - p a s exactement sous la même forme, bien sûr, mais sous une forme assez déplaisante pour ses objets humains, et même pour quelques-uns des intellectuels qui lui servent de prêtres. Bien loin de constituer une «génération post-stalinienne », les althussériens, et ceux qui partagent leurs prémisses et leurs manières idéalistes, travaillent dur, chaque jour, sur la chaîne de montage théorique de l'idéologie stalinienne. En termes de théorie, ce sont eux les staliniens. Ils sont les porteurs de ces « raisons » de l'irrationalité et de l'inhumanité contre lesquelles nous avions formulé le programme de 1956... Mais cette passion nous touche de trop près, C'est une vérité trop proche et trop cuisante, Où il entre, je crois, également un peu De mépris, de reproche, à moi-même adressés*.

a. William Wordsworth, The Préludé, livre 11 (1805). Traduction de Marion Leclair. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Et le patient lecteur «post-stalinien», qui m'a suivi jusqu'ici, aura encore d'autres questions en tête : «Alors, les gars, est-ce que vous avez, avec votre "programme", identifié les vraies sources théoriques du stalinisme? Qu'est-ce que vous avez fait de tout cela ? Est-ce que vous avez construit une meilleure Théorie ? » Je vais répondre à ces questions. Et conclure.

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XIV D'abord, revenons de la vulgaire sociologie des idées à la théorie et à son pur discours de vérité. Retournons voir le planétaire une dernière fois. Ne nous contentons pas d'admirer les éléments qui le constituent, mais prêtons aussi attention aux pièces manquantes. L'éviction par Althusser de «l'humanisme» et du «moralisme » dans Pour Marx est assez brutale. Il y revient donc, avec une sophistication nouvelle, dans Lire Le Capital. Le monde « réel », les grossières manifestations de « l'évidence », les concepts bruts de Généralité I, tous ces épiphénomènes nous entraîneraient (à moins que nous ne soyons guidés par la Théorie) dans un monde de maya', d'illusions. Le texte de l'histoire, on s'en souvient, est «l'inaudible et illisible notation des effets d'une structure de structures » (LC, p. 8). En-dessous de tout cela, nous trouvons La Structure à Dominante*. La théorie du Capital est «la théorie d'un mode de production». Et «ce que Marx étudie dans Le Capital, c'est le résultat de la production d'une histoire ; c'est donc le mécanisme qui donne à ce produit de l'histoire, [...] la propriété de produire effet de société", qui fait exister ce résultat comme société» (LC, p. 74) : Que cet effet de société soit différent selon les différents modes de production, nous commençons à le soupçonner, ne serait-ce que par les travaux de l'ethnologie et de l'histoire contemporaines. [LC, p. 75]

De plus, cet effet de société est constitué d'autres effets, moins importants : « l'effet de connaissance pour la pratique théorique, l'effet esthétique pour la pratique esthétique, l'effet éthique pour la pratique éthique, etc. » « La recherche de chacun de ces "effets" a. Maya est un terme sanscrit qui désigne la nature illusoire du monde. 302— MISÈRE DE L A T H É O R I E

spécifiques exige l'élucidation du mécanisme qui le produit [...]» {LC, p. 75). Ce « mécanisme » est à chercher dans la structure du mode de production. À deux reprises, dans ces deux pages cruciales, Althusser brandit fièrement ce qu'il croit être son certificat d'autorité - cette phrase de Misère de la philosophie dont on a découvert qu'il s'agissait en fait d'une décision de justice lui intimant l'ordre de faire piquer son chien. Ainsi la société, les formations sociales, sont des effets de la structure d'un mode de production. Le Capital nous permet de comprendre les éléments qui composent cette structure : en définissant, pour le mode de production capitaliste, les différentes formes de l'individualité requises et produites par ce mode de production, selon les fonctions dont les individus sont les «porteurs» (Tràger) dans la division du travail, dans les différents « niveaux» de la structure. Bien entendu, là encore, le mode d'existence historique de l'individualité dans un mode de production donné n'est pas lisible à l'œil nu dans «l'histoire», son concept doit donc lui aussi être construit, et comme tout concept il réserve des surprises, dont la plus crue est qu'il ne ressemble guère aux fausses évidences du «donné» - qui n'est que le masque de l'idéologie courante. [LC, p. 300]

Même si nous nous autorisons à penser, pour quelques instants, qu'on nous propose ici un aperçu stupéfiant, qui démystifie « les fausses évidences du "donné" » et nous conduit directement à des vérités essentielles illisibles «à l'œil nu dans l'histoire», il est difficile de savoir dans quelle mesure on peut «énoncer» cette intuition foudroyante. Supposons que, dans une conjoncture donnée, un moment de l'effet de société se « donne » à l'œil nu de «l'histoire » sous la fausse évidence d'un délégué syndical disant à ses collègues : « Hé, les gars, le directeur de la production vient à la cantine aujourd'hui pour nous vanter les nouvelles cadences. On va le recevoir comme il se doit : ça va chauffer ! » Pour démystifier ces paroles et les construire dans la Théorie comme des concepts rigoureux, nous devons MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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donc les formuler ainsi: «ô tràger des rapports productifs prolétariens ! Le tràger détenant une fonction dominante dans les rapports de production bourgeois va se manifester à la "cantine" dans cette conjoncture surdéterminée à travers le mécanisme d'un effet éthique doué d'une autonomie relative et déterminé en dernière instance par la loi de mouvement des rapports productifs capitalistes au niveau d'une extraction intensifiée de la plus-value à partir de la force de travail du tràger prolétarien. En vertu des déterminations, cette conjoncture va se manifester sous la forme d'une "chaude" contradiction ! » On peut voir que nous avons ramené l'idéologie du délégué syndical à une science, à l'exception de deux mots. « Cantine » est irrémédiablement pollué par l'évidence du « fait », et « chaud » est une irréductible intrusion du moralisme. C'est pourquoi ces mots doivent être confinés à l'intérieur de guillemets, de peur qu'ils ne contaminent la scientificité du texte adjacent. On voit aussi que la démystification a nécessité l'utilisation de 91 mots au lieu de 30. C'est très fréquemment le cas. Mais ce n'est qu'un tout petit inconvénient s'il permet d'atteindre la rigueur révolutionnaire. Aucun doute : une démystification d'une aussi renversante limpidité, si elle est pratiquée au cœur des structures productives comme une praxis politique (la philosophie comme lutte des classes) fera exploser l'ordre capitaliste tout entier. Je ne vois pas ce qu'attendent les althussériens. Pourquoi ne se précipitent-ils donc pas à Dagenham ou à Longbridge* pour essayer ça? Mais je n'ai jamais eu écho d'une telle praxis. Il doit y avoir à cela quelque raison théorique. Et un post-althussérien encore plus rigoureux- disons, un hindesso-hirstien- la détectera grâce à une lecture symptomale scrupuleuse du « texte » assurémentpas-innocent d'Althusser. Car, à bien y regarder, le délégué syndical -et, en fait, tout ce qu'il dit- peut être présenté comme un a. Dagenham et Longbridge sont des quartiers ouvriers de Londres et de Manchester, spécialisés dans l'industrie automobile. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

pseudo-problème, comme une misérable irruption de l'idéologie. Tout cela apparaît dès le tout premier mot, le vocatif « ô ». Car c'est réintroduire en douce l'historicisme et le moralisme dans la théorie, que de nous laisser supposer que les travailleurs sont des sujets, qu'ils peuvent « intervenir » comme « hommes » dans « l'histoire ». Or la situation à laquelle renvoient ces quelques phrases, c'est en réalité Y effet de société d'une contradiction à l'intérieur du mode de production. Cet effet est déjà inscrit dans les rapports de production et ne requiert nullement l'interpellation imaginaire de sujets au moyen d'un vocatif. Nous pouvons nous détendre dans nos fauteuils. Nous pouvons même faire une petite sieste, puisque la contradiction continuera à manifester ses effets sous la forme de délégués syndicaux. Tout compte fait, il n'est pas nécessaire d'aller à Dagenham. Voilà une réponse bien triviale, et même empiriste. Reprenons notre démonstration. L'humanisme, explique Althusser, est une hérésie qui introduit «les hommes» en tant qu'agents et sujets de leur histoire, par une réduction « en sous-main », « qui traite les rapports de production comme de simples rapports humains» (LC, p. 338). L'histoire devient alors transformation d'une nature humaine, qui demeure le vrai sujet de l'histoire qui la transforme. On aura de la sorte introduit l'histoire dans la nature humaine, pour bien rendre les hommes contemporains des effets historiques dont ils sont les sujets, mais, - et c'est là que tout se décide - on aura réduit les rapports de production, les rapports sociaux politiques et idéologiques à des «rapports humains»

historicisés, c'est-à-dire à des rapports

inter-humains, intersubjectifs. Tel est le terrain d'élection d'un humanisme historiciste. [LC, p. 339]

Althusser manifeste une malveillance plus féroce encore visà-vis de l'anthropologie que vis-à-vis de « l'histoire » U ï . Cette idée de l'homme faisant sa propre nature est l'une de celles qu'a adoptées « une foule d'anthropologues culturalistes » (LC, p. 339). MISÈRE DE L A THÉORIE — IBS

Même Marx est reconnu coupable de retomber de temps en temps dans une «anthropologie latente», une «anthropologie naïve» contenue dans les présupposés tacites de l'économie politique (LC, p. 368-370). Balibar a l'honnêteté d'admettre que, sans cesse, Marx et Engels soutiennent «l'idée que ce sont les hommes qui font l'histoire sur la base des conditions antérieures» - « Or qui sont ces "hommes" ? » « Le concept d"'hommes" constitue [...] un véritable point de fuite de l'énoncé vers les régions de l'idéologie philosophique ou vulgaire.» «L'"évidence", la "transparence" du mot "hommes" (ici chargée de toute l'épaisseur de la chair), son apparence anodine sont les pièges les plus dangereux auxquels on tentera d'échapper. On ne se tiendra satisfait que de l'avoir [...] éliminé comme un corps étranger» (LC, p. 429-431). Le problème avec ce genre de pratique théorique est qu'un esprit indépendant et contestataire va continuer à trouver un «point de fuite» dans des réflexions tout à fait inappropriées. Par exemple, devant l'expression « épaisseur de la chair », je reste songeur et me demande si M. Balibar, lui aussi, n'aurait pas fait son éducation intellectuelle chez les Jeunes Étudiants Catholiques*. Et puis, par association d'idées, je me rappelle que Staline a lui-même fait son apprentissage intellectuel au séminaire des prêtres orthodoxes... Ensuite, comme je suis un styliste tatillon, je me demande si l'on ne pourrait pas améliorer l'expression «éliminé comme un corps étranger», quand il est question de r« anodin » concept d'« hommes », en la remplaçant par le verbe «liquider». Car si l'on se représente les gens d'une certaine manière, il devient plus facile de traduire nos idées en actes. Si nous nous représentons les femmes comme des « poupées », des «jolis p'tits lots», des «poulettes» ou d'autres termes de ce genre, il devient plus facile de les traiter comme telles. (Certaines femmes peuvent même avoir ce genre d'image d'elles-mêmes.) Si nous nous représentons les hommes comme des tràger de structures - ou de leurs actions conçues comme « symptômes de désordres injustifiés» - alors la pensée guidera l'acte. Comme disaient ces 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

éminents praticiens théoriques, les Daleks, quand ils se trouvaient face à des «hommes»: «Ex-ter-mi-na-tion"!!!» Cela me ramène, encore une fois, à l'anthropologie. Car Althusser en est venu à développer, à un moment, dans le chapitre 7 de Lire Le Capital, un raisonnement intéressant. Il y prend du recul et envisage (comme je l'ai fait plus haut, p. 128) l'économie politique comme un objet, comme une structure. Et il conclut, à juste titre selon moi, que l'économie politique est fondée sur une définition et une délimitation préalables d'un champ d'activités donné. Mais pour généraliser à partir de ces activités, et pour revendiquer le titre de science universelle ou fondamentale de la société, il faut qu'il y ait, dans l'économie politique, un présupposé caché. Et celui-ci réside dans le concept de «besoin». En effet, le «besoin» est ce que j'ai appelé un concept-charnière - dans ce cas précis, charnière entre l'économie et l'anthropologie. (On aura compris que je ne reprends pas tel quel ce que dit Althusser, mais que je tente de le clarifier et d'y mettre un peu d'ordre.) Il découvre ensuite que l'économie classique repose sur la présupposition d'une « anthropologie "naïve" qui fonde, dans les objets économiques et leurs besoins tous les actes par lesquels sont produits, répartis, reçus et consommés les objets économiques» (LC, p. 368). Ainsi, le «besoin» est défini d'une manière telle (l'intérêt personnel) que ses conclusions sont contenues dans ses prémisses. Tous les besoins humains fondamentaux sont des besoins économiques, tels que définis par l'économie politique ; donc l'économie politique est la science fondamentale de la société. Et après, quoi ? On pourrait croire que Marx, en faisant voler en éclats l'économie politique, libère l'anthropologie - ou au moins fournit les conditions de sa libération, en débarrassant le « besoin » des définitions imposées par les facilités bourgeoises a. Les Daleks sont des extraterrestres, personnages de la série télévisée britannique DoctorWho créée en 1963. Venus de la planète Skaro, ils cherchent à dominer le monde. Dépourvus de toute émotion, ils attaquent impitoyablement leurs adversaires en s'exclamant: «EXTERMINATE». MISÈRE DE L A THÉORIE —

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et utilitaristes, et en permettant à l'anthropologie d'explorer les résonances plus larges du « besoin ». Mais pas du tout ! En pénétrant dans le chapitre 8, nous découvrons que ce ne sont pas les «prétentions théoriques» de l'économie politique bourgeoise qui ont été «ébranlée[s] » par «l'analyse de Marx» (LC, p. 373), mais celles de l'anthropologie. On nous sert un Marx déguisé en Dalek, qui se jette sur l'anthropologie en criant : « Ex-ter-mi-nation !!! » Mais si nous exterminons le présupposé même sur lequel est fondée l'économie politique - si nous renonçons à faire du besoin le fondement de l'économie - elle ne reposera plus que sur du vide. Marx a-t-il découvert un meilleur concept de besoin, un meilleur fondement anthropologique ? Pas du tout : « un fondement anthropologique devient alors purement mythique» (LC, p. 374). Les besoins ne sont pas économiques, ils sont définis par l'économique, ils sont «soumis à une double détermination structurale». « La structure du rapport des forces productives et des rapports de production» (LC, p. 374) assigne aux besoins leur signification et leur contenu. Ils ne reçoivent pas seulement leur contenu, mais aussi leur signification en tant qu'ils sont économiques. Car être économique n'est pas être « économique» selon le sens ordinaire, commun, du terme, au sens où l'on se préoccuperait des besoins « économiques ». Cela veut dire occuper un certain espace, une certaine fonction, à laquelle La Structure à Dominante* assigne une signification, selon la modulation et le flux de son mode de production. «Construire le concept de l'économique, c'est le définir rigoureusement comme niveau, instance ou région, de la structure d'un mode de production. » (LC, p. 391) L'économique ne peut pas posséder la qualité d'un donné (de l'immédiatement visible, observable, etc.) puisque son identification requiert [...] le concept de la structure du mode de production [...], puisque son identification suppose donc là construction de son concept. Le concept de l'économique doit être construit pour chaque mode de production. [LC, p. 397] 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

Cette manœuvre résout un certain nombre de problèmes difficiles qui ont occupé les historiens et les anthropologues - ou peut-être faut-il dire qu'elle les dissout dans la même bouillie théorique molle. La parenté est, dans les sociétés primitives, le « niveau, instance ou région » auquel la structure a assigné l'« économique»; la domination militaire et politique est l'«instance» économique de la société féodale. Et ainsi de suite. Le «besoin» peut bien apparaître dans un cas comme le besoin d'avoir sept femmes, et dans un autre comme le besoin de décapiter celui qui a trahi son serment d'allégeance, les deux sont «économiques», et nous n'avons nul besoin de l'anthropologie pour déchiffrer l'un ou l'autre. De plus, quoi de plus abject que l'illusion idéologique selon laquelle les hommes et les femmes pourraient participer subjectivement, à quelque «niveau» que ce soit, à la définition des besoins? Car ce sont des trâger- les porteurs de structures à l'intérieur desquelles les besoins sont assignés. Je commence à fatiguer, et mon esprit a encore une fois dérapé. Car tout ce qu'Althusser a fait, en exterminant l'anthropologie, c'est de ramener le « besoin » dans le giron de La Structure à Dominante*, si bien que ce n'est pas une partie ou « région » de sa «totalité», mais toute sa personne, qui est soumise aux rudes étreintes militaristes de l'« économique ». Et je me rappelle une critique du concept utilitariste de « besoin », formulée à l'aube de la mentalité capitaliste, dans la bouche d'un grand proto-marxiste, le Roi Lear: Oh ! Ne discute pas le besoin ! Nos plus misérables mendiants Ont quelque pauvre objet en superflu. N'accorde à la nature que ce dont la nature a besoin, La vie de l'homme ne vaut pas plus cher que celle de la bête [... ] Et quant au vrai besoin... ô cieux, donnez moi cette patience, la patience dont j'ai besoin"!

a. William Shakespeare, Le Roi Lear, acte II, scène 4, in Œuvres complètes, Tragédies II, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade», 2002, p. 133. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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De la patience, nous en aurons, très certainement, bien «besoin», si nous voulons raisonner Althusser. Je vais être patient, mais c'est la dernière fois. Je vais m'attarder une fois de plus sur le concept de tràger, je vais le discuter, et puis j'en aurai fini avec l'examen du planétaire. Voici le passage le plus explicite: La structure des rapports de production détermine des places et des fonctions qui sont occupées et assumées par des agents de la production, qui ne sont jamais que les occupants de ces places, dans la mesure où ils sont les vrais «porteurs» (Tràger) de ces fonctions. Les vrais «sujets» (au sens de sujets constituants du procès) ne sont donc pas ces occupants ni ces fonctionnaires, ne sont donc pas, contrairement à toutes les apparences, les «évidences» du «donné» de l'anthropologie naïve, les «individus concrets», les «hommes réels» - mais la définition et la distribution de ces places et de ces fonctions. Les vrais «sujets» sont donc ces définisseurs et ces distributeurs: les rapports de production (et les rapports sociaux politiques et idéologiques). Mais comme ce sont des « rapports», on ne saurait les penser sous la catégorie de sujet. [LC, p. 393)

Les erreurs qui polluent ce raisonnement sont si élémentaires que nous n'avons qu'à les signaler l'une après l'autre. D'abord, il y a la confusion entre la notion de structure et le structuralisme. Les structures (sociales, économiques, conceptuelles) ne sont pas une découverte de ces deux dernières décennies, qui aurait été annoncée par un précurseur solitaire, Karl Marx. Dès que nous parlons d'une « organisation » (ou d'un « organisme »), d'un «système», des «lois» de l'offre ou de la demande, ou d'« institutions » (ou de « fonctionnaires »), nous parlons de structure ; et il y a de fortes chances que nous parlions aussi de la façon dont le comportement humain est réglé, modelé, ordonné, limité et déterminé. Cette idée, et l'exploration théorique et empirique de ces structures, ont cours depuis des générations. Loin d'être révolutionnaire, cette idée - quand les praticiens la développent jusqu'au bout de sa «rigueur» théorique - a sou104

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vent été profondément conservatrice, dans la mesure où elle tend à voir les hommes et les femmes comme fixés dans des «positions», immobilisés à un «rang» de l'échelle sociale, soumis à des « lois » (celles de Smith ou de Malthus), avec des « rôles » assignés, ou comme des moments de conformité ou de déviance à l'intérieur d'un consensus tacite. Il ne s'agit absolument pas de dire que cette notion est fausse ou réactionnaire en elle-même, même si chaque fois qu'on la fait passer indûment de la structure au structuralisme elle est toujours l'un et l'autre. Il s'agit simplement de rappeler qu'Althusser, ici comme ailleurs, reproduit simplement dans une terminologie «marxiste» des idées qui ont été depuis longtemps consacrées dans les disciplines orthodoxes («bourgeoises»). Même si certains de ses disciples ne semblent pas encore s'en être aperçu144, l'idée de l'homme comme tràger ou porteur de fonctions qui lui sont assignées par le marché - les « lois » de l'offre et de la demande, qu'on a même rendues « morales » en leur donnant une origine « divine » - était au cœur de l'économie politique bourgeoise vulgaire. À l'époque où vivait Marx, cette idéologie visait précisément à imposer cette structure à la classe ouvrière, et en même temps à la convaincre qu'elle était impuissante face à ces lois «immuables». Et une grande partie de l'histoire de la classe ouvrière britannique, pendant ces décennies, ne peut être comprise que comme un refus héroïque (et même « moralisateur») d'être réduit au rang de supports des raisons et des nécessités du capital. Quand Marx se réfère, dans un passage de son œuvre, au travailleur comme « porteur du travail vivant » c'est précisément dans le contexte de ce débat sur l'aliénation des « forces productives du travail social », devenu propriété d'un étranger et soumis aux exigences (antihumanistes) de la production capitaliste. «Il en est tout autrement dans les usines qui appartiennent aux ouvriers eux-mêmes, à Rochdale par exemplel4S". » Quand Marx, a.

Rochdale est une ville du nord-ouest de l'Angleterre où est créée en 1844 une coopérative importante, dont les principes servent de modèle au mouvement coopératif international. MISÈRE DE L A THÉORIE —

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dans sa célèbre remarque de la préface à la première édition du Capital, disait ne porter aucun jugement sur les capitalistes comme individus, c'était parce que dans «[s]a perspective, qui consiste à appréhender le développement de la formation économico-sociale comme un processus historique naturel », les individus peuvent apparaître, non comme des agents malveillants et responsables, mais comme «personnification de catégories économiques, comme porteurs de rapports de classes et d'intérêts déterminés». Mais c'était pour voir les personnes telles qu'elles apparaissent « dans le domaine de l'économie politique''**», c'està-dire telles qu'elles étaient continuellement « vues» dans l'apologétique orthodoxe de l'époque. De sorte que Marx écrivait avec ironie et portait par avance un coup à ses critiques en empruntant la rhétorique la plus chère au cœur de tout exploiteur, celle qui l'exonère de toute responsabilité en en faisant le tràger de « lois » économiques. Ainsi, comme toujours avec Althusser, on nous offre de la petite monnaie idéologique, graisseuse à force d'être passée dans des mains bourgeoises, et l'on nous dit que c'est de l'or marxiste. C'est la même petite monnaie qu'on refile chaque jour dans les systèmes parsonien et structuralo-fonctionnaliste : derrière la « définition et la distribution [des] places et [des] fonctions» d'Althusser, avec sa «rigueur» en italiques, on reconnaît le « système social » de Smelser147 ; derrière le tràger, on reconnaît les «rôles», et derrière la grotesque notion althussérienne d'«interpellation idéologique», nous trouvons une conception encore plus chic des hommes et des femmes (intellectuels de choix mis à part, bien sûr), qui ne pensent pas et n'agissent pas, mais sont pensés et agisM8. Tous ces glorieux penseurs, «bourgeois» ou «marxistes», partent de la même «anthropologie latente», du même postulat implicite au sujet de l'«Homme»: que tous les hommes et femmes (exceptés eux-mêmes) sont de foutus imbéciles. En second lieu, il y a dans le raisonnement d'Althusser deux tours de passe-passe banals et furtifs, qui ne peuvent tromper 104

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que des spectateurs choisis avec soin dans la lumpen-intelligentsiaM9. a) Althusser essaie d'arracher un nouveau brevet d'autorité en faisant référence à la rupture théorique de Marx avec la conception feuerbachienne de l'«Homme» et de l'«essence humaine». Bien sûr, comme peut s'en apercevoir n'importe quel étudiant de première année, Marx, en rejetant l'« Homme » abstrait et générique, a redécouvert les hommes et les femmes, dans «l'ensemble des rapports sociaux», dans les sociétés structurées selon des modalités de classe, et dans leurs conditions «empiriquement observables150». En réalité c'est une vraie question, et fort difficile à résoudre, que de savoir dans quelle mesure Marx et Engels ont vraiment rejeté le concept d'« homme », qui réapparaît dans le concept d'aliénation, dans l'idée de «morale vraiment humaine» et dans ce que quelques universitaires caractérisent comme une téléologie historique de l'immanence humaine. Je mentionne seulement cette question, sur laquelle je ne peux pas m'arrêter pour le moment, et dont d'autres ont fait un traitement exhaustif, pour remarquer qu'Althusser refoule et élude (en les qualifiant de rechutes, de restes d'immaturités subsistant après la « coupure épistémologique ») des problèmes théoriques qui sont manifestement présents dans les écrits de Marx, et que d'autres commentateurs ont jugés soit féconds soit profondément paralysants151. Ce qui me préoccupe en premier lieu, c'est de remarquer que Marx et Engels, dans leurs principales enquêtes, se détournent du concept d'« homme », afin de retrouver les hommes réels, empiriquement observables. b) Le deuxième tour de passe-passe n'est que l'envers du premier. Les «humanistes» - e t tous les « anthropologues»retrouvent le concept d'«homme» en traitant des « rapports de production comme de simples rapports humains», c'est-à-dire en les réduisant à des rapports «historicisés», à des «rapports inter-humains, intersubjectifs». Ce tour peut aisément berner un public n'ayant aucune connaissance ni de l'histoire ni de l'anthropologie, mais il est troublant qu'une telle «pratique» puisse s'assurer une respectabilité universitaire. Je n'approuve MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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en aucun cas toute la production de la sociologie, de l'historiographie, ni non plus toute celle de «la foule» des «anthropologues culturalistes ». En fait, certains des praticiens de ces disciplines réduisent les hommes et les femmes à des tràger de structures aussi volontiers que le fait Althusser. Mais il sera difficile d'en trouver un seul parmi eux prêt à partir de l'idée d'une «essence humaine», ou à prendre pour objet d'étude «les hommes individuels », dans des « rapports intersubjectifs », plutôt que «la société». Leurs objets d'étude peuvent comprendre les systèmes de parenté, les pratiques de succession, les normes démographiques, les systèmes de valeurs, les structures sociales, les institutions politiques, les rapports de classes, les formes idéologiques, les règles symboliques, les logiques du consensus. Les « sciences sociales » d'aujourd'hui sont le produit d'une révolution méthodologique dont Marx est l'un des initiateurs. C'est précisément à cause de leurs préoccupations pour les structures qu'elles sont menacées de se laisser emporter par le torrent du structuralisme et que les novices sont tout prêts à accueillir Althusser avec enthousiasme. La troisième erreur élémentaire est de confondre les résultats d'une discipline analytique spécifique avec la «vérité» du phénomène total, d'où les procédures propres à cette discipline extraient uniquement les données dont elles ont besoin. J'ai déjà défendu cette idée, notamment en référence à l'économie politique (p. 128-130). Cette discipline définit son propre champ de recherche, sélectionne des données qui correspondent à cette définition, et ses résultats sont adaptés aux cadres de la discipline. Tout le monde sait cela. On ne demande pas à Ricardo de nous fournir une explication du développement du socinianisme". Dans un système de parenté donné, le cousin issu de germain du frère d'une épouse peut être considéré (dans la discipline anthropologique) comme un point donné au sein d'un a. Le socinianisme est un mouvement chrétien du xvie siècle, condamné comme hérésie. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

ensemble structuré de rapports, et être ainsi vu (métaphoriquement) comme « porteur» (tràger) de ces rapports. Et, exactement de la même manière, on peut « concevoir » le capitaliste comme le « porteur» des rapports productifs capitalistes U2 . C'est la discipline elle-même qui implique que nous définissions ainsi cette personne. Que ce cousin issu de germain ou ce capitaliste puissent être définis fort différemment dans le cadre d'autres disciplines, qu'ils puissent être vus (par l'épouse de l'un ou par les employés de l'autre) sous des jours fort différents, n'invalide pas - e t ne doit pas invalider- les résultats en question. On peut souvent observer les tenants de la pratique théorique, en petits groupes fiévreux, en train d'interroger des catégories. Mais à cause de leur paralysie empirique, ils sont incapables d'interroger le point (dans la société ou dans l'histoire) où ces catégories s'entrecroisent. Plutôt que d'interroger une catégorie, interrogeons une femme. Cela aura au moins l'avantage d'être agréable. Supposons que cette femme est « l'épouse » d'un homme, « la maîtresse » d'un autre, « la mère » de trois enfants en âge d'aller à l'école. Elle travaille dans le textile et elle est « déléguée syndicale ». Elle est « trésorière » de sa section locale du parti travailliste et, tous les jeudis soir, elle est « second violon » dans un orchestre amateur. Elle est de constitution robuste (et ce n'est pas du luxe), mais elle a une légère prédisposition à la dépression nerveuse. Elle est également (j'ai failli oublier) membre de l'Église d'Angleterre et elle « communie » à l'occasion. Comme vous allez le voir, elle a un emploi du temps bien rempli. Vue sous un certain jour, elle est un point où de nombreuses «structures» s'entrecroisent. Lorsque ces dernières finissent par la submerger, la dépression la cloue au lit et elle ne peut plus remplir ses autres rôles. Le psychiatre considère que son comportement est déterminé par une névrose caractérisée. Mais elle n'est pas «surdéterminée». Sa constitution (sa base matérielle) est saine, et elle se remet rapidement. En tant «qu'épouse», le sociologue la voit dans le cadre de «l'institution » du mariage, tenant « le rôle » de ménagère et celui de mère, MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

et elle est en effet porteuse de ces rôles. Le sociologue essaiera d'interpréter son comportement en tant que maîtresse en fonction de la chapelle théorique à laquelle il appartient. Il a du mal à décider s'il doit le ranger dans la catégorie « déviance », ou s'il doit l'exclure de sa base de données informatique comme information non pertinente. Pour la femme elle-même, une partie de ce «rôle» (l'acte sexuel) est objectivement à peu près identique qu'elle l'accomplisse avec son mari ou avec son amant. Ce qui fait la différence ne tient pas du tout à l'acte lui-même (enfin, peut-être un peu), mais bien aux attentes et aux règles que la société impose à cette femme. Elle se doit d'être une meilleure porteuse, davantage à la hauteur de ces attentes, et le prêtre (qui a eu vent de la liaison qu'elle entretient) la juge sévèrement. Dans le même temps, la branche locale du parti travailliste, où elle a une « fonction administrative », commence à être dans le rouge. Son mari ne cesse de lui faire des scènes et son amant commence à s'ennuyer. Et au travail, où elle est le tràger des rapports productifs prolétariens, son patron (le tràger, etc., etc.) décide d'augmenter les cadences. Elle a des migraines et cesse de jouer dans son orchestre. Assaillie par les injonctions contradictoires de son psychiatre, du prêtre de sa paroisse, de son mari, de son amant, de la société, de son chef d'orchestre, de son patron, de ses collègues, des cadres du parti, qui tous voient en elle celle qui porte ceci ou cela (en plus des courses), elle se remet au lit. Dans son lit, elle lit l'article d'un démographe, qui montre que le nombre de ses enfants n'est pas dans la norme, et un autre d'un écologiste, qui montre que trois enfants, c'est vraiment trop. Elle s'enfonce dans la dépression... Laissons-la dans ce sale état et remarquons qu'aucune de ces disciplines ou catégories ne lui a fait aucun mal. Le démographe décrit correctement la manière dont elle s'écarte de la norme et il ne s'intéresse pas le moins du monde à son amant, même si elle devait être enceinte de lui, étant donné que la question de la paternité n'a aucun rapport avec cette norme. Le cadre du parti qui cherche à collecter les cotisations de la section ne 104

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s'intéresse pas du tout à ses liaisons extraconjugales. Il la voit, à juste titre, comme une trésorière incompétente. Elle ne se soumet à aucune attente ou norme sexuelles édictées par « la société» ou l'Église, mais elle est soumise à leur examen. Et au travail, elle peut bel et bien être vue comme la porteuse des rapports productifs. Mais aucune de ces définitions ne change rien au fait qu'elle reste une femme. La femme n'est-elle alors rien de plus que le point où tous ces rapports, toutes ces structures, ces rôles, ces attentes, ces normes et ces fonctions s'entrecroisent ? Est-elle la porteuse de tout cela, simultanément, et est-elle agie par cela, et absolument déterminée par cette intersection? Ce n'est absolument pas une question simple, car beaucoup de ces rôles ne sont pas seulement imposés, ils sont intériorisés et ils s'entremêlent, formant un nœud dans sa tête. Pour répondre à ces questions, il nous faudrait observer son histoire. Je ne sais pas comment son histoire s'achève. Je dispose de deux scénarios différents. L'un d'entre eux est évident. On l'enferme dans un hôpital psychiatrique après une tentative de suicide et on la fait tenir avec du valium. Dans l'autre scénario, elle retourne travailler, parce qu'en dernière instance, il faut bien payer le crédit de la maison et il faut bien nourrir les enfants. Au travail, la situation devient explosive. Un collègue militant lui fait lire Althusser (ce point n'est pas très plausible). Elle tourne les pages. Tout s'éclaire. Elle se met à hurler: «Je ne suis pas une foutue CHOSE ! » Elle jette le livre à lafiguredu contremaître. Elle appelle à la grève dans son atelier. Elle quitte son mari et elle largue son amant. Elle adhère au MLF (Mouvement de libération des femmes). Elle quitte l'Église d'Angleterre. Elle retourne dans son orchestre et elle joue avec enthousiasme dans cette structure, elle joue un rôle dans un processus aux côtés de cinquante autres sujets déterminés par un chef d'orchestre et une partition. Mais hélas ! Elle a des vues sur le chef d'orchestre, et tout l'imbroglio de ses soucis est, encore une fois, sur le point de recommencer... Il se trouve que je ne connais pas cette femme, bien que j'en aie connu plusieurs qui lui ressemblent, des femmes qui ont été MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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de bonnes camarades, et que j'aie connu aussi des hommes qui lui ressemblent. Je ne l'ai fait intervenir que comme la «porteuse » (Tràger) d'une analogie. L'analogie ne peut pas être poussée trop loin, car les procédures requises pour l'observation du comportement d'un individu ne sont pas les mêmes que les procédures requises pour l'observation de la réalité historique. Nous ne pouvons pas construire une connaissance historique ou économique en commençant par postuler des « individus » isolés. Mais l'analogie servira à nous rappeler qu'il y a, chez les gens que nous observons et que nous connaissons, des déterminations qui s'entrecroisent, qu'ils essaient toujours de prendre en charge et de concilier. Elle servira aussi à nous rappeler que la « surdétermination » peut se manifester dans la maladie ou dans l'immobilité, que l'on peut légitimement voir une personne comme porteuse de structures, mais que l'on ne peut atteindre la vérité de cette personne qu'à travers un ensemble de points de vue différents. Elle servira encore à nous rappeler que, quelle que soit notre conclusion dans le débat, indépassable, entre la prédestination et le libre arbitre - car notre amie peut avoir été déterminée par son éducation protestante à s'écrier : « Je ne suis pas une foutue CHOSE!» - il est extrêmement important que nous ravivions nos préjugés protestants, que nous nous pensions nous-mêmes comme «libres» (ce qu'Althusser refuse de nous laisser penser). Et elle nous rappellera, enfin, qu'une personne pas plus qu'une société ne peuvent être vues comme la somme de déterminations entrecroisées, mais ne peuvent être connues qu'au moyen d'une observation prolongée. Nous pouvons proposer une autre analogie, afin d'échapper aux problèmes qui découlent du fait de postuler un « individu ». L'analogie avec les règles d'un jeu est bien connue. Tout jeu complexe est inintelligible jusqu'à ce qu'on en comprenne les règles. Les gens semblent courir dans tous les sens, s'élancer et s'arrêter, de manière arbitraire et désordonnée. Un observateur attentif (qui connaît déjà quelque chose aux jeux) peut en inférer les règles. Une fois ceci fait, tout devient clair, et une obser104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

vation prolongée confirmera ou affinera la compréhension des règles qu'il a inférées. L'anthropologue ou l'historien se trouve à peu près dans la même position que cet observateur. On peut considérer les sociétés (on entend par « société » un concept qui décrit des gens obéissant à des règles communes, à l'intérieur de frontières imaginaires) comme des «jeux» très complexes, qui parfois se présentent sous des formes tout à fait tangibles (le terrain, les buts, les équipes), qui sont parfois gouvernés par des règles très visibles (codes de lois et Constitution), et parfois par des règles invisibles que les joueurs connaissent si profondément qu'elles ne sont jamais formulées, et qui doivent être inférées par l'observateur. Il est rare, par exemple, que les joueurs mettent l'arbitre à mort. La totalité de la vie se déploie au sein des «structures» que constituent ces règles visibles et invisibles, qui interdisent telle action et assignent une signification symbolique particulière à telle autre. La plus grande des réalisations de Marx est d'avoir inféré - « lu », « dé-codé » - la structure, seulement partiellement visible, des règles par lesquelles les relations humaines sont médiatisées par l'argent : c'est-à-dire le capital. Il a souvent aperçu, parfois saisi, d'autres règles invisibles que, cent ans plus tard, nous pouvons - ou devrions pouvoir- lire plus clairement. Ily a d'autres règles (des règles importantes) symboliques et normatives qu'il a, à mon avis, négligées. Certaines d'entre elles n'entraient pas dans le périmètre des connaissances de son temps, et l'économie politique n'avait pas de mot pour les désigner. Lorsqu'on a lu ou inféré les règles du jeu, on peut alors assigner à chaque joueur son rôle ou sa fonction dans le jeu. Dans le cadre de ces règles, il est le porteur du jeu, un élément au sein de sa structure - u n demi d'ouverture ou un gardien de but. C'est précisément en ce sens que l'on peut dire qu'une «ouvrière» est la porteuse des rapports de production. En fait, on l'a déjà définie de cette manière dès lors qu'on l'a appelée « ouvrière » plutôt que «second violon». Mais il faut pousser plus loin l'analogie. Parce qu'on ne va pas jusqu'à dire que le gardien de but estjoué, ou que MISÈRE DE L A THÉORIE —

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le capitaliste estcapitalé. C'est ce qu'Althusser, tout comme certains anthropologues et sociologues structuralistes, voudraient que l'on dise. Althusser nous met devant un pseudo-choix: soit on doit dire qu'il n'y a pas de règles, mais seulement une nuée « d'individus », soit on doit dire que les règles jouent les joueurs. La différence entre «jouer» à un jeu et être joué est un exemple qui illustre la différence entre la structuration d'un déroulement historique selon certaines règles (les hommes et les femmes restant sujets de leur propre histoire) et le structuralisme. Comme toujours, Althusser ne fait que reprendre à son compte une mode dominante de l'idéologie bourgeoise et la nommer « marxisme ». Autrefois, l'économie politique vulgaire considérait le comportement économique des hommes comme régi par des lois (bien que les travailleurs fussent bornés et réfractaires à ces lois), mais elle accordait à l'individu autonome un domaine de liberté dans ses choix intellectuels, esthétiques ou moraux. Aujourd'hui, les structuralismes rognent ce domaine de tous les côtés : nous sommes structurés par des rapports sociaux, parlés par des structures linguistiques déjà données, pensés par des idéologies, rêvés par des mythes, genrés par des normes sexuelles patriarcales, liés par des obligations affectives, culturés par des mentalités*, et joués par le scénario de l'histoire. Toutes ces idées ne sont pas absurdes à l'origine, et certaines d'entre elles s'appuient sur de réels progrès de la connaissance. Mais à un certain moment, toutes glissent du sens à l'absurde et, quand on les additionne, toutes mènent au même terminus : la négation de la liberté. Le structuralisme (ce terminus de l'absurde) est l'ultime produit d'une raison qui s'aliène elle-même - un produit qui «reflète» le sens commun de notre époque et dans lequel tous les projets, les entreprises et les institutions des hommes, et jusqu'à la culture, semblent exister en dehors des hommes, contre les hommes, comme des choses objectives, comme «l'Autre», qui en retour manipule les hommes comme des choses. Autrefois, l'Autre s'appelait « Dieu », ou le Destin. Aujourd'hui on l'a rebaptisé Structure. 104

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J'ai dit que Marx avait rendu visibles les « règles » du capital. Pour ce faire, il a dû procéder à la « Critique de l'économie politique ». Ce faisant, il a pu construire le concept de « mode » de production capitaliste, à la fois comme circuit du capital et comme mode de reproduction, par lequel le capital reproduit les rapports de production qui permettent sa propre reproduction. Ce mode de production a alors pu être conceptualisé comme une structure intégrale, dans laquelle tous les rapports doivent être pris ensemble comme un tout, et dans laquelle chaque règle reçoit sa définition à l'intérieur de la totalité. À partir de là, il a dégagé (quoique de manière parfois erronée) les formes de développement par lesquelles ce mode de production pouvait passer et, ensuite (et plus hâtivement), il a appliqué à l'avenir sa «loi de mouvement». Que ces «lois» ou ces «tendances» ne se soient pas imposées «avec une nécessité de fer» (comme il l'a quelque part affirmé de manière martiale) peut s'expliquer, en partie, par le fait qu'il a négligé les contre-tendances à l'œuvre. Contrairement à ce que pensent certains tenants de la pratique théorique, aucun ouvrier connu des historiens ne s'est jamais fait extraire de la survaleur à son insu sans trouver quelque moyen de résister (il y a beaucoup de moyens de ralentir les cadences) ; et paradoxalement, du fait même de cette résistance, ces tendances ont été déviées et les « formes de développement » se sont développées d'une manière imprévue. Une autre partie de l'explication tient au fait que d'autres tendances se sont manifestées spontanément, en provenance de « régions » pour lesquelles l'économie politique n'avait pas de catégories. Mais ces réserves n'impliquent en aucune manière que le projet de Marx n'ait pas été légitime. C'était un progrès historique majeur de la connaissance de construire ainsi, au prix d'un rude combat théorique, grâce à des hypothèses et à une enquête empirique tout aussi rude, le concept de mode de production structuré. «Ah, ah ! », me demande-t-on: « N'est-ce pas rendre à Althusser de la main gauche ce que je lui ai retiré de la main droite ? Et MISÈRE DE L A THÉORIE —

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est-ce que cela n'autorise pas Althusser à concevoir le capitalisme comme une structure?» La réponse est «non». Et celui qui a posé cette question peut aller s'asseoir au fond de la classe. Un mode de production capitaliste n'est pas le capitalisme. On passe, en changeant une lettre, de la caractérisation adjectivale d'un mode de production (un concept d'économie politique, quoique au sein de la «contre» économie politique de Marx) à un substantif décrivant une structure sociale dans la totalité de ses rapports. Laissons, pour quelques pages, celui qui nous a posé cette question sur le banc du fond à méditer sur sa sottise, et revenons au mode de production. Après toutes ces critiques amères, cela pourrait être enfin l'occasion de nous rassembler tous dans la bonne humeur, car les historiens de la tradition marxiste emploient depuis des décennies le concept de mode de production, étudient le processus de travail et les rapports de production. Je me souviens d'une époque, dans ce pays, où nous n'étions pas nombreux, où cette préoccupation nous distinguait et où elle était vraiment mal vue. Et aujourd'hui - non seulement chez les althussériens, mais chez les tenants de la pratique théorique en général - le « mode de production » se trouve au cœur d'une préoccupation proprement obsessionnelle. C'est vraiment devenu leur « truc ». Ils passent leur temps à le déconstruire, et à le reconstruire encore. Ils passent leur temps à examiner son «mécanisme» ; à réarranger ses composantes ; à insérer un nouveau pignon ici, un balancier là, et à huiler les parties mobiles avec de l'abstraction purifiée. Le « mode de production » est devenu une sorte de camp de base dans l'Arctique de la Théorie, dont les explorateurs ne peuvent pas s'éloigner de plus de cent mètres de peur de se perdre dans un blizzard idéologique. Ce qui est curieux à propos de ce «mode de production», c'est qu'on peut le construire et le reconstruire à l'intérieur de la Théorie sans aucun recours au savoir des historiens, des anthropologues ou d'autres encore. Althusser et Balibar sont trop rigoureux pour tenir compte des résultats fournis par ces 104

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disciplines ; Hindess et Hirst ont une vague familiarité avec certains travaux de seconde main et s'emploient à démontrer que ces travaux (ayant une origine idéologique) sont inutiles à la Théorie. Les historiens réagissent à ces hommages, non avec colère, mais avec ennui. Us n'y répondent pas, ou ne les discutent pas, tout bonnement parce que l'ensemble du projet de la pratique théorique est idéaliste et hors de propos. Parce que la pratique théorique engendre ces modes de production, non au sein de la théorie ou de la société, mais au sein de la métaphysique ; et parce qu'un mode de production métaphysique produit à son tour, non des marchandises, mais des concepts et des catégories métaphysiques, tout en reproduisant sans fin les conditions de sa propre reproduction métaphysique. Comme tous les maîtres queux de l'Absolu, ces praticiens ont trouvé la recette théorique instantanée, la poignée de bons ingrédients à partir desquels on confectionne toute histoire et chaque société. Ce n'est donc pas, en fin de compte, l'occasion de joyeuses retrouvailles, mais plutôt celle d'un désaccord complet entre des méthodes et des traditions incompatibles. C'est comme si l'on organisait un colloque avec, d'un côté, tous ceux qui s'intéressent aux relations sexuelles, aux rôles de genres, aux formes et à l'histoire de la famille, aux structures de parenté, à l'éducation des enfants, à l'homosexualité, à la psychologie sexuelle, à tout ce qu'on a pu écrire sur l'amour profane et romantique ; et, d'un autre côté, un groupe de tenants de la pratique théorique ayant réduit tout ceci à la contemplation métaphysique des organes reproducteurs qui produisent toutes ces « manifestations » et qui, en même temps, se reproduisent eux-mêmes. Un groupe parviendrait à la connaissance par l'étude d'une multiplicité de données telles qu'elles se manifestent réellement ; l'autre serait enfermé dans un circuit métaphysique de l'ovulation et du sperme. Les participants du colloque seraient décontenancés. Ils décideraient de se séparer et de poursuivre leurs activités dans des pièces à part. Tout comme l'ont décidé la pratique théorique et le matérialisme historique. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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Il ne s'agit pas d'un désaccord sur tel ou point, mais d'une incompatibilité quant à la manière dont un historien et un « théoricien » de ce genre se situent par rapport à un mode de production. On en voit qui font autorité dans le domaine des « rapports de production », qui n'ont jamais étudié directement une tenure féodale, une lettre de change, un marché aux laines ou un conflit autour du montant du salaire à la pièce; et on en voit qui font autorité au sujet du «procès de travail» mais qui n'ont jamais pensé que leurs théories inspirées avaient quoi que ce soit à apprendre des travaux de Christopher Hill sur « les pratiques du sabbatarianisme » " ni des miens sur « le temps et la discipline du travail »b, ni de ceux d'Eric Hobsbawm sur les « ouvriers itinérants »c, ni de ceux d'une génération (américaine, française, britannique) « d'historiens du travail » (un groupe souvent rejeté avec mépris153) sur les études de productivité, le taylorisme et le fordisme. Ce n'est pas seulement que cette sorte d'idéalisme théorique est positivement inutile - e t que, par exemple, dans l'immense champ de recherche qui s'est récemment développé, l'étude des sociétés paysannes (au sein desquelles tant de choses tournent autour de l'économie de subsistance, de la fiscalité et des marchés, des normes et des besoins traditionnels, des pratiques de succession, des modèles familiaux, des particularismes du droit coutumier), les tenants de la pratique théorique en soient réduits à triturer leur modèle, tentant d'y faire rentrer les millions de ruraux qui se retrouvent en quelque sorte « à la marge» des cir-

a.

Christopher Hill (1912-2003) est un historien marxiste britannique, qui quitte le Parti communiste en 1956. Il est spécialiste d'histoire anglaise du XVII siècle et auteur notamment de «The Uses of Sabbatarianism», in Society and Puritanism inPre-RevolutionaryEngland, SeckerandWarburg, 1964. Le sabbatarianisme est la doctrine religieuse interdisant de travailler le dimanche, jour consacré à Dieu. E

b. Voir E. R Thompson, Temps, discipline de travail et capitalisme industriel (1967), La Fabrique, 2004. c. Voir Eric Hobsbawm, Labouring Men. Studies in the History of Labour, Weidenfeld and Nicolson, 1964. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

cuits légitimes du capital. Ce n'est pas seulement, non plus, que la matérialité historique brute refuse obstinément de « correspondre» à la pureté de son concept; et que quelle que soit la concession théorique faite à la « contradiction », cette concession n'est jamais suffisante -car à chaque «maintenant» historique (chaque conjoncture), le circuit du capital rencontre des blocages et des résistances en tout point (puisque les hommes et les femmes refusent d'être réduits au statut de tràger), de telle sorte que c'est la lutte des classes qui «développe» et dévie les «formes» d'une manière qui n'est pas conforme à la théorie. C'est aussi que cet idéalisme est positivement trompeur et qu'il fait diversion, nous fournissant des résultats historiques faux dans tous les domaines, imposant ses propres présuppositions aux données, obstruant tous les canaux «empiriques» qui alimentent les organes de la connaissance. En tant que théorie politique contemporaine, cet idéalisme ne peut aboutir qu'à développer d'étranges stratégies de kangourous (dans lesquelles les conclusions sont déjà contenues dans les prémisses arbitraires de tel parti ou de telle secte) ou à rester bien au chaud dans son fauteuil. Mais ce rejet n'est-il pas injuste ? La pratique théorique n'estelle pas, avec son « autonomie relative » et son mécanisme complexe, beaucoup plus subtile et rigoureuse que «l'économisme vulgaire» qu'elle a remplacé? La réponse, en un mot, c'est qu'il s'agit là d'une question rhétorique, qui attend un «oui», et à laquelle il faut répondre « non ». On est censé répondre « oui », parce que la question réduit toute théorie et pratique passées à une caricature anonyme et méconnaissable, et cherche à effacer toute trace de la vigoureuse tradition alternative au nom de laquelle je parle. Et la réponse doit être « non », parce que, en dépit de toute son abstraction et de ses précautions oratoires, le produit théorique est un réductionnisme idéaliste aussi vulgaire dans son économisme que tout ce qui est venu avant lui. On peut, cependant, s'autoriser une réponse moins expéditive. Et pour cela on doit d'abord s'excuser auprès des économistes marxistes. La théorie du mode de production fait partie, MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

c'est bien normal, de leur système conceptuel. Il est légitime de l'interroger et de l'affiner. Les débats incessants entre économistes sont sans doute importants, et les historiens espèrent que leurs conclusions leur seront utiles. Plus généralement, l'emploi du concept de mode de production représente un progrès par rapport à un certain usage malavisé des termes de « base matérielle» et de «forces productives». Du moins cela pourrait représenter un progrès, pour des esprits un tant soit peu ouverts à un dialogue empirique. Comme le note Williams : Ce n'est pas le marxisme, mais les systèmes contre lesquels il luttait et continue de lutter, qui ont séparé et abstrait les différents éléments de ce tout qu'est le processus social. C'est le fait d'affirmer et d'expliquer que les formes politiques et les idées philosophiques et générales sont indépendantes, placées « au-dessus » du processus social matériel, qui a produit une forme nécessaire de contre-affirmation. Dans le cours de la polémique, celle-ci a souvent été exagérée, jusqu'à en réitérer, par une simple inversion des termes, la sorte d'erreur qu'elle attaquait.

C'est ainsi que le marxisme « a souvent pris la coloration d'une sorte de matérialisme spécifiquement bourgeois et capitaliste154». C'est certainement vrai. Mais dans ce cas, il est également vrai - et pour les mêmes raisons- que réduire tous les phénomènes sociaux et intellectuels à des « effets » d'un « mode de production» essentialiste et métaphysique -aussi élaboré que soit le « mécanisme » - revient seulement à recouvrir ce vieux matérialisme bourgeois d'un vernis idéaliste. Il y a aussi, on en conviendra, une grande différence de qualité dans la pratique théorique. On peut «pratiquer» plus ou moins bien sur un mode de production. Balibar pratique si mal qu'il ne laisse aucune place aux questionnements de l'historien. Mais Simon Clarke3, lorsqu'il «pratique» sur Althusser et Balia. Simon Clarke (1946-) est un théoricien marxiste, auteur d'une réflexion critique sur le structuralisme français, en particulier sur Althusser et Lévi-Strauss. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

bar, est capable de mettre en lumière leurs incohérences et leurs absurdités de la manière la plus claire, et de faire ainsi émerger, par la critique, une reformulation lucide du concept de mode de production. Je juge cela utile, et par ailleurs, cela m'épargne le souci de devoir m'atteler à cette tâche. Clarke s'est manifestement aventuré aux marges de la réserve des kangourous. Mais il ne les a pas encore vraiment franchies, puisqu'il est capable, lorsqu'il discute des «différentes formes de sociétés», d'écrire: Les rapports de production sur lesquels ces différents modes de production sont fondés vont fournir la base de différentes formes d'exploitation et, corrélativement, de différents rapports de distribution. Ils trouveront aussi leur expression dans des formes économiques, idéologiques et politiques spécifiques, qui doivent être analysées comme des formes développées du rapport de production fondamental

On retrouve le genre de mouvement circulaire que nous avions remarqué chez Smelser, dans lequel le serpent se mordait la queue; au lieu du «système de valeurs», c'est «le rapport de production fondamental » qui engloutit ses propres effets. Et le problème crucial réside dans les dernières lignes - les « formes économiques, idéologiques et politiques [...] doivent être analysées comme des formes développées du rapport de production fondamental». Voilà la conception essentialiste de l'«immanence», le platonisme suprême. Faut-il revenir à Marx? Ou bien faut-il traiter cette question indépendamment de toute autorité ? Essayons de faire les deux. Il est assurément vrai - et on considère généralement cela comme une proposition fondamentale du marxisme - qu'il y a une certaine correspondance entre un mode de production donné et une formation sociale (y compris les formes politiques et idéologiques). Cela n'est pas vraiment surprenant, puisque la production, les relations sociales, les modalités politiques et les constructions idéologiques sont toutes des activités humaines. La proposition marxiste va plus loin, et affirme non seulement MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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« une certaine correspondance », mais une correspondance dans laquelle le mode de production est déterminant. Marx et Engels ont exprimé cette correspondance et cette détermination de bien des façons différentes : par l'analogie spatiale sophistiquée (mais finalement mécanique et insatisfaisante) de la «base» et de la «superstructure»; par l'intermédiaire de propositions abruptes, telles que «l'être social détermine la conscience sociale» (en soi une «contre-affirmation» polémique du type de celles évoquées par Williams) ; par des analogies énigmatiques mais évocatrices tirées des sciences naturelles (« un éclairage général dans lequel toutes les autres couleurs sont plongées » •) ; et par des indications métaphoriques lapidaires - le moulin à bras « vous donnera la société avec le suzerain », les idéologies religieuses sont un « reflet» des rapports de production, lesquels «apparaissent comme» des catégories au sein de l'économie politique, et ces rapports révèlent «le secret le plus profond, le fondement caché de tout l'édifice social, et par conséquent [... 1 la forme spécifique d'État qui lui correspond166». Lorsqu'on se souvient qu'une certaine interaction réciproque est aussi évoquée (par exemple entre la «superstructure» et la «base»), on se rend compte qu'il y a assez de «jeu» dans ces propositions pour autoriser beaucoup d'ajustements et d'interprétations. Face à ces propositions ambiguës, deux voies s'offrent au praticien qui travaille dans la tradition « marxiste ». Il peut éventuellement décider de sélectionner parmi ces propositions la formulation « correcte » et « scientifique », d'en resserrer les boulons, d'en bricoler le «mécanisme», d'éliminer tout «jeu», de théoriser « l'effet de société » et « l'effet idéologique », et de parfaire un planétaire. Je suppose qu'on pourrait pardonner ce choix à un certain type de philosophe ou de théologien, qui ne s'attelle jamais à la difficile tâche de reconstituer un mode de production

a.

« Introduction aux Grundrisse» in Contribution à la critique de l'économie politique, op. cit. p. 54. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

dans sa forme concrète, à partir de matériaux historiques, qui ne comprend pas que l'historien ait nécessairement besoin de recourir à des analogies et des métaphores évocatrices pour donner une idée des connexions et des orientations du processus social, et qui prend ces analogies pour des descriptions littérales de quelque «mécanisme». Celui-là n'a jamais entendu le bruit d'un bâton qui se brise dans la forêt quand un communier* défend son droit contre le roi, ni écouté le silence angoissé, suivi de saturnales hystériques, qui accompagnent la mise au bûcher d'un hérétique. Il pense qu'il peut situer tout cela dans une carte mentale : telle base, tel terrain, telle région, tel niveau, telle instance. Au bout du compte il croit que tout cela découle de sa pensée : « Le processus qui produit le concret-connaissance se passe tout entier dans la pratique théorique» (PM, p. 186). Il y a cependant une autre voie possible. Nous pouvons commencer par considérer ces diverses propositions comme des hypothèses, pour ensuite aller voir par nous-mêmes ce qu'il en est. Cela nous conduira à poser un ensemble de questions très différent. Ces propositions sont-elles vraies ? Marx a-t-il montré qu'elles étaient vraies, ou est-il parti du principe qu'elles l'étaient sans les examiner plus avant? Si elles sont vraies, ont-elles un sens fort, ouvrent-elles des perspectives, ou bien s'agit-il de truismes - auquel cas tout reste à faire? Et, encore une fois, si elles sont vraies, pourquoi sont-elles vraies ? De quelles manières, et par quels moyens, cette correspondance se manifeste-t-elle? Et, pour finir, notre nouvelle connaissance (acquise en répondant à ces questions) nous permet-elle de revenir à Marx, non pour ajuster et resserrer une formulation, mais pour modifier et réorganiser ses concepts? La tradition marxiste alternative pose ce genre de questions depuis quelques décennies. Je n'ai pas de mandat pour parler au nom de « l'histoire » et je ne peux que parler de ma propre concepa. Un communier est, jusqu'à la période des enclosures, le bénéficiaire d'un droit d'usage coutumier. MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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tion de la connaissance historique. La première question - «ces propositions sont-elles vraies?»- est, hélas, une question empirique. D'après moi, on a bien montré qu'elles étaient vraies, mais dans des termes encore plus lâches et équivoques que ceux de Marx. Dans des circonstances historiques variées, la recherche a montré que «le mouvement économique finit par l'emporter comme une nécessité». L'étude comparée des sociétés féodales ou des révolutions industrielles a démontré comment un mode de production générique trouve des expressions grossièrement analogues au sein de sociétés et d'institutions étatiques différentes; et l'hypothèse la plus féconde de Marx (formulée dans sa fameuse lettre à Weydemeyer de 1852), selon laquelle « l'existence des classes n'est liée qu'à des phases historiques déterminées du développement de la production•», me semble avoir été démontrée sans aucun doute possible, et avec des développements complémentaires importants concernant les formes analogues de l'expression des classes dans la vie intellectuelle et sociale. Mais les découvertes des historiens, quoique positives, restent équivoques. Elles suggèrent non seulement une plus grande complexité et une plus grande réciprocité de relations que ce qu'en disait Marx, mais elles soulèvent aussi la question de la portée de cette correspondance. Je l'ai suffisamment dit, ce n'est pas en la rebaptisant du noble nom d'« autonomie relative » que l'on peut le moins du monde éclairer cette complexité (voir p. 192-194). Le concept crucial (qu'Althusser n'étudie pas) est celui de «détermination». D'où l'importance, comme Williams et moi et d'autres l'avons souligné depuis des années (en vain), de définir « déterminer » comme voulant dire « poser des limites » et « exercer des pressions », et de définir la « loi de mouvement » comme une « logique de processus ». Cela nous permet, en même temps, de sortir du cercle idéaliste : on ne peut plus définir les structures sociales comme des «effets

a. Lettre du 5 mars 1852, Corr., Tome III, p. 79. 104

— MISÈRE DE L A THÉORIE

de société» ou comme des «formes développées» d'un mode de production immanent. La question de la portée de la correspondance se révèle encore plus difficile à résoudre. Car la conception idéaliste part de l'idée selon laquelle l'«économique» est déterminant (en dernière instance, etc.), pour sauter ensuite, main dans la main avec son jumeau, l'« économisme » vulgaire, jusqu'au bon vieux préjugé utilitariste selon lequel l'économique est par conséquent plus « réel » à tous points de vue. Une fois qu'elle en est arrivée là, la pratique théorique peut déployer de nombreux arguments. Ainsi, si dans une société donnée, la région décisive apparaît comme non-économique (la parenté, le pouvoir militaire), alors il suffit de la redéfinir comme le domaine auquel « l'instance économique » a été « assignée » (voir p. 276-277). Plus généralement, les autres régions sont simplement conçues comme étant moins réelles -comme des problèmes de deuxième ou de troisième ordre, des questions concernant d'autres « régions » de la théorie (pour l'instant immatures et sous-développées), ou tout bonnement comme des non-problèmes que l'on peut faire disparaître avec la baguette magique de «l'autonomie relative». Mais c'est une maigre consolation pour un prisonnier croupissant en 1976 entre les murs d'une prison fétide et surpeuplée de Calcutta que de savoir que son problème est de troisième ordre, et qu'il est la victime d'un effet de société relativement autonome. Pire que cela : l'affirmation à demi-mot que ce qui est «relativement autonome» est par conséquent moins «réel» que le mode de production (et mérite moins d'attention théorique ou historique) peut justifier, chez le tenant de la pratique théorique (victime d'une lubie ou de l'idéologie), un stupéfiant relâchement dans l'analyse. En effet, parce que les religions, les idéologies et l'État, avec tout son arsenal d'appareils répressifs, sont « relativement autonomes», ils peuvent se développer comme bon leur semble sur des demi-siècles ou des siècles sans que les théoriciens du « mode de production », rassurés par leurs hypothèses qui se confirment elles-mêmes, n'aient à bouger un seul poil théorique. MISÈRE DE L A THÉORIE —

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Car ils ont déjà défini ce mode comme ce qui est essentiel et vraiment réel : les différents effets, régions, ou niveaux, peuvent bien suivre leurs voies autonomes. C'est exactement ainsi qu'en 1963, Althusser agite sa baguette magique et fait disparaître le stalinisme (sauf comme problème de troisième ordre) : Tout ce qui a été dit du « culte de la personnalité » concerne très exactement le domaine de la superstructure,

donc de l'organisation de

l'État et des idéologies ; concerne, de plus, en gros, ce seul

domaine,

dont, en théorie marxiste, nous savons qu'il possède une « autonomie relative» (ce qui explique très simplement, en théorie, que Vinfrastructure socialiste ait pu, pour l'essentiel, se développer sans dommages, pendant cette période d'erreurs affectant la

superstructure).

[PM, p. 247-248]

C'est très simple. Mais cette séparation arbitraire entre le « mode de production » et tout ce qui se passe en réalité dans l'histoire (si caractéristique des jumeaux idéalisme et économisme) finit par ne rien dire du tout et par tout excuser. Cette théorie ressemble assez à un médecin qui, lorsque son patient souffre terriblement d'une maladie, l'examine pendant une heure et déclare ensuite que, même si la maladie est déterminée en dernière instance par le corps, il s'agit là d'un effet de corps relativement autonome. Et c'est bien le cas ; la maladie n'est pas un reflet de l'âme du patient ; mais il y a des siècles que la médecine sait tout cela. Et il y a longtemps que cette distinction artificielle « production »/« conscience » - qui n'est que la réapparition sous une forme marxiste de la vieille dichotomie matière/ esprit ou corps/âme- a été récusée par la tradition marxiste. D'un côté, par les historiens et les anthropologues, qui ont insisté pour que les idées, les normes et les règles soient replacées au sein du mode de production, sans lequel elles ne pourraient pas tenir une seconde157; et d'un autre côté, par les tenants du matérialisme culturel qui ont souligné que la notion de « superstructure » « n'était jamais assez matérialiste158 ». 104

— MISÈRE DE L A T H É O R I E

« Détermination » est un grand mot, prétentieux, qui semble avoir un avis irrévocable sur chaque question. Mais tandis qu'il s'en va au volant de sa Bentiey, on se rend compte que tout reste encore à expliquer. Pour en revenir à notre analogie de tout à l'heure, il se peut que l'état névrotique d'un homme soit vraiment déterminé, en dernière instance, par sa nature sexuelle, qui, à son tour, est déterminée par ses organes reproducteurs mâles. Mais cela ne rend pas sa névrose moins « réelle » et il est peu probable qu'on puisse la comprendre ou la guérir par un examen prolongé de son pénis. Et de plus, pour compliquer encore les choses, un symptôme de sa névrose peut être, justement, de le rendre impuissant. C'est une analogie simpliste, puisque les sociétés sont aussi complexes que les personnes, mais de manière différente. Toutefois ces deux réserves - quant à la complexité de la «correspondance» et quant à sa portéesont assez sérieuses pour remettre en question la portée des concepts généraux de Marx. Seul un petit nombre des problèmes cruciaux que l'on rencontre vraiment dans nos vies (les plus « réels ») semblent être directement et causalement impliqués dans ce champ de correspondance. Le nationalisme, le racisme, l'oppression sexuelle, le fascisme et le stalinisme ne sont certainement pas détachés de ce champ (car la pression des antagonismes de classes et les idéologies fondées sur les rapports de classes peuvent se faire sentir dans tous ces problèmes), mais de manière tout aussi certaine, ils ne peuvent pas être vus comme des « formes développées du rapport de production fondamental ». Ce sont des formes en tant que telles et, pour les analyser, nous avons besoin (tout comme le psychiatre) d'un nouvel ensemble de termes, qui ne sont pas contenus dans les prémisses de l'économie politique. Cela ne revient pas à dire que les propositions de Marx sont fausses, bien qu'elles aient parfois été formulées de manière si présomptueuse qu'elles ont autorisé de fausses conclusions. Il est important de comprendre que la névrose n'est pas causée par une possession satanique, de comprendre que les affaires MISÈRE DE L A THÉORIE —

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humaines ne sont l'expression ni de la divine providence, ni des grands hommes, ni d'Idées se déployant, ni d'un marché bienveillant et débarrassé de tout conflit de classes. Marx a fait franchir un seuil à la connaissance, l'a orientée vers le monde, lui a dit d'aller voir par elle-même ce qu'il en est. Et c'est dans ce vaste monde, loin de la rassurante « base » du mode de production, que se trouvent beaucoup des choses qui comptent le plus pour les hommes. En outre, cela pose à nouveaux frais tout le problème de la faculté des hommes et des femmes à produire une action effective et à être les sujets de leur propre histoire. Au sein des circuits familiers d'un mode de production, il est assez facile à Althusser d'envisager les hommes comme tràger et de retomber exactement dans le même mode de pensée que celui que Marx avait identifié chez Proudhon: «Dans sa manière de voir, l'homme n'est que l'instrument, dont l'idée ou la raison éternelle fait usage pour se développerW9. » Mais dans le monde extérieur, au-delà de cette porte, il est peut-être possible de montrer que la faculté humaine d'agir a un champ d'exercice plus étendu. Il est certain que cette faculté subit certaines pressions invisibles et qu'elle n'échappe pas à certaines limites. Il y a peu de chances qu'elle permette de résoudre rapidement la complexité et les contradictions extraordinaires des différents modes de production qui s'imbriquent en Inde. Mais elle peut sans doute ouvrir les portes de la prison de Calcutta et libérer notre prisonnier. Et en effet, c'est précisément ce qu'elle a fait. Elle est même capable de résister aux pressions idéologiques dominantes de notre temps, ou de les légitimer. Elle peut se perdre dans la complicité avec l'idéologie stalinienne de la prédestination, ou bien débattre avec Althusser et contribuer à libérer d'autres esprits de l'influence de celui-ci. En outre, si l'on a le regard tourné vers un avenir « socialiste », il n'y a pas d'erreur plus handicapante et plus positivement dangereuse pour l'exercice de la liberté humaine que l'idée selon laquelle il y aurait un mode de production « socialiste » (comme 104 — MISÈRE DE LA THÉORIE

la propriété publique ou étatique des moyens de production) au sein duquel des rapports de production « socialistes » seraient donnés, garantissant absolument qu'une société intrinsèquement socialiste (des valeurs, des idées, des institutions, etc.) se déploiera d'elle-même - certes pas instantanément (car il y a l'« autonomie relative », etc., etc.), mais en temps voulu, sortant du ventre du mode de production lui-même. C'est entièrement faux : tous les choix restent à faire, toutes les institutions restent à construire, et penser autrement revient à faire une erreur aussi stupéfiante dans sa grossièreté mystique que la conception d'Althusser selon laquelle, sous Staline, « l'infrastructure socialiste » a pu « se développer sans dommages » (PM, p. 248). La Théorie est loin de nous apporter ce genre de garanties réconfortantes et l'apparition, au sein de partis et d'idéologies qui se veulent à « l'avant-garde » du projet socialiste, de théologies métaphysiques si monstrueuses (dans lesquelles la volonté, le choix, la valeur et les hommes et les femmes eux-mêmes disparaissent) est un présage de très mauvais augure. Nous devons libérer nos esprits maintenant. Si une telle idéologie arrivait au pouvoir, il serait trop tard.

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XV Nous pouvons maintenant tenter de synthétiser notre raisonnement. J'ai suggéré, dans un chapitre précédent, que les hypothèses du matérialisme historique et la « contre «-économie politique du Capital étaient distinctes, quoique étroitement liées. Marx l'affirme clairement dans sa préface aux Manuscrits de 1844, lorsqu'il dessine les contours du projet -follement ambitieux- de sa vie: Je vais donc faire se suivre dans différentes brochures indépendantes la critique du droit, de la morale, de la politique, etc., et, pour finir, je tenterai de restituer dans un travail à part la cohésion d'ensemble, le rapport entre les différentes parties et finalement la critique de l'élaboration spéculative de ce matériau. Pour cette raison, on ne trouve traité, dans le présent écrit, le rapport de l'économie nationale à l'État, au droit, à la morale, à la vie civile, etc., que dans la stricte mesure où l'économie nationale traite elle-même ex professo de ces objets16°.

Les hypothèses du matérialisme historique (« le rapport entre les différentes parties») sont rapidement exposées, entre 1845 et 1848, dans L'Idéologie allemande, Misère de la philosophie et le Manifeste du Parti communiste. Friedrich Engels joue un rôle majeur dans le développement de ces hypothèses et, derrière Engels, on retrouve l'influence directe des organisations et de la conscience de classe du mouvement ouvrier britannique. Comme Stedman-Jones l'a montré dans une étude précieuse, Engels est trop modeste quant à sa contribution à cette production commune* 1 , et c'est une raison supplémentaire pour considérer avec respect les mises en garde de ses dernières lettres. Les hypothèses du matérialisme historique sont donc formulées dès 1848. Engels les reprend dans plusieurs de ses préfaces aux éditions postérieures du Manifeste. Ainsi dans la préface à l'édition allemande de 1883 : 3 0 2 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

L'idée fondamentale qui sous-tend tout le "Manifeste" est celle-ci : la production économique et la structure sociale de chaque époque historique qui en est le résultat nécessaire constituent la base de l'histoire politique et intellectuelle de cette époque ; en conséquence [...1 l'histoire entière a été une histoire de luttes de classes [...). Cette idée fondamentale appartient uniquement et exclusivement à Marx 1aa .

Ces principes, d'après Engels dans sa préface à l'édition anglaise de 1888, étaient «appelés à être, pour la science historique, la base des mêmes progrès que la théorie de Darwin pour les sciences naturelles». Cependant, comme nous l'avons vu (p. 139-142), ces hypothèses sont restées largement embryonnaires durant les quarante années suivantes ; elles ont été davantage développées par Engels que par Marx et, à la fin de sa vie, Engels pouvait dire : « sur ce point, on n'a fait jusqu'à maintenant que peu de choses ». Durant cette période, et pendant au moins vingt ans, Marx s'est détourné de ces questions pour combattre son adversaire - l'économie politique- et pour élaborer dans ce combat ce qui, comme je l'ai dit (p. 129-132), peut être vu comme une « contrestructure » opposée à cette structure. J'ai affirmé que Marx s'est trouvé lui-même, pendant un moment, pris au piège des circuits du capital - une immanence se manifestant dans des « formes » - et qu'il a seulement partiellement déjoué ce piège dans Le Capital. C'est dans ce piège (le versant Grundrisse de Marx) que la pratique théorique retombe avec délices183. C'est au cœur de ce piège qu'Althusser va chercher son brevet d'autorité textuel, et il souhaite nous ramener à cette prison conceptuelle (mode de production = formation sociale) que Marx s'était fait imposer par son adversaire bourgeois. Dans quelle mesure Marx a-t-il eu conscience de son emprisonnement? C'est une question complexe, et qui d'après moi n'est pas d'une grande importance pour le progrès de la connaissance aujourd'hui. La question qui nous intéresse est celle du progrès de la science historique et de la compréhension de l'histoire, pas de la marxologie. Mais on devrait au moins remarquer que, dans les dernières années de MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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sa vie, alors qu'il s'intéresse de plus en plus à l'anthropologie, Marx retrouve les projets de sa jeunesse parisienne 164 . Le problème, on l'a suffisamment démontré, est de passer des circuits du capital au capitalisme; d'un mode de production hautement conceptuel et abstrait, au sein duquel le déterminisme semble absolu, à des déterminations historiques où des pressions s'exercent et où la logique d'un processus s'inscrit dans un processus plus vaste (et parfois contradictoire). Bien sûr, il serait ridicule de suggérer que Marx, dans Le Capital, ne s'est pas aventuré à maintes reprises dans la zone située entre l'économie politique et l'histoire, la structure et le processus, et n'a pas indiqué à maintes reprises - et souvent de manière extrêmement éclairante - la pression que la première exerce sur les formes et la logique de la seconde. Mais ces indications restent des hypothèses, des suppositions plutôt que des démonstrations. De plus, ces suppositions reposent sur les hypothèses anciennes du matérialisme historique, qui précèdent de beaucoup Le Capital, mais qui sont restées à la fois embryonnaires et inexplorées. Et le problème se pose, de manière récurrente, au niveau de ce que j'ai appelé les concepts-charnières (p. 213) : le «besoin», qui apparaît en anthropologie sous le nom de « norme », et en histoire sous les noms d'«aspirations » et de «valeurs»; le «mode de production» qui réapparaît sous la forme d'une pression déterminante à l'intérieur d'un processus historique complexe ; la « classe », qu'on peut considérer soit comme l'élément structurant du mode de production, soit comme le produit imprévisible du déroulement historique (ce que les historiens ont bien montré) ; et enfin le « déterminisme » lui-même conçu soit comme prison, soit comme pression. En outre, l'économie politique, y compris la « contre »-structure de Marx, ne dispose pas de certaines catégories -qu'elle exclut délibérément en raison des objectifs de sa science analytique- qui sont essentielles dès lors que l'on veut comprendre les sociétés et leur histoire. L'économie politique a des catégories pour la valeur d'usage, la valeur d'échange, la valeur monétaire 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

et la survaleur, mais pas pour la valeur normative. Elle n'a pas de catégorie pour les autres domaines de la conscience : comment traduire les rituels symboliques de Tybum, ceux du mausolée de Lénine (ou aujourd'hui de Mao), en termes de valeur économique, de prix et de profit ? On peut faire l'hypothèse qu'un « vocabulaire » « réapparaîtra » dans l'autre, mais on ne sait toujours pas comment, par quels moyens, ou par quelles médiations. On remarque ici que l'analogie proposée par Engels entre Darwin et Marx est, en un sens, encore plus pertinente qu'il ne le pensait. Car de même que Darwin affirme et démontre l'existence d'un processus d'évolution, qui prend la forme d'une hypothétique mutation des espèces (espèces qui avaient jusque-là été hypostasiées comme immuables et fixes), tout en restant complètement dans le brouillard en ce qui concerne les processus génétiques concrets de cette transmission et de cette mutation, de même le matérialisme historique, comme hypothèse, ne dispose pas de sa propre «génétique». Si l'on peut supposer - e t dans une certaine mesure démontrer- qu'il y a une correspondance entre un mode de production et un processus historique, alors comment, de quelle manière, cette correspondance advient-elle ? C'est un problème important. L'une des solutions consiste simplement à ne pas y apporter de réponse. Et la théologie pourra ainsi dire que l'évolution suit les voies spécifiques de la volonté divine, tout comme la pratique théorique pourra dire que l'histoire suit le « développement des formes » du capital. Une autre solution (celle de la tradition de Mendel" et du matérialisme historique et culturel) consiste à aller voir concrètement ce qu'il en est. Ce que nous avons trouvé (d'après moi) tient dans une catégorie jusque-là manquante: «l'expérience humaine». C'est précisément la catégorie qu'Althusser et ses disciples veulent disqualifier, pousser hors du cercle légitime de la pensée, en la a. Joahnn Gregor Mendel (1822-1884), botaniste tchèque, est le père fondateur de la génétique. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

rebaptisant du nom d'« empirisme ». Avec cette catégorie, les hommes et les femmes redeviennent des sujets - non pas des sujets autonomes, des «individus libres», mais des personnes faisant l'expérience de situations et de rapports productifs déterminés, de besoins, d'intérêts et d'antagonismes. Ils «ressaisissent» ensuite cette expérience avec leur conscience et leur culture (deux autres catégories condamnées par la pratique théorique) de la manière la plus complexe (et oui, « relativement autonome») et agissent ensuite à leur tour (souvent, mais pas toujours par l'intermédiaire de la structure de classes qui en découle) sur leur situation déterminée. On doit souligner que, bien que cela ne soit pas incompatible avec les hypothèses de Marx et d'Engels, ce n'est pas tout à fait la même chose. Car nous avons introduit une catégorie, celle de « culture ». Marx n'avait pas accès à celle-ci dans son dérivé « anthropologique » (réprouvé par Althusser) et dans sa définition et son élaboration ultérieures par la science historique. C'est une catégorie que je suis tout à fait prêt à défendre et, si les marxologues insistent, à défendre contre Marx. Car il n'est pas vrai que Marx ait naïvement ignoré le fait que sa théorie avait besoin d'une «génétique». Il a essayé de lui en fournir une premièrement dans ses écrits sur l'aliénation, le fétichisme de la marchandise et la réification, et deuxièmement avec son idée selon laquelle l'homme, dans son histoire, remodèle constamment sa propre nature. (On notera seulement en passant, puisque d'autres critiques ont étudié cette question, qu'Althusser exclut de son canon toute exploration de ces deux ensembles de notions stimulantes.) Du premier ensemble de concepts, je voudrais seulement dire ceci : il propose une « génétique » (expliquer comment l'histoire est déterminée de telle sorte qu'elle contredise les intentions conscientes de ses sujets) en termes de rationalité mystifiée. Les hommes s'enferment dans des structures qu'ils ont créées car ils se mystifient eux-mêmes. Si les historiens peuvent trouver ces idées stimulantes dans certains domaines (comme l'étude des idéologies), ils affirmeraient-j'affirmerais 104 — MISÈRE DE L A THÉORIE

certainement- que, quand on étend leur domaine d'application, elles apparaissent comme le produit d'un esprit exagérément rationnel. Elles offrent une explication en termes de rationalité mystifiée d'un comportement ou d'une croyance non-rationnels, ou irrationnels, dont les sources ne peuvent pas se trouver dans la raison. Quant au second ensemble de concepts (l'homme remodelant sa propre nature), bien qu'il soit important et nous oriente dans la bonne direction, il reste si embryonnaire qu'en réalité il ne fait guère plus que répéter la question d'origine en des termes nouveaux: il nous reste toujours à aller voir «comment» les choses se passent concrètement. On en revient ainsi à cette catégorie manquante, «l'expérience », et en même temps on aborde les vrais silences de Marx. Ce n'est pas seulement un point de jonction entre « structure » et «processus», mais un point de « dis-jonction » entre des traditions alternatives et incompatibles. Pour l'une de ces traditions, celle du dogme idéaliste, ces « silences » sont des blancs, ou des manques de «rigueur» de la part de Marx (des échecs à théoriser complètement ses propres concepts), et ils doivent être cousus les uns aux autres au moyen de sutures conceptuelles générées conceptuellement à partir de la même matrice conceptuelle. Mais comme nous l'avons vu (p. 214), cette quête de la sécurité d'une théorie totalisée et parfaite est la première des hérésies contre la connaissance. Ces créations idéalistes parfaites, dont chaque couture tient superbement grâce à un invisible point conceptuel, finissent toujours dans un vide-grenier. Si Marx avait vraiment conçu sa théorie de la sorte, elle aurait déjà été bradée à vil prix, dans le même sac que Spencer, Dûhring et Comte, en attendant d'être récupérée par quelque étudiante cherchant une pièce de tissu originale à coudre sur son jean doctoral. Cette version de la théorie, telle qu'elle s'incarne actuellement dans la « pratique théorique », est comme un fléau qui contamine l'esprit. Les sens empiriques sont obstrués, les organes moraux et esthétiques sont oppressés, la curiosité est anesthésiée, toutes les données « manifestes » de la vie ou de MISÈRE DE L A THÉORIE —

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l'art sont regardées avec méfiance et suspectées d'«idéologie», l'égo théorique grandit (car le reste du monde est mystifié par « les apparences ») et les fidèles se rassemblent avec ferveur autour du Mode de Production. Comme aux abords de l'autel de Lakshmi dans un vieux temple hindou, les allées sont longues, glissantes, surchargées, mais voici qu'apparaît enfin la déesse de la richesse matérielle, parée d'or et de bijoux, bardée de colliers de fleurs, ne laissant rien entrevoir à l'exception de ses immenses yeux énigmatiques. Ils lui promettent obéissance et psalmodient ses divers noms, La Structure à Dominante*, Le Mode, le MPC. Les rites qu'ils accomplissent sont parfois pathétiques, parfois comiques. Les critiques littéraires s'acharnent à décrypter les poèmes pour y trouver une reformulation de la théorie ou de l'idéologie en des termes obscurs. Et derrière ces termes se trouvent Le Mode, le MPC. De la même manière que, dans le platonisme inerte de leur théorie, toute la vie culturelle et sociale a été réduite au Mode, leur vocabulaire mijote doucement jusqu'à en être réduit à la même bouillie informe. Une double articulation MPG/IG-IG/IE/MPL est possible, par exemple, par laquelle une catégorie IG, lorsqu'elle est transformée par IE en un composant idéologique du MPL, peut entrer en conflit avec les rapports sociaux du MPG qu'elle est là pour reproduire 185 *.

Ce critique littéraire est bien aimable de nous donner ainsi un «exemple». Mais prétendre que cela fait progresser la «science» de l'esthétique matérialiste, c'est calomnier à la fois la science et le matérialisme. Tous les rituels de ce culte ne sont pas accomplis avec le même enthousiasme. Les pèlerins s'avèrent critiques et grincheux. Mais puisqu'ils souhaitent toujours, dans un coin de leur cœur, vouer un culte à l'Absolu, ils ne répudient pas les rites a. Mode de Production Général (MPG), idéologie générale (IG), idéologie esthétique (IE) et mode de production littéraire (MPL). 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

mais cherchent seulement à les réformer. C'est pourquoi les problèmes (qu'ils parviennent réellement à déceler) sont réduits à des pseudo-problèmes dans le cadre d'un système conceptuel élaboré afin d'éviter qu'on leur trouve une solution. Même d'excellents historiens, censés témoigner de davantage de discernement (ce qui est peut-être vrai) s'appesantissent sur l'absence de « mécanisme structurel précis » qui « relie » la base à la superstructure et spéculent sur la manière dont cette omission peut être réparée conceptuellement1*8. Mais ce qui pose problème, et ce qui a toujours posé problème, c'est l'analogie avec laquelle on a commencé (corps/esprit) et l'idée que l'on peut réparer le joint à l'aide d'un «mécanisme». Par de rudes exercices théoriques, les féministes socialistes, qui ont un authentique contentieux avec les «silences» du marxisme, s'acharnent à insérer dans le planétaire un nouveau volant d'inertie (la reproduction de la force de travail), espérant qu'il actionnera miraculeusement toute la variété des « formes développées » de la répression et de l'expression sexuelle, des modèles familiaux et des rôles de genre. L'erreur de ces théoriciennes n'est pas d'avoir posé le problème, mais de l'avoir réduit à un pseudo-problème en essayant de le faire rentrer à l'intérieur d'une machine spécifiquement conçue pour l'exclure. Du même coup, elles se sont retrouvées piégées : elles ont dû dissoudre la singularité de leur problème et tout le défi qu'il représentait, elles l'ont abandonné au fléau théorique dont nous parlions plus haut. Pas plus grand qu'une main d'homme, un nuage venu de Paris traverse la Manche et, en un instant, les arbres, les vergers, les haies, les champs de blé se retrouvent noirs de sauterelles. Lorsqu'au bout d'un certain temps elles s'élancent pour s'envoler vers le village voisin, plus une culture ne subsiste. Il ne reste plus dans les champs un seul brin d'espoir humain, et au milieu de ces formes squelettiques et de ce paysage noirci, la pratique théorique proclame sa « découverte » : le mode de production. On a dévoré non seulement toute connaissance substantielle, mais également jusqu'aux mots mêmes du projet humain - la MISÈRE DE L A T H É O R I E —

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compassion, l'avidité, l'amour, la fierté, l'abnégation, la loyauté, la trahison et la calomnie - pour ne plus laisser apparaître que les circuits du capital. Ces sauterelles sont des platoniciennes émérites : si elles s'attaquaient à La République, elles la dépouilleraient de tout sauf de l'idée de contradiction entre le philosophe et l'esclave. Si sophistiqués que soient les mécanismes internes, les torsions, les autonomies, la pratique théorique constitue le réductionnisme ultime : elle ne réduit pas la « religion» et la «politique» à «l'économie», mais toutes les disciplines de la connaissance à une sorte de théorie unique «fondamentale ». La théorie retombe éternellement dans une autre théorie. En refusant l'enquête empirique, l'esprit se confine pour l'éternité entre les murailles de l'esprit. Il ne peut pas en sortir. Il est perclus de crampes théoriques, et la douleur n'est tolérable qu'à la condition qu'il ne bouge pas ses membres. Voilà donc le système de la clôture. C'est là qu'aboutissent tous les marxismes, conçus comme des systèmes théoriques auto-suffisants, auto-validants et auto-extrapolants. Dans la pire de ses versions (et c'est souvent dans cette version qu'elle se présente), la pratique théorique est cet aboutissement, et on peut remercier Althusser de l'avoir démontré avec autant de «rigueur». Mais si l'on en revient à l'« expérience », nous pouvons, à partir de là, repartir pour une exploration ouverte du monde et de nous-mêmes. Cette exploration exige une rigueur théorique égale, mais dans le cadre de ce dialogue entre conceptualisation et travail empirique que nous avons déjà étudié (p. 94-95). Cette exploration pourrait bien rester dans la tradition marxiste, dans la mesure où l'on garde les hypothèses de Marx et certains de ses concepts clés, et dans la mesure aussi où on les fait fonctionner. Mais la finalité de cette exploration n'est pas de découvrir un système conceptuel fini (corrigé), le marxisme. Un tel système n'existe pas et n'existera jamais. Je suis désolé de décevoir les praticiens qui pensent que tout ce qu'ils ont besoin de savoir à propos de l'histoire peut être élaboré à partir d'un Meccano conceptuel. Au bout du compte, 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

on revient forcément de ces explorations avec de meilleures méthodes et une meilleure carte, avec une certaine idée du processus social dans son ensemble ainsi que des attentes quant à ce processus et quant à la structure des rapports, avec une certaine manière de se situer par rapport au matériau, et avec certains concepts clés du matérialisme historique (qui doivent euxmêmes être employés, testés et corrigés) : les classes, l'idéologie, le mode de production. Aux marges de la carte, on est toujours confronté aux limites de l'inconnu. Il reste alors à interroger les vrais silences, par le dialogue de la connaissance ; et lorsque l'on s'attaque à ces silences, on ne se contente pas de raccommoder l'ancien canevas avec un nouveau concept, on se fait un devoir de réorganiser tout l'ensemble des concepts. Il n'y a pas d'autel qui, dans le saint des saints, échapperait aux interrogations et aux révisions. C'est ici que se situe la différence entre le marxisme et la tradition marxiste. Il est possible d'avoir une pratique marxiste tout en considérant les marxismes comme des obscurantismes - ce qu'ils sont manifestement devenus, sous des dizaines de formes différentes. Cela n'a rien à voir avec l'admiration que l'on porte à Marx et à son travail. Au contraire, admirer son travail signifie se considérer comme un de ses disciples, employer ses catégories, apprendre à travailler en ayant recours au même genre de dialogue que lui. Mais l'émulation ne doit jamais reposer sur une révérence pour la lettre - même pas (comme dans le cas d'Althusser) une prétendue révérence pour ce que Marx avait l'intention de dire mais a mystérieusement oublié de dire. Elle doit se nourrir de la compréhension de la nature provisoire et exploratoire de toute théorie, et de l'ouverture avec laquelle on doit approcher toute connaissance. Elle doit aussi faire preuve de respect pour la continuité de l'histoire intellectuelle, ne pas la considérer comme brisée en deux, entre l'avant J. -C. et l'après J.-C. de la « coupure épistémologique» de Marx, ne pas estimer que tous les autres esprits et toutes les autres connaissances doivent être mesurés à l'aune de la Science Marxiste. MISÈRE DE L A T H É O R I E — IBS

C'est dans l'idée même de marxisme comme « Science » que l'on trouve la marque de fabrique de l'obscurantisme authentique, et d'un obscurantisme emprunté, comme tant d'autres choses, à une idéologie bourgeoise qui a la vie dure. Les utilitaristes, les malthusiens, les positivistes, les Fabiens", les structuro-fonctionnalistes, s'imaginent (se sont imaginé) qu'ils font de la « science », et le centre universitaire le plus décomplexé de l'idéologie capitaliste la plus brutale dans l'Angleterre d'aujourd'hui s'honore du nom d'École d'Économie et de Science Politique (School of Economies and Political Science)b. La prétention de Marx et d'Engels à appliquer des méthodes scientifiques à l'étude de la société peut à l'occasion trouver confirmation; mais lorsqu'ils imaginaient fonder une science (le marxisme), ils enfermaient leur propre connaissance derrière les murs d'une prison. La question est désormais plus sérieuse que cela. Le marxisme souffre depuis des décennies de cette maladie dégénérative qu'est l'économisme vulgaire. Sa mobilité se réduit, sa mémoire ne fonctionne plus, sa vue décline. Il tombe désormais rapidement dans le dernier délire de l'idéalisme, et la maladie va s'avérer fatale. La pratique théorique, c'est déjà la rigor mortisc du marxisme qui s'installe. Le marxisme n'a plus rien à nous dire du monde, ni aucun moyen de rien découvrir. Notre réaction instinctive est de sauver notre raison et de nous enfuir loin de cette scène de carnage. Des hommes esti-

a. La Société des Fabiens est une organisation socialiste britannique créée en 1884, et qui participe à la création du parti travailliste en 1900. Les Fabiens défendent une approche réformiste marquée par l'ingénierie sociale. b. Il s'agit d'une référence à la London School of Economies and Political Science (la LSE, créée en 1895 par des membres de la Société des Fabiens - en particulier Sidney et Beatrice Webb). c.

Nom latin de la rigidité cadavérique, terme médical désignant le raidissement des muscles survenant après le décès d'une personne. 104 — MISÈRE DE L A T H É O R I E

mables, comme Cornélius Castoriadis qui n'ont pas abandonné un seul instant leur combat contre le capitalisme, ont ainsi quitté la tradition marxiste : ils la considèrent comme irrécupérable, foncièrement élitiste, dominatrice et antidémocratique (distinguant les «scientifiques» et le vulgaire), et condamnée par ses produits orthodoxes et staliniens1®7. Je souscris à une bonne partie de leur critique (salut à vous, vieux camarades de Socialisme ou Barbarie !) : je l'ai formulée en partie avec mes mots à moi. Mais, même dans leur amère polémique avec le « marxisme », on voit bien qu'ils usent - et à meilleur escient- de concepts qu'ils ont trouvés chez Marx. Car les marx/smes d'un côté et, d'un autre côté, la tradition d'enquête empirique ouverte issue de l'œuvre de Marx et employant, développant et révisant ses concepts, ont toujours été deux choses distinctes. Alors, pourquoi se battre pour un nom ? Je ne me battrais pas pour un marxisme, car je n'aurais pas la conscience tranquille. Marx avait souvent tort, et cela a pu avoir des conséquences dommageables. Les brevets d'autorité d'Althusser ne sont pas tous aussi faux que celui qu'il est allé chercher dans Misère de la philosophie. Il y a des choses chez Marx qui penchent du côté du système et de la « science », rendant possibles de dérangeantes continuités avec les «-ismes» et les idéologies d'État de notre époque. Le «versant Grundrisse» de Marx, la notion «d'immanence » du capital, sont comme des anticipations d'Althusser, quoique ces prémonitions soient clairement contredites en une centaine d'autres passages. Comme celle d'autres grands penseurs féconds (Hobbes, Machiavel, Mil ton, Pascal, Vico ou encore Rousseau), la pensée de Marx est, dans sa vigueur et son ouvera. Cornélius Castoriadis (1922-1997) est un philosophe français, co-fondateur avec Claude Lefort du groupe politique « Socialisme ou Barbarie » (1948-1967) qui, dans la revue du même nom, développe une approche critique du « capitalisme bureaucratique » à l'œuvre en URSS et dans les régimes communistes d'Europe de l'Est. Castoriadis prend par la suite ses distances avec le marxisme pour élaborer un projet de transformation sociale basé sur le concept d'autonomie. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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ture mêmes, profondément ambiguë. Tout en nous faisant franchir un certain seuil, il nous laisse à la porte ; on laisse d'anciens problèmes derrière nous et l'on gagne, précisément, une perspective sur tout un ensemble de problèmes nouveaux qui se présentent à nous. Il était en mesure d'en voir certains, mais il ne pouvait (par anticipation) en résoudre qu'un petit nombre. Il nous fait entrer dans un nouvel espace théorique, où plusieurs voies se dessinent. On peut nommer cet espace «ambiguïté», ou bien «possibilité». La diversité même des écoles de pensée qui se réclament d'un héritage marxiste commun (et qui toutes peuvent fournir différents brevets d'autorité) en est la preuve. Le marxisme est l'une des voies possibles, bien que n'entretenant avec Marx qu'une relation lointaine. Mais la tradition marxiste ouverte, portée à l'exploration, autocritique, relève d'une voie entièrement différente. On en trouve la trace dans toutes les disciplines, dans beaucoup de pratiques politiques et aux quatre coins du monde. J'avais l'intention, arrivé à ce point de mon argumentation, d'insérer quelques commentaires sur une tradition marxiste que je connais bien - celle de l'historiographie. Mais je garde ces notes pour une autre occasion168. Je ne veux pas donner une dimension personnelle à ce qui est une crise intellectuelle générale et très grave, ni laisser penser que j'oppose quelque « tradition anglo-marxiste » au « franco-marxisme » d'Althusser. La première tradition n'est pas anglo-saxonne, elle est vigoureuse non seulement en Écosse et au Pays de Galles, mais aussi en France et en Inde, en Italie et aux États-Unis (comme, par exemple dans la tradition coriace de la Monthly Review*). Et elle n'est pas non plus, en aucun cas, confinée à l'historiographie. Quant au second « -isme», il n'est pas représentatif de ce que la pensée socialiste

a. La Monthly Review est un mensuel socialiste américain créé en 1949. Dans les années 1960 et 1970, son rédacteur en chef, Paul Sweezy, est très critique à l'égard de l'Union soviétique. 104 — MISÈRE DE LA THÉORIE

française a de meilleur, et il s'agit seulement d'une systématisation extrême de systèmes que l'on retrouve dans les idéologies d'État ou dans le « marxisme occidental* ». Je ne dispose pas non plus d'une autorité particulière pour parler au nom de mes collègues historiens de la tradition marxiste britannique. Je vais donc me contenter de l'indiquer comme l'une des directions que pourrait prendre une tradition alternative. Et faire un seul commentaire. Ceux qui s'imaginent (et cela inclut la moitié de la lumpen-intelligentsia d'Oxbridge b) qu'Althusser et ses collègues sont en train d'opérer quelque réévaluation novatrice et « flexible » de la « problématique » marxiste lorsqu'ils parlent de «l'autonomie relative» et de «la dernière instance» - e t qu'avant cette «révolution» tous ceux qui pratiquaient le marxisme étaient soumis à des dogmes vulgaires ou à un « empirisme» stupide- ces personnes révèlent tout simplement leur propre ignorance du matérialisme historique et culturel. En particulier, leur connaissance de l'histoire ne peut venir que de récits de voyageurs, et de voyageurs tels que « Jean de Mandeville », le bon bourgeois de Liège qui n'a jamais quitté son étude de notaire*. Nous sommes partis de «l'autonomie relative», avec l'aide de tous ceux qui étaient partis de là avant nous. Il aurait été quelque peu difficile pour nous, après tout, d'étudier en détail le théâtre d'Eschyle, la science de la Grèce antique, les origines

a. Il s'agit d'une référence au livre de Perry Anderson, Sur le marxisme occidental. De Lukàcs à Gramsci, de Sartre à Althusser, de Marcuse à Délia Volpe, Maspero, 1977. b. Oxbridge est un mot-valise qui désigne les universités d'Oxford et de Cambridge au Royaume-Uni, soit les institutions éducatives les plus élitistes et les plus prestigieuses. c. Jean de Mandeville est le nom supposé de l'auteur du Livre des merveilles du monde, écrit au milieu du xiv* siècle. Longtemps considéré comme authentique, le récit de voyage de Mandeville est remis en question au xix® siècle, lorsqu'on découvre qu'une grande partie du livre est soit fictive, soit compilée à partir de récits de voyage antérieurs. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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du bouddhisme, la cité-État, les monastères cisterciens, la pensée utopique, les doctrines puritaines, les tenures féodales, la poésie de Marvell, le revivalisme méthodiste, le symbolisme de Tyburn, les grandes peurs* et les émeutes, les sectes des partisans de Bôhme, les primitifs de la révolte, les idéologies économiques et impérialistes, et tous les types d'affrontements, de négociations et d'influences entre classes, sans, à un moment ou à un autre, nous heurter à une difficulté. Je ne prétends pas que « nous » ayons fait cela de manière habile, définitive, ni même que nous l'ayons bien fait. Mon souci est différent. Il s'agit de souligner que nous entrons directement, avec l'expérience historique, dans les vrais silences de Marx. Qu'avons nous trouvé? Non pas, j'en ai peur, une meilleure Théorie (le matérialisme historique en tant que nouvel « -isme » clos). Nous avons trouvé de nouvelles connaissances, nous avons élaboré nos propres méthodes et le discours de notre discipline, et nous avons progressé vers une compréhension commune du processus historique dans son ensemble. Les autres choses que nous avons découvertes sont plus sujettes à controverse, et je ne peux que présenter la conception que je m'en fais. Nous avons confirmé la pertinence de tous les derniers avertissements d'Engels : il est impossible de passer, en changeant une lettre, du mode de production capitaliste, au capitalisme comme organisation sociale. Nous avons exploré, à la fois en théorie et en pratique, ces concepts-charnières (tels ceux de « nécessité », de « classe » et de « détermination »), par lesquels, à travers la catégorie manquante d'«expérience», la structure se mue en processus et le sujet entre à nouveau dans l'histoire. Nous avons grandement étendu le concept de classe, que les historiens de la tradition marxiste emploient couramment - délibérément, et non pas en raison de quelque « naïveté » théorique - avec une souplesse et une ouverture qu'interdisent à la fois le marxisme et la sociologie orthodoxe. Et «l'expérience» nous a conduits à reprendre l'examen de tous ces systèmes denses, complexes et sophistiqués qui structurent la vie familiale et sociale, et par 104

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lesquels la conscience sociale trouve sa réalisation et son expression (la cohérence même de la discipline que l'on trouve chez Ricardo ou chez le Marx du Capital étant élaborée pour exclure de tels systèmes) : la parenté, la coutume, les règles visibles et invisibles de la régulation sociale, l'hégémonie et la déférence, les formes symboliques de la domination et de la résistance, la foi religieuse et les élans millénaristes, les comportements, le droit, les institutions et les idéologies -qui tous, additionnés, contiennent la «génétique» du processus historique dans son ensemble et convergent à un niveau ou à un autre dans l'expérience humaine commune. Et cette dernière, sous la forme d'expériences spécifiques de classe, exerce une pression sur tout cet ensemble. Lorsque je dis que «nous» avons exploré le monde de cette manière, je ne veux pas dire que nous avons été les pionniers, ou que nous n'avons pas bénéficié de l'aide d'historiens, d'anthropologues et d'autres chercheurs issus de traditions différentes. Nos dettes sont nombreuses. Mais, d'après moi, nous n'avons pas découvert d'autres systèmes qui coexistent avec le système de la (contre-)économie politique, d'un statut et d'une cohérence équivalents, et qui exercent des pressions aussi déterminantes : un Mode de Parenté, un Mode Symbolique, un Mode Idéologique, etc. Nous avons découvert que l'«expérience» est, en dernière instance, engendrée au sein de la «vie matérielle», qu'elle est structurée selon des modalités de classe, et ainsi que l'« être social » détermine la « conscience sociale ». La Structure* domine toujours l'expérience, mais son influence a un faible pouvoir de détermination. La manière dont chaque génération « se saisit» de l'expérience, à chaque «maintenant», défie les pronostics et dépasse toute définition restrictive de la détermination. Je pense que nous avons découvert quelque chose d'autre, d'une plus grande portée encore pour le projet socialiste dans son ensemble. En effet, j'ai introduit, quelques pages plus haut, l'une des autres médiations dont nous avons besoin : la catégorie de «culture». On se rend compte qu'avec l'«expérience» et «la MISÈRE DE LA THÉORIE —

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culture » on se trouve à un autre genre de point de jonction. Et ce parce que les gens ne vivent pas seulement leur expérience sous la forme d'idées, dans le cadre de la pensée et de ses procédures ou, comme certains tenants de la pratique théorique se l'imaginent, sous la forme d'un instinct prolétarien, etc. Ils vivent aussi leur expérience sous la forme de sentiments (et ils appréhendent leurs sentiments dans le cadre de leur culture), sous la forme de normes, d'obligations et de réciprocités au sein de la famille ou du système de parenté, sous la forme de valeurs (ou, sous des formes plus sophistiquées, à travers l'art ou des croyances religieuses) . On peut définir cette moitié de culture (et c'est une vraie bonne moitié) comme une conscience affective ou morale. Cela ne revient précisément pas à affirmer que la « morale » soit une « région autonome » de la volonté et des choix humains, qui se développerait indépendamment du processus historique. Une telle conception de la morale n'a jamais été assez matérialiste, et elle a ainsi souvent réduit la morale, cette redoutable force d'inertie - et quelques fois cette redoutable force révolutionnaire-, à une fiction idéaliste enchantée. Cela revient à dire au contraire que toute contradiction est un conflit de valeurs autant qu'un conflit d'intérêts, que dans chaque « besoin » il y a un affect ou une « aspiration » sur le point de devenir un « impératif» (et vice versa), que toute lutte des classes est en même temps une lutte des valeurs et que le projet du Socialisme n'est garanti par rien - certainement pas par la « Science » ou par le Marxisme-Léninisme - mais peut trouver ses propres garanties seulement par la raison et à travers un choix explicite de valeurs. Et c'est là que le silence de Marx, et de la plupart des maixîsmes, devient proprement assourdissant. C'est assurément un silence étrange, puisque comme on l'a déjà noté (p. 126), Marx, dans sa colère et sa compassion, était moraliste dans chacun de ses traits de plume. Face aux assauts du moralisme triomphant du capitalisme victorien, dont la rhétorique masquait les réalités de l'exploitation et de l'impérialisme, son procédé polémique consistait à dénoncer tout moralisme comme une duplicité perverse: «La 104 — MISÈRE DE LA THÉORIE

Haute Église d'Angleterre, par exemple, pardonnera plus facilement qu'on s'en prenne à 38 des 39 articles de la Foi qu'à un seul 39e de ses revenus en argent". » Sa position devint celle d'un antimoraliste. C'est vrai, au même degré, d'Engels, qui mobilise dans VAnti-Diihringdes arguments un peu faibles, que je n'ai pas l'intention d'étudier précisément Dans les années 1880, la répugnance patente d'Engels pour toute forme de moralisme était devenue telle qu'il a pu passer complètement à côté de l'extraordinaire génie de William Morris sans rien en apercevoir. À la fin de sa vie, lorsqu'il se retrouva confronté dans ses recherches anthropologiques à des problèmes qui exigeaient manifestement une analyse fondée sur des catégories extérieures à l'économie politique, Marx, tout en reconnaissant ces problèmes, a sans cesse essayé de les faire rentrer à toute force à l'intérieur d'un cadre de pensée économique. Lorsque Maine faisait référence à « des influences multiples, que nous appellerons morales pour les résumer" », Marx annotait impatiemment le texte : « Cette "morale" montre à quel point Maine ne comprend rien à rien; dans la mesure où ces influences (économiques avant tout) possèdent un mode (modus) "moral" d'existence, c'est toujours un mode dérivé, secondaire, et jamais le mode premier169. » Mais ceci ne relève pas de l'analyse, simplement du refus de briser un silence. Si les influences « morales » existent en tant que « mode » moral, alors c'est qu'elles existent, et elles doivent être analysées avec le vocabulaire des normes, des valeurs, des obligations, des attentes, des tabous, etc. Qu'elles soient «économiques avant tout» et soient «dérivées, secondaires » est un préjugé, ou plus poliment dit, une hypothèse : nulle part dans son travail Marx ne l'examine pleinement ; son projet principal l'exclut même en tant qu'objet, et cette hypo-

a. Le Capital, Livre 1, op. cit., p. 7. b. Henry S. Maine, Éludes sur l'histoire des institutions primitives, Emest Thorin, 1880, p. 441. Maine (1822-1888) est un juriste britannique, professeur à Oxford, précurseur de l'étude du droit comparé. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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thèse est issue d'une définition particulière et limitée de « l'économique». Dans ce domaine en général, Morris s'avère beaucoup plus perspicace qu'Engels ou que Marx. Ce silence a été transmis à la tradition marxiste ultérieure sous la forme d'une répression. Celle-ci a, à son tour, permis à la tradition dominante d'ignorer Morris (ainsi que beaucoup d'autres voix) et de capituler devant un économisme qui, en fait, ne fait que prendre la relève de la notion bourgeoise militariste de « besoin » et, comme complément nécessaire à cela, encourage un philistinisme ridicule à l'égard des arts. La science marxiste n'avait qu'à entrer dans le royaume du Socialisme, et tout le reste en découlerait naturellement. Et c'est ce que le marxismeléninisme-stalinisme a fait. Et on en connaît les résultats. Il ne s'agit là que du récit grossièrement simplifié d'une évolution plus complexe et plus controversée. Mais nous avons désormais débusqué le dernier des ogres d'Althusser, le « moralisme », jusque dans sa tanière. Celle-ci se trouve moins dans la forêt de l'idéologie bourgeoise que profondément ancrée dans le cœur du mouvement ouvrier international. Cet ogre a donné à ce mouvement l'audace utopique de l'espoir, la force de la solidarité et, à l'occasion, le courage de l'abnégation révolutionnaire. Il a aussi, à de nombreuses reprises, suscité des révoltes et des défections au sein des partis communistes, ainsi qu'une polémique récurrente à l'encontre des pratiques de ces partis et de l'absence de la morale dans le vocabulaire marxiste. En 1956, cela a pris les proportions d'une révulsion de masse dans le mouvement communiste international à l'encontre des pratiques staliniennes et de leurs défenseurs ; ses porte-parole les plus éloquents (les ogres personnifiés) ont souvent été des poètes et des romanciers: Tuwim, Wazyk", Pasternak", Déry, Illyése, a. JulianTuwim (1894-1953) etAdamWazyk (1905-1982) sontdes poètes polonais. b. Boris Pasternak (1890-1960) est un poète et romancier soviétique, prix Nobel de littérature et auteur du célèbre Docteur Jivago (1957). c. Gyula Illyés ( 1902-1983) est un écrivain hongrois. 104

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Soljénitsyne. Une fois encore, Althusser, loin de proposer une critique du stalinisme, s'engage dans une action de police idéologique contre cette critique, en essayant de bannir les catégories les plus importantes dans lesquelles elle a été formulée. Dans ce cas, et dans ce cas seulement, le brevet d'autorité d'Althusser est authentique. Marx l'a en effet signé, et Engels (avec une mise en garde en ce qui concerne « la morale vraiment humaine ») l'a contresigné. C'est peut-être la raison pour laquelle Althusser ne prend jamais la peine de justifier ce point, mais peut simplement partir du principe que tous les marxistes sont d'accord pour dire que le «moralisme» est une monstrueuse énormité. Ce qu'il a à dire à propos du « moralisme » est rarement précis. Dans Pour Marx et Lire Le Capital, le problème apparaît principalement à travers les stratégies méthodiques qu'Althusser déploie pour faire en sorte qu'il soit absent du texte. D'une part, toutes les questions de normes, de relations et de règles affectives sont évacuées en même temps que « l'anthropologie » (p. 273-274). Cela lui permet (ainsi qu'à tous les tenants de la pratique théorique) de délaisser sans les lire cinquante ans de travaux d'histoire sociale, d'anthropologie et de disciplines voisines, dont certains sont l'œuvre de praticiens marxistes, qui tous apportent des éclaircissements au problème de l'« autonomie relative », censé être l'objet du labeur rigoureux d'Althusser. D'autre part, la « morale » est simplement rendue synonyme de «morale bourgeoise», c'est-à-dire d'idéologie. C'est un «monde des alibis, des sublimations et des mensonges», ou pour « la politique et la religion », un monde « des mythes et des drogues» (PM, p. 140,145), et les marxistes n'ont aucune raison de s'y intéresser sauf pour le démystifier. Le « moralisme » ou le «recours à l'éthique» est l'autre nom de «l'humanisme», dont la fonction (on s'en souvient) est de proposer «un traitement imaginaire des problèmes réels ». Les vieux camarades reconnaîtront sans doute cette imparable formule stalinienne - prononcée par les écrivaillons du parti dans toute situation gênante : la vraie moralité se confond avec tout ce qui fait progresser les MISÈRE DE LA THÉORIE —

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intérêts bien compris de la classe ouvrière. Le Parti, guidé par la «science» marxiste, est le mieux à même de décider ce que sont ces intérêts bien compris (et quelle chance a la classe ouvrière d'avoir Papa pour s'en occuper !) ; et puisque l'on parle d'intérêts, qui peuvent être déterminés avec une précision scientifique, aucun choix de valeurs (ou de moyens) ne peut intervenir. Lorsque le Parti a décidé, après sa mort, que Staline avait eu tort sur certains points, il n'a pas été question du problème de la puanteur morale du stalinisme - enquêter sur cela aurait pu rendre suspects le marxisme et le Parti eux-mêmes. Le lexique autorisé ne permettait de faire état que d'«erreurs» et de « méprises » (une mauvaise interprétation des intérêts bien compris). Qu'après quelques années la catégorie résolument nonscientifique de « crimes » soit désormais autorisée peut être attribué non au révisionnisme, mais à un réflexe opportuniste face à la sensibilité morale réprobatrice de millions de personnes. Il y a quelque chose de plus dans l'essai ultérieur d'Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d'État» (Sur la Reproduction, PUF, 2011, p. 263-306). C'est peut-être ce qu'il a fait de plus moche, une crise de délire idéaliste. Je m'épargnerai la corvée de le critiquer puisque par sa naïveté, son refus de présenter le moindre fait pertinent et ses absurdes inventions idéalistes, il se dénonce tout seul. « L'éthique », etc., est présentée comme un appareil idéologique d'État (et rien d'autre) qui s'impose à un destinataire innocent et complètement passif, l'homme, par le biais de «l'appareil familial d'État» et de «l'appareil éducatif d'État». Cette idéologie impose aux individus «le rapport imaginaire [...] à leurs conditions réelles d'existence». Et pour expliquer comment cela se produit, Althusser invente un dispositif (complètement imaginaire) « d'interpellation » par lequel l'État, par l'intermédiaire de ses appareils idéologiques (« religieux, éthiques, juridiques, politiques, esthétiques, etc.» !), crie aux individus : « Hé, vous là-bas ! » L'État n'a qu'à les héler, et ils sont instantanément « recrutés » pour n'importe quel « rapport imaginaire» requis par lui. L'interpellation a toujours été et sera 104

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toujours en vigueur, dans n'importe quelle société. Et il en va ainsi, non pas parce que les gens ne peuvent pas vivre et entretenir des relations sociales sans valeurs et sans normes, mais parce que «l'idéologie [...] est indispensable à toute société pour former les hommes, les transformer, et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d'existence» (PM, p. 174). (On notera, encore une fois, la voie passive, transitive, et la réification par l'Autre de toute capacité d'agir.) Par le biais de « l'interpellation », les hommes et les femmes sont constitués (au sein de l'idéologie) en sujets (imaginaires) : par exemple en tant que Jeunes Étudiants Catholiques* ou Protestants d'Irlande du Nord. C'est un scénario émouvant, et que seul un gentleman ayant mené une vie retirée aurait pu écrire. Il promet à son auteur une brillante carrière de scénariste pour Watch with Mother*. Voici la méchante sorcière de l'État ! La baguette magique de l'idéologie s'agite, et hop ! C'est non seulement le prince qui se transforme en grenouille, mais c'est tout le carrosse à six chevaux du mouvement syndical réformiste (un autre « appareil idéologique d'État») qui se transforme en une boîte d'allumettes tirée par six souris blanches. Mais s'il y a dans ce pays des lecteurs qui ont été « interpellés » par les appels bruyants des diverses sociétés britanniques d'importation du «marxisme occidental» (y compris, hélas*, une grosse société d'importation que j'ai contribué à fonder il y a quelques années) b et contraints à croire que c'est ce que la tradition marxiste en France peut produire de mieux dans les domaines de la sociologie, des théories de la communication et de l'éducation, etc., alors je les supplie de ne plus se laisser abuser. Ils pourraient commencer leur rééducation en s'intéressant à Pierre Bourdieu.

a.

Watch with Mother est une émission de télévision britannique, diffusée sur la BBC entre 1950 et 1974, destinée aux très jeunes enfants.

b. Il s'agit d'une référence à la New Left Review dont E. P Thompson est l'un des membres fondateurs en 1960. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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Il est évident que ces constructions tortueuses ne sont que des expédients désespérés, déployés par un rationalisme naïf dans le but de fabriquer une nouvelle explication rationaliste pour des comportements non-rationnels ; c'est-à-dire pour faire en sorte que la conscience affective et morale soit, d'une manière ou d'une autre, interprétée comme une rationalité détournée (« l'idéologie »), et non comme une expérience vécue appréhendée de différentes manières. (Althusser aurait pu au moins retenir de Merleau-Ponty que la conscience est vécue autant qu'elle est connue 17°.) Ces dispositifs peuvent, comme toujours, se prévaloir de références exemplaires au sein de l'idéologie bourgeoise. L'antinomie « valeur » / « fait », dans laquelle les « valeurs » ou la « morale » sont censées être une sphère autonome de choix reposant sur un individu existant hors de toute société, cette antinomie ne cesse de réapparaître sous la forme de son alter ego : l'éviction des valeurs hors du domaine de la « science » économique et sociale, la ségrégation de la « morale » derrière les palissades de ce qui est « personnel » - dans un espace de préférences privées où le social reste sans effet. (On a le droit, de nos jours, d'avoir des préférences « morales » à propos des comportements sexuels, mais les questions de « croissance » économique sont des problèmes scientifiques qui n'impliquent aucun choix de valeurs.) La bonne vieille idée utilitariste selon laquelle tous les faits sont quantifiables et mesurables (et peuvent donc être ingurgités par un ordinateur), et que tout ce qui n'est pas mesurable n'est pas un fait, se porte fort bien dans une grande part de la tradition marxiste. Et pourtant, ce qui ne peut pas être mesuré a des conséquences matérielles qui sont, elles, fort mesurables. Cela pourrait expliquer pourquoi les tenants de la pratique théorique refusent d'admettre des matériaux historiques dans leurs séminaires sur « le moralisme » et « l'idéologie ». Les historiens auraient tôt fait de montrer qu'ils se bornent à y fabriquer un nouvel ensemble de références idéalistes à l'usage de l'utilitarisme. Les valeurs ne sont pas «pensées» ou «interpellées»; 104

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comme nos idées, elles sont vécues et apparaissent au sein du tout complexe de la vie et des rapports matériels. Elles constituent les normes, règles et attentes, etc., nécessaires, apprises (à travers les sentiments) avec « l'habitus», dans la vie même ; et elles sont apprises, en premier lieu, au sein de la famille, sur le lieu de travail et dans la communauté la plus proche. Sans cet apprentissage, la vie sociale ne pourrait fonctionner et toute production devrait cesser. Il ne s'agit pas de dire que les valeurs ne sont pas teintées d'idéologie. Ce n'est manifestement pas le cas ; et alors que l'expérience elle-même est structurée selon des modalités de classe, comment pourrait-il en être ainsi ? Mais conclure de cela qu'elles sont « imposées » (par un État !) comme « idéologie » revient à se méprendre sur l'ensemble du processus social et culturel. On tentera toujours de l'imposer, avec plus ou moins de succès, mais on n'a aucune chance d'y parvenir, à moins qu'il n'existe une certaine congruence entre les règles et la conception de la vie que l'on cherche à imposer et les manières de vivre nécessaires dans un mode de production donné. En outre, les valeurs, tout comme les besoins matériels, seront toujours un lieu de contradiction, de conflit entre différentes conceptions de la vie. Si l'on dit que les valeurs s'apprennent par l'expérience vécue, que celle-ci les détermine, on doit s'abstenir de succomber au relativisme culturel ou moral. On n'a pas non plus besoin de supposer qu'il existe quelque barrière infranchissable entre valeur et raison. Les hommes et les femmes se querellent à propos des valeurs, ils choisissent parmi des valeurs, leurs choix font appel à des éléments rationnels, et ils interrogent leurs propres valeurs de manière rationnelle. C'est-à-dire qu'ils sont tout autant, mais pas davantage, déterminés dans le domaine de leurs valeurs qu'ils le sont dans celui de leurs idées et de leurs actions - qu'ils sont tout autant, mais pas davantage, «sujets» de leur conscience affective et morale qu'ils le sont de leur histoire en général. Il y a toujours des conflits et des choix de valeurs. Lorsqu'une personne rejoint ou brise une grève, elle effectue un MISÈRE DE LA THÉORIE —

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choix de valeurs, même si les termes du choix et une part de ce avec quoi cette personne choisit sont socialement et culturellement déterminés. Le matérialisme historique et culturel ne peut pas évacuer l'explication de la «morale» en la réduisant à des intérêts de classe déguisés, puisque l'idée que tous les «intérêts» peuvent être subsumés sous des objectifs matériels, scientifiquement déterminables, n'est rien de plus qu'une mauvaise resucée d'utilitarisme. Les intérêts, c'est ce qui intéresse les gens, y compris ce qui les intéresse au plus profond de leur cœur. Un examen matérialiste des valeurs doit se situer non dans le domaine des propositions idéalistes, mais bien en face de ce qui constitue la demeure matérielle de la culture : le mode de vie des gens et, par-dessus tout, leurs rapports productifs et familiaux. Et c'est ce que « nous » avons fait, depuis des décennies. Les conceptions althussériennes de l'« idéologie» sont aussi pittoresques qu'une antiquité, un objet rationaliste, richement décoré, de style victorien. Nous avons étudié les systèmes de valeurs de la paysannerie, de la famille patriarcale, la valorisation de l'enrichissement dans le capitalisme naissant et les intenses conflits qui l'entourent, les valeurs des habitants de la forêt, des paysans indépendants, des artisans, des tisserands, des ouvriers d'usine. Nous les avons étudiés comme des nœuds de conflit, plus ou moins formulés, non exprimés, sous-exprimés, sublimés, complexes et âprement contestés (de quoi d'autre traite The Country and the City•?). Car la conscience affective et morale se déploie au sein de l'histoire et au sein des luttes de classes, parfois sous une forme inerte et à peine formulée (la coutume ou la superstition), parfois sous la forme d'un conflit

a.

104

The Country and the City est un livre de Raymond Williams, publié en 1973, qui étudie les images changeantes de la ville et de la campagne dans la littérature anglaise depuis le xvrc siècle et leur rapport aux évolutions des conceptions du capitalisme. E. R Thompson lui consacre un article republié dans Making History (1994). — MISÈRE DE LA THÉORIE

explicite entre des systèmes de valeurs alternatifs fondés sur des distinctions de classes (« l'économie morale » de la foule, les conflits autour des lois sur les indigents de 1834), parfois sous la forme d'une confrontation dissonante et confuse, mais tout de même réelle et passionnée, au sein de formes religieuses (méthodisme, millénarisme), parfois sous la forme de l'imposition brutale d'un « moralisme » de la part de l'Église ou de l'État (la sainte immolation des hérétiques, ou les saints «procès» de l'État stalinien), et parfois sous la forme de l'une des disciplines les plus rigoureuses et complexes de la culture intellectuelle : l'exploitation en bonne et due forme des valeurs, et le conflit rationnel entre les valeurs, tels qu'on les trouve dans la littérature et dans une certaine sorte de critique morale rigoureuse. Et tout ceci ne va pas disparaître sous prétexte que notre Théorie l'exclut. Je peux seulement supposer, à partir de ce que les tenants de la pratique théorique disent du «moralisme», qu'ils imaginent qu'un choix moral, un choix entre des valeurs, est une sorte de grognement - un grognement qui est un réflexe de «l'idéologie». Et qu'ils pensent qu'un grognement en vaut bien un autre, et qu'ils n'ont jamais remarqué que le « moralisme » pouvait prendre la forme d'une discipline, avec son propre «discours de la démonstration», rigoureux et pertinent. Il y a, bien entendu, des « moralismes » pourris, tout comme il y a des idéologies et des philosophies pourries (nous en avons étudié une). Et dans la mesure où l'on empêche l'explicitation des choix de valeurs et où l'on refuse activement la formulation du « discours de la démonstration», alors n'importe quelle vision du monde informée par des valeurs pourrira jusqu'à devenir une rhétorique, un art oratoire moralisateur et hypocrite. C'est précisément le cas du stalinisme. C'est précisément pourquoi le stalinisme s'est toujours méfié au plus haut point des poètes. C'est précisément pourquoi les apologistes intellectuels du stalinisme ont toujours cherché à entraver toute forme de critique morale. Et c'est précisément pourquoi le cri de révolte contre les formes et l'idéologie du stalinisme a souvent été un cri MISÈRE DE LA THÉORIE —

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«moral». Mais puisqu'on lui a refusé toute chance d'être explicitement articulé, ce cri est souvent apparu sous la forme d'un moralisme décalé, illusoire et, nécessairement, « utopique » (sous la forme d'une rechute dans la foi orthodoxe, d'un nationalisme excluant, ou d'un isolement individualiste, ou sous la forme de Soljénitsyne), sous la forme du battement de cœur agonisant d'un monde sans cœur. Et ainsi, on ne prend pas de risque en prédisant que l'Union soviétique va continuer à nous stupéfier. Des formes encore plus étranges et immatérielles de conscience morale vont s'élever comme « superstructure », sur une « base » matérielle terriblement scientifique. Les appareils répressifs et idéologiques d'État soviétiques, en excluant toute discussion ouverte sur les valeurs, n'ont pas seulement privé les « individus » du droit à « la libre expression », ils ont privé la société soviétique des moyens de s'exprimer et de s'étudier elle-même. Ainsi la critique morale du stalinisme n'a jamais été simplement le grognement d'une morale autonome. Elle consiste en une critique politique pratique très spécifique. Elle vise des formes et des pratiques particulières du mouvement communiste international : la subordination de l'imagination (et de l'artiste) à la sagesse du Parti ; l'injonction au « réalisme politique », qui évacue tout débat sur les valeurs, à tous les niveaux de l'organisation du Parti ; les stratégies économicistes, et la propagande bornée du besoin matériel, qui oblitère des sphères entières du besoin (sexuel ou culturel), qui méprise les ressources culturelles propres du peuple, et qui prend en charge ce que « veut » vraiment le peuple, mais sans lui laisser le choix. Ainsi, en proscrivant toute forme d'« utopisme » et en réprimant l'« éducation du désir », le stalinisme reproduit, dans les pays capitalistes, les raisons mêmes du capital - la définition utilitariste du «besoin» - et ainsi, alors même qu'il propose de lutter contre la puissance du capital, il inculque l'obéissance à ses règles171. La pratique théorique, dans ses prétentions trompeuses à être la Science, vise à légitimer la mauvaise foi de la tradition marxiste et reproduit sous la forme de l'idéologie le vide central du stalinisme. 104

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C'est l'erreur la plus ancienne du rationalisme de penser qu'en évinçant le non-rationnel de son vocabulaire, il l'a en quelque sorte évincé du monde. J'ai redécouvert cela, avec un sentiment d'heureuse familiarité, à l'occasion d'un récent débat sur le « moralisme » dans les pages de Radical Philosophy. Il ne faut pas gronder trop fort les praticiens qui ne sont pour l'instant que des apprentis de la Théorie. Mais venons-en avec quelque solennité à trois propositions. (1) Toute morale = idéologie. Ainsi, pour Marx: «La morale est une institution idéologique historiquement déterminée fonctionnant dans le but de mystifier et de discipliner le peuple en accord avec les besoins d'oppression et d'exploitation de la société de classes172. ». (Marx n'a certainement jamais dit cela. S'il est vrai qu'il a permis l'expression de telles idées, on ne peut que s'en désoler, hélas, et rappeler à quel point la pensée de son époque était saturée d'illusions rationalistes de ce genre.) Cette équation serait toutefois dérivée non pas seulement de Marx, mais du « Matérialisme Historique» (dont ces auteurs n'ont manifestement pas jugé nécessaire de consulter les productions). L'histoire marxiste aurait, apparemment, démontré que « l'idéologie morale possède une fonction socialement répressive ». Proposition (2). Par contraste avec «l'idéologie morale» (que la classe dirigeante impose à son propre avantage), on doit supposer qu'« il existe une forme de raison pratique, qui n'est en aucun cas morale ou socialement répressive ». L'idéologie morale « se doit d'être antagonique par rapport aux valeurs naturelles (le bonheur, la satisfaction des besoins) ». Ainsi, il existe des impératifs «naturalistes» (simples, comme «le bonheur»), et ceux-ci peuvent être instantanément déduits par «la raison». « La suppression des motivations morales permettrait à l'homme [...] de rationnellement poursuivre ses fins naturelles.» Il n'y aurait plus aucun problème - si ce n'est la construction grammaticale bizarre de cette phrase...

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La raison pratique de type non-moral implique de comprendre ses propres besoins, de les développer de manière à ce que la forme de satisfaction la plus satisfaisante soit atteinte, d'acquérir la connaissance et donc le pouvoir sur le monde, de sélectionner les meilleurs moyens pour satisfaire les besoins, etc.

Mais - une ombre passe sur ce champ ensoleillé lorsqu'on se souvient que les autres peuvent être égoïstes, et ainsi interférer avec la recherche de la satisfaction de nos « propres » besoins de manière satisfaisante - cette « raison pratique » doit « souvent adopter un mode collectif, c'est-à-dire que la question ne serait pas "que vais-je faire" mais "qu'allons-nous faire", l'intérêt collectif naturel étant le terrain du choix». Notre savant béotien, ayant réglé ce problème d'une manière qu'il juge satisfaisante, passe à la proposition (3). Une société sans classe verra le dépérissement de toute morale. « L'élimination de l'idéologie morale est [...] prise comme désir rationnel.» L'hypothèse classique du marxisme à ce sujet est que la morale comme forme autonome de raison pratique disparaîtrait avec l'abolition des antagonismes de classes.

En outre, on peut accélérer ce processus en vivant de manière naturaliste dès à présent: Il n'y a pas de base morale au socialisme, « vivre en socialiste » au sein de la société capitaliste ne veut rien dire, et il n'y a aucun autre impératif incombant aux socialistes en tant que tels que de travailler à l'avènement du socialisme. Savoir de quelle manière un socialiste se procure son argent ou son plaisir est politiquement indifférent 173 .

Proposition (1) : morale = idéologie. (2) Mais il y a des «fins naturelles », un « intérêt collectif naturel », qui peuvent être déterminés par la raison. (3) La société sans classe garantirait le dépérissement de la morale, avec une scolie, concernant l'argent et 104

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le plaisir d'aujourd'hui, qui (il faut avoir l'honnêteté de le remarquer) est contestée par un ou deux collègues praticiens1*4. Le reste, apparemment, peut être considéré comme «la position classique du marxisme » ! La morale est un mécanisme répressif destiné à inhiber la libido naturelle. « Oh, ne discute pas le besoin "...»! On pourrait excuser quelqu'un qui penserait que certains apprentis praticiens ne savent rien de plus de la formation sociale (et de la confrontation) des valeurs que ce que leur fournit le souvenir de vilaines règles d'école et d'encore plus vilaines querelles de famille. L'« appareil idéologique d'État » (sic !) de la seule famille qui apparaisse jamais dans leurs écrits est, en effet, affreusement répressif: Dans la famille nucléaire monogame, si libérale soit-elle, la jeune fille est à la merci de sa famille, privée de responsabilités (qui conditionnent son autonomie) ou du choix de ses amis, et dépossédée de l'opportunité d'entretenir des rapports entiers, ouverts et complexes avec ses pairs et des personnes plus âgées. Les structures psychologiques d'une bourgeoisie rongée par l'isolement, l'anxiété et la compétition se trouvent ainsi renforcées, tout comme la soumission du prolétariat et son aspiration à l'ordre 175 .

La description est peut-être quelque peu moralisatrice (voire prude) - et, puisque le «marxisme» (ou Althusser) a démontré que l'idée de « responsabilité » (qui conditionne l'autonomie) chez les adultes est une illusion humaniste néfaste, comment se fait-il que les enfants ne soient pas traités d'après les mêmes modalités théoriques? Peu importe. Les querelles, pourrait-on risquer, ont porté sur des «fins naturelles» telles que le sexe, l'argent ou la drogue. Et cela nous rappelle que la répudiation de tout «moralisme» est très à la mode depuis quelque temps. La jeune bourgeoisie révoltée est, depuis longtemps, très avide de n'en faire qu'à sa tête, a. Citation de Shakespeare, Le Roi Lear, cf. supra. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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et elle est moraliste seulement en ceci qu'elle désapprouve tous les « graves » discours de ses aînés à propos de ses « devoirs ». Au sein de cette jeunesse, les plus sensibles n'ont pas seulement été avides de n'en faire qu'à leur tête, ils en sont déjà revenus, ils se sont assagis. Ils ont découvert qu'en voulant obtenir « la forme la plus satisfaisante de satisfaction », on fait de la source de cette satisfaction une épave, un être au cœur brisé; que les égos doivent être socialisés et humanisés (ou qu'on doit s'asseoir dessus) si l'on ne veut pas qu'ils fassent de la vie des autres un enfer ; que le « bonheur » ne vient pas, comme un chien, lorsque la raison le siffle ; que les « socialistes » qui se procurent leur argent et leur plaisir de certaines manières risquent aussi de manquer à l'appel en cas d'urgence politique ; et que même ces monstrueux appareils que sont la famille et l'école ont une ou deux fonctions subsidiaires en dehors de la répression. Ainsi, certains de ces jeunes bourgeois révoltés s'en sortent bien. Ils pourraient participer au mouvement socialiste, tandis que les autres -les égoïstes qui posent comme des « révolutionnaires», y trouvant une source de «plaisir»- finiront sans nul doute par avoir leur diplôme et par devenir des proviseurs zélés et des papas tyranniques. (J'ai vu tout cela, non seulement dans ma propre «expérience» empirique, mais aussi, à maintes reprises, dans la recherche historique.) Très bientôt, les meilleurs d'entre eux délaisseront l'examen moral approfondi et exclusif de leurs propres petites affaires et ils adopteront une vision plus large de la société. Et ils y découvriront la même logique, à plus grande échelle. «Acquérir la connaissance et donc le pouvoir sur le monde» signifiera, pour l'égoïste affranchi, faire passer les autres en son pouvoir. Les raisons de la Raison, débarrassées des entraves de la conscience morale, se changent très vite en raisons de l'intérêt, et ensuite en raisons d'État, puis de là, suivant une progression irrésistible, en rationalisations de l'opportunisme, de la brutalité et du crime. Il n'y a, et il ne pourra jamais y avoir, aucune morale « naturelle», ni aucune «fin naturelle». En tout cas, le matérialisme 104

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historique et culturel n'en a jamais rencontré. Les objectifs sont choisis par notre culture, qui nous offre, dans le même mouvement, les moyens de choisir et de participer au choix. Supposer autre chose revient à supposer que nos «besoins» sont là, quelque part en dehors de nous et de notre culture, et que, si seulement l'idéologie voulait bien disparaître, la raison pourrait immédiatement les identifier. Et ceci, bien sûr, nous rappelle quelque chose. Car cela nous ramène, d'un seul coup, à l'un des moments les plus délirants des Lumières. Adam Smith avait défini les «fins naturelles», de manière rationnelle, sous la forme de l'intérêt personnel. Mais c'est à Bentham qu'il revint d'inventer un moyen de déterminer ces besoins « de manière à ce que la forme de satisfaction la plus satisfaisante soit atteinte» - c'est le calcul de la félicité (Feliciflc Calculus). Et Rousseau et d'autres ont avancé l'idée d'un « intérêt personnel collectif et naturel » de manière rationnelle : la volonté générale, le bien commun. Mais c'est à William Godwin* qu'il revint de s'élever, suivant la spirale de la psychologie associationniste de Hartleyb, de l'intérêt personnel jusqu'à la « bienveillance », des nobles hauteurs de laquelle la Raison couronnée pourrait voir au-delà de tous les liens idéologiques trompeurs du sentiment - la gratitude, l'amour filial, la famille, la servitude de la foule irrationnelle : C'était l'époque où toutes choses, à grands pas, Paraissant s'appauvrir, cette philosophie Qui propose d'extraire les espoirs humains Et de les transporter bien loin des sentiments

a. William Godwin (1756-1836) est un philosophe, romancier et théoricien britannique, considéré comme un précurseur de l'anarchisme, parfois proche de l'utilitarisme. b. David Hartley ( 1705-1757) est un philosophe anglais, fondateur de l'école associationniste, qui étudie les mécanismes psychologiques d'association d'idées, notamment afin d'expliquer le processus de généralisation. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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Pour toute éternité dans plus pur élément, Trouvait partout des bras ouverts : abri tentant Où le zèle à loisir peut reposer ses forces, Car les passions peuvent, comble de privilège S'y mouvoir sans entendre le bruit de leurs noms ; Mais le rêve, pour parler avec plus de cœur, Avait de quoi flatter les esprits ingénus Qui sont épris d'extrêmes, mais aucunement De ce qui pour objet de sa ferveur choisit, Bien plutôt, l'âme nue de la raison humaine. Quelle extase ! Quelle splendeur de contempler, Maître absolu de soi, qui se connaît lui-même, Les faiblesses du monde, et d'un bras vigoureux Se libérer du poids de toute contingence Naturelle, des accidents de temps, de lieu, Qui ont rendu par le passé l'homme si faible ; Et de construire enfin la liberté sociale Sur le seul vrai fondement qu'elle puisse avoir La liberté de l'esprit individuel Qui, supérieur à tous les interdits aveugles Des lois de ce bas monde, adopte en majesté Pour seul guide l'éclair que chaque circonstance Fait jaillir dans l'esprit de l'homme indépendant".

Ce grand passage issu d'une grande œuvre, Le Prélude, nous rappelle que l'esprit s'est déjà aventuré au bord de ces falaises. Il est lui-même - considéré dans son contexte- un exemple de cette discussion sur les valeurs, ce rigoureux « discours de la démonstration» que j'ai déjà mentionné. Le marxisme a également souvent proposé «d'extraire les espoirs humains / Et de les transporter bien loin des sentiments» dans le «plus pur élément» de «la science». Et le stalinisme était l'empire, et la a.

William Wordsworth, The Préludé, livre 10 (1805). Traduction de Marion Leclair. 104

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pratique théorique le langage, dont le «moralisme», «l'humanisme» et l'action humaine, frappés d'ignominie, ont été expulsés Car les passions peuvent, comble de privilège S'y mouvoir sans entendre le bruit de leurs noms.

Et le godwinisme lui-même, qui suscita l'émoi de la moitié de la jeune intelligentsia d'Angleterre entre 1794 et 1798, représente précisément un moment d'extrémisme intellectuel de cette sorte, détaché de toute action ou d'un quelconque engagement social significatif, comme celui que nous avons observé dans la dernière décennie. Ainsi, si l'on permute un chiffre (1798/1978), on se retrouve au même point synchronique dans la structure du temps. Mais... la seconde fois comme farce*. Car les partisans de Godwin, au cours de la seule période où l'intelligentsia anglaise adopta une posture théorique ultra-jacobine, firent preuve d'une certaine énergie. Ils remirent tout en question. Ils remirent en question la raison elle-même. Avec l'appui de Wollstonecraftb (nourrie moins par la tradition rationaliste que par les traditions du protestantisme non-conformiste et du romantisme), ils ébranlèrent l'institution du mariage. Ils effrayèrent tout le monde. Ils effrayèrent leur propre culture, qui se réfugia dans un victorianisme anticipé, avant même la naissance de Victoria. Avant tout, ils s'effrayèrent eux-mêmes. La pratique théorique, en revanche,

a. Allusion à la célèbre phrase de Marx qui ouvre Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte : « Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se-répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d'ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. » b. Mary Wollstonecraft (1759-1797) est une femme de lettres britannique. Mariée à W. Godwin, elle est connue pour son engagement féministe. E. P. Thompson lui a consacré en 1974 un essai, repris dans Making History, op. cit. MISÈRE DE LA THÉORIE — IBS

ne peut se glorifier que d'une seule prouesse dans ce pays. Elle a effrayé M. Julius Gould" qui, sur ces questions, est bien connu pour être un type exceptionnellement nerveux. Pour le reste, elle n'a été qu'une diversion, une retraite dans l'intimité d'un discours interne complaisant, un désengagement de la politique réelle et des conflits intellectuels de notre époque. En ce qui concerne le moment godwinien et ses conséquences tragiques, j'espère pouvoir en raconter l'histoire une autre fois.

a. Julius Gould ( 1924-) est un professeur de sociologie anglais, connu pour sa dénonciation de l'influence délétère du marxisme dans l'université. 104

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XVI Nous avons laissé notre lecteur « post-stalinien », il y a bien des pages de cela, en train de demander : « Eh bien ? Avez-vous identifié les sources du stalinisme ? Avez-vous construit une meilleure Théorie?» J'espère que la réponse à ces deux questions apparaît désormais clairement. Autrefois, le stalinisme nous apparaissait moins comme un système théorique cohérent que comme un mélimélo de pratiques répressives, de modes de domination, de rhétorique hypocrite, de « fausses théories », de formes et de tactiques léninistes issues des nécessités de l'agitation clandestine et transformées en axiomes universalistes, tout ceci rassemblé dans l'opportunisme à courte vue des raisons du pouvoir d'État soviétique. Le stalinisme comme grande Théorie n'a pas précédé mais a suivi la réalité. Si l'on voulait transposer ses pratiques en un système théorique cohérent, alors il fallait concevoir une Théorie dans laquelle l'analyse empirique attentive de ces pratiques était, en vertu d'un principe épistémologique, exclue («l'empirisme»); dans laquelle toute critique morale était absolument interdite (« le moralisme») ; dans laquelle la validité universelle des formes léninistes-mais dans un état avancé de dégénérescence bureaucratique - était acceptée sans examen (le court-circuit théorique classique, le prolétariat = le Parti) ; dans laquelle un réductionnisme structuraliste garantissait à la fois le caractère fondamentalement sain du système soviétique dans sa « base » économique soi-disant socialiste (déplaçant ainsi toute question politique, légale et culturelle dans des sphères secondes ou tierces), et l'interdiction de toute analyse historique matérialiste du système (« l'historicisme ») ; dans laquelle les hommes et les femmes étaient vus comme les porteurs d'implacables déterminations structurelles ; dans laquelle ils étaient privés de leur responsaMISÈRE DE LA THÉORIE — 3 3 7

bilité et de leur capacité d'agir dans l'histoire (« l'humanisme »), et dans laquelle il était, ainsi, plus facile de les voir comme des « éléments corrompus », ou des choses. Tout ceci convergeant dans une idée de la Théorie comme clôture et comme « science », une Théorie dont les éléments essentiels pourraient être atteints par la contemplation rigoureuse de textes écrits plus de cent ans avant les expériences historiques majeures qu'elle cherche à expliquer. En un mot, l'althussérisme esrle stalinisme réduit au paradigme de la Théorie. Il est, enfin, le stalinisme théorisé comme idéologie. Ainsi, en un sens, nous avons échoué à identifier pleinement le stalinisme comme Théorie, parce qu'il nous fallait attendre qu'Althusser forge sa théorie. Mais nous avons, au moins, identifié les composantes essentielles de cette théorie, dans son mode de pensée typiquement idéaliste (p. 264-265), et nous ne nous sommes jamais contentés de l'excuse selon laquelle le stalinisme ne représentait qu'une inexplicable « rupture entre théorie et pratique176». Par ailleurs, nous avons vu très clairement que, sorti du ventre de l'histoire soviétique, le stalinisme avait pénétré en profondeur dans la théorie, les pratiques, les stratégies et les formes du mouvement communiste international. Et, plus encore, nous avons vu que le marxisme orthodoxe était complice de la fondation du stalinisme, de son vocabulaire et de son apologétique, qu'il s'était révélé assez malléable pour fournir les éléments nécessaires à l'Idéologie d'État de la bureaucratie soviétique : il était donc fort probable que le marxisme lui-même ait besoin d'un examen radical et qu'il ne suffirait jamais de le raccommoder encore et toujours pour en faire un meilleur système. Cela nous fournissait un programme, et il n'est pas surprenant que nous n'ayons pu en venir à bout en six ou sept ans - des années d'activité politique toujours plus intense. Cela nous fournit aussi une réponse à la deuxième question. C'est précisément l'idée du marxisme comme Somme théorique autosuffisante qui constitue l'essence de l'hérésie métaphysique contre la raison et qui a inhibé l'étude active du monde, au sein de la tradi104

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tion en développement, non encore achevée, et autocritique, du matérialisme historique. J'ai suffisamment démontré ce point. L'althussérisme n'est qu'une forme sophistiquée de ces nombreux « marxismes » qui se sont détournés de notre programme inachevé et ont envahi les esprits d'une partie de l'intelligentsia occidentale depuis les années 1960. Le cas de l'althussérisme est l'un des plus simples, puisque, comme nous l'avons vu, il s'agit d'une franche action de police idéologique. Il construit une théorie qui garantit que non seulement les questions radicales à propos du stalinisme, des formes communistes et du « marxisme » lui-même ne seront pas posées, mais aussi qu'elles ne pourront pas être posées. Si l'on examine Althusser d'après ses propres critères - si l'on suppose qu'il est «de bonne foi»alors on peut seulement conclure qu'il est si égaré dans sa tête que lorsqu'il regarde le monde, il n'y voit que la projection de ses propres concepts : le PCF est l'idéologie prolétarienne incarnée, le stalinisme en décomposition est « l'humanisme socialiste», le meurtre de cadres de la révolution est la dictature du prolétariat, les acquis substantiels obtenus par les classes ouvrières occidentales depuis des décennies ne sont qu'un indice de leur exploitation toujours plus intense. En un certain sens, on peut être charitable. Il y a une logique à tout cela : lorsque toutes les données en provenance du monde réel réfutent ses théories, lorsque toute espérance socialiste est abjectement pervertie, le matérialisme mécaniste (« l'économisme ») doit fermer ses yeux et ses oreilles, et tomber brusquement dans le délire de l'idéalisme. Tous les « marxismes » n'appartiennent pas à cette catégorie totalement réactionnaire. Il y a aussi eu divers maoïsmes, trotskismes177, et d'innombrables académismes marxistes. La plupart d'entre eux partagent cependant le même mode de pensée religieux, dans lequel le marxisme est présenté comme un système de vérité ultime, c'est-à-dire une théologie. Tous cherchent à renvoyer Marx dans la prison du marxisme. Pourquoi s'est produit cette «coupure épistémologique» de la rationalité vers MISÈRE DE LA THÉORIE —

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l'idéalisme, ce rejet des origines opéré dans les années 1950 et le début des années 1960, ce retour à un monde intérieur d'incantation magique et d'illusion théorique exaltée, ce verrouillage des sens empiriques, cette fermeture d'une tradition sur ellemême... ? C'est là un autre problème, un problème d'idéologie et de sociologie des idées, qui nécessiterait un traitement distinct et approfondi. Je ne peux proposer ici que quelques suggestions. L'althussérisme n'est qu'une forme extrême - e t peut-être éphémère - d'un malaise général, qui touche non seulement la théorie, mais aussi l'existence politique du mouvement socialiste d'aujourd'hui. En pointant ses caractéristiques en tant qu'idéologie, j'entends également pointer certains traits qu'il partage avec d'autres marxismes de la clôture. Cette idéologie a émergé, et s'est reproduite, non en Union soviétique, mais dans une culture intellectuelle avancée de l'Occident. Les universités ou les autres institutions éducatives ont constitué son terrain de prédilection. La culture intellectuelle dans laquelle elle est implantée est elle-même marquée, à cause de la structuration des institutions éducatives et pour d'autres raisons, par une division stricte entre «théorie» et «pratique». La radicalisation des intellectuels dans ces institutions relève souvent d'un processus quelque peu confiné et autonome, sans contact direct avec les autres secteurs de la société. Cette absence de contact ne se retrouve pas dans tous les partis communistes, loin de là. Certains d'entre eux (le PCF par exemple) témoignent directement, dans leurs formes organisationnelles, d'une autre sorte de rupture entre «la théorie» et «la pratique» - les échelons les plus hauts de l'appareil du Parti détiennent la « science » qui guide les « militants » de la « base ». Les intellectuels du Parti se retrouvent souvent plus ségrégués encore, confinés qu'ils sont à l'intérieur de Paris (le ghetto de \'intelligentsia) et dans leurs branches universitaires respectives. Ainsi, on part d'une ségrégation sociologique et intellectuelle de facto de la théorie et de la pratique. Et pour des raisons politiques plus générales, l'expérience de l'activité politique de 104

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masse, dans laquelle les intellectuels ont joué un rôle mineur et subordonné (parfois excessivement subordonné), aux côtés de camarades aux expériences diverses - en particulier aux côtés de camarades occupant des positions pratiques de commandement dans leur communauté ou sur leur lieu de travail- cette sorte d'expérience leur manque largement. Il n'y a eu aucune expérience de lutte antifasciste, de guerre ou de Résistance, pas même la moindre lutte programmatique ou électorale dure et âpre que les intellectuels auraient pu consentir à soutenir. Mai 68 fut l'affaire de quelques jours. Des luttes industrielles comme la grève des mineurs britanniques, qui a fait tomber le gouvernement, furent menées sans nécessiter la moindre participation d'intellectuels*. Bien sûr, ici ou là, quelques vraies luttes ont éclaté, et quelques camarades ont acquis une véritable expérience dans l'intense vie interne de tel ou tel groupuscule. Mais d'une manière générale, on peut dire qu'il n'y a jamais eu une génération d'intellectuels socialistes occidentaux qui ait eu moins d'expérience concrète de la lutte, qui ait eu moins idée des initiatives élaborées dans les mouvements de masse, moins idée de ce qu'un intellectuel peut apprendre des hommes et des femmes qui ont de l'expérience pratique, moins idée de l'humilité dont l'intellect doit faire preuve face à cette expérience. Cela revient à dire que l'intelligentsia occidentale de gauche contemporaine se distingue par son manque d'expérience et de jugement politique. Mais il ne s'agit en aucun cas de les convaincre de péché. C'est une conséquence nécessaire des déterminations de notre époque. Nous ne pouvons pas y remédier simplement en souhaitant qu'il en soit autrement. Cela produit cependant le terreau dont les déformations idéologiques

a.

En 1972 et 1974, la Grande-Bretagne connaît deux grèves générales des mineurs, revendiquant l'une et l'autre une hausse des salaires. Menées de façon très dure, elles connaissent chaque fois une issue victorieuse, la seconde entraînant même la démission du Premier ministre et des élections anticipées. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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de notre époque ont besoin pour prospérer. Isolé dans des enclaves intellectuelles, le mélodrame de la « pratique théorique » peut se substituer à des engagements pratiques plus difficiles. De plus, ce mélodrame peut prendre des formes de plus en plus théâtrales, devenir une affaire de grimaces et de poses, où l'on joue « au plus malin », et dans lequel chaque théoricien fait tout ce qu'il peut pour être «plus-révolutionnaire-que-moi-tumeurs». Puisque cela n'implique aucun rapport politique, ni aucune lutte ferme, durable pour communiquer avec et apprendre d'un public qui juge, sagement, sur les actes plus que sur les déclarations, on peut bien faire imprimer des livres qui empestent la terreur idéologique et le sang. De plus, c'est précisément sur ce terreau que peut prospérer un élitismé* auquel les intellectuels, par une multitude de précédents, ne sont que trop bien préparés. Une génération d'intellectuels, que des procédures éducatives sélectives ont endoctrinés au point de leur faire croire que leurs talents spécialisés sont la garantie d'une valeur et d'une sagesse supérieures, ne sont que déjà trop prêts à accepter le rôle que leur offre Althusser. Il leur est facile de se prendre pour un « type très spécifique, et à bien des égards inédit, d'intellectuels militants » : Ce sont les véritables savants, armés de la culture scientifique et théorique la plus authentique, instruits de la réalité écrasante et des mécanismes de toutes les formes de l'idéologie dominante, constamment en éveil contre elles, et capables d'emprunter, dans leur pratique théorique - à contre-courant de toutes les «vérités officielles» - , les voies fécondes ouvertes par Marx et barrées par tous les préjugés régnants. [PM, p. 14]

Ce qu'Althusser appelle également la « confiance invincible et lucide dans la classe ouvrière et [...] une participation directe à son combat» (p. 14), on peut y parvenir soit en exhibant sa carte du Parti, soit en faisant l'hypothèse d'une classe ouvrière idéale (car la classe réelle est mystifiée et plongée dans une 104

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fausse conscience), qui n'est qu'une image engendrée par la Théorie. Car, Althusser insiste sur ce point, la théorie marxiste est produite « par une pratique théorique spécifique, en dehors du prolétariat» et doit faire l'objet d'une «"importation" [...] dans le mouvement ouvrier» (LC, p. 141). En effet, toute son explication de la «coupure épistémologique» de Marx suggère que la Théorie précède et est indépendante de la prise de conscience de la classe ouvrière par elle-même, et que, depuis cette coupure, le mouvement joue - quoique sans succès - le scénario écrit par la Théorie. On voit bien que ce nouvel élitisme* est l'héritier direct d'un lignage ancien: celui de Bentham, des «clercs» de Coleridge*, des Fabiens, de Leavis", et ce dans sa forme la plus arrogante. Une fois encore les intellectuels - ou une bande choisie dans ce groupe - ont reçu la tâche d'éclairer le peuple. Il n'y a pas de marque qui distingue davantage les marxismes occidentaux, ni qui révèle davantage leurs postulats profondément antidémocratiques. Qu'il s'agisse de l'École de Francfort ou d'Althusser, ils se caractérisent par leur très lourde insistance sur le poids incontournable des modes de domination idéologiques - une domination qui détruit toute possibilité d'initiative ou de créativité pour la masse des gens, une domination dont seule la minorité éclairée des intellectuels peut s'affranchir178. Nul doute que cette prédisposition idéologique a prospéré sur le terreau des terribles expériences du fascisme, de l'endoctrinement des masses par les médias et du stalinisme lui-même. Mais c'est un triste postulat sur lequel fonder la théorie socialiste (tous les hommes et les femmes, excepté nous, sont fondamen-

a. D'abord jacobin, le poète Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) a progressivement évolué vers des positions plus conservatrices et célébré le rôle de la « clerisy» - « penseurs, poètes et universitaires » qui assurent « l'ordre » et « l'harmonie» d'une nation. b. Frank R. Leavis (1895-1978) est un critique littéraire anglais, défenseur de la tradition culturelle britannique et de l'élitisme universitaire. MISÈRE DE LA THÉORIE —

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talement stupides), et il mène nécessairement à des conclusions pessimistes et autoritaires. Par ailleurs, il risque d'aggraver le manque d'inclination de l'intellectuel pour l'action politique pratique. C'est sûr, le prolétariat (idéal) pourra, dans telle ou telle conjoncture critique, se déplacer brusquement, comme le long d'une faille géologique, et venir adopter une position révolutionnaire, quand il sera disposé à recevoir les bonnes paroles de la Théorie. D'ici là, pourquoi s'embêter à essayer de communiquer - à éduquer, à agiter, à organiser- puisque la raison n'est pas en mesure de pénétrer les brumes de l'«idéologie»? De cette manière, une critique «révolutionnaire» et « marxiste», qui ne croit plus à la possibilité de communiquer et qui n'a qu'un contact fictif avec la politique, et qui, en outre, révèle que tous les maux sociaux sont insolubles dans le cadre du capitalisme, finit par n'être que « l'alibi idéologique de la passivité», où le besoin proclamé de «révolution» devient l'excuse d'un retrait intellectuel. Ainsi, avertit Enzensberger* : [...] la théorie marxiste [elle aussi] peut devenir une fausse conscience, si on l'utilise non comme un instrument d'investigation méthodique de la réalité par le biais de la théorie et de la pratique, mais comme un moyen de défense contre cette réalité même. [...] Ceux qui veulent priver le marxisme de son pouvoir critique, subversif, et le transformer en doctrine positiviste, se retranchent généralement derrière toute une série d'affirmations stéréotypées qui dans leur généralité abstraite sont aussi irréfutables que stériles 17 *.

La théorie althussérienne est parfaitement adaptée à cette fonction, et elle a été conçue précisément pour cette couche* intellectuelle élitistè*. Elle permet notamment à l'aspirant universitaire de se lancer dans un inoffensif psychodrame révolua.

Hans Magnus Enzensberger (1929-) est un des principaux écrivains allemands de sa génération. La préoccupation politique imprègne toute son œuvre. 104

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tionnaire, tout en menant dans le même temps une carrière intellectuelle honorable et conventionnelle. Comme on l'a vu, toutes les principales positions théoriques d'Althusser sont largement tirées de positions orthodoxes bourgeoises, de l'épistémologie, de la sociologie structuraliste, etc. L'étoufFement des initiatives humaines par les idéologies et les choses est entièrement cohérent avec le sens commun dominant des disciplines conservatrices. De plus, en tant que théorie politique - à cause du refus de l'expérience et de la répudiation des contrôles empiriques-la pratique peut mener à n'importe quoi et four justifier. Dans toute « conjoncture », on peut faire l'hypothèse d'une « instance» politique ou idéologique «dominante», que le «facteur kangourou » peut porter d'un préjugé à l'autre avec insouciance. Si c'est tout ce qu'est l'althussérisme, en tant qu'idéologie -s'il n'est rien de plus que l'une des manières successives auxquelles 1' intelligentsia occidentale en révolte recourt pour mener ses petites affaires sans difficulté pratique- alors nous avons perdu notre temps. Mais c'est plus sérieux que cela. L'althussérisme renforce et reproduit activement la passivité effective devant la « structure » dont nous sommes tous prisonniers. Il cautionne la rupture entre théorie et pratique. Il détourne les bonnes volontés du combat théorique actif. Et, pour ce qui est du discours politique courant, il permet de légitimer théoriquement les semi-vérités les plus stupides et les plus dangereuses, dont on pensait enfin être débarrassé : que « morale = intérêts de la classe ouvrière », que « philosophie = lutte des classes », que «droits et pratiques démocratiques = idéologie "libérale"», et ainsi de suite. Cette théorie, si on lui confère jamais quelque pouvoir, bien loin de « libérer» la classe ouvrière, la livrerait, dans son insupportable arrogance et ses prétentions à la « science », aux mains d'une caste de clercs bureaucratiques : la prochaine classe dirigeante, qui attend son tour. Il est peu probable qu'on en arrive là. La plupart de ceux qui sont tombés sous l'influence de l'althussérisme ne sont pas faits pour être des prêtres du stalinisme. Ce sont simplement de MISÈRE DE LA THÉORIE —

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jeunes hommes et femmes qui aimeraient bien être des socialistes révolutionnaires, qui n'ont pas trouvé de moyen pour s'engager pratiquement et qui, du coup, se sont fait balader. Le terminus de cette balade est en dehors de la cité de l'activité humaine et en dehors du domaine de la connaissance. On peut donc s'attendre à ce qu'ils soient absents des deux. Et pourtant, en même temps, il ne faut pas oublier que cette théorie procure du confort et des arguments aux éléments les plus conservateurs des appareils communistes les plus conservateurs. Comme toutes les idéologies, celle-ci vient confirmer la situation qui l'a produite. En renforçant l'aile extrême-droitière de la « gauche », elle reproduit l'inertie et la paralysie de la volonté socialiste qui est une condition préalable à son existence. Je ne sais pas si la pratique théorique est récupérée par les orthodoxies d'État de l'Union soviétique et d'Europe de l'Est. Elle est, je le soupçonne, à la fois trop sophistiquée et trop évidemment stalinienne pour cela. Après tout, si Staline était en vie aujourd'hui, il serait le premier à reconnaître que Staline a commis... des erreurs. Le rêve ultime de la pratique théorique est la résurrection de la dualité des pouvoirs temporels et spirituels de la chrétienté médiévale : le Saint Empereur Prolétarien effectuera son pèlerinage au temple de la Théorie où, après avoir été interrogé comme il se doit sur la doctrine, il sera couronné. Il est peu probable que cela se produise. Mais un scénario plus sombre et plus crédible vient à l'esprit lorsqu'on regarde la situation de certains pays du tiers-monde. Car l'althussérisme est taillé sur mesure pour répondre aux besoins idéologiques d'une classe dirigeante qui attend son tour - la prochaine classe dirigeante - dans des sociétés où une partie de l'intelligentsia, très éloignée des masses, fait le choix de politiques qui exigent une « modernisation » sans merci, une rhétorique marxiste et antiimpérialiste, un mépris pour les pratiques démocratiques, et une véritable dépendance à l'égard de la protection économique et militaire de l'État soviétique. Si l'on réfléchit un instant à ce qui pourrait advenir si le Parti communiste indien (un des par104

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tis staliniens les plus rétrogrades du monde) renforçait, en y ajoutant une dose d'arrogance althussérienne, ses tendances antilibertaires actuelles et son mépris pour les masses « petitesbourgeoises » - tendances qui se sont déjà largement manifestées dans sa participation au récent état d'urgence*-; si ses cadres supérieurs, généralement bourgeois et intellectuels, devenaient des praticiens de la théorie ; et si l'opportunité de « pratiquer», non seulement sur la théorie, mais sur le corps même de l'Inde, devait se présenter à nouveau - alors on pourrait s'attendre à rien de moins qu'au rétablissement du répertoire complet du stalinisme de la grande époque, dans l'enfer déchaîné de la «pénurie» indienne180. Mais sur ces questions, nous pouvons nous en remettre au bon sens de nos camarades d'Inde ou d'Amérique latine, qui font face quotidiennement à des problèmes plus tangibles et plus exigeants que les nôtres, qui ne peuvent tirer le rideau sur l'expérience, ou mettre d'un côté la théorie, de l'autre la pratique. Quoi qu'il en soit, il serait bon d'en parler et de comparer nos expériences quant aux problèmes politiques que nous avons en commun. Il serait bon de renouer l'authentique dialogue international du communisme libertaire.

a. Entre juin 1975 et mars 1977, en réponse à une série de grèves et de manifestations organisées par l'opposition, le Président indien suspend, sur la recommandation de la Première ministre Indira Gandhi, les libertés publiques et les élections. Le Parti communiste indien, alors allié au parti du Congrès, soutient cette mesure. E. R Thompson, qui séjourne en Indeàl'hiver 1976-1977, est profondément choqué par cette situation, à laquelle il consacre un texte (non publié), «SixWeeks in India». MISÈRE DE LA THÉORIE —

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XVII Je vais conclure, comme c'est désormais la règle, par une autocritique*. Il y a cinq ans, dans ma « Lettre ouverte à Leszek Kolakowski », j'ai discuté les différentes significations des marxismes contemporains et abouti à une notion générale du marxisme comme Tradition. Au sein de cette «tradition », je voyais une immense variété de discours, et des sous-traditions relativement incompatibles ; mais néanmoins, j'affirmais que, si inconfortable que puisse être la cohabitation, toutes étaient unies parce qu'elles employaient un vocabulaire et des concepts communs, dont beaucoup étaient tirés d'Engels et de Marx. Je suggérais que l'on devait se résigner à cette activité éreintante : définir sans cesse sa position au sein de cette « tradition». Et que la seule alternative consistait à sortir complètement de cette tradition - un choix que je me refusais à faire. Je préférais rester dans cette tradition, même si quelques-uns d'entre nous le faisaient uniquement comme des « hors-la-loi ». Je comprends désormais qu'il s'agissait d'une décision inappropriée et dilatoire. Politiquement, il est depuis longtemps impossible aux positions staliniennes et antistaliniennes de cohabiter. Il est désormais clair pour moi, à partir de mon examen de l'althussérisme - et de ma critique implicite des autres marxismes qui lui sont associés- que nous ne pouvons plus accorder aucune signification théorique à la notion de tradition commune. Car le fossé qui s'est ouvert entre nous ne vient pas séparer des accentuations conceptuelles différentes, telle analogie et telle catégorie, mais des modes de pensée idéalistes et matérialistes, d'un côté le marxisme comme clôture et de l'autre une tradition ouverte d'enquête et de critique inspirée de Marx. La première est une tradition de la théologie. La seconde est une tradition de la raison active. Toutes deux peuvent tirer quelque 3 4 8 — MISÈRE DE LA THÉORIE

autorité de Marx, quoique la seconde ait, de très loin, les meilleurs titres à faire valoir. Je dois donc affirmer sans équivoque que je ne peux plus parler d'une seule tradition marxiste commune. Il y a deux traditions, qui ont lentement bifurqué et se sont séparées l'une de l'autre. La reconnaissance définitive de leur antagonisme irréconciliable a tardé et n'est intervenue - comme événement historique- qu'en 1956. À partir de ce moment, il a fallu, à la fois dans la politique et dans la théorie, faire allégeance soit à l'une, soit à l'autre. Entre la théologie et la raison, il n'y a pas de négociation possible. Le communisme libertaire et le mouvement socialiste et ouvrier en général n'ont rien à faire avec la pratique théorique, si ce n'est pour la dénoncer et s'en débarrasser. Si je pensais que l'althussérisme était l'aboutissement logique du marxisme, alors je ne serais pas marxiste. Je préférerais être chrétien (ou espérer avoir ce courage propre à un certain radicalisme chrétien). Au moins, j'hériterais d'un vocabulaire qui fait une place aux choix de valeurs et qui permet de défendre la personnalité humaine contre les invasions du Capitalisme Impie ou du Sacro-Saint État Prolétarien. Et si mon incrédulité ainsi que ma répugnance à l'égard des églises m'interdisaient cette option, alors je devrais me contenter d'être un humaniste empiriste, libéral et moraliste. Mais je refuse ces choix fallacieux que la pratique théorique (et les marxismes qui lui sont alliés) cherche à imposer. Je déclare plutôt une guerre intellectuelle sans relâche contre ces marxismes, et je le fais de l'intérieur d'une tradition dont Marx est l'un des plus grands pionniers. Il y a un slogan, que l'on entend depuis longtemps, et qui vise à éviter ce genre d'affrontement: «Pas d'ennemis à gauche ! » Ce slogan, forgé dans l'urgence de la résistance antifasciste, était à l'origine nécessaire et honorable ; et en termes politiques, de telles urgences se reproduiront souvent. Mais comment peut-on dire qu'il n'y a pas d'ennemi après l'expérience du stalinisme de la grande époque, après Budapest 1956, après Prague 1968? Et au sein de la théorie, que signifie MISÈRE DE LA THÉORIE —

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«la gauche», lorsqu'elle donne des leçons d'antimoralisme, d'antihumanisme, et qu'elle incite la raison à fermer les yeux sur la réalité empirique? Est-ce que Marx, Morris ou Mann" auraient admis aucune des théories ou pratiques du stalinisme, et leur auraient reconnu le moindre rapport, même lointain, avec « la gauche » ? Est-ce que l'élimination de la raison et l'éradication de l'imagination ont leur place « à gauche » ? Est-ce que la confiscation par un Parti ou une avant-garde omniscients, ou substitutionnistes b , de l'activité propre, des moyens d'expression et d'organisation autonomes des travailleurs, constitue une pratique « de gauche»? Tout ce que fait ce slogan creux, c'est ériger autour de l'organisation et des pratiques communistes orthodoxes une enceinte moralisante -enceinte consolidée par le «terrorisme idéologique » d'Althusser - conçue pour marquer tout socialiste critique du sceau de la culpabilité et du manque de solidarité. Dans cette logique, le statu quo est inviolable. Toute critique socialiste est illicite (ou est un exemple de « calomnie bourgeoise ou trotskiste» malveillante). Et la seule critique licite doit se faire en respectant des procédures lentes et opportunistes de l'appareil. C'est pourquoi la lutte contre le stalinisme comme théorie et comme pratique doit rester pour toujours en suspens. Et nous nous retrouvons ainsi coincés dans un espace où nous faisons preuve quotidiennement d'un manque de solidarité avec ceux de nos camarades qui luttent pour démanteler le stalinisme et qui subissent les raisons du pouvoir communiste. En déclarant la « guerre » de cette manière - et en demandant à ce que les autres se prononcent de manière moins équivoqueje ne pose pas une équation simple : stalinisme = toutes les organisations et les formes communistes. Je ne déclare pas que tout a. Tom Mann (1856-1941) est un syndicaliste britannique, membre du Labour au xix6 siècle, puis cofondateur du Parti communiste britannique en 1920. b. Le « substitionnisme », qui prétendait substituer l'action du Parti à celle des masses, a notamment été dénoncé par Rosa Luxemburg et parTrotski. 104

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le communisme est infecté, atteint d'un mal incurable. Je ne rejette pas des alliances politiques nécessaires et réfléchies avec les mouvements communistes. Je n'ignore pas les éléments honorables (et, dans les faits, démocratiques) qui jalonnent l'histoire des luttes communistes en Occident et dans le tiers-monde. Je ne remets pas en cause le courage et l'investissement des cadres communistes dans des centaines de luttes anti-impérialistes et anticapitalistes. Je ne confonds pas le stalinisme en tant que théorie, et en tant que formes et pratiques spécifiques, avec la réalité historique et sociologique des mouvements de masse communistes. Je ne nie pas que le virage de «l'eurocommunisme » relève d'authentiques luttes de principes, autant que d'ajustements électoraux opportunistes. Je ne refuse pas de considérer l'inquiétude réelle quant à certains aspects de la réalité soviétique - e t l'expression publique de cette inquiétudequi s'est manifestée de plus en plus au sein de «l'eurocommunisme» depuis Prague 1968. Je ne rejette pas tout ça en prétendant que ce ne serait qu'hypocrisie. C'est le signe bienvenu et important d'une évolution latente, souvent imposée aux dirigeants par leur propre « base » militante. Par-dessus tout, je m'attends à ce que, dans les décennies à venir, surgissent de nouveaux renforts dans la guerre contre le stalinisme - que ce soit à l'Est ou à l'Ouest- du sein même des mouvements communistes. Comment ces luttes vont-elles se dérouler-et avec quelles différences entre la Pologne, l'Espagne ou le Bengale- c'est là une question historique, à propos de laquelle la théorie serait mal avisée de faire des prédictions. Je veux plutôt dire ceci. Premièrement, le communisme libertaire, ou un socialisme à la fois démocratique et révolutionnaire dans ses moyens, ses stratégies et ses objectifs, doit se dresser fermement sur une base indépendante, sur ses deux pieds, développer sa propre critique théorique et, progressivement, ses propres formes et pratiques politiques. C'est seulement sur cette base qu'une « alliance » peut être négociée. Et si les urgences du moment exigent une telle alliance, alors ce ne pourra pas être MISÈRE DE LA THÉORIE —

IBS

aux conditions impératives habituelles du communisme orthodoxe, à savoir que les divergences théoriques et stratégiques soient masquées ou passées sous silence dans l'intérêt d'une « gauche élargie » [Broad Left] * (dont les intérêts sont, en fin de compte, ceux du Parti). Deuxièmement, les conditions de toute action commune doivent impliquer une critique permanente et sans équivoque de tous les aspects de l'héritage stalinien. Jusqu'à ce que le « programme» de 1956 soit rempli, jusqu'au dernier point de la dernière sous-partie, toute apparence de réforme interne de l'eurocommunisme ne peut reposer que sur les engagements fragiles de l'opportunisme électoral. La lutte doit irradier tous les niveaux de la théorie et de la pratique - conduisant à des changements radicaux dans les formes d'organisation du Parti communiste, et dans les rapports pratiques des communistes avec les autres organisations socialistes et avec leur propre « base électorale » et c'est seulement à ces conditions, l'action commune accélérant ces changements et révélant les différences cachées, que nous pourrons parvenir à nos fins. En Grande-Bretagne, où le Parti communiste est petit et déclinant, ces questions sont d'une importance secondaire. Mais en même temps, l'incapacité de la tradition alternative, libertaire, à combler le vide et à s'établir comme une présence politique aux côtés du mouvement ouvrier est d'autant plus sérieuse et moins explicable. Dans le « renouveau du marxisme » en GrandeBretagne, si souvent évoqué ces deux dernières décennies, la montagne de pensée n'a pas encore accouché d'une seule souris politique. Enfermés dans l'élitisme habituel de l'intelligentsia, les théoriciens dédaignent l'idée d'établir le moindre rapport avec un mouvement ouvrier qu'ils tiennent, sur la base d'à priori, pour « réformiste » et « corporatiste », dont les luttes ont créé les a.

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Dans les années 1970, plusieurs initiatives de la gauche anglaise ont visé, sous le nom de «Broad Left», à dépasser les divisions organisationnelles politiques et syndicales. — MISÈRE DE LA THÉORIE

institutions qui les emploient, dont le travail a produit les chaises sur lesquelles ils sont assis, qui réussit à exister et à se reproduire sans eux, et dont les pressions défensives sont tout ce qui reste entre eux et les raisons du pouvoir capitaliste. Ces théoriciens n'ont pas non plus créé des structures indépendantes de communication et d'éducation politiques ; les seules structures qu'ils ont créées sont des revues dans lesquelles ils peuvent discuter entre eux. Mais cela soulève un nouvel ensemble de questions politiques, à discuter un autre jour. Je parais peut-être plus amer que je ne le suis. Je pense qu'il y a, en réalité, beaucoup d'énergie et de capacités dans les barriques de marxismes qui s'alignent en rangs dans les couloirs des Écoles Supérieures et des universités. En frappant d'un coup fort et vigoureux les bondes althussériennes, j'espère pouvoir libérer un peu de cette énergie. Si c'était le cas, alors les problèmes qui empêchent la création dans ce pays d'une gauche indépendante, engagée dans un dialogue pratique permanent et fraternel avec le mouvement ouvrier dans son ensemble, pourraient ne pas s'avérer si insurmontables que cela, après tout. Ces « structures » massives et impassibles de notre époque pourraient s'avérer plus vulnérables à l'action humaine que ne le supposent les marxismes. Et si quelques esprits se libéraient, j'espère qu'ils emporteraient Marx avec eux. J'espère qu'ils n'emporteraient pas uniquement Marx. En outre, ils auraient assurément à se débarrasser de l'idée typiquement scolastique selon laquelle les problèmes de notre temps (et les expériences de notre siècle) pourront être compris par l'examen approfondi et rigoureux d'un texte publié il y a cent vingt ans. Se reporter, à chaque moment de l'analyse, à des propositions de Marx revient à aller faire de la randonnée avec des bottes de plomb. Morris expose le problème avec un bon sens infaillible : « Si difficile que soit la tâche, vous devriez lire Marx », conseille-t-il à un correspondant, « c'est aujourd'hui le seul Économiste parfaitement scientifique qui soit dans notre camp™1». MISÈRE DE LA THÉORIE — IBS

Alors que les marxistes assemblés en rang expriment leur sentiment d'indignation, ou éclatent de rire, je vais poursuivre ma démonstration. La question n'est pas de savoir si oui ou non il est approprié de décrire Marx comme un « économiste ». C'est là le Marx auquel Morris avait accès. Et on pourrait ajouter que c' est là ce à quoi Marx est réduit par les manipulateurs du « mode de production» et par les regardeurs de nombril du Capital. L'important, c'est que Marx est dans notre camp, ce n'est pas nous qui sommes dans le camp de Marx. La force de sa voix ne sera jamais étouffée, mais il n'a jamais été la seule voix, et ses discours n'ont pas une portée illimitée. Il n'a pas inventé le mouvement socialiste, et la pensée socialiste n'est pas non plus devenue sa propriété exclusive ou celle de ses héritiers légitimes. Il a dit peu de choses (volontairement) des objectifs socialistes, au sujet desquels Morris et d'autres ont dit davantage, et des choses qui sont pertinentes aujourd'hui. En disant si peu, Marx a oublié (et parfois il a l'air de nier) que non seulement le socialisme, mais tout futur façonné par les hommes et les femmes, repose non seulement sur « la science » ou sur les déterminations de la nécessité, mais aussi sur des choix de valeurs, et sur les luttes pour rendre ces choix effectifs. Le choix auquel la tradition marxiste est aujourd'hui confrontée, et auquel elle est confrontée depuis longtemps, est un choix entre l'irrationalisme idéaliste et la raison opératoire et active. En ce qui concerne les althussériens, ils ont fait leur choix depuis longtemps et se sont retirés dans les rituels de leur observatoire isolé : Comme si un observatoire pouvait être construit sans fenêtre et comme si l'astronome pouvait, de l'intérieur, ordonner l'univers étoilé uniquement à l'aide de plumes, d'encre et de papier, ainsi M. Althusser, dans son observatoire - et il y en a beaucoup de semblables - n'avait pas besoin de jeter les yeux sur les fourmillantes myriades d'êtres humains qui l'entouraient, mais pouvait régler toutes leurs destinées sur une ardoise et effacer toutes leurs larmes avec un petit bout d'éponge sale w a . 104 — MISÈRE DE LA THÉORIE

Peut-être cet observatoire, avec ses fondations moisies, estil déjà en train de s'effondrer. Mais d'autres observatoires, plus à la mode, plus à.'avant-garde*, seront érigés sur ses ruines. Avant qu'ils ne soient enfermés dans quelque «marxisme» encore mieux aménagé, je demande à mes lecteurs de choisir aussi. J'ai, à trois reprises, invoqué l'esprit « de 1956 ». Aucun doute, mes critiques ont raison, le retour à ce moment passé tient chez moi de l'obsession : « Il y a peu d'aveu de sclérose plus triste que celui-ci™3. » À chaque défaite, il faut se relever, enlever la poussière de ses genoux et reprendre sa marche le sourire aux lèvres et la tête haute. Mais que faire si la défaite est totale et abjecte, et remet en question la rationalité et la bonne foi du projet socialiste même? Et que faire si les protagonistes du mouvement socialiste s'en séparent définitivement, et affirment leur opposition absolue? Peut-on alors continuer sa route, la tête encore plus haute, comme si de rien n'était? Je ne le pense pas. Mais je promets de ne plus mentionner la question. J'ai maintenant complètement payé ma dette à « 1956 ». Je peux désormais, avec la conscience plus tranquille, retourner à mon propre travail et à mon jardin. Je vais voir comment mûrissent les choses.

MISÈRE DE LA THÉORIE —

IBS

POSTFACE J'ai achevé l'écriture de Misère de la Théorie en février 1978. En mars, l'Union de la Gauche perdait les élections françaises*. À la fin du mois d'avril, Althusser publiait quatre articles dans Le Monde, où il polémiquait contre la direction du Parti communiste français. Ces articles ont ensuite été republiés par Maspero (Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste) et traduits en anglais dans la New Left Review (n° 109, mai-juin 1978). Ces articles ont été tour à tour présentés, dans différents organes de la gauche britannique, comme «une intervention spectaculaire et éloquente», et comme les déclarations «renversantes» d'un marxiste «non-dogmatique» et «souple». Althusser est devenu la nouvelle idole de la culture « antistalinienne» de l'intelligentsia britannique francophile, et j'ai fait preuve de ma maladresse habituelle en choisissant précisément ce moment pour publier ma critique. Je n'ai malheureusement pas pu me procurer ces articles « éloquents » et « renversants ». Ils ne sont pas encore arrivés jusqu'à Worcester. Les articles que j'ai lus s'abandonnaient aux querelles intestines prévisibles au lendemain d'une lamentable défaite politique - une défaite rendue inévitable par le double langage, la duplicité des tactiques et l'opportunisme éhonté du PCF. On a l'impression que si l'Union de la Gauche avait fait 2 % de plus dans les urnes, M. Althusser n'aurait pas fait au monde la grâce de ses opinions. Mais la défaite, réitérant cette expérience d'une espérance déçue à laquelle les générations successives de la gauche française semblent condamnées, a fait souffler un vent de consternation face auquel Althusser devait

a. Aux élections législatives de mars 1978, la gauche-pourtant donnée favorite - échoue à conquérir la majorité. POSTFACE — 3 5 7

choisir : soit élever sa voix au-dessus de celle des autres, soit n'être plus rien. J'aurais été plus impressionné si la critique d'Althusser (et en particulier son appel à l'unité d'action de la gauche, « à la base») était venue avant la défaite, et à temps pour infléchir le cours de la campagne. Il est après tout plutôt courant que les politiciens malheureux soient l'objet de représailles au lendemain d'une défaite - Althusser et ses amis jouent pour Marchais le rôle que Mme Thatcher a joué pour Edward Heath *. Ce qui caractérise la polémique d'Althusser, ce n'est pas son éloquence mais son côté donneur de leçons et son manque absolu d'autocritique. Le bureau politique du PCF est tenu pour responsable de tout-de l'histoire du Parti, de ses stratégies, de son idéologie. La polémique est aiguë, et parfois caustique dans sa dénonciation de l'organisation bureaucratique du Parti et de son contrôle quasi militaire. Mais après tout, il s'agit là d'une très vieille histoire, vraiment bien connue pour qui a quelque connaissance pratique (et non théorique) de la gauche française. Depuis des décennies, nombreux sont ceux qui l'ont écrite: les trotskistes et les syndicalistes, les opposants communistes de 1956 et d'après, le Sartre émancipé de la fin des années 1950, nos camarades de la première Nouvelle Gauche*", de France-Observateure et de l'UGS-, Sociaa. À la suite de la défaite électorale des conservateurs britanniques en 1974, Margaret Thatcher parvient à écarter Edward Heath de la direction du parti en 1975. b. On désigne sous le nom de «Nouvelle Gauche», en France, les courants antistaliniens cherchant à refonder, après 1956, un socialisme démocratique (qu'il soit réformiste ou révolutionnaire). Ce courant trouve son expression intellectuelle dans la revue Arguments (1956-1962) fondée par Colette Audry, Roland Barthes, Jean Duvignaud et Edgar Morin, et son expression politique dans le Parti socialiste unifié (PSU) des années 1960-1970. c.

Fondé par Gilles Martinet, Roger Stéphane et Claude Bourdet, FranceObservateur se caractérise, dans les années 1950 et 1960, par une ligne nettement marquée à gauche. L'hebdomadaire s'engage notamment pour la décolonisation et pour la rénovation du socialisme français.

d. L'Union de la gauche socialiste est un mouvement de gauche (1957-1960) 104

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lisme ou Barbarie, les militants de Mai 68, et bien d'autres encore. Tout au long de ces décennies, Althusser a considéré cette critique comme inadmissible et, comme nous l'avons vu, il l'a dénoncée comme « anticommunisme bourgeois le plus violent et [...] antistalinisme trotskiste». Il ne fait aucun doute que nous devons admirer son marxisme « souple », et même agile. Il a pu passer du « culte de la personnalité» (1965) à «la déviation stalinienne» (1973), puis à une dissidence assez explicite vis-à-vis des formes et de la théorie staliniennes - et tout ça en moins de vingt ans ! Peut-être devrions-nous considérer Althusser comme un philosophe un peu à la traîne, ne connaissant rien à la politique pratique, qui aurait été, finalement, éclairé par une débâcle* électorale dans l'arène classique de la démocratie bourgeoise? Mais à quelle conclusion pratique mène cette polémique? En courtisant avec insistance les «militants de la base », il réclame une « critique et une réforme approfondies de l'organisation interne du parti». Très bien. Et en quoi devrait consister cette réforme ? En peu de choses, apparemment, puisque Althusser insiste pour que le « centralisme démocratique » demeure sacro-saint: les «militants» et les «masses» n'ont pas besoin des conseils des « experts en démocratie bourgeoise, qu'ils soient communistes ou non». C'est une frappe préventive: les communistes critiques sont avertis que s'ils proposent des réformes qui ne sont pas du goût d'Althusser, il inscrira leur nom dans le Livre Noir de la Démocratie Bourgeoise. Quant au reste, ce qu'on nous propose est aussi impénétrable qu'un oracle de Delphes. Mon ami Douglas Johnson, dont la rumeur dit qu'il a accès à des renseignements confidentiels, nous affirme que les réformes d'Althusser seraient de grande portée : « La discussion devrait être possible au sein des cellules. Un militant devrait pouvoir écrire au Comité Central et avoir le droit à une réponse » (New Statesman, 7 juillet 1978). Je dois me rappeler de proposer des réformes aussi radicales à ma cellule locale du parti travailliste. qui rassemble en particulier des dissidents de la SFIO et du PCF. POSTFACE — 3 5 9

Ce qui donne davantage à penser est le troisième article d'Althusser (Le Monde, 26 avril) à propos de «l'Idéologie». Là, il exige « une théorie marxiste rendue à la vie, une théorie non pas figée et dénaturée par des formules consacrées, mais lucide, critique, rigoureuse ». Et il explique soigneusement que cette théorie doit s'accompagner d'analyse concrète ! Et, plus encore, de l'analyse concrète des rapports de classes ! C'est remarquable ! Comme il est remarquable également qu'il puisse entonner ces platitudes sans la moindre once d'autocritique ! Depuis deux décennies, Althusser et son cercle immédiat ont eu plus d'influence sur l'idéologie des intellectuels communistes français que n'importe quel autre groupe. Et cette influence se caractérise, précisément, par la réduction du marxisme à des formules consacrées d'une grande sophistication, par le divorce extrême (sous couvert d'attaque contre « l'empirisme ») entre « la théorie » et l'analyse concrète, et par la réduction de l'analyse des rapports de classes à des permutations métaphysiques. Ainsi, la première condition préalable à une critique de l'idéologie du PCF doit être une critique rigoureuse et impitoyable des travaux d'Althusser lui-même. J'emprunte cette idée de critique impitoyable à Althusser, puisqu'il nous dit que l'analyse concrète, mais aussi la théorie, « ne pardonne [nt] pas ». Mais la critique nécessaire de la théorie et des pratiques du PCF va s'avérer encore bien plus impitoyable qu'il ne l'imagine. Car le PCF a été, pendant des années, le bastion principal du stalinisme dans le monde non communiste, et ses dirigeants ont occupé des positions remarquablement influentes au sein des instances du Komintern. Il est vrai qu'Althusser progresse sur le chemin de l'honnêteté lorsqu'il admet que (« entre 1948 et 1965 ») le PCF a tenu ses propres «procès» truqués contre les voix critiques, et qu'il a intimidé et ostracisé les composantes les plus indépendantes de la gauche française par des campagnes de calomnie. Mais, dans le même temps, il invoque par deux fois le souvenir de Maurice Thorez et d'un supposé Âge d'Or fait de théorie vivante 104

— MISÈRE DE LA THÉORIE

et de pratiques honnêtes. Il s'agit là d'une astuce démagogique bien utile, destinée aux « militants » dans la mémoire desquels Maurice Thorez est pour toujours identifié aux grandes luttes antifascistes de masse des années 1930. Mais Althusser ne saitil pas aussi que Thorez (ce Résistant exilé à Moscou) a été l'un des grands artisans du stalinisme au sein du Komintern, l'architecte de cette subordination de l'Internationale aux intérêts soviétiques, et de ces structures, de ces pratiques et de cette idéologie qu'Althusser identifie, aujourd'hui, enfin (en 1978), comme staliniennes? Ne sait-il pas que, d'après le témoignage de deux membres du Comité Central du PCF de cette époque (Politique Hebdo, printemps 1976, Socialist Register, 1976*), Thorez a tenté en 1956 de cacher aux membres de ce Comité toute trace du rapport secret de Khrouchtchev au XXe Congrès, et s'est associé à Molotov, Malenkov et Kaganovitch pour tenter de renverser Khrouchtchev par un coup d'État? Althusser est l'un des signataires de l'appel pour la réhabilitation de Boukharine, et c'est tout à son honneur. Cela l'intéressera certainement de savoir que, lorsque Khrouchtchev et ses collègues ont manifesté leur intention de « réhabiliter » Boukharine, Rykov et Zinoviev, c'est bien Maurice Thorez qui a filé à Moscou pour les implorer de garder le silence (voir Ken Coates, The Case ofNikolaï Bukharin, Spokesman Book, 1978, «Postscriptum»). Si Althusser souhaite ranimer la tradition de Thorez, alors l'Althusser nouveau n'est rien d'autre que le vieux Thorez en Technicolor. Chez Althusser, la critique du stalinisme n'a même pas encore commencé. Et elle ne peut pas commencer, puisque sa propre pensée est à la fois la conséquence du stalinisme et sa perpétuation. Mais je n'ai pas l'intention de prolonger davantage mon ingérence dans les affaires françaises : on peut sans danger laisser ce récit impitoyable aux bons soins de nos camarades français. a. PolitiqueHebdo,n°2\3,mais 1976, «20 ans après le rapport Khrouchtchev - le Grand Tournant», Socialist Register, n°13, 1976. POSTFACE — 3 6 1

Ce qui m'importait dans Misère de la Théorie n'était pas la situation particulière d'Althusser en France - situation dont je n'ai peut-être pas compris correctement les signes et les complexités-mais l'influence de la pensée althussérienne transposée en dehors de France. Et il ne faut pas oublier la désinformation constante concernant les réalités politiques françaises, la mystification au sujet des affaires intellectuelles françaises, qui ont été servies à la gauche anglophone par les francophiles britanniques, qui font depuis quinze ans la promotion d'une soi-disant « renaissance du marxisme » dans ce pays. Je n'ai rien contre la francophilie. Il y a beaucoup à apprendre et à admirer dans la vie intellectuelle et politique française. Mais nos agences, qui se sont spécialisées dans l'importation d'Althusser, de Balibar, de Poulantzas, de Lacan, etc., ont constamment présenté des images de la vie et de la politique françaises qui n'étaient rien de plus que des contes de fées sortis tout droit de ragots de cafés parisiens. La New Left Review (comme New Left Books •) a une responsabilité particulière dans cela, puisque depuis quinze ans elle a publié, accompagné de «présentations» extatiques et de pâmoisons théoriques, le moindre produit, aussi banal soit-il, en provenance de la fabrik d'Althusser. Et elle n'a rien publié d'autre en provenance de France, ni à propos de la France. Ainsi, quelles que soient les réserves ésotériques que les éditeurs de cette revue entretiennent à l'égard d'Althusser, on a imposé à un public innocent l'idée que le prolétariat français = le PCF, un parti supposément composé d'une « base » militante héroïque et modeste, à laquelle s'adjoignent des théoriciens marxistes rigoureux et lucides, impliqués dans la vie concrète du Parti. Un aspect fâcheux de ce conte de fées est qu'il a contribué, au cours de la même période, à briser la solidarité entre nous et la très vigoureuse tradition libertaire et antistalinienne de la

a. New Left Books est la maison d'édition, lancée en 1970, de la New Left Review. 104

— MISÈRE DE LA THÉORIE

gauche française, avec laquelle la première New Le/r entretenait les liens des plus fraternels, mais dont les activités ne font plus l'objet de la moindre attention ni mention. De telle sorte que, sous couvert de francophilie, les échanges avec ces intellectuels et ces militants français indépendants, que le PCF a choisi d'ostraciser ou de calomnier, sont en réalité devenus plus difficiles. Et une conséquence tout aussi fâcheuse est que la soi-disant* gauche marxiste en Grande-Bretagne n'a absolument pas les moyens de comprendre le désastre, longtemps différé, qui s'abat maintenant sur la tradition intellectuelle communiste en France. Car les péripéties de ces deux dernières décennies ont bénéficié d'une couverture complètement trompeuse dans ce pays. Cela n'a jamais été la rude épopée intellectuelle que ses promoteurs britanniques ont imaginée. Un certain nombre de ses épisodes ont été une farce - et ils ont été considérés comme tels par un nombre croissant d'intellectuels français. On n'a pas besoin d'être aussi vieux que Mathusalem pour se souvenir de l'époque où Roger Garaudy (le Dr John Lewis français) occupait le Poste de Correcteur des Hérésies Bourgeoises dans le Monde Occidental - un Poste dont il a été destitué préalablement à sa réconciliation avec l'Église catholique • ! Plus que dans n'importe quel autre pays occidental, le PCF a réussi à intimider ses intellectuels et à les neutraliser à l'aide de la mauvaise conscience bourgeoise. Les intellectuels ont été ségrégués dans leur ghetto et subordonnés à la discipline des clercs du Parti. La rupture qui en a résulté entre la théorie et la pratique a trouvé son expression classique dans la pensée althussérienne. Plus résistant aux leçons de l'expérience que n'importe quel autre parti communiste occidental, le PCF a fait face à la chute du stalinisme et au renforcement du

a.

Roger Garaudy ( 1913-2012) est jusqu'en 1970 un des philosophes officiels du PCF, directeur du Centre d'études et de recherches marxistes. Il est exclu du PCF en 1970. Il se rapproche alors de l'Église catholique, avant de se convertir à l'islam. À partir des années 1990, il devient l'une des principales figures de la nébuleuse négationniste. POSTFACE — 3 6 3

capitalisme avec la ferme détermination de l'autruche. Cela voulait dire, pour les dirigeants du Parti, se vautrer dans le pragmatisme et l'opportunisme et, pour les intellectuels, se convertir prestement à l'idéalisme - u n refus, théoriquement justifié, des données, de l'histoire, de « l'empirisme ». Aujourd'hui, après des années à tambouriner à la porte, l'être social fait finalement son entrée, forcée et tardive, dans la conscience sociale. Soudain, les intellectuels du Parti, du haut de leur forteresse fissurée, se mettent à envoyer des signaux «éloquents» et «renversants» indiquant qu'ils reconnaissent... ce que tout le monde en dehors de la forteresse sait depuis bien longtemps. Je ne vais pas faire de pronostics quant à l'évolution d'Althusser dans le futur. Il est peu probable qu'il emprunte le chemin de Garaudy. Le pronostic que je peux faire est que toute cette grande et rigoureuse théorie va s'effondrer dans la pagaille d'ici une décennie, et que le stalinisme posthume obstiné de l'intelligentsia communiste française va disparaître d'ici un an ou deux aux cris de sauve qui peut* ! J'avoue que cette perspective ne me déplaît pas. Je trouve tragique la débâcle* cruelle et largement imméritée d'une honorable tradition communiste française des années 1930 et de la Résistance, mais depuis deux décennies, on voit dans cette famille moins d'honneur et plus de mauvaise foi. Le travail de reconstruction d'une tradition libertaire révolutionnaire en France est entamé ailleurs depuis bien longtemps. Certains de mes jugements sont peut-être mal informés. Il est même possible que l'antistalinisme d'Althusser s'avère plus sérieux que je ne l'imagine. Espérons qu'il en soit ainsi. Mais si c'est le cas, alors il doit renier la majeure partie de ses écrits théoriques. Et c'est ce dont il est question dans Misère de la Théorie. Car la théorie survit en tant que théorie, elle est reproduite en tant que théorie, et elle est transplantée en tant que théorie, quelles que soient les contingences personnelles ou publiques. Je suis ravi qu'Althusser vienne confirmer ce point. Car, comme il l'a remarqué fort noblement dans un entretien auxNouvelles littéraires (8 juin 1978) : « Philosophe, je ne suis pas piégé par les effets de la politique publique 104

— MISÈRE DE LA THÉORIE

quotidienne*... » Historien, je ne le suis pas* non plus. Il n'y a pas une seule phrase de Misère de la Théorie que je renierais. — 6 août 1978

MISÈRE DE LA THÉORIE —

IBS

NOTES

INTRODUCTION 1.

Raphaël Samuel (éd.), People's History and Socialist Theory, Routledge and Kegan Paul, 1981, p. 375-409.

2. Louis Althusser, L'avenir dure longtemps, Stock/IMEC, 1994.

MISÈRE DE LA THÉORIE 1. J'ai tenté de distinguer l'« empirisme » et l'« idiome » empirique dans «The Peculiarities oftheEnglish», SocialistRegister, 1965, p. 336-337 [republié dans The Povertyof Theory and OtherEssays, Merlin, 1978, p. 245-301). 2. Barry Hindess et Paul Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production, London, Routledge & Kegan, 1975, p. 310,312. 3. Cette catégorie, je la dois à mon ami Rodney Hilton, bien qu'il ne soit pas responsable de l'usage que j'en fais. 4. Voir Hans Magnus Enzensberger, Raids and Reconstructions, Pluto Press, 1976, p. 296; et (discutant «une forme très dangereuse d'exil interne») Raymond Williams, «Notes on Mandsm in Britain since 1945», New Left Review, novembre 1976-janvier 1977, p. 92. 5. Voir LeszekKolakowski, « Le Marx d'Althusser» (1971), [repris dans L'Esprit révolutionnaire; suivi de Marxisme: utopie et anti-utopie, Éditions Complexe, 1978, p. 1811 '• «Tout lecteur ayant une connaissance élémentaire de l'histoire de la philosophie remarquera aussitôt que ce qu'Althusser désigne sous le nom d'« empirisme » correspondrait bien à la théorie aristotélicienne ou thomiste de l'abstraction, mais que l'empirisme moderne - qui ne commence pas avec Locke mais au moins déjà avec les nominalistes du xiv® siècle- signifie exactement le contraire de cette idée. » 6. Ce n'est que plus tard (dans LP, p. 31) qu'Althusser reconnaît sotto voce que les catégories de Lénine «peuvent» avoir été «contaminées par ses références empiristes (ainsi la catégorie de reflet) ». 7. Cette idée a bien sûr été défendue par certains et continue de l'être dans

NOTES — 360

certaines chapelles. Les premiers chapitres de Marxism and Literature (Oxford University Press, 1977) de RaymondWilliams sont, d'une certaine manière, une polémique nourrie contre cette supposition. s.

Pour des raisons de présentation, je laisse ici de côté la question des expériences de classe différenciées (et les prédispositions idéologiques qui en découlent) - dont je traite ailleurs.

9. Les deux autres sont les mathématiques -célébrées mais peu mobiliséeset la psychanalyse, dont certains concepts sont confisqués de la manière la plus arbitraire. 10. Cette influence, à peine reconnue dans PM (malgré la note 40 p. 75), est plus prononcée dans LC («La philosophie de Spinoza introduit [...] sans doute la plus grande révolution philosophique de tous les temps » [p. 288] ), et pleinement déclarée dans Éléments d'autocritique in SdM, p. 163, et p. 180-189, et dans «Soutenance d'Amiens» in SdM, p. 218 et p. 221. Voir les remarques éclairantes de Perry Anderson, Sur le Marxisme occidental. De Lukàcs à Gramsci, de Sartre à Althusser, de Marcuse à Délia Volpe, Maspero, «Petite Collection», 1977, p. 58-59 et p. 117. 11. Voir l'obscure note dans PM en bas de la page 188. 12. Althusser reprend la conception de Bachelard selon laquelle la science est constituée d'une «rupture épistémologique» par rapport à une préhistoire «idéologique». Dans PM (voir p. 167-168) et dans LC le marxisme d'après 1846 est présenté comme une Science («Théorie») en ce sens. Dans son autocritique ultérieure, Althusser fait sortir cette conception par la porte, pour la réintroduire (au moyen du Parti) par la fenêtre : Éléments d'autocritique, op. cit., p. 164-177. 13. Pour une excellente démonstration de l'incompatibilité entre la méthode d'Althusser et celle de Marx, voir Derek Sayer, « Science as Critique: Marx versus Althusser », in J. Mepham et D. Rubin (dir.), Essays in Marxist Philosophy, Harvester, 1978. J'ai trouvé l'ensemble de cet essai éclairant, ainsi que l'étude lucide et approfondie de Simon Clarke « Althusserian Marxism » - étude importante qui n'a pas encore été publiée. [NDT : Cette étude est publiée en 1980, dans S. Clarke, T. Lovell etalii., One DimensionalMarxism: Althusser and the Politics of Culture, Allison andBusby (p. 5-102).] 14. Selon la définition du glossaire réalisé par Ben Brewster et approuvé par Althusser, dans [l'édition anglaise de] LC (p. 322). 15. Voir la note 12 supra. Il met tant l'accent sur ce point dans LC (p. 65-66 ainsi que d'autres passages) que cela suggère que l'expérimentation et les « autres pratiques » (quoiqu'elles puissent être tolérées dans les sciences naturelles) sont la preuve qu'une science en est encore à ses balbutiements. 16. Voir mon essai sur «Caudwell», Socialist Register, 1977, p. 241. [NDT: repris dans E. P Thompson, Making History: Writings on History and Culture, The New Press, 1994, p. 78-140]

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17. Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Métier d'historien, in L'Histoire, la Guerre, la Résistance, Gallimard, «Quarto», 2006, p. 889. 18. Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, 1966, p. 42. 19. Les raisons de cette congruence résident dans la congruence ultérieure entre l'épistémologie althussérienne et le positivisme. Cette idée a été défendue par Paul Piccone il y a longtemps dans une vigoureuse polémique, «Structuralist Marxism?», Radical America, III, n°5, septembre 1969 ; article qui se concluait ainsi: « Althusser ne connaît pas l'histoire récente du positivisme, de sorte qu'il ne se rend pas compte qu'il s'est involontairement approprié l'ensemble de cette problématique datée» (p. 27-28). Pour une correspondance exacte avec les propositions d'Althusser, voir M. Oakeshott, Expérience and its Modes (Cambridge, 1933), p. 168. Pour un résumé de cette congruence, voir H. Gilliam, «The Dialectics of Realism and Idealism in Modem Historiographie Theory», Historyand Theory, XV, 3, 1976. 20. Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, tome II, Le Seuil, 1979, p. 177-179. 21. Hindess et Hirst reprennent cette même prémisse positiviste encore plus servilement ; voir Pre-capitalist Mods ofProduction, op. cit. p. 2-3,310,311. 22. Popper, La Société ouverte et ses ennemis, op. cit, p. 175. À comparer avec Hindess et Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production, op. cit., p. 311. 23. Francis Bacon, Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), avantpropos, Gallimard, 1991, p. 174. 24. En 1969, Althusser avait réduit lenombrede textes pleinement approuvés à deux : la Critique du programme de Gotha ( 1875) et les « Notes critiques sur le traité d'économie politique d'Adolph Wagner » (1880) ; seuls ceux-ci sont « totalement et définitivement exempts de toute trace d'influence hégélienne» (Althusser, «Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital», Le Capital, Flammarion, 1969, p. 21). Voir aussi François George, «Lire Althusser», Les Temps modernes, mai 1969 [repris dans Souvenirs de la maison Marx, Christian Bourgois, 1980], 25. Voir «An Open Letter to Leszek Kolakowski», Socialist Register, 1973, p. 18-33 [repris dans E. R Thompson, Poverty, op. cit., p. 303-402], 26. Comme par exemple dans le chapitre « Exploitation » dans La Formation de la classe ouvrière anglaise, Le Seuil, 2012. 27. Mais c'est encore trop généreux, puisque la «définition» qu'Althusser donne de l'empirisme est, d'un côté, si bâclée et imprécise et, de l'autre, si vaste (les pensées «rationaliste», «sensualiste» et «hégélienne»), que l'on se retrouve seulement avec une épithète qualifiant toutes les positions qu'il désapprouve. Voir LC, p. 32-34. 28. La critique argumentée de Time on the Cross de Fogel et Engerman [Robert Fogel et Stanley L. Engerman, Time on the Cross. Economies of American NOTES —

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Negro Slavery, Little and Brown Boston, 1974] qu'ont proposée (avec un certain retard) les historiens américains a quelque chose de réconfortant. Les historiens français (à en juger par les Annales E.S.C. de ces dernières années) ne se sont pas toujours défendus de manière aussi argumentée contre les prétendons universalistes de l'ordinateur. 29. Sous sa forme seconde, il s'agit de « découvertes » validées ou de connaissances accumulées par les historiens, lesquelles sont (ou devraient être) soumises à une révision critique continuelle. 30. Alasdair Maclntyre, « Breaking the Chains of Reason », in Out ofApathy, Stevens & Sons, 1960, p. 219-220. 31. Les objections de Popper concernant le caractère « prédictif » de certaines conceptions des «lois» historiques sont puissantes et sont argumentées avec ténacité. Althusser gagnerait à les lire. 32. Dans un chapitre cinglant de son autobiographie (intitulé « Le besoin d'une histoire de la philosophie»), R. G. Collingwood expose avec précision ces confusions : « Il était clair pour moi que tout philosophe qui présentait une théorie d'une méthode scientifique sans être en position de soutenir une théorie de sa méthode historique, trompait son public en mettant son monde sur le dos d'un éléphant, et en espérant que personne ne demanderait sur quoi reposait l'éléphant.» [Toute histoire est l'histoire d'une pensée : autobiographie d'un philosophe archéologue, Epel, 2010, p. 106.] 33. Maclntyre, Out ofApathy, op. cit, p. 234. 34. Voir la note 15. Ce n'est là guère plus qu'un geste en direction d'une tradition française particulière d'épistémologie et de structuralisme idéaliste : Bachelard, Cavaillès, Canguilhem et Foucault. Voir Simon Clarke, «Althusserian Marxism», op. cit., partie III, section 1, et LC, p. 44-47. Il est significatif que le seul historien qui trouve les faveurs d'Althusser soit Foucault, son ancien élève, qui, dans ses premiers travaux (travaux dominés par le concept « d'épistémè »), fait aussi de l'histoire une structure sans sujet, et dans laquelle les hommes et les femmes sont anéantis par les idéologies. 35. «Jean-Paul Sartre répond», L'Arc, n° 30, p. 87-96. 36. Cette idée provient, pour une part, d'efforts sincères pour établir des procédures d'investigation « scientifiques » (quantitatives, démographiques, etc.). Pour une autre part, elle est le résultat de fumisteries académiques : les chercheurs en « sciences humaines » ont essayé de maintenir une certaine parité avec leurs collègues scientifiques au sein des structures éducatives (et devant des instances de financement) dominées par des critères utilitaristes. La vieille conception « amateur» de l'histoire comme domaine rigoureux des «humanités» a toujours été plus juste. 37. La «règle de réalité» de Jack H. Hexter - «le récit le plus vraisemblable qu'on peut faire en s'appuyant sur les données pertinentes qui existent » est en soi éclairante. Elle a malheureusement été développée par son 104

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auteur de manière de moins en moins éclairante, pour justifier un postulat a priori selon lequel tout récit «marxiste» est nécessairement invraisemblable. 38. Pour un excellent exemple de cette absence de compréhension, voir Hindess et Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production, op. cit., p. 312. 39. Cela ne veut pas dire que «l'histoire» ne peut être vue que comme un processus. À notre époque les historiens - e t sans aucun doute les historiens marxistes - ont fait du processus (et des questions corollaires de la relation et de la causalité) l'objet suprême de leur enquête. D existe d'autres manières légitimes d'interroger les données. 40. Leszek Kolakowski, «La compréhension historique et l'intelligibilité de l'histoire », Praxis, vol. 2, n° 1-2,1966, p. 22-32. J'ai émis des réserves sur cette argumentation dans « Open Letter to Kolakowski », op.cit. 41. Voir l'intéressante distinction de Sartre entre « notion » et « concept », citée supra p. 212. Mais malgré cela, je continuerai à utiliser les deux termes. 42. Par «concept» (ou notion), j'entends une catégorie générale (classe, idéologie, État-Nation, féodalisme, etc.,) ou des formes ou séquences historiques particulières (crise de subsistance, cycle de développement familial, etc.). Et par «hypothèse» j'entends l'organisation conceptuelle des données visant à expliquer des relations et des liens de causalité donnés. 43. On trouvera un éclairage utile sur ces procédures dans E. J. Hobsbawm, « L'apport de Karl Marx à l'historiographie », Diogène, n° 64,1968. 44. Dont nous sommes particulièrement redevables à la démographie historique française. 45. J'ai récemment réaffirmé ma position dans « Eighteenth-Century English Society: Class Struggle without Class?», Social History, III, n°2, mai 1978 [repris dans Les Usages de la coutume. Traditions et résistances populaires en Angleterre, xvif-xn? siècles, Gallimard/Le Seuil/Éditions de l'EHESS, « Hautes études », 2015]. Voir aussi E. J. Hobsbawm, « Class Consciousness in History», inl. Meszaros (dir.), Aspects ofHistory andClass Consciousness, 1971, et C. Castoriadis, « La question de l'histoire du mouvement ouvrier » (1973) [repris in Quelle Démocratie?Écrits politiques, 1945-1997, III, tome I, Éditions du Sandre, 2013]. 46. Ce type de « modèles » statiques peut bien sûr s'avérer utile dans certains types d'enquêtes. 47. Le problème des « trous » dans les données pour les sociétés antiques est discuté par M. I. Finley, dans The Use and Abuse of History, Viking Press, 1971, p. 69-71. 48. Voir RaymondWilliams, Marxism andLiterature, et le chapitre important sur la détermination. 49. PM, p. 117-128, j'en parle plus bas p. 174-179. NOTES — 360

50. Cf. Anonyme, La Formation de la classe ouvrière anglaise, Le Seuil, « Points Histoire», 2012, p. 18: «La classe se définit par des hommes vivant leur propre histoire. Telle est en définitive sa seule définition. » [Le « Anonyme » est bien sûr une plaisanterie de Thompson, auteur de cet ouvrage.] 51. «Avertissement à la 3e édition allemande» du Capital, Livre I, PUF, 2006, p. 23. 52. Il est révélateur qu'Althusser passe sur la principale erreur épistémologique d'Engels (la « théorie du reflet») sans formuler la moindre critique. Car une telle critique l'aurait conduit : a) à prendre en considération tout le problème du « dialogue » ; b) à critiquer également Lénine (voir note 6) ; et c) à s'autocritiquer et finalement à s'autodétruire, puisque sa propre épistémologie (avec l'émergence spontanée, et non étudiée, des Généralités I) est une sorte de théorie du reflet «théoriciste», reproduite sous une forme idéaliste. 53. Manuscrits de 1857-1858 dits «Grundrisse», Éditions Sociales, 2011, p. 422. 54. Le Livre I du Capital (« La production capitaliste ») a bien sûr été publié avant les Livres II et III, et c'est dans l'édition anglaise éditée par Engels qu'il a pour sous-titre « Une analyse critique de la production capitaliste ». 55. En 1965, lorsque je formulai cette évidence, on me reprocha vertement ma « conception incroyablement pauvre de l'œuvre de Marx» (Perry Anderson, « Socialism and Pseudo-Empiricism », NewLeftReview, n° 35, janvierfévrier 1966, p. 21). À l'époque, je n'avais pas encore lu les Grundrisse. Cette idée n'est-t-elle pas aujourd'hui clairement établie et incontestable ? 56. Lettre à Lassalle, 22 février 1858 : « [la rédaction des Grundrisse] avance très lentement, parce que des sujets dont on a fait depuis bien des années le centre de ses études, dès qu'on veut en finir avec eux, présentent toujours de nouveaux aspects et sollicitent de nouvelles réflexions» [Corr., tome V, p. 142). Mais sept ans plus tôt, Marx avait assuré à Engels que dans « cinq semaines j'en aurai fini avec toute cette merde d'économie ». Il se lancerait alors «dans une autre science [...]. Ça commence à m'ennuyer». [Lettre du 2 avril 1851, Corr., tome II, p. 182.] 57. J'ai bien sûr conscience qu'il s'agit d'un terrain miné, déjà jalonné de centaines de livres et de thèses. Je me contente de mentionner la conclusion à laquelle je suis moi-même arrivé. Althusser lui aussi voit Le Capital comme une oeuvre d'économie politique (Science marxiste), mais il voit cela comme un mérite: «la théorie de l'économie politique, dont Le Capital est un exemple, considère seulement une partie relativement autonome de la totalité sociale» (LC, p. 297). Il reconnaît également que si le premier chapitre du Capital n'était pas lu dans le sens qu'il lui donne, ce serait une «œuvre d'essence hégélienne» (LC, p. 319). Il insiste à de nombreuses reprises sur le fait que l'objet du Capital n'est ni la théorie, ni les formations sociales, mais le mode de production capitaliste (cf. Althusser, « Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital», op. cit., p. 11). Colletti considère que le problème (Marx fait-il une critique de l'économie politique bour-

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geoise ou une critique de l'économie politique en tant que telle î) reste sans solution: «Interview», New Left Review, n° 86 (juillet-août 1975), p. 17-18. Castoriadis, lorsqu'il examine à peu près le même problème, conclut catégoriquement que la théorie économique de Marx est intenable : « Interview», Telos, n° 23,1975, en particulier p. 143-149. 58. Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p.420 Itraduction modifiée). C'est moi qui souligne. s». Différencede la philosophie de la nature chez Démocrite etÊpicure, Ducros, 1970, p. 189-190. [Il s'agit d'une citation du §252 de la « Philosophie de la nature» de Hegel (dans l'édition de 1827-1830 de Y Encyclopédie des sciences philosophiques), relevée par Marx au cours de ses travaux préparatoires à sa dissertation doctorale.) 60. Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p. 239. Roman Rosdolsky, The Making ofMarx's « Capital» (Pluto Press, 1977) a donné une analyse définitive de la structure hégélienne des Grundrisse et du statut central du concept de «capital en général», concept qui reste central dans Le Capital. Cette question est présente tout au long de l'ouvTage, mais on peut se reporter notamment aux p. 41-52 [p. 73-84 de la traduction française, qui s'arrête malheureusement au premier tome), 367-368, et au moment où il remarque à juste titre (p. 493) que «le modèle d'une société capitaliste pure dans l'œuvre de Marx (...) représente un dispositif heuristique, destiné à aider à illustrer les tendances de développement du mode de production capitaliste, libérées de "toutes les circonstances qui les accompagnent et les obscurcissent" » (p. 493) .Voir également 1.1. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Syllepse, 2009. 61. Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p. 241-242. De tels passages semblent autoriser la conception althussérienne de l'histoire comme « procès sans sujet». 62. Manuscrits de 1857-1858, op. cit., p. 49. Il existe bien sûr aujourd'hui une très vaste littérature sur le rapport de Marx à Hegel. L'entreprise althussérienne de dénégation de l'influence hégélienne sur Le Capital n'a pas survécu. Pour ma part, je souhaite insister sur la force et la continuité de l'influence hégélienne dans ces années cruciales: pour 1857-1858, voir David McLellan, Karl Marx. His Life and Thought, Macmillan, 1973, p. 304; pour 1861-1862, voir «Marx's Précis of Hegel's Doctrine of Being in the Minor Logic », International Review of Social History, XXII, 3,1977 ; et aussi T. Carver, « Marx and Hegel's Logic», Political Studies, XXII, 1976, ainsi que Rosdolsky, op. cit, passim. 63. Voir par exemple P. Anderson, «Socialism and Pseudo-empiricism», op. cit., p. 19-21. 64. Lorsque Gareth Stedman Jones, dans « Engels and the End of Classical German Philosophy», New Left Review, n°79 (mai-juinl973), se réfère (p. 25) aux «lois darwiniennes de l'évolution», je ne vois pas très bien à

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quelles lois on fait référence: s'il est vrai qu'Engels, dans La Dialectique de la nature, a considéré que le processus d'évolution illustrait les lois de la dialectique, tel ne fut pas le cas de Darwin. 65. Lettre du 16 janvier 1861, Corr., tome VI, p. 265-266. C'est moi qui souligne. Engels avait auparavant écrit à Marx qu'avant Darwin «on n'avait jamais fait une tentative d'une telle envergure pour démontrer qu'il y a un développement historique de la nature ». [Lettre du 11 ou 12 décembre 1859, Corr., tome V, p. 445.1 66. McLellan, évoquant le « coup fatal » porté par Marx à la téléologie, parle, pour une raison que j'ignore, d'un «coup à la téléologie religieuse» (ce que Marx ne dit pas). Mais il nous éclaire sur les critiques ultérieures faites par Marx à Darwin (p. 423-424). Celles-ci vont de commentaires sur l'intrusion idéologique des notions de concurrence (« Le bellum homnium contra homnes de Hobbes») à des reproches (très différents) portant sur le caractère « purement accidentel » du progrès de Darwin. Lawrence Krader est le seul auteur à ma connaissance qui ait caractérisé de manière exacte, et avec toute la rigueur universitaire, ce qui est en jeu ici: «c'est le contraire d'une loi téléologique, prédéterminée, de la nature et de l'homme qui a attiré Marx vers les conceptions de Darwin » ; voir TheEthnological Notebooks ofKarl Marx, Assen, 1974, en particulier les p. 2,82-85, mais aussi les p. 354-355, 392-293. Même si Engels, plus que Marx, s'est certainement permis des analogies hâtives entre l'évolution naturelle et le processus historique, la tentative de nombreux marxologues contemporains d'exonérer Marx de leur admiration commune de Darwin est absurde. 67. Voir l'article de Gerratana (éclairant mais très excessivement respectueux) «Marxand Darwin», NewLeftReview, n°82 (novembre-décembre 1973), p. 79-80. Cependant, il a maintenant été démontré que l'hypothèse selon laquelle Marx aurait voulu dédier un volume du Capital à Darwin est fausse. (Le correspondant de Darwin, à cette occasion, était Edward Aveling.) Voir Margaret Fy, « Did Marx offer to dedicate Capital to Darwin?», Journal ofHistory ofldeas, XXXIX, janvier- mars 1978, et les Annals ofScience XXXIII, 1976. 68. On peut citer à ce propos une note, en marge des Grundrisse, où Marx écrit à sa propre attention : « corriger le style idéaliste de cette analyse ». 69. Nicolaus (Préface des Grundrisse, Pélican, 1973, p. 60) suit ici Rosdolsky. Puisque le travail de Rosdolsky a été considéré par certains comme définitif, il est nécessaire de faire un commentaire critique sur cette étude très sérieuse et minutieuse. Tout son traitement de la question de la dimension historique du Capital tient dans une seule note de bas de page (note 56, p. 25) qui élude l'expression «j'ai dû tout bouleverser», et dans de brèves réflexions sur l'accumulation primitive dans lesquelles les analyses historiques et empiriques de Marx sont louées pour leur « vigueur et leur force persuasive» (p. 97) mais à peine étudiées de manière plus poussée. 104

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En bref, Rosdolsky montre peu d'intérêt pour le matérialisme historique, voit toujours la structure hégélienne («le capital en général») du Capital comme quelque chose de positif, et est injuste envers les critiques (y compris les critiques marxistes), en particulier envers Rosa Luxemburg. Je ne suis pas assez compétent pour commenter la valeur de Rosdolsky en tant qu'économiste, mais on est forcé de regretter qu'il ne voie dans Le Capital qu'un exercice académique heuristique de théorie économique, et que son étude ne contienne aucune discussion de Darwin ou plus généralement du contexte intellectuel et politique. En bref, c'est un travail sérieux mais profondément anhistorique. 70. Comme Rosa Luxemburg l'écrit depuis sa prison, dans sa correspondance privée : « J'ai en horreur le premier volume du Capital de Marx, malgré sa renommée, à cause de sa surcharge d'ornements rococo dans le style de Hegel » [Lettre à Diefenbach du 8 mars 1917, dans Rosa Luxemburg épistolièrede Gilbert Badia, éditions de l'Atelier, 1995, p. 107]. Vu qu'Althusser exalte précisément ces éléments « rococo » dans la « Science », je ne peux que partager la détestation de Luxemburg à leur encontre. 71. Balibar (LC, p. 422) déclare ainsi que Le Capital «met en œuvre "l'hypothèse" du matérialisme historique» et en constitue la « vérification sur l'exemple de la formation sociale capitaliste ». Bel exemple de l'absurdité générale du propos de Balibar. Une hypothèse historique peut seulement être «vérifiée» dans l'enquête historique; et, comme Althusser et lui le répètent ad nauseam, l'objet du Capital est le mode de production capitaliste et non «la formation sociale capitaliste». 72. Assez logiquement, les chapitres « historiques » du Capital ont eu une plus forte influence sur la tradition d'historiographie marxiste en GrandeBretagne que dans n'importe quel autre pays; et pour la même raison, l'adoption servile des hypothèses de Marx a été remplacée assez tôt par un apprentissage critique. Ainsi, par exemple, le stimulant dernier chapitre du Livre I sur l'« Accumulation primitive » posait-il des questions qui allaient être réexaminées par M. H. Dobb dans ses Études sur le développement du capitalisme (Maspero, 1969 [1946pourl'éditionanglaise]), qui a été à son tour l'occasion de controverses que John Saville a résumées et discutées dans le Socialist Register en 1969. Mais la discussion de Saville laisse ouvertes certaines questions (l'accumulation par le «pillage colonial») qui font actuellement l'objet d'explorations diverses (Wallerstein, Perry Anderson, et des historiens marxistes indiens comme Irfan Habib), qui supposent une attention renouvelée au rôle impérial et colonial de la Grande-Bretagne. Ce qu'il faut retenir, c'est que ce sont ces hypothèses de Marx qui sont les plus vivantes et qui continuent à être interrogées et révisées. 73. Marx a lui-même pris soin, à l'occasion, d'indiquer prudemment les limites de cette structure. Ainsi dans le Livre III du Capital (Le Capital, Livre III, tome VI, op. cit., p. 47), il commence par parler du « cycle de vie du capiNOTES — 3 7 S

tal», et caractérise le Livre I comme une analyse de phénomènes que présente le procès de production capitaliste « pris isolément et abstraction faite de toutes les circonstances secondaires qui lui sont étrangères ». Dans le Livre III, partie VII, chapitre 48 (ibid., tome VIII, p. 208), on peut lire que « le mouvement effectif de la concurrence ne rentre pas dans le cadre de notre étude, qui n'a pour but que d'analyser l'organisation interne de la production capitaliste, pour ainsi dire dans sa moyenne idéale». Et ainsi de suite. Il lui est arrivé d'être moins précautionneux... 74. Ben Fine et Laurence Harris, «Controversial Issues in Marxist Economie Theory», SocialistRegister, 1976, p. 141. 75. Il faut aussi mentionner la défense d'Engels par Sebastiano Timpanaro dans On Materialism (New Left Books, 1976). 76. De toute façon, le caractère positiviste des sciences naturelles elles-mêmes fait depuis longtemps l'objet d'une controverse - que Caudwell avait anticipée dans The Crisis in Physics et dans Further Studies in a Dying Culture. 77. Dans mon William Morris, Romantic to Revolutionnary (Merlin Books, nouvelle édition, 1977). 78. Voir E. J. Hobsbawm, «From Social History to the History of Society», Daedalus, n° 100,1971, en particulier les p. 31-32. 79. «Thèses sur le concept d'histoire», in Walter Benjamin, Œuvres, tome III, Gallimard, 2000, p. 435-436. 80. J'ai critiqué cette disposition négative envers l'utopisme dans la postface à la nouvelle édition de mon William Morris. Elle est également critiquée, de manière plus large, par M.-H. Abensour, «Les formes de l'utopie socialistecommuniste» (thèse de doctorat d'État en sciences politiques, Paris, 1973). 81. L'une des caractéristiques de « 1956 » a été la résurgence chez les communistes «révisionnistes» d'un vocabulaire volontariste, en particulier en Pologne, en Hongrie, mais aussi dans le reste du monde. Les différentes oppositions de 1956 étaient souvent dirigées par des militants dont la sensibilité s'était formée dans la décennie 1936-1946. On a pu retrouver la même « rébellion contre les faits » dans la campagne britannique pour le désarmement nucléaire. Il est de bon ton aujourd'hui de déplorer le «moralisme» supposé de ce mouvement, bien que ce «moralisme» ait fait plus pour maintenir une présence politique et pour modifier les termes du débat dans ce pays que les quinze années de «renouveau» marxiste qui l'ont suivi. 82. J'ai traité de ce phénomène dans « Outside the Whale », in Out ofApathy (1960) [repris dans Poverty of Theory, op. cit., p. 211-243]. 83. Neil J. Smelser, Social Change in the Industrial Révolution, Routledge and Kegan Paul, 1959, p. 180. 84. Ibid., p. 11,16, etpassim. 85. Dans les chapitres les moins prétentieux de son livTe, Smelser soulève des 104

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questions intéressantes quant au changement des relations entre l'organisation du travail dans l'industrie cotonnière et la structure familiale des ouvriers. 86. Compte tenu de l'analyse qu'Alvin Gouldner fait de la genèse du structuralisme parsonien (The Coming Crisis in Western Sociology), je dois préciser que je ne veux pas dire que, d'un point de vue génétique, la naissance de cette pensée est le produit de la stase de la Guerre froide : Gouldner a parfaitement raison d'en situer l'expérience fondatrice dans un contexte antérieur. Ce que je veux dire, c'est que l'accession du parsonisme au statut d'idéologie, dotée d'un soutien académique et institutionnel massif, est bien le produit de cette stase. 87. Staline, «À propos du marxisme en linguistique », in Marxisme et linguistique. Marx, Engels, Laforgue, Staline, Payot, 1977 (p. 148, 149, 153). 88. Il y a une autre mention révérencieuse des déclarations de Staline sur la linguistique, dans LC, p. 329. 89. Eléments d'autocritique, in SdM, p. 177. Voir également la préface à l'édition italienne de LC. Les plus ardents tenants de la pratique théorique supposent que les « autocritiques » d'Althusser éliminent toutes les difficultés que l'on pouvait trouver dans PM et dans LC. J'ai bien pris connaissance de ces autocritiques, mais elles sont soit a) marginales et si diluées qu'elles ne constituent que des négociations rhétoriques (et non intellectuelles), soit b) si étendues que, si on les prend au sérieux, elles remettent en question l'œuvre antérieure in toto. Il est donc justifié de considérer que PM et LC sont les parties les plus abouties et les plus influentes du corpus althussérien. Les écrits plus tardifs sont, généralement, des versions plus brutales de ceux qui précèdent et se distinguent pour l'essentiel par la posture « militante » et « révolutionnaire » exigée par son titre de premier philosophe du PCF. 90. Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Allia, 2004, p. 111. 91. Giambattista Vico, La Science Nouvelle, Gallimard, 1993 (1925), p. 118 [désormais SN[. 92. Je dis que les objections peuvent «parfois» être retenues, puisqu'en certaines occasions, lorsqu'il est question de théorie économique, la notion de loi est valide, et en d'autres occasions on peut dire que le terme de « loi » est utilisé métaphoriquement, pour renvoyer à une « logique », une direction ou une tendance. Mais cela ne peut pas excuser la référence que fait Marx, comme par exemple dans sa première préface au Capital, aux « lois naturelles de la production capitaliste (...), aux tendances qui agissent et s'imposent avec une nécessité de fer» [Le Capital, op. cit., p. 5], 93. «Open Letter to Leszek Kolakowski», Socialist Register, 1973 [repris dans Poverty of Theory, op. cit., p. 331-402]. 94. SN, p. 426.

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95. PM, p. 117-128. 96. Il commence ainsi sa «lecture» (PM, p. 117) en traduisant de manière parfaitement illégitime ce qu'Engels appelait des «hasards» par des « superstructures » !! 97. Engels utilise le même paradigme individus/histoire dans un passage analogue de LudwigFeurerbach: LF, p. 99-101. 96. William Morris, Un rêve de John Bail, Aux forges de Vulcain, 2011, p. 26. 99. « Open Letter to Leszek Kolakowski », op. cit., p. 39-53. 100.Cette question a été traitée par R Vilar dans « Histoire marxiste, histoire en construction. Essai de dialogue avec Althusser» (Annales E.S.C., 1973) [repris dans Une histoire en construction. Approche marxiste et problématiques conjoncturelles, Le Seuil, «Hautes Études», 19821. Je dois dire (ces remarques mises à part) que j'ai trouvé la réponse de Vilar beaucoup trop déférente. 101. Voir Kolakowski, « Le Marx d'Althusser », op. cit., p. 185 : «Althusser énonce souvent une proposition générale, la cite par la suite, puis s'y réfère en disant "nous avons montré" ou "il a été prouvé". » 102.Sartre, op. cit., p. 87-88. 103.Le terme de «détermination» n'apparaît même pas dans le «Glossaire» de PM et de LC, mais « surdétermination » si ! 104.Voir mon Whigs and Hunters (1976), en particulier la dernière section [une traduction abrégée est disponible en français : La Guerre des forêts. Luttes sociales dans l'Angleterre du xviif siècle, La Découverte, 2014; la dernière section intitulée «Le droit mis à l'épreuve», p. 99-1251. lOS.Sartre, op. cit., p. 90: «L'homme est en quelque sorte développé par le développement même de la structure. » 106.Hindess et Hirst remarquent au moins cela (dans le chapitre 6 de PreCapitalist Modes ofProduction), et proposent de formuler les choses autrement. Mais puisque leurs productions sont fabriquées à partir d'un éther encore plus subtil - une scolastique qui parasite une autre scolastique - il n'est pas nécessaire de nous attacher à eux plus longuement. 107. Voir McLellan, Karl Marx. His Life and Thought, op. cit., p. 437. 108. Je remarque que je l'utilise moi-même dans « Peculiarities of the English», dans Poverty ofTheory, op. cit., p. 245-301. 109. Voir Raymond Williams, Culture and Society, conclusion, et Keywords (1976) : « Dans la plupart des cas, masses est un terme creux [...[.» C'est assurément vrai de la manière dont Althusser l'utilise dans sa polémique avec Lewis. T10. RJL, op. cit., p. 28-29. Pour une reformulation de ma position, voir plus haut, note 45. 111. Voir les commentaires pertinents de Raoul Makarius sur Lévi-Strauss dans « Structuralism - Science or Ideology ? », Socialist Register, 1974. 104

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112. Sartre, op. cit., p. 94. 113. Raymond Williams, Marxism and Uterature, op. cit., dans le chapitre sur la détermination, et aussi Keywords, p. 87-91. 114. Marxism and Literature, op. cit., p. 80-81. us. Engels, « Recension de la Contribution à la critique de l'économie politique» (1859), in Marx, Contribution à la critique de l'économie politique, Éditions Sociales, 2014, p. 225. m . À mon avis, l'excellente étude de Jeff Coulter « Marxism and the Engels Paradox », Socialist Register, 1971, règle cette question. La critique logique de la Naturdialektik d'Engels est, en tant que telle, pertinente; on la retrouve, à peu près à l'identique, dans Popper, «Qu'est-ce que la dialectique?», Conjectures et Réfutations (Payot, 1985), tout comme dans Colletti, Le Marxisme et Hegel (Éditions Champ Libre, 1976) et dans G. Stedman Jones, «Engels and the End of Classical German Philosophy », New Left Review (mai-juin 1973) - qui suit Colletti. Mais tous jettent alors le bébé («l'interception consciente de l'objet dans son processus de développement») avec l'eau du bain hégélien: voir Coulter p. 129-132; 137-141. 117. Lettre à Lasalle du 31 mai 1858, Corr., tomeVi p. 193. lis. Je ne suis pas assez qualifié pour savoir si la «théorie des catastrophes» de Zeeman en mathématiques (le cousin germain de la logique) offre un nouveau point d'entrée dans ce problème. 119. La méfiance d'Althusser à l'égard de la dialectique suit, une fois encore, la mode d'aujourd'hui ; comme le remarque Coulter, op. cit. (p. 143, citant G. Pask, AnApproch to Cybernetics, 1963), les considérations cybernétiques l'ont emporté sur la notion de «saut dialectique», notamment dans les disciplines qui s'intéressent aux « structures caractérisées par des variables finies, qui entrent dans des états définis d'organisation interne» : c'est à dire les structuralismes. 120.Lettre à Bloch du 21-22 septembre 1890, in LF, op. cit., p. 155. Je ne sais pas comment Althusser parvient à lire factor là où il est écrit element («Moment») (je n'ai pas vérifié les traductions françaises), mais cela s'accorde bien avec sa vieille conception de l'histoire en termes de facteurs. Cf. PM, p. 111 : « la production est le facteur déterminant... » etc. 121. N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Maspero, 1982, p. 10. 122.A. Glucksmann, «Un structuralisme ventriloque», Les Temps modernes, n°250, mars 1967, p. 1557-1598. 123. J'ai étudié la manière dont ces croyances s'enracinent dans l'expérience dans La Formation de la classe ouvrière, op. cit., chapitre 16, sections 3 et 4. 124. Mais uniquement en ce sens. C'est dans le contexte de cette polémique qu'apparaît la célèbre formule de Marx (« le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur avec le capitaliste industriel ») - u n aphorisme qui a servi à justifier le déterminisme technologique: les NOTES — 3 7 »

forces productives «vous donneront» la société (Staline, mais aussi, en dernière instance, Althusser, Balibar, Poulantzas). Mais cette proposition ne peut être comprise que comme une réponse aux propositions de Proudhon, pour qui la division du travail découlait de l'Idée («je suppose»), suivant une séquence rationnelle qui conduisait de l'atelier aux machines. Voir en particulier Misère de la philosophie, Payot, 2002, Chap. 2, §2, et la lettre du 28 décembre 1846, op. cit. (toute cette lettre de 1846 à Annenkov constitue un magnifique résumé de Misère de la philosophie). 125. RJL, op. cit., p. 21, note 8, où Althusser parie que Lewis a un « faible pour Jean-Paul Sartre». Mais peut-être n'est-ce pas une plaisanterie. Peut-être Althusser fait-il partie de ces gens qui croient qu'un Anglais ne peut avoir aucune idée, même mauvaise, à moins de l'emprunter à un philosophe français. 126. «The Great Moral Muddle », Modem Quarterly, 1,4 (automne 1946) ;«Marxism and Ethics», ibid., V, 3 (été 1950); «The Moral Complexion of Our People», ibid., VI, 1 (hiver 1950-1951); «Science and Religion», (bld., VIII, 4 (automne 1953). 127. Arnold Kettle, «Rebels and Causes», Marxism Today, mars 1958. 128. Dans le Glossaire de l'édition anglaise de LC, qui suggère que « l'idéologie d'une société socialiste pourrait être [...] un "humanisme de classe" prolétarien », Althusser condescend à formuler une réserve : « c'est une expression que je n'utilise évidemment qu'en un sens provisoire et semi-critique » (p. 314). 129. Je vais republier une version révisée et résumée de tout ceci dans Reasoriing, vol. II. (E. R Thompson voulait faire suivre le volume Povertyof Theory and other essays d'un second volume, rassemblant ses écrits politiques. Ce projet n'a jamais vu le jour.] 130.NewReasoner, 7 (hiver 1958-1959), p. 143-148. 131. Voir l'article de V. Ozerov, dans NovyMir, 6,1958, partiellement reproduit dans New Reasoner, 9 (été 1959), p. 147-148. 132. Anonyme, L'Idéologie allemande, Éditions Sociales, 2014, p. 301. 133. En échange, le Comité central du PCF a adopté en 1966 une règle spéciale, permettant aux philosophes du Parti de publier leurs travaux en dehors de la supervision du Parti. 134. Je ne prétends pas retracer toute cette histoire complexe. Une première conséquence de l'influence althussérienne fut un délire maoïste parmi ses disciples. Puis la posture conservatrice adoptée par Althusser durant les événements de mai 1968 provoqua des scissions et des hérésies chez les althussériens. Et ainsi de suite. Ces petits drames étaient prévisibles. On trouvera quelques éléments de cette histoire dans la vigoureuse déclaration d'apostasie de Jacques Rancière, La Leçon d'Althusser, Gallimard, 1974 (rééd. : La Fabrique, 2011) ; dans Jacques Rancière, « Sur la théorie

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de l'idéologie-Politique d'Althusser», L'HommeetlaSociété, n°27,1973, p. 31-61 ; et dans Simon Clarke, «Althusserian Marxism», op. cit. 135. Voir l'introduction de Reasoning, volume II [cf. ici note 129]. 136. Voir l'introduction d'Althusser à Dominique Lecourt, Lyssenko. Histoire réelle d'une «science prolétarienne», Maspero, 1976. 137. Dans RJL, op. cit., p. 68, Althusser va jusqu'à écrire que «le mouvement national de masse du peuple tchèque [...] mérite le respect et le soutien de tous les communistes » exactement comme « les philosophies "humanistes" [...] des intellectuels occidentaux (à l'aise dans leurs chaires ou ailleurs) » méritent leur critique. Mais Althusser n'était-il pas lui même «à l'aise dans sa chaire» ces dernières années? Et comment un même phénomène peut-il à la fois mériter le respect des communistes et, s'il est le fait de «marxistes humanistes», appeler la critique? 138. Peter Fryer, «Lenin as Philosopher», Labour Review, septembre-octobre 1957 [« Lénine philosophe », Spartacist, édition française, n°40, automne 2011],

139. En 1975, lorsque, dans une étrange saynète, Althusser soutint sa « thèse » à Amiens, son langage, si l'on en croit Le Monde [il s'agit en réalité du compte rendu de la soutenance d'Amiens dans Le Nouvel Observateur], était devenu plus affreux encore : « Jamais je n'aurais écrit [... ] sans le xx® Congrès et la critique du stalinisme, sans le rapport Khrouchtchev et la libéralisation qui a suivi. (...) Ma cible était donc claire: ces délires humanistes, ces fades dissertations sur la liberté, le travail et l'aliénation qui en étaient l'effet ici, en France, chez les intellectuels du Parti. » MO.«Through the Smoke of Budapest», The Reasoner, 3 (novembre 1956), repris partiellement dans David Widgery, The Left in Britain (Penguin, 1976), p. 66-72 [repris dans CalWinsIow éd., E. P Thompson and the Making of the New Left. Essays SiPolemics, Monthly Review Press, 2014, p. 37-47). 141. « Socialist Humanism», New Reasoner, I (été 1957), p. 107 [repris dans Cal Wïnslow éd., op. cit., p. 49-87). 142.«Socialist Humanism», op. cit., p. 137. 143.11 est d'autant plus étonnant qu'une œuvre anthropologique d'une certaine vitalité et originalité ait pu émerger à l'intérieur de la sphère d'influence althussérienne. Peut-être la redéfinition ambiguë de l'« économique » par Althusser a-t-elle redonné une certaine marge de manœuvre aux anthropologues marxistes français. Il faut également rappeler que la cohabitation avec le structuralisme est plus facile pour l'anthropologie que pour l'histoire. Quoi qu'il en soit, Godelier a suivi avec obstination son propre chemin afin de s'arracher au planétaire. Et il a ses raisons... i44.Ainsi John Mepham déclare-t-il, dans «Who Makes History?», Radical Philosophy, n°6 (hiver 1973) que, si l'on suppose que «les hommes font l'histoire», alors «on a besoin de connaître leurs états d'âmes, leurs

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croyances, leurs attitudes, leurs préjugés, etc. C'est ainsi que l'économie politique pense les hommes. Et aussi la philosophie empiriste, l'utilitarisme, etc.» Alors, pourquoi Dickens a-t-il créé M. Gradgrind? 145. t e Capital, op. cit., Livie III, tome 6, chapitre V, p. 104. 145.Le Capital, op. cit., LivTe I, préface à la première édition allemande, p. 6, c'est moi qui souligne.

147. Parmi ceux qui ont signalé les convergences entre pensée althussérienne et fonctionnalisme, il faut citer Dale Tomich, Radical America, III, 5 (1969) et IV, 6 (1970), ainsi que Simon Clarke, « Mandsm, Sociology and Poulantzas' Theory of the State », Capital and Class (été 1977). 146. On peut trouver ces notions (lacaniennes), dans leur version la plus ridicule, dans « Idéologie et appareils idéologiques d'État » [in Sur la reproduction, PUF, 2011, p. 287-295], dans la théorie de l'interpellation idéologique. Plus récemment, Emesto Laclau (Politics and Ideology in Marxist Theory, New Left Books, 1977, chap. 3 & 4) a tenté de reprendre cette histoire à dormir debout. Si Laclau paraît de temps en temps plus sensé qu'Althusser, ce n'est pas parce qu'il apporte une amélioration à la théorie, mais parce qu'il part d'un plus grand nombre d'informations sur le monde réel. Assurément, il serait gêné par une telle accusation, puisque pour lui, l'«épistémologie moderne nous assure» (!!!) que «les "faits concrets" sont produits par la théorie ou la problématique mêmes» (p. 59). Mais en réalité, il sait bien peu de choses du fascisme, du populisme, etc. Il reste un kangourou, mais un kangourou qui reste plus longuement au sol, et qui renifle l'herbe réelle, avant de bondir vers la Théorie. 149.Au cas où l'on supposerait que cette expression a une connotation élitiste, je précise que c'est une catégorie sociale que l'on trouve tout particulièrement à Oxford, Cambridge, Paris, Londres, etc. 150.La sixième thèse sur Feuerbach de Marx affirme que « l'essence humaine n'est pas quelque chose d'abstrait qui serait inhérent à l'individu singulier. Dans sa réalité effective, c'est l'ensemble des rapports sociaux». Mepham (voir note 144) prétend que, selon « la formulation de Marx », les « hommes sont "des ensembles de rapports sociaux" » ! Comment peut-on se tromper à ce point? 151. Cette question est discutée (entre autres) par Norman Géras, dans « Althusserian Marxism », New Left Reuiew, 71 (janvier-février 1971) ; Géras, «Marx and the Critique of Political Economy», dans R. Blackbum éd., Ideology and Social Science, Fontana, 1972. 152. Il est vrai que Marx semble parfois s'approcher d'une affirmation plus générale, notamment au chapitre XLVIII du Livre III du Capital (« La formule trinitaire »). Ce chapitre, qui est tout particulièrement chéri par les tenants de la pratique théorique, est composé de trois fragments distincts (en fait, trois tentatives distinctes et inachevées d'écrire la même chose) qu'Engels a trouvés dans les papiers de Marx. Nous laisserons aux marxo104

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logues le soin de déterminer le statut qu'il faut accorder à de tels fragments. Je les trouve stimulants, mais ils fournissent également une preuve supplémentaire de l'enfermement de Marx dans la contre-structure de l'économie politique: le capital est conçu comme «une machine perpétuelle à pomper du surtravail» (Capital, op. cit., Livre III, tome 8, p. 200), ce qui (si l'on oublie que la résistance des ouvriers ne cesse de bloquer la pompe) nous donne un autre moteur pour un planétaire. 153. Voir par exemple Gareth Stedman Jones, « History : The Poverty of Empiricism », dans Ideology and Social Science, op. cit., p. 107. 154. Raymond Williams, Marxism and Literature, op. cit., p. 91-92. 155. Simon Clarke, « Althusserian Marxism », op. cit. Voir note 13. 156. Voici un autre des brevets d'autorité dont Althusser se prévaut pour légitimer sa pratique du structuralisme [Le Capital, op. cit., Livre III, tome 8, chapitre 47, p. 172 [traduction modifiée]), émergeant au milieu d'une discussion très dense sur la « rente du travail » féodale. Voir Clarke, « Althusserian Marxism», op. cit., pour la discussion. 157. Voir la redéfinition importante que propose Maurice Godelier, «La part idéelle du réel », à paraître. [Maurice Godelier, L'Idéel et le matériel. Pensée, économies et sociétés, Flammarion, 2014, chapitre 3, p. 167-220.] 158. Raymond Williams, op. cit., p. 92. 159. Lettre à Annenkov du 28 décembre 1846, Corr., Tome 1, p. 449. Wt.[Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Virin, 2007, p. 75.] Cité dans D. McLellan, Marx before Marxism, Penguin, 1972, p. 280. C'est moi qui souligne. Korsch a soutenu, il y a longtemps de cela, que l'économie politique marxiste et « la description subjective » de l'histoire comme lutte des classes constituaient « deux formes conceptuelles, qui pour être également originaires, ne sont nullement dérivées l'une de l'autre» (Karl Korsch, Karl Marx, Éditions Champ Libre, 1971, p. 269). 161. Gareth Stedman Jones, «Engels and the Genesis of Marxism», New Left Review, n° 106, novembre-décembre 1977. 162. [Manifeste, GF, 1972, p. 131-132.] Comme Gareth Stedman Jones le montre, Engels était bien trop modeste. On peut penser que son extrême générosité à l'égard de son ami était renforcée par le fait que Marx venait de mourir trois mois plus tôt. Dans une note ultérieure (dans la préface à l'édition allemande de 1890) il se rend davantage justice. 163.Althusser revient constamment à ce moment d'immobilisme théorique (et hégélien) de Marx : dans un index des travaux de Marx dans LC, l'entrée la plus longue est celle de l'introduction de « 1857 », immédiatement suivie par celle de la préface à la Critique. 164. Voir L. Krader, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, op. cit. W5.Terry Eagleton, Criticism and Ideology, New Left Books, 1976, p. 61.

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166.Gareth Stedman Jones, «Engels and the End of Classical German Philosophy», op. cit., p. 31. Il faut ajouter que l'auteur tend de plus en plus à surmonter cet héritage idéaliste dans ses travaux ultérieurs. 167. Cornélius Castoriadis, L'Expérience du mouvement ouvrier (1973 [repris aux Éditions du Sandre, 20121), La Société bureaucratique (1973 (repris aux éditions Christian Bourgois, 1990)); L'Institution imaginaire de la société (1975 (repris aux éditions du Seuil, 19991), Les Carrefours du labyrinthe (1978 [repris aux éditions du Seuil, 1998 - seul le premier tome de la série avait été publié à l'époque)). Au cours des dernières années, la revue Telos a présenté une partie du travail de Castoriadis et de Claude Lefort au public anglophone. Malheureusement, je ne suis pas en mesure de recommander le compte rendu de leur travail par un Américain enthousiaste, Dick Howard, TheMarxianLegacy (MacMilian, 1977). L'étude d'Howard est un extraordinaire essai d'apesanteur apolitique et anhistorique, qui réduit tout à un interminable séminaire académique de la post-New Left nord-américaine, portant sur ce qu'il appelle indûment « l'ontologie ». Castoriadis ne s'est jamais commis dans de tels académismes. Le groupe anglais « Solidarity » a publié des extraits pertinents de Castoriadis (« Paul Cardan») sous la forme de brochures (en particulier Modem Capitalism and Révolution et History and Révolution). Pour une vingtaine de pennies, cette brochure constitue le meilleur vomitif que l'on puisse prescrire aux théologiens marxistes et aux zélateurs de la pratique de la théorique - un vomitif à administrer seulement à des malades sectaires. 166. Je trouve éclairant l'essai de James Henretta « Social History as Lived and Written» (Newberry Library, 1977). Et je trouve proprement inutiles les tentatives récentes de suggérer une fracture dans l'historiographie marxiste anglo-saxonne, entre le travail de Maurice Dobb et l'historiographie des années 1960 (y compris mon travail et celui d'Eugene Genovese). Je vois de part et d'autre de cette prétendue « fracture », une tradition commune de l'historiographie marxiste soumise (bien qu'à des degrés différents) à un discours empirique. Et «culturalisme» est un terme que je refuse ; voir R. Johnson, G. McLennan, B. Schwartz, Economy, Culture and Concept (Centre for Contemporary Cultural Studies, Birmingham University, 1978). 169. Krader, The Ethnological Notebooks ofKarl Marx, op. cit., p. 39,329. 170.«La conscience est plutôt un réseau d'intentions significatives, tantôt claires pour elles-mêmes, tantôt au contraire vécues plutôt que connues», La Structure du comportement (PUE 2009, p. 187). Voir aussi James Miller, «Merleau-Ponty's Marxism», History and Theory, XV, 1976. 171. J'ai encore affirmé ceci récemment dans ma postface à William Morris. Cela a longtemps été l'un des thèmes des attaques de Castoriadis sur les flancs de la théorie et de l'organisation marxistes : voir par exemple « La question de l'histoire du mouvement ouvrier», op. cit. Agnes Heller, dans La Théorie des besoins chez Marx (UGE, 1978), mobilise une partie des 104

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matériaux utiles à cette discussion nécessaire. Mais voir également les critiques pertinentes de Kate Soper, Radical Philosophy, n° 17, été 1977, p. 37-42. 172. Tony Sicilien. « Marxism and Morality », Radical Philosophy, n° 8, été 1974. 173. Andrew Collier, «The Production of Moral Ideology», Radical Philosophy, n°9,1974. 174. Philip Corrigan et Derek Sayer ont amorcé une critique beaucoup plus sérieuse dans «Moral Relations, Political Economy and Class Struggle», Radical Philosophy, n° 12, hiver 1975, qui commence excellemment mais se disperse ensuite, peut-être parce que les auteurs étaient réticents à pousser leur critique jusqu'à reconnaître les « silences » de Marx. 175. Skillen, « Marxism and Morality», op. cit. 176. Une formule vide de sens sur laquelle Anderson se repose encore dans son ouvrage autocritique, Sur le marxisme occidental, op. cit., p. 143. 177.Mais les trotskismes ont rarement proposé de «Théorie» aussi prétentieuse et trompeuse. Ils représentent bien plus souvent un retour démodé à un léninisme purifié et imaginaire qui, quoique généralement «économiciste», souvent inepte et toujours donneur de leçons, se rachète au moins par une certaine activité politique, au cours de laquelle les « cadres » apprennent beaucoup, et apprennent souvent assez pour se sortir de leurs sectes renfermées sur elles-mêmes. 178. Sous certaines plumes, le concept gramscien d'« hégémonie » peut mener au même déterminisme pessimiste, tout comme les idées de Marcuse sur la cooptation de la classe ouvrière et de ses organisations, tout comme certaines théories de la domination masculine et patriarcale qui, bien que parfois présentées par des auteurs féministes, finissent par dévaloriser la présence des femmes et par leur confisquer leur identité historique. 179.Hans Magnus Enzensberger, «Une critique de l'écologie politique» in L'idéologie de/dans la science, Le Seuil, 1977, p. 216-217. 180. On se souvient, avec angoisse, que certains des cadres dirigeants des Khmers rouges au Cambodge ont reçu leur formation marxiste à Paris dans les années 1960. 181. Voir mon William Morris, op. cit., p. 761. 182. Toutes mes excuses. En recopiant cet extrait des Temps difficiles de Dickens, j'ai confondu le nom de Mr. Gradgrind avec celui de M. Althusser. [Charles Dickens, Les Temps difficiles, Gallimard, 1985, p. 143.1 183. Anderson, «Socialism and Pseudo-Empiricism», op. cit., p. 39.

NOTES —

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SOMMAIRE PRÉFACE

E.P. THOMPSON INTELLECTUEL FRANC-TIREUR 7 INTRODUCTION Par Dorothy Thompson

23 MISÈRE DE LA THEORIE 29 POSTFACE 357