México: migraciones culturales, topografías transatlánticas: Acercamiento a las culturas desde el movimiento 9783954870097

Table of contents :
Índice de contenido
Prólogo
Introducción: migraciones culturales – topografías transatlánticas
La escritura como espacio migratorio
Migraciones personales interoceánicas: Viaje a la India
Pensar el movimiento: rutas e itinerarios de las culturas
La Ruptura como espacio migratorio
Migraciones culturales y cultura novohispana
Sor Juana: de la migración cultural a la migraña personal y al milagro de su trascendencia
Pluma o pincel. La Ciudad de México como metáfora y emblema
El encuentro de la cruz y la serpiente. Un acercamiento al proceso de evangelización en la Nueva España
La ciudad y la frontera
Ciudad, memoria y represión. Marcas y movidas del ‘trauma’ en la Ciudad de México
Articulaciones aforísticas: Oscar Wilde y Carlos Monsiváis
Historia y destino en Carlos Monsiváis y Walter Benjamin
Identidad cultural y frontera
Migraciones culturales y performancia de género
Migraciones parentales e infancias mexicanas desde perspectivas femeninas: Margo Glantz y Bárbara Jacobs
Genealogías transterradas. Los nuevos territorios de la literatura y la nación: los casos de Glantz y Jacobs en México
El ritual de las pérdidas: Migraciones de Gloria Gervitz
Hacia una epistemología transatlántica
Migraciones culturales y semántica cultural en la Nueva España
La migración transatlántica olvidada: los esclavos africanos en México. Procesos transculturales y translingüísticos
Jorge Volpi – viajero transatlántico del siglo xx
Greene y Emilio Cecchi: una visión mítica y festiva de México
Autoras y autores

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México: migraciones culturales – topografías transatlánticas Acercamiento a las culturas desde el movimiento Vittoria Borsò Yasmin Temelli Karolin Viseneber (eds.)

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Kultur- und medienwissenschaftliche Studien zu Lateinamerika

Estudios sobre Latinoamérica: cultura y medios de comunicación

Postkolonialismus, Gender und Medien sind die Referenzpunkte einer kulturwissenschaftlichen Theoriedebatte, an der die Lateinamerika-Forschung seit längerem maßgeblichen Anteil hat. MEDIAmericana versteht sich in diesem Sinne als Diskussionsforum für neuere kultur- und medienwissenschaftliche Theorieansätze im Bereich der Lateinamerikanistik. Ziel der Reihe ist der Versuch, zwischen den Extrempositionen einer als alternativlos betrachteten Globalisierung einerseits sowie des Rückzugs auf die Wahrheitsansprüche des spezialisierten Fachwissens andererseits neue Wege aufzuzeigen. Zu den Ausgangspunkten der Reihe gehört das Postulat der Überwindung totalisierender und dualistischer Denkschemata, nicht weniger jedoch der Standpunkt einer radikalen Des-Territorialisierung des Wissens. Abgesehen vom Aufgabengebiet der Literatur im traditionellen Sinne, versteht sich die Reihe als Forum für Arbeiten, die sich den Medien aus dezidiert kulturwissenschaftlicher Sicht zuwenden.

El postcolonialismo, los estudios de género y de los medios son algunos de los puntos de referencia de un debate actual en el que el papel de la reflexión y de la investigación sobre Latinoamérica viene siendo decisivo desde hace tiempo. En este sentido, la colección MEDIAmericana ha sido concebida como foro de discusión de nuevos enfoques teóricos en el campo de los estudios latinoamericanos. Esta colección se propone como objetivo primordial abrir un camino entre posiciones tan distantes como son la constatación del proceso irresistible de la globalización por un lado y el resignado retraimiento a las posiciones del saber especializado por el otro. Es por ello que tomamos como punto de partida –en tanto superación de todo esquema totalizador o dualístico del pensamiento– la perspectiva de la des-territorialización radical del saber. Más allá del campo de la literatura en un sentido tradicional, la colección también pretende ser un foro tanto para trabajos en relación al fenómeno de la cultura popular en general, como para aquéllos centrados temáticamente en los «nuevos medios de comunicación».

Herausgeber/Editores: Walter Bruno Berg (Freiburg im Breisgau) Vittoria Borsò (Düsseldorf ) Wissenschaftlicher Beirat/Consejo Científico: Carlos Monsiváis (México D. F.) (†) Jorge Dubatti (Buenos Aires) João César de Castro Rocha (Rio de Janeiro) Lisa Block de Behar (Montevideo)

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Agradecemos a la Sociedad de Amigos y Patrocinadores de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf y a la Fundación Gerda Henkel su apoyo financiero.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2012 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2012 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net © Bonilla Artigas Editores, S. A. de C. V., 2012 Cerro Tres Marías # 354 Col. Campestre Churubusco C.P. 04200 México, D. F. [email protected] www.libreriabonilla.com.mx ISBN 978-84-8489-679-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-728-2 (Vervuert) ISBN 978-607-7588-60-3 (Bonilla Artigas) e-ISBN 978-39-5487-009-7 Depósito Legal: M-24634-2012 Diseño de la cubierta: Michael Ackermann Imagen de la cubierta: Stephan Werbeck Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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Índice de contenido VITTORIA BORSÒ Prólogo ......................................................................................

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VITTORIA BORSÒ/YASMIN TEMELLI /KAROLIN VISENEBER Introducción: migraciones culturales – topografías transatlánticas

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La escritura como espacio migratorio MARGO GLANTZ Migraciones personales interoceánicas: Viaje a la India ...............

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VITTORIA BORSÒ Pensar el movimiento: rutas e itinerarios de las culturas ..............

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JUAN BRUCE-NOVOA La Ruptura como espacio migratorio ..........................................

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Migraciones culturales y cultura novohispana SARA POOT-HERRERA Sor Juana: de la migración cultural a la migraña personal y al milagro de su trascendencia ........................................................

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MARÍA JOSÉ RODILLA LÉON Pluma o pincel. La Ciudad de México como metáfora y emblema

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BLANCA LÓPEZ DE MARISCAL El encuentro de la cruz y la serpiente. Un acercamiento al proceso de evangelización en la Nueva España ........................................

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La ciudad y la frontera ANNE HUFFSCHMID Ciudad, memoria y represión. Marcas y movidas del ‘trauma’ en la Ciudad de México ..................................................................

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LINDA EGAN Articulaciones aforísticas: Oscar Wilde y Carlos Monsiváis .........

159

JOACHIM MICHAEL Historia y destino en Carlos Monsiváis y Walter Benjamin .........

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BEATRIZ MARISCAL HAY Identidad cultural y frontera .......................................................

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Migraciones culturales y performancia de género ERNA PFEIFFER Migraciones parentales e infancias mexicanas desde perspectivas femeninas: Margo Glantz y Bárbara Jacobs ................................. 205 NORMA KLAHN Genealogias transterradas. Los nuevos territorios de la literatura y la nación: los casos de Glantz y Jacobs en México .................... 225 JACOBO SEFAMÍ El ritual de las pérdidas: Migraciones de Gloria Gervitz ...............

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Hacia una epistemología transatlántica CLAUDIA PARODI Migraciones culturales y semántica cultural en la Nueva España ........................................................................................

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KLAUS ZIMMERMANN La migración transatlántica olvidada: los esclavos africanos en México. Procesos transculturales y translingüísticos .................... 281 WALTER BRUNO BERG Jorge Volpi – viajero transatlántico del siglo XX ...........................

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ÁLVARO RUIZ ABREU Greene y Emilio Cecchi: una visión mítica y festiva de México ...

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Autoras y autores ............................................................................

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Para Juan Bruce-Novoa, animador de este y otros muchos encuentros transatlánticos, in memoriam

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Prólogo ... mientras nuestro hemisferio la dorada ilustraba del sol madeja hermosa, que con luz juiciosa de orden distributivo, repartiendo a las cosas visibles sus colores iba restituyendo entera a los sentidos exteriores su operación, quedando a la luz más cierta el mundo iluminado, y yo despierta. (Son Juana Inés de la Cruz, Primero Sueño)

El presente volumen documenta el primer congreso que tuvo lugar en la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf (Alemania) del 4 al 6 de febrero de 2009, organizado en cooperación con el grupo de UC-Mexicanistas (Intercampus Research Group on Mexican and Cultural Studies de las Universidades de California), encabezado por Sara Poot-Herrera (UC, Santa Bárbara). Debo a la amistad con Juan Bruce-Novoa y al intercambio intelectual que mantuvimos de 1985 a 2010, año de su doloroso fallecimiento, no solamente el placer de compartir la pasión por la diversidad de los matices culturales mexicanos sino mucho más. Estando en Düsseldorf, en el semestre de verano de 2008, cuando impartió clases como profesor visitante becado por el DAAD (Servicio Alemán de Intercambio Académico), me habló con entusiasmo de UC-Mexicanistas y me invitó a adherirme al grupo, lo que ocurrió en la conferencia anual de UC, Irvine, en 2009, organizada por él y Jacobo Sefamí.

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Yo ya había leído y admiraba a Sara Poot-Herrera por sus estudios sorjuaninos. Al conocerla luego personalmente, acepté con alegría y orgullo formar parte del steering committee de su grupo. Juan fue el espíritu rector del primer encuentro de Düsseldorf, y las páginas que siguen recogen una de sus últimas y espléndidas conferencias. Cada vez que los caminos de las culturas mexicanas cruzan las fronteras y los océanos, seguimos percibiendo su presencia –en México, Santa Bárbara, Irvine o Düsseldorf–. Düsseldorf, diciembre de 2011

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Introducción: migraciones culturales – topografías transatlánticas El asunto de las migraciones, generalmente tratado en clave sociológica, se va transformando en un paradigma de productividad cultural. Sin olvidar las desigualdades sociales de la gran cantidad de personas que se encuentran en muy diversos procesos de migración –solicitantes de asilo, migrantes temporales o permanentes, entre otros– y viven y trabajan en regiones o países distintos de los de su nacimiento o nacionalidad, cabe abordar el tema de las migraciones en clave de recursos culturales, un paradigma que, desde luego, permite también invertir la óptica sociológica, vertiendo luz sobre el potencial de los migrantes frente a la impotencia del poder.1 Las migraciones culturales son la condición de emergencia de las culturas. De manera aún más decisiva, ponen en marcha transformaciones e innovaciones, pues los movimientos y los contactos entre culturas y lenguas favorecen las interrelaciones y dan lugar a otras percepciones espacio-temporales y en ocasiones incluso a otras prácticas sociales. En el estadio actual de la globalización, las migraciones de idiomas, textos e imágenes que menudean en las redes tecnológicas son, además, tan transcendentes como el tránsito de migrantes de carne y hueso. Las migraciones conllevan, por tanto, el abandono de concepciones dualistas vinculadas al territorio nacional o al origen. Un enfoque de este tipo permite asimismo hallar la potencialidad del vaivén de

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Véase Foucault (1994).

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las tradiciones culturales en los “entre-lugares”: entre lo nacional y lo regional, la ciudad y el campo, entre la oralidad y la escritura, entre las identidades locales y las nacionales o globales, entre el sujeto y los demás o en las diferencias de géneros. La geografía política se enfrenta, por ende, a otras topografías, escritas según las errancias de las migraciones culturales. Si bien en la presente fase de la globalización las migraciones y las diferentes configuraciones sociales vinculadas a ellas (diáspora, nomadismo, sujetos locales y comunidades de frontera, hibridación) forman parte de la experiencia cotidiana a escala mundial, el tránsito tanto de conquistadores y viajeros como de las letras y los saberes en el espacio transatlántico se encuentra ya en los inicios de lo que se denomina la ‘cultura latinoamericana’, y especialmente la mexicana. Obviamente, lo opuesto también es cierto: las culturas cruzaron el océano Atlántico también en la otra dirección. La historia de la cultura europea no debe y no puede prescindir de los aportes culturales latinoamericanos. En México la exploración de la productividad de las migraciones culturales tiene una larga tradición de estudios. Las contribuciones a este tema son varias y presentan interesantes modelos de desconexión o dislocación de las culturas unitarias. Se hacen visibles en el ‘criollismo cultural’ de Bernardo de Balbuena, Rafael Landívar, Fernández de Lizardi u otros, pasan por la ‘cultura transplantada’2 las ‘culturas híbridas’3 y las migraciones mediáticas en los mass media,4 hasta llegar a la presencia de la literatura actual en las lenguas ‘indígenas’ y en sus traducciones. Tales modelos son particularmente estimulantes para la exploración de las migraciones culturales en tierras europeas, en las que vuelven a imprimir su sello. Sin embargo, pese a la idea del nomadismo intrínseco a las culturas propuesta por Gilles Deleuze o Vilém Flusser,5 la búsqueda de la ‘identidad’ sigue siendo un tópico privilegiado por los discursos de política cultural en el ámbito de la comunidad europea. La escritura proporciona no solamente el testimonio de las experiencias de migración, sino que resiste también al poder hegemónico de la ‘identidad nacional’; el espacio de la escritura pone en juego los tránsitos, las traducciones y las transcripciones entre lenguas, literaturas y medios, encontrando en las migraciones del imaginario la fuente de su propia creatividad.6 2 3 4 5 6

Véase Paz (1989). Véase García Canclini (1989). Véase, entre otros, Monsiváis (2000). Véanse Deleuze/Guattari (1980) y Flusser (1994). Véase Monsiváis (2000); véase, por ejemplo, la definición de escritura como “lengua extranjera” por Deleuze (1993).

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El presente tomo aborda el potencial de las migraciones culturales en el área transatlántica que relaciona a México con Europa para contribuir, con visiones polimorfas, al análisis del potencial de las culturas vistas desde el punto de vista del movimiento.7 La primera parte, titulada La escritura como espacio migratorio, reúne las contribuciones de Margo Glantz, Vittoria Borsò y Juan Bruce-Novoa. Margo Glantz la inaugura con “Migraciones personales interoceánicas: Viaje a la India”, un relato de viaje que encabeza el libro a manera de programa. Unos quinientos años después de la expedición de Cristóbal Colón a la India, que le llevó erróneamente en dirección oeste, presenciamos aquí un paso transoceánico diferente. Pues el viaje de la escritora de México8 a la India corrige la ruta de los conquistadores, quienes se equivocaron y llegaron a las Indias. Con sus ojos, manos y oídos la narradora transforma en deseo la avidez de conquista y de asimilación que impulsaba a los europeos a recorrer las rutas del Nuevo Mundo. En la escritura de Glantz la “voracidad de los conquistadores” se transforma en voluntad de transgredir el orden de lo visible mediante un fetichismo de la vista, que, según Georges Bataille,9 es un ojo a la par devorador y devorado, que rechaza la relación hegemónica del sujeto frente a los objetos mirados. Con este régimen de la mirada, en las crónicas de sus viajes a la India, Glantz se autoriza como sujeto nómada, un sujeto que invierte la topografía de las primeras crónicas de América. Pues, si los mexicas habían sido tan solo objeto de la mirada europea, ahora Margo Glantz, escritora mexicana y viajera profesional, mira a las Indias, y por tanto también a su propio país, a México, con los ojos abiertos y con una sobrecogedora fascinación sobre el mundo. El deseo de un entrelazamiento del yo con el mundo es una ‘política’ con la que el sujeto femenino trastrueca las topografías del poder.10 Pensar la cultura desde el movimiento cambia, así pues, la relación entre los conceptos dicotómicos que estructu7

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Las contribuciones se basan en las ponencias presentadas en el marco del congreso México: migraciones culturales – topografías transatlánticas, organizado por Vittoria Borsò y el UC-Intercampus Research Group on Mexican and Cultural Studies, University of California, y que tuvo lugar del 4 al 6 de febrero de 2009 en Düsseldorf. La frase de Las genealogías (novela con la que Glantz ganó el premio Maldonado en 1982): “Y todo es mío [la estirpe de los padres] y no lo es y parezco judía y no lo parezco” (Glantz 1998: 21) se transformó en un icono de los gender studies y del discurso descentrado de una subjetividad nómada. Véanse también los artículos de Erna Pfeiffer y Norma Klahn en este volumen. Véase Bataille (1981) y (1995: 14s.). Véase Borsò (en prensa).

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ran el pensamiento occidental. Este es el objetivo de “Cultura en movimiento. Rutas e itinerarios para pensar las culturas” de Vittoria Borsò. Partiendo del movimiento como principio primordial de la dinámica cultural, el artículo cuestiona los fundamentos mismos de la cultura en tanto que conflictos entre ‘lugar natural’ y movimiento o entre cultura sedentaria y cultura nómada. Pensar el movimiento lleva a cabo una crítica de la razón identitaria. Las figuras del movimiento permiten reformular relaciones dicotómicas tales como nación y migración y son un desafío para el orden de la visibilidad del espacio. Partir del movimiento es, por ende, abrir los ojos frente a lo que el régimen escópico no permite ver: lo excluido, lo abyecto. En la teoría cultural, el movimiento goza hoy en día, obviamente, de buena coyuntura. Sin embargo, contrariamente a los demás estudios que enfocan el movimiento a partir de la época actual de globalización,11 Borsò explora también el impacto de semejante planteamiento para pensar procesos históricos. Partiendo del potencial cultural de migraciones de textos en la época novohispana, la reconfiguración de las topografías históricas de América Latina deconstruye utopías de emancipación y desarrollo de las naciones, válidas tanto en América Latina como en Europa. El artículo dirige su mirada a varios ejemplos que demuestran la productividad del movimiento: desde Sor Juana Inés de la Cruz hasta Alfonso Reyes, Margo Glantz y Carlos Monsiváis. En la actual cultura urbana, el lugar ‘natural’ se desplaza y se vuelve aporético. Disfrutando de la movilidad de las redes globales, el lugar no es nada más, pero también nada menos, que la huella de localizaciones personales. Juan Bruce-Novoa reflexiona en “La Ruptura como espacio migratorio” sobre el movimiento como principio estético en tres pintores, Arnaldo Coen, Manuel Felguérez y Vicente Rojo, que integraron el grupo conocido como la “Generación de Medio Siglo” o “Generación de la Ruptura”, que en literatura se corresponde con el grupo que se formó en el taller de Juan García Ponce (entre otros, José Emilio Pacheco, Margo Glantz), cuyas obras se oponían al nacionalismo cerrado y al pensamiento de la mexicanidad que caracterizó la primera mitad del siglo XX. Con ello lograron cambiar profundamente el panorama del arte mexicano. Tomando como base la dinámica inmanente que Bruce-Novoa analiza en referencia a Différence et répétition de Gilles Deleuze, el autor destaca las serializaciones en la pintura, tales como Negaciones (Rojo), Mutaciones (Coen) y El espacio múltiple (Felguérez). Por ello, reconstruye el espacio migratorio que los espectadores mismos experimentan con los movimientos de la mirada y la inversión de la memo11

Por ejemplo Cresswell (2006).

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ria. Las alteraciones momentáneas que distinguen una obra de las restantes en sus respectivas series cuestionan la percepción de una identidad fija y demuestran la naturaleza migratoria del ser, ya sea la condición del artista, del arte o del espectador. El apartado siguiente, Migraciones culturales y cultura novohispana, consta de tres artículos, de Sara Poot-Herrera, María José Rodilla León y Blanca López de Mariscal. En “Sor Juana: de la migración cultural a la migraña personal y al milagro de su trascendencia”, Sara Poot-Herrera se ocupa de la primera escritora profesional de Hispanoamérica y explora la importancia que adquirió como viajera intelectual entre los continentes desde el siglo XVII hasta hoy. Pues las obras de la Décima Musa migran del terreno novohispano a España y viceversa, como un péndulo cultural perdurable entre los dos mundos. Destaca la influencia de Sor Juana Inés de la Cruz para la escritura de mujeres, la filosofía y el feminismo. Concentrándose en sus herederas mexicanas, Poot-Herrera expone cómo escritoras contemporáneas, entre ellas Margo Glantz, Mónica Lavín, Aline Pettersson y Elena Poniatowska, reescriben y reinventan a la monja erudita y de esta manera siguen entrelazando su escritura con la suya, que así se prolonga en la literatura femenina actual. María José Rodilla Léon expone en “Pluma o pincel. La Ciudad de México como metáfora y emblema” el amplio panorama de atribuciones poético-metafóricas e iconográfico-emblemáticas aplicadas por parte de cronistas, poetas, pintores y viajeros a la gran urbe en la época prehispánica y sobre todo virreinal. La autora identifica una multitud de tópicos de alabanza y una variedad de laudes que abarcan desde la santificación urbana hasta la personificación imperial. Al ser opuestas a celebraciones con fines de propaganda evangélica o descripciones entusiastas de poetas españoles, Rodilla León subraya también la existencia de textos denigratorios de criollos que menospreciaban a la Ciudad de México como madrastra cruel. Mostrando las distintas vías de cómo se poetiza la ciudad en la historia –por ejemplo, comparándola con otras ciudades grandes o feminizándola–, se permite ver la visión que tanto los criollos como los recién llegados de España tenían de una de las mayores y más importantes ciudades del Nuevo Mundo. Blanca López de Mariscal focaliza en su artículo, “El encuentro de la cruz y la serpiente. Un acercamiento al proceso de evangelización en la Nueva España”, el choque cultural que afectó a los pobladores indígenas por el enfrentamiento de su religión politeísta con el monoteísmo predicado por los misioneros cristianos. Estos implementaron toda una nueva cosmovisión que se transmitió no solo por medio de la prédica, sino también en gran parte por el teatro de evangelización. López de Mariscal destaca el Auto del Juicio Final y

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muestra las dificultades para traducir los nuevos conceptos escatológicos, sean estos de índole lingüística o basados en ideas diferentes concernientes a la vida futura. La autora dirige su mirada a la transformación del ‘original’ en contacto con el contexto novohispano descubriendo ‘migraciones al revés’: los valores de la cultura percibida como dominante están al mismo tiempo colonizados por la cultura percibida como subordinada. La tercera parte del tomo lleva el rótulo de La ciudad y la frontera. Aquí se reúnen las contribuciones de Anne Huffschmid, Linda Egan, Joachim Michael y Beatriz Mariscal Hay. Anne Huffschmid se acerca, en “Ciudad, memoria y represión. Marcas y movidas del ‘trauma’ en la Ciudad de México”, a la escenificación en el espacio urbano de la memoria traumática relacionada con experiencias recientes de violencia política. La autora señala a la Plaza de las Tres Culturas (Tlatelolco), lugar de la masacre llevada a cabo por las fuerzas de seguridad del Estado en 1968, y compara este espacio de memoria con la Plaza de Mayo en Buenos Aires, donde las madres de los desaparecidos siguen recordando a sus hijos. Mientras que en el caso argentino detecta prácticas eficaces que configuran la topografía de la memoria urbana y así, un imaginario de ruptura que lleva a la institucionalización de la memoria de la violencia política, en México constata un imaginario de continuidad relacionado con una cultura política autoritaria, caracterizada por la capacidad de invisibilizar los traumas políticos. Linda Egan dedica su artículo, “Articulaciones aforísticas: Oscar Wilde y Carlos Monsiváis”,12 a comparar la función performativa del género aforístico, así como las reflexiones del escritor británico y del cronista mexicano relativas a los sistemas políticos existentes, en contraste con las formas políticas deseadas: Wilde propone en la Inglaterra victoriana el socialismo de un vago modo utópico; su admirador en el México de hoy también opta por el pensamiento utópico, aunque se trata de una utopía sociable, una democracia concreta y consistente realizada por una sociedad civil basada en la libertad personal de tomar posición. Como punto en común, la autora subraya que los dos aforistas escriben para divertir, avergonzando a los que todavía no han asumido ninguna responsabilidad, a los privilegiados y mejor capacitados de las clases alta y media. Siguiendo con el artículo de Joachim Michael, presenciamos otro encuentro transatlántico referente al cronista mexicano. En “Historia y destino en Carlos Monsiváis y Walter Benjamin”, Michael reconoce la proximidad de los dos autores en muchos aspectos: ambos rechazan el

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Véase también Egan (2010), con un prefacio de Vittoria Borsò y prólogo de Elena Poniatowska.

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dogma del progreso y comparten una visión crítica de la historia caracterizada por los desastres que se repiten. La constatada interrelación de los tiempos lleva a Benjamin a optar por una revolución para romper con la historia de la violencia y redimir el pasado. Monsiváis, en cambio, aspira a defender ‘Las causas perdidas’ que van más allá de la derrota por su fundamento ético-estético y así, a combatir la fatalidad de la historia sin afán mesiánico. Mientras el filósofo alemán intenta afrontar el destino histórico, el cronista niega la categoría del destino y lucha contra el determinismo, postulando como alternativa la vigencia de las ‘migraciones culturales’ en las redes mediáticas. Beatriz Mariscal Hay focaliza, en “Identidad cultural y frontera”, las tradiciones orales de los indígenas destacando, en su lectura de cuentos y mitos relatados por migrantes, los efectos traumáticos de las migraciones intra- y transnacionales. A la luz de dichos relatos, la autora vierte luz crítica sobre la comprensión actual de la identidad cultural mexicana. Pues el acervo transgeneracional tiende a desaparecer de la memoria colectiva en la medida en que los portadores tienen menos contacto con sus lugares de origen, lo cual sucede sobre todo por las migraciones a los Estados Unidos de América: las dificultades cada vez más marcadas de cruzar la frontera conllevan una mayor permanencia y distancia de la cultura original. La autora señala que hacen faltan nuevos parámetros de definición de la identidad cultural integrando a los que no puedan renovar el contacto con sitios y prácticas culturales de sus pueblos. El capítulo Migraciones culturales y performancia de género incluye artículos de Erna Pfeiffer, Norma Klahn y Jacobo Sefamí. Mientras que los dos primeros son lecturas de textos de Margo Glantz y Bárbara Jacobs, el texto de Sefamí toma como objeto poemas de la autora Gloria Gervitz. En “Migraciones parentales e infancias mexicanas desde perspectivas femeninas: Margo Glantz y Bárbara Jacobs”, Erna Pfeiffer se centra en las topografías trans- e interatlánticas en textos de dos autoras navegantes entre culturas distintas: Las genealogías (1981) de Glantz y Las hojas muertas (1987) de Jacobs. Pfeiffer detecta que los textos, aunque a primera vista son muy distintos, se parecen en varios aspectos: por ejemplo, la oscilación entre varios subgéneros, las superficies textuales fragmentadas y el viaje entre cuatro focos distintos, dos de cada lado del Atlántico, mostrando así una pluralidad que vaga entre religiones, etnias, géneros, nacionalidades y lenguas. Asimismo la autora reconstruye los distintos periplos mostrando a la vez el nomadismo y el permanente estado de migración de ambas autoras judío-mexicanas para quienes el exilio o el viaje se convierten en metáforas de una vida creadora en movimiento perpetuo. Norma Klahn analiza en su

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artículo, “Genealogías transterradas. Los nuevos territorios de la literatura y la nación: los casos de Glantz y Jacobs en México”, el papel que tienen los textos literarios –y especialmente las autobiografías ficticias mexicanas de los años ochenta– que surgen en momentos de crisis histórica en los discursos oficiales de la nación. Al considerar a esta, con Benedict Anderson, como una comunidad imaginada y al constatar Las genealogías de Glantz como antecendente de distintos textos migratorios de otras escritoras, Klahn muestra cómo esas recientes narraciones de escritoras desafían los discursos nacionalistas mexicanos, cuestionan la retórica oficial y desarticulan los símbolos hegemónicos. Asimismo, la búsqueda individual de la protagonista de Las genealogías de Glantz se podría leer paralelamente al mito de fundación de la nación mexicana, revelando por el imaginario personal la construcción ficticia de la nación. En “El ritual de las pérdidas: Migraciones de Gloria Gervitz”, Jacobo Sefamí demuestra cómo la poesía de Gervitz se sitúa en la tradición de la literatura judía y aborda, por ejemplo, el rol del genocidio y del exilio en la construcción identitaria judía, al analizar cómo todo deriva de pérdidas que se simbolizan, verbigracia en el traslado de casa sin posibilidades de regreso. Gervitz intenta construir un pasado genealógico familiar, e inventa una memoria –buscando, por ejemplo, la historia de la migración de las mujeres que partieron de la Europa oriental, como la abuela paterna de Gervitz– para poder tejer una especie de identidad propia. Los poemas de Gervitz se caracterizan por silencios formales y de contenido. Sefamí muestra que en los silencios existe un yo sepultado y que la voz en la poesía de Gervitz queda en la ambigüedad entre el pasado y el presente, encarnado por la abuela desaparecida y el yo lírico, y es esa ambigüedad la que hace reaparecer el pasado: pues la migración provoca el deslizamiento de las palabras y hace que las voces fluyan y reclamen las ausencias. En el capítulo Hacia una epistemología transatlántica se agrupan los artículos de Claudia Parodi, Klaus Zimmermann, Walter Bruno Berg y Álvaro Ruiz Abreu. Claudia Parodi abre esta sección con un artículo sobre “Migraciones culturales y semántica cultural en la Nueva España”, en el que se investiga la expansión lingüística de España en América y se analiza la semántica cultural como método alternativo a los planteamientos genéricos de los estudios postcoloniales. Parodi distingue tres etapas clave en el intercambio sociocultural y lingüístico de los grupos en contacto, en los que las distintas culturas se influyeron mutuamente invirtiendo la dirección en la migración de los signos, como observó también Blanca López de Mariscal. Además, la creación de signos biculturales, vista como uno de los primeros

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pasos de la ‘indianización’ de los españoles y de la hispanización de los indígenas, también puede ser considerada como una manifestación universal de la economía de la lengua. Parodi describe dicha manifestación como estrategia de expansión de significados sin necesidad de incorporar al vocabulario palabras nuevas o préstamos lingüísticos, propiciando también cambios culturales y cambios en la organización semántica de las lenguas. Klaus Zimmermann aborda en su artículo un fenómeno casi olvidado u ocultado no solamente en la conciencia pública mexicana sino también en la investigación europea sobre las migraciones transatlánticas: “La migración transatlántica olvidada: los esclavos africanos en México. Procesos transculturales y translingüísticos”. Zimmermann muestra que, en contra de otros movimientos migratorios, con la migración africana no existió la misma reciprocidad transcultural como, por ejemplo, en el caso de la migración europea. Intentando mostrar las influencias de la cultura africana en distintos planos –por ejemplo, las translingualizaciones como caso específico de las transculturaciones–, parece necesario que una teoría de la lingüística de la migración se abra a la perspectiva de los estudios de indianización de los africanos y no se limite a una búsqueda empírica de la conservación de elementos de la cultura de origen. Walter Bruno Berg se interesa, en su artículo “Jorge Volpi – viajero transatlántico del siglo XX”, por la categoría de lo transatlántico que permite distanciarse de otros discursos tendencialmente etnocéntricos, como por ejemplo los que siguen buscando lo maravilloso americano. Al analizar la construcción híbrida de Europa en tres textos de Volpi, Berg entiende la hibridez de la cultura europea como existente en el interior de los propios discursos europeos –al contrario de una hibridez transatlántica–. Tomando como base la trilogía volpiana, Berg muestra que las relaciones entre Latinoamérica y Europa –aunque no sean estrictas ni sistemáticas– no se encuentran solamente en el nivel de la macroestructura de las novelas analizadas, sino también en el nivel del discurso narrativo en general, centradas en el personaje clave de Aníbal Quevedo. En “Greene y Emilio Cecchi: una visión mítica y festiva de México”, Álvaro Ruiz Abreu describe el México de comienzos del siglo XX, al que llegaron escritores y periodistas con misiones muy distintas. Las dos miradas particulares de Graham Greene y Emilio Cecchi transformaron la imagen de México en muchos sentidos. En sus propias confrontaciones con realidades nuevas y distintas los dos viajeros participaron con sus escrituras transatlánticas y sus topografías imaginarias en la creación de una imagen de México controvertida. En el caso de Greene, Ruiz Abreu habla, por ejemplo, de una polifonía testimonial, creada a través de una narración alternada que no solamente

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rompe con la cronología, sino que deja ver imágenes múltiples del paisaje, la cultura y la historia del país y, así, pone de relieve que cruzar la frontera significaba también una transgresión, un nuevo comienzo. El presente tomo incorpora la productividad de diálogos transatlánticos que se formaron desde Düsseldorf con el grupo de investigadores “Mexicanistas”, es decir, el grupo internacional relacionado con las Universidades del Estado de California (“UC Research-Group on Mexican and Cultural Studies”), encabezado por Sara Poot-Herrera, University of Santa Barbara. No quisiéramos terminar aquí sin dar las gracias a quienes nos ayudaron a llevar a cabo la publicación: agradecemos a las autoras y los autores la confianza que implica la ‘migración’ de sus textos hacia nuestras manos y su amable cooperación. Vaya nuestro agradecimiento también a Farida Höfer y Tuñón, quien se hizo cargo de la revisión de textos y nos respaldó en el proceso de ‘dar a luz’ este tomo. También damos las gracias a Laura Lumpe por su aporte en cuanto a la revisión meticulosa del manuscrito. En especial agradecemos a la Sociedad de Amigos y Patrocinadores de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf su magnánimo apoyo financiero que hizo posible la realización del simposio y del presente tomo, así como a la Fundación Gerda Henkel por su generoso patrocinio del congreso. Düsseldorf, octubre de 2011 Bibliografía BATAILLE, Georges (1995): Historia del ojo. Traducido por Margo Glantz. México: Coyoacán. — (1981): Lo imposible. México: Premiá. BORSÒ, Vittoria (en prensa): “Elogio del mundo sin fin. Margo Glantz y la tradición de la inmanencia en México”. En: Poot-Herrera, Sara (ed.): Postrimerías. CRESSWELL, Timothy (2006): On the Move: Mobility in the Modern Western World. London/New York: Routledge. DELEUZE, Gilles (1993): Critique et Clinique. Paris: Minuit. — /GUATTARI, Félix (1980): Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Minuit. Tomo 2. EGAN, Linda (2010): Monsivaisiana. Aforismos de un pueblo que quiere ser ciudadano. München: Meidenbauer. FLUSSER, Vílem (1994): Von der Freiheit des Migranten. Einsprüche gegen den Nationalismus. Bensheim: Bollmann. FOUCAULT, Michel (1994): “Le sujet et le pouvoir”. En: Foucault, Michel: Dits et Ecrits. 1954-1988. Paris: Gallimard. Tomo 4, pp. 222-242.

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GARCÍA CANCLINI, Néstor (1989): Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México: Grijalbo. GLANTZ, Margo (1998): Las genealogías. México: Alfaguara. — (1995): “Prefacio”. En: Bataille, Georges: Historia del ojo. Traducido por Margo Glantz. México: Coyoacán, pp. 14-15. MONSIVÁIS, Carlos (2000): Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina. Barcelona: Anagrama. PAZ, Octavio (1989): México en la obra de Octavio Paz, II, 1: Generaciones y semblanzas: Escritores y letras de México. Una literatura transplantada. México: Fondo de Cultura Económica.

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Migraciones personales interoceánicas: Viaje a la India Viajar, ¿un lujo? Linnett Ridgeway desciende de su Rolls Royce color escarlata, visita su nueva mansión, Malton-Under-Wode, reconstruida a todo lujo en el lugar que antes ocupara la de un arruinado lord inglés. Es joven (20 años), guapísima, y, obvio, glamorosa. Usa un collar de perlas inverosímiles: por lo enormes, luminosas y perfectas; ¿lujosas?, no, son demasiado verdaderas, demasiado exactas, sobrepasan cualquier concepción ordinaria que tengamos del lujo, en general, objeto de museo, por ejemplo, la joya que representa a un eunuco cuyo cuerpo lo compone una sola perla garigoleada y enorme, sus ojos de esmeraldas, la boca de rubíes y los dientes de perlas, como en los versos de Lope de Vega o los boleros de Agustín Lara. Explico y reitero la diferencia: la joya recién descrita representa solo a un eunuco, perteneció al sultán Ahmed III y se exhibe en el Palacio de Topkaki en Istambul, junto a múltiples otras del sultán quien acostumbraba sentarse en un trono de oro recamado de perlas, esmeraldas, topacios y zafiros, sobre un cojín de seda bordado enteramente solo de perlas (¿suntuoso pero incómodo?). El collar de Linnett, en cambio, es una prenda de uso diario, como ahora se llevan los jeans y los tee-shirts, sean o no de diseñadores. No es un lujo, insisto, sino un objeto necesario, envidiado por quienes usan perlas cultivadas o

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Majorica o compradas en el Woolworth inglés de los años treinta: las inglesas de su entorno, aristócratas arruinadas: Inglaterra estaba a unos cuantos años de perder la joya de su corona, la India, donde ahora me encuentro. Cuando llego al aeropuerto me entero de que acaba de estallar una bomba en la ciudad, matando a varios transeúntes, entre ellos un niño que con su cuerpo protegió a sus conciudadanos, –explica un periodista conmovido al borde de las lágrimas–. Los autores del crimen, quizá unos fedayines musulmanes, provenientes de Bengala. He leído Muerte en el Nilo en el avión que me conduce a Delhi: como en muchas de las novelas de Agatha Christie, la protagonista es una aristócrata de no muy alto rango, herencia de su padre, un simple caballero (un squire), y también plebeya por ser nieta de un magnate norteamericano que le ha heredado una gran fortuna aún intacta a pesar del crack del 29, acontecimiento a punto de repetirse ahora para confirmar la decadencia del imperio del norte. No cabe duda, el lujo es relativo, por más lugar común que parezca. Y lo es también en el caso de Linnett, quien joven, rica y bella muere asesinada –y, para colmo, sin herederos–. Su marido y la exnovia del mismo organizan un ingenioso plan para matarla (todos los personajes de Christie son buenos actores), sin prever que serán desenmascarados sin remedio por uno de los pasajeros del crucero, Hercule Poirot, el ingenioso y ridículo personaje inventado por Christie para darse el lujo de criticar a sus compatriotas y revelar que la avaricia y la envidia constituyen el núcleo integral de cualquier ser humano. En ese ambiente de riqueza extrema donde se cuelan aventureros, la muerte tiene permiso. Linnett es imperiosa, amable y caprichosa. Está acostumbrada, como los reyes, a hacer su voluntad, no es extraño que la envidien, que tenga enemigos. Christie era amante de las reuniones elegantes, fiestas principescas en mansiones con historia, habitaciones a granel y multitud de criados, doncellas, cocineras, choferes, valets de chambre, a quienes también se les aloja. En sus novelas los personajes conviven durante varios días, se mueven con facilidad de una parte del castillo, el tren o el barco a otra, la mayoría con motivos suficientes para cometer un crimen (el odio cuenta, la venganza es necesaria), los sospechosos abundan, las coartadas son –parecen ser– perfectas. La mente algebraica de un extranjero, Monsieur Poirot, belga para colmo, o la de una sweet old lady coja, inglesa y pueblerina, Miss Marple, atraviesan como cuchillos –¿de qué otra forma?– cualquier ingeniosa planeación. El dinero en cantidades excesivas produce catástrofes. Dinero = pecados capitales: celos, rabia, desesperación, muerte: “Linnett, en verdad te envidio”, exclama la honorable Joanna Southowood,

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parásita social, chismosa, ladrona, pidiéndole prestado su collar de perlas (¡50,000 libras esterlinas de los años treinta!) para sustituirlo por uno falso. “Lo tienes simplemente todo: veinte años, no obedeces a nadie, eres millonaria, bella, una salud de hierro. ¡Y hasta inteligencia!” (No comments). Interrumpo la lectura, recorro Delhi con amigos. Estoy en el hotel Ashok, hotel construido después de la independencia, dicen que aquí se conocieron Marie Jo y Octavio Paz. El portero llama un taxi, viste las suntuosas ropas del Rajastán, bordadas de oro (falso), turbante, saludo marcial. El vehículo se parece a los que circulaban en las películas inglesas de los años treinta, forrado con telas suntuosas, terciopelo decorado estilo Liberty (estilo obviamente de origen hindú), el chofer es sikh, usa su turbante arrollado dieciocho veces en torno de la cabeza (¿serán de verdad dieciocho?), debajo, el pelo muy largo (nunca se lo cortan), ¿estará limpio? Discuto como en el mercado de la Merced el precio, cincuenta, cien, ciento cincuenta rupias, pide doscientas, le doy cincuenta: he leído en mi guía –y mis amigos me lo aconsejan–: hay que regatear, lo hago con mi inglés macarrónico, el chofer me contesta en un inglés indio incomprensible. Recorremos avenidas amplísimas, arboladas, a una velocidad alucinante, pasan muchos coches casi idénticos, casi todos blancos o color perla, marca tata, el Slim de la India, pero sobre todo rikshos de motocicleta y de bicicleta –tuc-tucs–, pintados de verde y amarillos detonantes, también algunos asnos, unas cabras y una vaca, es más bien un cebú. Nos acercamos a la vieja Delhi –Shajahanabad–, dividida por los ingleses para combatir un motín popular gracias a la construcción de un ferrocarril decimonónico que aún existe. Las calles cada vez más estrechas; cambiamos de vehículo, somos cinco, tomamos tres rikshos conducidos por ciclistas sudorosos, delgados, oscuros, hacen un esfuerzo inhumano, las venas de las sienes laten con desmesura, hinchadas, recorren callejuelas evitando obstáculos, gente, más rikshos, mujeres veladas, mujeres con saris, gordas, flacas, hombres robustos en bicicleta o moto, ya muchos usan casco –hace cuatro años no lo usaban–, las mujeres no lo llevan (ni los niños) y se abrazan con fuerza, algunas, a las cinturas de sus maridos cubiertas sus cabezas con telas coloridas; otras con los brazos junto a las caderas hacen equilibrios sobrehumanos para sostenerse, se ven carretillas paleolíticas cargadas con enormes bultos, demasiados bultos, algunos hombres los llevan también sobre la cabeza o sobre vehículos arcaicos para nosotros, para ellos cotidianos; los cables de la luz se entreveran de maneras extravagantes, la viva imagen de la India, enredada, polvorienta; edificios con motivos árabes, celosías, un color azul tenue, terrazas, ladrillos, cantera, trapos mugrosos,

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tierra, ventanas a punto de caer, sostenidas por andamios primitivos, intricados, afianzados por cuerdas, en pie por milagro; hierro forjado con dibujos alguna vez bellos, horadados por el tiempo; perros, un mono con la cola roja, una vaca, asnos, tiendas: es el barrio musulmán, se llama Fateh Puri. Montones de basura por doquier, no veo ratas (debe haberlas, ¿cómo podría no haberlas?). En la mezquita, llamada como el barrio, los hombres descansan tirados en el suelo con una desenvoltura casi animal. Está situada entre las callejuelas, se abre extensa como una aparición. Los distintos objetos comerciados se coagulan por barrios y ciertas calles los alojan clasificándolos; vamos transitando en perpetuo bamboleo y difícil equilibrio por distintos tipos de tiendas, como las que a mediados del siglo XX aún se llamaban cajones en la Merced o la Lagunilla en la ciudad de México; pero aquí lo son verdaderamente: cajones de un mueble enorme que es el propio barrio, espacios diminutos, receptáculos repletos de mercancías; dentro, la gente sin zapatos atiende a los compradores sobre colchones mullidos cubiertos con sábanas; cada calle, como en la antigua Tenochtitlan exhibe objetos de un solo tipo bien clasificados, pasamos primero por la de las cuentas de piedra o de madera, cuelgan como chorizos; vemos luego las cadenas hechas a mano, los fierros viejos, utensilios domésticos de estaño, hombres con objetos curiosos, especies de ready made après la lettre; arriba, si se acierta a levantar la cabeza, sobre todo cuando se va en riksho, las casas cayéndose, un resto de color azul y de belleza las circunda. Un barrio hermoso a punto del colapso. Llenos de polvo, con las manos sucias, los ojos legañosos bien abiertos, llegamos al mercado de las especias, cúrcuma, pimienta, cominos, anís, nueces, pasas, piedras, líquenes, cocos endurecidos, frutas: manzanas, papayas, calabazas, chirimoyas de forma bellísima, todo colocado en el perímetro de un antiguo harén: los balcones con celosías, las torretas, discretas habitaciones y, debajo, en donde habitaban las concubinas, se acumulan ahora las especias en sabios montones coloridos. El olor, insoportable, una mezcla a dosis iguales de orina, caca y especias. Varias de las calles las hemos recorrido a pie. Imposible hacerlo de otro modo, los embotellamientos son numerosos y grotescos; hombres delgados, exhaustos, cargados de bultos gigantescos que probablemente ni Hércules ni Atlas ni Jean Valjean hubieran podido soportarlos; carretas de madera larguísimas y de formas arcaicas llenan las callejuelas, los cargadores gritan y se lanzan contra quien camine sin cuidar el golpe, todos vociferan, hablan en hindi, en urdu, en las otras lenguas vigentes en la India, sudan, sus ropas

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desgarradas y sucias; las bicicletas-riksho sortean los escollos con una habilidad ultraterrena, los que venimos de fuera nos volvemos indios, de inmediato y fugazmente, de otra forma quizá nunca regresaríamos a nuestras regiones más transparentes. Toca ahora recorrer el mercado de los saris –sareees–. Tiendas y más tiendas con telas de colores estridentes y notables combinaciones, bordados complicados y diversos –una diversidad casi imposible de creer– ¡los quiero todos! Mi ideal del lujo es la acumulación, la colección, el horror vacui, armarios rellenos de saris, de cuentas, de pashminas, de chatush(es) (incomprables), de telas, colchas, manteles, kurtas, pijamas y estolas de algodón, cuyos diseños, como los de los saris, las joyas, los muebles, las lámparas, los cerrojos, las cajas revelan una imaginación infinita e inesperada y, sin embargo, clásica. El mercado con su belleza intacta sigue oliendo a orines. Un momento de náusea y seguimos. Las mujeres se acomodan en el suelo sobre sábanas abullonadas y revisan los saris que los vendedores también acuclillados les muestran con paciencia y parsimonia. Es un ritual para una próxima boda. Los zapatos se quedan en la puerta. Cada una lleva un sari diferente de colores no occidentales (afortunadamente), cada una examina con atención los que ha de comprarse en seda, algodón, sintéticos, con elaborados y bellísimos bordados, o para la blusa que los sastres harán al instante: esas mujeres con la tela enrollada sabiamente en torno de su cintura, la estola sobre los hombros, y la facilidad y elegancia con que portan su ropa, aunque sean gordas y los rollos de grasa abulten en flagrante desnudez sobre su talle. Cerca, las joyerías, estrechas, diminutas, un hombre dentro pesando rubíes, esmeraldas, zafiros, topacios, o el oro y la plata. Fuera, un criado: el perpetuo sistema de castas, los que sirven, los que venden, los intocables y los privilegiados. Me llama la atención un collar que creo de granates, demasiado suntuosos y pesados para serlo, me digo, pero, en efecto, son rubíes, declara con énfasis un joven hermoso, sonríe al enseñármelo, rubíes obviamente de mala calidad. Es barato, un lujo barato, pero no traigo dinero y no me aceptan tarjetas. Me entristezco, demasiado quizá. Recuerdo hace cuatro años en Bangalore, me compré un anillo con un rubí, fui después a otra tienda, ostentando el anillo; allí me ofrecieron algunos más. No compré nada y el dueño me dijo: “Madam, I am afraid to tell you that your ruby is of the very worst quality”. Mis amigos esperan impacientes a que salga de la joyería, me miran con rencor, han esperado en medio de dificultades de tráfico peatonal y olores nauseabundos. Atravesamos la vieja ciudad, una escalera rojiza imponente la divide de la nueva, por allí se sube a la mezquita Jama Mazjid construida por el rey

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mogul que también construyó el famoso Fuerte Rojo. A la entrada hay que quitarse los zapatos, a las mujeres las visten con unas batas floreadas de colores magníficos para que no insulten con sus brazos desnudos al Profeta. El espacio es inmenso, varios corredores con altares que miran hacia la Meca reciben a los creyentes, estamos en Ramadán, los mismos hombres sudados que antes circulaban por el mercado de la vieja ciudad están ahora tirados sobre los tapetes de basta jerga, descansando. Otros hacen abluciones, se prosternan, las mujeres se lavan los pies. El contraste es maravilloso, de la contaminación de gente, ruidos, polvo, basura, caca, orines, se pasa a este espacio en verdad sagrado donde la paz reina, sin artificios, sencillamente.

El verdadero lujo Caminamos un buen rato hasta encontrar una calle donde circulen los rikshos, tomamos tres de nuevo y entre tumbos y sobresaltos, claxones y embotellamientos, ligeras colusiones entre vehículos y discusiones a voz en cuello, regresamos al hotel. En una esquina aparece un niño, me dice “mami”, y algo más que suena muy parecido a ‘no mames’, nos ofrece un objeto indescifrable, no le compramos y nos insulta y golpea el carruaje (¿podría llamarse carruaje a un utensilio provisto de dos ruedas –bici o moto–, pintado de colores chillantes con un claxon que nunca deja de sonar y un hombre que lo conduce sorteando obstáculos como los argonautas in illo tempore?). En un semáforo nos detenemos y se nos acerca un travestí, un eunuco vestido de colores fulminantes, la boca color púrpura encendida, ofrece unos papelitos color estraza cuyo significado no pude descifrar. Me explican después que si nos les das dinero, te maldicen. ¡Estoy maldita! He empezado en el hotel a leer Asesinato en el Orient Express de la Christie. Me preparo para ir a mi vez al Palacio sobre ruedas que ha de recorrer el Rajastán. Es un tren de lujo, los camarotes particulares, dicen que principescos (¿será?), la comida regia, espero que no tenga tantas especias acumuladas en el mismo plato como las que se venden en el bazar. Visitaremos –¿con qué tipo de gente?– Jaipur, sus fuertes y sus castillos, Odaipur, Jodhpur, Jaisalmer, Agra; veré camellos, desierto, joyas, las famosas marionetas del Rajastán, de nuevo oleré especias, admiraré la ropa pintoresca aturbanada y con adornos a los Swarowsky que no me gustan mucho –las piedras falsas que nos regala la nueva moda y se anuncian en todas las revistas famosas como Vogue o Bazaar o Elle– y cuya idea del lujo me repele. Y sin embargo, soy consumista, me gusta comprar vestidos, zapatos,

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collares, aretes, pulseras, ropa interior (no muy lujosa, dato freudiano), libros, cuadros, chucherías, fruta, sombreros que nunca me pondré y que, de repente, me recuerdan a Greta Garbo a quien hubiera querido parecerme, ese sí, un lujo mayor. Aunque alguna vez usé sombreros, en Inglaterra, por ejemplo, me los compré en Haymarket street o en boutiques de segunda mano en Hampstead: sombreros de fieltro de ala mediana de colores sensatos y cuyo costo era muy bajo. Los usé en Ascot, cuando me invitaban a las carreras de caballos para codearme con los royals y los aristócratas, ellos con sombrero de copa, ellas con inmensos sombreros de colores claros y adornos garigoleados, enormes rosas de organdí, alfileres con perlas para sujetarlos. También usé sombreros en las pirámides de Egipto y un traje largo de Yves Saint Laurent, comprado en una tienda de segunda mano en Knightsbridge una vez que me invitaron al Palacio de Buckingham a departir con la Reina (¿a departir…?). El vestido era negro, aún lo tengo, bellísimo, una falda de encaje de terciopelo (¿existe ese tipo de tela? Existe, ¿acaso no la tengo yo?), la blusa de terciopelo negro, de un corte excelente (que ya no me puedo poner: he engordado); después me enteré de que el protocolo prohibía el uso de ese color en las ceremonias reales de la corte británica. El libro de la Christie me divierte. Me encuentro de nuevo con que en la novela aparecen unas perlas, estas sí excepcionales, las usa en el tren la princesa Dragomiroff, aristócrata rusa en exilio; su collar es aún más improbable que el de Linnett, larguísimo, y sus cuentas son tan enormes que parecen inverosímiles, como su historia, esta falsa, aquellas, verdaderas. Sigo leyendo el libro, estoy de nuevo en mi habitación del hotel Ashok, en uno de los más bellos barrios de la Nueva Delhi.

Palacio sobre ruedas En mi segundo viaje a la India viajo sola. Estaré en Mumbay, Delhi, Benarés. Una amiga me recomienda que cuando vaya al Rajastán viaje en tren, llamado pomposamente ‘Palace on Wheels’. Me entusiasmo, ya soy Hercule Poirot, retirado, con bigotes retorcidos, trajes impecables, ridículo acento francés. Ojalá el tren se parezca al Orient Express descrito por Agatha Christie en su novela policiaca, y si hay un asesinato, mejor, mientras no sea yo la asesinada. Habría que buscar un candidato, alguien odiado de manera universal por los pasajeros y que pueda recibir cómodamente en su amplia anatomía cuarenta y cuatro puñaladas de manos diestras, viriles, débiles o siniestras.

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Llego temprano, me conduce el chofer de mi amiga Francesca. Enfrente veo el autobús moderno cargado de pasajeros que esperan frente a la estación de ferrocarril antes de abordar el tren. Pasan diez minutos intolerables, ya son las cuatro y media de la tarde, el sol cae a plomo. En la puerta nos detienen unos funcionarios y unas jóvenes con sari –saree–, esperan con guirnaldas de flores amarillas, idénticas a los zempasúchiles, pintura roja para decorar la frente y un pañuelo blanquirrojo de algodón corrugado típico del Rajastán. Acepto la guirnalda y la mascada, no el bindi, el lunar rojo que las mujeres llevan en la frente, sería demasiado folklórico, pienso; enfrente, un elefante con la trompa pintada de colores lleva sobre las orejas unas telas de seda de hermosas y estridentes, ondean cada vez que el animal las mueve; trepado sobre él, un hombre muy elegante con su traje de seda y su turbante de colores. Todas las mujeres llevan su pañuelo rojo y su lunar también rojo sobre la frente, todos toman fotos, yo no tengo cámara, solo mi cuaderno de apuntes. Me buscan en una lista larga, el tren tiene muchos vagones, hay mucha gente, la mayoría parecen ingleses, lo son, la India fue La Joya de la Corona; también hay estadounidenses y unos cuantos alemanes, australianos, indios. Me asignan mi vagón, cada uno lleva el nombre de una ciudad o una provincia de Rajastán, la mayoría de los nombres termina en Pur, quiere decir lugar: Jaipur, Barathpur, Jodhpur, Odaipur... A mí me toca tristemente uno llamado Aiwar (me siento excluida), está casi al final del tren. Los vagones tienen cuatro cabinas con dos camas angostas pero cómodas, colchas y cortinas de seda floreada y brillante, baño propio con ducha y calentador –lo descubro al final de mi estancia y me baño todos los días con agua fría–, un jefe de cabina y su asistente, vestidos con elegancia a la rajastaní, con turbantes o kepís. En la entrada he conocido a mi ‘manager’, nos acompañará en nuestro viaje y nos resolverá cualquier problema; viste traje oscuro azul marino tirando a morado, corbata y camisa blanca, zapatos negros, usa un bigotito recortado, es idéntico a un leguleyo o a un coyote mexicano: me siento en casa. Mi jefe de vagón sonríe, tiene los dientes más grandes del mundo; desde ese momento soy una majarani, la reina, sin rey, los numerosos marajás de los otros compartimentos acompañados de sus majaraníes. Tengo a mi disposición dos camas, puedo dormir en la una o en la otra, cuando viajamos de día me pongo junto a la ventana, de noche, junto a la pared con los apagadores de luz. La cena será a las siete de la noche. Arreglo mis cosas, me acuesto y me dispongo a leer alguno de los libros que he traído sobre la India, entre ellos The White Tiger de Aravind Adiga, acaba de obtener en Inglaterra el presti-

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gioso Booker Prize, libro satírico y brutalmente crítico del país y sus políticos, que ha ninguneado la prensa india: a mi regreso a México, un indio lo ostenta en su equipaje de mano. El quinto escritor indio de lengua inglesa que lo gana. Leo o leeré también a Narajan (amigo de Naipaul), a Arundhati Roy, a Rohinton Mistry, otra novela policiaca de Agatha Christie, The Untouchable de Mulk Raj Anand (narra la historia de un barrendero, cuya tarea principal es limpiar las letrinas), y el manuscrito de la novela de mi amiga. La luz de las lámparas es muy buena, a veces viajamos de día, las distancias suelen ser muy largas. Me visto para cenar a la manera inglesa de otros tiempos, cuando Inglaterra dominaba aún el mundo, cuando la India era todavía la joya más suntuosa de su corona; recorro, tambaleándome, todos los vagones del tren; al principio y final de cada vagón dos uniformados con turbante y galones dorados se levantan y saludan con deferencia. Un alboroto de repente: un enorme salón con sillones comodísimos y un bar repleto, se habla en inglés, las mujeres muy elegantes como en las películas de los años treinta, no cabe duda, fue un acierto traer como lectura las novelas de Agatha Christie, las que suceden antes de la Segunda Guerra; se bebe, se inician amistades. Me pongo tímida, ¿dónde me sentaré, con quién compartiré una copa? Nadie me mira, avanzo como damisela antigua, llego a un comedor elegante, algunas mesas ocupadas; me señalan una con una pareja de indios, pido permiso, me instalo, inicio la conversación, les ofrezco la mitad de mi cerveza, es enorme, una Fisher King; él es jainita, ella sikh. Hace diez años que él no ha vuelto a la India, trabaja en una compañía petrolera. ¿Crisis? Sí, crisis. Les cuento mi vida. Ashu me dice: “¿Viaja sola?, ¡Qué valiente! (¡!)”. En la noche es imposible dormir, el tren avanza con lentitud y se mece con parsimonia. Llegamos a Jaipur a las cuatro y media de la mañana –hora cabalística–, el desayuno se sirve en nuestra salita particular, sentados los habitantes de nuestro vagón en sillones mullidos y sedosos, en las mesitas de noche hay devedés, revistas, periódicos. Como fruta, pan tostado, una omelet –en la India las yemas de los huevos son casi blancas–, té y bizcochitos. Compartimos la mesa con una pareja de alemanes que ya no se cuecen al primer hervor, una joven pareja de ingleses que viven en Nepal y una historiadora de arte india que estudió en la Columbia University, vive en Bangalore y conduce su propio grupo. “Coman”, dice, “la fruta está lavada”. Salimos del vagón y otros pasajeros se unen a nosotros, una familia india con dos niñas, Shivani y Vishani, varios ingleses de provincia, una pareja de japoneses, él camina como samurai, ella viste ropas de Issey Miyake, una

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camiseta con el retrato de Minnie Mouse adornada con brillitos. Pertenecemos al grupo color de rosa, hay uno verde, los otros son de color dorado, rojo, negro. Cada grupo tendrá su propio autobús, su propio guía y los viajeros ostentarán en la solapa un distintivo con su color correspondiente. Los sastres y los carniceros en la India son musulmanes. Los parias tocan el tambor y el que toca el saxofón se viste de un color distinto, dicen. Pasamos frente a un templo de estilo híbrido, entre musulmán e indio. Los templos son lugares de reposo donde se aloja y se da de comer a los pobres. Palacios y miseria. Algunos indios se volvieron budistas para escapar a la estratificación de las castas. Llegamos a Jaipur. Tiene 3,800.000 habitantes, es una ciudad pequeña para la India. Como los distintos grupos de viajeros, las ciudades rajastaníes son de colores, Jaisalmer es dorada, Jaipur es rosa, Jodhpur azul. En todas hay fuertes y palacios, los marajás actuales siguen siendo inmensamente ricos, pero carecen de poder, una parte del año viven en Inglaterra, la otra en sus palacios particulares, juegan polo y cricket, y el polo, cosa que a ellos les importa subrayar, es un juego inventado por los indios. Los antiguos palacios reales son ahora museos, visitados por una cada vez mayor afluencia de turistas. Avanzamos por la ciudad, como de costumbre llena de basura, de comerciantes, de coches, de rikshos y de gente atravesando las calles a punto de sufrir el embate desenfrenado de los motoristas. El sueldo mínimo de los habitantes de esa zona, en su mayoría artesanos y campesinos, explica el guía, es de trescientos cincuenta rupias (cuarenta y nueve rupias por dólar) y si se es trabajador calificado, ¡hasta seiscientos! ¡Y yo viajando tan campante en un palacio sobre ruedas! En la calle, los intocables –barren, limpian letrinas, sus ropas desgarradas y sucias, su color muy oscuro, ¿la mugre?–, hombres, mujeres, muchos niños andrajosos. Golpean en las ventanillas de la camioneta. En la India, la mayor parte de los niños camina por la calle pidiendo limosna, con voz lastimera, empezando con un alóóóó que traspasa los oídos; nos advierten que darle limosna a cualquiera atraería una multitud imposible de contener. Produce dolor, miedo, irritación, violencia verlos con la mano extendida como estatuas, parecidos a las diosas –por ejemplo Durga, la de los múltiples brazos–; levantan las manos en ademán de protección, pero en el fondo es exigencia. Un sentimiento de frustración y de odio me sobrecoge. Me violenta al grado de la náusea. ¿Cómo no sentir lástima por ellos sin dejar al mismo tiempo de sentir una inmensa irritación contra mí misma por odiarlos? Nuestro palacio sobre ruedas es un verdadero contrasentido, allí vivimos

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por un tiempo los viajeros, cómodamente instalados en nuestros camarotes, en las ventanillas, cortinas de seda floreada en tonos rosas, dan al campo y, cuando paramos, en la ciudad. Nos piden mantenerlas cerradas; desobedezco y admiro el paisaje cuando nos deslizamos lentamente por los rieles, abajo los campesinos trabajan, muchos niños juegan, pero se ocupan sobre todo en las labores de la tierra, nos ven pasar y no saludan, a mi vez los veo con curiosidad y tampoco los saludo. Al llegar a las ciudades, los andenes están llenos de viajeros o de gente que vive y pernocta allí. Golpean suavemente los cristales y, si me atrevo a asomarme, lo primero que se ve son palmas extendidas y ojos suplicantes –muy negros y hermosos si son niños los que piden– o manos descarnadas que brotan de brazos esqueléticos. Al regresar de un santuario de pájaros cerca de Barahtpur, la multitud que atravesaba los andenes era tan grande y el flujo tan incontenible que tuvimos que esperar más de veinte minutos para poder abrirnos paso entre la gente. ¡Barahtpur es una ciudad pequeñísima, cuenta apenas con cerca de 800.000 habitantes!

El río sagrado y su ciudad A las seis de la mañana, vuelvo a salir de mi hotel, el Ganges View, donde he parado en esta nueva visita que hago a la India. Tomaré una barca, navegaré por las riberas del Ganges y veré el amanecer: al lado del hotel varios mendigos sentados sobre camas de madera, las mismas que se ven a lo largo de todas las carreteras o en las calles de los barrios más poblados de Delhi, Bombay (Mumbai) o Calcuta (Kalkotta) que visito cuando voy a la India por tercera vez. Extienden las manos y las sostienen en el aire como si fuesen estatuas; se han ennegrecido con el tiempo; quizá son oscuros desde que nacen, pero la intemperie perfecciona su color. Esas manos suplicantes me sobrecogen, paso a su lado y evito mirarlas, pero de su cuerpo surge un sonido extraño, sibilante, exhaustivo, anormal: me obliga a mirarlos, me repugnan y entro de inmediato en un estado de sopor. Mi amiga Francesca vive desde hace varios años en la India, me sacude y me ayuda a caminar por el ghat y a entrar en la lancha. La impulsa un remero delgado, de color ceniciento como el río, habla un inglés incomprensible. El río es muy ancho; en las orillas y en los escalones de los gaths hay viejos barbados, enjutos, casi desnudos, totalmente mojados, hacen sus abluciones y adoran al sol, luego se inclinan y vuelven a bañarse en el agua sucia

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y sagrada. En Calcuta vi a un hombre cerca del río Ganges en su transcurso más estrecho, se prosternaba y rezaba con gran devoción como si estuviese solo –a su alrededor animales, gente, desechos, flores marchitas–. Algunas mujeres también se prosternan. La ropa recién lavada se extiende sobre los escalones, colocan una pieza junto a la otra en grandes cuadrados de telas coloridas, formando un brillante rompecabezas. En otro de los ghats las telas son de un color azul cielo muy intenso. Junto al hotel, una tienda vende estatuillas de madera reproduciendo esas escenas. En Varanasi las obras de arte son muy variadas, hay estatuas pequeñas, medianas y grandes, objetos de bronce, lámparas como las que cuelgan del techo de las habitaciones del hotel donde nos hospedamos, son redondas como las bolas que usan las adivinas, de cristal de colores, y en su punta cuelga una especie de dije, van protegidas por un armazón de bronce; en la habitación y pintados al fresco se admiran frisos adornados con flores o por ellos vuelan pájaros o mariposas. En las paredes, pequeños cuadros antiguos con perfiles de mujeres muy hermosas con la nariz horadada, llevan una joya que se continúa, reproducida en la oreja, gracias al hilván de una cadena de oro muy delgada, como en las famosas miniaturas de los siglos XVII y XVIII que aún se pintan en Jodhpur. Cerca, la terraza, con una veranda que mira hacia el río: la vista es ideal; hay dos sillas de madera y una mesita con una bandeja de metal donde desayunamos, a pesar del calor matinal que ya anuncia el bochorno de la tarde. Al costado del crematorio principal, la orilla es amplia y sucia y sus lozas desiguales. El ghat conocido como Harishchandra es uno de los muelles principales; su nombre proviene de un rey legendario, abandonó su reino para vivir en esta ciudad como santón. Se percibe, extremo, el olor. “Sobre la escalera de piedra”, dice Josef. Winkler, escritor austriaco: “cerca de los maderos amontonados que los sacerdotes colocan a la orilla del río, para erigir luego las piras funerarias, un adolescente acaba de defecar...” Las piras arden a lo lejos, el humo sube en línea recta, el olor es penetrante y a partir de mi primera visita a Benarés puedo reconocer de inmediato el olor a carne humana que arde; adivino, aunque no las vea, que muy cerca se han levantado otras hogueras. Desde el río se contemplan las callejuelas espléndidas y ruinosas de uno de los barrios aledaños: pequeños templos en casi todas las esquinas, con toscas estatuas de colores chillantes, adornadas con guirnaldas de flores rojas y amarillas. Esta vez compro tarjetas postales. Muestran los mismos palacios edificados en los siglos XVII y XVIII en todo su esplendor, en los muelles y en las calles la gente va vestida

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suntuosamente. Ahora es la devastación, una bella devastación. Bajamos de la barca, cerca de un templo, una mujer vestida con un sari color bermellón reza, llora impúdicamente e increpa a Shiva sin advertir a los transeúntes; varios fieles impiden el acceso a un grupo de oratorios; las perras sarnosas dejan caer sus tetas purulentas; desde una tienda donde se venden sedas se contempla la cúpula dorada de una mezquita. Musulmanes y sikhs, hindúes o parsis, judíos y cristianos conviven en paz, aparentemente. A menudo hay reyertas o atentados, como el ocurrido en Bombay, tres semanas después de que yo visitara esa ciudad y comiera con unos amigos en el espléndido comedor del hotel Taj Majal, con sus pisos de mármol y sus alfombras espléndidas, marcadas y obviamente orientales. De noche, la ciudad es imponente, aún más si falla la luz eléctrica; la luna llena ilumina las escalinatas de mármol, y los templos y palacios adquieren una realidad fantasmagórica. Barcas encalladas, pintadas de blanco y azul, son vestigios arqueológicos de edades muy remotas, coexisten con la realidad. Pero con la realidad no se juega. Esta es mi segunda visita a la ciudad, en época de festivales; las calles repletas, tanto, que es imposible continuar en nuestro riksho. En un crucero, todos los vehículos se detienen, las motos, las bicicletas, los coches: no hay autobuses. Seguimos a pie, casi no hay banquetas, están cubiertas de tierra amontonada y de basura. Quiero comprar un collar de plata y nos han recomendado un sitio especial. Llegamos, es una joyería muy grande en la esquina de la calle principal, la que conduce al ghat más importante; en el centro hay varios mostradores con vitrinas de cristal que forman un gran cuadrado; dentro, los vendedores sentados en sus sillas sacan estuches de las distintas vitrinas. Los clientes toman tazas de té. En los costados de la enorme, acomodadas en sillones acojinados, familias enteras miran con atención las mercancías colocadas sobre la cubierta de cristal de los mostradores alineados cerca de la pared, circundando el local: collares suntuosos de oro y piedras preciosas sobre plataformas de madera recubiertas de terciopelo oscuro, morado, granate, negro. Las joyas refulgen, un lugar común, pero no encuentro mejor palabra para describirlas. Me aproximo y pregunto por las pulseras y los collares de plata, el vendedor mueve apenas el rostro y con un vago gesto me señala un mostrador en la esquina más apartada del local. Al llegar, pregunto de nuevo por la plata; con un gesto de desprecio, el hombre dice rápidamente en su inglés macarrónico que están muy ocupados, que regrese al día siguiente. Me quedé muda, nunca antes me habían tratado así, en este país en donde todo el mundo intenta venderte algo.

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En la caja, pagando, una pareja de occidentales, vestidos a la india. Hermosísimo él, Francesca murmura: “parece Cristo”. Y tiene su edad: como el Mesías, su barba es clara, rizada –supongo que muy suave– y el cuerpo esbelto. Ella es fea y delgada, se encorva, lleva puesto un sari tradicional de algodón azul oscuro y blanco, en la frente, un bindi, ese lunar rojo de las mujeres casadas; una raya también roja dibujada en medio del pelo partido en dos crenchas lacias y anudadas en forma de chongo detrás de la cabeza. El ha llegado a la India desde muy niño y habla perfectamente el hindi, idioma de esa zona. Nos miran sonriendo y nos explican la razón de tan extraño e inusitado maltrato: es época de fiestas y muchas parejas jóvenes van a Benarés a casarse; los padres de las novias compran las joyas que corresponden a la dote: quienes tienen hijas deben entregarla a costa de arruinarse con deudas muchas veces vitalicias. Los demás cumplen sus deberes sagrados y compran los regalos obligatorios para esa ocasión. Hay tanta gente por las calles que no se puede transitar. En breve iré a Jodhpur donde acaba de producirse una catástrofe, miles de peregrinos amontonados en las calles han muerto aplastados en una estampida provocada por una falsa señal de alarma: el terrorismo: en Jodhpur hay muchos musulmanes que provienen de Cachemira. Como los siglos y los edificios, la gente se encarama, están unos sobre los otros. Por toda la India caminan peregrinos, en Ellora, en Bombay, cerca de la casa de Ghandi; en el Sur, en los templos de Belur y Halibid, variantes delicadas y ascéticas de los templos eróticos de Kajuraho. En Sravanabelagola, provincia de Karnataka, un Buda jainita de 18 metros de altura, totalmente desnudo preside un santuario en la cima de una montaña.

Voy a Elefanta Voy a Elefanta, isla situada cerca de Bombay. Salimos por la famosa puerta construida por los ingleses; el malecón rodea la ciudad, un parapeto alto y separado del mar por unas piedras que semejan pulpos. Me daría terror caerme, ¿me devorarían animales gigantescos y oscuros, color tinta china? El día anterior paseamos rodeados de parejas de todas las religiones y las edades, algunas se entrelazan las manos. Nos embarcamos en un ferry, el mar es del color del plomo, hay mucho viento, subimos a cubierta. Enfrente, una pareja con un niño, el padre lo abraza; la madre, distante, más retraída, lo mira de repente con ternura, el

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pequeño tiene alrededor de cinco años y es el niño más seguro que he visto en mucho tiempo, pienso, en la India, donde la mayor parte de los niños camina por la calle pidiendo limosna, con voz lastimera. El pequeño del barco es un ser protegido, amado, seguro de sí mismo… Su madre lleva un pantalón pijama con rayas verticales cafés en fondo beige, la camisa –túnica– es floreada conservando los mismos tonos y además un rojo bermellón que rellena las flores, un atuendo digno de un diseñador, él, vestido simplemente, como su hijo, de pantalón y camisa a la europea o, peor, a la gringa. Ella lleva anillos en los dedos de las manos y en los dedos de los pies –no entiendo cómo los soporta, pero se le ven preciosos–, oro en el cuello y aretes, definitivamente una familia de clase media, viajando para conocer los famosos templos hindúes con las efigies del dios Shiva y su esposa, la diosa de las caderas ladeadas y una pierna colocada en actitud de danza, pura sensualidad. Enfrente, dándole la espalda al mar, un curioso trío, un joven robusto, por no llamarlo gordo, y dos muchachas muy guapas –una más que la otra– vestidas a la moderna, pantalones a la rodilla, blusas entalladas, con aspecto medio oriental, o más bien árabe. Me entero: son iraníes. ¿Serán hermanos, o un pequeño harén a domicilio en viaje de bodas? En Irán las mujeres tienen que velarse y usar ropas ‘decentes’. Lo confirmo cuando visito por tercera vez el Taj Majal y unas muchachas muy bellas, vestidas a la moderna, descotadas, con los ojos y la boca pintados, me ruegan que les saque una foto. Indago, son iraníes. “¿En Irán se visten así?”, vuelvo a preguntar. “No, allí nos vestimos como musulmanas.” ¿Vendrán a la India para liberarse?, concluyo de manera bastante simplista. Varios jóvenes musulmanes se acomodan frente a mí: una pareja de jóvenes se abraza, se miran sonriendo, se empujan, uno sube una pierna encima del otro y ambos se quitan los zapatos a la menor provocación. ¿Serían amantes?, le pregunto luego a mi amiga Francesca. No, me dice, es amistad pura y dura, la sodomía está castigada severamente, casi con la muerte. Me habla luego de un amigo, un escritor indio que escribe en inglés, él sí homosexual y defensor de los derechos de los gays, respetado en su país por pertenecer a una gran familia de ilustre clase media, pero recriminado si asumiera públicamente su sexualidad. Llegamos a la isla, hay que subir muchas escaleras para visitar los templos; me vuelven a ofrecer, como hace cuatro años en Ellora, un palanquín que cargan dos indios; rehúso, me daría mucha pena que me llevasen sobre sus espaldas, aunque de niña los cargadores del pueblo de Tacuba me llevaban en hombros para evitar que me mojara los pies durante las inundaciones en tiempos de aguas; subo como desesperada los escalones de alto peral-

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te, me canso, llego con la lengua de fuera; una heroína, me digo, orgullosa, sudada, las piernas temblorosas. No hay monos, me sorprendo, la última vez había millares, daba miedo pasar a su lado, traviesos y malignos. Muchos pájaros en cambio y ardillas diminutas, si no fuera por la cola parecerían ratas, o mejor ratones, pero son hermosas, y los gringos, sobre todo las gringas, se enternecen y las llaman haciendo ruiditos guturales. En los templos me encuentro con una comitiva de gujaratíes, es decir, de la provincia norteña de Gujarati; son muchos jóvenes dirigidos por un profesor jovencito que hablan en su idioma, en la India más de veinte lenguas son idiomas nacionales, política necesaria en cualquier país donde coexisten varias etnias, como sucede también en México, aunque en mi país las lenguas vernáculas se desprotegen. Me empiezan a hablar en inglés, ¿de dónde vengo?, preguntan, converso con ellos, me rodean, se sacan fotos conmigo, sonreímos, la intensa amistad instantánea y pasajera entre los pueblos, más intensa en la India que en otras partes. Vinieron a conocer sus monumentos, cosa muy reiterada aquí, la gente se desplaza desde los rincones más lejanos del país para conocer los sitios sagrados. Los extranjeros pagamos doscientas cincuenta rupias para entrar a los monumentos, ellos diez.

Olores y colores Cuando regresé a México llevaba en mi bolsa de mano dos frasquitos de perfume comprados en el barrio musulmán de Delhi en una pequeña perfumería, idéntica, excepto en su tamaño, a las que se describen en Las mil y una noches. El propietario, un musulmán con turbante, reforzaba mi vivencia: no era posible que hubiesen transcurrido cientos de años entre mi visita a la perfumería y la visita de algún hermoso joven barbado a otra perfumería idéntica situada esa en la ciudad de Bagdad, los mismo olores intensos como la mierda y el curry que a cada paso me acompañaban, nos perseguían en nuestro transcurso indio, la misma sensación de nostalgia y alegría, la misma exasperación, el mismo odio reiterado, la violencia interior y el cambio repentino y perpetuo que nos permite advertir –¿lo diré?, como pregunta Tito Monterroso en uno de sus textos– ¿que tenemos alma? Ya en casa, coloqué todas mis pertenencias en su lugar, entre ellas los pañuelos, collares, sacos, bolsas, juguetes, esculturas que estuve comprando para curarme en salud y soportar mejor cualquier eventualidad desgraciada que en un viaje por la India suele ocurrir a menudo, y claro, también porque, como ya lo he dicho, soy consumista inveterada. Me acuesto, derren-

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gada por el largo viaje; con dificultades empiezo a conciliar el sueño, pero de repente despierto sobresaltada, con terror, ya no sé dónde estoy, si en mi cama o en la cama del vagón llamado Aiwar que ocupé durante siete noches en mi viaje por el Rajastán. Por la pesadilla transcurre un olor; me hostiga, me ataranta, me aterroriza, el olor lacerante que exhalaba la perfumería del barrio musulmán de Delhi, donde tuve la mala ocurrencia de comprar dos frascos de perfume que el propietario preparó delante de mí, rellenando dos botellitas con los perfumes que elegí después de embriagarme –mejor dicho, empalagarme– con los cientos de distintos aromas que rellenaban bellísimos frascos de cristal cortado, colocados con orden primoroso en pequeñas alacenas de cristal. El olor parecía salir de mi cabeza o quizá estaba dentro de ella, para siempre, por lo menos en mi sueño. Despavorida, me levanto, ya no quiero estar de viaje, pienso estremeciéndome, y menos en la India; trato de sacudirme la pesadilla, el olor me ha perseguido toda la noche y de repente vuelvo a sentirlo como si nunca hubiera acabado de despertar. Entre el dormitar, el duermevela y la pesadilla paso toda la olorosa noche. Ojerosa y pintada me levanto al día siguiente. Cuando desayuno, recuerdo mi sueño. “¿No serán estos perfumes los que te están hostigando?”, me dice mi hija Renata, sacando de un zapato oriental de piel bordada que me había traído mi hija Alina de Yugoslavia, cuando Yugoslavia era aún Yugoslavia, los perfumes que a mi vez había yo traído de la India. Los he guardado a piedra y lodo, sin atreverme a destruirlos, podría acarrearme mala suerte; recuerdo al musulmán que me los vendió, ocultando la mueca de desprecio cuando me vio allí mal acuclillada en su cajón, una mujer ocupando la alfombra acojinada que todas las tiendas del Oriente tienen para que los clientes ya descalzos puedan contemplar a sus anchas los bienes que desean adquirir, clientes que en raras ocasiones son mujeres. El olor o, mejor, los olores me asalta(n) a menudo; nunca desaparece la obsesión que mantengo por la India, país que he visitado ya tres veces; segura estoy de que en lo que me resta de vida jamás he de olvidarla: la India es como un amor apasionado pero también malogrado, nos persigue con su ambiguo tufillo a desventura y a felicidad extremas.

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Pensar el movimiento: rutas e itinerarios de las culturas Los flujos virtuales en el campo de las finanzas y en las redes mediáticas, así como las migraciones de diferente tipo en los continentes del globo, hacen que el movimiento se haya transformado en uno de los puntos focales de los estudios culturales y sociales. Las imágenes migran a través de las fronteras y superponen paisajes globales al imaginario nacional.1 Las transformaciones son discontinuas y a veces opuestas. Por un lado, la movilidad y la interactividad transforman los recursos culturales, descomponiendo los nacionalismos y desestabilizando las diferencias entre naciones. Tras la deterritorialización de culturas, las etnografías multilocales o local-globales reterritorializan los recursos culturales de manera híbrida.2 La antropología ya no celebra fundamentalismos, sino que se enfrenta en lo local con “subjetividades variantes” (Geertz 1996: 88).3 Por otro lado, el poder cultural se redistribuye según la hegemonía económica y mediática, y las desigualdades persisten, aunque de manera inestable y en continua transformación. 1

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Landscapes son flujos de múltiples mundos imaginarios debidos a la imaginación de personas y grupos migrantes por el mundo y que se superponen transversalmente en las culturas nacionales. Appadurai establece cinco: ethnoscapes, technoscapes, financescapes, mediascapes e ideoscapes (Appadurai 1996: 33ss.). Véase García Canclini (1996). Remito también a García Canclini (2004).

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Especialmente en las zonas de frontera, la celebración de la deterritorialización y la necesidad de reinventar los confines van acompañadas por el crecimiento de actos de violencia. Al lado de los recursos que emergen del contacto entre diversas culturas y que ayudan a sobrevivir, se hacen cada vez más fuertes la discriminación, las exclusiones de migrantes latinos y el biopoder sobre los sujetos vulnerables de los migrantes bajo el signo del color de la piel y de la lengua.4 De igual manera, el largo periodo de paz de que se disfruta en Europa en la segunda mitad del siglo XX tras la caída de las fronteras políticas se ve sacudido, en realidad, por guerras étnicas y territoriales o por las tentativas de los exiliados y ‘extracomunitarios’ de encontrar un lugar donde vivir o sobrevivir. Son todas luchas por el topos, por el ‘lugar natural’. Justamente el Mediterráneo, frontera política de Europa, a la par que espacio de pasajes entre culturas,5 es un ejemplo de la aporía del topos como ‘lugar natural’. Lo mismo puede decirse del océano Atlántico, como veremos a continuación. Por la rapidez de los movimientos, la decisión acerca de la distribución de la espacialidad habitable ya no está en manos de una instancia transcendente. Ahora bien, Michel Foucault tenía razón cuando, al presentar su concepto de heterotopía ante un grupo de arquitectos, constató en 1967 que, si el siglo XIX había formado la epistemología del tiempo, en el siglo XX el punto focal de los discursos sería el espacio, los emplazamientos y las atracciones entre ellos. Foucault llamará heterotopías al orden entrecruzado y extraño de emplazamientos transversales y opuestos. Las heterotopías son localizables en la realidad y yuxtaponen órdenes que se excluyen. Por ser contradictorias y reales a la vez, las heterotopías son inquietantes, postula Foucault.6 Dicha tesis resultó profética,7 como lo demuestra la contigüidad de residencias de turistas y campos de refugiados en las costas europeas o en zonas fronterizas como la Frontera Norte entre los Estados Unidos y México.8 Son órdenes opuestos que, aunque sean invisibles los unos para los otros, comparten los mismos emplazamientos y se contaminan recíprocamente. Mirar las heterotopías y los movimientos, incómodos para la razón 4 5 6 7 8

Véase Valenzuela (1996). Véase Chambers (2007). En cambio, las utopías son irreales y soslayantes, pues la realidad se refleja en ellas de manera ideal (perfeccionada o deformada). Véase Foucault (1966: 9). El llamado spatial turn en los estudios culturales fue impuslado por autores franceses, especialmente por Henri Lefebvre (1974). Véase Borsò (2004a) y (2007). Babel (2006), de Alejandro González Iñárritu, muestra la configuración heterotópica debida a la contigüidad de turismo y migración vigente en el globo.

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identitaria y separatista que atribuye los lugares a entes o culturas específicos, es un gesto político que pone en tela de juicio la noción de topos como ‘lugar natural’ y, por ende, un desafío al orden escópico que naturaliza las estructuras del espacio y su visibilidad. Mis reflexiones y el presente volumen intentan llevar a cabo un análisis de ese tipo, no solamente en el contexto de la globalización actual, sino cuestionando técnicas culturales y procesos históricos,9 así como los fundamentos mismos de la cultura en tanto que conflicto entre ‘lugar natural’ y movimiento, esto es, entre cultura sedentaria y cultura nómada. Si por un lado la fenomenología nos recuerda que el movimiento es el punto de partida de la formación de la subjetividad –ambulo, ergo sum es la frase con la que Pierre Gassendi, en referencia al cuerpo, invierte el espacio geométrico de la razón cartesiana (Waldenfels 2006: 83)–, por otro fueron Gilles Deleuze y Vilém Flusser quienes, desde experiencias distintas, propusieron una ‘antropología otra’, basada en la errancia.10 Enfocando la cultura desde los itinerarios de las migraciones culturales, ponemos en juego, así pues, el movimiento como idea clave para reformular conceptos de espacio y de cultura. Desde el movimiento, la formación del espacio está en continua transformación, necesita negociaciones y agentes. Ahora bien, si por suerte no se trata de proclamar un ‘nuevo turn’ en los estudios culturales, sí se trata de abogar por otra manera de mirar, de pensar las culturas. Mi itinerario coteja dos rutas que parten de dos conceptos contrarios:11 el lugar como base de las estructuras del espacio (y sus derivados como ‘cartografía’ o sus dispositivos como ‘frontera’) y el movimiento como principio primordial de la dinámica cultural, para destacar luego la transformación de las nociones culturales pensadas desde las figuras del movimiento: pasajes, escritura como espacio móvil, el devenir y el colindar entre las diferencias, flujos globales.

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Este volumen se estructura, en efecto, según los siguentes apartados: la escritura como espacio migratorio, migraciones culturales y cultura novohispana, migraciones urbanas y de frontera, migraciones culturales y performancia de género, así como hacia una epistemología transatlántica. El pensamiento nómada remite a Gilles Deleuze y Félix Guattari (1980), quienes en Mille plateaux demuestran la dilución de las separaciones en la estructura rizomática del espacio, mientras que Vilém Flusser deduce de la experiencia del exilio la figura antropológica de la errancia, antecedente de la cultura sedentaria (véase Flusser 1994: 16) y que refiere también a los flujos de la comunicación (véase Flusser 1996). Véase también Flusser (1991 y 2000). Con respecto a rutas e itinerarios conceptuales para mirar la ciudad, remito al artículo de Lozano Cabrera (2006).

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El lugar y el movimiento Pensar el lugar es producir un diseño arquitectónico y gestionar la espacialidad habitable. Desde época clásica, locus y su derivado localis equivalen al término griego topos. En el sentido de la visión aristotélica de la naturaleza, o sea, de la física, el lugar es el primer límite que abraza un cuerpo, es decir, una porción limitada del espacio, que en sí mismo es infinito. El lugar es donde está un cuerpo, que, como todos los cuerpos, está relacionado con un espacio que en el pensamiento premoderno es considerado como infinito y soberano.12 En esta opción, que será la de la escolástica, se plantea que un lugar es natural cuando una cosa está en él, de tal manera que el movimiento, haciendo que las cosas no permanezcan en su lugar o no retornen y se muevan hacia él, no es ‘natural’; más bien hace que los lugares sean extraños, sean de los otros.13 El movimiento es, pues, inquietante también con respecto a la función de sitio, esto es, del latín situs, que significa el lugar donde se encuentra una casa, que, con sus derivados (situación y ubicación), implica, en última instancia, que la habitación tiene una relación fija respecto a la tierra. El no-movimiento vinculado al topos o al sitio es también el fundamento del concepto de identidad, basado en ideas separatistas de comunidad y de pertenencia a un territorio14 –concepto que en la historia de las culturas a ambos lados del océano provocó los antagonismos y los conflictos que, en el nuevo orden mundial, estallan hoy en día a nivel étnico-religioso o étnico-económico, formando nuevas fronteras en medio de culturas y sociedades–. Sin embargo, en el umbral de la modernidad, el otro sentido de la raíz griega de lugar, es decir, el ‘tópico’, adquiere importancia en la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant, desarrollando una teoría de los ‘tópicos lógicos’ o los ‘lugares trascendentales’, o sea, de los sitios que se les asignan a los conceptos. El ‘tópico’ es el lugar o la ‘sede’, es decir, la habitación de los argumentos específicos de las diferentes disciplinas en las que se desempeña

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Emmanuel Lévinas contrasta, de hecho, el espacio totalizante del poder oculocéntrico –un espacio que incorpora todo lo visible y cognoscible– y el espacio infinito, que, en cambio, implica una exterioridad que trasciende al sujeto y no se puede incorporar en su totalidad (véase Lévinas 1961). Véase Borsò (2009a). Esta posición fundamenta la ética de la alteridad: “En l’appelant [la liberté] à la responsabilité, il [autrui] l’instaure et la justifie” (Lévinas 1961: 175). Véase Abbagnano (1974: 1117). Me refiero a la crítica de las teorías políticas de la comunidad llevada a cabo por Roberto Esposito (1998: 15).

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la razón. De ahí que se diferencie el ‘tópico’ de la ética, del de la física o la política, la lógica y la arquitectura, por ejemplo.15 De ello se desprende que la decisión acerca de la distribución de la espacialidad habitable ya no esté en manos de una instancia única. Asimismo, el momento clave de la modernidad será el hecho de que la distribución de la espacialidad habitable ya no esté delegada a una instancia soberana, sino a decisiones negociables dentro de sociedades y sistemas llamados democráticos, que se legitiman por narrativas nacionales. A pesar de la emergencia de potenciales democráticos a finales del siglo XVIII, a lo largo de la historia de las naciones se van repitiendo los actos de poder soberano, que separan, estructuran y ocupan el espacio siguiendo una lógica de separación, es decir, de inclusión y exclusión. Pues, debido al relativismo de los tópicos, la distribución de la espacialidad se encuentra frente a zonas de incertidumbre. Paradójicamente, este giro no fomenta la democratización del espacio, sino más bien repetidos actos de toma de poder soberano,16 que sigue legitimándose ocupando el espacio y separando los entes según criterios territoriales. La preocupación de reorganizar el espacio fundamenta tanto el nation building del siglo XIX –la nación es una comunidad imaginada, limitada territorialmente y soberana–17 como los ya mencionados conflictos y las guerras posteriores a nivel mundial y local. Como se observa en estas breves reflexiones, el movimiento provoca reacciones de estancamiento que restauran las fronteras identitarias. Sin embargo, justamente si partimos del movimiento, nos percatamos de que semejantes espacios cerrados, cartografiados en los mapas políticos, son fruto de un saber basado en una planificación abstracta. Propiamente por ello, las cartografías son representaciones limitadas y constituyen solo una de las dimensiones del espacio, como demostró el sociólogo, filósofo y cofundador de la Internacional Situacionista Henri Lefebvre, quien en La production de l’espace (1974) añadió a la representación cartográfica (espacio representado) dos dimensiones ulteriores: la percepción de las prácticas del espacio (espacio social), así como la densidad del imaginario que acompaña su simbolismo (espacio diferencial o espacio de la representación). La inves15 16

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Véase Abbagnano (1974: 1117). La contigüidad entre estado de excepción y soberanía fue establecida por Carl Schmitt. Según él, el estado de excepción como estado de tiranía es legítimo, pues restablece el orden después de una crisis. “En todos los casos, el estado de la excepción marca un umbral” (Agamben 2003: 40), una zona de indiferencia que justifica la toma de poder soberano. Véase Anderson (1993: 23).

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tigación del espacio tiene que tomar en cuenta las prácticas peculiares que se manifiestan como tácticas subversivas del ‘arte de la cotidianidad’, añade el historiador francés Michel de Certeau.18 Sin ser un contenedor de fondo sobre el que ocurran los hechos, el espacio se produce con los actos de los sujetos en relación con el mundo. El lugar, como el espacio en general, no es entonces algo dado, sino que “se ejerce” (Foucault 1994b: 238); forma parte, entonces, de las relaciones de poder analizadas por el filósofo e historiador francés Michel Foucault en sus últimos escritos Es una acción de gobierno, la acción de administrar (gouverner), de estructurar y dominar el campo de los otros (gouvernement des autres). En analogía al poder, pues, el espacio no es una máquina metafísica, sino efecto de la intervención de los sujetos, que hoy en día se tienen que pensar como actores partícipes de las redes mundiales. El movimiento subvierte entonces la cartografía que representa estructuras espaciales separatistas y pone de relieve la responsabilidad de los actores individuales y colectivos con respecto a la ‘política’ del espacio. Pues el espacio es producido por aquel que se posiciona en el mundo ‘aquí y ahora’, desde donde se establece una frontera entre el interior y el exterior, diferenciando el espacio ‘propio’ del de los demás.19 Semejante carácter performativo de la apropiación territorial del espacio muestra que la soberanía sobre él es solo una de las posibles configuraciones. Es desde esta óptica desde la que podemos criticar y rechazar la concepción separatista, sedentaria e identitaria del espacio que prevaleció en la epistemología occidental y que se ve amenazada por el movimiento. La lucha entre hermanos, que está en el origen de la cultura, es también una lucha contra el movimiento. Pues es el hermano nómada, Abel, el pastor que deambulaba junto a su rebaño, el que fue matado por Caín, labrador y sedentario. De ahí que la historia occidental se pueda leer en función de la oposición, del rechazo, esto es, de la necesidad de expulsión que sienten los sedentarios frente a los nómadas. Habitar el lugar: producir localizaciones Ahora bien, pensando, pues, la cultura desde el movimiento conseguimos no solamente reconocer los momentos que hacen posible que ocurran even18 19

Véase Certeau (1990). Dicha operación que separa el espacio entre el lugar ‘propio’ y el ‘de los otros’ es el eje del análisis de Todorov acerca de las negociaciones durante la Conquista y la evangelización de América, véase Todorov (1982).

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tos culturales, sino también observar la manera radical en que los conceptos pierden su esencialidad y cambian las relaciones entre ellos: • El lugar no se da en el ‘lugar en sí’, sino que ‘es algo que acompaña al hombre’, es decir, es siempre un lugar de algo o de alguien que lo habita. Si ya en la Crítica de la razón pura de Kant el concepto de ‘habitación’ incluye el espacio vital, para Heidegger habitar es el rasgo fundamental del ser en tanto que unidad con los seres. Habitar es, por ello, un residir junto a las cosas.20 • Esto nos sugiere que el lugar ocurre desde el ‘ser-en-el mundo’, lo que implica el abandono de esencialismos en base a la función performativa de las lenguas y las culturas. Por ello, cambia también el concepto de etnia, que no se puede entender como un rasgo etnográfico esencial, sino como el lugar desde el cual un sujeto habla.21 • El lugar se produce desde el movimiento; es resultado de localizaciones en las que los sujetos toman posición en el espacio; se relaciona con los otros. Definir el lugar es, pues, un acto de responsabilidad. • El posicionamiento o la producción de localidad no están solamente relacionados con la acción sino también con el tiempo. ‘Tener lugar’ quiere decir, pues, ‘ocurrir y suceder’ en un aquí y ahora históricamente específicos. • Si la localidad es ‘ocurrencia’ es decir, momento en que algo acontece en el espacio, también implica un agente que actúa. Analizando los movimientos, no se puede prescindir de la interacción entre sujetos y espacio, es decir, se deben tener en cuenta tanto las subjetividades que lo performan como el espacio material que ‘in-forma’ a los sujetos, es decir, el espacio da forma a los sujetos y los informa a la vez.22 En el 20 21

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Véase Heidegger (2000). Stuart Hall, uno de los fundadores de las ciencias de la cultura (cultural studies) denominará la etnia como “el lugar desde donde uno habla” (véase Hall 1994: 46). Fue el lingüista Alfred Bühler (1965) quien demostró que el ‘aquí y ahora’ constituyen el origen (origo) del discurso, un origen que orienta al sujeto de la declaración en el lugar desde el que habla (véase Bühler 1965). Neurológicamente hablando, se trata de la interacción entre el contexto y el sistema neurológico, que impulsa al cerebro a reaccionar con la facultad de plasticidad. Gracias a ella, no hay interacción que no deje cambios estructurales en toda la red: “Lo que está ocurriendo, sin embargo, es que las neuronas, el organismo que integran y el medio en que éste interactúa operan recíprocamente como selectores de sus correspondientes cambios estructurales y se acoplan estructuralmente entre sí: el operar del organismo, incluyendo su sistema nervioso, selecciona los cambios

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marco de los flujos culturales globales, la producción de localidad se debe, de hecho, a sujetos locales, a sus cuerpos y a sus inscripciones en las complejas técnicas sociales.23 • Siendo un tejido de distintas experiencias, el espacio es, pues, polimórfico, como la propia memoria. • El movimiento implica también una mirada móvil, que abre el espacio más allá de las cogniciones y esquemas que separan el espacio entre un lugar propio y otro ajeno, entre sujetos y objetos, entre soberanos y súbditos, etc. El movimiento pone en juego, pues, el orden escópico, basado en la decidibilidad.24 Ahora bien, el movimiento y los procesos arriba mencionados son la figura clave de la mundialización desde el siglo XX, cuando el lugar se transforma en un evento contingente y un acontecimiento efímero, como veremos con respecto a la cultura urbana de México D.F. Si bien la contingencia del espacio es un tema clave con respecto a los flujos de las redes globalizadas, todavía es menester deconstruir la manera esencialista en la que en las épocas premodernas y en el siglo XIX se entendía el ‘tener lugar’, es decir, como el hecho de encontrar el ‘lugar justo’ de la historia. Pensar la cultura desde el movimiento cambia, por ende, la relación entre los conceptos dicotómicos que estructuran el pensamiento occidental del espacio. Una de estas oposiciones son los conceptos de nación y migración. Las migraciones ya no nos parecen como una amenaza a la integridad de la nación que hace necesarias las estrategias de ‘integración’ de elementos extraños, siendo integratio etimológicamente la recomposición de una unidad. Más bien, el movimiento está en la base de los contactos entre culturas, y de ellos nacen precisamente su creatividad y supervivencia. ‘La libertad del migrante’ consiste, pues, en la liberación de las raíces que nos atan al lugar de origen. Separarnos de ellas quiere decir obtener la libertad de transformarlas en nuevas relaciones, lo que Vilém Flusser, filósofo y mediólogo

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estructurales que le permiten seguir operando, o se desintegra” (Maturana/Varela 1996:146). La localización ocurre de manera análoga a los ritos de pasaje (véase Appadurai 1995: 204s.). Me refiero a la coincidencia de lo visible con el saber y los enunciados discursivos (lo decible). En el capítulo titulado “Topologie. Penser autrement” de su estudio sobre Foucault, Deleuze (1986) analiza también su disociación por la estética moderna. Para la distinción entre las reglas del orden escópico (visibilidad) y los eventos de la visualidad, véase Borsò (2008b, 2009a).

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judío, en Libertad del migrante,25 su estudio sobre el fenómeno de la migración, denomina, de manera cercana a Heidegger, el acto de ‘habitar’ el lugar.26 De las fronteras a los pasajes: crítica de la razón identitaria Ahora bien, sobre la base de una semejante revisión del estudio del espacio, se podría intentar otra lectura de los textos clásicos. Ya en la Física de Aristóteles se encuentra que el lugar no es concebido como contenedor sino más bien como el confín extremo adonde un cuerpo llega: eschaton, lo último. Esto quiere decir que el lugar, en tanto que spatium, se extiende para tocar lo otro. La doble acepción de frontera y confín corresponde a la ‘naturaleza dual’ de los ‘hombres mortales’, a los que Parménides había denominado ‘hombres de dos cabezas’, hombres de ‘pensar errante’ y por ello amenazante. A pesar de la prevalencia política del discurso identitario y sedentario, la inquietud inscrita en los mitos genealógicos occidentales, es decir, la dualidad del ser humano, fue la música en sordina que acompañó también a las interpretaciones clásicas. Es la inquietud insuperable que inspiran las tradiciones gnósticas o que se halla en la dualidad de Fedra de Eurípides, Séneca y Racine –la protagonista desgarrada por el conflicto entre la luz y la sombra, entre la influencia del sol y la de Minos y Pasífae, dioses del infierno–. Dicha inquietud acompaña a la historia de Europa y América, que muestra, por un lado, la exigencia inaplazable de buscar su propia identidad –un deseo de convicción, de persuasión, opuesto a todo relativismo–27 y, por otro, un sentimiento de inquietud hacia todo lo que la identidad excluye. Ya desde el comienzo, encontramos en los conceptos relacionados con el lugar del origen la expresión de una inquietud del espacio debida al movimiento y a la ambivalencia del ser humano como ser sedentario y nómada a la vez. La creencia en el retorno al paraíso originario es solo su dimensión utópica (isla) que, como en el mito del rapto de Europa encerrada en Creta, exige armas para defenderla.28 En el análisis del poder identitario ejercido por los discursos, encontramos una manifestación peculiar de las dos caras de la cultura occidental: de

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Von der Freiheit des Migranten de 1994. Acerca de Flusser y Heidegger, remito al estudio de Fahle/Hanke/Ziemann (2009). Véase Cacciari (2006: 116). Véase el análisis del mito de Europa en Borsò (2010).

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un lado, la producción de topografías estables y, de otro, el movimiento inquietante. Un ejemplo sobresaliente de ello es el que representa el siguiente acontecimiento. En 1966, Michel Foucault elabora dos planteamientos contrarios acerca del espacio: las configuraciones estáticas que organizan el espacio según las distinciones de órdenes discursivos en Les mots et les choses (1966) y la topología transversal de ‘espacios diferentes’ que disloca, es decir, pone en movimiento los discursos.29 El ya mencionado concepto de heterotopía, propuesto para el escrutinio de la materialidad del tejido cultural, acompaña subrepticiamente toda la microfísica del poder y es para Foucault mucho más decisivo que los sistemas del poder. Las heterotopías son definidas como contre-emplacements y son una conexión (superposición, yuxtaposición) de lugares localizables y concretos pertenecientes a órdenes que se contradicen. Las heterotopías tienen la curiosa cualidad de entrar en contacto con otros emplacements, con posicionamientos, que contradicen el orden de los emplazamientos, lo neutralizan, o invierten la totalidad de las relaciones estructurales. No es casual que Foucault en su prefacio a Les mots et les choses (1966), al definir los ‘espacios diferentes’, es decir, las heterotopías, se refiera al orden ‘absurdo’ de las cosas en el imaginario borgeano.30 El imaginario de Borges es, según Foucault, ‘chino’, es decir, procede de una dislocación de la cultura occidental, una mirada transversal que desde ‘el afuera’ del orden trastrueca las posiciones del sistema, contribuyendo al desconcierto de la lógica occidental, desafiándola hasta exponer la ficcionalidad y lo absurdo de su supuesta coherencia, lo que ilustra con el ejemplo de heterotopías que tienen que guardar relación con el desvío de la norma social como las prisiones o los manicomios. Foucault desea dicho método también como práctica política.31 De hecho, con la heterotopía, la identi29

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Foucault acompaña su argumento de unas observaciones genealógicas: después de que en la Edad Media el espacio fuera entendido como topos, es decir, la manera ‘natural’ de situarse en el mundo, desde Galileo se consigue pensar la extensión, figura que en el Renacimiento encuentra tanto una concretización geográfica en la llamada ‘Conquista’ de América como una productividad intelectual, mientras que en el siglo XIX predomina la extensión territorial, o sea, el imperialismo de las naciones europeas. “Les hétérotopies (comme on en trouve si fréquemment chez Borges) dessèchent le propos, arrêtent les mots sur eux-mêmes, contestent, dès sa racine, toute possibilité de grammaire; elles dénouent les mythes et frappent de stérilité le lyrisme des phrases”(Foucault 1966: 9s.). “Las heterotopías son una distorsión de las clasificaciones que nos impide pensar el “lieu commun” (Foucault 1966: 10). Véase Borsò (2004a). En su reacción a la decisión del ministro Cabot de no reconocer a Foucault el título de licenciado para la enseñanza de filosofía en la Universidad de Vincennes en enero de 1970, Foucault se refiere a Borges: “Je rêve d’un Borges chinois qui citerait, pour

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dad no puede pasar por alto su negociación con la alteridad topográfica, temporal, cultural. El concepto de heterotopía cultural incluye el miedo y el trauma de la traducción en un doble sentido: a) como amenaza de la alteridad; b) como relación íntima hacia el trauma original (de conflictos sociales, culturales). Para la razón identitaria de Occidente, que ve el límite como demarcación, las heterotopías y los pasajes son considerados fenómenos transgresores, ‘diabólicos’.32 Con este tipo de epistemología se abandona la fe en el esencialismo del espacio y de las fronteras o en un multiculturalismo demasiado simple, pues, cuando se juntan culturas desde el punto de vista separatista, inevitablemente se crean conflictos. Desde el movimiento se hace posible pensar la ‘naturaleza’ móvil del ser humano, y desde esta óptica se puede intentar también una crítica de la razón identitaria. La ratio identitaria transforma la zona de contactos relacionados con los confines33 en fronteras o barreras estables, exigiendo dispositivos de exclusión de lo que desde el punto de vista nacionalista, etnonaturalista, regionalista o localista constituye el mayor peligro: la contaminación. Contra el peligro de la contaminación procedente de las zonas de contacto en las fronteras, se producen dispositivos inmunitarios que excluyen lo que es ajeno al horizonte de la comunidad.34 Lo mismo ocurre en lo referente al concepto de ‘patria’. La energía positiva que acompaña a este concepto se transforma en vínculos violentos que atan al territorio de origen, sacralizando lo banal y anestesiando a los sujetos, como observó Vilém Flusser.35 El fracaso de la razón ‘geométrica’, binómica e identitaria abre camino a ‘otro pensamiento’,36 en el que el movimiento y las migraciones son condición

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amuser ses lecteurs, le programme d’une classe de philosophie en France: ‘L’habitude; le temps; les problèmes particuliers à la biologie; la vérité; les machines; la matière, la vie, l’esprit, Dieu –tout d’un trait, c’est sur la même ligne–, la tendance et le désir; la philosophie, sa nécessité et son but” (Foucault 1994c: 67). Véase Certeau (1990: 188). También Foucault señala además que la ‘cultura’ no se sitúa a un nivel ontopográfico (de ontología territorial). De hecho, al ser efecto de las traducciones y negociaciones culturales, el referente intercultural es meramente linguístico. Véase Pratt (1997). Véase Esposito (2002). Especialmente en el capítulo sobre ‘Biopolitica’, Esposito demuestra el estrecho nexo entre tanatopolítica e inmunidad, debida al aumento de las tecnicas de protección que producen el peligro –dice Esposito radicalizando una tesis foucaultiana–. Véase también Esposito (en prensa). Véase Flusser (1994: 104). Véase Certeau (1990: 295). Certeau subraya que el derrumbe de la distinción, blind spot de la razón, lleva al fracaso de la razón geométrica (véase Certeau 1990: 295), abriendo el camino a las diferencias inacabables.

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propia para que se den las culturas. Aquí ‘lo natural’ es lo transitorio y lo transhistórico, esto es, lo que se produce por mediaciones culturales. Los pasajes culturales que brotan en el ámbito de culturas de contacto, son, de hecho, el punto de partida de una creatividad cultural. El Atlántico: frontera y confín Después del ‘descubrimiento’ de América, el Atlántico se transforma en una zona de contacto. Desde entonces se observa la repetición de la dualidad de los dos gestos básicos en la formación de la cultura, esto es, por un lado el cierre de fronteras, dispositivos de la ratio identitaria, guardianas de espacios cerrados como base de las comunidades, y por otro la porosidad de los confines como zonas de contacto con los otros. El Atlántico funciona desde entonces como límite en su doble acepción: como frontera con respecto a las topografías políticas e ideológicas y como confín, es decir, zona de pasaje, con respecto a las transformaciones culturales. Por ello, en el contacto entre culturas diferentes, se manifiestan simultánea e irreductiblemente tanto el trauma de la violencia política como la creatividad de los pasajes culturales. La relación de Fray Bartolomé de las Casas es una expresión sobresaliente de esta doble naturaleza. Las Casas lucha contra el biopoder que destruye a los indígenas en las colonias, optando por las semejanzas con los europeos, excluyendo a los que son radicalmente diferentes, los negros, que desde entonces son destinados a sustituir a los indígenas de América en el trabajo de las minas. El poder político basado sobre conceptos separatistas sigue estableciendo una diferencia entre ‘nosotros’ y los ‘otros’, incluyendo a los ‘indígenas’ en la serie de las desigualdades. Por otro lado, Las Casas lleva a cabo el primer debate mundial sobre los derechos humanos. Dicha dualidad es el tejido paradójico de las relaciones transatlánticas inscritas en las letras virreinales. Políticamente, el virreinato transfiere los topoi españoles con la intención de establecer loci, lugares estables e inmóviles. Este trasplante de la cultura española ocurre de manera totalizadora, incluyendo hasta la toponimia, pues, al llegar a América, los españoles conciben el ‘lugar natural’ siguiendo las pautas de la métropoli. Desde la llegada de Colón y las recopilaciones de su informante Fray Domingo Pané, el Nuevo Mundo fue catalogado según un método que Serge Gruzinski denominó “la colonización de lo imaginario”.37 Las tradiciones europeas, sin 37

Véase Gruzinski (1991).

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embargo, al migrar a México y encontrar otros contextos, otras relaciones entre los seres, otras manera de producir ‘lugares’ por otras lenguas y culturas, entraron en movimiento y se trastrocaron. Las localizaciones produjeron desde el comienzo contre-emplacements, heterotopías. Uno de los más potentes instrumentos de mediación fue la lengua, el órgano del cuerpo que los españoles subordinaron por medio el sistema abstracto del lenguaje y luego con el sistema de una arquitectura y una política hegemónicas.38 En los topoi españoles adaptados por sujetos ‘coloniales’ se inculcó una diferencia ‘diabólica’, debida a la trasposición en el cuerpo de la escritura, proceso que Margo Glantz define con la llamativa metáfora de “la lengua en la mano”.39 La dinámica topológica de la escritura transforma los tópicos en lugares de acción y de tránsito. En la escritura, los límites son metaphorai (Certeau 1990: 189), esto es, pasajes. La obra de Sor Juana Inés de la Cruz proporciona ejemplos sobresalientes de semejante dinámica, como demuestran las siguientes observaciones acerca de la Loa para el Divino Narciso.40 Sor Juana Inés de la Cruz y el espacio de la escritura: topografías transatlánticas En la Loa, cuyo carácter festivo Sor Juana usa, como diría Sartre, para ‘ponerse en situación’, el tejido de la escritura se transforma en una escena en la que la monja representa la situación colonial, entabla un verdadero debate transcultural y reconfigura la topografía transatlántica con un pensamiento que hoy en día llamaríamos ‘nómada’. Pues el tema central de la Loa para el Divino Narciso gira alrededor del llamado Descubrimiento y la Conquista. Bajo la pluma de Sor Juana,41 el espacio de Anáhuac se transforma en el escenario de varias culturas, incluidas las antigüedades de Israel, de Grecia y de Roma. Ya los propios personajes de la Loa demuestran la cons-

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Véase Rama (1984). Véase Glantz (1983). Véase Glantz (1992). Al traducir al contexto mexicano el alegorismo teológico de los autos, lleva a cabo dos operaciones: a) inscribe dentro del discurso alegórico la concreción material, terrenal y corpórea que procede de las creencias y experiencias prehispánicas, reforzando el sincretismo ya intrínseco a las tradiciones europeas; b) de esta manera disloca –desplaza– y traiciona los símbolos traducidos, es decir, trasplantados, al mundo novohispano. Remito a mi análisis más detallado de la Loa (Borsò 2008b).

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telación dialógica del debate: Occidente y América; el Celo como alegoría de la fuerza militar española; la Religión, representada por una dama española, además de los músicos y los soldados.42 Dejo de lado los deslumbrantes comentarios críticos de la monja acerca el manejo de las diferencias y el peligro de un comparatismo que los padres misioneros aprovecharon para hacer progresar la catequización de América. Los diálogos son una clara denuncia de un centralismo que niega y borra las existencias materiales con abstracciones culturales universalistas. En este contexto, cabe reflexionar sobre la reconfiguración de la topografía: en la Loa para el Divino Narciso, Occidente no se opone a América, sino que se acomuna más bien a ella en la práctica prehispánica de los ritos en honor del Dios de la Semilla,43 resistiendo a la Dama religión que quiere ‘con-vencer’, es decir, sujetar por las palabras. En la serie de diálogos, la obra de redención por la Religión se manifiesta como acto de violencia contra las creencias ‘naturales’,44 y es para visualizar el misterio incomprensible de la transustanciación para lo que la Religión manda componer El Divino Narciso, el auto de Sor Juana. La monja celebra el goce visual en contra de los preceptos tomistas alterando el sistema de los sentidos y proclamando la primacía de la vista contra el dictado de Santo Tomás.45 La 42

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La diferencia y el peligro de un comparatismo que los padres misioneros pusieron en juego para promover la catequización de América al trasplantar creencias cristianas son el tema del debate que Sor Juana escenifica. La resistencia contra la Religión, que intenta catequizar a los dos continentes, se concreta a lo largo de numerosos diálogos, que son una puesta en escena de las prácticas del requerimiento. De manera irónica, Occidente y América reiteran que no entienden el argumento de la Religión, Así, dice Occidente a Religión: “Que no entiendo tus razones” (v. 158), y América por su parte alega: “Bárbaro, loco, que ciego,/con razones no entendidas,/quieres turbar el sosiego/que en serena paz tranquila/gozamos” (vv. 166-169). Las anteriores citas de la Loa para el auto sacramental de “El Divino Narciso” corresponden a la edición de Glantz (1994a: 318); la pieza entera abarca las pp. 313-329. En adelante, se citará indicando simplemente la numeración correspondiente a los versos. La concreción delatada por la crueldad del sacrificio humano y por el consiguiente derramamiento de sangre se expresa explícitamente en diálogos como el que sigue: “Demás de que/su protección no limita/sólo a corporal sustento/de la material comida/sin que después haciendo/manjar de sus carnes mismas/(estando purificadas/antes de sus inmundicias/corporales), de las manchas/el Alma nos purifica” (vv. 59-68). En uno de los sonetos póstumos incluidos en la Obra selecta de Sor Juana editada por Margo Glantz, la monja retorna al tema de la visualidad, describiendo la manera en que San Juan de Sahagún, canónigo de Burgos, actúa en la liturgia eucarística: “Sólo a San Juan, que con la vista toca/a Cristo en él, fue más merecimiento/abrir los ojos y cerrar la boca”. Este soneto se puede fechar probablemente el mismo año

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vista, pues, resulta victoriosa.46 Y al final, la decisión absurda de que se represente en Madrid esta pieza, escrita para las gentes de la colonia, da muestras una vez más del centralismo español.47 Sin embargo, en la Loa el centralismo no tiene la última palabra. Pues Sor Juana adopta de Calderón el tema del libre albedrío para invertirlo, expresando, con el ejercicio del libre albedrío, su resistencia y su libertad: […] pues aunque lloro cautiva, mi libertad, mi albedrío con libertad más crecida adorará mis Deidades (vv. 226-236).

En este y otros pasajes, la subjetividad se expresa ya en primera persona, sin tener que recurrir a la ironía del discurso encomiástico, que solo indirectamente autoriza al sujeto (estrategia que tendrá que usar frente al poder en la “Respuesta a Sor Filotea de la Cruz”, obispo de México). En esta, el argumento de Sor Juana legitima su libertad en base al continuado estudio de “diversas cosas” (Cruz en Glantz 1994b: 458).48 ¿De dónde emanaría aquella variedad de signos e ingenios siendo todos de una especie? ¿Cuáles serían los temperamentos y ocultas calidades que lo ocasionaban? Así rezan las preguntas de la monja, que en la “Respuesta a Sor Filotea de la Cruz” son una Loa en favor de la diversidad del mundo.

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de la “Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz” (1691), con las que aparentemente Sor Juana se atiene al mandato del obispo de Puebla de guardar el silencio. Véase Borsò (en prensa). “RELIGIÓN: Pues vamos. Que en una idea/metafórica, vestida/de retóricos colores,/representable a tu vista,/te la mostraré; que ya/conozco que tú te inclinas/a objetos visibles, más/que a lo que la Fe te avisa/por el oído […]” (vv. 401-409). Es bien conocido uno de los fragmentos finales de la Loa para el Divino Narciso, en que Sor Juana señala a través del alegorema de la Religión, respondiendo a las objeciones del Celo: “CELO: ¿Pues no ves la impropiedad/de que en México se escriba/y en Madrid se represente? RELIGIÓN: Como aquesto sólo mira/a celebrar el misterio,/y aquestas introducidas/personas no son más que/unos abstractos, que pintan/ lo que se intenta decir,/no habrá cosa que desdiga,/aunque las lleve a Madrid” (vv. 462-469). Reiteradamente defiende Sor Juana la diversidad de las cosas: “y quisiera yo persuadir a todos con mi experiencia a que no sólo no estorban, pero se ayudan dando luz y abriendo camino las unas para las otras, por variaciones y ocultos engarces –que para esta cadena universal les puso la sabiduría de su Autor–” (Sor Juana Inés de la Cruz, “Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea”, en Glantz (1994b: 450-491)).

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Migraciones culturales y epistemología transatlántica Sor Juana nos proporciona un modelo para el estudio de las migraciones culturales allende el océano Atlántico. La conquista y la evangelización supusieron una profunda crisis para las culturas indígenas –una crisis cuyas materializaciones biopolíticas persisten hasta hoy en día–. Sin embargo, los movimientos de las culturas promovieron un florecimiento de las letras y de innovaciones que se desarrollaron en el propio acto de transferir la lengua y las tradiciones españolas. En lo que concierne a los recursos culturales, la ‘crisis’ significó, de acuerdo con el sentido de su etimología griega, también la apertura de un espacio de interdependencias, en el que la disolución y la creación fueron procesos simultáneos. En la discontinuidad del devenir histórico, encontramos un abanico de posiciones en movimiento. Como demuestran los estudios sorjuanistas,49 las rutas de Sor Juana patentizan la fuerza explosiva de un nuevo planteamiento transhistórico y transcultural, que José Lezama Lima50 ya propuso en relación con la monja. A la luz de las migraciones culturales novohispanas, vislumbramos que la posterior utopía de la nación ‘independiente’ y moderna –proyectos que en América Latina están estrechamente vinculados– fue una trampa. Pues las naciones recién nacidas menospreciaron los recursos locales, que, siguiendo pautas centroeuropeas, parecían retrasados y periféricos. A la luz de una epistemología del movimiento, la llamada periferia es, pues, tan solo un lugar epistemológico para mirar de otra manera, de manera crítica, la modernidad. Tenemos que desplazar, por tanto, nuestro punto de arranque: de Europa a América, de una visión a vista de pájaro a la del transeúnte que deambula por tierras americanas en medio de la performancia material de las culturas.51 Uno de los más importantes ‘fundadores’ de una epistemología americana a la que puede calificarse de ‘transatlántica’ –en el sentido de una relacionalidad intrínseca de las culturas de ambos lados del Atlántico– es, desde luego, Alfonso Reyes, el spiritus rector del Ateneo de la Juventud, la llamada Grecia de América. En el marco del nacionalismo del mestizaje, la metáfora del ‘alma común’ con que concluye su ensayo poético “Visión de Anáhuac” (1915) fue entendida como una alegoría de la mexicanidad. Sin embargo, 49 50 51

Remito a los varios estudios y colecciones de artículos de Glantz (entre otros 1998b), Poot-Herrera (1993); Poot-Herrera et al. (1999); Bijuesca/Brescia (1998). Véase Lezama Lima (1969). Véase mi análisis de la focalización y el movimiento de la mirada en las Crónicas de Monsiváis (Borsò 2004b, 2004c), así como el análisis de la errancia sin plan en el espacio urbano realizado por Iain Chambers (1994; capítulo “Ciudades sin mapas”).

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con ‘alma común’ Reyes no se refiere a la esencia mestiza de los mexicanos sino al cruce de miradas que conquistadores, viajeros y nahuas durante siglos dirigieron al valle de Anáhuac y que forman parte de sus representaciones históricas. El alma común es el espacio transrelacional de la historia de México. Ahora bien, en “Notas sobre la inteligencia americana”, un ensayo publicado en la revista argentina Sur, en 1936, año en que en Europa se afianza el fascismo, Reyes lanza un manifiesto acerca del papel inevitable de los intelectuales de América Latina en la reorganización de las culturas del planeta. Acerca del discurso de la inferioridad latinoamericana, Reyes ironiza con palabras de Victoria Ocampo sobre el hecho de que los abuelos se sentían “propietarios de un alma sin pasaporte”. De hecho, Reyes no busca la “identidad mestiza” de América como signo distintivo con respecto a Europa (lo que sería otra vez un esquema binario colonialista), sino que, al tratar un discurso que “va operando sobre una serie de disyuntivas” (Reyes 2004a: 157), las transforma en potencialidades culturales. Pues el proyecto de Reyes consiste en no pensar las disyuntivas como polarización sino como paradoja: en la colonia, la paradoja de un sentimiento de aristocracia indígena y del impulso arribista de los españoles recién llegados; en los siglos XIX y XX, la bipolaridad de la relación con Europa y los Estados Unidos, en vez del conflicto entre americanistas e hispanistas. De este método resulta la antipatía contra las “segregaciones étnicas” y la simpatía por “la naturalidad con que un Chesterton, un Bernard Shaw contemplan a los pueblos de todos los climas” (ibíd: 158). Es con este método con el que Reyes descubre también “nuestro internacionalismo connatural” (ibíd.: 160), que hace de los océanos espacios de pasaje, encuentros entre las culturas europeas y americanas. El fluir del sujeto en la escritura – movimiento y metamorfosis como desafío al orden escópico: Margo Glantz El erotismo es un cuerpo que se escamotea a la materialidad aunque parta de ella, o mejor, es un cuerpo que se recrea o un cuerpo sobre el que se construye la poesía. Es por ello algo concreto, algo tangible, pero a la vez es un cuerpo inexistente en su concreción para detentarse en la concreción de la palabra. Cuerpotexto que destruye el cuerpo-carne pero que se monta en él para transformarlo, para sustituirlo. Por ello es delito, es más, es perverso (Glantz 1989: 12).

En la escritura, el yo, articulándose hacia el mundo, discurre sobre un medio, el cuerpo, que vincula a las personas a su mundo vital. La articulación del yo

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es asimismo potencialmente móvil y plural. El movimiento que ritma el espacio de la escritura52 genera por ello configuraciones discursivas diferentes; los itinerarios se cruzan y las rutas se superponen, a veces de manera heterotópica, es decir, impropia y contradictoria. El tejido de la escritura transforma, pues, las geopolíticas nacionales y hace que se desborden los logoi de la nacionalidad. La escritura es ‘situada’, ‘in-formada’ por el medio que la circunda.53 El paso de la retórica clásica al espacio móvil de la escritura moderna es discontinuo. Ya en la escritura sorjuanina observamos narraciones emergentes que trastruecan esencialismos de géneros y territorios. El espacio del yo como movimiento relacional hacia el otro y los otros da lugar a una escritura en la que el yo no solamente escribe, sino que se escribe.54 La autobiografía que en el México de los años ochenta inauguró la escritura de un yo nómada fue Las genealogías de Margo Glantz, interpretada acertadamente como la escritura genealógica de la crisis –y redención– de la identidad.55 Es, pues, una crisis productiva que transgrede la historia oficial de la nación, escribiendo una historia alternativa que disiente tanto de la conservación del pasado –en el sentido de un retorno al origen– como de una ‘ruptura generacional’ –en el sentido de la superación del pasado–. Los diferentes tiempos se unen más bien en la continuidad del ‘árbol genealógico’. El concepto de genealogía implícito en la autobiografía de Glantz se enraíza en la tradición de la memoria judía, fundada en el desarraigo, un paradigma inquietante porque, si bien se basa en la metáfora del territorio, inscribe en él el gesto del imposible retorno. Se trata de un paradigma que, en la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, ha generado las visiones más sugerentes.56 La ya famosa frase de Las genealogías: “y todo es mío y no lo es y parezco judía y no lo parezco y por eso escribo –éstas– mis genealogías” (Glantz 1998a: 21) pone de relieve una articulación lingüística que rompe con la lógica binómica y la discontinuidad del ser. La repetición heterológica es la fuente de la diferencia en la identidad57 y además el vínculo entre el pasado y el presente:

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El concepto de escritura como espacio del diferir y del desplazamiento (véase Derrida 1967), así como constelación de intertextos (véase Barthes 1970), se diferencia del texto como estructura mimética de un espacio exterior. Véase Capurro (1995). Por efecto del nation building, este espacio se cierra. Véase Villalobos (2001). Me refiero a Sigmund Freud, Hannah Arendt, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, por mencionar solo a los más influyentes. Derrida se refiere a la etimología de iter en sánscrito, que quiere decir ‘alter’ (véase Derrida 1972).

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Todas las mujeres tenemos algo de Colón (o mucho); todas tenemos que ver con el huevo, a todas se nos ha ocurrido, antes que a Colón, resolver el famoso enigma placentario. A todas se nos ha pasado, si no por la cabeza sí por otra parte, resolver prácticamente la dicotomía y hemos conjuntado huevo y gallina hasta en la escritura (Glantz 1998a: 173).

La ironía y el lenguaje aparentemente superficiales de la cita anterior rebajan el discurso de una supuesta identidad ‘original’ que excluye las diferencias y expulsa las existencias que no caben en el origen. Las genealogías rompe, de hecho, con la discontinuidad de los seres y la expulsión de la diferencia. El árbol genealógico no se utiliza como dispositivo de una estructura familiar delimitada, sino como proceso abierto, en el que el yo ‘habita’ lugares en la medida en que puede desarrollar una relación estrecha con las cosas y los seres. El sujeto está en continuo movimiento. La identidad fluye entre lo judío, lo cristiano, lo mexicano, lo americano, lo europeo. El yo es continua metamorfosis. La dilución de las separaciones y la ruptura de la discontinuidad es un principio clave para George Bataille, y consecuentemente también para Margo Glantz; pensemos en su traducción de Historia del ojo (1928),58 en cuya edición de Coyoacán (1995) Glantz incluye, además del artículo “Ojo” (1929), procedente del diccionario crítico en la revista Documents,59 el artículo sobre “Metamorfosis”, reconociendo que está muy relacionado con Historia del ojo.60 Ahora bien, Bataille define metamorfosis como la “necesidad violenta que se confunde con cada una de nuestras necesidades animales” (Bataille 1995c: 82). Con metamorfosis, la ruptura –concepto básico para la transgresión vanguardista– es movimiento, es fluir, es decir, ruptura de la razón geométrica, que fundamenta el ser sobre la base de separaciones. Bataille va más allá del discurso ortodoxo de la vanguardia, que busca con la ‘ruptura’ el desgarramiento de las formas o la superación de la tradición en favor de ‘nuevas formas’, pues la metamorfosis se propone la desidentificación, o sea, la dilución de las diferencias y el fluir de ellas en un espacio

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Margo Glantz tradujo a Georges Bataille al castellano: Historia del ojo (Bataille 1995a) y Lo imposible (Bataille 1989). “Esa revista contiene algunos de los mejores textos de Bataille; reproducidos por la editorial Mercure de France, aparecieron en 1968 reunidos por Bernard Noël. El artículo “Golosina caníbal” es la segunda parte de un texto dedicado a “Ojo”. La primera parte la escribió Robert Desnos (“Image de l’œil” –“Imagen del ojo”–) y la tercera parte Marcel Griaule (“Mauvais Œil” –“Mal de ojo”–).” (Glantz 1995: 4) Véase Glantz (1995: 4).

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común. Metamorfosis es, por ende, la ruptura de la discontinuidad, o sea, el colindar entre las diferencias, y anticipa asimismo posiciones posvanguardistas o posestructuralistas que llevarán al diluir en el devenir.61 La metamorfosis como ruptura de la discontinuidad implica también una óptica diferente, que une y superpone los lugares, en vez de separarlos. Este momento transforma la mirada, cuyo nexo con la metamorfosis es estrecho. Así, dice Bataille: Tantos animales en el mundo y todo lo que hemos perdido: la inocente crueldad, la monstruosidad opaca de los ojos –apenas diferentes de las pequeñas burbujas que se forman en la superficie del lodo–, el horror ligado a la vida como un árbol a la luz. Quedan todavía las oficinas, los documentos de identidad, una existencia de criados biliosos y, a pesar de todo, una locura estridente que, en el curso de ciertos descarríos, alcanza la metamorfosis (Bataille 1995c: 82).

La ruptura con la discontinuidad es un desafío para al orden escópico, pues nos enfrenta de pronto con el horror de todo lo que hemos expulsado, mostrando que lo abyecto está ligado a la vida como un árbol a la luz. Justamente esta mirada, abierta a la abyección,62 es decir, a lo que en el orden debe permanecer oculto, velado, es lo que Margo Glantz busca en las imágenes de la India, como demuestra el texto “Migraciones personales interoceánicas”, publicado en este volumen. La mirada que se enfrenta a las imágenes abyectas transforma la percepción del orden que se manifiesta como el dispositivo de forclusión del horror.63 Bajo esta mirada, los cuerpos ‘se hacen carne’, se desacralizan,64 estropean la armonía de la superficie y de la

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Véanse Deleuze/Guattari (1980). Remito al análisis de Juan Bruce-Novoa en este volumen acerca de la ‘Generación de la ruptura’, con la que se relaciona también la escritura de Margo Glantz. En referencia a Gilles Deleuze, Bruce-Novoa subraya la continua mutabilidad, así como la ‘disolución’ del yo en el devenir, lo que contradice el principio de identidad. Kristeva define lo abyecto del siguiente modo: “Un ‘algo’ que no reconozco como cosa. Un peso de no-sentido que no tiene nada de insignificante y que me aplasta” (Kristeva 1980: 8). Particularmente pertinente para explicar la mirada de Glantz, abierta al horror en los viajes a la India, es la siguiente afirmación de Kristeva: “Lo abyecto y la abyección son aquí mis barreras. Esbozos de mi cultura” (Kristeva 1980: 8). La confrontación con lo abyecto es una perturbación que trastorna el entendimiento del cuerpo como posesión durable de un sujeto fuerte. Los cuerpos desfigurados, mutilados, con los rostros en el límite de la desaparición, tal como los conocemos en la pintura de Francis Bacon, son, entre otras cosas, el

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forma, mostrando un ser que, dentro del orden, está amenazado por su propia indefinición. ‘Metamorfosis’ es, en cambio, el movimiento del cuerpo que se desborda de la identidad y rompe con la discontinuidad de las formas. En el espacio de la escritura, la desidentificación abre al sujeto al fluir de las formas, que diluyen las diferencias entre los cuerpos humanos y las formas ‘animales’.65 En Apariciones, ello ocurre, por ejemplo, en la escena de los perros copulando que la escritora ve desde la ventana.66 Especialmente los matices temáticos de Historia de una mujer que caminó por la vida con zapatos de diseñador (2005) deben mucho a la ruptura de la discontinuidad, es decir, a la ‘metamorfosis’: el sujeto andante se inscribe en el movimiento de la escritura –de hecho, Margo Glantz postula un paralelo entre autobiografía y viaje–,67 mientras que las metamorfosis de Glantz rompen con la topografía que separa lo alto de lo bajo, el espíritu del cuerpo, instaurando el fetichismo de los zapatos como hilo conductor de la novela. Los zapatos que visten el pie son, a su vez, el fundamento del andar y los objetos que atan al yo al espacio. Son también objetos cursis y fútiles, metonimias del lujo del desgaste, que trastruecan la moralidad de lo bello en una afirmación de la libertad de vivir. “Viajar es un lujo”, dice la narradora al comienzo de sus “Migraciones personales interoceánicas”, publicadas en este volumen. El lujo implica el deseo más allá de la funcionalidad de lo necesario; en él se expresa, según Bataille, la problemática fundamental de la humanidad.68 El lujo, motivo clave de las obras de Margo Glantz, no es tan solo un gesto afirmativo de cara a la vida, frente al horror vacui de la muerte,69 sino que es más bien la manifestación de la vida en su autonomía con respecto a las reglas del orden, porque la vida de los hombres va más allá de cualquier utilidad.70

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tema de El rastro (Premio Sor Juana Inés de la Cruz de 2004), que elabora la experiencia del cuerpo muerto, que es lo abyecto por excelencia. Véase Borsò (2009b). Véase Glantz (1996: 43). Véase Glantz (2008). Bataille dedica a Nietzsche, en La parte maldita, un Ensayo de economía general –como reza el subtítulo de la obra–, que desentraña la paradoja de la utilidad como núcleo de la sociedad liberal (Bataille 2007). Véase Borsò (en prensa). Esta otra economía es una política subversiva con respecto al orden burgués y utilitario de los valores, tal como apuntó Nietzsche en La gaya ciencia: “172 – EL CORRUPTOR DEL GUSTO. – A: ¡Eres el corruptor del gusto! –así se dice en todas partes–. B: ¡Desde luego! Yo le corrompo a todo el mundo el gusto de su propio partido –esto ningún partido me lo perdona” (Nietzsche 2009: 181). Remito también al estudio de Deleuze sobre Nietzsche (1962).

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Con la mirada excéntrica y nómada de la viajera, Glantz contradice la sumisión de la vida a las formas de poder, escribiendo y escribiéndose en favor de la diversidad, la movilidad y la anarquía del vivir.71 Itinerarios de la globalización: migraciones de las imágenes y acontecimientos contingentes en las redes mediáticas Pero también sin duda, ante el engaño colorido, muchísimos eligen transformar en cultura popular y en espíritu comunitario, asumido gozosamente, la tontería o el envilecimiento que se les ofrecen (Monsiváis 2000: 224).72

En un artículo de 1976 titulado “La dependencia de la cultura mexicana de los setentas”, Carlos Monsiváis hace un diagnóstico del espacio cultural de los años setenta “generado por la obra de autores individuales” (Monsiváis 1976: 50), quienes, a su vez, son tan solo portavoces de las clases medias. Como tales, estos autores burgueses fracasaron, siendo la expresión de una “(inarticulada) política cultural” (ibíd.: 54) adoptada por el Estado.73 En estas palabras oímos la crítica del proyecto de modernización burgués que llevó a la formulación de una identidad nacional (‘mexicanidad’). Además de excluyente,74 justo por haber destruido el saber local y popular, fue el dispositivo de una cultura de la dependencia.75 Además de criticar el concepto y las prácticas del ‘espacio cultural’ de los setenta, Monsiváis prefigura en este artículo también una crítica que hoy en día está muy en boga en los estudios culturales. Pues, al margen de fijar la ‘cultura popular’ como punto de articulación de la crítica contra el establishment, este punto de articulación también está cargado de una agencialidad relacionada con las redes de comunicación. Vale la pena considerar el potencial de tal interacción en la 71

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Justamente la anarquía de la vida con respecto a la epistemología y a la biopolítica representa un momento clave del concepto de una política afirmativa de la vida en la filosofía de Roberto Esposito, que ve en Georges Canguilhem y Donna Haraway un giro positivo (véase Esposito 2002: 200). Resulta clara la cita de Sor Juana Inés de la Cruz: “Este, que ves, engaño colorido,/que del arte ostentando los primores,/con falsos silogismos de colores/es cauteloso engaño del sentido” (Cruz, en Glantz 1994a: 7). Lo demuestra el caso sintomático de Alejandro Jodorowski, quien, al llegar a México, “empezó aterrando y terminó complaciendo a los burgueses” (Monsiváis 1976: 54). Véase Klahn (2007). Véase Monsiváis (1976: 42).

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fruición del espacio urbano y mediático. Monsiváis constata, por un lado, una censura que abarca la totalidad del globo y, por otro, pone de relieve la potencialidad de las tácticas contra el poder de las redes, cuyo momento sobresaliente es el hecho de ‘desmovilizar la censura’. Frente al desafío de la movilidad en las redes globales, el lugar ‘natural’ se vuelve aporético, se desplaza. El lugar se transforma en la huella de localizaciones personales.76 Casi treinta años más tarde, en sus acotaciones acerca de la ‘sociedad civil revisitada’ con ocasión del veinte aniversario del terremoto que sacudió México, reencontramos un diagnóstico semejante sobre la doble función de los flujos globales que migran en las redes mundiales: tanto imposiciones como espacios de libertad. Pues, por un lado, la imagen del poderío tecnológico que llega a “la cumbre de la unilateralidad” (Monsiváis 2005: 53) y carece de alternativas es apocalíptica;77 por otro, justamente en el auge de su expansión como dispositivo bélico, la tecnología mundial se transforma en fuente de diversidad. Es aquí donde el escritor alcanza un giro inesperado. Dice el texto: “‘Soy globalizado, y nada de lo que es global me es ajeno’” (ibíd.: 53). En esta frase se halla la táctica (en el sentido de Michel de Certeau) más importante de la escritura de Monsiváis: la puesta en escena de una voz singular, el gesto de un sujeto particular que, en vez de dejarse colonizar por la hegemonía sociopolítica y mediática del globalismo, vive su contexto particular a partir de una ética y cultura global, diríamos planetaria en la terminología de Gayatry Spivak (1999). Dicha “ciudadanía global”, dice Monsiváis, “se opone a la guerra de numerosos gobiernos y de la gran mayoría de las sociedades nacionales” (Monsiváis 2005: 53). Es la autoafirmación de una subjetividad en tránsito continuo,78 una subjetividad performativa. Desde sus crónicas hasta su escritura ‘ensayística’ de los noventa y actual,79 Monsiváis no solamente reitera la trascendencia del espacio urbano como ámbito de emergencia de la cultura popular, sino que se acerca progresivamente a la cultura urbana como a un espacio de comu-

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Véase también Timothy Cresswell (2006). Así dice Monsiváis con respecto a la guerra del Golfo de 2003 y añade: “y si se prende la televisión se atiende a un show casi extraído de un film de James Bond” (Monsiváis 2005: 53). Norma Klahn califica dichas localizaciones de “transculturales”, refiriéndose a la escritura de Monsiváis frente a la frontera norte (Monsiváis “De la frontera y el centro”, véase Klahn (2007: 184)). Klahn (2007: 187) apunta a la diferencia entre el espacio abierto del presente en las crónicas y la tensión topológica del ensayista con la mirada móvil y dispersa del post-flaneur comprometido.

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nicación paradójico y contingente en el que los binarismos entre lo local y lo global no tienen sentido. El movimiento urbano popular anticipa la ‘ciudadanía global’ en su fuerza alternativa y contradictoria con respecto a los discursos nacionales (y nacionalistas). Las migraciones de las imágenes en las redes mediáticas son el eje de tales transformaciones. En Aires de familia (2000), el escritor analiza las prácticas materiales en relación con los medios de masa que producen tales transformaciones: “En América Latina estas migraciones han sido a tal punto radicales que, en distintos períodos, inventan o legitiman (corroen o rectifican) apariencias urbanas” (Monsiváis 2000: 157). Para apoyar y difundir el mito de la unidad nacional, la televisión mexicana fortifica los […] símbolos que representan a la Patria, el Pueblo, el Patriarca, la Mujer, la Honra, la Decencia, el Heroísmo, la Gratitud Nacional, la Fe, los Dones de Dios, la Santidad, la Devoción […] la declaración de perdurabilidad del tradicionalismo, el apuntalamiento de la mentalidad republicana (ibíd.: 157).

Sin embargo, es a la vez un medio para cambiarlo y transformarlo. El deseo que crece con la censura de lo tabuizado es uno de los grandes motores del cambio: En el viaje de lo indecible y lo impensable a lo decible y lo interpretable, el espectador (que es el pueblo, que es a ratos el ciudadano) aprende a gozar de las libertades expresivas como si siempre le hubiesen pertenecido; hace de frases inocuas lemas de obscenidad; se orienta sardónicamente con el recuerdo de las prohibiciones. Y el video-cassette, al transferirle a cada persona la responsabilidad del criterio moral, liquida lo básico de la censura: su don del ocultamiento absoluto (ibíd.: 167).

Ya en Días de guardar, las crónicas acerca de la emergencia de algo que se podría llamar ‘sociedad civil’ en el contexto del terremoto del 1985, subraya Monsiváis la doble función de las escenografías urbanas y hasta nacionales entre el espectáculo nacional y la experiencia personal: En la vastedad del Camp Mexicano hay el eco del residuo de una confesión autocrítica (unión de los contrarios: confesión igual a externamiento de una realidad personal; autocrítica igual a enjuiciamiento de una realidad personal), la confesión autocrítica que declara un vacío, la oquedad interminable de este país que debe ataviarse, que debe amueblarse, que debe erigirse y constituirse en decoración para así cerciorarse de su propia existencia (Monsiváis 1984: 179).

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Veinte años después del terremoto, Monsiváis reitera que, mientras que las concepciones políticas de “apertura democrática” fueron obras de mitomanía “que intenta allegarse la disidencia intelectual y quiere abanderar la postura del Tercer Mundo” (Monsiváis 2005: 16), es justamente el crecimiento de la ciudad y de los medios masivos lo que libera alternativas, haciendo necesaria y posible la organización independiente en colonias populares y en asociaciones vecinales. Así reza el título de uno de los párrafos: “La colonia/ unida/jamás será vencida: el movimiento urbano-popular” (ibíd.: 16). ‘Cultura urbana’ es, por ende, aquel espacio dinámico que se abre entre las culturas por medio de la comunicación de los medios masivos, de sus imágenes y sus migraciones y que produce cambios: “Desperté y era otro”. Así se titula, de hecho, en Aires de familia, el capítulo sobre las migraciones de los medios (Monsiváis 2000: 155-180). El vaivén diario de ‘gustos’ y ‘estilos’ diferentes nos hace conscientes de que las tradiciones no son características esenciales de la nación sino más bien un fenómeno estético mundial. La fruición del tiempo libre en el espacio mediático de la ciudad es el ámbito de las tácticas transversales, pues los medios masivos, a pesar de la censura por parte de la oligarquía, no consiguen ser totalitarios a causa del movimiento, las interrupciones y las aperturas que se dan, aunque sea de manera contingente. En Los rituales del caos, el diagnóstico de Monsiváis pone de relieve la manera efímera y contingente en la que los rituales que articulan los procesos culturales performan los espacios libres. La doble función del espectáculo se manifiesta como oscilación entre ‘las convicciones’ y la transformación que ocurre de paso en “algo semejante y distinto, no la irreverencia desde luego, pero sí la conciencia escindida entre el rezo íntimo y la magna divulgación de los rezos íntimos […] es la rutina que de pronto adquiere visos de zarza ardiente” (Monsiváis 1995: 46s.). Es la fuerza de la superviviencia en la ciudad posapocalíptica, donde los medios globalizados, por el relajo, es decir, la interrupción de la rutina, y la diversión,80 abren efímeros espacios personales81 y son a la vez la reproducción de la dictatura del espectáculo 80

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Walter Benjamin desarrolla la ambivalencia de Zerstreuung (como ‘dispersión del sentido’ y ‘diversión’) en su ensayo sobre la reproductibilidad. Remito, entre otros, a mi artículo sobre escritura y teoría mediática (Borsò 2008b). Véase también el artículo de Joachim Michael en este volumen. Véase Linda Egan: “Vivir para interpretar la sabiduría canonizada por el pueblo, ejercer desde lo personal una ‘voluntad de síntesis’ y, como demócrata ejemplar, empeñarse por deshilvanar los muchos y trascendentes significados que ‘una sola línea’ contiene –esto, para el Monsiváis más memorioso y memorable, es motivo para extasiarse–” (Egan 2007: 279).

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uniforme de las diferencias sociales. En la condición posapocalíptica de la sociedad mediatizada y globalizada, el espectáculo es, desde luego, el único espacio que permite la inclusión de sujetos personales: “el majestuoso desfile al que hemos llegado por la resignación y el hábito, pero al que es ya hora de admirar porque es el único show que nos incluye” (Monsiváis 1993: 78). Si el pensamiento contestatario de Carlos Monsiváis no se extingue, es precisamente por la contingencia de los movimientos de libertad frente a las redes globales. La libertad es algo que debe seguir siendo un proyecto, el proyecto de una continua contestación. Desde los flujos de las imágenes en las redes mundiales, las polaridades del pensamiento identitario –centro y periferia, global y local, sujeto y comunidad– revelan su propia irracionalidad. La ciudad posapocalíptica ya dejó atrás las utopías de planificación urbana o de soluciones sociales, utopías con las que la metrópolis burguesa no alcanzó a organizarse de manera independiente o a superar la colonización del imaginario. Ya los binomios, incluso el de salvación y apocalipsis, no explican los procesos culturales de la ciudad. El espacio urbano posapocalíptico necesita más bien un cambio de ‘óptica’. El movimiento mental entre rutina, habitus y apropiación personal es no solamente la condición de supervivencia sino también un ‘entre-lugar’ que, otra vez, abre caminos para repensar la cultura frente a las catástrofes que sacuden la cultura mundial hoy en día. Bibliografía ABBAGNANO, Nicola (1974): Diccionario de filosofía. México: Fondo de Cultura Económica. AGAMBEN, Giorgio (2003): Estado de excepción. Homo sacer, II, 1. Traducido por Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos. ANDERSON, Benedict (1993): Comunidades imaginadas. México: Fondo de Cultura Económica. APPADURAI, Arjun (1996): Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis/London: University of Minnesota Press. — (1995): “The Production of Locality”. En: Fardon, Richard (ed.): Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge. London: Routledge, pp. 204-225. BARTHES, Roland (1970): S/Z. Paris: Seuil. BATAILLE, Georges (2007): La parte maldita: Ensayo de economía general. Traducido por Lucía Ana Belloro y Julián Manuel Fava. Buenos Aires: Las Cuarenta. — (1995a): Historia del ojo. Traducido por Margo Glantz. México: Coyoacán. — (1995b): “Ojo”. En: Bataille, Georges: Historia del ojo. Traducido por Margo Glantz. México: Coyoacán, pp. 79-81. — (1995c): “Metamorfosis”. En: Bataille, Georges: Historia del ojo. Traducido por Margo Glantz. México: Coyoacán, pp. 82-83.

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La Ruptura como espacio migratorio […] todo es relativo, nunca hay una imagen sola, siempre una imagen refleja a otra imagen; es decir, no hay una imagen central. No se busca en ningún momento la unión con lo Uno […] sino que se busca lo múltiple. (Juan García Ponce)

México es el producto del encuentro entre europeos y las culturas mesoamericanas a lo largo de siglos. España, en busca de tierras en donde aumentar su poder, se desdobla en espejos lejanos en los cuales dichos reflejos funcionan como sinapsis entre dos polos de autenticidad –dudosa por cierto–, con múltiples etnicidades e idiomas que minaban cualquier sueño de unidad. Por ende, hablar de cualquier fenómeno mexicano como espacio migratorio bien podrá parecer una perogrullada. Sin embargo, no toda manifestación cultural mexicana encarna ese origen abiertamente y muchas lo menosprecian. La Ruptura surgió en lo que fue quizás el apogeo de esa actitud, la época pos-revolucionaria, cuyo discurso estético nacionalista había tejido una red densa de control. El Plan del Instituto Nacional de Bellas Artes de 1946 impuso como “base esencial del instituto una posición nacionalista precisa”: “los que crearán […] el arte mexicano, el arte nacional […], serán los artistas mexicanos, solamente […], no van a ser artistas italianos o alemanes.” Se promovería el arte, por-

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que las “manifestaciones artísticas de todo orden constituyen la expresión más sincera y vigorosa del espíritu nacional” (Chávez 1950: 17). El problema era que para el gobierno el arte y el espíritu nacionales eran sinónimos de la Escuela Mexicana del Arte y del Muralismo Mexicano con sus equivalentes literarios en la Novela de la Revolución Mexicana y la moda del realismo social(ista). Siqueiros lo resumía contundentemente: “No hay otra ruta que la nuestra.” Juan Coronel Rivera acierta al opinar que esta postura, “de un chovinismo total, nos deja ver la pugna que se abría, una que sembrará la semilla de la Ruptura” (Coronel Rivera 2000: 20). Frente a ese nacionalismo cerrado y francamente contraproducente,1 la reacción lógica para una juventud rebelde era abrirse a las corrientes internacionales: de esa juventud, conocida como la Generación de Medio Siglo, el corazón fue la Ruptura. Frente al debate acerca de quiénes produjeron el cambio en las artes del medio siglo XX mexicano, mi posición ha quedado clara: el eje central de la Ruptura fue el grupo asociado a Juan García Ponce en su función de crítico, tanto literario como de pintura, y de participante en actividades culturales –teatro, revistas, galerías–, y aun proyectos oficiales. No obstante, aun así se nos presenta una panoplia de nombres ilustres, cada uno de los cuales merece un ensayo amplio.2 Por ende, utilizaré tres pintores –Arnaldo Coen, 1 2

Véase Conde (1979: 17). La definición de la Ruptura siempre ha sido controversial. Algunos rechazan el término totalmente, mientras otros lo limitan al grupo que asociamos a la presencia motriz de Juan García Ponce en su función tanto de escritor como de crítico del arte. Romero Keith representa la posición más amplia —que también muestra bien el problema que surge al tratar de abarcar a todos los artistas que participaron de algún modo en el cambio que tratamos de explicar—. Al hablar de la Ruptura pictórica, Romero Keith incluye a cuatro generaciones de artistas nacidos entre 1904 y 1943. La primera: Alice Rahon (1904-1987), Cordelia Urueta (1908-1995), Remedios Varo (1908-1963), Gunther Gerzso (1915-2000), Mathias Goeritz (19151990) y Leonora Carrington (1917-2011). La segunda: Juan Soriano (1920), Vlady (1920-2005), Alberto Gironella (1929-1999), Pedro Coronel (1922-1985), Enrique Echeverría (1923-1972) y Manuel Felguérez (1928). La tercera: Geles Cabrera (1930), Lilia Carrillo (1930-1974), Rafael Coronel (1931), Vicente Rojo (1932), Fernando García Ponce (1933-1987), Roger von Gunten (1933), José Luis Cuevas (1934), Helen Escobedo (1934), Rodolfo Nieto (1936-1985) y Francisco Corzas (1936-1983). La cuarta: Arnaldo Coen (1940), Francisco Toledo (1940), Hersúa (1940), Felipe Ehrenberg (1943) y Xavier Esqueda (1943). Véase Romero Keith (2000: 26s.). Una lista equivalente para escritores incluiría a Rulfo, Arreola y aun a Paz, pero esta posición me parece demasiado generosa y, por ende, deficiente en cuanto a los deslindes necesarios para comprender diferencias entre subgrupos. Por

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Manuel Felguérez y Vicente Rojo– para ilustrar el tema de la Ruptura como espacio migratorio. No falta decir, porque lo he hecho en otras ocasiones, que otra característica de la Ruptura era borrar el deslinde entre las formas de expresión. Pensaban en términos de la imagen, tanto los escritores como los pintores o los escultores o los arquitectos. Lo dicho a continuación de los pintores se aplica igualmente a los escritores que, por falta de espacio, son aquí lo invisible de la aparición visual. Antes de comenzar, sin embargo, descartemos lo obvio: no me interesa ahora lo migratorio en el sentido de viajes y estudios en el extranjero, aunque dos de los tres artistas viajaron a Europa con becas para estudiar y el tercero, Vicente Rojo, emigró de Cataluña. No menosprecio estas experiencias, pero el espacio migratorio que aquí me concierne es más fundamental, digamos esencial, –tan así que uno podría gozar de la experiencia sin moverse en absoluto–. Contexto teórico Los artistas de la Ruptura no solo atacaron el monopolio de la Escuela Mexicana de Arte, sino todo límite a la expresión. De allí surge el rechazo de los límites racionales inherentes al concepto del individuo. En los años 1950 el núcleo de esa resistencia podría verse en un freudianismo existencialista –lectura requerida: El malestar de la cultura y La náusea– para pasar a la fenomenología –Heidegger (el presocrático), Bachelard y MerleauPonty– y en los años 1960 al desarrollo posmodernista –Eco, Deleuze, Váttimo–, sin hablar de los cambios en la ciencia, como la topología y los fractales. Especifiquemos: comparten los artistas seleccionados una actitud crítica frente al proceso de creación que concibe a la obra como aventura y experimento –en su sentido dual de poner a prueba y de adquirir experiencia–, y una duda acerca de la identidad fija de cualquier cosa que se expresa

ejemplo, Carlos Monsiváis, en una conversación no documentada, opinó que sería mejor darle al grupo asociado a Juan García Ponce el nombre de Grupo de la Casa del Lago. En cuanto a los escritores, yo incluyo a los siguientes autores al referirme a la Ruptura: Tomás Segovia (1927-2011), Jorge Ibargüengoitia (1928-1983), Inés Arredondo (1928-1989), Juan García Ponce (1932-2003), Salvador Elizondo (1932-2006), Juan Vicente Melo (1932-1996), Julieta Campos (1932-2007), Sergio Pitol (1933), Vicente Leñero (1933), Elena Poniatowska (1933), José de la Colina (1934), Huberto Batis (1934), Isabel Fraire (1934), Fernando del Paso (1935), Carlos Monsiváis (1938-2010) y José Emilio Pacheco (1939).

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en un movimiento continuo a través de modulaciones dentro de lo mismo, de reiteraciones que multiplican, repeticiones sin ser duplicaciones a pesar de parecer iguales. Podríamos decir que los artistas tienden a lo abierto y sus obras ídem:3 las realizan en términos de un llegando a ser en perpetuo desdoblamiento, multiplicándose dentro de y contra sociedades que se esfuerzan por fijar la identidad concreta, aunque a fin de cuentas su identidad se plasme sobre ese hecho de repeticiones serializadas, fractales y topológicas. Crean obras que confrontan a los espectadores con imágenes que requieren, más que la comunicación, la comunión en un espacio dinámico que involucra al espectador en un devenir inestable que pone en tela de juicio la identidad del espectador al sentirse dudar tanto del significado del objeto como de su capacidad de fijar su relación a ese objeto que se desmorona en una cascada interminable de alteraciones. También comparten la visión intertextual; el arte es una red sin límites de relaciones, de las cuales una obra evoca algunas más que otras claramente dentro del espacio inmediato de su aparición. En vez de imponer una identidad a la obra según criterios exteriores, la obra ejerce su propia subjetividad a la cual tenemos que abrirnos para presenciar su revelación. Si la identidad de cualquier elemento en juego, sea de los artistas o del arte o de los espectadores, está en continuo devenir, podemos decir que su condición –para no decir esencia– es migratoria. Está continuamente en tránsito entre lugares, tiempos, contextos, géneros (de todo tipo), categorías, clasificaciones, además de desplazarse dentro de sí misma en contra del régimen de la identidad singular. Sin embargo, no debemos pensar en oposiciones entre lo viejo y lo nuevo o el aquí y el allá, sino en una negociación que mantiene las posibilidades y por ende niega la identidad estable de un ‘aquí y ahora’ fijo. Deleuze reconoce que esta continua mutabilidad contradice lo que el sentido común juzga como la identidad de las cosas, aun dentro del tiempo. La paradoja de este puro devenir, con su capacidad de esquivar el presente, es la identidad infinita: identidad infinita de los dos sentidos a la vez, del futuro y el pasado, de la víspera y el día siguiente, de lo más y lo menos, de lo excesivo y lo insuficiente, de lo activo y lo pasivo, de la causa y el efecto. (Deleuze 1970: 11)

Dentro de este fluir, cualquier punto supuestamente fijo de veras está en flux. Nuestra interpelación lo pone a circular en una red de memorias evo-

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Véase Eco (1962).

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cada por la aparición que comparte otro momento futuro –inmediato o lejano– en que el objeto tomará un sentido que no tuvo en el momento del encuentro, todo lo cual gira alrededor de la pieza y dentro del espacio abierto por ella en comunicación con el espectador. A su vez, el espectador circula por el mismo proceso. Si la obra logra perturbar al espectador, puede efectuar un cambio en él. Según García Ponce, la función moral del arte es mostrarle al espectador que el mundo puede ser de otro modo y no tiene que ser como se ha definido –lo que equivale a cuestionar la identidad fija que uno espera en el mundo y en sí mismo–. En ese momento el espectador se vuelve migratorio, o mejor dicho, se da cuenta de su existencia sobre el vacío que en efecto es su situación vital. El arte cuestiona la identidad del espectador con su propia identidad en crisis perpetua. Este don de socavar la identidad es también lo que el arte comparte con el erotismo, que buena parte de la Ruptura considera esencial, aunque no siempre en sus formas más obvias, y con el voyeurismo que se aproxima a la condición del lector o el espectador frente a obras escandalosamente promiscuas en su rechazo de los límites sociales. En un ensayo sobre Klossowski, Deleuze explica la relación entre la experiencia de sentirse disuelto en el devenir y la condición moral que la sociedad suele atribuir a la perversidad sexual. Si la función de la vista consiste en doblar, desdoblar, multiplicar, la del oído consiste en resonar, en hacer resonar […]. Pero, precisamente, la disolución del yo deja de ser una determinación patológica para elevarse a la más alta potencia, rica en promesas positivas y saludables. El yo es “disoluto” únicamente, y en primer lugar, porque está disuelto: no sólo el yo que es mirado, que pierde su identidad bajo la mirada, sino el que mira, y que se pone también fuera de sí, que se multiplica en su mirar (Deleuze 1970: 361).

Hace veinte años, al precisar la estética y la práctica de la Ruptura, afirmé lo siguiente: “If we were to attempt to encapsulate the essence of the artistic perspective, the most appropriate term would be phenomenology” (BruceNovoa 1988: 6). Tomaba en cuenta la influencia tanto de los exiliados españoles que trajeron la fenomenología a distintas instituciones mexicanas en los años 30 y 40, como la de Octavio Paz cuya estética está saturada de fenomenología. Pero pensaba en particular en la presencia de Heidegger, Merleau-Ponty y Bachelard por su énfasis en la mirada, el espacio, el cuerpo y la dignidad del objeto como quasi-sujeto. Rechazan la oposición Kantiana entre el fenómeno y el mundo a favor de una dependencia entre la conciencia y el mundo. Bachelard postulaba que a través de reacciones mutuas entre la razón y el mundo natural surgía una realidad superior formada por las

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resonancias recíprocas.4 Estos filósofos centraban el cuerpo como un mediador entre la conciencia y el mundo material, y, en efecto, el cuerpo comparte las categorías que se suelen oponer: sujeto consciente y objeto. Para Merleau-Ponty, “[o]ur own body is in the world as the heart is in the organism: it keeps the visible spectacle constantly alive, it breathes life into it and sustains it inwardly, and with it forms a system” (Merleau-Ponty 1962: 203). Anticipando argumentos de Deleuze, Bachelard insistía en que la tendencia de la razón a someter todo a categorías fijas era a su vez sometida por el cuerpo al proceso de la rêverie y que toda expresión humana fluía de ese juego libre de la conciencia alrededor, sobre y en los objetos. “Reverie is an oneiric activity in which a glimmer of consciousness subsists” (Bachelard 1969: 150). Además, la rêverie no puede ser recontada –Deleuze diría representada– (solo se comunica a través de la escritura realizada por la emoción y el gusto,5 pero el objeto de la rêverie jamás puede ser fijado totalmente por la representación), sino ser apenas sugerida como la experiencia misma de haberla experimentado. Por eso Bachelard prefería la poesía: “All the senses awaken and fall into harmony in poetic reverie [that] listens to this polyphony of the senses, and the poetic consciousness must record it” (ibíd.: 6). Concebían, como Bergson, la experiencia como el receptáculo de un archivo mucho más amplio que el de la memoria racional, como un silencio hecho de conciencia, cuerpo y mundo que espera ser descubierto más por la imaginación que por la razón. Enfatizaban que el proceso de interacción, al materializarse en el presente, se altera al adaptarse al uso contemporáneo, moviéndose así hacia el futuro. Bachelard llamaba a ese proceso la philosophie du non.6 Para Merleau-Ponty la percepción encarnada del sujeto se ajusta continuamente en un proceso perpetuo de renacimiento, retomando y olvidando ciertos elementos de su historia, aunque casi siempre pensando en sí mismo como igual y persistente. La conciencia no constituye un sujeto autónomo del mundo que percibe, sino un proceso sin fin de esfuerzos por establecer la validez de su percepción a través de la reflexión analítica sobre los objetos dentro del campo que incluyen el propio cuerpo en que reside la percepción. Rechazaban absolutos al nivel de ideas, reconociendo que el mundo ofrece signos empíricos aparentemente incontrovertibles que el fenomenólogo tiene que poner en tela de juicio a través de un proceso de análisis, sometiendo el mundo y la percepción humana –sobre todo el prag-

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Véase Bachelard (1991: 26). Véase Bachelard (1969: 7). Véase Bachelard (1970).

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mático sentido común– a la rara reflexión a la cual uno entra cuando acepta su posición como uno más en el campo de relaciones mutuas, experiencias que luego se reformulan en el acto de pintar/escribir/leer/mirar. En su obra sobre la estética fenomenológica, Mikel Dufrenne observó que el ser humano comparte el estatus de objeto en el mundo con el objeto de arte, pero aun más, siguiendo a Bachelard, que el objeto de arte goza de un estatus de sujeto con su propia agencia que ejerce en colaboración con el espectador en un tipo de autodeterminación que constituye el proyecto del objeto-sujeto estético.7 “While penetrating into it, I allow it to penetrate into me, rather than keeping it at a distance” (Dufrenne 1973: 231), dice Dufrenne con ecos de la realidad superior de Bachelard. Tanto Bachelard y Dufrenne como Deleuze afirman la capacidad del objeto –sobre todo el objeto de arte y la persona que se abre a él– de evocar múltiples imágenes, todas auténticas en su contexto momentáneo frente al cambio perpetuo. El sentido común acepta que una obra puede ser muchas cosas frente a la multiplicidad de observadores, pero casi nunca extiende la multiplicidad al observador que también se desintegra en el acto. No solo la identidad de la obra se derrumba respeto a la posibilidad de ser un signo categórico y fijo, sino la identidad del observador entra en el mismo juego al entrar al campo estético. Los artistas de la Ruptura buscan que la obra funcione más allá de su estatus de signo con un significado racional fijo. Prefieren que sea señal, una marca en el espacio que pide un encuentro con el espectador a la vez que se niega a dejarse ubicar cómodamente en cualquier semántica. El signo, puesto a la deriva en la rêverie, cobra agencia para vagar – errar, dirían Nietzche y García Ponce, nomadizar según Deleuze y Guattari. No olvidemos que en A Thousand Plateaus se afirma que un movimiento de arte puede ser una Máquina de Guerra, y aunque Deleuze y Guattari utilizan el concepto para describir una resistencia contra el estado, es legítimo pensar en una guerra contra la ilusión del individuo sobre el cual el estado se edifica. En “Eroticism, Counterculture and Juan García Ponce” expliqué la relación entre la Ruptura y las teorías revolucionarias de Norman O. Brown y Herbert Marcuse (posible origen de ‘ruptura’ como la aplicó García Ponce al grupo) y el arte en cuanto espacio de resistencia y cambio.8 Y La máquina estética de Manuel Felguérez, ¿no erraba como una máquina de guerra perversamente migratoria tanto en el laboratorio de computación de Ame-

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Véase Dufrenne (1973: 147-233). Véase Bruce-Novoa (2005).

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rican Electric Power como en el Carpenter Center for the Visual Arts de Harvard, sin mencionar las aulas de la estética de la UNAM o los pasillos del INBA?9 Pero no debemos olvidar que Felguérez, García Ponce y los demás artistas de la Ruptura estaban dentro del sistema mismo de consumo del arte y de la formulación de las nuevas ideas estéticas que rápidamente transformaron la postura oficial en los años 60. Sin embargo, como ha mostrado Robert Marzec, aun Deleuze y Guattari reconocen que la máquina de guerra puramente nomádica es un ideal y que más bien funciona entre la exterioridad indeterminada y la interioridad establecida donde actúa como un mediador entre los extremos y de esa manera, al informar y alterar tanto las instituciones como a los grupos de ambos lados, hace posible una renovación del sistema que abarca todo.10 O sea, constituye un punto entre opuestos cuyo presente consiste en mantener el pasado y el futuro al mismo tiempo; el arte no se aleja de la sociedad, sino la interpela, la perturba y modifica su percepción al enseñarle otro modo de experimentar el mundo. Felguérez explica el proceso al enumerar las tres maneras de resolver la problemática creada entre información (lo nuevo) y la retórica (el depósito de lo ya codificado). 1) La actitud conservadora consiste en hacer una obra en total aceptación del gusto del grupo social al que está dirigido, y aceptando sus normas culturales, sin intentar alterarlas, por lo que el producto quedará reducido a una artesanía. 2) Caer en un ultravanguardismo consistente en proponer formas tan nuevas que hagan incomprensivo e incomunicativo su mensaje; y como la función del arte es la comunicación estética, al no existir ésta, tampoco existe el arte. 3) La única posibilidad válida será establecer un código en el que la información sea comprensible por estar apoyada en bandas de redundancia. El arte nace del arte, pero nunca lo repite. (Felguérez 1978: 28)

Esa nueva manera se incorpora como una característica de la sociedad transformada, aun a pesar de ella misma. Esto recuerda a Vicente Rojo cuando explicó que había comenzado la serie de “Negaciones” para despersonalizarse “e inventar un nuevo pintor” a través de obras que se negaran unas a otras y a Rojo mismo, pero que a fin de cuentas, “en lugar de despersonalizarme […] los cuadros definían con persistencia a un pintor llamado Vicente Rojo” (Rojo 1985: 46). Una serie proyectada como la diferencia pura evoca una identidad que en este caso es la del autor que se multiplica en los espec9 10

Véase Felguérez/Sasson (1983: 9). Véase Marzec (2009).

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tadores que experimentan la serie como una obra múltiple en continua comunión y funden ese fenómeno con el autor. Pero basta de divagaciones teóricas; el espacio de la aparición se queda abierto. La Ruptura Desde los años 1960 Vicente Rojo, Manuel Felguérez y Arnaldo Coen participan en lo que podemos llamar la serialización en que grupos de obras en distintos géneros –pintura, escultura, relieves, joyería y aun libros– forman topologías del mismo objeto repetido a pesar de alteraciones que les dan a cada pieza una apariencia singular.11 En las series “Negaciones” de Rojo o “Mutaciones” de Arnaldo Coen o El espacio múltiple de Felguérez las alteraciones momentáneas que distinguen una obra de las demás obras en la serie aparecen dentro o alrededor de algún programa formal –es la figura de una ‘T’, el cubo, y una serie de figuras geométricas respectivamente en las series mencionadas arriba– que brinda cohesión interior a las piezas múltiples. Durante los años 60 Rojo trabajó “Señales” manejando formas geométricas fundamentales, sobre todo el triángulo, en campos coloridos, texturas variadas y salpicones. En 1970 comienza la aludida serie “Negaciones” donde centra una ‘T’ como programa estructural y temático. Provoca alusiones a múltiples signos posibles, la más obvia, la letra del alfabeto, signo dentro de un sistema de signos relacionados y ordenados por similitudes y diferencias. También evoca la escritura misma que estructura y conserva el conocimiento textual de occidente y gran parte de la modernidad global. Simultáneamente evoca la cruz, icono religioso que igualmente ha centrado la cultura occidental de los últimos veinte siglos. Encima o alrededor de la T/Cruz los cuadros acumulan una gran variedad de señales dentro del espacio abierto por la iconografía central, diferencias que registran códigos tanto elitistas como populares. Cada cuadro recoge resonancias de los demás en la serie a través de los detalles que el artista dota de visibilidad en el caso particular; las relaciones sufren mutaciones tanto por el recuerdo como por el olvido. La propuesta consiste, precisamente, en resaltar y adelgazar la materia sobre distintas superficies; vale decir, ponerla en cuestionamiento, negarla, develar su

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Véase Medina (2007: 123-125).

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ausencia y su presencia. Ésa es la idea que alienta el título (Negaciones). Adentro de cada T aparecen puntos, líneas, rombos, círculos y otras pequeñas formas y variaciones de color que logran la riqueza expresiva. (Driben 1996: 27)

Una identidad se plasma en cada instante como cifra en la gran suma de la serie que, por la enorme cantidad de piezas, jamás se presentó completa en un lugar. Sin embargo, como muestran fotos de una exposición,12 cuando aparece junta una selección, la impresión de movimiento en ellas es impresionante, como si oscilaran facetas de una realidad esencialmente idéntica, identidad migratoria que surge de y se mueve en las diferencias y similitudes señaladas en el lugar momentáneo que marca cada cuadro. Coen ofrece casos igualmente complejos y desarrollados de la serialización. En los años 60 realiza una serie sobre la anatomía femenina que anticipa el uso de la T por Rojo en “Negaciones”, aunque sin la rigidez de la ubicación central y exacta de la T.13 Dentro y alrededor del torso aparecen los colores o referencias a otros discursos temáticos. Una gran diferencia frente a “Negaciones” es el sentido lúdico de los toros que comunica lo erótico con alarde. Sin embargo, la repetición de lo mismo dentro del perpetuo cambio pone el signo femenino en rotación negando la posibilidad de fijar su significado. Sigue con la serie “Mutaciones” donde un efecto trompe l’œil sugiere la presencia de un cubo –seis cuadros sobrepuestos en un lienzo recortado en forma de hexágono– con la calidad de tres dimensiones. Se abre un espacio interior de una figura que perversamente mantiene sus múltiples superficies exteriores que con la mirada del espectador cambian de orientación sin moverse. Dentro de ese espacio Coen ubicó todo tipo de objetos, desde formas abstractas hasta sumamente reales como torsos femeninos. Más metaconscientes de sí mismos como espacio/obra en diálogo con sí mismo que las “Negaciones”, los cubos se transforman en escenarios donde aparecen los elementos escogidos para participar en el despliegue visual de la serie. Dentro de ese programa aparecen elementos cuyas relaciones temáticas o formales crean subprogramas, como el desnudo femenino, icono central de la historia del arte. Sin embargo, la estructura formal representa también un programa conceptual. Coen me explicó que para él el cubo es la estilización del proceso del I Ching, antigua forma china de adivinar el futuro.14 O sea, el cubo parodia una forma histórica de organizar el desarrollo de la vida en mutación perpetua que Coen utiliza para abrir un 12 13 14

Véase Debroise (2007: 120s.). Véase Coen (2004). Véase Bruce-Novoa (1982: 35s.).

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espacio aparentemente tridimensional y cambiante dentro del cual aparecen las formas serializadas. Al fundir objetos cotidianos y una forma estructural antigua y arquetípica, Coen combinó un orden trascendente y la multiplicidad de apariciones efímeras. Dentro de los cubos, que topológicamente son todos uno y el mismo, la vida se despliega a través de una selección de objetos privilegiados por el autor. Al ser detenidos en pleno momento de aparición, se detienen entre lo invisible y la visibilidad para desaparecer o repetirse en otro cubo. La identidad va migrando de uno a otro, sin ubicarse más que momentánea y parcialmente en uno particular. García Ponce comentó que en los cubos […] hay un límite, pero ese límite se desvanece, se construye y se destruye una y otra vez, como si… Coen buscara hacer evidente que no hay límite que no sea arbitrario, pero dentro de esta ausencia de límites reales la verdadera pintura […] busca y encuentra su propia realidad, nos la propone y nos la impone (García Ponce 1979: 11).

Luego Coen cruza los deslindes del arte al crear dentro de la serie un homenaje a John Cage, el músico experimental. Diseña cuatro carpetas estructuralmente idénticas para convertirlas en libros de artista, cada uno distinto a través de la colaboración con otros artistas: Haciendo suajes en el papel, Coen diseña un objeto (Mutaciones) que integra la sucesión interna de una multitud de planos, creando un relieve inestable y en constante movimiento. Además de hacer una versión del cubo en color, Coen colabora con un músico, Mario Laviste (Jaula), y un poeta, Francisco Serrano (In/cubaciones). Transformando el cubo en estructura de otro lenguaje… Coen transita entre los polos de la división entre lo estructural y lo poético (Medina 2007: 126).

Coen ubica su obra en ese punto migratorio de la existencia en la realidad superior que Bachelard llamaba la rêverie. El espacio múltiple de Felguérez representa el afán más sistematizado de esta comunión entre el ser y el mundo en la serialización. A través del análisis de más de trescientas obras que había pintado a lo largo de diez años durante su época informalista, identificó […] unos cuantos elementos formales que se repetían, así como una manera similar de componerlos… Al ‘geometrizar’ lo informal, encontré que en estas obras, había una ‘manera’ que, habiendo sido expresada con intención automática, contenía sin embargo una estructura visual, reflejo de una estructura interior de mi propia manera de hacer. (Felguérez 1978: 15s.)

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Descubre un alfabeto de señas con una semántica de su utilización dentro de una estructura que le provee un programa al convertirse en veinticinco diseños repetibles en múltiples formulaciones, que en diálogo con la computadora produce toda una serie –en teoría infinita– de obras serializadas dentro de las reglas específicas del discurso definido bajo los principios formales de El espacio múltiple. O sea, Felguérez llevó la fusión de la intuición informal y la serialización formal al campo del experimento científico sin dejar el del arte.15 Como se dijo arriba, las obras de esta época vagan rizomáticamente entre arte, ciencia, la academia y el mercado. Como Coen, Felguérez llevó su proyecto al género del libro de artista en colaboración con Juan García Ponce. El título del libro/objeto capta a perfección todo lo que vengo diciendo: Diferencia y continuidad. Los epigramas de García Ponce, impresos en papel transparente, aunque opaco, aparecen sobre las serigrafías de colores brillantes de Felguérez para fundirlos en un solo objeto que, al levantar el lector la página transparente, pone en movimiento el despliegue de la obra que se bifurca para des-opacar la imagen plástica, revelando los colores directamente, pero aún en el invisible recuerdo del poema desaparecido… y a la próxima vuelta de la hoja el juego comienza de nuevo: otro epigrama sobre otra serigrafía en espera de la intervención del lector para poner en movimiento la obra en mero proceso de aparición y desaparición… Conclusión En el medio siglo veinte, como muchos jóvenes de occidente, la Ruptura participó en lo que llamábamos la contracultura. No enfaticé aquí el diálogo mencionado con Norma O. Brown y Herbert Marcuse, porque lo traté ampliamente en otro ensayo.16 Resaltan el cuestionamiento de la prioridad del individuo racional, la resistencia en contra de la sublimación de eros y la imposición de normas burguesas, una fe –quizás ingenua– en la eficacia del arte en contra del poder sociopolítico, y aún más, en contra de la tradición metafísica de occidente. Sus esfuerzos lograron cambiar el panorama del arte mexicano en el propio país, aunque no en el extranjero, donde la nostalgia por el muralismo y el romanticismo del México revolucionario sigue

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Véase Felguérez/Sasson (1983). Véase Bruce-Novoa (2005).

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dominando gran parte de la academia y la imaginación popular. Muchos de ellos se afiliaron a las protestas en contra del gobierno a finales de los años 60,17 pero al mismo tiempo participaban en el programa cultural de los juegos olímpicos y en las más prestigiosas galerías del momento. O sea, como la Máquina de Guerra de Deleuze y Guattari, más que un movimiento de artistas excluidos de los centros de poder, La Ruptura ocupaba una posición simultáneamente dentro y fuera de lo que en aquel entonces se llamaba el sistema –dentro respecto a su participación en el mercado y las instituciones culturales, y fuera en lo que postulaban sobre la naturaleza migratoria del ser–. Faltan estudios para explicarnos si el exhibicionismo patético de YouTube, la comunidad virtual de Facebook y los contactos momentáneos del correo electrónico son la evolución del ser transitorio de las generaciones de medio siglo o, como Marcuse anticipaba en El hombre unidimensional, una treta de las instituciones globales para atraparnos dentro de otro avatar de la ilusión de la realidad del individuo. Innegable es, sin embargo, que Coen, Felguérez y Rojo siguen realizando proyectos fieles a la estética de la Ruptura: nuevos experimentos en un espacio migratorio, la errancia sin fin. Bibliografía BACHELARD, Gaston (1991): “Essai sur la connaissance approchée”. En: McAllerster Jones, Mary/Bachelard, Gaston (eds.): Subversive Humanist, Texts and Readings. Madison: University of Wisconsin, pp. 21-26. — (1970): La Philosophie du non: essai d’une philosophie du nouvel esprit scientifique. Paris: PUF. — (1969): The Poetics of Reverie, Childhood, Language, and the Cosmos. Boston: Beacon Press. BRUCE-NOVOA, Juan (2005): “Eroticism, Counterculture and Juan García Ponce”. En: The New Centennial Review, 5, 3, pp. 1-33. — (1988): “Writing and the Visual Arts in Mexico: The Generation of Juan García Ponce”. En: Review: Latin American Literature and Arts, 39, pp. 5-13. — (1984): “La ‘Sabina’ de Julieta Campos, en el laberinto de la Intertextualidad”. En: La sartén por el mango; encuentro de escritoras latinoamericanas. Río Piedras: Huracán, pp. 83-109. — (1982): “Life in a Cube, the Painting of Arnaldo Coen”. En: Américas, 34, 1, pp. 31-37.

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Véase Debroise (2007: 33-57, 78-85).

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Sor Juana: de la migración cultural a la migraña personal y al milagro de su trascendencia 1. Que nunca son pesadas/las cosas que por agua están pasadas’ Cuando en 1664 los virreyes de Mancera –Antonio Sebastián de Toledo y Leonor Carreto– llegan a la Nueva España, Juana Ramírez de Asuaje estaba a punto de cumplir 13 años (si es que su fecha de nacimiento corresponde al 12 de noviembre de 1651) o 16 años (en caso de haber nacido en 1648). Tuvo que haber estado en palacio después de esa fecha –octubre de 1664, mes y año de la recepción en México a los virreyes– y poco antes de agosto de 1667, mes y año en que la joven ingresa, y por breve tiempo, al Convento de San José de las Carmelitas Descalzas. Al conocerla, el virrey de Mancera seguramente empezó a difundir más que entusiasmado y más allá de México noticias acerca del prodigio y talento de la futura poeta novohispana, fama que desde esos años empezó a darse a conocer en España (pensemos en la desde aquellos días célebre escena en que la joven se prueba y prueba su ingenio, memoria y entendimiento frente a los intelectuales reunidos en palacio por el virrey). Dicha fama se refuerza y con creces en 1689 con la publicación en Madrid de Inundación Castálida, resultado esta de la amistad y de una acción nobilísima para las letras de la condesa de Paredes, María Luisa Manrique de Lara, esposa del marqués de la Laguna –Tomás Lorenzo de la Cerda Enríquez de Lara–, virrey de la Nueva España de 1680 a 1686. Que la

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fama de Sor Juana en España haya sido más que notoria lo prueban las ediciones y reediciones de los tres tomos antiguos de su obra. Pero volvamos por ahora a la Nueva España de fines de la década de los sesenta del siglo XVII. De noviembre de 1667 a febrero de 1668, periodo en que sale del Convento de las Carmelitas Descalzas e ingresa al Convento de San Jerónimo (acababa de cumplir 19 o 16 años), ¿dónde estaría la futura monja? ¿Viviría esos tres meses en la publicidad del siglo, de nuevo en casa de sus tíos o en otro u otros lugares? ¿Volvería a palacio entre convento y convento o habrá algún indicio que permita asegurar que solo permaneció allí antes de ingresar al convento carmelita, esto es, antes de noviembre de 1667? Si así fue, ¿dónde estuvo entre fines de 1667 y principios de 1668 la joven Juana, quien sería genio y orgullo de la Nueva España y del México moderno? Ya era monja de velo negro en San Jerónimo (en febrero de 1669) cuando la familia de Mancera deja de ocupar el cargo de virreyes (1673) y sale meses más tarde para España. Sor Juana escribe tres sonetos fúnebres en memoria de Leonor,1 quien muere poco después de dejar la Ciudad de México y antes de salir de tierras mexicanas. De nuevo en su país, el marqués de Mancera participará muy activamente en la política monárquica española cerca de Mariana de Austria (1634-1696, y regente del reino entre 1665 y 1675). Por él sabría de Sor Juana el jesuita Diego Calleja, con quien la novohispana tuvo una constante correspondencia epistolar a lo largo de los años y quien tuvo mucho que ver con las publicaciones españolas de las obras de la poeta. Es muy posible que Mancera sugiriera el nombre de Sor Juana para que ella concluyera La segunda Celestina de Agustín de Salazar y Torres (1642-1675), comedia que iba a representarse en el cumpleaños de la reina madre (¿1676?) y que con la muerte del autor queda inconclusa. Cuando esta obra se publica en España no como La segunda Celestina sino como El encanto es la hermosura o el hechizo sin hechizo, con la aprobación de Calderón de la Barca (quien muere ese mismo año de 1681), se menciona que esta comedia que no logró terminar Salazar y Torres tenía otro título, el de La segunda Celestina (¿el que se atribuye a Sor Juana y que posiblemente escribió a sugerencia del marqués de Mancera quien en aquellos años ya había vuelto a España?). De 1681 es una memoria de libros (inédita aún) de la Ciudad de México en la que aparece el mismo título (lo más seguro es que no corresponda a la misma pieza aquí comentada) de La segunda Celes-

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“De la beldad de Laura enamorados/los Cielos”, “Bello compuesto en Laura dividido”, “Mueran contigo, Laura, pues moriste”; tríptico publicado en Inundación Castálida.

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tina; una y otra vez dicho título (en la memoria de libros se dice que la comedia es de Fernando de Roxas y que en 1632 la publicó en Madrid la viuda de Alonso Martín) será motivo de observación por parte de los censores inquisitoriales en la Nueva España; uno de los censores –el dominico Agustín Dorantes– fue discípulo cercano del jesuita Antonio Núñez de Miranda, confesor de Sor Juana. La mencionada pieza teatral –y aquí no me refiero a la memoria de libros a la que he aludido, sino a la supuesta obra hecha a dos manos por Salazar y Torres y Sor Juana– será citada en el segundo sainete de Los empeños de una casa de la dramaturga mexicana (publicada en Sevilla en el Segundo volumen de sus obras en 1692). En el diálogo de los graciosos dice Muñiz (a Arias): Amigo, mejor era Celestina, en cuanto a ser comedia ultramarina: que siempre las de España son mejores, y para digerirlas los humores, son ligeras, que nunca son pesadas las cosas que por agua están pasadas. Pero la Celestina que esta risa Os causó, era mestiza y acabada a retazos, y si le faltó traza, tuvo trazos, y con diverso genio se formó de un trapiche y de un ingenio (Cruz 1957: 119s.)

Se habla de la ‘Celestina ultramarina’ –la de Fernando de Rojas– y se habla de una ‘Celestina mestiza’ (la de Salazar y Torres y Sor Juana). Por medio de la voz de los graciosos de la comedia, su autora se ríe inteligentemente de ella misma (de lo demás se sonreía) y se divierte. En el acabado de la poeta posiblemente tuvo que ver –lo repito– Antonio Sebastián de Toledo quien, cuando muere Salazar y Torres, no solo estaba en España, sino que estaba muy cerca de la reina madre. Aunque hasta el momento no recuerdo haber leído ningún poema de Sor Juana dedicado explícitamente a este ex-virrey, es posible que desde España, y como el padre Calleja (¿estarían el jesuita y el político involucrados en la sugerencia de coautoría de la comedia?), el marqués de Mancera hubiera mantenido correspondencia con la novohispana quien, siendo ya monja jerónima, para esos años sumaba una serie de villancicos a su obra que se cantarían en las grandes catedrales de México. Desde la década de los años setenta del siglo XVII el nombre de Sor Juana atravesaría el Atlántico para ya no desaparecer del péndulo cultural entre los dos mundos.

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2. De los lienzos del Neptuno Alegórico a los muy reeditados poemas de Inundación Castálida Si con la publicación de Inundación Castálida cuaja en Madrid en 1689 la que yo llamo segunda fama de Sor Juana (la primera fue por medio del marqués de Mancera, la segunda, por la condesa de Paredes), esta empieza a fraguarse desde noviembre de 1680 con el despliegue espectacular del Neptuno Alegórico, literalmente ‘océano de colores’, ‘simulacro político’ con que la Catedral Metropolitana abría de par en par las puertas de la Nueva España a los virreyes marqueses de la Laguna. El gran arco que dejaba pasar y juntaba las aguas del Atlántico con la laguna mexicana se convirtió en ese momento en el arca triunfal más preciada de la producción cultural de la poeta novohispana. Ese 30 de noviembre de 1680 el genio Sor Juana asombró a propios y a recién llegados. Acababa de cumplir 29 o 32 años y ya hacía que las estrellas compusieran sus sílabas. La estancia en la Nueva España de Tomás Antonio y María Luisa (seis años como virreyes, más casi dos sin el título político) consolidó una muy frecuentada y gran amistad entre ellos y Juana Inés, amistad que traía consigo otras amistades de españoles en México; por ejemplo, entre Sor Juana y Francisco de las Heras, secretario de la virreina quien, casado en México con una de las damas de palacio, volvió antes de los virreyes a España y participó en la publicación española de Inundación Castálida de la musa mexicana. Gran impacto tuvo este primer libro, en el que Sor Juana dedicaba un romance a Guadalupe de Alencastre, gran duquesa de Aveyro, mostrando el orgullo de su casta americana (“Que yo, Señora, nací/en la América abundante/compatriota del oro/Paisana de los metales”) junto con reiterados poemas de ocasión al rey Carlos II (1661-1700; Rey de España entre 1665 y 1700), a su primera esposa –María Luisa de Borbón–, a la reina madre, a los virreyes de la Laguna y a su hijo el mexicano, a españoles y novohispanos. Un año después de publicarse Inundación Castálida, vuelve a aparecer pero con el título de Poemas (1690) y en 1691 sale una nueva edición, en la que la Loa del auto sacramental El Divino Narciso da fe de la conciencia de autoría de que el auto sacramental escrito en México sería representado en Madrid. Sor Juana escribe la obra considerando al público español que la vería. Se dice en la escena V (Loa para El Divino Narciso): Celo ¿Y donde se representa? Religión En la coronada Villa

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de Madrid, que es de la Fe el Centro, y la Regia Silla de sus Católicos Reyes a quien debieron las Indias las luces del Evangelio que en el Occidente brillan. Celo ¿Pues no ves la impropiedad de que en Méjico se escriba y en Madrid se represente? Religión ¿Pues es cosa nunca vista que se haga una cosa en una parte, porque en otra sirva? Demás de que el escribirlo no fue idea antojadiza sino debida obediencia que aun a lo imposible aspira. Con que su obra, aunque sea rústica y poco pulida de la obediencia es efecto no parto de la osadía (Cruz 1955: 19)

En el proyecto de publicación de los poemas de Inundación Castálida (esta Loa se publica en Poemas de 1691 y también en el Segundo volumen de 1692) de la poeta novohispana participan entre otros españoles el padre Diego Calleja, el fraile Luis de Tineo y el ya mencionado Francisco de las Heras. En el prestigio editorial de aquel momento (y de allí en adelante) mucho había tenido que ver el Neptuno Alegórico de 1680 que había abierto la puerta del virreinato de la Nueva España a los virreyes de la Laguna y que ahora (1689, 1690, 1692) seguramente ella –la ex-virreina–, de regreso a España y con la máxima calidad de la obra, celebraba tal prestigio así como la fama que circulaba ya desde las prensas. Si el padre Núñez, quien había sido su confesor de la jerónima y de nuevo volvía a serlo, había dicho de ella en estos últimos tiempos que Sor Juana “no corre en la virtud, sino vuela” (Cruz 1700: 34), el mismo vuelo poético había tenido desde años atrás la escritora de San Jerónimo. 3. La publicación ‘no autorizada’ de la Carta Athenagórica Nadie imaginaría en aquel momento que en la Nueva España –a fines de 1690/principios de 1691– se estaba gestando un movimiento que mínima-

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mente le daría dolores de cabeza a la ya famosa Décima Musa Sor Juana Inés de la Cruz. Fue este resultado de la publicación de la Carta Athenagórica a fines de 1690 en Puebla de los Ángeles, México. Al mismo tiempo que su autora declara en su Respuesta del primero de marzo de 1691 que escribió dicho documento –Carta Athenagórica o Crisis sobre un sermón,2 que así comienza textualmente– no para que fuera publicado sino para responder obediente y expresamente a un pedido (se dice que por parte de Manuel Fernández de Santa Cruz, Obispo de Puebla, esto es, Sor Filotea de la Cruz), esos mismos días y entre otros documentos lo manda a España donde será censurado aprobatoriamente por sus lectores y publicado en el Segundo volumen de sus obras. Entre la publicación de la Carta en la Nueva España (a finales de 1690) y el inicio de las lecturas del manuscrito de la Crisis por parte de los censores españoles pasó menos de un año (mediados de 1691) y poco menos de año y medio entre su publicación en Puebla y la de Sevilla. Parecería que la impresión de la Crisis en España estuvo prevista, lo que no dice su autora; no prevista la de la Athenagórica en la Nueva España, lo que sí dice. Que la publicación de la Carta Athenagórica de Sor Juana tuvo reacciones a favor y en contra de su autora lo sabemos por ella misma en la Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz, fechada como carta privada en 1691 pero dada a conocer públicamente en 1700 en la Fama y Obras Pósthumas de Madrid. Cada vez se sabe con más precisión que así fue y que varios nombres y sobrenombres están involucrados en una especie de contienda tanto privada como pública. El seudónimo de Filotea de la Cruz utilizado por el Obispo de Puebla en la autoría del prólogo de lo que él llamó Carta Athenagórica dio pie a otros seudónimos, mezclados estos con nombres verdaderos. El autor anónimo del Discurso apologético/[en] respuesta a la Fe de erratas que sacó un Soldado sobre [l]a Carta Atenagórica […] y dio a la estampa s[u] afecta, la Madre Philotea de la Cruz, religio[sa] del Convento de la Santíssima Trinidad en la Puebla de los Ángeles (19 de febrero de 1691) da una lista de dichas reacciones y de sus autores: [D]e unas y otras he visto algunas. A Serafina de Christo d[e] las Descalsas, aunque ella se firma de las Gerónimas, ¡qué profunda! Al Soldado o sea el pobre o sea el Pin[…]ro, ¡qué grosero! A Caravina o con boca de clarín, o co[n] ojo de 2

En la publicación de Puebla el título es el de Carta Athenagórica, que se acompaña con un prólogo de Filotea de la Cruz –esto es, el obispo de aquella ciudad–; en la publicación de Sevilla (Segundo volumen de 1692) se reconoce por el principio del escrito, que dice ‘Crisis sobre un sermón’.

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lince, ¡qué gracioso! Al Escrivano, ¡qué discreto! A Doña María de Ata?de, o resucitada o aparecida, ¡qué erudita! A una Mari Dominga o Dominga o Mari[n]gas, de la categoría del Soldado, ¡qué asquerosa! [Fue]ra desto he visto las quintillas de un capellán, ¡qué agudas! y el romance de un cura, ¡qué jurisconsulto! (en Rodríguez Garrido 2004: 157s.)

Hace un tiempo supimos del (hasta ahora reconocido como) seudónimo de Serafina de Cristo en cuya carta (data de 1691) a favor de Sor Juana nombra a su vez a María de Atayde (como referencia y no precisamente metida en el debate). Supimos después del escribano Pedro Muñoz de Castro (nombre real), a quien a principios de 1691 se le pidió (no sabemos quién) que escribiera a favor del jesuita portugués Antonio de Vieira, autor del sermón contra el que Sor Juana argumentaba respecto a las finezas de Cristo, tema del sermón del jesuita (admirado por Sor Juana). Hasta el momento no sabemos nada de Mari Dominga; del Soldado se han dado señales de su Fe de erratas, libelo violentísimo contra Sor Juana. El Discurso apologético aquí citado parece ser un análisis casi textual de la Fe de erratas, documento no visto a la fecha. El autor del Discurso no firma su escrito y podría estar (o no) relacionado con Francisco Xavier Palavicino, de quien desde hace tiempo se sabía que era autor de un sermón con el mismo tema de las finezas de Cristo, escrito a propósito de la discusión desatada en los tiempos de la publicación de la Athenagórica y dedicado a Sor Juana. Se dice que después de esta Carta de fines de 1690 y de la Respuesta a la que dio lugar a principios de 1691, periodo que llamo ‘migraña personal’ de Sor Juana, la poeta ya no siguió escribiendo; sin embargo, una prueba de lo contrario fue el juego de veinte poemas de su autoría que cruzaron el Atlántico hasta llegar a Portugal donde fueron recibidos y editados por sus destinatarias. Se titulan Enigmas ofrecidos a la discreta inteligencia de la soberana Asamblea de la Casa del Placer, por su más rendida y aficionada Sor Juana Inés de la Cruz, Décima Musa.3 Estamos hablando de 1695, y con estos poemas la monja mexicana y las monjas portuguesas sellan un pacto de reconocimiento mutuo, de amistad poética y de alianza de género. Tal relación entre monjas, algunas de ellas monjas escritoras, es señal primera del eco que Sor Juana tendría en escritoras posteriores a su época, especialmente en escrito3

Descubiertos por Enrique Martínez López en la Biblioteca Nacional de Lisboa, quien los dio a conocer en su clásico artículo “Sor Juana Inés de la Cruz en Portugal: un desconocido homenaje y versos inéditos”, leído antes por su autor en el Tercer Congreso Internacional de Hispanistas que tuvo lugar en El Colegio de México del 26 al 31 de agosto de 1968.

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ras del siglo XX. Veamos esta especie de migración poética sorjuanina/sorjuaniana que llega a la pluma de las escritoras; quedémonos por ahora con la de las mexicanas. 4. Sor Juana, escuela de amigas La genialidad literaria de Sor Juana, su afán de indagar por la verdad y su conciencia de ser mujer hacen de ella hoy una figura impactante y migrante proteicamente en la escritura de mujeres, la filosofía y el feminismo actual. Esta triple capacidad en el campo de la literatura, el conocimiento y la concepción de género reunida en una persona sigue siendo asombrosa. Y lo es no solamente por la inteligencia propia de Sor Juana, sino porque en su época la mujer no tenía posibilidades de acceso a los campos oficializados del saber y del poder. Aun en estas condiciones y metida en un convento y en la soledad de su celda, Sor Juana convirtió su espacio en un lugar de creación y de reflexión, en un centro de prestigio intelectual de la segunda mitad del siglo XVII que trascendería a lo largo de los siglos. Su pensamiento repercute en el campo de la equidad de género, de la educación en México, en su cultura y sus artes. Su nombre es reconocido nacional e internacionalmente y se cita, al menos en este país, en todos los niveles culturales y sociales. Entre letrados o no letrados es común escuchar su famoso verso ‘Hombres necios que acusáis/a la mujer sin razón’. Y quienes leen a Sor Juana y la conocen más de cerca le reconocen, junto a su prodigio literario, su coquetería –intelectual o no–, su ironía y su sentido del humor. De muchas y distintas maneras podemos notar y anotar lo que Sor Juana Inés de la Cruz representa para las escritoras mexicanas, entre otras escritoras contemporáneas. Desde el préstamo que se hace de sus palabras en títulos, epígrafes y frases que encontramos en discursos contemporáneos –literarios o no– hasta el eco implícito de sus ideas. Sor Juana no solo repercute históricamente por su obra, sino que hay escritoras que han convertido su persona en personaje literario y hay artistas que la representan y la interpretan en la música, la pintura, el cine, el teatro, en collages y performances de índole variada. Las escritoras del siglo XX y principios del siglo XXI que citan explícitamente a Sor Juana lo hacen con versos de algunos de sus romances y de sus sonetos, y de su larga silva que trata del conocimiento, sin precedente alguno en la poesía escrita en español: me refiero a los 975 versos de su Primero Sueño. De su prosa citan lo que escribió sobre su propia vida y de su lucha

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por la libertad del intelecto, sobre todo lo que escribió en su Respuesta a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz. En la Respuesta las autoras de hoy encuentran y a veces recrean, por ejemplo, pasajes de la infancia de Sor Juana, de su llegada a la Ciudad de México, de su decisión de entrar al convento, de su vida cotidiana en San Jerónimo, de la necesidad de escribir este documento en el que habla de su vida. Un pasaje de la Respuesta se refiere al sacrificio que hacía la joven Juana cuando se cortaba el pelo, al medir su capacidad de aprendizaje con la velocidad del crecimiento de su cabellera: Sucedía así que él crecía y yo no sabía lo propuesto, porque el pelo crecía aprisa y yo aprendía despacio, y con efecto le cortaba en pena de la rudeza: que no me parecía razón que estuviese vestida de cabellos cabeza que estaba tan desnuda de noticias, que era más apetecible adorno (Cruz 1957: 446).

La vanidad del cabello cedía lugar a la capacidad del entendimiento. Bien sabía Sor Juana, y así lo entienden las escritoras, que su saber se relacionaba con el poder, y que el poder que se deriva del conocimiento la haría trascender a lo largo de los siglos. Para las sucesoras de la en aquel entonces joven y futura poeta, el pasaje del cabello y del aprendizaje es de obligada referencia al construir la imagen de Sor Juana, de una mujer que quiere saber, y así lo dice, para ignorar menos. Es precisamente la idea de la trenza (de ahí el blog de Eve Gil, La trenza de Sor Juana4) la que irá entrelazando una variedad de relaciones de la escritura femenina contemporánea con la poeta del siglo XVII, conocida desde su época como Décima Musa y Fénix de México. Antes de ofrecer una breve muestra de la vida y la obra de Sor Juana presentes en la actual creación de las escritoras mexicanas, cabe comentar que todas ellas son sus lectoras. Al leerla, la revisitan, la reescriben, la reinventan. Y lo hacen las narradoras, las poetas y las dramaturgas, también las ensayistas y las filósofas, lo mismo que otras mujeres artistas. Al leer a Sor Juana se reconoce su genio de escritora clásica y su ingenio de estar siempre viva, de ser contemporánea de sus sucesoras. Las mujeres creadoras de hoy recuperan de la Respuesta la imagen de la niña Juana de ‘ayer’ que, antes de haber cumplido los tres años, acompañaba a su hermana mayor a una escuela de ‘las que llaman Amigas’. La niña creía engañar a la maestra diciéndole que su madre (la de Sor Juana) ordenaba que se le diese lección: 4

Véase (20 abril 2011).

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Proseguí yo en ir y ella prosiguió en enseñarme, ya no de burlas, porque la desengañó la experiencia; y supe leer en tan breve tiempo, que ya sabía cuando lo supo mi madre, a quien la maestra lo ocultó por darle el gusto por entero y recibir el galardón por junto; y yo lo callé [no dice “silencio”, que sería distinto], creyendo que me azotarían por haberlo hecho sin orden. Aún vive la que me enseñó (Dios la guarde), y puede testificarlo. (Cruz 1957: 445)

Sor Juana traza el mundo femenino, una especie de ‘sororidad’ que ella percibe desde su infancia, mientras que su travesura, incluso en ese mundo de ‘Amigas’, da lugar a un pequeño engaño. Esa fue su primera estrategia en el campo del conocimiento mientras que su primer silencio (“yo lo callé”) fue su estrategia de vida y, tal vez, su silencio final. En su Respuesta Sor Juana, tan traviesa como agradecida, también reconoce a la maestra que la inició en el mundo de la palabra escrita. De esta palabra Sor Juana se convertiría en la maestra por antonomasia. Y no solo de la palabra sino del pensamiento femenino de hoy. En La ética del placer, dice Graciela Hierro: “La filosofía feminista para las mexicanas arranca de nuestra madre y maestra Sor Juana Inés de la Cruz, se enseñorea con Rosario Castellanos y continúa abriendo paso hasta nuestra época” (Hierro 2001: 11s.). En la obra de Rosario Castellanos Sor Juana es presencia imprescindible, implícita o explícitamente. Es referencia fundamental en el ensayo Mujer que sabe latín…, personaje de la obra de teatro El eterno femenino, se versifica acerca de ella en Meditación en el umbral y es marco de referencia literario y feminista del cuento “Lección de cocina”, publicado en Álbum de familia.5 Rosario Castellanos es heredera directa de Sor Juana desde mediados del siglo XX. Del modo de vida de Juana Inés dice: La ejemplaridad de Sor Juana es tan sospechosa ante el criterio de sus superiores que primero le hubieran prohibido que mandado que consignara su historia. Pero aprovecha la coyuntura de una reprimenda para escribir un alegato a su favor (Castellanos 1979: 42).

Ese alegato es su autobiografía, concebida y analizada así por Margo Glantz.6 Quienes leen y reescriben la Respuesta de Sor Juana se encuentran con la niña que años después diría: “me abstenía de comer queso, porque oí decir 5 6

Véase Castellanos (1971: 7-22). Véase Glantz (1995).

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que hacía rudos, y podía conmigo más el deseo de saber que el de comer” (Cruz 1957: 445). Como podemos notar, Sor Juana misma va trenzando varios pasajes de su vida temprana con el ansia de conocer. Por una parte, sacrifica el cabello y la comida, y, por la otra, está dispuesta a sacrificar su identidad femenina para seguir estudiando. Y así lo dice, consciente desde pequeña de tal imposibilidad: […] oí decir que había Universidad y Escuelas en que se estudiaban las ciencias, en Méjico; y apenas lo oí cuando empecé a matar a mi madre con instantes e importunos ruegos sobre que, mudándome el traje, me enviase a Méjico, en casa de unos deudos que tenía, para estudiar y cursar la Universidad (ibíd.: 446).

Y si Sor Juana, por ser mujer, no pudo ir a la universidad en el siglo XVII, en el siglo XX el ex convento de San Jerónimo se convirtió en la Universidad del Claustro de Sor Juana donde estudian mujeres y hombres, y donde dan clases, entre otros profesores, algunos escritores y escritoras. Sor Juana misma cierra con su Respuesta el ciclo de su infancia: […] yo despiqué el deseo en leer muchos libros varios que tenía mi abuelo, sin que bastasen castigos ni reprensiones a estorbarlo: de manera que cuando vine a Méjico, se admiraban, no tanto del ingenio, cuanto de la memoria y noticias que tenía en edad que parecía que apenas había tenido tiempo para aprender a hablar (ibíd.: 446).

Sor Juana aclara muy bien que lo sorprendente en ella, desde niña, era su capacidad de lectura y de estudio, desarrollada desde muy pronto en los libros de la biblioteca de su abuelo. Si durante la mayor parte de su vida el espacio del convento la aisló del mundo, su propia y amplia biblioteca la sacó de su celda y sigue estando presente en el contexto histórico y en textos literarios del siglo XXI. Y no solo eso, sino que hay bibliotecas que llevan o su nombre o el nombre de uno de sus textos. Un ejemplo es la Biblioteca Pública Regional ‘Primero Sueño’ de Amecameca, pueblo tan cercano a la infancia de Sor Juana. En el imaginario femenino contemporáneo, y por medio también de la Respuesta, se construye la imagen de Sor Juana joven. La biografía que escribió en Madrid el padre Calleja a fines del siglo XVII ofrece un pasaje también importante: aquel relacionado con el despliegue de erudición de la joven Juana ante los sabios que vivían en la Nueva España en aquella época. Este episodio nos sigue impresionando hoy en día y también se recrea en la ficción. De vivir en palacio y ser protegida de los virreyes, Sor Juana cambia de residencia y elige la vida conventual. En su Respuesta lo dice: “para la

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total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi salvación” (Cruz 1957: 446). Sor Juana cambia matrimonio por libros, sus viejos amigos; Sor Juana observa, aprende de la naturaleza y de todo lo que la rodea; Sor Juana filosofa en la cocina, y así le dice irónicamente a Sor Filotea: […] pero, señora, ¿qué podemos saber las mujeres sino filosofías de cocina? Bien dijo Lupercio Leonardo, que bien se puede filosofar y aderezar la cena. Y yo suelo decir viendo estas cosillas: Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito (ibíd.: 446).

Mónica Lavín publica en 2000 el libro Dulces hábitos. Golosinas del convento, con olor de la cocina filosófica de Sor Juana. Un eco de sus palabras cobra presencia con el recién inaugurado ‘Zéfiro’, restaurante escuela de la Universidad del Claustro de Sor Juana. Rosario Castellanos sintetiza varios episodios tomados de la vida y de la escritura de “la autora de ‘ese papelillo llamado El sueño’ que es una summa de los conocimientos y las estructuras mentales de su época” (Castellanos 1979: 211). Dice Rosario: El de Sor Juana no es camino de santidad sino método de conocimiento. Para conservar lúcida la mente renuncia a ciertos platillos que tienen fama de entorpecer el ingenio. Para castigar a su memoria por no retener con celeridad debida los objetos que se le confían, se corta un pedazo de trenza. Sueña en disfrazarse de hombre para entrar en las aulas universitarias; intenta pasar, sin otro auxilio que el de la lógica, de la culinaria a la química. Desde su celda de encierro escucha las rondas infantiles y se pregunta por las leyes de la acústica. Desde su lecho de enferma, sin más horizonte que las vigas del techo, indaga los enigmas de la geometría. Lectora apasionada, aprende el alfabeto por interpósita persona y llega a su hora final reducida a la última desnudez: la de no poseer un solo libro (ibíd.: 42s.).

Beatriz Espejo, al decir que Sor Juana significa la excepción de la regla, ‘la primera intelectual americana’, escribe en Oficios y menesteres: Poeta, dramaturga, escritora de cartas desdichadamente perdidas, hija de una analfabeta, la monja jerónima confundió a la corte novohispana con los conocimientos que tenía a propósito de muchas materias. […] Se educó a sí misma. Manejaba el latín, conocía algo de griego, se interesaba por las matemáticas y la filosofía. Sus libros le abrieron las puertas del mundo, ya que sus ojos sólo podí-

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an mirar los volcanes del Valle desde las ventanas de una celda monacal. Se anticipó a una época y dentro de cuatro paredes concibió la parte sustancial de sus escritos. De vez en cuando como retazos perdidos aquí o allá, dejó sus señas personales. Después hizo su Primero Sueño, obra maestra que confirma sus ansias de conocimiento. (Espejo 1988: 45)

En su Respuesta Sor Juana anota frases que siguen impactando a sus lectores. Hay una frase en la que da a conocer el escrito de su preferencia, “que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un papelillo que llaman El Sueño” (Cruz 1957: 471). Otra frase es de sus temores, “que yo no quiero ruido con el Santo Oficio, que soy ignorante y tiemblo de decir alguna proposición malsonante o torcer la genuina inteligencia de algún lugar” (ibíd.: 444). Y otras frases se refieren a sus anhelos de conocimiento: “Yo no estudio para escribir, ni menos para enseñar (que fuera en mí desmedida soberbia), sino sólo por ver si con estudiar ignoro menos” (ibíd.: 444). Estas imágenes y frases de la Respuesta, así como su frase “yo, la más ingrata criatura” (ibíd.: 444) y aquella otra, asumida por ella –“yo, la peor del mundo” (ibíd.: 523)– han sido recreadas una y otra vez por las escritoras, pensadoras y artistas del siglo XX y lo que va del siglo XXI. Hay frases tomadas de Sor Juana en títulos de escritoras contemporáneas. Uno de los libros de Ángeles Mastretta se titula El mundo iluminado. Es, además, el título del texto que cierra esta colección de ‘ensayos y relatos personales’. Se trata del “Discurso de recepción del premio de novela Rómulo Gallegos 1997” otorgado a Mal de amores de 1997. En El mundo iluminado su autora dice: Menos audaces que Sor Juana, más lejos de su genio que de su empeño, quienes tenemos la fortuna de encontrar un destino en la voluntad de nombrar el mundo, compartimos con ella el diario desengaño de no comprenderlo. Por eso escribimos, regidos por ese desencanto y convocados por una ambición que imaginamos que al nombrar el fuego, los peces, la cordura, el viento, el estupor, la muerte, conseguimos por un instante comprender lo que son (Mastretta 1998: 197-200).

Tan solo a manera de ejemplo anotamos otro título con reminiscencias de Sor Juana. De María Rosa Palazón es Imagen del hechizo que más quiero. Autobiografía apócrifa de José Joaquín Fernández de Lizardi, publicado en 2001. El verso de un soneto de Sor Juana es utilizado para un libro sobre el siglo XIX. Hay frecuentemente versos de Sor Juana que aparecen como epígrafes de libros de algunas escritoras. Un ejemplo es el epígrafe inicial del libro de

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cuentos titulado Ojos de papel volando de María Luisa Mendoza, que así reza: “‘… que tengo, de tu carencia,/cuaresmados los deseos…’ Yo, la peor del mundo: Juana Inés de la Cruz” (Mendoza 1985: 8). Esta cita es un primer guiño para aproximarnos a los nueve cuentos del libro. En ellos hay ecos de otros poemas de Sor Juana, como por ejemplo, “… el viento sosegado, el can dormido”, que acompaña al cuento “El día del amor” (ibíd.: 9198) o “Dices que yo te olvido, Celio, y mientes” que aparece en “Me olvido de olvidarte” (ibíd.: 123-137). La poesía de Sor Juana orienta la lectura de estos cuentos. Uno de los epígrafes de El rastro, de Margo Glantz, es el poema “Esta tarde, mi bien, cuando te hablaba…”. Este epígrafe da lugar a la novela y la imagen del corazón se despliega a lo largo de todo el libro. Aparecen frases como: “ese corazón antes deshecho entre las mías [manos]” (Glantz 2002: 30), “¡óyeme con los ojos!” (ibíd.: 28 y 36), “Pues entre las lágrimas que el dolor vertía el corazón deshecho destilaba…” (ibíd.: 121). También está la “correspondencia amorosa” (ibíd.: 129) y la alusión directa a Sor Juana y a su poesía: “Sí, dice Sor Juana, porque yo, más cuerda en la fortuna mía, tengo en entrambas manos ojos y solamente lo que toco veo” (ibíd.: 130). Y también está la presencia de Sor Filotea, esto es, “el obispo Fernández de Santa Cruz” (ibíd.: 117ss., 157). Margo Glantz le da pulso al corazón, presencia vital en Primero Sueño y en otros de los poemas de Sor Juana. Pocos años antes de El rastro, Margo Glantz publicó su novela Apariciones. Una de las dos tramas de la novela trata de dos monjas de clausura de las que se invocan sus delirios místicos. En una nota final de agradecimientos la propia novelista nombra a Juana Inés de la Cruz entre otros “autores de quienes –dice–, a veces he utilizado textos de manera literal”. El discurso ensayístico y la narrativa de Margo Glantz se impregnan de Sor Juana y hacen de esta autora contemporánea una heredera legítima de la poeta novohispana. En coedición con la editorial Alfaguara, Apariciones, de Margo Glantz, se publicó en la colección erótica Primero Sueño creada en la Universidad del Claustro de Sor Juana en 1995. De la misma universidad es la colección El Caracol, en la que Griselda Álvarez publicó su poemario titulado Erótica. Una y otra colección tiene el sello de Sor Juana, lo mismo que la colección Diversa de la Universidad Nacional Autónoma de México, donde Graciela Hierro publica La ética del placer. Además de nombres de instituciones –escuelas, bibliotecas…– hay conferencias de escritores dedicadas a Sor Juana, por ejemplo, el ciclo de conferencias titulado El mundo iluminado y yo despierta (2001). Entre otros escritores, participó la poeta mexicana Elsa Cross. Y no podían faltar los premios con el

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nombre de Sor Juana. Con su novela de 1962 titulada Oficio de tinieblas, Rosario Castellanos obtuvo el ‘Premio Sor Juana Inés de la Cruz’. El libro Teatro, mujer y país, que reúne la obra de diez dramaturgas, es el resultado de la ‘Primera Bienal de Dramaturgas Iberoamericanas Sor Juana Inés de la Cruz’ celebrada en la Ciudad de México en junio de 2000. También está, entre otras, la Presea Estado de México en Letras y Artes Sor Juana Inés de la Cruz. Año tras año, y coincidiendo con el Día Internacional de la Mujer, la Universidad Nacional Autónoma de México concede el ‘Premio Sor Juana Inés de la Cruz’ a mujeres que se distinguen en el campo de las ciencias, las humanidades y las letras. Desde 1995 la Universidad del Claustro de Sor Juana concede la ‘Presea Sor Juana Inés de la Cruz’ a personas y/o instituciones que se han distinguido en distintos campos del conocimiento y de las artes. El nombre de Sor Juana en premios y asociaciones se desplaza incluso a una asociación de servidoras sexuales de la Ciudad de México congregada bajo el nombre de ‘Coordinadora Regional Sor Juana Inés de la Cruz’. Hace más de tres siglos ya Sor Juana comprendía a esas mujeres aliviando su culpa y sentenciando a los hombres cuando decía: “¿O cuál es más de culpar/aunque cualquiera mal haga:/la que peca por la paga/o el que paga por pecar?” (Cruz 1951: 228s.) Desde 1993 se creó el ‘Premio Sor Juana Inés de la Cruz’ que se otorga en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara. Las escritoras mexicanas que lo han recibido son Angelina Muñiz-Huberman con Dulcinea encantada (1993), Elena Garro con Busca mi esquela (1996), Silvia Molina con El amor que me juraste (1998), Cristina Rivera Garza con Nadie me verá llorar (2001) y con La muerte me da (2009) y Margo Glantz con El rastro (2003). La calidad del premio de novela se corona con el nombre de Sor Juana Inés de la Cruz quien, hasta donde se sabe, no escribió ninguna novela. Irónicamente, su vida se noveliza. Yo, la peor de Mónica Lavín es ejemplo, recientemente premiada con el ‘Premio de Novela Iberoamsericana Elena Poniatowska’ que otorga el Gobierno de la Ciudad de México (2010). Es el libro fina y sensible imaginación y representación de época; Sor Juana, en el horizonte, en el fondo y la forma, donde tienen cabida recreaciones de la vida de otros personajes cercanos a ella entre los que destaca la maestra que le enseñó a escribir cuando la niña Juana tenía tres años. La maestra en Yo, la peor es Refugio Salazar, la de la ‘escuela de Amigas’. Cercana a la Respuesta de Sor Juana, Mónica Lavín calca sus líneas, y estas al dibujarse son réplica y son memoria y son ficción: A partir de entonces, ver entrar a las hermanas Ramírez de la mano se convirtió en rutina de la escuela Amiga. Y de alguna manera ver a aquella criaturita copiar

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las letras y pronunciarlas con esmero le producía [a Refugio] una emoción particular (Lavín 2009: 23).

Es Yo, la peor una novela hecha por quien conoce la historia, conoce al sujeto de su escritura, sabe imaginar con la historia, construir al personaje centro de su creación e inventar historias de otros verosímiles al mismo tiempo que originales y nada previsibles. Sor Juana había sido también modelo para algunos personajes de otras novelas. En Mistificaciones, breve novela de Aline Pettersson, la narradora asume la caracterización de la poeta cuando dice: “Yo era Sor Juana”, y vive a imagen y semejanza de ella: La monja representó para mí una serie de cosas terriblemente importantes. Su amor al estudio, a los libros, y luego, su estado religioso. […] Silvio y Fabio fueron los nombres, entonces, de Lucas. Ese Lucas tan inalcanzable. Después fui adentrándome en las abstracciones, por lo pronto eran las palabras de ella, de Sor Juana, detrás de las que se ocultaban las mías. Y luego, su bella imagen revestida de la noche florida de su hábito, en donde se estrellaban los conflictos (Pettersson 1996: 11).

El personaje de la novela se refleja en el espejo de Sor Juana y asume también el acto de la escritura: “mandé con un seudónimo mi cuento al concurso de la revista. La revista de la escuela que era hasta donde entonces llegaba mi horizonte. Y, claro, fiel a mis amores, me firmé ‘Filis’” (ibíd.: 41). Este personaje, que se “soñaba recluida en el convento cantando loas divinas” (ibíd.: 58), dice haberse sostenido en el personaje de Sor Juana para salvarse de los avatares de su vida. Esta pequeña muestra habla del impacto de Sor Juana en las escritoras mexicanas de hoy. Podemos advertir que todas se apropian de ella (¿vampirismo textual?, ¿femenino?). Se lee y se escribe a Sor Juana de distintas maneras. Se conversa con Sor Juana, sobre Sor Juana, y hay incluso una escritora que se compara con la Décima Musa. Se trata de Pita Amor, de quien dice Elena Poniatowska: “Pita Amor juraba y perjuraba que era superior a Sor Juana, ‘porque ella está muerta y yo estoy viva’” (Poniatowska 2000: 51). Varias frases de Pita Amor en cuanto a Sor Juana fueron del mismo estilo, distintas a lo que le dijo a Cristina Pacheco: “Vivo enajenada ante el ingenio deslumbrante de Sor Juana y le tengo una envidia frenética, persistente y amarilla desde hace tres siglos” (Pacheco 1981: 249). Pita Amor, a quien se le conoce como La Undécima Musa,7 quien decía que Sor 7

Véase Schuessler (2008).

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Juana era más inteligente que ella pero menos genial, dejó ver con estas palabras lo que realmente le significaba la Décima Musa mexicana. Elena Poniatowska cita a Sor Juana en muchas de sus entrevistas y conferencias. Una cita suya, referida a su madre –Paula Amor Poniatowska–, tiene el toque de Sor Juana. Dice Elena: “Lo seré más tarde [refinada], por ella, por acrisolar sus finezas, a la manera de Sor Juana” (Poniatowska 2000: 51). En sus notas sobre teatro Olga Harmoni también cita a Sor Juana, y Vilma Fuentes habla en París y publica en México su artículo “Sor Juana, Garro, Castellanos y María Luisa Mendoza” (Fuentes 2000). En el espacio del performance destacan Ofelia Medina y Rita Guerrero. Antes de ellas Amparo Ochoa y en los últimos años Jaramar Soto, el Grupo Voces de Sor Juana y Mujeres en ritual. Marcela Rodríguez compuso la ópera Funesta y de ella es también Primero Sueño, con arreglo de cámara y soprano. En México Jesusa Rodríguez declama de memoria los 975 versos de Primero Sueño. Marta Luna dirige Los demonios de la fe en 2002 con la actuación de Miriam Calderón, Andrea Ávila y Magdalena Tenorio. En los fotogramas mexicanos Sor Juana es representada por Andrea Palma (1935), Lupita Gallardo (1938) y Ana Ofelia Murguía (1978). Es motivo del arte de Maris Bustamante y, sobre todo, del de Perla Estrada de los Ríos. La trenza sorjuanina cada vez es más variada y se va haciendo infinita. Y también hay hebras con repercusiones lejanas de Sor Juana. La narradora de “La historia” –alter ego de María Luisa Puga, su autora– habla de sí misma utilizando la tercera persona: “Cuando no había nadie se sentía libre. La primera vez que lo notó se cortó el pelo […]. Con unas tijeras se las cortó: tas y tas […]. Esa vez hubo un drama. Aprendió que no había que mostrar el resultado de esa libertad que sentía” (Puga 1987: 77). Como antes Sor Juana, el personaje utiliza la estrategia del silencio y disfruta de su libertad sin decir nada de ella. En Ana Clavel y sus Paraísos trémulos el corte del cabello ya no se relaciona con el callar del personaje, con su ‘silencio significativo’, pero sí con la libertad del personaje, aun cuando el corte se relacione más con la pérdida de la memoria que con el reto a la sabiduría: Cada vez que se cortaba el pelo perdía un poco de memoria. Ella no lo sabía y tampoco los que la rodeaban […]. Observaba que el pelo le había crecido y que un mechoncillo rebelde se obstinaba en enfrentarla con la vida. Resolvía un nuevo corte. Y cada vez, el rechazo y el cabello rebelde hacían lo suyo. Un día, decidió cortar por lo sano. El mundo prometió paraísos trémulos e inexplorados, palpitantes como su cabeza rapada. (Clavel 2002: 9)

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5. En la sombra de la Sor Juana en flor Las escritoras de hoy, de la mano de Sor Juana o a la sombra de Sor Juana, siguen entrelazando su escritura en el tejido iniciado en la rueca del convento de San Jerónimo. Sor Juana es una persistencia y un ingrediente en la literatura femenina contemporánea. Fue la primera escritora profesional hispanoamericana y sigue siendo la primera. Es la justicia poética de su sacrificio personal, del silicio cotidiano de la celda y sus rumores, los de un siglo que la vio nacer e, inmortalizada, la vio morir en la madrugada del domingo 17 de abril de 1695. Desde su siglo Sor Juana Inés de la Cruz es viajera en las migraciones culturales –trasatlánticas muchas y muy importantes–, sobrevivió a los momentos de crítica y señalamiento por parte de algunos clérigos de México –Mulieres in Ecclesia taceant– y trasciende en la obra literaria de las escritoras de hoy (y también de escritores). Dichas migraciones, que le costaron migrañas, siguen siendo milagro del portento de su escritura. Bibliografía CASTELLANOS, Rosario (1985): Meditación en el umbral: antología poética. México: Fondo de Cultura Económica. — (1979): Mujer que sabe latín. México: Secretaría de Educación Pública. — (1974): El eterno femenino. México: Fondo de Cultura Económica. — (1971): “Lección de cocina”. En: Castellanos, Rosario: Álbum de familia. México: Joaquín Mortiz, pp. 7-22. — (1962): Oficio de tinieblas. México: Joaquín Mortiz. CLAVEL, Ana (2002): Paraísos trémulos. México: Alfaguara. CRUZ, Sor Juana Inés de la (1996 [1691]): Carta de Serafina de Cristo. Edición facsimilar de Elías Trabulse. Toluca: Instituto Mexiquense de Cultura. — (1957): Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz, 4: Comedias, sainetes y prosa. Editado por A. G. Salceda. México: Fondo de Cultura Económica. — (1955): Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz, 3: Autos y loas. Editado por A. Méndez Plancarte. México: Fondo de Cultura Económica. — (1700): Fama y Obras pósthumas del Fénix de México, Décima Musa, Poetisa Americana, Sor Juana Inés de la Cruz, Religiosa Professa en el Convento de San Gerónimo de la Imperial Ciudad de México. Editado por Juan Ignacio Castorena y Ursúa. Madrid: Manuel Ruiz de Murga. — (1692): Segundo volumen de las obras de sóror Juana Inés de la Cruz, monja profesa en el monasterio del señor San Jerónimo de la Ciudad de México, dedicado por la autora a D. Juan de Orúe y Orbieto, caballero de la Orden de Santiago. Sevilla: Tomás López de Haro.

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María José Rodilla León Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México D.F./ UC-Mexicanistas

Pluma o pincel. La Ciudad de México como metáfora y emblema Las diversas facetas de las ciudades pueden ser abordadas por arquitectos, topógrafos, urbanistas, sociólogos, economistas, geógrafos, historiadores, antropólogos, cartógrafos, pero también existe otra modalidad para hacer su descriptio: “el more poeta” (Queysanne 2002: 57), donde caben las poesías laudatorias y los tópicos retóricos de alabanza a la urbe (laus urbis). La Ciudad de México ha sido objeto de encomios latinos dispersos en cosmografías y de las más variadas apreciaciones de viajeros extranjeros –que la comparan con otras ciudades famosas–, de poetas que la ensalzan en certámenes poéticos y de pintores y artistas que dejan su imagen iconográfica en portadas y arcos celebratorios. La ciudad se poetiza, se metaforiza y se vuelve un objeto artístico a la vez que convoca certámenes poéticos en los que ella misma es celebrada por las plumas criollas que exaltan sus grandezas o exhiben sus miserias. 1. Laudes civitatis Dentro de la alabanza a las ciudades, según recomiendan los Excerpta Rhetorica1 del siglo IV, se consideraba primordial referirse a la Antigüedad y a sus 1

Véase Pérez Priego (1984: 217-239).

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fundadores (Urbium laudem primum conditoris dignitas ornat). Fray Diego Durán, el dominico que se crió en Texcoco, afirmaba que los mexicanos eran un ejemplo “en las cosas de gobierno y policía, sujeción y reverencia, grandeza y autoridad, ánimo y fuerzas, no hallo quien los sobrepuje, y en querer señalarse en todo para que su memoria durase para siempre” (Durán 1984: 28). Traza una genealogía de los reyes de México desde su fundación hasta la llegada de los españoles de una manera biográfica y destacando las grandes obras que hicieron tanto políticas como de ingeniería: Acamapich, el que “puso en orden de casas y acequias, calles y otras cosas necesarias al buen concierto de la república” (ibíd.: 59). Su hijo Huitzilihuitl, quien hizo las “leyes y ordenanzas en su república, en especial en lo que tocaba al culto de sus dioses”, es decir, el que convierte a sus habitantes en una sociedad civil. Chimalpopoca, descendiente por parte de su madre del señor de Azcapotzalco, es el encargado de pedir a su abuelo el agua y bajo su reinado se hacen primero obras de cañerías de barro y luego de cal y canto. Otro de los descendientes de Acamapich, Itzcoatl, el cuarto rey de México, es el señor de la guerra, el que extiende sus fronteras territoriales y reparte las nuevas tierras conquistadas, con lo que se cumplen los vaticinios del dios Huitzilopochtli según los cuales Tenochtitlan sería la ciudad que dominaría y señorearía sobre las demás del contorno lacustre. De su situación privilegiada, rodeada de montes que le proporcionan seguridad, fortaleza y provecho (De specie moenium locus et situs, qui aut terrenus est aut maritimus et in monte vel in plano), nos ilustra Fray Toribio de Benavente: Está México toda cercada de montes, y tienen una muy hermosa corona de sierras a la redonda de sí, y ella está puesta en medio, lo cual le causa gran hermosura y ornato, y mucha seguridad y fortaleza; y también le vienen de aquellas sierras mucho provecho […] Tiene muy hermosos montes, los cuales la cercan toda como un muro […] ¡Oh, México, que tales montes te cercan y coronan! (Motolinía 1985: 226s.)

Además del enclave, los montes son ricos en cedros, cipreses, pinos, encinas, robles, de los que se obtiene abundante madera, junto a numerosas hierbas medicinales, raíces y flores variadas. No puedo dejar de citar al criollo Dorantes de Carranza y su descripción de los alrededores de la ciudad que sobrepasan los prados de Pesto y las rosas de Alejandría: ¿Qué ciudad hay en el mundo que tenga más lindas y graciosas entradas y salidas, ni más llenas de hermosos campos y campiñas odoríferas, llenas de todas estas flores, y claveles, y árboles, y frescura entre mucho agua y espadañas,

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haciendo un mormurio risueño de grande alegría y maravilla de las aves y pájaros que acompañan las flores, y claveles, y muchos que se sustentan de su color y çumo, habitando y entretexiéndose entre la juncia y espadañas posando los altos y derechos cipreses y laureles? (Dorantes de Carranza 1987: 121)

El mercader italiano Francesco Carletti tampoco escatima adjetivos cuando describe su enclave “en un lugar tan hermoso y agradable y abundante en todas las delicias que se puedan imaginar y ver en el mundo entero” (Carletti 1976: 66). Tertius de fecundidate agrorum, largitate fontium es el tópico que abarca la fecundidad de sus tierras, los arroyos, ríos y fuentes de las montañas que descienden a la laguna y templan el aire, las frescas arboledas de cedros, cipreses y sauces que rodean la ciudad y que se obtienen por la benignidad del clima y la abundancia de agua, de que está cercada, y, sobre todo, el maíz para alimentar a los caballos, además de ganados de vacas, ovejas y cabras.2 Sus numerosos ríos abundan en oro, plata, metales y piedras, como el chalchihuitl,3 y de su bosque Chapultepec, de cuya fuente se provee la ciudad, se puede contemplar la laguna, los campos fértiles, además de su abundante caza. Carletti se fija también en el modo de producción de las llamadas chinampas, que son campos sobre el agua que colocan “encima de maderos atados, cubriéndolos con tierra que extraen del fondo del agua, por la cual mueven dichos campos de un lugar a otro, ora a la sombra ora al sol, según lo que a ellos más les gusta o necesitan; y los cultivan con mucho artificio de cosas diferentes” (Carletti 1976: 66). Otros tópicos son los hombres famosos, Si ea civitas habuerit plurimos nobiles viros, quorum gloria lucem praebeat universis y Tum de his ornamentis, quae postea acceserint: la descripción de sus edificios –ya sean eclesiásticos o civiles–, el cabildo, los hospitales, como el de la Concepción de Nuestra Señora, los templos de San Francisco y Santiago de Tlatelolco –emblemas de los dos barrios de la ciudad– llaman la atención de propios y extraños. Carletti se fija en las casas de piedra y argamasa ‘a la moderna’ y en la rectitud y anchura de las calles, mejores que las de la ciudad moderna de Liorna, el perfecto cuadro que forman al juntarse y las bellas y amplias plazas en las que desembocan. El fraile capuchino Ajofrín consideraba suntuosos y magníficos también los edificios de la Aduana, la Real Casa de Moneda, las casas de la Inquisición, entre otros, comparables a los europeos.La primera de las cualidades necesarias a una república para su gobierno es la que atiende a su acti2 3

Véase Benavente (1985: 229). Véase Benavente (1985: 240).

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vidad comercial, es decir, que sea abastecida, lo cual cumple a cabalidad la Ciudad de México por ser proveída de todas las tierras del reino, a tal grado que podríamos decir con Pericles, “debido a la grandeza de nuestra ciudad, los frutos de toda la tierra fluyen hacia nosotros” (Kotkin 2006: 74). La segunda cualidad es que esté llena de oficios y oficiales y otras artes en las calles que llaman de comercio y en las casas de los españoles, donde los indios ganan su vida con los diversos oficios. La tercera atañe a la justicia, […] que si en tiempo de su gentilidad abundaba en ella, siendo cabeza donde asistía el rey y la corte, con los demás tribunales y audiencias, en éste de su cristianismo asiste en ella el virrey y Audiencia con otras justicias y cabildo secular y está tan rodeada y llena de justicia que de ella salen proveídos todos los que la han de administrar en todo el reino, y están tan temidos y respetados que ningún tribunal del mundo más, y de aquí nace haber mucho concierto y buen gobierno en ellas (Torquemada 1975: 413).

Otra cualidad alude a que tenga propios, que se refiere a los impuestos, por ejemplo, la sisa del vino, cuyos recaudos se destinan a obras públicas, al recibimiento de virreyes y a las vestimentas de los del cabildo. Pero muchos más ramos y productos de la Real Hacienda estaban ya implantados en el siglo XVIII, como el de la Santa Cruzada, los de los juegos de naipes y de gallos, el del pulque, el del papel sellado, el de la nieve, el de los cordobanes, el de la pólvora, salitre, azufre y aguafuerte, el del cobre y alumbre, los de la aduana y el del tabaco.4 El libro undécimo de la Política de Aristóteles citado por Torquemada trata además de las condiciones físicas de la ciudad: ha de participar de mar y tierra, que esté al oriente “para que el sol la bañe y los aires la refresquen, que tenga agua para su servicio y fuentes y estanques para su recreación” (Torquemada 1975: 413). Entre los calificativos más frecuentes y que más impresionan a los viajeros están la grandeza y la majestuosidad. Se trata de una urbe gigantesca que engloba otras ciudades en su interior. En su enorme plaza caben varias plazas de Roma e incluso un ejército. Dice Torquemada que en ella “concurren todas las calidades y buenas partes que se pueden pensar para poder afirmar de ella ser de las mejores del mundo, y que ninguna de su tamaño es tan buena y que a muchas mayores excede” (Torquemada 1975: 412). El mercado de Santiago en Tlatelolco tiene tanto terreno que se podría edificar en él otra ciudad. Apogeo y megalópolis corren parejas en estos encomios que obedecen a la realidad más que a la hipérbole. 4

Véase Ajofrín (1964: 69s.).

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2. Civitas Christiana México es comparada por los cronistas con las dos ciudades propias de la metáfora teológica: con la Babilonia del Apocalipsis en su época de gentilidad, confusiones y maldades, y con la anti-Babilonia, la Jerusalén celeste, por la nueva fe que adopta y por ser la ciudad de los elegidos. Los poetas nombran a su laguna ‘lago de Babel, de sangre aljibe’ y sus divinidades aztecas se comparan con las egipcias, Astaroth y Baal, que designan al demonio, dueño de esas tierras.5 El nuevo culto implantado en la Ciudad, otrora gentílica, suscita nuevos calificativos: “corazón, sentado en el cuerpo místico de esta república” (Torquemada 1975: 420), que la convierten en un nuevo “espacio de manifestación teofánica” (Flor 2002: 124) en el que se supone que la divinidad reclama la ciudad y el territorio como suyos para cristianizarlos, sacralizarlos, es decir, para transformar la ciudad en Christianópolis. En esta nueva Ciudad de México, ya cristianizada, caben todo tipo de prodigios sobrenaturales: Echeverría y Veytia se remonta a 1610, a los tiempos del arzobispo Fray García Guerra, y da cuenta del “prodigio que se vio la misma tarde, que fue en medio del cielo una palma perfecta tan brillante que parecía de plata recién bruñida, y una hermosa estrella a su pie” (Echeverría y Veytia s.a.: 12). Balbuena, Arias de Villalobos y Ambrosio de Solís Aguirre, que escribió a mediados del siglo XVII la “Laudanza de México y Guadalupe” alaba la Ciudad de México como “patria venturosa, de religión y de lealtad dechado” (Solís Aguirre 1995: 114), el cerro del Tepeyac y a su Virgen de Guadalupe, “la criolla mexicana”, y en otro poema “De la canción real del V. Gregorio López” ensalza a este anacoreta ejemplar como un “nuevo mercader de otra riqueza,/que es el Oro vileza/si se compara al caudaloso empleo/que libra la ganancia en la pobreza” (ibíd.: 118). Los viajeros no se cansan de nombrar y visitar los múltiples conventos e iglesias, como si se tratara de los santos lugares de Jerusalén o de los templos cuajados de reliquias de Roma; recuerdan a los siervos venerables, a los fundadores de compañías religiosas, al santo mexicano San Felipe de Jesús y no dudan en calificar a la Ciudad de México como “ilustre taller de santidad y perfección” (Ajofrín 1964: 95). Los lugares se sacralizan y la ciudad se convierte en un itinerario santo. Un documento histórico-poético de 1635 atribuido a Pedro de Marmolejo, “Loa sacramental a las calles de México”, da cuenta de esta santificación urbana, porque “por las calles y las plazas” se entonan alabanzas al Santísi-

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Véase Villalobos (1995: 12).

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mo en su recorrido procesional desde Santa Fe hasta el santuario de los Remedios, pasando por el acueducto de la Alameda, las calles de Donceles, la Misericordia, el Tunal, la del Reloj, Moneda, San Agustín, Mesones, Salto del Agua, San Juan, Tacuba, el Empedradillo y otras más, aparte de los puentes del Clérigo y de Amaya, las plazas del Volador y del Conde, la Plaza Mayor y la Catedral, “Divino Alcaçar”. La Loa maneja un doble sentido con la toponimia de las calles mientras celebra las bodas de Cristo y su iglesia a cuyos esponsales asiste el virrey Marqués de Cerralbo (Marmolejo 1995: 46s.). 3. La Nueva Emperatriz del Nuevo Mundo Uno de los recursos literarios más importantes para la descripción de la Ciudad de México es la comparación con otras ciudades, que obedece a lo que Ernst Robert Curtius ha llamado el tópico de “sobrepujamiento” (Curtius 1975: 235). Se equipara a Quinsay por sus puentes de piedra; a Roma, por su fundación mítica; a Atenas, por sus Letras y sus Artes. Son frecuentes las comparaciones que establecen los conquistadores con algunas ciudades españolas como Sevilla; o con Granada y Valladolid, por su audiencia. También la igualan a Venecia por su asentamiento sobre el agua y abundancia de barcas. Comercialmente compite con ciudades orientales. Los soldados comparan la plaza con Constantinopla y con otras de Roma, y la hallan más grande y poblada que ninguna otra conocida en el orbe. Pero, tal vez, el recurso más curioso y manido y que atañe a su descripción física es la prosopopeya con la que la Ciudad de México se feminiza: Fray Diego Durán la llamaba “Señora y princesa, cabeza y reina de todas las ciudades, pues todas están a su mandar” (Durán 1984: 48). ‘Reina’ o ‘emperatriz’ fueron otros calificativos que le dieron Torquemada y otros frailes cronistas, títulos que gozaron de gran difusión poética hasta que el poeta Arias de Villalobos la nombró “Nueva Emperatriz del Nuevo Mundo” en su poema épico “Mercurio” (Villalobos 1995). En su “Canción a San Hipólito” la llama “La sola reina” (Villalobos 1975: 298) de las partes de occidente que triunfa sobre otras ciudades y en el soneto “Obediencia real” la compara con célebres ciudades de la Antigüedad para sobrepasar a todas ellas en el terceto final por medio del “sobrepujamiento” (Curtius 1975: 235): Roma del Nuevo Mundo, en Siglo de Oro; Venecia, en planta, y en riqueza, Tyro; Corinto en artificio, Cairo en giro;

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en ley antigua, Esparta, en nueva, Toro; Crotón, en temple, Delfos, en decoro, en ser, Numancia, en abundancia, Epiro; Hidaspe, en piedras, y en corrientes, Ciro; en ciencia, Atenas, Tebas, en tesoro. En ti, nueva ciudad de Carlos Quinto, halló nueva Venecia, Atenas nueva; y en nueva Creta, un nuevo Labirinto, que a Roma, Epiro, Esparta, Tiro y Tebas, Delfos, Toro, Crotón, Cairo y Corinto; Hidaspe y Ciro, la ventaja llevas. (Villalobos 1975: 312)

4. ‘Madrastra y madre cruel’: Las plumas criollas “Todo discurso sobre la ciudad pertenece, por una necesidad interna, a la retórica del elogio o a la de la censura” (Zumthor 1994: 118). De la retórica del elogio acabamos de ver unos ejemplos, pero donde tal vez alcanza el clímax es en palabras del Padre Viera, por la acumulación de metáforas e hipérboles: “Segunda Babilonia Mexicana, de este hermoso Lavirinto de grandeza, de este Herario de Riquezas y Thesoro, de esta nueva Tierra de Promission, que corre leche y miel” (Viera 1992: 148). Sin embargo, la Ciudad de México no se escapa al vituperio y al reproche a cargo de las plumas de chapetones satíricos arrepentidos de haber pisado la tierra de la Nueva España o de intelectuales criollos que lamentan la pérdida del pasado esplendoroso al que sus padres, los conquistadores, contribuyeron y la inevitable comparación con el presente en el que todo es para los advenedizos. La poesía da cuenta de esta eterna pugna entre criollos y españoles, en la que ambos son ridiculizados satíricamente: desde el mestizo pobre, Juan de Diego, que pesca en la laguna y come chilmole, ajolotes, juiles, aguacates y camotes, pero se jacta de hidalguía y de ser nieto de conquistadores, hasta el pescador de Sanlúcar que viene por el mar sintiéndose ya un conde o un Fúcar. La Ciudad de México es para estos poetas un lugar de confusión, de desórdenes y de relajación de las costumbres, un mundo al revés en el que los negros no obedecen a sus señores, un gran mercado en el que las mujeres juegan o se venden y donde reina el interés, “un mancebo galán”, “soberbio y regalón” (Rosas de Oquendo 1995: 142). El oidor Alonso de Zorita, uno de los cronistas más antiguos de la ciudad, contaba que había ‘algunos curiosos’ en la Ciudad de México que tenían anotado que las cosas que empiezan por C son las mejores que hay en el mundo, y él mismo añadía algunas más: calles hermosas, largas, anchas y

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bien empedradas; calzadas con sus puentes para pasar de unas calles a otras; casas fuertes, de aposentos altos y bajos, con patios y azoteas; camas de seda y grana, de paños finos y madera muy bien labrada y dorada; capas, calzas, calzado, camisas, carne de todo tipo de animales, caza en abundancia, cocinas bien proveídas, comidas, cenas, colaciones, conservas, cera y candelas para las iglesias y procesiones, la caridad de los vecinos de México y las abundantes canoas de la laguna.6 Los poetas Juan de la Cueva7 y Bernardo de Balbuena siguieron actualizando este tópico en sus versos, pero un satírico que alguna vez vivió en la ciudad, Mateo Rosas de Oquendo, parodió el tópico para contrastar lo más sobresaliente –“calles, casas, caballos muy hermosos” (Dorantes de Carranza 1902: 114)– con la behetría, tianguis, almoneda y mil pretensores colgados del virrey, que retratan el tráfago y la mentira que reinan en la ciudad. 5. Ciudad emblemática Alonso de Zorita, seguidor de Fray Toribio de Benavente y de Fray Bartolomé de Las Casas, ensalzó la predisposición, el talento y la facilidad con la que los indios aprendían rápidamente ciertos oficios superando en poco tiempo a sus maestros españoles, que llegaron incluso a esconderse en sus talleres para que no les copiasen el oficio. Destacaron sobre todo como grandes pintores y entalladores, y lograron hacer tan buenas imágenes y retablos como los de Flandes, “así de pincel como de pluma de muy finos colores” (Zorita 1999: 295). Bernal Díaz del Castillo va más allá y los nombra y compara con los italianos: […] que tres indios hay agora en la çibdad de México tan primíssimos en su ofiçio de entalladores y pintores, que se dicen Marcos de Aquino y Joan de la Cruz y el Crespillo, que si fueran en el tiempo de aquel antiguo e afamado Apeles o de Micael Ángel o Berruguete, que son de nuestros tienpos, también les pusieran en el número dellos (Díaz del Castillo 2005: 232s.).

No es extraño que el primor y el talento de estos maestros se utilizara en la decoración de los múltiples arcos triunfales que se erigían en la ciudad cuando se entregaban las llaves al virrey entrante o en las fiestas de decorados 6 7

Véase Zorita (1999: 237-243). Véase Cueva (s.a.): 1ª parte, al Dr. Claudio de la Cueva, Inquisidor apostólico y visitador de la Sta Inquisición del reyno de Sicilia.

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barrocos y fastuosos, en los que aparecía la ciudad frecuentemente representada. Sus distintas representaciones iconográficas dan cuenta de la variedad pictórica y de la personificación de que fue objeto y completan el panorama metafórico de la ciudad. Según los cánones iconográficos, los continentes fueron representados por mujeres, a veces como cuatro emperatrices: Europa, Asia, África y América.8 Para esta última su alegoría fue cambiando desde una mujer encadenada cubierta con una túnica transparente que lleva un yugo, como símbolo de servidumbre, hasta una joven desnuda con aljaba y flechas o con penachos de plumas de aves exóticas como corona y diferentes animales americanos a sus pies o cabalgando sobre ellos: un caimán o un armadillo eran los más frecuentes; en ocasiones, por su piel morena, la joven es claramente una india y puede llevar una cabeza humana en su mano, lo que indica el canibalismo.9 En la alegoría de América también prevalecía la imagen de la mujer con frutas exóticas en una cesta, en su corona o en una cornucopia, símbolo de la abundancia; esta imagen es también la que encontramos en algunos arcos que se erigieron en la Nueva España y en una fuente del Paseo Bucareli con una estatua de mujer, en cuya cabeza había un canasto cargado de flores y frutas.10 Al igual que los continentes, debido a su nombre femenino, las ciudades también se representaron de forma femenina desde la Edad Media. Nilda Guglielmi nos ilustra sobre este aspecto de las ciudades y cuenta acerca de las pinturas que el tribuno Nicola di Rienzo hizo ejecutar en el palacio del Capitolio sobre Roma, que esta misma aparecía como una mujer vestida de negro, con el cabello y las vestiduras descompuestas y en actitud de implorar piedad dentro de una nave a punto de perecer en medio de un mar airado. En una inscripción constaba: Esta es Roma. Alrededor de esta nave, otras cuatro naves hundidas “representaban, en sus mujeres muertas, las antiguas, grandes, poderosas ciudades: Babilonia, Cartago, Troya, Jerusalén” (Guglielmi 1981: 118s.). La Ciudad de México no solo fue sublimada por cronistas y poetas como reina y emperatriz, también fue representada frecuentemente como una mujer. En la relación de fiestas que Sigüenza y Góngora hizo con motivo de la llegada del virrey marqués de la Laguna y conde de Paredes, el Teatro de virtudes políticas (1680), aparece la Ciudad de México como “una India con su traje propio, y con corona murada, recostada a un Nopal, que es su divissa, o

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Véase Zugasti (2005: 22). Véase Zugasti (2005: 21-23). Véase Viera (1992: 106).

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primitivas Armas” (Sigüenza y Góngora 1986: 55). En la representación del primer rey, Acamapich, con cañas en la mano, como la etimología de su nombre lo indica, “desmontando los intrincados carrizales de vna Laguna, que fue lo que hizo para dilatar los terminos de la entonces pequeña Tenochtitlan” (ibíd.: 79) aparece a su lado la ciudad como una choza hecha de cañas. Otra representación de la ciudad: “en figura de vna muger cercada de sus hijos la denotava el Nopal de sus armas, favoreciala Chimalpopoca, abrigándola debajo de una rodela que dio campo a un Pelicano, que entre llamas, y humo socorria a sus polluelos con la sangre que le da vida” (Sigüenza y Góngora 1986: 97). Chimalpopoca, cuyo nombre significa la ‘rodela que humea’, murió y se sacrificó por la ciudad y sus habitantes al igual que el pelícano, símbolo cristológico del bestiario, lo hace por sus polluelos picoteándose el pecho para alimentarlos con su sangre. Un artificioso decorado es el que da cuenta de la entrada, en 1624, del Marqués de Cerralvo, D. Rodrigo Pacheco Osorio, y en el que se construyó un magnífico monte cubierto de nieve, que eso significaba su apellido, a cuyo pie estaba la Ciudad de México, representada con sus casas y torres y una llovizna menuda de nieve caía sobre ella; en el monte había variados árboles de los que colgaban instrumentos; al pie del monte comenzaba el teatro cubierto de alfombras al que, entre otros personajes, bajó de lo alto Mercurio “vestido de un vizarro ropaje de brocatel, volante de plata rajado, Coturnos, y Celeda [sic] de oro” (Gutiérrez 1625: 44s.) descolgó los instrumentos de los árboles y recitó: Excelso Cerraluo Monte, que rayos del luzes giras, firme Olimpo a glorias nuestras, y Sol para aquestas Indias: pues como Sol amaneces y como monte te miras en esta Laguna Indiana, corto espejo a tu alta cima. Oy en su lustroso asiento, gozosas sus bellas Nimphas, te dan con manos cristales, trono, coral, regia silla. Feliz los cielos hagan tu venida y siglos mil a su gouierno asistas (ibíd.: 45)

El sol, la laguna, los cristales de sus aguas, incluso la insólita nieve, son los elementos que describen esta Ciudad de México que se postra a los pies del

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Cerralbo monte. En otro arco de 1653 realizado para la entrada del duque de Alburquerque, cuyo simbólico dios fue Marte, se pintó un jeroglífico en el que la Ciudad de México se representaba en dos animales del bestiario ígneo: la mariposa, que es atraída por la llama, y la salamandra, que se quema en el fuego. Según Brixiano, citado en esta relación de fiestas: Mars significat elementum ignis, o sea, fuego; así “se dio a entender que a la luz de nuestro Marte podia México festejarse Mariposa cierta, de que en su incendio se avia de conservar Salamandra. Pintose una llama, a quien hazia tornos aquella, y de cuyos rayos esta se alimentaba” (Marthe Católico 1653: 9). Debajo de la pintura, una quintilla decía: Con tal Marte de amorosa Quando a su ardor te recibe, México buela, y reposa, Festejase Mariposa Y en el Salamandra vive (ibíd.: 9)

Y en la portada para el recibimiento del arzobispo Matheo Zagaide Bugueiro en 1656 se utiliza la misma imagen de la mariposa y la salamandra y “la Metrópoli con llamas”, iluminada por las luces de un candelero sagrado (Candelero 1656). La metrópoli en llamas es también la imagen que usa el poeta Balbuena en uno de los tercetos de la Grandeza mexicana, en la que la compara con el ave Fénix, pues en unos pocos años la ciudad devastada se fue levantando de entre las piedras y las sombras de la guerra. Renació como el ave Fénix de entre las cenizas de Temixtitán para erigirse fuerte y soberbia: Toda ella en llamas de belleza se arde, y se va como fénix renovando; crezcas al cielo, en siglos mil te guarde. (Balbuena 1941: 29)

Pero la representación más frecuente de la ciudad en los arcos triunfales es la laguna y en medio de ella el tunal y el águila que mira directamente a los rayos del sol, igual que el animal de los bestiarios medievales. El águila y el nopal de sus armas fueron también símbolo de la ciudad en las empresas que los caballeros plasmaban en sus adargas cuando se llevaba a cabo alguna fiesta con torneos, escaramuzas y otros juegos ecuestres, como la que se hizo en 1747 para la jura de Fernando VI, en la que, entre muchas otras alusiones a animales del bestiario –como grullas, cigüeñas, leones y aves Fénix–, destacaron también dos adargas que llevaban pintada el águila imperial sobre dos orbes, que tenían su asiento en un nopal, y ella libraba el airoso

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garbo de su bulto en un orbe con el pie izquierdo, armado el derecho de una espada, orlada de esta letra: Al que ave real de dos mundos Uno abraza, otro defiende, México en su escudo atiende. (Romero de Terreros 1918: 49)

En otra de las adargas había dos mundos sobre campo de oro: uno de ellos llevaba pintada el águila sobre el nopal destrozando a la serpiente y en el otro había un castillo, defendido por un león. Motivos que denotan el orgullo de las armas propias de la ciudad, pero también la sumisión al nuevo rey, que solían jurar un año después que en la metrópoli, aunque no por ello eran menos fastuosos los manifiestos de regocijo que los súbditos allende del mar ejecutaban. Hemos visto en este amplio recuento las alabanzas a la Ciudad de México de algunos cronistas españoles que tuvieron el privilegio de conocer la ciudad prehispánica; la comparación con otras ciudades, europeas y asiáticas, referentes maravillosos y reales de viajeros que caminaron por la ciudad virreinal; las metáforas teológicas que la convierten en una civitas cristiana con fines de propaganda evangélica y las magníficas descripciones de los poetas españoles así como las denigratorias de los criollos que la consideraron una madrastra cruel; su metaforización iconográfica y emblemática durante la época virreinal en los arcos que se erigían en la ciudad da cuenta de la variedad pictórica y de la personificación de que fue objeto como mujer cercada por sus hijos, o como una india junto a un nopal. Los dos lenguajes urbanos: el poético-metafórico y el iconográfico-emblemático nos han permitido acercarnos a la visión que tanto los criollos como los recién llegados de España tenían de una de las mayores y más importantes ciudades del Nuevo Mundo que en los años virreinales fue señora, reina, emperatriz, india y madrastra.

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El encuentro de la cruz y la serpiente. Un acercamiento al proceso de evangelización en la Nueva España En 1521 la Ciudad de México Tenochtitlan fue definitivamente dominada, y es a partir de ese momento cuando Cortés da inicio a un programa religioso mediante el cual pidió al monarca que le enviase misioneros para la evangelización de los naturales de las tierras recientemente conquistadas. En 1523 llegan tres religiosos franciscanos, entre ellos Fray Pedro de Gante, autor de uno de los primeros libros editados en la Nueva España, la Doctrina cristiana en lengua mexicana, y para 1524, con la llegada de un grupo de 12 franciscanos, da inicio la evangelización formal. Fray Martín de Valencia fue elegido como superior de la misión y junto a él venían personajes que se constituyeron en piezas claves para este proceso, como Fray Antonio de Ciudad Rodrigo y Fray Toribio de Benavente (Motolinía). Los dominicos llegaron a México en 1526, también eran 12, su superior fue Fray Tomás de Ortiz, cinco de ellos murieron en menos de un año. Más tarde, en 1533, llegaron los agustinos bajo las órdenes del Padre Agustín de Coruña.1 Es precisamente en este año de la llegada de los agustinos en el que Chimal1

Véase Robert Ricard (1986: 75-86). Robert Ricard (1986), sin lugar a dudas, nos proporciona los estudios fundantes más importantes para la historia de la evangelización en la Nueva España.

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pain relata cómo se llevó a cabo la representación en lengua náhuatl del Auto del Juicio final.2 Esto significa que habían pasado escasos 12 años desde la toma definitiva del poder por los españoles; solamente 12 años desde que la clase dirigente de la orgullosa Ciudad de México Tenochtitlan había perdido el control de la ciudad más poderosa del mundo mesoamericano. Para los pobladores esto significó mucho más que una derrota militar, ya que habiendo vivido siempre en un mundo cuya cosmovisión se sustentaba en un profundo sentimiento teológico, la llegada de los españoles significaba para ellos tanto el desmoronamiento de todas sus instituciones como el aniquilamiento de todas sus creencias. Los indígenas no tenían dentro de su estructura mental una categoría en la cual hubiesen podido colocar a los recién llegados: no eran bárbaros o popolocas, no pertenecían tampoco a la categoría de los touellos o extranjeros. Entonces, ¿tal vez?, podrían ser… o dioses, o enviados de los dioses… Pero estos enviados de los dioses predicaban una religión que a los naturales les resultaba completamente ajena. Existe un pasaje muy significativo en el que podemos ver cómo los tlamatinimes o sabios nahuas expresan este desconcierto. Ha sido recogido por Fray Bernardino de Sahagún como parte de los diálogos de 1524 que tuvieron lugar en la ciudad de Tlaltelolco entre los 12 franciscanos y un grupo de ancianos o sabios nahuas. Posteriormente fueron publicados en Coloquios y Doctrina Cristiana por Miguel León-Portilla.3 Se trata de un texto al que Georges Baudot ha calificado como: […] esencial para la comprensión de un fenómeno histórico tan complejo como la Conquista de México y la gran mutación ideológica que en consecuencia afectó a los indígenas […]. Se trata de un testimonio único por su concepción, su elaboración y su significado. En efecto, ¿puede pensarse acaso en un diálogo más emotivo y desusado que aquel que tuvo lugar entre los antiguos sacerdotes de la religión de los vencidos y los evangelizadores franciscanos, recientemente desembarcados en un México en ruinas por obra de la Conquista? (Baudot 1987: 48)

El mismo Fray Bernardino de Sahagún explica que en los diálogos se contiene la doctrina cristiana con la que aquellos doce apostólicos varones comenzaron a convertir a los naturales; con palabras sencillas y seguramen2 3

Véase Chimalpain (1965: 228). Retomaré este tema más adelante. Véase Sahagún (1987).

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te apoyados por sus lenguas, o traductores, los frailes dieron inicio a lo que sería un largo proceso de evangelización con el cual se trataba de dar fin a las antiguas creencias y sepultar de forma definitiva a los dioses y los ritos del antiguo régimen. Pues bien, una vez expuesto el dogma tocó dar respuesta a uno de los sabios nahuas, y a través de sus palabras se hace evidente su desconcierto y la desazón que le causa escuchar lo que los frailes han estado exponiendo: Vosotros dijisteis que nosotros no conocíamos al Dueño del cerca y del junto, a aquél de quien son el cielo y la tierra. Habéis dicho que no son verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es esta, la que habláis y por ello estamos perturbados, por ella estamos espantados. Porque nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, no hablaban así. En verdad ellos nos dieron su norma de vida tenían por verdaderos, servían, reverenciaban a los dioses. (Sahagún 1986: 149-151)

Estamos frente a un texto que nos permite descubrir el choque cultural que supone para un seguidor de una religión politeísta plantearse por primera vez en su vida la posibilidad del monoteísmo. La respuesta del sabio náhuatl actualiza en la mente del receptor contemporáneo lo que debe haber significado para los antiguos mexicanos el enfrentamiento entre politeísmo y monoteísmo. Entre una religión que acepta a todos los dioses y otra en la que solo tiene cabida su propio Dios. Una religión que tiene como deidad emblemática a una serpiente emplumada, paradigma de dioses limitados e imperfectos, frente a otra que a través del símbolo de la cruz predica un Dios omnipotente.4 Una religión en la que los hombres han sido creados en 4

Compárese con el “Mito del robo de los huesos preciosos”, en: León-Portilla (1986: 20-22).

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forma deficiente a lo largo de cuatro edades o ‘soles’ y son siempre susceptibles de perfeccionamiento en una creación posterior5 frente a otra cuyo Dios se siente satisfecho con su creación.6 Una religión, en fin, en la que cada uno de sus dioses tiene un marcado carácter utilitario: Ellos [nuestros progenitores] nos enseñaron, todas sus normas de culto… Decían que ellos, los dioses, son por quien se vive, que ellos nos merecieron y decían nuestros ancestros que ellos los dioses nos dan nuestro sustento, nuestro alimento, todo cuanto se bebe, se come, lo que es nuestra carne, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos el agua, la lluvia, por las que se producen las cosas de la tierra. También ellos dan a la gente el valor, el mando, el hacer cautivos en la guerra, el adorno para los labios, aquello que se ata, los bragueros, las capas, las flores, el tabaco, los jades, las plumas finas, los metales preciosos. (Sahagún 1986: 151)

Como podemos ver a través del texto anterior, que también es parte de los Coloquios y Doctrina Cristiana, estamos frente a una cosmovisión en la que los dioses tienen la finalidad de favorecer las diferentes actividades del ser humano; con el agravante de que, en un México devastado por la Conquista, estos dioses habían dejado de cumplir con sus funciones abandonando a sus seguidores en el más desconsolado de los desamparos. Estos sentimientos de dolor y orfandad han quedado también plasmados en los textos nahuas que forman parte del “Ciclo de la Conquista” y de manera especial en los poemas que Ángel María Garibay ha calificado como Icnocuícatl o cantos tristes de la Conquista. En ellos un poeta de Tlaltelolco se lamenta 5 6

Compárese con la “Leyenda de los cinco soles o eras”, en: León-Portilla (1986: 16-19). Compárese con el Génesis (1:31 y 2:1-4).

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de la situación a la que ha llegado la nación mexicana con las siguientes palabras: El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlaltelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres, la huída es general. ¿A dónde vamos? ¡Oh amigos! Luego, ¿Fue verdad? Ya abandonan la ciudad de México, el humo se está levantando, la niebla se está extendiendo […] Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nación mexicana. […] Esto es lo que ha hecho con nosotros el Dador de la Vida.7

Dos imágenes a lo largo del poema adquieren una dimensión especial, y las dos están formuladas en una clave que es mezcla de interrogación y admiración: “Luego, ¿Fue verdad?” y “Esto es lo que ha hecho con nosotros el Dador de la Vida”. El poeta se encuentra en ese primer momento del estado de asombro en el que es difícil comprender los acontecimientos y empieza ya a percibir el abandono de sus propios dioses. Un estado de ánimo que se ve también plasmado en otro de los Icnocuícatl en el que el poeta describe el sentir de los tlaltelolcas con las siguientes palabras: Golpeábamos los muros de adobe en nuestra ansiedad. En los escudos estuvo nuestro resguardo, pero los escudos no detienen nuestra desolación. Sólo nos queda por herencia una red de agujeros.8 (León-Portilla 1982: 166)

Sin embargo, este desamparo no se traduce en un suicidio colectivo producto del caos y la anomia. Muchos de los pobladores indígenas no perdieron su identidad ni su razón de vivir, prueba de estos son los más de 12 millones de mexicanos que hoy día se identifican a sí mismos como pertenecientes a 7

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Se trata de un poema que proviene de la colección de Cantares mexicanos que se encuentra en la Biblioteca Nacional de México. Miguel León-Portilla considera que probablemente fue compuesto hacia el año 1523 (véase León-Portilla 1982: 164). Es parte de un poema que se encuentra en el Ms. Anónimo de Tlaltelolco de 1528, conservado en la Biblioteca Nacional de París.

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una de las etnias indígenas que sobrevivieron a la Conquista. Aunque de la noche a la mañana, y de tajo, la cosmovisión anterior no servía para dar respuestas a la nueva situación, los pobladores lograron encontrar asidero en el nuevo cuerpo de creencias que se les presentaba. Habría que tomar en cuenta que con la toma definitiva de la ciudad se venían abajo las estructuras sociales y religiosas que le habían dado sentido a la vida en Mesoamérica dejando un enorme vacío. Los misioneros recién llegados fueron capaces de recoger el saber de la comunidad para darle sentido a la nueva evangelización y presentarla de tal forma que permitiera a los naturales asimilar los cambios. No se trataba tan solo de destruir los viejos ídolos, como pretendían los conquistadores, sino de implantar todo un nuevo sistema de creencias que diera sentido a la vida de estos nuevos gentiles que se presentaban a los ojos de los misioneros como un campo virgen para llevar el evangelio hasta los últimos confines de la tierra recientemente descubierta. Para ello los misioneros diseñaron todo un esquema de acción transformadora en la que el teatro de evangelización fue una pieza clave. Este teatro está constituido por una serie de obras de carácter doctrinal escritas en las lenguas indígenas, principalmente el náhuatl, mediante el cual se exponía a los pobladores las verdades de la nueva religión. Se trata de obras cuya presentación solía ir acompañada de un enorme aparato escénico y que tenían la finalidad de asombrar a los espectadores e inducirlos a la conversión. Prueba de ello es la presentación del Auto del Juicio final, de la que dan cuenta varios de los cronistas. Fray Bernardino de Sahagún en el libro VIII del Códice Florentino asienta que: “Cuando reinaba don Pablo Xochiquen en Tenochtitlan se hizo en Tlaltelolco una cosa maravillosa, una representación ejemplar de cómo habría de terminar el mundo” (Horcasitas 1974: 562).9 Esta misma noticia, como apunté antes, la repite Chimalpain en sus Relaciones originales de Chalco Amecameca, pero él consigna el evento con una fecha del calendario mesoamericano, el año dos casa, esto es, en 1533: “[…] fue cuando se hizo una representación teatral allá en Santiago Tlaltelolco en México de cómo terminará el mundo; los mexicanos quedaron muy maravillados y espantados.” (Chimalpain 1965: 228). Fray Bartolomé de Las Casas reporta también haber presenciado una representación de El Juicio Final que a su entender resultó inolvidable para todos aquellos que se encontraban presentes:

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La traducción de este pasaje del libro VIII del Códice Florentino de Fray Bernardino de Sahagún es de F. Horcasitas (1974: 562).

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Otra representación entre las muchas que hicieron en la ciudad de México los mexicanos del universal juicio, que nunca hombres vieron cosa tan admirable hecha por hombres y para muchos años quedará memoria della por los que la vieron. Hobo en ella tantas cosas que notar y de qué se admirar, que no bastaría mucho papel ni abundancia de vocablos para encarecella. (Las Casas 1909: 334)

En su Historia eclesiástica indiana Fray Jerónimo de Mendieta complementa la información al afirmar que Fray Andrés de Olmos: Compuso en lengua mexicana un Auto del juicio final, el cual hizo representar con mucha solemnidad en la ciudad de México en presencia del virrey D. Antonio de Mendoza, y el santo arzobispo D. Fray Juan de Zumárraga y de innumerable gente que concurrió de toda aquella comarca. (Mendieta 1945: 98)

No es extraño entonces encontrar en las crónicas que narran la formación de la sociedad colonial referencias como las anteriores, que contienen información sobre la multitud que se congregaba a presenciar las representaciones de las obras de teatro escritas en lengua náhuatl y cuya finalidad era servir como apoyo en la titánica labor de la evangelización emprendida por los misioneros de las órdenes mendicantes. Es preciso destacar varias cosas en la referencia de Mendieta: primero, el hecho de que atribuye específicamente a Olmos la autoría de esta pieza, algo sobre lo que los demás no nos dan información; segundo, que destaca la heterogeneidad del público presente; y tercero, que entre los asistentes se encontraban no solo la multitud que había asistido de todos los rincones de la comarca sino también los representantes de las más altas jerarquías novohispanas. El denominador común en el discurso de los cronistas que dan cuenta de la representación es que se trató de un evento al que se califica como ‘admirable’, digno de ‘se admirar’, ‘cosa maravillosa’ o con la que quedaron todos ‘maravillados y espantados’. Mendieta incluso va más allá y habla del efecto que tuvo en los espectadores la representación de la obra: “[…] que abrió mucho los ojos a todos los indios y españoles para darse a la virtud y dejar el mal vivir, y a muchas mujeres erradas, para movidas de terror y compungidas convertirse a Dios.” (Mendieta 1945: 98) ¿Qué pudo haber significado dentro del horizonte de expectativas de la audiencia el maravillarse y acceder a un estado catártico, que lleva al auditorio, como dice Mendieta, a ser movido por la compasión y el terror? ¿Qué significa para los espectadores nahuas el encuentro con una nueva doctrina que viene a sustituir el abandono de sus dioses? Se ha hablado mucho del

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carácter espectacular de la puesta en escena,10 y de lo impresionante que debió haber sido para los indígenas presenciar una representación para la que seguramente fue indispensable tener un escenario vertical de varios planos en el que estuviesen representados el cielo, la tierra y el infierno; con sus escalinatas para subir al cielo y sus espacios infernales para empujar a los condenados, tal y como son sugeridos en las didascalias del Auto del Juicio final.11 Ahora bien, para emprender la ingente tarea de la evangelización a través de las representaciones dramáticas, los misioneros tuvieron que enfrentar una serie de problemas entre los que destacaba la introducción de la nueva escatología en términos accesibles para los nuevos catecúmenos. Uno de los primeros obstáculos que tuvieron que enfrentar los misioneros fue la compleja problemática lingüística que se presentaba en el territorio conquistado. Los cálculos más conservadores para el siglo XVI hablan del uso de unas 2.000 lenguas utilizadas por los entre 10 y 20 millones de indígenas.12 Afortunadamente el náhuatl funcionaba como lingua franca entre etnias distintas y fue utilizada como vehículo de comunicación para la evangelización, pero aún así la dificultad de traducir conceptos complejos fue uno de los obstáculos que había que superar. Un ejemplo de esto lo podemos encontrar en el proceso que se siguió para dar nombre a los nuevos actores, sin con ello confundir a los catecúmenos. El nombre que habría de darse a Dios fue motivo de reflexión: si se le llamaba Teotl con el vocablo náhuatl se corría el riesgo de que fuera percibido como uno más de los dioses de su panteón politeísta, si por el contrario se utilizaba el vocablo castellano el peligro era que fuese percibido siempre como una deidad ajena o distante. El teatro de evangelización nos proporciona también un interesante ejemplo de lo que significó elegir la palabra con la cual se pudiese nombrar al demonio. En este caso encontramos que existía vacilación y se le nomina-

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Garibay, Horcasitas y Arróniz han hablado sobre el tema. Othón Arróniz ha dicho al respecto que: “No es necesario subrayar cuánto este espectáculo va a impresionar profundamente a las mentes indígenas, cuyo primer encuentro con los recursos de la tramoya medieval es ese espectacular choque con el fuego del infierno y sus presentes castigos corporales” (Arróniz 1978: 26). Motlapoz ilhuicac. Halmotemohuiz San Miguel, que Horcasitas ha traducido como: “Se abrirá el cielo. Bajará hacia acá San Miguel” (Horcasitas 1974: 568-569). Es una de las acotaciones que encontramos en el texto y que transcribo como ejemplo. Véase Francisco Moreno Fernández, “La diversidad lingüística de Hispanoamérica: implicaciones sociales y políticas”. En: http://www.realinstitutoelcano.org/analisis/939/939_Moreno.pdf > (03 enero 2009).

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ba lo mismo como Mictlantechutli, que es el nombre náhuatl para el dios de la muerte, que con los vocablos castellanos ‘Demonio’, ‘Satanás’ o ‘Lucifer’. En “El sacrificio de Isaac”13 se optó por introducir en el texto náhuatl el término castellano ‘demonio’; en “El Auto del Juicio final”14 se utiliza ‘demonio’ para la apertura de los parlamentos y ‘Satanás’ y ‘Lucifer’ en los diálogos, y por último, en “La invención de la Santa Cruz por Santa Elena”15 se usa ‘demonio’ en la apertura de los parlamentos y Mictlantechutli en los diálogos. Para hacer referencia a la morada de este personaje o al destino final de los pecadores se opta invariablemente por la utilización del término Mictlán o alguno de sus derivados como Mictalancalli o la casa infernal. Existía, en la lengua náhuatl, la posibilidad de denominar al demonio con el nombre de otra deidad, Tescatlipoca, que en la mitología prehispánica también se presenta como un opositor de los hombres y representante de las fuerzas oscuras. Este Tescatlipoca aparece en los mitos cosmogónicos como el responsable de incitar a Ce acatl Toplitzin Quetzalcóatl, sacerdote del dios Quetzalcóatl [serpiente emplumada], al pecado que lo lleva a dar al traste con la edad dorada de Tula.16 Una elección de este tipo para nominar al demonio hubiese seguramente causado una confusión menor en el pensamiento indígena, pero los misioneros nunca optaron por dicha posibilidad, seguramente porque el Tescatlipoca no poseía, en el panteón náhuatl, un espacio del cual fuese señor y que se pudiese identificar fácilmente con el infierno. En cambio, en el mundo náhuatl, la deidad de los muertos y el espacio en el que esta habita posee en la mitología mesoamericana un complejo significado que resultaba conocido y familiar para los receptores indígenas del teatro de evangelización. En la “Leyenda de los cinco soles” la deidad Mictlantecutli desempeña el papel de antihéroe. Es él quien se enfrenta a Quetzalcóatl para impedir que se apodere de los huesos de las generaciones anteriores con los que se ha de dar vida a la quinta humanidad; es él quien, ayudado por sus deidades menores, pone trabas a Quetzalcóatl para que lleve a cabo su misión restauradora. Es importante destacar aquí que este Mictlantecutli actúa en el texto náhuatl como un personaje incapaz de cumplir sus promesas, dispuesto a cualquier chapucería con tal de impedir que los dioses de Tamoanchán restituyan la vida a los hombres, y que estas características de la deidad de los 13 14 15 16

Véase Arróniz (1978a). Véase Arróniz (1978b). Véase Arróniz (1978c). Compárese con los mitos relacionados con la “Edad dorada de Tula”. En: Garibay (1964).

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muertos mesoamericana son diametralmente opuestas a las características de la Muerte cuando aparece como personaje en la literatura española, tanto en el Medievo como en los Siglos de Oro. En la literatura española la Muerte aparece no como un opositor de los hombres sino como un personaje democratizador.17 A la Muerte, en el teatro áureo y en el teatro medieval, solo le interesa marcar al hombre el límite de la vida y recordarle que su fin es inminente, no busca convertirse en un obstáculo para la salvación ni mucho menos ser un propiciador para la condena eterna, mientras que la función de oponente recae siempre en el demonio. En las piezas de teatro de evangelización a las que nos hemos venido refiriendo, el Demonio-Mitlantechutli aparece como un personaje opositor de los hombres; si en el pensamiento cristiano el demonio va a ser siempre un impedimento para que el hombre llegue a la vida eterna, en la mitología náhuatl, como ya dijimos antes, Mitlantechutli se presenta también como el oponente. Estamos tal vez frente a la gestación de un interesante sincretismo mediante el cual se construye el personaje ‘Muerte’ quien, al ser identificado en el teatro de evangelización con Mitlantechutli y con el Mictlán, comparte en un solo ser por un lado las características de la Muerte, como dios de los muertos y señor del inframundo, y por el otro las características del Demonio que suele presentarse como un ser chapucero y engañador que busca impedir que los hombres accedan a la vida eterna. Lo que yo estoy proponiendo aquí es que muy probablemente de este sincretismo MuerteDemonio, o mejor Mitlantechutli-Demonio, se deriven las características tan especiales con que los mexicanos perciben a la muerte, características que se originan en la etapa colonial y perduran hasta nuestros días. Otro de los conceptos que fueron muy difíciles de traducir está relacionado con la idea tan diferente que las dos culturas tenían de la vida futura. Los indígenas mesoamericanos carecían de la idea de castigo eterno, para ellos su vida futura dependía no de su forma de vida, como en el cristianismo, sino de su forma de muerte. Por lo tanto, el espacio al que iban a parar –el Mictlan, el Tlalocan, o el Ilhuicatl– dependía de las circunstancias en que moría cada uno y no de las características de su vida. En el “Auto del Juicio final” este será uno de los tópicos dominantes, ya que en él se insiste en el destino diferenciado que tienen las almas de justos y pecadores como consecuencia de su forma de vida. El teatro de evangelización se convierte entonces para nosotros en un espacio en el que podemos observar la forma en que se fueron solucionando

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De esto he hablado ya en otro trabajo, véase Bolaños (1992: 25-36).

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los problemas que la evangelización iba planteando y cómo se iban resolviendo sobre la marcha. Al transferir el significado, no solo de una lengua a otra, sino de una cosmovisión a otra en los textos dramáticos y en la prédica, estos se convierten en un vehículo de dominación intercultural mediante el que los valores de la cultura que se percibe como dominante son a su vez colonizados por la cultura que se percibe como subordinada. El simbolismo de la serpiente, que en la cultura náhuatl es la representación de Quetzalcoatl, el dador de la vida, aliado y protector de los hombres, y que en el cristianismo ha sido tradicionalmente utilizado como representación del demonio y como vehículo para ilustrar el enfrentamiento entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien, es definitivamente sustituido por los nuevos símbolos entre los que la cruz es el dominante. Bibliografía ANÓNIMO (s.a.): “El sacrificio de Isaac”. En: Arróniz, Othón (1978a): Teatro de evangelización en Nueva España. México: UNAM, pp. 185-230. ANÓNIMO (s.a.): “El Auto del Juicio final”. En: Arróniz, Othón (1978b): Teatro de evangelización en Nueva España. México: UNAM, pp. 561-596. ANÓNIMO (s.a.): “La invención de la Santa Cruz por Santa Elena”. En: Arróniz, Othón (1978c): Teatro de evangelización en Nueva España. México: UNAM, pp. 513-552. ARRÓNIZ, Othón (1978): Teatro de evangelización en Nueva España. México: UNAM. BAUDOT, Georges (1987): “Los libros de Vuelta”. En: Revista Vuelta, 13, 1, p. 48. BOLAÑOS, Fray Joaquín (1992 [1792]): La portentosa vida de la Muerte. Estudio, introducción y notas de Blanca López de Mariscal. México: El Colegio de México. CHIMALPAIN, Don Fernando de San Antón (1965): Relaciones originales de Chalco Amequameca. Paleografía y traducción de S. Rendón. México: Fondo de Cultura Económica. GARIBAY, Ángel María (1964): La literatura de los aztecas. México: Joaquín Mortiz. HORCASITAS, Fernando (1974): El teatro náhuatl, épocas novohispana y moderna. México: Instituto de Investigaciones Científicas/UNAM. LAS CASAS, Fray Bartolomé de (1909): Apologética historia de las Indias. Editado por D. Serrano y Sanz. Madrid: Bailly-Baillière. Tomo 13. LEÓN-PORTILLA, Miguel (1986): Los antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares. México: Fondo de Cultura Económica. — (1982): Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista. Introducción, selección y notas de Miguel León-Portilla. Versión de textos nahuas de Ángel María Garibay K. México: UNAM.

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MENDIETA, Fray Jerónimo de (1945): Historia Eclesiástica Indiana. México: Editorial Chávez Hayhoe. Tomo 4. MORENO FERNÁNDEZ, Francisco: “La diversidad lingüística de Hispanoamérica: implicaciones sociales y políticas”. En: (03 enero 2009). RICARD, Robert (1986): La conquista espiritual de México: ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 15231524 a 1572. México: Fondo de Cultura Económica. SAHAGÚN, Bernardino de (1987): Coloquios y Doctrina Cristiana. Los diálogos de 1524 dispuestos por Bernardino de Sahagún. Editado por Miguel León-Portilla. México: UNAM.

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Ciudad, memoria y represión. Marcas y movidas del ‘trauma’ en la Ciudad de México Los transeúntes pasan, la mayoría sin voltearse. Algunos incluso parecen acelerar el paso ante el grupo de jóvenes que se montan en las vallas metálicas ante el portón dorado de la Suprema Corte de Justica a unos pasos del gran Zócalo de la Ciudad de México. Cuelgan mantas y pancartas, cartulinas y fotocopias con rostros en blanco y negro. Hay bocinas que hablan de la desaparición violenta, del escándalo de la ausencia perpetua, la represión que continúa. Una docena de policías, en plena armadura, miran desde el otro lado de las vallas. Impasibles, indiferentes, ni siquiera parecen preocupados ante los jóvenes activistas. O ante las señoras que reparten pequeños volantes entre los transeúntes. Pacientes, amables, aunque pocos se detengan para tomar o mirar los papelitos o para hacer alguna pregunta. Una joven estilo punk lee con micrófono en la mano una lista de nombres, cada nombre seguido de un ‘presente’ de un coro colectivo, pero frágil, de pocas voces. Ni siquiera ante la actuación en vivo la gente se detiene. “A muchos les da miedo acercarse”, explica, ante mi asombro, Sara Hernández, del Comité Eureka.1 Es sábado a mediodía a finales del 2009. Como cada primer sábado, hijos, madres y esposas de los secuestrados para siempre realizan aquí una suerte de guardia de denuncia, en la puerta de lo que se supo-

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Entrevista personal realizada el 11 de noviembre de 2009 en Ciudad de México.

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ne es la máxima casa de justicia del país. Después de una hora las mantas se descuelgan, el mitin se dispersa, los policías desmontan el enrejado. Es una escena emblemática, según creo, de cómo se sitúa el tema de la memoria política en el espacio público de México. Y nos lleva hacia el interés general de mi investigación2 y de este artículo: la escenificación de la memoria traumática relacionada con experiencias recientes de violencia política en los espacios de la megaciudad latinoamericana. En el estudio establezco una relación de sentido entre dos casos contrastantes de megaurbanidad y configuración de memoria política: la Ciudad de México y Buenos Aires. En ambos me propuse explorar cómo contribuyen lugares y prácticas de memoria política a la semiosis urbana, de cómo los lugares se convierten en espacios de la memoria, Erinnerungsräume, según la sugerente metaforización de Aleida Assmann (1999). Quisiera retomar aquí su sentido literal: el tiempo (el pasado) que se articula en el espacio (presente) como en sintonía con lo que propone el historiador alemán Karl Schlögel (2009) como la espacialización de la historia. Leer las marcas verticales del pasado en la horizontalidad del presente, entenderlos como irrupciones y también como dispositivos de extrañamiento. Centraré mi mirada sobre la Ciudad de México, pero mirándola como espacio de resonancia en el espejo de la experiencia argentina. Lo que me interesa poner de relieve en este ir y venir entre lugares y prácticas de memoria son marcas y tensiones, sentidos y conflictos que emergen en estas topografías del pasado.3 El trauma y la ciudad Pilar Calveiro, autora de unos de los textos clave sobre el funcionamiento de un estado asesino,4 sobrevivió a su encarcelamiento como prisionera política secuestrada por la junta militar en la Escuela de Mecánica de la

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El proyecto titulado “Memoria in der Megacity” (Fritz Thyssen Stiftung), del cual el presente artículo ofrece apenas un fragmento, se realiza en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Libre de Berlín. De entrada cabe constatar una extraña ausencia: la de México en la vasta literatura en torno a la memoria política del continente. Un ejemplo es el tomo Políticas de la Memoria de Lorenzano/Buchenhorst (2007) donde entre 43 textos, muchos de ellos redactados por argentinos exiliados radicados en México, ni uno solo habla de la propia experiencia mexicana. Véase Calveiro (1998).

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Armada (ESMA). Es hoy un lugar5 emblemático de la nueva topografía política de Buenos Aires declarado ‘Espacio para la Memoria’ por el gobierno federal desde 2004. El tema principal de Calveiro es el desciframiento y el análisis de las violencias, las de antes y las de hoy, no tanto el recordar. Sin embargo, en otro texto escribe: La memoria es también –y tal vez sobre todo– desestructuración. La memoria viva, palpitante, escapa del archivo, rompe la sistematización y nos conecta invariablemente con lo incomprensible, con lo incómodo. Hay que recuperar una y otra vez la incomodidad de la memoria.6

La autora se refiere a una modalidad específica de la memoria, aquella que evoca la violencia vivida, memoria de la represión en un doble sentido: alude a los hechos de violencia desde el poder, pero también a los hechos reprimidos, lo no procesable, lo que se resiste a la narración, al relato lineal, a la fácil explicación, “los huecos traumáticos” (Jelin 2002: 96). ¿Pero qué es, para nuestro contexto, el trauma? Es el recuerdo del exceso, de algo aterrador que le ocurre a un cuerpo, a los cuerpos, en el más allá de nuestra imaginación: la tortura, la matanza, el asesinato masivo, el secuestro para siempre, la deshumanización. De acuerdo con los expertos de la psiquis humana es ahí mismo, en el cuerpo donde se inscribe y se encapsula lo que no se pacifica o procesa. A través del dolor, de carne y alma, se graba aquello que se resiste al sentido, lo que queda “como bala de plomo que no se quita” (“unoperierbare Bleikugel”) según la escritora judía Ruth Klüger (2008: 139), sobreviviente del Holocausto. ¿Es posible trasladar esta noción de trauma, de esta zona tan íntima de un ser en particular a un sujeto social o incluso a un espacio, la ciudad? ¿Puede realmente haber dolor y duelo colectivo, que se conserva o se conmemora en el espacio? Se justifican las dudas acerca de una transferencia demasiado fácil desde el psicoanálisis hacia el trauma como narrativa social y cultural7 y también en torno a una metaforización anatomista y psicologizante, el cuerpo herido de la nación. Con todo, me parece útil la noción del trauma en el sentido de 5

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Lugar se refiere aquí tanto al “lugar antropológico” (Vergara Figueroa 2001), es decir, el lugar constituyente de sentidos y pertenencias, como también al lieu de memoire, según la conceptualización de Nora (1998), como articulación públicainstitucional (material o imaterial) de una memoria con fines y/o efectos identitarios. Calveiro en Ogarrio (2007). Véase Windt (2006).

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la no-cicatrización de una herida social. Primero, porque nos permite nombrar el trauma social de la impunidad de crímenes de estado. Y segundo, porque la noción del cuerpo herido nos lleva a una reflexión sobre la materialidad y encarnación de esta memoria de la experiencia violenta. ¿Dónde, cómo y en quiénes esta se hace presente y se materializa? En la piedra, la configuración material y tangible de lugares y espacios, ruinas, huellas, memoriales, monumentos, baldíos. Y también en el cuerpo humano que encarna, revive y conserva el dolor, y el conjunto de cuerpos que lo activan y convierten en otra cosa. En tercer lugar, el trauma nos permite hablar de una ausencia presente, un fantasma, algo que no logramos enterrar. La presencia-ausencia de los muertos, la figura del desaparecido, ni vivo ni muerto, y también de fantasmas sociales como las culpas, la complicidad, la impotencia. Esta noción de lo traumático se conecta con la idea de la incomodidad: la voz que grita, el cuerpo que expone, la huella que señala en público que algo terrible pasó, aquí mismo, y que no está resuelto, que no hay consuelo ni reconciliación. Esta voz irrumpe, estorba e incomoda la vida en el presente, porque indica que los fantasmas andan sueltos, son los ‘otros’ que se hacen presentes, la ‘otredad’ de un pasado no deseado, no deseable, la que irrita y desafía el anhelo de normalización y pacificación. La mayoría de las políticas y proyectos de la memoria pública, museos o memoriales, pretenden justamente hacer desaparecer esos fantasmas. Son dispositivos sociopedagógicos que pueden obedecer a muy distintas funcionalidades, todos legítimos, pero distintos: terapia o justicia, contemplación y advertencia, proveer saberes históricos y espacios de consuelo. Propongo entender la noción de memoria en su sentido de construcción social,8 como concepto que nos acerca a las capas de sentido que constituyen la ciudad. Esta se distingue de una reconstrucción histórica de los hechos del pasado, guiada por los parámetros de la facticidad y aspirando a un (meta)relato racional y objetivo, y se centra más bien en cómo los actores recrean, escenifican y significan estos hechos desde el presente. Esta 8

Esta se basa, por supuesto, en el paradigma de la memoria social de Halbwachs (1991) que nos facilita la comprensión de la memoria como un campo de interacción social. También se inspira en la memoria comunicativa, desarrollada desde la psicología social y cognitiva (Welzer 2002), y en la conceptualización de la memoria cultural, desarrollada por Aleida Assmann (1999) y Jan Assmann (2007). Además, me parece central la noción de pluralidad y rivalidad planteada por la socióloga argentina Jelin (2002); todos recuerdan y olvidan, no solo las víctimas, también los represores; y no todas las víctimas recuerdan lo mismo y lo ‘dicen’ del mismo modo.

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memoria se articula en prácticas espaciales (marchas, intervenciones urbanas) y arquitectónicas (memoriales, monumentos, museos) que confluyen en la topografía de sentido de la ciudad, concebida como archivo cultural en permanente (re)construcción. Para visualizar los anclajes y la memoria en los espacios públicos que constituyen ‘la ciudad’, Andreas Huyssen (2003) plantea la figura del palimpsesto urbano, metáfora bastante más acertada que la figura de un rompecabezas o collage, ya que nos permite pensar precisamente esta conflictividad de las distintas memorias que se sobre-escriben y se cubren constantemente a través de ciertos procesos ‘químicos’ que se visibilizan y se invisibilizan, es decir, que no se eliminan del todo. La memoria como configuración urbana y discursiva: algunos contrapuntos Como es sabido, la capital argentina fue la sede de la última dictadura militar de la Argentina, entre 1976 y 1983, que dejó un saldo de entre 15 y 30 mil secuestrados, asesinados y torturados. Después del final de la junta se abrió un breve espacio de debate público, impulsado por el espectacular juicio a los generales de la junta, en 1985, luego abortado por un largo silencio institucional. Este debate no se volvió a activar hasta una década después, cuando nuevos actores entraron en escena, como lo fue la agrupación H.I.J.O.S. Desde la llegada del matrimonio Kirchner al poder, en 2003, se abrieron una serie de proyectos institucionales de la memoria, entre ellos la ESMA y otros ex-centros clandestinos de detención, a la vez que se reabrieron los juicios contra los militares y policias involucrados en los crímenes. Resumiendo al extremo, podemos constatar que la memoria de la violencia política en Argentina se institucionalizó, convirtiéndose incluso en capital político para diversos actores del presente. Predomina entonces un imaginario de ruptura, el regreso a la democracia es imaginado como una suerte de hora cero. La misma lógica, aunque en sentido inverso, se aplica a los fundamentos de la ciudad capital que se autoproyecta como una metrópoli fundada por los migrantes europeos. Subyace ahí la represión profunda de los orígenes coloniales de la argentinidad moderna, como lo fue, por ejemplo, el primer genocidio a finales del siglo XIX: la Conquista del Desierto (1879-1885) que asesinó a miles de originarios. En México, en cambio, el imaginario dominante parece ser el de la continuidad. Para la capital mexicana la Conquista ciertamente no representa un vacío reprimido en la historiografía nacional, sino que se institucionalizó discursivamente en el mito refundador del mestizaje y en la llamada raza cósmica; a los que se quedaban fuera de esta construcción identitaria, los indí-

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genas realmente sobrevivientes, se dedicaba un indigenismo progresista que buscaba la asimilación del indio al progreso nacional. Esta construcción identitaria se traduce en la textura urbana de una ciudad mestiza, el paisaje híbrido y ‘multitemporal’, según los nuevos antropólogos urbanos,9 la coexistencia espacial de ruinas y otras marcas de lo prehispánico con lo colonial, y todo tipo de modernidad arquitectónica del siglo XX. También con relación a la configuración política predomina una autoconcepción continuista, aún más allá de las siete décadas de régimen priísta hasta el año 2000. Persiste una cultura política impregnada de autoritarismo y corruptibilidad, la capacidad de reprimir, reparar o cooptar, institucionalizar o –acaso su rasgo más aterrador–, de invisibilizar. La represión de los años sesenta y setenta nunca se inscribió del todo en el registro de la memoria social, incluso cuando la matanza del 2 de octubre de 1968 ocurrió en plena ciudad y en la vía pública, a diferencia de lo que sucedió en las cárceles clandestinas, tanto argentinas como mexicanas. Pero el vacío más significativo es el de la memoria jurídica: no hay sentencia ninguna relacionada con los crímenes del Estado de los sesenta y setenta, la impunidad fue y sigue siendo total. Este contraste se hace visible, y tangible, en las espacialidades centrales en cada una de las urbes. En Buenos Aires, la Plaza de Mayo, situada en frente de la casa de gobierno, se identifica como la plaza política de la capital argentina. Es una plaza de máxima centralidad y polivalencia, un “aleph urbano”, según Gabriel Lerman: “un lugar por donde todo pasa, por donde todo pasó: cada acto, cada irrupción popular, cada desfile” (Lerman 2005: 15). La proclamación de la Independencia, el peronismo, los veteranos de Malvinas, las caceroladas de la crisis del 2001. Pero en primer lugar y sobre todo está connotada como plaza de las madres de desaparecidos, nombradas como si fueran ligadas inseparablemente al lugar: son las Madres de Plaza de Mayo que empezaron aquí a dar sus vueltas de protesta silenciosa, aun en plena dictadura, y muy pronto se apropiaron semióticamente de ella. Aunque podríamos constatar que la plaza equivale al Zócalo de la Ciudad de México en cuanto a su centralidad y polivalencia, la gran diferencia consiste en que esta centralidad urbana se sobrepone aquí con el lugar principal, aunque no el único, de la memoria política. En cambio, en México, esta función está ocupada por una plaza carente de toda centralidad y sin lugar para demasiada polivalencia: es la Plaza de

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El pionero de esta conceptualización antropológica de la hibridez es, por supuesto, García Canclini (veáse para un state of the art de esta escuela antropológica Garcia Canclini 2005).

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las Tres Culturas, mejor conocida como Tlatelolco, según la unidad habitacional al norte del Centro Histórico de la Ciudad de México. Es una plaza espaciosa, pero marginal, se diría que casi ‘anti-urbana’, que no figura o queda muy al margen en los mapas mentales del flaneo metropolitano. Prácticamente nadie que no sea vecino de la zona transita por ella. En vida cotidiana su explanada vacía se llena únicamente de algunos niños probando la bicicleta a vista de sus papás, jóvenes patinando, por las mañanas alguno que otro corredor jubilado, solo los domingos pasea alguna familia o pareja abrazada por allí. Es un lugar claramente connotado como la plaza de la sangre y la catástrofe. Aquí se materializan los traumas de la Ciudad de México, que no se limitan a las violencias políticas recientes, sino que abarcan una serie de fatalidades en distintos planos temporales: hace ya casi quinientos años el sitio fue escenario de la última derrota del último emperador azteca, Cuauhtémoc, quien intentó inútilmente de defender su imperio contra los invasores españoles. Hoy los restos de este imperio se exhiben, en una especie de herida de piedra, en los fragmentos de ruinas distribuidas entre el pasto sumergido. Luego, hace apenas un cuarto de siglo, el terremoto de septiembre de 1985 sacudió también esta zona y derrumbó aquí un edificio entero sepultando bajo los escombros a cientos de muertos. Pero lo que sin duda más se asocia con el vocablo ‘Tlatelolco’ es aquella tarde fatal del 2 de octubre de 1968, cuando fue acribillado aquí salvajemente un mitin estudiantil de jóvenes y simpatizantes desarmados.10 Hoy, este recuerdo se materializa en el único ‘atractivo’ que ofrece la plaza, una estela de piedra erigida en plena explanada, dedicada a los ‘caídos’ del 2 de octubre. Fue inaugurada a iniciativa del Comité 68, en la marcha del 25 aniversario de la masacre, y lleva grabado 20 nombres, más uno añadido a pluma suelta, y un fragmento del poema de Rosario Castellanos, escrito desde el pasmo que permaneció en los días posteriores a la masacre. En cada aniversario de la masacre el pie del monolito se suele llenar de arreglos florales y por las pocas horas que dura la marcha se transforma en lugar de encuentro. Pero es piedra a fin de cuentas, marca inamovible, palabra petrificada. En el cuadragésimo aniversario, el 2 de octubre de 2008, esta marca se multiplicó y se movilizó inesperadamente. Una joven artista llamada Ximena Labra había mandado hacer tres réplicas, absolutamente idénticas, y las

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En otro artículo (Huffschmid 2010) me ocupo con mucho más detalle de la configuración de esta plaza; véase también el breve artículo de Massey (1999).

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instaló ahí, al lado de la auténtica. Se dio la insólita multiplicación de esta marca-memoria que, según lo que relata la artista,11 pasó de algún modo desapercibida: las estelas postizas fueron inmediatamente apropiadas e incorporadas por los activistas, sin cuestionamiento de por medio. Luego, estas estelas empezaron a ‘deambular’ por distintas partes de la ciudad, el Zócalo entre ellos. Con ello el ‘efecto Tlatelolco’, el sentido de la herida de una masacre ocurrida en plena vía pública, pero resguardada durante décadas en una plaza marginal, regresó al centro de la ciudad. A la vez, y en sentido contrario, las estelas podían ser leídas como un cuestionamiento al recurso y la petrificación porque este no garantiza ningún mensaje, los clones deambulantes no transportaban el mensaje original, sino que se convirtieron en objeto de todo tipo de uso urbano (‘echar taco o echar novia’), menos el original, la conmemoración.12 Propongo leer entonces a estos dos lugares de memoria no como prueba de autenticidad (‘aquí pasó algo’), sino como signo (‘algo pasó y lo recuerdo y señalo aquí’). Ambas plazas, sin duda, evocan lo acontecido: la de Mayo, por ser el escenario central de la movilización, la de Tlatelolco como escenario de la matanza, atestiguada por mentes y cámaras. Pero no contienen a los muertos, desaparecidos para siempre, en los dos casos. Aunque ambas plazas, sobre todo la de Tlatelolco, tengan cosas que contar siendo “zonas de contacto”, como nombra Aleida Assmann (1999: 337), los lugares de memoria directamente conectados con los hechos ciertamente no solo hablan. Son un texto incompleto que requiere el relato y la escucha de quienes las usan y significan. Sugiero entonces pensar que, más que las materialidades de plazas y marcas tangibles, son en primer lugar las prácticas que modelan y configuran las topografías urbanas de la memoria. Hacer de la memoria un verbo: actores, presencias, prácticas Las madres argentinas de los y las jóvenes secuestrados por la dictadura militar son sin duda los más conocidos y célebres actores de la memoria en América Latina, probablemente del mundo. Empezaron a reunirse en abril de 1977, a poco más de un año de haber arrancado la dictadura militar, en la plaza situada enfrente del Palacio Nacional. Según la narrativa fundadora

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Entrevista personal realizada el 27 de febrero de 2009 en Ciudad de México. Para más detalle, véase mi artículo Huffschmid (2010) y la página web de Labra: (08 enero 2011).

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de Madres,13 la policía militar les habría prohibido juntarse en bola; ‘muévanse’, se les dijo, y así se pusieron a andar en círculo. De este modo habría nacido lo que se iba a conocer como la ronda, vigente hasta hoy en día, cada jueves a las tres y media de la tarde. Es decir, desde hace ya más de tres décadas las madres de Plaza de Mayo hacen, caminan, encarnan y exponen distintas etapas y facetas de una memoria íntima y a la vez pública: la inicial desesperación y búsqueda, el dolor y la furia, la denuncia, la incorporación de nuevas causas y demandas, y siempre, al menos para uno de los dos grupos,14 la ausencia. Podemos constatar que a través de su movilización, en sentido literal y figurado, Madres inauguraron un campo de fuerza simbólica-discursiva que logró incidir en las políticas institucionales. Aunque no hayan dejado huellas materiales en la plaza, aparte de un círculo grande de pañuelos pintados en el piso, nadie discute hoy en la Argentina su contribución a una nueva política oficial de derechos humanos. Además, en términos espaciales, inauguraron un ‘lugar móvil’ y con él una nueva tradición urbana de protesta, la ronda, presencia de cuerpos en movimiento circular que luego fue reapropiado por un sinnúmero de otros actores de protesta. Finalmente, Madres exponen y convierten en recurso estratégico la maternidad. He aquí una serie de puntos de debate en torno a las figuras de género reproducidas o subvertidas por Madres, que también aplican al caso mexicano. Actuando desde el lugar del ‘ama de casa’, supuestamente apolítica y por ende ‘intocable’,15 ¿realmente logran politizar la esfera íntima y privada, el duelo por la ausencia de un ser querido? ¿O más bien refuerzan la metaforización familística, biologista e incluso genética de un imaginario que asocia lo femenino con lo doméstico?16 Las Doñas mexicanas, lideradas por Rosario Ibarra, emergieron casi al mismo tiempo que las madres argentinas. Es decir, no son el efecto de una dinámica de transnacionalización –como más tarde la siguiente generación

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Véase, para una historia de Madres, los tomos de Gorini (2006 y 2008). La historia de Madres es también la historia de una profunda y dolorosa división que se articula en distintos modos de procesar (o negar) el duelo, que no profundizaré aquí (véase a este respecto Huffschmid 2011). Cabe señalar que en el caso argentino no lo fue tanto, ya que la junta identificó a Madres, con toda razón, como una poderosa fuerza enemiga y mandó secuestrar, torturar y asesinar algunas de sus figuras principales. Véase para este debate, por ejemplo, el texto de Radcliffe (1993); para el debate de lo femenino en el espacio de la ciudad (de México, en este caso) véase Huffschmid (2008).

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de activistas– sino de procesos paralelos. El Comité Eureka se fundó en 1977 en la ciudad de Monterrey y la trayectoria de su fundadora es la misma que la de un ‘ama de casa’ politizada súbitamente por la violencia sufrida en el seno de su familia: el secuestro de su hijo en abril de 1975. “Yo sólo cumplo con mi oficio de ser madre”, dijo Doña Rosario al recibir en abril de 2005 la Medalla de Mérito Ciudadano en la Asamblea Legislativa del Distrito Federal.17 En contraste con la ritual presencia de Madres en el centro urbano de Buenos Aires, las Doñas mexicanas se hicieron visibles en relativamente pocas ocasiones en el espacio público de la capital. La primera irrupción masiva fue una huelga de hambre de 84 madres y 4 hombres en el atrio, ante las puertas cerradas de la Catedral, en agosto de 1978. Se demandó una amnistía para los presos políticos e información sobre los secuestrados. ‘Los encontraremos’, rezaba, en letras rojas, la manta. Lo primero se logró: poco después se empezaron a liberar centenares de presos, pero se seguía negando la información sobre los desaparecidos. Siguieron siete huelgas más y algunas otras apariciones públicas, pero resultó difícil instalar lo que en ese entonces parecía (y sigue pareciendo) inconcebible en el imaginario mexicano: que hubiera terrorismo de estado en un país que acogía, de manera oficial, a los perseguidos por el terrorismo de estado de otros países, Argentina entre ellos. Una curiosa sobreposición de estos contextos se dio en el 30 aniversario del golpe de estado argentino, el 24 de marzo del 2006, cuando la embajada argentina en México celebró un acto de ‘agradecimiento’ al gobierno mexicano de aquel entonces, el de Luis Echeverría, por haber acogido un total de siete mil exiliados argentinos.18 Hijos de la represión Mucho después de Madres (y en el caso argentino también Abuelas en busca de sus nietos ‘apropiados’ por los militares) emergió otro actor que hoy en día se encarga de movilizar la memoria en las dos ciudades. A este también le unen lazos de sangre con los desaparecidos, pero desde un lugar distinto: el del hijo, o la hija, reunidos en la agrupación H.I.J.O.S. (Hijos por la Identitdad y la Justicia en contra del Olvido y el Silencio) que se empezó a organizar 17 18

Diario Monitor (30 abril 2005). La Jornada (25 marzo 2006). En una entrevista personal realizada los días 3 de marzo y 15 de abril de 2009 activistas de H.I.J.O.S. aclaran que ellos, al ser convocados al acto, insistieron en que se agradeciera al ‘pueblo’ y no al ‘gobierno’, y que decidieron realizar un acto paralelo en el Zócalo.

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en Argentina a mediados de los años noventa. A ellos y ellas les movió ya no la denuncia en sí del secuestro, en primer lugar, sino la búsqueda por las causas políticas de los padres desaparecidos. Con ello la memoria se politizó, la imagen de la ‘víctima inocente’ –promovida en la primera década por los grupos de derechos humanos, Madres entre ellos– ahora pasó a una ‘memoria militante’. Esta politización, con cierta tendencia a la heroicidad, llevó a nuevas formas de irrumpir en el presente urbano ante las leyes de amnistía decretadas en los años noventa: el llamado escrache, del verbo escrachar = revelar, sacar a la luz. Esta nueva manera de practicar la memoria (y la justicia, aunque fuera simbólica) consistía en marcar, señalar públicamente a los cómplices colaboradores impunes de la dictadura en sus domicilios. Es una suerte de ‘denuncia espacial’ que transgrede la frontera entre lo público y lo privado, visibilizando a la impunidad, a la vez que viola deliberadamente el derecho a la privacidad de los represores y sus cómplices. Al igual que la ronda, el escrache equivale entonces a un ‘lugar móvil’ que incide en la espacialidad urbana. Años más tarde, a finales de los años noventa, H.I.J.O.S. empezó a actuar también en México. Primero como filial de la agrupación argentina, luego convocando también a hijos e hijas de desaparecidos mexicanos y centroamericanos.19 Hoy en día es un pequeño grupo, no más que una docena de miembros activos, que realiza, aparte de la guardia mensual ante la Suprema Corte de Justicia, algunas –pocas– acciones en la vía pública. Por ejemplo, a partir del 2004 han realizado tres escraches en casa del ex-presidente Luis Echeverría, aunque su sentido aquí sea distinto: no es tanto el sacar a la luz la vida secreta de algún represor, personas prácticamente ‘inaccesibles’ en la Ciudad de México, según H.I.J.O.S. Se busca más bien irrumpir en el espacio público como tal, señalando más el tema que a las personas, por ejemplo, a través del renombramiento de una calle, un acto de protesta o de solidaridad con otra causa de la actualidad, o foros de debate. No son manifestaciones masivas, acuden activistas o familiares, alguno que otro reportero de la prensa amiga, La Jornada, casi siempre.20

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Para México, el Comité Eureka tiene el registro de 557 ciudadanos secuestrados; de ellos solamente una pequeña parte, se calcula que unos 30, son de la Ciudad de México, la mayoría es de otras zonas como Guerrero, véase (08 enero 2011). Para un análisis comparativo, véase Becker/Burkert (2008). Es interesante notar que en la transnacionalización de estas prácticas, entre Argentina y México, se reproducen líneas similares de conflictos entre los grupos involucrados, sobre todo en torno a cuestiones ético-estratégicas: aceptar o no la muerte del desaparecido, aceptar o no la exhumación y la reparación del daño.

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Al parecer, y a diferencia de las agrupaciones argentinas, para madres e hijos mexicanos no hay anclaje, ni público, ni urbano, no se perciben cajas de resonancia. El terror del Estado, sobre todo relacionado con la mal llamada guerra sucia, no pasa por los imaginarios urbano-políticos. Si H.I.J.O.S.-Argentina hoy en día, y solo hasta cierto punto, se sabe actuando en nombre de la sociedad, la constelación en México es radicalmente distinta: su nosotros es el de la militancia, desde el activismo que se dirige hacia la sociedad. Su actuar se sitúa a otro nivel de lo urbano-público, en espacios más bien centrales y de carga simbólica (no los domicilios concretos), el principal propósito es la visibilización y el reconocimiento. La denuncia se queda, de algún modo, en la abstracción: en una lista de ‘represores’ que maneja el grupo en su página electrónica21 se encuentran los ex-presidentes y altos funcionarios de la República. “Allá [en Argentina] saben quiénes son, tienen un nombre, van y les gritan. Aquí no sabemos quiénes son los torturadores”, afirma una joven activista estudiantil en torno al 2 de octubre, cuando se le pregunta sobre el sentido del escrache en México.22 Ante el no-reconocimiento oficial, tanto Eureka como H.I.J.O.S. niegan hasta la fecha con toda vehemencia la posibilidad de la muerte de los secuestrados. Cuando en Argentina un sector de Madres se resiste al duelo argumentando la presencia ‘espiritual’ de sus hijos, aquí se insiste aún más en su posible recuperación en el sentido más literal.23 Esta insistencia se ha convertido en una suerte de ancla de sentido: la no aceptación de la declaración oficial, a manera de cierre, insistir en el acta abierta. “No es natural que yo busque a mi esposo muerto”, me dice Sara Hernández. No interesan otras materialidades (los restos, la indemnización) que no fueran la vida misma. Según ellas, hacer el duelo –que no es lo mismo que el dolor ante la ausencia– equivaldría a resignarse ante la impunidad del estado represor. La mirada cruzada entre México y Argentina deja claro la compleja interdependencia entre ‘justicia’ y ‘memoria cultural’, no como secuencia, sino como procesos paralelos y estrechamente entrelazados. No es casual que en un país y una ciudad como México, donde la impunidad es experimentada desde hace décadas como una suerte de ‘destino’, una práctica como el escrache u otras manifestaciones públicas caigan en un vacío social y cultural. Eso no cambia con la construcción de un ‘Museo de los Desapa21 22 23

Véase (08 enero 2011). Entrevista personal realizada el 18 de octubre de 2008 en Ciudad de México. Esta esperanza se basa también en el hecho que en México, a diferencia de otros países latinoamericanos, se han rescatado con vida casi 150 desaparecidos de las cárceles clandestinas.

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recidos Políticos’, como se propone hacer –según noticias recientes, al cierre de este artículo24– el Gobierno del Distrito Federal para otorgárselo al Comité Eureka en pleno Centro Histórico. Al contrario, el motivo parece ser capitalizar ahora la memoria política como parte integral de la –de por sí controvertida– remodelación del Centro Histórico. El museo, afirmó la titular de la autoridad de la zona, se deberá sumar “a la lista de atractivos espacios ubicados en esta zona de la capital”.25 Las marchas como lugares de memoria A pesar de los contrastes constatados, ambas ciudades tienen su marcha ritual de conmemoración de una fecha siniestra que se celebra con similar vehemencia: lo que para Buenos Aires es el 24 de marzo, aniversario del golpe militar de 1976, donde hay siempre una movilización ciudadana masiva de muy distintas características, para México esta fecha es el 2 de octubre. Este se ha celebrado año tras año, ya desde 1978, a diez años de la masacre. Varían los participantes y las consignas según las coyunturas, pero no han bajado nunca de cinco mil, la mayoría de las veces fueron alrededor de 20 mil, y en los aniversarios redondos llegaron a ser entre 40 y 80 mil manifestantes.26 Igual que en Argentina, en la masacre de Tlatelolco fueron desaparecidos los cuerpos, pero ya muertos, no vivos. No se conmemoran ahí los desaparecidos, sino los asesinados. Estos siguen siendo un enigma, no hay cifras ciertas y muy pocos nombres. A diferencia de los secuestrados por la junta argentina y también los desaparecidos mexicanos, esta matanza sí tiene su lugar de los hechos, no ocurrió en la clandestinidad, relegada a la terrible imaginación, sino en la vía pública, a vistas y oídos de todos, aunque al día siguiente la prensa escrita no reflejase nada de lo ocurrido. Aunque en la habitual marcha del 2 de octubre se observan siempre ritos de duelo como los arreglos florales, velas, el copal o las limpias aztecas en honor a los ‘compañeros caídos’, no es en realidad una marcha que conme24 25 26

La Jornada (16 diciembre 2009). Veáse (08 enero 2011). Fuente: Investigación hemerográfica de Marisol Barrios Salvador, integrante del Taller de Etnografía Urbana, de la UAM-Azcapotzalco, que se propuso el análisis multidimensional de la marcha del 2 de octubre en 2008 (ver López/López Saavedra/Torres/Tamayo 2010) y en el cual tuve el gusto de colaborar.

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mora el duelo y la ausencia. No hay signos que evocan o nombran, en concreto, a los muertos, se intuye apenas un duelo latente, diluido, más bien un extraño estado de contemplación, sobre todo contenido en la plaza de Tlatelolco.27 Ya en la marcha, que suele (aunque no siempre) partir desde ahí, lo que predomina es furia y un espíritu de combate, el afán de evocar el 68 como un origen de lucha, pero también como advertencia de la represión. Sucede algo similar a cómo los hijos argentinos procesaron la memoria de sus papás desaparecidos: no conformarse con el duelo y la denuncia, convertir la impotencia ante la impunidad en movilización, llevar las causas al presente. Porque los que marchan en México, año tras año, son los temas de la respectiva actualidad: el zapatismo o la represión en Oaxaca, las disputas por la educación pública, las muertas de Juárez o la represión, las solidaridades internacionales con Bolivia o con Honduras. Lo que sale a la vista es que, desde que yo empecé a observar la marcha en 1993, los participantes parecen conservar la misma edad: jóvenes adolescentes en su gran mayoría, de apariencia ‘rebelde con o sin causa’, pertenecientes casi todos a alguna escuela o universidad. Solo el pequeño grupo de veteranos que marcha bajo el emblema del Comité 68 se vuelve visiblemente más canoso. Parece como si en México la memoria de la revuelta estudiantil equivaliera a un compromiso generacional, como si hubiera una cierta edad para marchar el 68 y luego dejar de marchar, ya que no se perciben edades medianas. La juventud (de sello universitario) se parece convertir en un valor en sí, equivalente al idealismo, pero también a la capacidad de hacer memoria más allá del recuerdo propio: ‘Yo no estuve ahí pero no olvido’, rezaba una de las mantas del 2008. No olvidar, recordar en cuerpo ajeno aquí es un acto múltiple, contradictorio incluso: revivir un imaginario rebelde y contracultural, los iconos tan propios como Che o Emiliano Zapata, pero también los ajenos, como Stalin, recurrir a las consignas de la ortodoxia (‘muerte al burgués’). La marcha del 2 de octubre en la zona céntrica de la Ciudad de México se lee entonces como un rito, un poderoso gesto espacial de cada año –y no cada jueves–, un espacio temporal que se abre y que luego se vuelve a cerrar. Lo que queda es la pregunta por lo que deja este breve espacio rebelde y temporal que suele llevar su propio dispositivo de limpieza: al final de la

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Para una lectura minuciosa de lo que fue una marcha específica, la del 2 de octubre del 2008 y su contextualización como lugar de memoria, véase mi artículo (Huffschmid 2010) que ofrece un acercamiento etnográfico-analítico en el marco del ya mencionado Taller de Etnografía Urbana.

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marcha, cuando los últimos llegan al Zócalo, les siguen los trabajadores y camiones de basura. Después de haber quitado las huellas de los jóvenes marchantes, ¿qué quedaría de su furia conmemorativa en la gran ciudad? Lo que se repite también todos los años es la centralidad del ícono de la bandera nacional: reclamar una y otra vez para sí el capital simbólico de la patria, no dejarlo en manos de un gobierno represor. En las últimas tres marchas observadas por mí, del 2007 al 2009, el estandarte tricolor fue portado durante horas, con máxima seriedad y absoluto silencio por una veterana del Comité 68 identificada como tal por su camiseta. “Es un orgullo cargar la bandera”, me explica luego en una entrevista la abanderada, de nombre Myrthokleia González, una veterana del movimiento.28 Equivale al “respeto a los caídos, al país, a la bandera”, dice quien se caracteriza a sí misma como “de poco hablar”. Se repite aquí la habitual división del trabajo discursivo-semiótico. En el gran relato del 68 mexicano, los que hablan, interpretan y asignan sentido a lo acontecido fueron y siguen siendo hombres en su gran mayoría. En la foto fija de este gran relato formado durante décadas las mujeres parecen una vez más encarnar las causas justas: un valor abstracto, como el de la patria, o, en el caso de las madres de los desaparecidos, argentinos o mexicanos, la denuncia del dolor convertido en demanda. Son invaluables como portadoras y proveedoras de la ‘materia prima’ de la memoria (el dolor, el testimonio, la imagen) pero raras veces aparecen como sus intérpretes en público que la transforman en narrativa. Pareciera como si la presencia visual y corporal de las mujeres no se tradujera, al menos no automáticamente, en palabra propia, presencia discursiva.29 Paradojas de la memoria urbana Regresando al trauma y la ciudad (no solo de México), sigue vigente la pregunta por los modos de conmemorar y evocar públicamente esta ‘incomodidad’ de la que habla Pilar Calveiro, la presencia de los fantasmas, sin caer 28 29

Entrevista personal realizada el 06 de octubre de 2009 en Ciudad de México. Ello corresponde a los resultados de uno de los contados estudios que se ocupan de las diferencias genéricas en los relatos del 68 (Cohen/Frazier 2004); ahí se explora cómo los líderes del Consejo Nacional de Huelga, varones casi todos ellos, se empiezan a construir desde la cárcel como las voces legítimas del 68. En cambio, la experiencia de las brigadas, de la calle, donde hubo una importante participación femenina, se queda en el anonimato, no es nombrado ni recordado.

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en la mistificación y los fatalismos. ¿Cómo conservar –pero no congelar– el pasmo ante el exceso, asignarle un espacio a este saber del abismo, dejar un vacío y no llenarlo con pedagogías fáciles? Pero tal vez en la Ciudad de México estas no son aún las cuestiones centrales. Paradójicamente es una ciudad que conmemora como ninguna otra en el mundo el movimiento estudiantil de 1968, una megaciudad ‘multitemporal’ que sabe convivir con la memoria traumática de otros siglos, las ruinas prehispánicas que atestiguan la vasta obra destructora de la Conquista, pero olvidada por sí misma en cuanto a los terrores más recientes. No hay otro lugar público más allá de la Plaza de Tlatelolco que permita marcar este pasado invisibilizado. Lo que sí hay es un lugar testigo, pero hermético e inaccesible para el público: la prisión clandestina dentro del Campo Militar n° 1 ubicado en el noreste de la ciudad. De acuerdo con el testimonio de los sobrevivientes, muchos de los desaparecidos fueron vistos con vida por última vez en los sótanos de esta prisión que fue construida a mediados de los años sesenta en la zona militar capitalina. Pero no hay información, nadie parece tener una imagen precisa sobre el funcionamiento y la configuración espacial de aquella ‘cárcel clandestina’, categóricamente negada por las autoridades de la Defensa.30 Ante las denuncias de organismos de derechos humanos se realizaron una serie de visitas oficiales, la primera ya en 1979, casualmente al mismo tiempo que a la ESMA en Buenos Aires, que fue completamente remodelada para las ‘visitas extranjeras’, e igual que en el recinto argentino, en el campo mexicano no se encontraba nada. Aunque Eureka e H.I.J.O.S. hayan realizado en las rejas del Campo algunos actos de protesta, acciones fugaces de visibilización efímera, poco frecuentadas, este sigue siendo un no-lugar en el imaginario capitalino, más allá del reclamo de sobrevivientes y familiares. Y siendo una instalación militar en funciones, parece un despropósito pensar que sus sótanos, de cuya existencia los expertos no tienen duda, se podrán abrir alguna vez para convertirse en lugar de memoria. Sin embargo, ¿quién en la Argentina de los años noventa hubiera pensado que aquel prestigiado recinto de las elites militares algún día se iba a convertir en ‘Espacio para la Memoria’ administrado por los grupos de derechos humanos? Pero aún predomina en México la ‘terrible apatía’, según los participan-

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Según la SEDENA, no hay registros civiles allí, aunque el reporte de la PGR, el llamado Libro Blanco del Movimiento Estudiantil 1968, reconoce que centenares de detenidos del 2 de octubre fueron llevados a ese lugar (La Jornada, 07 enero 2009).

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tes de la guardia mensual ante la Suprema Corte de Justicia, y con ello la ardua tarea de informar. No hay un saber socializado fuera de la experiencia biográfica, ni siquiera un querer saber. “Si se acercan cinco” dice Sara Hernández, su pequeña guardia habría valido la pena. Y aunque su acto se conciba y declare como gesto de denuncia hacia los poderes impunes, de arriba, en realidad se intuye más como un paso en concientización hacia una sociedad que aún no asume esta historia como propia: aquellos transeúntes, los que transitan con paso acelerado. Bibliografía ASSMANN, Aleida (1999): Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München: C. H. Beck. ASSMANN, Jan (2007): Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: C. H. Beck. BECKER, Anne/BURKERT, Olga (2008): “Hijos argenmex. Neue Formen und Diskurse der Erinnerung in Argentinien und Mexiko”. En: Huffschmid, Anne et al. (eds.): Erinnerung macht Gegenwart. Münster: Westfälisches Dampfboot, pp. 104-124. CALVEIRO, Pilar (1998): Poder y desaparición: Los campos de concentración en la Argentina. Buenos Aires: Colihue. COHEN, Deborah/FRAZIER, Lessie Jo (2004): “México 68: hacia una definición del espacio del movimiento. La masculinidad heroica en la cárcel y las ‘mujeres’ en las calles”. En: Estudios Sociológicos, 22, pp. 591-623. GARCÍA CANCLINI, Néstor (2005): La antropología urbana en México. México: Fondo de Cultura Económica. GORINI, Ulises (2008): La otra lucha. Historia de las Madres de Plaza de Mayo (1983-1986). Buenos Aires: Norma. Tomo 2. — (2006): La rebelión de las madres. Historia de las Madres de Plaza de Mayo (19761983). Buenos Aires: Norma. Tomo 1. HALBWACHS, Maurice (1991): Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen. Berlin: Suhrkamp. HUFFSCHMID, Anne (2011): “Memorias incómodas, espacios extrañados. Trauma, movilización y género en la Ciudad de México y Buenos Aires”. En: Cerda, Alejandro/Huffschmid, Anne/Azuara, Ivan et al. (eds.): Hacer ciudad. Poder y espacio, memoria y culturas en las metrópolis. México: UACM, pp. 403-448. — (2010): “Mirar la memoria. Lecturas de la extraña(da) plaza de Tlatelolco”. En: López Gallegos, Alejandro/López-Saveedra, Nicolasa/Tamayo, Sergio/Torres, Ricardo (coords.): Yo no estuve ahí pero no olvido. La protesta en estudio. México: UAM, pp. 351-386. — (2008): “Paradoxien des Weiblichen im öffentlichen Raum: Überbelichtung,

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Articulaciones aforísticas: Oscar Wilde y Carlos Monsiváis Las articulaciones a las que aludo en el título tienen un referente doble: primero, la articulación, o unión, dentro de este análisis de dos de los autores más citados del mundo occidental: un anecdotista que escribía en Inglaterra hacia finales del siglo XIX y un cronista protestante sentenciando en México desde mediados del siglo XX y hasta hoy,1 pero cuyo corazón está embalsamado en el cursi kitsch victoriano. Segundo, las articulaciones en sí, los aforismos a través de los cuales ambos pensadores-artistas dictarán conferencia en este estudio sobre lo que piensan del socialismo y/o una forma bondadosa de la democracia capitalista. Lo que acabo de decir puede desilusionar al no enunciar lo que el título de mi ensayo parece anunciar: un recorrido fácil y entretenido por algunas breves ocurrencias sobre esto y lo otro, un duelo de dicta. Pero soy crítica, aunque espero que Wilde no me tenga en mente a mí cuando dice que “el […] público se siente siempre a sus anchas cuando escucha a un mediocre”.2 Hace milenios, cuando Homero contaba sus gloriosos relatos épicos 1 2

Carlos Monsiváis murió después de la escritura de este trabajo; falleció en México en junio de 2010 de un fibrosis pulmonar a los 72 años de edad. “the […] public always feels perfectly at its ease when a mediocrity is talking to it” (Wilde 1989: 1009) Cito aforismos de Oscar Wilde tomados de varias fuentes: The Complete Works of Oscar Wilde (que citaremos en adelante como Wilde 1989), Oscar

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de romance y guerra, dice uno de los alter egos de Wilde en “The Critic as Artist”: “No hubo congresos de arte tontos que traían el provincialismo a las provincias y enseñaban a los mediocres a hablar”.3 Oscar Wilde nunca fue conocido por su bondad, salvo quizás con las flores y con muchachos y, más adelante y después de dos años en la cárcel, con sus compañeros prisioneros.4 Monsiváis no es tampoco muy amable, o así lo atestiguan muchos, salvo con los gatos que tal vez se llamen Miss Oginia y, sobre todo en la página impresa con virtualmente cualquier individuo tratado injustamente bajo las leyes de la humanidad, la razón, la justicia y la decencia. Él es también casi siempre más complejo que el aforista que firme y fielmente reclama como su mentor: “Oscar Wilde es mi héroe aforístico” (entrevista personal 2008).5 Monsiváis, sin perdón, nos junta a todos con las masas populares y los preceptos que sobre aquel tema ha producido sin cesar durante los últimos cincuenta años: Se escucha de modo incesante entre los dirigentes reales o presuntos en las comunidades: “¡Ah, qué difícil organizar a la Raza!” (Quizás pronto, por la influencia de académicos, se diga: “¡Ah, qué infrecuente concretar la comunidad imaginaria!”)6 (Monsiváis 2002b: 19)

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Wilde’s Wit & Wisdom: A book of Quotations (que citaremos en adelante como Wilde 1998) y The Wit & Wisdom of Oscar Wilde: A Treasury of Quotations, Anecdotes, and Observations (que citaremos en adelante como Keyes 1996). La ocurrencia que acabo de citar es de su importante ensayo sobre “The Critic as Artist” (Wilde 1989: 1009-1059). Las traducciones al español son mías o tomadas de la antología de Efraín Sánchez, quien seleccionó y tradujo algunos aforismos del irlandés (que citaremos en adelante como Sánchez 2001). “There were no silly art congresses bringing provincialism to the provinces and teaching the mediocrity how to mouth” (Wilde 1989: 1015). Véase “The Ballad of Reading Gaol” (Wilde 1989: 843-860), un poema largo que refleja las emociones de un hombre profundamente cambiado, espiritual y físicamente, por los dos años que pasó haciendo trabajos forzados mientras estaba aprisionado por lo que la sociedad inglesa del momento veía como su criminalidad sexual. Existen muchas versiones del tribunal sobre los actos sexuales considerados perversos de Wilde. Véanse, a este respecto, McDiarmid (2003), Small (1993, especialmente pp. 1-9) y Stokes (1996, sobre todo pp. 39-64). Véase acerca de los aforismos de Carlos Monsiváis el libro de Egan (2010). Entrevisté al autor en su casa en la Ciudad de México. El tema fue el aforismo y la mentalidad aforística, sus aforismos en particular y, por supuesto, Oscar Wilde, entre otros epigramistas que el mexicano admiraba. Salvo en casos excepcionales que anoto, todos los aforismos de Monsiváis que cito en este estudio son los que he apartado al leer virtualmente todo lo que él publicó.

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Es decir, si los individuos con doctorado tan solo se hicieran a un lado, los críticos como Monsiváis que prescinden de notas a pie podrían proceder sin mayores obstáculos con la responsabilidad de organizar una sociedad civil, a la cual, ¡lástima!, desde la perspectiva de Monsiváis en su habitat, aunque altamente social, todavía le falta bastante para ser civil. No profundizo inmediatamente en el análisis de ciertos aforismos aplicados a un tema de interés mutuo a Wilde y su admirador mexicano; conviene hacer constar brevemente lo que son los epigramas/aforismos como género. Organizar aforismos para iluminar un tópico dado no es fácil. El aforismo (adagio, sentencia, epigrama, agudeza, ocurrencia, máxima, axioma) en sí reúne tres idiomas para que enuncien al mismo tiempo: la filosofía, la poesía y la personalidad artística.7 Además, “el aforismo es el último eslabón en una larga cadena de pensamientos”8 que posiblemente encadene tantas ideas –diversas pero entrelazadas– que no se pueda decidir con facilidad en qué categoría temática colocarlo. Tampoco es fácil categorizar al aforista. A Monsiváis se le conoce como el intelectual más sólidamente informado y quizá más severamente honesto de México; al mismo tiempo se permite que se le retrate abrazando a uno u otro de sus muchos gatos nombrados epigramáticamente Miss Oginia o Eva Sión. De Wilde no se percibe una imagen tan íntima, y no solamente porque en un momento le dijo a su hijito que no le llamara papá, ya que “suena tan respetable.”9 Lo que se tiene en mente, principalmente, es su persona pública: la notoriedad de sus amoríos con señoritos, su presencia incansable en el circuito aristocrático del salón, las cenas elegantes y el teatro, y el tribunal por lo que en aquel entonces se consideraba un comportamiento homosexual criminal; el tribunal mandó a Wilde a cumplir dos años de trabajos forzados en prisión. De hecho, el que Oscar Wilde se negara a vestirse del modo de todo-un-hombre en el Londres victoriano, su mal oculta preferencia por la compañía de hombrecitos y sus opiniones alegremente iconoclastas sobre el autoritarismo, el castigo, la mojigatería, el matrimonio, el pecado, la moralidad y otros temas por el estilo hicieron de él el héroe de los poetas del grupo Contemporáneos en México durante los años 1920 y los años 1930. Les caía particularmente bien a los que por su parte también violaban el código nacional del machismo por escribir poesía (a veces más, a veces

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Véanse Bundgaard (2002), Dennis (2005), Geary (2005). “an aphorism is the last link in a long chain of thought” (Ebner-Eschenbach 1994: 19). “it sounds so respectable” (Keyes 1996: 29).

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menos) abiertamente gay, negarse a obedecer las virulentas normas sociales de la masculinidad10 y, sobre todo en el caso de Salvador Novo, enseñar el camino hacia una mentalidad moderna por vía de –tal como lo ve Monsiváis–, entre otros actos, depilarse las cejas, maquillarse y llevar el cabello largo, “revuelto y ondulado” (Monsiváis 2000b: 82). Como Wilde en su momento, Salvador Novo en el suyo: […] sin proponérselo, […] acelera entre 1920 y 1940 una nueva mirada social. Posar como sodomita […] posar como lo que se es resulta imposible al no concedérsele al gay la plena humanidad. Así son los afeminados, pero si alguien desborda el límite de su estilo, así ya no son. (ibíd.: 81)

El “culto a la apariencia límite” (ibíd.: 81) en el Londres de Wilde provocaba hasta la criminalización y la prisión; en el momento de Novo, escandalizaba y provocaba. El dandi Wilde, además de creer que “uno debe ser una obra de arte, o llevar puesta una obra de arte” (Sánchez 2001: 213), reconocía que “en todo campo de la vida, la Forma da comienzo a todo […] la Forma que crea no solamente el temperamento crítico, sino también el instinto estético.”11 Apenas una generación después de muerto Wilde, sus seguidores en México estudian los aforismos del irlandés y los más audaces de ellos adoptan una ‘pose’ pública similarmente ultrajante, gesto que Monsiváis denomina “la invención de esculturas vivas no imaginadas por la sociedad, la autopromoción de la elegancia que aturde a sastres y codificadores del lenguaje no verbal” (Monsiváis 2000b: 82). Salvador Novo, en particular, demuestra que “un dandy de alta sociedad […] acata y perfecciona las reglas de juego del ideal burgués: el estilo es siempre superior al contenido” (ibíd.: 82). Wilde y Novo, gemelos. Pero Monsiváis, no; él no participa en el lenguaje de la forma provocadora. Aunque el dominio público reconoce que comparte la preferencia sexual de sus dos héroes aforísticos, como “un conformista convicto y confeso” (Monsiváis 1970: 104), no hace alarde del hecho por su manera de vestirse, hablar o escribir.12

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Véase Ortega (2008: 41). “in every sphere of life Form is the beginning of things […] Form that creates not merely the critical temperament, but also the aesthetic instinct” (Wilde 1989: 1052). Una porción notable de su obra se dedica a describir, analizar y defender la cultura gay y los derechos civiles y humanos de homosexuales de ambos géneros, pero esta subsección de su producción, o de su temática, se inserta sin comentario especial en

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Lo que tanto Wilde como Monsiváis sí ostentan, en el momento que conversan o colocan su prosa florida sobre el papel, es su capacidad extraordinaria de cautivar –hasta pasmar– con la complejidad dúctil de su discurso. Como reconoció el propio Wilde, a lo mejor desde que comenzó a reflexionar en la cuna: “Desperté la imaginación de mi siglo hasta que envolvió mi persona en mito y leyenda: sumé todos los sistemas en una frase, y toda la existencia en un epigrama”.13 Las ocurrencias de Wilde fueron y siguen siendo “tentaciones para el pensamiento, pues incitan a ver las cosas desde ángulos y de modos inesperados. ‘Nada hubo de cuanto yo dijera o hiciera... que no pusiera a la gente a pensar’” (Sánchez 2001: 15). En una de las comedias de Wilde dice un personaje: “Apuñalaría a su mejor amigo para poder inscribir un epigrama en su tumba.”14 Ya que sus personajes son portadores de la retahíla inacabable de sus ocurrencias,15 “nadie más ajeno que Wilde a presumir de sabio o establecer doctrina, o siquiera a dar consejos […] Wilde estableció la burla como método” (Sánchez 2001: 26). No dudamos que Wilde hable sinceramente cuando confiesa sin remordimiento que roba aforismos de otros –“Claro que hago plagio. Es el privilegio del hombre sensible”16– o que siempre elegirá la brillantez de la forma sobre la sustancia: “Por una frase, tiro la probabilidad por la ventana, y abandono la verdad por la posibilidad de un epigrama.”17 No obstante, y aunque juzgo que el cuerpo aforístico de Wilde en su conjunto es más liviano que el de Monsiváis,18 coincido con Sánchez: “después de todo, el pen-

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el cuerpo general de su œuvre. En él interpreta y aboga por los derechos de toda minoría en la sociedad mexicana: relegada, oprimida o peligrada por su religión, orientación sexual, estatus económico, clase social, etnicidad o edad. “I awoke the imagination of my century so that it created myth and legend around me: I summed up all systems in a phrase, and all existence in an epigram” (Keyes 1996: 16). “He would stab his best friend for the sake of writing an epigram on his tombstone” (Wilde 1998: 21). Véase Keyes (1996: 11). “Of course I plagiarize. It is the privilege of the appreciative man” (Keyes 1996: 107). “I throw probability out of the window for the sake of a phrase, and the chance of an epigram makes me desert truth” (Keyes 1996: 7). Entre otras explicaciones de las diferencias entre el tono y sustancia filosófica de los aforismos de Wilde y Monsiváis, respectivamente, será el que la mayoría de los epigramas de Wilde recogidos en antologías están tomados de sus muchas comedias, aunque por supuesto, muchos también vienen de sus ensayos sobre el arte, la crítica y el socialismo. Pero cantidad de los enunciados aforísticos representan, en su origen, el punto de vista de diversas personalidades ficticias –ya masculinas, ya femeni-

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samiento y las obras de Wilde son profundamente éticos, y […] su gran pecado consistió en desenmascarar la hipocresía social” (Sánchez 2001: 26). Respecto a Monsiváis, no pocos han comentado, y no sin alguna malicia, que a menudo parece estar presumiendo cuando se agarra a cualquier pretexto para recitar ráfagas de poesía que habitan su memoria extraordinaria: candidato, sin duda, para Ripley’s Believe It or Not. Yo, por mi parte, no me convenzo de que Monsiváis alardee tanto como que, al igual que Wilde, no se halle capaz de controlar el impulso precoz que nació en él y que siempre después ha cultivado asiduamente. En la autobiografía que escribió a los 28 años, una de las pocas veces que se le ha persuadido a hablar de sí mismo, Monsiváis dice que de niño era “precoz, protestante y presuntuoso” (Monsiváis 1966: 11), un outsider discriminado en el México católico, a lo mejor sintiéndose algo como se sentía el irlandés Wilde en la Inglaterra imperialista. El joven Monsiváis no tomaba, era tímido, cohibido por “el pecado [que] fue el tema central de [su] niñez y […] ha seguido rigiéndo[le] hasta ahora” (ibíd.: 15). Tampoco fue atleta.19 Monsiváis era y siempre ha sido lector –aprendiz–, observador de lo que pasaba a su alrededor, analítico y crítico: “Mi infancia es la síntesis y la acumulación de libros” (ibíd.: 18). Esos rasgos de su índole personal aseguraban que no iba nunca a formar parte de la mayoría y que “me redujeron a condición de simple testigo” (ibíd.: 41). Dudo que ningún estudiante serio de este pensador mexicano considere que su postura vis à vis de su sociedad y el mundo sea de cualquier modo ‘simple’ o sencillamente la de testigo. La complejidad de su lenguaje por sí sola declara que su involucramiento –intelectual, profesional y moralmente– es profundo, permanente y de importancia penetrante. El irlandés y el mexicano viven acicalados por la sensación de que tienen tanto que ver, leer, escribir y cumplir en los mundos artístico y social que les haría falta clonarse. “La puntualidad es la ladrona del tiempo” (Sánchez 2001: 31), dice Wilde, al confesar alegremente: “Yo mismo no soy puntual, pero me gusta que los demás lo sean.”20 A la cronista Elena Poniatowska le gusta también la puntualidad; amiga desde siempre de Monsiváis, en un momento recuenta anécdotas acerca de ocasiones cuando él la había dejado a ella y a otros plantados (podría haberme mencionado a mí entre la muche-

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nas– situadas en muchos contextos dramáticos. De ahí que se note su carácter contradictorio y al parecer frívolo. En cambio, los aforismos de Monsiváis son unívocos: representan el punto de vista –eso sí, a veces más o menos satírico, sarcástico o paródico– de una sola conciencia, siempre cronística: narrador y autor unidos. Véase Monsiváis (1966: 15). “I am not punctual myself, but I do like punctuality in others” (Wilde 1998: 58).

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dumbre). Poniatowska concluye que podría congelarse el infierno –o algo similarmente improbable– antes de que Carlos Monsiváis cumpliera con alguna de sus promesas: “es intolerable, impuntual, displicente, maledicente [sic], que se lo lleve el diablo entre maullidos” (Poniatowska 2000: 2a). Y después, claro, suaviza su arrebato al agregar lo que tiene que conceder cualquiera que negociaba con el genio hiperproductivo: Carlos Monsiváis… [L]o amamos y lo odiamos en una misma respiración. Quisiéramos pulverizarlo y exaltarlo, cobijarlo y exponerlo, asumirlo o sacarlo de nuestra vida antes de que él nos saque para siempre de la suya. (ibíd.)

A todo lo que Monsiváis piensa, como Wilde: “Siempre es bonito ser anticipado, y no llegar.”21 Por superficiales que parezcan las semejanzas entre Oscar Wilde y Carlos Monsiváis –y lo son–, las diferencias entre ellos también resultan más circunstanciales que estructurales. Sobre el tema que menciono al comienzo de este estudio, cada uno de ellos aboga por un sistema sociopolítico que reforme el estatus coetáneo que aborrece: Wilde en la Inglaterra autoritaria y colonizadora de fines del siglo XIX y Monsiváis en el México autoritario y neocolonizado/colonizador. Wilde apoya el socialismo de un vago modo utópico; Monsiváis insiste en la democracia con una definición concreta y consistente a lo largo de cinco décadas utópico-pesimistas. Cuesta resumir sucintamente el sistema del socialismo que prefiere Wilde tal como lo expone en “El alma del hombre bajo el socialismo”22 y como lo alude en “The Critic as Artist” (Wilde 1989: 1009-1059). Su definición del socialismo y el comunismo, “o lo que se quiera llamarlo”, no es complicada: “nos eliminaría esa sórdida necesidad de vivir por otros”,23 obligando a la mayoría de los ciudadanos ingleses a dejar que el altruismo insano y exagerado les destruyera la vida: se encuentran rodeados de “una pobreza horrorosa, una fealdad horrorosa, un hambre horrorosa”24 y, desde luego, conmovidos por las mejores pero mal pensadas intenciones, ofrecen limosna. Eso, sin embargo, solo prolonga el mal social. Wilde insiste en que la meta correcta es intentar reconstruir la sociedad de tal forma que se impo21 22 23 24

“It is always nice to be expected, and not to arrive” (Keyes 1996: 96). “The Soul of Man Under Socialism” (Wilde 1989: 1074-1104). “It would relieve us from that sordid necessity of living for others” (Wilde 1989: 1079). “hideous poverty, […] hideous ugliness, […] hideous starvation” (Wilde 1989: 1079).

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sibilite la pobreza y que, por consecuencia, la caridad, la cual “degrada y desmoraliza […] [y] crea una multitud de pecados” (Sánchez 2001: 154), en realidad no siga los pasos de la compasión: A menudo se nos dice que los pobres agradecen la caridad […] [L]a mayoría de los pobres nunca siente […] gratitud. Son desagradecidos, descontentos, desobedientes y rebeldes. Tienen toda la razón en serlo. Perciben la caridad como una forma ridícula e inadecuada de compensación parcial, o como un subsidio sentimental, casi siempre acompañado de algún impertinente intento por parte del sentimental de dominar con tiranía sus vidas privadas. (ibíd.: 150s.)

Al concepto de la caridad y la tacañería viene ligado otro elemento del socialismo wildeano: la desobediencia: “la virtud original del hombre. Es a través de la desobediencia que se ha hecho el progreso.”25 Wilde se ve poco caritativo hacia los pobres virtuosos que aceptan su destino sin quejarse.26 Si Wilde estuviera en el México de Monsiváis y fuera un conductor de taxi, ante noticias eternas de la pobreza en su sociedad diría: ‘Ni modo’; uno imagina que Wilde haría chocar su vehículo contra un Starbuck’s para inspirar en él las agallas para demandar otra realidad. “Lo más trágico de la Revolución Francesa no es que mataran a Marie Antoinette por ser reina, sino que el campesino muerto de hambre de la Vendée saliera voluntariamente a morir por la causa repelente del feudalismo.”27 Respecto a esta crítica, Monsiváis observa que: La primera gran tradición de la Revolución Mexicana es la visión del carácter de la pobreza, idealista y generoso. Esta pobreza resulta estética a su modo, reorganiza las costumbres, impone sin estruendo otra idea de la nación al migrar masivamente, interioriza algunos significados de la Historia, y le da al campesino la calidad de símbolo y estética de la nacionalidad. (Monsiváis 2006b: 297)

En otras palabras, y al igual que la visión de Wilde, la Revolución Mexicana comienza con campesinos pobres y termina con campesinos pobres, salvo que algunos de ellos se han mudado a otro lugar para seguir siendo pobres.

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“man’s original virtue. It is through disobedience that progress has been made” (Wilde 1989: 1081). Véase Wilde (1989: 1081). “The most tragic fact in the whole of the French Revolution is not that Marie Antoinette was killed for being a queen, but that the starved peasant of the Vendée voluntarily went out to die for the hideous cause of feudalism” (Wilde 1989: 1082).

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Es así que el campesino miserable llega a ser el símbolo ‘hecho en México’ de la identidad nacional, y el primero que acepta este ‘nuevo’ estado posrevolucionario, al parecer para siempre, serán los pobres. Si de vez en cuando un campesino protesta, el gobierno asegura que él y su familia morirán con los huaraches puestos. Sobre el campo Monsiváis observa: “noticia es que un campesino mate a una bala y no a la inversa” (Monsiváis 2006c: 69). A fin de acabar con la pobreza y su compañera, la caridad bestial, Wilde propone un sistema socialista entre cuyos elementos principales figura eliminar la propiedad privada, ya que esta sofoca la evolución espiritual:28 “Lo que un hombre posee de verdad es lo que está en él. Lo que existe fuera de él no debería importar.”29 Wilde sí reconoce que “si hay alguien en la comunidad que piense más en el dinero que los ricos, son los pobres” (Sánchez 2001: 149), y que “recomendar el ahorro a los pobres es grotesco e insultante. Es como aconsejar a un hombre que no tiene qué comer, que coma menos” (ibíd.) y que “la verdadera tragedia del pobre es que no puede permitirse más lujos que el sacrificio” (ibíd.). No obstante, insiste en que el socialismo podrá sustituir cooperación por competición para asegurar el bienestar material de cada miembro de la comunidad.30 Sin embargo, no elabora este concepto. Lo que sí agrega es que la gente, una vez poseída de nuevo por un sentimiento individualista, se gobernará y que la única responsabilidad del gobierno será suministrarle al pueblo lo que necesite para sustentar la vida. Dentro de los parámetros nuevos de su obligación, ‘el gobierno’ creará sin ayuda, como por magia, la comida y todo lo demás que le falte a la sociedad. Wilde se ha convencido que “[a]l hombre se le hizo para un destino mejor que disturbar el barro. Todo trabajo de esa calaña debe relegarse a una máquina”.31 Naturalmente, al seguir este nuevo modo de vida, todo el mundo va a sentirse bien comunitario y al mismo tiempo extremadamente individualista, libre para desarrollar “la verdadera personalidad de un hombre”32 la cual “cuando la veamos, será tan maravillosa como la personalidad de un niño”.33 28 29 30 31 32 33

Véase Wilde (1989: 1079s., 1083). “What a man really has, is what is in him. What is outside of him should be a matter of no importance” (Wilde 1989: 1084). Véase Wilde (1989: 1080). “man is made for something better than disturbing dirt. All work of that kind should be done by a machine” (Wilde 1989: 1089). “the true personality of a man” (Wilde 1989: 1084). “when we see it [...] will be as wonderful as the personality of a child” (Wilde 1989: 1084).

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Y de acuerdo con esto, deben llegar a su fin los castigos: “Queda infinitamente más brutalizada una comunidad por emplear el castigo habitualmente de lo que está por la ocurrencia ocasional del crimen. […] Cuanto más se impone el castigo, más crimen se produce.”34 Si esta visión wildeana de una Inglaterra socialista se parece al sueño imposible, también revela una convergencia considerable con Darwin, “el gran hombre de la ciencia”,35 a cuyas teorías de la evolución les llamaba memorablemente survival of the fittest el filósofo victoriano Herbert Spencer; las ideas de Wilde coinciden notablemente con la predilecta teoría social tanto de la Inglaterra victoriana como del México porfiriano: el positivismo. En la tercera y última etapa de la evolución positivista social de Auguste Comte, los derechos individuales reinan supremos porque la humanidad se habrá capacitado para gobernarse a sí misma. Sin exponer su teoría socialista al riesgo de verse como una forma poética del capitalismo, en un momento Wilde afirma con idealismo grandilocuente que: Un mapa del mundo que no contenga la isla de Utopía no vale la pena mirarlo siquiera, pues deja por fuera el único país en que la humanidad siempre desembarca. Y una vez ha desembarcado allí, la humanidad otea el horizonte, y viendo una tierra mejor se hace a la vela de nuevo. El progreso es la realización de las Utopías. (Sánchez 2001: 209)36

Teme Wilde que “la crisis venidera, la revolución que se nos acerca, como la llaman mis amigos los Fabianistas”37 no se pueda aplazar por caridad, sino por efectuar un cambio más fundamental en el sistema político: “Inglaterra nunca será civilizada hasta que haya agregado la Utopía a su reino.”38 Es difícil cotejar aforismos monsivaisianos con los wildeanos en la arena sociopolítica, si se considera la desventaja que sufrió Wilde al morir muchas 34

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“A community is infinitely more brutalized by the habitual employment of punishment than it is by the occasional occurrence of crime. […] [T]he more punishment is inflicted the more crime is produced” (Keyes 1996: 59). “the great man of science” (Wilde 1989: 1078). “A map of the world that does not include Utopia is not worth even glancing at, for it leaves out the one country at which Humanity is always landing. And when Humanity lands there, it looks out, and, seeing a better country, sets sail. Progress is the realization of Utopias.” (Keyes 1996: 78) “[the] coming crisis, the coming revolution, as my friends the Fabianists call it” (Wilde 1989: 1043). “England will never be civilised till she has added Utopia to her dominions” (Wilde 1989: 1043).

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décadas antes de que su ‘socialismo, comunismo’ se hubiera puesto en marcha dictatorial y militarizada, con el consecuente resultado de que: […][a los estalinistas] los vencieron la indiferencia de las masas a las que intentaron salvar, las luchas internas, el sectarismo helado e inmisericorde, las contradicciones de la política soviética y, ya irrecuperablemente, las revelaciones de los procesos de Moscú. (Monsiváis 1977: 129)

Wilde se habría quedado bien satisfecho con el destino del socialismo autoritario de haber podido desafiar su propia muerte anunciada: “Se me hace que no voy a estar vivo para ver el nuevo siglo.”39 De hecho, sí estaba vivo cuando comenzó el siglo XX, pero, esencialmente derrotado espiritual y físicamente tras sus años de prisión, tomando y epigramando en París, murió de meningitis cerebral en un desvencijado cuarto de hotel en noviembre de 1900, acompañado de un antiguo amante para anotar sus últimas palabras: “Estoy en duelo a muerte con ese papel de colgadura; uno de los dos tiene que irse” (Sánchez 2001: 29), y se fue él. Pero tal vez se había enterado que la Sociedad Fabiana, que hacía tiempo había mencionado, había establecido el fundamento del Partido Laborista liberal de Inglaterra aquel último año de su vida.40 Creo que le hubiera gustado oír decir a su camarada aforista en México en 1975: La ceguera ante los crímenes del stalinismo resultó, de algún modo, perfecta. Fue el precio por la coherencia personal, se era o no se era, se contribuía o no al socialismo, la duda como método equivalía a la pérdida de amigos, al reconocimiento de que tenacidades y esperanzas habían sido inútiles, más les valiera convertirse en unos miserables millonarios. (Monsiváis 1977: 130)

Y habría estado de acuerdo que el capitalismo descontrolado “es el ámbito del caos rigurosamente aprovechado, de la santificación de ineptitudes que garantiza el éxito de la campaña ideológica y cultural donde, fatalistamente, el Mexicano es siempre una criatura del descuido” (ibíd.: 140). Sobre este punto, la diferencia entre Wilde y Monsiváis es principalmente semántica. Al haber observado desde hacía mucho tiempo el funcionamiento tanto del socialismo como del capitalismo, global y domésticamente, Monsiváis es capaz de juzgar si las nociones marxistas del socialismo no cumplen con sus promesas, mayormente debido a la naturaleza humana, y 39 40

“Somehow I don’t think I shall live to see the new century” (Wilde 1998: 53). Véase Benet’s (1987: 320).

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que el capitalismo, si funciona bien y está bien regularizado, sí cumple, mayormente debido a la naturaleza humana.41 Según Monsiváis, lo que hace posible el crecimiento económico es […] el individualismo [que] es la fe pública del capitalismo y, en la sociedad de masas, el esfuerzo de cada uno que se apoya en las decenas o centenas de miles que hablan o intuyen el lenguaje de la superación. (Monsiváis 1995b: 222)

En el contexto de tal escenario, con una superestructura democratizada operante –es decir, con la libertad de realizarse la ‘personalidad’ y potencial de uno mismo, como lo quiso Wilde–, la oportunidad de buscar la igualdad económica va de la mano con la autonomía política, la mentalidad individualista y aquello esquivo, anhelado y soñado que se llama la democracia.42 Para alcanzar ese dominio, Monsiváis también aboga por el pensamiento utópico. Pero su noción de la utopía no consta de una isla siempre retrocediéndose en un mapa imaginario. Es, en cambio, dosis pequeñas pero tangibles del cambio que él observa en ciudadanos individuales, en grupos que voluntariamente se organizan, en las reacciones espontáneas del público al noticiero, en las mini-revoluciones provocadas por cada estallido de inconformidad contracultural o rechazo de las modalidades del mainstream.43 Es más, igual que siempre en su carrera, desde la antología precozmente madura de la poesía mexicana que publicó en 1966 hasta hoy, Monsiváis localiza el secreto de la liberación colectiva en la libertad individual del pensamiento, lo cual significa: del lenguaje: Lo utópico no radica en las intenciones, por loables que sean, sino en la articulación del lenguaje. La pregunta del método utópico es sencilla: ¿qué posibilidades escapan hoy a la realidad? Cada utopía es una hipótesis sobre el comportamiento humano, que se esfuerza por ser objetiva, y por no alejarse de la realidad. (Monsiváis 1994b: 174)

La utopía no es emigrar para ‘construir una nueva sociedad’ a ras de tierra. Es permanecer justo en medio de los problemas, sin pretender “cambiar por entero al ser humano, sino de abrirle espacios al humanismo y la búsqueda de justicia social” (ibíd.: 175). Eso implica escoger una lucha personal y embestirle con tenacidad y espíritu apacible, ya sea defender los derechos 41 42 43

Véase Monsiváis (1992: 42); Monsiváis (2002b). Véase Monsiváis (1992: 42). Véase Monsiváis (1994b: 174).

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animales, promover el reparto de condones gratuitos para combatir el SIDA o unirse a una organización ecológica para derrochar cariño sobre los árboles. Esta es la democracia de Carlos Monsiváis, su utopía sociable, una sociedad civil organizada por medio de –una por una– las decisiones, victorias y sacrificios de ciudadanos y grupos: “Lo real es racional y lo racional es real” (ibíd: 176). Para que esta sentencia sea axioma y se realice la utopía se requiere de una creencia solidísima en la generosidad inherente y la capacidad crítica del individuo que obra altruistamente por el bien de todos, por lo que Monsiváis denomina, al defender tristemente su optimismo, “el proyecto civilizatorio” (ibíd.: 176). Todo esto exige ahora una respuesta algo tardía a uno de los postulados socialistas de Wilde: que en una sociedad ideal de individuos plenamente realizados no habrá necesidad del castigo.44 Mientras Wilde basa su utopía socialista explícitamente en el mensaje de Cristo,45 pese a su afirmación de que “el pasado no importa”,46 Monsiváis se adhiere al estricto dogma democrático y a las lecciones de una historia omnipresente cuando cronica la inmediatez de la vivencia mexicana. Su utopía es una religión secular, y entre sus principios “el papel del pecado le corresponde ahora a la impunidad” (Monsiváis 1994b: 186), lo cual significa que sus feligreses no temen juzgar por miedo a ser juzgados. Si cometes un crimen –violar la constitución, torturar o matar a disidentes, asesinar a mujeres y enterrarlas en el desierto, decapitar a víctimas del secuestro por narcodólares– forzosamente tienes que pagar con el castigo que una sociedad civilizada determine que sea justo. Al contrario de Wilde, cuya visión poco realista de la humanidad magnifica las posibilidades pacificadoras del socialismo, Monsiváis fija su mirada impía sobre una sociedad no solo violenta, sino con un sistema de justicia inerme, y declara que “el mayor problema de los defensores de los derechos humanos es la tradición todavía victoriosa de la impunidad” (Monsiváis 2005: 36). “Es muy arduo documentar las acusaciones en una sociedad hecha para el florecimiento de la impunidad” (Monsiváis 2008a: 182), declara. Y cita un ejemplo concreto: “Una sociedad inmovilizada ante la matanza, que no reconoce como suyas a las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez, es también en definitiva la gran víctima propiciatoria” (Monsiváis 2003: 333). Piénsenlo. No solo son víctimas esas mujeres, sino todos

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Véase Wilde (1989: 1987s.). Véase Wilde (1989: 1103). “the past is of no importance” (Wilde 1998: 5).

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en la sociedad que permitan que sus asesinos sigan en libertad sin castigo. Esta realidad debe enfurecer, especialmente si campea, porque en vez de tener confianza en las fuerzas públicas de la seguridad uno les tiene miedo: “Para un vasto sector policíaco en México el detenido es el bulto golpeable y torturable que al dejarse atrapar renunció sus derechos” (Monsiváis 2008a: 178). Los años de educación y escritura de Oscar Wilde corresponden más o menos al auge del sistema inmisericorde del Orden y Progreso de Porfirio Díaz, en aquel México decimonónico del que Carlos Monsiváis escribe con frecuencia y agudeza triste. Al igual que estos dos hombres, pueden compararse sus sociedades en la era victoriana: cada una estaba cargada de un clasismo rígido, una oligarquía irreflexiva; una infraclase explotada; un periodismo amarillento, una Iglesia que tercamente imponía su influencia y una tasa de natalidad catastróficamente alta entre los pobres. Pero aquí, no obstante, se destacan diferencias. Inglaterra estaba organizada de modo más democrático, pese a sus muchos defectos, y considerablemente más desarrollada en el ámbito económico; más importante era, creo, que el país era casi homogéneo en cuestión de raza étnica. La sociedad que Monsiváis se ha ocupado de desollar vivo durante cincuenta años era esencialmente una dictadura hasta las últimas dos elecciones. Históricamente subdesarrollado, ha tolerado crónicamente ser un iceberg económico con un enclave minúsculo de los visiblemente mimados y una clase proletaria masivamente sumergida. Más significante, se ha retrasado contra sus propias buenas intenciones –o por lo menos sus mejores intereses– por negarse tercamente a reconocer cualquier divergencia de la que la Tradición o el Padre Gobierno o la Madre Iglesia determina ser la Vía de la Perfección que uno tiene que pisar. Esto resulta en un racismo desmoralizador contra una población considerable de indígenas –e incluso en contra de la parte indígena del mestizo–, “El prestigio negativo del naco crece con cada nativo cobrizo que se siente criollo” (Monsiváis 1987: 147), dice Monsiváis con cruel pero preciso sarcasmo. ‘Los mexicanos verdaderos’ rechazan y hasta matan a los que se ven como ajenos a la comunidad, los protestantes y gays, dos otros grupos que son constantes blancos de la agresión discriminatoria, claramente en contra de la constitución, en vista abierta del gobierno, y al parecer con el permiso de la mayoría de la sociedad, ya que poco se hace, mucho menos se dice, en contra de su persecución.47 Los fanáticos irreflexivos de este México des47

Véase Monsiváis (2002a), (2008a: 149-158 y 173-186) y (1995).

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afortunado se olvidan de la lección que Monsiváis dicta acerca de la identidad cultural: “Lo ya inencontrable es el sitio exacto de la ortodoxia” (Monsiváis 2007a: 39s.). Entre los pobres mexicanos, ¿quién habrá leído las defensas inquebrantables de Monsiváis de su derecho –no de su obligación– de escapar pensando del bache donde, encogiéndose de hombros, se han acostumbrado a subsistir estos 500 años y más desde la Conquista? Virtualmente ninguno, por supuesto, aunque algunos lo habrán visto en la tele o escuchado en la radio. Pero Monsiváis y Wilde escriben para el letrado, el privilegiado, el capacitado pero todavía-no-listo-para-responsabilizarse. Escriben para avergonzar divirtiendo a las clases alta y media. Poca probabilidad hay de que la oligarquía haga nada que interfiera con su shopping en París o Houston. La clase burguesa, sin embargo, quizás algún día se despierte y gobierne: • “Un país acrítico es una cárcel y ya se sabe que todo el problema del cautiverio consiste en dejar de ser pasivo” (Monsiváis 1970: 70). • “El descontento es el primer paso en el progreso del hombre o de la nación.”48 • “La participación ciudadana, elemento indispensable del gobierno” (Monsiváis 1987: 81). • “La evolución de la raza depende de la evolución del individuo.”49 • “Es primordial el papel de las ideas en la sobrevivencia de las sociedades […] [L]as ideas genuinas incitan a movilizarse y a resistir” (Monsiváis 2007b: 201s.). • “En América, no hay puesto para un idiota. Exigen inteligencia, incluso de un limpiabotas, y la consiguen.”50 • “En países donde la prensa […] no equivale a una diaria toma de conciencia frente a la realidad […], se fomenta o se inventa un público que ignora y desprecia la necesidad de informarse y se nutre de la mitomanía” (Monsiváis 1970: 132). • “En América el Presidente reina por cuatro años, y el Periodismo gobierna para siempre.”51 48 49 50 51

“Discontent is the first step in the progress of a man or a nation” (Wilde 1998: 5). “The development of the race depends on the development of the individual” (Wilde 1989: 1043). “In America there is no opening for a fool. They expect brains, even from a bootblack, and get them” (Keyes 1996: 41). “In America the President reigns for four years, and Journalism governs forever and ever” (Keyes 1996: 40).

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• “La gran falla del Tepito mítico ha sido la perpetuación de esta horma sombría y fatalista, del determinismo moral de la pobreza” (Monsiváis 1970: 288). • “Estando en América, uno descubre que la pobreza no acompaña obligatoriamente la civilización.”52 • “En la novela de Carlos Fuentes, Artemio Cruz, el símbolo del irresistible ascenso, agoniza y en la vastedad de sus últimos instantes, vemos a los medios seguir dócilmente a los fines. Pero Artemio Cruz es un arquetipo. No es forzoso actuar de tal manera que uno termine reducido a símbolo. También se sale avante sin consecuencias alegóricas” (Monsiváis 1995b: 218). • “Soy soñador […] El soñador es el que sólo encuentra su camino a la luz de la luna, y su castigo es que ve el alba antes del resto del mundo.”53 Bibliografía BAKER SIEPMANN, Katherine (ed.) (1987): Benet’s Reader’s Encyclopedia. New York: Harper & Row. BUNDGAARD, Ana (2002): “Fragmento, aforismo y escrito apócrifo: formas artísticas del pensamiento”. En: García Casanova, Juan Francisco (ed.): El ensayo, entre la filosofía y la literatura. Granada: Editorial Comares, pp. 67-94. DENNIS, Nigel (ed.) (2005): Las ideas liebres: aforística y epigramática 1935-1981, por José Bergamín. Barcelona: Destino. EBNER-ESCHENBACH, Marie von (1994): Aphorisms. Traducido e introducido por David Scrase y Wolfgang Mieder. Riverside: Ariadne Press. EGAN, Linda (2010): Monsivaisiana aforismos de un pueblo que quiere ser ciudadano. München: Meidenbauer. GEARY, James (2005): The World in a Phrase: A Brief History of the Aphorism. New York/London: Bloomsbury. KEYES, Ralph (ed.) (1996): The Wit & Wisdom of Oscar Wilde: A Treasury of Quotations, Anecdotes, and Observations. New York: Gramercy Books. HOLLAND, Vyvyan (1989): “Introduction”. En: Wilde, Oscar: The Complete Works of Oscar Wilde. Editado por Vyvyan Holland. New York/London: Harper Perennial, pp. 9-14. 52 53

“In going to America one learns that poverty is not a necessary accompaniment to civilization” (Keyes 1996: 41). “I am a dreamer […] [A] dreamer is one who can only find his way by moonlight, and his punishment is that he sees the dawn before the rest of the world” (Wilde 1989: 1058).

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Historia y destino en Carlos Monsiváis y Walter Benjamin 1. Las causas perdidas Al cumplir 70 años, en mayo de 2008, le fue otorgado a Carlos Monsiváis el Doctorado ‘Honoris causas perdidas’ por la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. El homenaje se celebró tras concluir el Coloquio “De inclusiones, exclusiones y otros olvidos. Carlos Monsiváis, 70 años” organizado por la misma universidad. La idea de los organizadores del evento fue conferir al escritor el más alto reconocimiento académico por su compromiso inquebrantable con las “causas perdidas”. Inicialmente, como título, las “causas perdidas” pueden despertar un cierto malestar. Pero en realidad los organizadores destacan y honran una preocupación fundamental en la obra de Monsiváis. El escritor ha asumido las “causas perdidas” durante toda su vida. No son suyas (o no solo suyas), sino también de la sociedad. Desde luego, asumirlas significa abandonar la supuesta seguridad de la sombra del poder y exponerse en la solidaridad con aquello y aquellos que el poder aplastó ya hace mucho. En un primer instante parece una toma de partido por los vencidos cuya derrota histórica no se revoca, pero cuyo caso sí se revé. Parece un acto de resistencia contra el triunfo consumado del poder. Pero evidentemente no se trata de reconquistar dominios, se trata de impugnar el poder. Quien se adhiere a las causas perdidas se pone al margen y rechaza al centro. El margen no es simplemente la zona de la derrota. Es la debilidad, la vulnerabilidad, la carencia.

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En dicho homenaje Monsiváis profirió un discurso en que reafirmó el significado y la importancia de las causas perdidas. Desde el principio, Monsiváis insiste en la diferencia entre las derrotas y las causas perdidas. Las derrotas, según el escritor, “son el resultado histórico y cotidiano de la desigualdad de fuerzas”, el signo de la dominación de la clase gobernante. Las causas perdidas, en cambio, están conectadas con los movimientos derrotados, pero no se agotan en ellos. “Vienen de más lejos”, como dice Monsiváis, “de la elección ética con resonancias estéticas”. Las causas perdidas se expresan en reivindicaciones sin perspectiva de éxito, pero trascienden su fracaso porque son “válidas en sí mismas”. Su validez se basa en un fundamento ético en el que también interviene la estética. Ética y estética dependen la una de la otra, pero, ¿para qué? Para persistir. Pero si persisten, las causas perdidas están y no están perdidas. ¿Y en qué consisten esas causas? Antes que nada, en un deber que no espera recompensa, un deber ético: “Causa perdida es aquella de la que nunca se esperan las ventajas.” Se trata, en otras palabras, de la lucha contra la injusticia que no cesa, aunque esté perdida. ¿Pero qué es la justicia? La justicia se cumple en los derechos humanos los cuales se resumen en libertad y dignidad” (Monsiváis 2008). Antes de discutir la persistencia de lo que está perdido en el presente y en el pasado, quisiera detenerme un rato en las derrotas. Las derrotas abundan en la historia mexicana, como observa el autor. En un texto que escribió casi cuarenta años antes, en (un capítulo de) la crónica “Primero de mayo. Día del trabajo. Imágenes del tiempo libre”, Monsiváis retrata la visión concisa de la historia mexicana como sucesión de derrotas: la historia mexicana aparece como historia trunca que se desintegra en etapas que una por una fracasan en la persecución de sus causas: “una Independencia que se frustra, una Reforma que no llega a término, una Revolución que llega a su feliz desenlace contrarrevolucionario.” La historia no lleva a ninguna parte: “Todo cambia, todo se transforma: todo sigue igual” (Monsiváis 1984: 152). El trasfondo de esa crónica, como de todo el libro en que está incluido –Días de guardar– es la matanza de Tlatelolco en que culmina la represión brutal del movimiento estudiantil del 68. Tlatelolco es un desastre porque echa a perder la causa fundamental de los derechos y de las libertades civiles. Tlatelolco parece confirmar que la historia se limita a acumular fracasos. No existe el progreso. La crítica al progreso hace pensar en el ángel de la historia que Walter Benjamin evoca en la novena tesis sobre el concepto de la historia. El ángel de la historia se inspira en el cuadro Angelus Novus de Paul Klee y ve la historia, la cadena de los acontecimientos, como “una catástrofe única” que produce “ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar”. El ángel intenta intervenir, “despertar a los muertos y recomponer lo

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destruido”, pero no lo logra, porque un huracán que sopla desde el paraíso lo arrastra hacia el futuro, mientras “el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo”. En suma, no hay progreso: “Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso” (Benjamin 1969: 273). 2. Las imágenes del tiempo Como se verá, las concepciones del tiempo y de la historia de ambos autores ofrecen muchos puntos de contacto. Vale la pena compararlas más detalladamente. El ángel de la historia se confronta con una furia devastadora que se arroja desde el origen de los tiempos a lo que sigue. La visión de la historia es catastrofista y desemboca en el pasaje violento del paraíso hacia la extensión inimaginable de la destrucción. Tal interpretación de la historia no puede sorprender si pensamos en el contexto histórico del final de los años 30 cuando Benjamin redactó, en su exilio ya inseguro, esas tesis. Monsiváis parece de alguna manera coincidir con la visión de la historia como sucesión de desastres. En la (parte de la) crónica mencionada el escritor se propone analizar “la noción del tiempo en un país en vías de desarrollo”. El resultado, ya lo expliqué, es el tiempo trunco, mutilado: “¿A qué equivale el subdesarrollo sino a la fragmentación del tiempo, a su inacabamiento, a las horas que jamás disponen de sesenta minutos […]?” O sea, estamos ante la imagen de un tiempo que se agota, que no llega a su término, y no a un tiempo como ímpetu violento irrefrenable y unidireccional. El tiempo en el subdesarrollo, propone el cronista, no tiene dirección. Vuelve constantemente a lo mismo: es, en otras palabras, circular: El tiempo del desarrollo suele ser, en cuanto a forma, circular […]. Es circular porque los hallazgos son los mismos, porque la imitación se suple con la imitación, porque los procesos históricos jamás concluyen, jamás la rebelión da paso a la independencia, jamás la insurgencia culmina en la autonomía. (Monsiváis 1984: 152)

Con la transposición del mito del eterno retorno y de su noción de la circularidad del tiempo al debate del subdesarrollo, la crónica evidentemente retoma las discusiones críticas de su época: el subdesarrollo como resultado irrevocable de la explotación capitalista a nivel mundial, el subdesarrollo que solo produce más subdesarrollo.1 Sin embargo, si pensamos en el ya mencionado trasfondo de todo el libro –la masacre de Tlatelolco– la idea de 1

Véase Frank (1978).

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la circularidad temporal adopta otra dimensión. Se trata de la cosmovisión azteca que divide la historia en grandes periodos en la base de los ciclos de 52 años. Eso es, cada 52 años, según la concepción azteca del tiempo, volvía la crisis y la incertidumbre de si el sol volvería a aparecer. Al fin del ciclo correspondía la inminencia de la catástrofe.2 No obstante, el nexo entre la matanza en la Plaza de las Tres Culturas y la cosmovisión azteca queda a cargo del lector, ya que ni la matanza ni el lugar se mencionan en esta crónica. Pero en diversas crónicas de Días de guardar se establece el vínculo entre el presente y el pasado prehispánico o el tiempo de la Conquista. “2 de octubre/2 de noviembre. Día de muertos. Y era nuestra herencia una red de agujeros”, explicita este vínculo en diversos momentos. Linda Egan ya destacó en su monografía el juego intertextual que esta crónica de la matanza desenvuelve con las crónicas indígenas de la Conquista, las que Miguel León-Portilla designó como “visión de los vencidos” (Egan 2004: 231-235): para empezar por el subtítulo mismo, “Y era nuestra herencia una red de agujeros”, que es un verso del canto “Los últimos días del sitio de Tenochtitlán” (León-Portilla 1989: 166). La alusión al canto triste relaciona la destrucción de la cultura azteca con el aniquilamiento de los principios de la cultura democrática en el México del PRI. Además, en el relato de la masacre en la Plaza de las Tres Culturas, el llanto conecta la masacre de los habitantes de Tenochtitlan en 1521 con la de los participantes del mitin de 1968: “Y cesó la imagen frente a la imagen y el universo se desintegró, ¡llorad amigos!” (Monsiváis 1984: 302). Con esta frase Monsiváis remite directamente a otro canto triste de la Conquista que se llama: “Se ha perdido el pueblo mexica”. Los tres versos en cuestión son los siguientes: “Llorad, amigos míos/tened entendido que con estos hechos/hemos perdido la nación mexicana” (León-Portilla 1989: 165). Más que la cita de la exhortación al llanto es la desesperación ante el derrumbe de un mundo que acerca los textos. Para Monsiváis la masacre del 68 es “el fin de una época”. Poco antes, en la misma crónica, escribe que “La sangre […] sellaba el fin de la inocencia”, que era la esperanza en el porvenir y la confianza en el Estado: “se había creído en la democracia y en el derecho y en la conciencia militante y en las garantías constitucionales y en la reivindicación moral.” Y si el narrador añade que “se renovaba la vieja sangre insomne”, remite directamente a las matanzas y los sacrificios antes y durante la Conquista. O sea: “Tlatelolco es el lugar del retorno” (Monsiváis 1984: 300, 303, 305). Con eso, Monsiváis evoca la visión de que las catástrofes reinciden en el mismo lugar.

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Véase Köhler (1990: 235).

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Sin embargo, hay que observar que las dos crónicas de Monsiváis son desiguales. Sin lugar a dudas se complementan: la una (casi) no habla ni del Tlatelolco antiguo ni del moderno y la otra (casi) no habla de la circularidad del tiempo, pero las dos sugieren que los desastres se repiten. Una intenta indagar en la noción del tiempo en el México de 1970. La otra discute la supuesta convivencia de los mexicanos con la muerte (el Día de Muertos) teniendo como trasfondo las muertes del 2 de octubre de 1968. Con respecto a la tesis del encarcelamiento de los países subdesarrollados en una historia trunca, la masacre de la Plaza de las Tres Culturas, en realidad, parece prestarse un poco precipitadamente a la confirmación de la circularidad del tiempo. Si los desastres de Tlatelolco prácticamente imponen una visión circular del tiempo, ¿por qué las crónicas no lo explicitan con todas las palabras? La represión militar se explicaría de forma muy sencilla: ella comprueba la tesis de que en el momento en que el país parece estar alcanzando un estado en que las libertades civiles se concretizan y se convalidan, el desastre interviene y el país regresa a la oscuridad anterior. Es esa mentalidad la que Monsiváis esboza cuando retrata la circularidad del subdesarrollo: “El eterno retorno es la precaria y atroz sensación continua que nos informa de que esto ya lo vivimos, de que esto ya lo intentamos, de que esto ya fracasó” (Monsiváis 1984: 152). ¿No sería, por lo tanto, la represión sangrienta de las demandas democráticas por parte de un Estado (de hecho) alineado al gran capital transnacional la confirmación del subdesarrollo del país? Más que un lugar del retorno, ¿no será Tlatelolco una demostración del eterno retorno del fracaso? En la perspectiva de la teoría del subdesarrollo, la masacre de Tlatelolco parece encerrar el país en un tiempo vacío que no hace más que repetir los desastres anteriores. O sea, el discurso de la circularidad de la historia se revela como argumento de la resignación y del fatalismo: el poder siempre será más fuerte y aplastará demandas de emancipación, desarrollo y justicia.3 Lo que hace la crónica es discutir la noción del tiempo

3

Como se verá más abajo, hay una alternativa a la historia concebida como circularidad: la ruptura radical con la historia. Si Dios ya no interviene en el mundo, el pensamiento apocalíptico confiere al hombre la misión de poner un fin a la historia y redimir a la humanidad que sufre. El resultado es lo que se idealiza como Revolución: la terminación (como tal necesariamente abrupta y violenta) de las condiciones y estructuras de opresión y la creación de una nueva era, de una nueva sociedad, de un nuevo hombre. Para la crítica al subdesarrollo, que aplica el materialismo histórico al caso latinoamericano, no existe otra solución: “La ley general de la acumulación del capital, que implica la concentración de la riqueza en un polo de la sociedad y el pauperismo absoluto de la gran mayoría del pueblo, se expresa aquí con

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inherente a la teoría del subdesarrollo, pero –como veremos– ella no la comparte. No obstante, la otra crónica, la que trata sobre el 2 de octubre (y el 2 de noviembre), vincula el desastre de la matanza a tiempos anteriores, pero no lo interpreta a la luz de la circularidad de la historia. ¿Cuál es el efecto de no incluir Tlatelolco en la teoría del subdesarrollo, que aquí parece imponerse inevitablemente? La matanza, así, reincide en atrocidades anteriores (que se revelan como no tan pasadas), pero no llega a presentarse como fatalidad. Días de guardar elabora formas de presencia del pasado –en última instancia como memoria–, pero se niega a concluir que la historia necesariamente vuelva siempre al punto de partida. Así se opone a que el fatalismo se apodere de la masacre o que esta alimente la resignación. Ante la tragedia, en cambio, el cronista asume la causa perdida de los derechos democráticos. Como el autor diría cuarenta años más tarde, en su ya referido discurso sobre las causas perdidas, estas causas, en medio de todas las derrotas, llevan desde el principio una victoria: la victoria que “se alcanza sobre el pesimismo que da noticia de la enormidad de los obstáculos y del final lamentable de quienes han intentado desafiar a los vencedores de siempre” (Monsiváis 2008). Y una pregunta intercalada: ¿Cómo combatir la superpotencia del pesimismo en un escenario de desesperación? ¿Cómo proteger la ética contra el desaliento? Fundiendo la ética con la estética a través del humor irónico: el capítulo que expone la teoría de la circularidad del tiempo en el subdesarrollo, la noción del tiempo muerto, ese capítulo se ironiza a sí mismo a través del título: “Que no sentí jamás correr el tiempo” (Monsiváis 1984: 152). Si la circularidad del tiempo es la aliada del fatalismo y si la lucha contra la resignación, pese a todo, es la única causa de los escritos de Monsiváis que no se puede dar por perdida, ¿cuál es su concepción del tiempo? ¿Qué es para él la historia? Por supuesto, la historia no será la marcha de la humanidad en línea recta al bienestar general. La idea del progreso como sentido único de la historia está desacreditada. Ya otros, como por ejemplo Vittoria Borsò, señalaron que Monsiváis descarta toda teleología de la historia.4 En la misma crónica sobre las imágenes del tiempo libre Monsiváis se opone a la noción de la unidad del tiempo. Unidad del tiempo significa que la historia encoge a “una sola, ininterrupta línea” (Monsiváis 1984: 158). El rechazo del concepto del progreso ya nos hizo pensar en Benjamin. Este, en su

4

toda la brutalidad y pone a la orden del día la exigencia de formular y practicar una política revolucionaria, de lucha por el socialismo” (Marini 1977: 18). Véase Borsò (1994: 282).

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crítica al dogma del progreso, demostró que la idea del progreso como un proceso inevitable presupone una concepción de la historia como un espacio “homogéneo y vacío”. La historia, en esta perspectiva, se reduce a un avanzar autónomo, uniforme e irremediable (Benjamin 1969: 276). En el fondo, el problema de la ‘pretensión dogmática’ de la idea del progreso no consiste en saber si se atiene o no a la realidad. El problema más grave son sus implicaciones existenciales. El determinismo inherente al dogma del progreso aplasta opciones, aniquila alternativas y extingue diferencias. Al tiempo-trayectoria con destinación fija Benjamin opone la visión de un tiempo heterogéneo e inestable. Ese tiempo no existe de por sí como un objeto a nuestra disposición y conteniendo la verdad histórica. Al contrario, al pasado solo se capta en la medida en que interpela al presente. Eso quiere decir que el pasado busca su redención, para la cual solo el presente está capacitado. Por consiguiente, el pasado interviene en el presente, pero este solo lo reconoce si se refleja en él, sino el rayo del pasado se extingue. Y el presente se reconoce en el pasado en momentos especiales, “de peligro”, como escribe Benjamin, en que se libra del conformismo y de la sumisión al dominio de los vencedores. Uno se pregunta: ¿por qué la idea de la salvación del pasado? La respuesta es simple: porque el pasado no acaba y no se desprende del presente. Al contrario, sus batallas siguen. Escribe Benjamin: “tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si este vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer” (Benjamin 1969: 270). O sea, el pasado depende irremediablemente del presente. La historia, en consecuencia, es el resultado de una “construcción” y surge en un momento específico del presente que el autor denomina “tiempo de ahora” y en que el presente “se carga” con el pasado y lo “arranca” del continuum de la historia. El “tiempo de ahora”, en otras palabras, es un tiempo “lleno”, denso, intenso, en que el presente encuentra sentido en el pasado. El resultado es la actualidad que cobra su fuerza del enlace con el pasado. O sea, el dolor y los fracasos, todo lo que no se cumplió en el pasado se dirige al presente como un legado. El pasado apela al presente por medio de una imagen. En este término se condensa la concepción eminentemente moderna de la historia de Benjamin: la noción historicista de la presencia y continuidad orgánica del tiempo se disuelve en momentos fugaces y fragmentarios.5 El autor emplea el término en su sentido cinematográfico como una percepción visual instantánea y efímera. Se descompone así la historia-esencia como objeto incondicional.

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Para el sentido de la fugacidad y de la fragmentación como características de la modernidad véase Frisby (1992).

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La historia deja de ser una verdad oculta que en algún momento se saca a la luz o no, como un tesoro enterrado debajo de las capas del pasado que espera pacientemente su descubrimiento posterior: La imagen verdadera del pasado pasa de largo velozmente [huscht]. El pasado sólo es atrapable como la imagen que refulge, para nunca más volver, en el instante en que se vuelve reconocible. “La verdad no se nos escapará”: esta frase que proviene de Gottfried Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de la historia del historicismo, donde le atina el golpe del materialismo histórico. Porque la imagen verdadera del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella (Benjamin 2008: 39).6

Si la historia huye y se ausenta, requiere la intervención activa del historiador para constituirse. Como ya se mencionó, el historiador se deja interpelar por el pasado y admite las relaciones de correspondencia entre un momento específico del pasado y su propio presente: Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del peligro. (Benjamin 2008: 40)7

¿Cómo se entiende el estilo enigmático y hasta esotérico de aquel ‘discurso extemporáneo, que se sostiene en la soledad’ y que para Bolívar Echeverría no parece dirigirse a un público de su época?8 ¿Qué significado tiene la ‘palabra revelada’ benjaminiana, que, según Gershom Scholem, aspira a ser

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“Das wahre Bild der Vergangenheit huscht vorbei. Nur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit eben aufblitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten. ‘Die Wahrheit wird uns nicht davonlaufen’ –dieses Wort, das von Gottfried Keller stammt, bezeichnet im Geschichtsbild des Historismus genau die Stelle, an der es vom historischen Materialismus durchschlagen wird. Denn es ist ein unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte” (Benjamin 1969: 270). “Vergangenes historisch artikulieren heißt nicht, es erkennen ‘wie es eigentlich gewesen ist’. Es heißt, sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt. Dem historischen Materialismus geht es darum, ein Bild der Vergangenheit festzuhalten, wie es sich im Augenblick der Gefahr dem historischen Subjekt unversehens einstellt” (Benjamin 1969: 270). Véase Echeverría (2008: 14).

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citada e interpretada en la posterioridad?9 Las tesis sobre el concepto de la historia se proponen derrumbar la noción historicista de la historia, su creencia subyacente en el progreso y su interés anticuario por el pasado (¿para qué sirven conocimientos del pasado si la historia equivale a una marcha indetenible hacia el Bien y si consecuentemente el futuro ahorra la totalidad del sentido histórico?). Al mismo tiempo las tesis critican y revisan la concepción marxista de la historia. Sin embargo, no refutan el marxismo de lleno y se presentan como una reformulación del materialismo histórico al que, entre otras cosas, igualmente extirpa la ideología social-demócrata del progreso.10 Como tal, como propuesta materialista histórica, evidentemente no se trata de una filosofía de la historia que abstrae de las derrotas y opresiones. Al contrario, las “intenciones primordialmente políticas” (Echeverría 2008: 14) saltan a la vista (pero también el debate teológico del que Benjamin no puede desvincular tales intenciones). Por supuesto, Benjamin politiza la historia y solo así, redefiniéndola en el marco de la política, y no como fin analítico en sí misma, adquiere sentido. Esa es la “revolución copernicana” en la historiografía de la que habla Benjamin en el Libro de los pasajes: el “primado de la política sobre la historia” y el engendramiento activo de la historia desde el presente (Benjamin 1983: 490s.).11 Tal historia también será una historia de luchas de clases en el sentido amplio del materialismo, pero ella será una historia en que luchas del presente evocan recuerdos de luchas pasadas. En el “momento de peligro”, el poder busca establecer o intensificar su dominación, la cual no se limita a los vivos, sino que devora también a los muertos: El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de las manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. (Benjamin 2008:40)12

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Véase Scholem (2003: 38). Véase Steiner (2004: 179). Para la concepción de la historia en el Libro de los pasajes véase también Tiedemann (1983: 32s.). “Die Gefahr droht sowohl dem Bestand der Tradition wie ihren Empfängern. Für beide ist sie ein und dieselbe: sich zum Werkzeug der herrschenden Klasse herzugeben. In jeder Epoche muß versucht werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen” (Benjamin 1969: 270).

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Ese, por lo tanto, es el sentido de la historia: resistir al poder y a su vasallo, el conformismo, que aplastan al presente y arrastran a la historia como su botín legitimador. Al mismo tiempo, las injusticias y tiranías pasadas demandan una respuesta redentora del presente. Benjamin es un autor que Monsiváis cita con relativa frecuencia. Es cierto que suele citarlo en contextos temáticos relacionados con las figuras del flâneur o del coleccionista. De todos modos, parece plausible suponer que este está familiarizado también con la filosofía de la historia de aquel. Sea como sea, la proximidad entre las concepciones de la historia de los autores llama la atención. En la crónica sobre las imágenes del tiempo libre, Carlos Monsiváis revela su noción de la pluralidad y de la densidad del tiempo: el punto de partida es la ‘interrelación de los tiempos’. Para Monsiváis, los tiempos no coexisten paralelamente. Al contrario, se cruzan y se hacen valer simultáneamente, en el mismo instante: “No hay coexistencia de lo prehispánico, lo colonial, y lo neocolonial. En forma simultánea, un minuto expresa todas las épocas, todas las sensaciones históricas.” Eso significa que –a semejanza de la propuesta de Benjamin– el pasado no pasa, sino que sigue presente y reivindica todo lo que no se cumplió: “Quizás por eso sea tan exigua, tan precaria la vitalidad contemporánea en México, porque la presión de lo no resuelto (de Aztlán a Chinameca, de Cholula al régimen de Miguel Alemán) se interpone, siempre, inexorable” (Monsiváis 1984: 158). La noción de la persistencia de las deudas del pasado también aclara los vínculos que la crónica sobre el día de los muertos (“2 de octubre/2 de noviembre”) establece entre las matanzas en Tlatelolco del año 1968 y las del año 1521. En este año, los españoles, después de un sitio de más de dos meses, tomaron el gran mercado de Tlatelolco en una sangrienta batalla que llevó a la caída del imperio azteca. El canto triste ya citado, al que la crónica alude, testimonia específicamente la destrucción de Tlatelolco, la ciudad gemela de Tenochtitlan. El canto es parte de la Relación de la conquista escrita por autores anónimos tlatelolcas e incluida en el último libro (XII) de la Historia general de las cosas de la Nueva España del fraile Bernardino de Sahagún. En el sintagma textual de la relación el canto sigue inmediatamente la narración de la tomada del mercado de Tlatelolco. Eso significa que no solamente deplora la caída del Estado de los mexicas, sino antes que nada da expresión a la desesperación y al dolor ante la destrucción de la sociedad tlatelolca: […] Destechadas están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y plazas,

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y en las paredes están los sesos. Rojas están las aguas, están como teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre. […] (León-Portilla 1989: 154)13

El crimen del gobierno federal en 1968 reanuda el presente a la tradición violenta del lugar. Si los desastres se repiten, no es porque esté prescrito en algún calendario celeste, sino porque las heridas del pasado siguen abiertas. ‘Se renovaba la vieja sangre insomne.’ De un golpe, el pasado revelándose siempre latente– irrumpe en el presente y traza una historia de atrocidades. Véase la furia asesina del Batallón Olimpia en el Edificio Chihuahua frente a la Plaza de las Tres Culturas: Y se oyeron los primeros tiros y alguien cayó en el tercer piso del Edificio Chihuahua y todos allí arriba se arrojaron al suelo y brotaron hombres con la mano vendada o el guante blanco y la exclamación “¡Batallón Olimpia!”, y el gesto era iracundo, frenético, como detenido en los confines del resentimiento, como hipnótico, gesto que se descargaba una y mil veces, necedad óptica, engendro de la claridad solar desaparecida, descomposición del instante en siglos alternados de horror y de crueldad. (Monsiváis 1984: 302)

El pasado pone de manifiesto su legado: “era nuestra herencia una red de agujeros”. Lo que se transmite del pasado al presente, lo que persiste, es ausencia y negación. El presente tendrá que atender a ese legado y asumirlo. Así, esa crónica sobre la masacre y la muerte en México escenifica la memoria al descartar de plano todo intento de sofocar la invocación del pasado a través de mitificaciones como la de la cercanía de los mexicanos a la muerte, la cual encuentra su ritual en el Día de Muertos: “En Tlatelolco, sin interpretaciones ontológicas, sin intervenciones del folklore, sin tipicidad ni son et lumière, la obsesión mexicana por la muerte anuncia su carácter exhausto, impuesto, inauténtico” (Monsiváis 1984: 304). Al rememorar la masacre de la Plaza de las Tres Culturas, la crónica liquida “la supuesta intimidad 13

Ha de recordarse que la violencia retratada en esa Relación de la conquista no se limita a las muertes tlatelolcas y tenochcas, sino que también incluye las muertes rituales de prisioneros de la alianza española-tlaxcalteca por parte del último tlatoani Cuauhtemoctzin (“Les abría el vientre Cuauhtemoctzin en persona y por sí mismo” (León-Portilla 1989: 155)). Además, no se omiten las “hileras de cráneos”, incluso de españoles muertos, que los tlatelolcas habían puesto en el mercado (ibíd.: 153). Tlatelolco, en otras palabras, aparece como el escenario por excelencia de la brutalidad implacable de la Conquista.

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del mexicano con la muerte” (ibíd.: 305). Por supuesto, el cronista ataca aquí la espectacularización de la tradición que pierde su sentido. Pero se entiende que la crónica va más allá de denunciar degradaciones culturales. O sea, el texto sugiere que tal mito tiende a transfigurar la catástrofe como un consentido objeto de convivencia. Sin embargo, sufrir la catástrofe como rasgo cultural la convierte en una fatalidad. Se entiende que para el fatalismo el pasado no tiene voz y el presente carece de oído, puesto que el porvenir ya confiscó el sentido del tiempo. El cronista afirma: “Más aguda y ácida que otras muertes, la de Tlatelolco nos revela verdades esenciales que el fatalismo inútilmente procuró ocultar” (ibíd.: 305). “2 de octubre/2 de noviembre”, por lo tanto, pone la memoria en evidencia y describe cómo se rememora la matanza en la misma plaza un mes después, el 2 de noviembre de 1968. De ese modo, el Día de Muertos rompe con el espectáculo folclórico y el “gigantesco cocktail party” en que se había convertido (ibíd.: 300). La crónica asume la memoria aterrada de ese momento y, teniéndola como punto de partida, recapitula lo que pasó (no solo el mes anterior). 3. Contra (la categoría de) el destino Si Benjamin no admite que los vencedores de siempre se apoderen de la historia y si Monsiváis se propone arrancar la historia de las garras del fatalismo, ¿cuál es el sentido de la historia que los dos autores pretenden preservar? ¿Para qué defender, en otras palabras, las causas perdidas? Por supuesto, en ese punto como en todo el contexto, los planteamientos de ambos autores no coinciden exactamente, pero manifiestan una afinidad que sobrepasa las relaciones de intertextualidad. La cuestión será cuál es la actitud que adoptan frente a una historia de derrotas y dolores. ¿No equivale la visión benjaminiana de la historia como “una catástrofe única” a un determinismo desesperado que ya no espera cambios? De hecho, en la sucesión de acontecimientos Benjamin no encuentra sentido. Eso es lo que el autor denomina el “continuum de la historia” (Benjamin 2008: 51). Para él, no obstante, de lo que se trata es de construir una historia con sentido en la que el presente se hace cargo del reclamo del pasado. En los términos de Benjamin significa dar el “salto de tigre al pasado” (ibíd.: 52). Según el autor, se trata de detener la historia y su flujo continuo de desastres. Es un acto revolucionario que altera el rumbo de la historia e instaura una nueva era. O sea, el compromiso que asume el filósofo es romper con la historia y poner un fin a su movimiento destructivo. Benjamin entiende que ese es el sentido profundo de toda revolución: “El mismo salto, bajo el cielo libre de

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la historia, es ese salto dialéctico que es la revolución como la comprendía Marx” (ibíd.: 52). Consecuentemente, Benjamin tiene muy claro que el concepto de la revolución es fundamentalmente apocalíptico en el sentido de la ruptura con la historia. Al mismo tiempo –esa ambivalencia es tan fascinante en las Tesis– presiente que el pensamiento apocalíptico a lo mejor nunca se secularizará por completo y no se desprenderá de la metafísica. Por eso reconoce en la revolución una dimensión mesiánica: En esta estructura [en ese cruce entre el pasado y el presente en que se carga el “tiempo de ahora” el materialista histórico] reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra manera, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. (ibíd.: 54s.)14

El sentido de la revolución es romper con la historia de la violencia y redimir el pasado. La revolución, por consiguiente, es la redención terrenal. Lo que es interesante en los escritos de Benjamin es que, al insistir explícitamente en la dimensión mesiánica del concepto de la revolución, esos textos a lo mejor plantean paulatinamente el carácter utópico de aquel. Al mismo tiempo que lo afirman tal vez se distancian de él, lo que equivaldría a la hipótesis de que, sin alguna intervención transcendental, la ruptura apocalíptica no se efectuará, porque las fuerzas inmanentes del mundo no serían suficientes –pero no hay señales de la existencia de lo transcendental…– En suma, lo que plantea Benjamin es lo que había denominado en un texto anterior como el destino. En “Para la crítica de la violencia”, el destino se rige por una violencia que no se somete como medio a ningún fin, sino que tiene su fin en sí misma y trata de someter todo bajo su dominio. Tal violencia, que es la violencia jurídica, cae sobre el hombre inexorablemente como el destino. En el ensayo, Benjamin solo encuentra en la violencia divina una forma de vencer a la violencia humana.15 En cambio, el escepticismo de Monsiváis no admitiría ningún mesianismo. Sus argumentaciones son no-apocalípticas y descartan la posibilidad de pensar una alternativa a la historia, que acepta o requiere de una manera o de otra la destrucción de este mundo.16 Sin embargo, el problema fundamental 14

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“In dieser Struktur erkennt er [der historische Materialist] das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens, anders gesagt, einer revolutionären Chance im Kampfe für die unterdrückte Vergangenheit” (Benjamin 1969: 278). Véase Benjamin (2001). Véase la crítica de Jacques Derrida al ensayo de Benjamin sobre la violencia y su cercanía con el pensamiento de la solución final (Derrida 1997).

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para Monsiváis parece ser (casi) el mismo que para Benjamin: la cuestión del destino. El cronista, en cambio, no busca formas de resistir o sobrepasar el destino, sino la categoría del destino. El escritor se niega a aceptarla. Su compromiso es una concepción abierta del tiempo. En sus propias palabras: “[…] la historia no consiste en venganzas, sino en rectificaciones a partir de la verdad, la armonía profética o la tumba siempre inquieta, una fuerza trasciende la amargura de los vencidos y el cretinismo moral de los vencedores” (Monsiváis 2008). La lucha fundamental es contra el cierre del tiempo (del pasado, del presente, del futuro) en las diversas variantes del determinismo. Cito nuevamente del discurso sobre las causas perdidas: El determinismo, el creer que las acciones de resistencia son inútiles […] es el santuario de la inmovilidad, el impedimento más notable de la nación en materia de voluntad y representaciones. A la saga del determinismo acuden la despolitización, el abstencionismo, la desesperanza, la desesperación, el oportunismo como estrategia de acomodo veracional, “si te pones del lado de los vencedores, no serás de los primeros derrotados”, el ausentismo moral, “y a mí qué con sus pinches movilizaciones, quienes me apoyaron cuando me quitaron mi casa por la hipoteca”, el regocijo de ver el fracaso de los semejantes […]. (ibíd.)

Al propósito de crear una historia de México que no caiga en las trampas del determinismo corresponde la predilección de Monsiváis por el género de la crónica. Ya se puntualizó –Walter Bruno Berg lo hizo, por ejemplo– que las crónicas de Monsiváis son re-escrituras de la realidad en su calidad de discursos.17 La crónica le sirve para emprender una re-escritura de la historia reciente del país. El ejemplo de Días de guardar muestra que el autor utiliza el género como relato del tiempo denso en que confluyen diversos tiempos. La gran mayoría de las crónicas de este libro lleva una fecha, como la del 1 de mayo, la crónica dedicada a las imágenes del tiempo libre. De estas crónicas datadas, solamente tres tienen como tema explícito el movimiento estudiantil del 68. Las demás tratan de algún día festivo o un evento específico entre 1967 y 1970, como por ejemplo el eclipse en Oaxaca. Pero en todos estos relatos de los más diversos acontecimientos interviene de una manera o de otra el movimiento estudiantil. Cualquier momento, en otras palabras, se impregna con el pasado reciente del desastre de Tlatelolco. Todos estos días son ‘días de guardar’ y se destinan de alguna forma a rememorar la tragedia o las circunstancias sociales de ella. Al mismo tiempo discuten salidas del “drama de poblar el mundo a partir del Apocalipsis” (Monsiváis 1984: 76). 17

Véase Berg (2004: 30).

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El cronista no pretenderá “hacer saltar el continuum de la historia” (Benjamin 2008: 54), pero al rememorar las opresiones del pasado y al defender las causas perdidas se niega a darlas vencidas por el determinismo histórico. ¿Pero cómo será la alternativa de la historia mexicana no prevista por los determinismos? Será la de las ‘migraciones culturales’. La crónica “Desperté y era otro” ya ironiza en su título lo que se desarrollará como la historia mexicana en el siglo XX: los cambios son inevitables y ocurren en parte de forma ‘inesperada’, involuntaria, casi en forma de efectos colaterales de la modernización. Se nota cómo Monsiváis re-escribe la historia de las decepciones de una revolución fracasada y de una rebelión de jóvenes sofocada, que, entre otros factores, marcaron aquel siglo. Es sobre todo la dictadura de la tradición –el patriarcalismo, el sexismo, la ortodoxia católica– la que se ve obligada a retroceder ante la expansión de los medios masivos como el cine, la música, la TV y otros, los cuales, a propósito, no provocan la degradación cultural sino introducen una nueva cultura. No hay progreso, pero “avances” principalmente con respecto a la homogeneidad opresiva del pasado que negaba el derecho o la posibilidad a la diferencia. A través del feminismo y de la feminización de la economía se conquistaron libertades para las mujeres y además se flexibilizaron las identidades de género. Y con la difusión de las iglesias evangélicas se impuso el pluralismo religioso, antes impensable. O sea, los avances comprenden la diversidad y el pluralismo, lo que no es poco, ya que constituyen la condición previa de la garantía de las minorías. Sin embargo, al final de la crónica, Monsiváis expresa una serie de preocupaciones con respecto a la preservación de los logros amenazados por diversas partes. Pero concluye insistiendo en “algunas certezas” que se refieren a “los grandes cambios positivos”. Concluyo con la última frase de la crónica: “No las difundo ahora [las certezas] para no oponerme al esplendor del pesimismo” (Monsiváis 2000: 180).

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Identidad cultural y frontera Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos.

En estos tiempos en que la crisis económica evidencia los niveles de globalización en los que se mueven lo mismo los países más industrializados como los que aún no son aceptados en el círculo exclusivo de los más ricos, parecería irrelevante seguir insistiendo en la importancia que tiene para nuestro país la vecindad con los Estados Unidos y en la reconocida ‘asimetría’ que caracteriza la relación bilateral con ese país. Pero independientemente del número de tratados bilaterales o regionales que firmemos con otros países, los 3169 kilómetros de frontera que nos unen y nos separan continúan teniendo una importancia primordial, no solamente para el desarrollo económico de México y sus posibilidades comerciales, sino inclusive para la definición de la identidad cultural de los mexicanos. Hemos pasado por diferentes etapas de conciencia y preocupación por definir y/o mantener nuestra identidad cultural, un tema que generalmente se coloca en un primer plano cuando el Estado adquiere tintes nacionalistas o se siente especialmente amenazado por otras naciones. Recordemos los esfuerzos por crear un México libre de las influencias coloniales que siguieron al movimiento de Independencia, con la proyección hacia todos los rincones del país de los símbolos nacionales: la rediseñada bandera tricolor (1821) y, algunos años después, en 1854, el himno nacional, el sonoro Mexicanos al grito de guerra compuesto para celebrar la Independencia; los

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proyectos post-revolucionarios de unificar a la Nación a través de la difusión de una historia nacional que tomara en cuenta los peligros de las influencias externas, tarea en la que se emplearon medios capaces de obviar el analfabetismo de las mayorías, tales como el muralismo, o el programa de recuperación y exaltación de lo que nos diferencia de manera más radical y absoluta de cualquier otra nación, nuestra cultura prehispánica, con la creación de instituciones como el Instituto Nacional Indigenista (1946) y los museos arqueológicos y antropológicos.1 Para el Estado nacionalista, nuestra identidad cultural no tiene vuelta de hoja, se forma a base de ciertos rasgos y prácticas que nos caracterizan a todos los mexicanos y nos separan de otras naciones. Con el establecimiento de absolutos es inevitable que la selección misma de los elementos que definirían nuestra identidad cultural llegue a convertirse en un mecanismo de discriminación de valores y tradiciones culturales de los numerosos y marcadamente diferenciados grupos sociales que conforman México; ya nuestra Constitución señalaba en su título primero, artículo segundo que “la Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas […]”. Aunque sea muy difícil, en la definición de nuestra identidad cultural es imperativo tomar en cuenta esa realidad pluricultural de nuestra Nación, con lo que no puede ser caracterizada por medio de generalizaciones y prototipos, una dificultad que lleva a Guillermo Bonfil2 a negar incluso la posibilidad de definir una identidad cultural y a Carlos Monsiváis3 a oponerse a cualquier definición ‘oficial’ de identidad cultural, por su falta de consideración de las diferencias de clase y de las diferencias culturales que derivan de ellas. Tanto estos investigadores como Néstor García Canclini4 consideran que no es aceptable un concepto de cultura nacional que no incluya la consideración de la cultura popular. En un importante punto intermedio en la validación de las definiciones oficiales o estatales de lo que pueda constituir nuestra identidad cultural está la propuesta de investigadores como Pablo González Casanova5 que consideran que la identidad cultural de un pueblo existe en forma de denominador común cultural que se transmite de generación en generación y se identifica a sí misma como diferente de otros pueblos. En su argumento, el 1 2 3 4 5

El principal museo, el Museo Nacional de Antropología, fue construido en 1963. Véase Bonfil (1992). Véase Monsiváis (1992). Véase García Canclini (1990). Véase González Casanova (1989).

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conjunto de creencias, valores y tradiciones que constituyen nuestra identidad cultural se aclara y define en situaciones de conflicto, al calor de las presiones expansionistas de otras identidades nacionales, cuando otros países, poseedores de otras identidades culturales, pretenden imponerse. No voy a intentar mi propia definición de lo que es o no es la identidad cultural, solamente quiero señalar que es difícil continuar partiendo del supuesto que la identidad de una comunidad se construye a base de la ocupación de un territorio con el que se identifican sus miembros, un espacio en el que elaboran objetos, erigen monumentos, crean relatos y practican rituales que se constituyen en símbolos distintivos del grupo, de tal manera que quienes no compartan el territorio no tendrán los mismos símbolos, relatos, objetos y rituales; su identidad cultural será necesariamente otra. No solamente somos un país reconocidamente pluricultural, sino que, frente a una realidad dominada cada vez en mayor medida por migraciones intra- y transnacionales de miembros de todos los estratos sociales de nuestra población, pero de manera especial de los habitantes de las regiones más pobres del país, quienes a pesar de los programas y cambios en las leyes de la tenencia de la tierra se han visto obligados a alejarse del territorio que ocupaban como comunidad, la identidad cultural de los mexicanos –si es que semejante entelequia puede ser propuesta– y la identidad cultural de aquellos grupos, cuyas prácticas sociales parecían garantizar una identidad más fácilmente definible gracias a la continuidad de su relación con su entorno y su relativo aislamiento con respecto de otros grupos sociales, se han visto notablemente alteradas por la realidad de los nuevos espacios que habitan. El desarraigo de las poblaciones indígenas de México ha exigido ajustes constantes en la forma en que se relacionan con su entorno, ajustes que llegan a influir aún en las prácticas culturales de quienes permanecen en sus espacios originales. No es tarea fácil crear una nueva manera de relacionarnos con un entorno diferente. El constante cruce de fronteras del que hablaba Michel de Certeau6 puede ser una realidad para los mexicanos que viven en las urbes mexicanas donde están en constante contacto con otras identidades culturales, pero para quienes viven en Estados Unidos y se ven en la necesidad de redefinir su identidad, el definirse como mexicanos, como oaxaqueños y como mixtecos tiene un costo social mucho más alto. En la línea de los investigadores arriba mencionados, que insisten en la importancia de la cultura popular en la definición de la cultura nacional,

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Véase Certeau (1981).

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me interesa proponer una mirada a ese espacio de la cultura popular constituido por las tradiciones orales de los indígenas mexicanos, en particular los cuentos y mitos tradicionales que se han considerado como algo propio de los diferentes grupos étnicos de nuestro país. La representatividad cultural de ese tipo de relato está garantizada por su tradicionalidad, por el hecho de que su vida es transgeneracional, de que son considerados bienes comunes y no la obra de algún individuo y de que tienen la capacidad de adecuarse a las necesidades de comunicación de quienes los conocen y recuerdan, sin que por ello pierdan elementos heredados del pasado que pueden aún tener sentido cultural para ellos. El trabajo de recolección de estos relatos se inició con la Conquista: religiosos y cronistas se interesaron por ellos y nos legaron preciosos testimonios tanto en lenguas indígenas como en su traducción al castellano; pero no voy a irme tan lejos, quiero iniciar esta discusión, a modo de ejemplo, con un relato recogido de la tradición oral nahua de la Sierra Madre Occidental por el americanista alemán Konrad T. Preuss a principios del siglo XX.7 En él se cuenta cómo las aguas del diluvio se convirtieron en ríos: Dicen que por ahí había dos personas cuando se hundió el mundo. ‘Vamos a talar un árbol para encerrarnos en él’ y cuando se hundió el mundo llamaron al tildío (un pájaro de pecho blanco y alas color café) para que les avisara. Fue a ver si la tierra ya estaba firme, si se podía caminar en ella. Dicen que averiguó que ya se podía caminar en ella. Luego sacaron al cuervo. Que el cuervo dijo que ya se podía caminar en ella. Luego sacaron a la garza que dijo que todavía no se podía caminar en ella. Y sacaron a la paloma. Esta se dio cuenta de que sí se podía caminar. Bueno, entonces Dios nuestro Señor dijo: ‘Ahora toca a la tierra’, empieza a llover. Durante diez días llovió. Ahora, va a temblar. El cielo va a topar con la tierra. Cuando el cielo haya chocado con la tierra, va a bajar poco a poco hasta estarse quieto. Así se quedó quieto donde está ahora y surgieron los ríos. Los ríos surgieron y empezaron a fluir, y hasta hoy fluyen los ríos. (Preuss 1968: 155)8

En este tipo de relato el individuo o la comunidad se relacionan con su entorno, con los animales y las plantas, con los astros y con elementos de su geografía; en ellos se discuten fenómenos naturales y extraordinarios: la llu-

7 8

Véase Preuss (1968). El relato fue dicho por Faustino Villa en el pueblo de San Pedro Jícora en 1907. El texto nahua fue traducido al alemán por Elsa Ziehm y al castellano por Mariana Frenk-Westheim, véase Preuss (1968).

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via o el diluvio mismo, y la manera en que los hombres han podido hacerles frente, mientras que los otros seres con quienes comparten el espacio –el cuervo o la garza– pueden ayudar a los hombres a dominar los elementos. Las colecciones modernas de relatos publicadas por el Instituto Nacional Indigenista, por el Instituto Nacional de Antropología e Historia o en revistas especializadas como la Revista de Literaturas Populares de la Universidad Nacional Autónoma de México, o mis propias investigaciones entre migrantes nos muestran que esos cuentos sobre aves, coyotes o los seres del otro mundo continúan siendo parte del acervo tradicional de nuestros pueblos. Pero en la medida en que estas personas tienen menos contacto con sus lugares de origen, los relatos que se refieren a espacios directamente identificables con el entorno comunitario original tienden a desaparecer de la memoria colectiva. En mi experiencia, los migrantes recuerdan más bien los relatos en los que la relación con animales o con seres fantásticos constituyen comentarios aplicables a su nuevo entorno y no al de sus comunidades de origen. A modo de ejemplo les doy un extracto del cuento de “La llorona”, un tema muy difundido en casi todo el territorio mexicano; lo recogí de boca de un trabajador mixteco que radica en el norte de San Diego, California. En él, al igual que en otros cuentos que recogí de la tradición oral mixteca, hay la promesa de riquezas para hombres comunes que tengan valor ante lo diferente, lo extraordinario. La llorona, una mujer que se deshizo de sus hijos ahogándolos, se ve en la necesidad de vagar desconsolada en busca de alguien que le dé otro hijo: Un día un hombre fue a darle agua a los burros, eran como las 2 de la tarde cuando vio a una mujer que empezó a hacer unos ruidos horribles y empezó a caminar, pero no avanzaba porque no podía doblar las piernas. Él se asustó mucho y corrió… cuando se encontró otro día con ella le dijo que quería tener un hijo con él y le daría mucho dinero que tenía escondido, para ello tenía que quedarse nueve días, pero le dio miedo… Les promete mucho dinero a los hombres, pero le tienen miedo, no se animan.9

El fenómeno de la migración evidentemente no es algo nuevo, numerosos individuos pertenecientes a comunidades que no encuentran manera de sobrevivir en ellas, o de mantener a sus familias, han venido emigrando desde hace más de un siglo a otras zonas que pueden ser igualmente rurales, pero con mayores posibilidades de desarrollo económico, como puede ser el 9

Transcripción inédita de la autora.

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caso de los migrantes oaxaqueños o chiapanecos que iban y van a Veracruz, Puebla, Sinaloa y Baja California a recoger café, limón o jitomate, o los que iban y van a los centros urbanos en busca de trabajos como cargadores o albañiles. Ese tipo de migración, que tuvo una gran importancia en la primera mitad del siglo XX, no parecía implicar un conflicto entre las prácticas culturales de los migrantes y las de otros con quienes compartían ese espacio diferente del suyo, ni parecía que podía llegar el momento en que quienes se alejaban temporalmente de sus familias dejarían de pertenecer a su comunidad, ya que, en su mayoría, emprendían esos traslados con la idea de regresar a sus lugares de origen. Muchos de los migrantes que actualmente viven de forma permanente en Baja California, México o en California (Estados Unidos) hablan de las migraciones temporales de sus padres y abuelos. Después de la guerra (la Revolución) –cuenta Rogelio Méndez, originario de Oaxaca y establecido actualmente en Tijuana– empezaron a salir a Tierra Caliente, como le decían ellos a Veracruz […] lo hacían caminando […] hacían sus memelitas (tortilla rellena de frijol) que les dura un mes, era su alimentación […] Iban puros hombres […] Si se enfermaban, sabían cómo curarse de un dolor, del estómago, conocían todas las plantas en el camino […] En Veracruz llegaban al corte de caña, de la naranja. Tardaban en regresar. (Velasco Ortiz 2005: 63)

Y, efectivamente, regresaban. Evidentemente las migraciones no son la única causa del debilitamiento de las culturas indígenas tradicionales. A pesar de que las migraciones de campesinos hacia las diferentes zonas de cultivo durante la primera mitad del siglo XX no implicaba desplazamientos definitivos, diversos esfuerzos de ‘modernización’ del campo, su tecnificación o inclusive las campañas de alfabetización terminaron por separar en gran parte (afortunadamente no hay absolutos) a las generaciones, rompiendo lazos de continuidad cultural: “mi abuelita hablaba dialecto, pero yo no le entendía, sólo mi mamá” (Velasco Ortiz 2005: 68), cuenta Rafaela Hernández, originaria de San Francisco Higos en Oaxaca y actualmente líder de la Unión de Comerciantes Benito Juárez, de Tijuana. Como sabemos, la migración es cada vez más permanente, inclusive si es a otros espacios del entorno nacional, a las grandes urbes o a las zonas agrícolas destinadas mayormente al cultivo de productos para la exportación. Los viajes pueden ya no ser largas caminatas que duran semanas enteras, pero no son solamente los jornaleros los que hacen esos viajes, familias ente-

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ras han dejado de pertenecer a sus comunidades, además de que la idea de retornar a sus lugares de origen y de retomar sus prácticas culturales tradicionales ha ido, literalmente, perdiendo terreno. Y lo que es más importante, la migración de esas personas pertenecientes a las más diversas etnias mexicanas tiene como destino principal los Estados Unidos, no de manera temporal sino permanente. Y es por eso que la frontera entre nuestros dos países juega un papel primordial. La frontera entre México y Estados Unidos no solamente establece una diferencia entre el territorio que puede pertenecer a los mexicanos o a los estadounidenses, sino que constituye una barrera cada vez más difícilmente franqueable para quienes se ven obligados a cruzar de forma ilegal. Considero importante insistir que si bien algunos mexicanos han emprendido el largo camino de la migración hacia algunos países europeos o hacia otros países del continente americano –Canadá o Centro- y Sud América– la emigración mexicana hacia los Estados Unidos ha adquirido proporciones extraordinarias provocando cambios sustanciales a la identidad cultural de las grandes mayorías mexicanas en ambos lados de la frontera. La cantidad de mexicanos que viven en los Estados Unidos ha crecido exponencialmente en los últimos años, no solamente por la oportunidad que representa la contigüidad de nuestros territorios, sino precisamente por el incremento de los obstáculos al cruce de la línea fronteriza: a mayor dificultad en el cruce de migrantes, mayor permanencia de los mismos en los Estados Unidos. La construcción del muro fronterizo y el endurecimiento de las leyes y prácticas anti-inmigrantes han tenido como resultado no solamente un aumento notable en el número de migrantes varones que permanecen indefinidamente en los Estados Unidos, sino que sus mujeres e hijos arriesgan los peligros del cruce ilegal para reunirse con ellos. La frontera blindada hace casi imposibles las visitas anuales a México que solían llevar a cabo los migrantes mientras ‘juntaban unos centavos’ para volver a sus lugares de origen. A pesar de que los estudios sobre ‘el imaginario’ de los migrantes mexicanos continúan hablando del sueño de volver a sus lugares de origen para construir su casa, o de participar en sus fiestas, cada vez es mayor el número de ellos que no incluye la vuelta a su tierra como parte de su proyecto vital. Y es por eso que tenemos que encontrar nuevos parámetros para definir la identidad cultural de quienes se consideran mexicanos, oaxaqueños y mixtecos, pero que carecen en sus vidas de los referentes tradicionales de esa identidad, de las prácticas culturales ligadas a la tierra, a la lengua o a la religión de los mixtecos de Oaxaca –y a este respecto considero interesante comentar que si bien los grupos protestantes lograron una importante pene-

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tración entre las comunidades indígenas de Chiapas y Oaxaca, al grado de que llegó a prohibírsele al Instituto Lingüístico de Verano el contacto con las comunidades indígenas– al trasladarse a los Estados Unidos, muchos de esos oaxaqueños tienden a identificarse con prácticas y símbolos de la religión católica, más que con las protestantes, aunque se consideren ‘cristianos’ y no católicos. En las casas de los mixtecos que visité en California había imágenes de vírgenes, la de la Virgen de Guadalupe o la Virgen de las Nieves, invocaciones pertenecientes a los pueblos de origen de sus padres y abuelos, pueblos que algunos no conocían. La necesidad de afirmar una identidad propia frente a los gringos, frente a los dueños del territorio en que viven y se reproducen, parece pesar más que la doctrina. La distancia con la cultura original, la imposibilidad de renovar el contacto con los sitios y las prácticas culturales que definían a esos pueblos como mixtecos, como oaxaqueños y como mexicanos, en razón de una frontera que divide ambos países en forma absoluta, como antes no lo hacía, exige un esfuerzo particular para crear una identidad cultural propia por parte de esos migrantes cuyos hijos hablan sobre todo en inglés, y aunque entiendan y puedan hablar algo de español, no hablan ‘dialecto’, ni han vivido la realidad territorial de la cultura de sus padres y abuelos, ni conciben el retorno a la tierra como posibilidad, a menudo ni siquiera como algo deseable. En la medida en que las prácticas culturales de los emigrados, su concepción de cómo se creó el mundo, las plantas y los animales, y de cómo se relacionan hombres, animales y elementos, sean valoradas y difundidas entre los otros miembros de las comunidades de emigrados, podrán ir forjando una cultura propia que no implique la desvalorización de su cultura tradicional, la anulación de su identidad cultural como mixtecos, como oaxaqueños y como mexicanos.10 Ojalá que las nuevas prácticas culturales de los trasterrados –para usar un término cargado de significado político que se utilizó para designar a quienes se vieron obligados a huir de sus países de origen– nutridas de su historia y cultura particular, del sentido de pertenencia a los nuevos espacios en 10

Véase sobre el concepto de las migraciones culturales también la introdución en este tomo, que hace eco de la visión optimista de Michel Foucault con respecto del potencial de los migrantes frente a la impotencia del poder: “Las migraciones culturales son la condición de emergencia de las culturas. De manera aún más decisiva, ponen en marcha transformaciones e innovaciones, pues los movimientos y los contactos entre culturas y lenguas favorecen las interrelaciones y dan lugar a otras percepciones espacio temporales y en ocasiones incluso a otras prácticas sociales”.

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los que viven y en donde crían a sus hijos, les permitan recrear una identidad cultural propia y, con ella, la dignidad que todo individuo merece. Bibliografía BONFIL BATALLA, Guillermo (1990): Pensar nuestra cultura. México: Alianza. CERTEAU, Michel de (1981): “Californie, un théâtre de passants”. En: Autrement (31 abril 1981), pp. 10-18. GARCÍA CANCLINI, Néstor (1990): Culturas híbridas. México: Grijalbo. GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo (1989): Cultura y creación intelectual en América Latina. México: Siglo XXI. MONSIVÁIS, Carlos (1992): “La identidad nacional. Ante el espejo”. En: Valenzuela Arce, José Manuel (ed.): Decadencia y auge de las identidades. Cultura nacional, identidad cultural y modernización. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte, pp. 67-72. PREUSS, Konrad T. (1968): Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, traducido por Mariana Frenk-Westheim. México: Instituto Nacional Indigenista. VELASCO ORTIZ, Laura (2005): Desde que tengo memoria. Narrativas de identidad en indígenas migrantes. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte/CONACULTA.

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Migraciones parentales e infancias mexicanas desde perspectivas femeninas: Margo Glantz y Bárbara Jacobs Entre Odesa y el Distrito Federal, desde la Rusia zarista y racista hasta el Acapulco de los turistas gringos, desde las míticas tierras del Líbano y de Israel sionista, pasando por territorios europeos marcados por las luchas políticas de los años treinta, como el Moscú estalinista y la España Republicana, hasta otra Tierra Prometida para los emigrantes del siglo XX, los Estados Unidos de Norteamérica, se despliega el abanico de topografías trans- e interatlánticas en dos textos emblemáticos que quisiera poner en interrelación en mi análisis: Las genealogías (1981) de Margo Glantz y Las hojas muertas (1987) de Bárbara Jacobs.1 Los dos libros emergen de mentalidades híbridas, de personas navegantes en un ‘Tercer espacio’ entre diferentes culturas en permanente estado de migración para quienes el exilio o el viaje devienen metáforas para una vida creadora en movimiento perpetuo, al margen de categorías como territorio nacional o identidad individual. Partiendo de la situación precaria, ambivalente y excepcional de HIJA (Heredera de Intelectuales Judíos o Árabes), los dos relatos, que tampoco se 1

De aquí en adelante citaremos estas obras como Glantz (1987) y Jacobs (1988). Las genealogías de Glantz ha sido reeditado: México: Alfaguara, 1998; Valencia: PreTextos, 2006. Las hojas muertas de Jacobs también ha sido reeditado: Madrid: Alfaguara, 1997.

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dejan insertar fácilmente en la tradición o ‘patria’ de ningún género (literario y/o sexual), son a la vez ‘parricidas’ (en sentido figurado) y monumentos sinceros2 de veneración incondicional por un padre atípico, apátrida, anticapitalista y (al menos en el caso del personaje de Jacobs) arruinado, totalmente periférico en materia económica y política, es decir, todo lo contrario de un ‘tipo alfa’. Y, sin embargo, representantes los dos del ‘Alfabeto’, del oficio de la escritura, poética en un caso, periodística en el otro. Dice Margo Glantz respecto a la ambivalente relación con el oficio del padre, en una entrevista que grabé en verano de 1989 en su casa de Coyoacán: Bueno, yo tengo una relación especial con mi padre, porque era poeta, y empecé a leer mucho por él […]. Y él estaba muy cercano a mí porque me interesaba la literatura. Pero también me costaba mucho trabajo escribir porque había una relación de rivalidad también con mi papá. A él le molestaba en algún nivel que yo escribiera, y eso me cohibía muchísimo. Yo dejé de escribir un poco desde que se murió mi papá hace siete años; tengo que volver a aprender a escribir. El hecho de que se muriera me afectó muchísimo y me quitó fuerzas para escribir, afectó justamente la escritura, sobre todo la escritura. (Glantz en Pfeiffer 1992: 107)

Aunque por un lado las dos autoras convalidan, mediante el relato más o menos ficcionalizado de sus genealogías familiares, su propia autoría de escritoras profesionales, esta aparece supeditada –tal como se exige en las sociedades tradicionales judeo-cristiano-musulmanas– a la Voz del Padre, anterior y superior a la de la Hija, aunque al final superada o suplantada por esta. Pero –y vamos a concentrarnos en este pero– “La justicia poética es también fantástica” (Glantz 1987: 135), como dice proféticamente Margo Glantz; de modo que siempre hay que fijarse bien en quiénes al final de un relato sobreviven y quiénes mueren, pasando a la h/Historia (o, mejor dicho, a herstory) y, en ambos casos, al final es el padre (¡no los padres!, ya 2

Palabra que se presta al juego lingüístico “sin-cero” para Jacobo Glantz (Glantz 1987: 101), quien parece obtener, por su misma condición de migrante, una relación lúdica, sin prejuicios de retórica clásica, con el idioma adoptado en la edad adulta, llegando a ser capaz de diferir y alterar significados ad libitum, como en los siguientes ejemplos: “¿Singapur?/ –Chingapur –interviene riendo mi padre” (Glantz 1987: 18); “no eran judíos, estaban jodidos” (23); “judío con verso” (50); “esas solteronas no soltaban el dinero, por eso se llamaban solteronas” (82); “vendías trenzas ¿jales? –Sí, cada quien se las jala como puede” (84), “Y no es juego de palabras, pero ese rato se convertía en ratas” (90); “hacía crítica porque la situación era crítica” (100); “Fue un amigo sin-cero” (101).

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que las madres sobreviven junto a las hijas narradoras, son longevas y persistentes) cuya muerte se va a narrar, aunque en el caso de Jacobs quede solamente insinuada bajo ‘las hojas muertas’ de la escena final. Así, el relato sobre la vida y la muerte del padre es, para la HIJA, instrumento para tomar, a su vez, el relevo de una tradición tanto migratoria como escritural, pero cambiando de género: cambiando de género literario (de la poesía a la [auto]biografía en el caso de Glantz, del artículo periodístico a la novela en el caso de Jacobs) y cambiando de género sexual, pasando de una tradición masculina a otra femenina. Al mismo tiempo cambiando de idioma(s) de expresión, del yidish, que es la lengua poética de Jacobo Glantz (quien en casa habla ruso con su mujer y domina el hebreo como lengua ceremonial), y del inglés de los artículos periodísticos de Emile Jacobs o más bien del personaje ficticio llamado “papá de todos nosotros” (Jacobs 1988: 9) (quien además habla árabe con su familia de procedencia, pero inglés en su propia familia)3 al castellano en su variante mexicana en caso de las HIJAS. Pero: si el padre ya ha sido un personaje transcultural, la hija también lo será; si el padre era escritor, la hija también tomará la pluma: relatando vida y muerte del padre, se soltará de él mientras paralela y paradójicamente lo toma de modelo. Vatertöchter, diríamos en alemán, para parafrasear o contrastar el famoso título Muttersöhne de Volker Elis Pilgrim (1986) y conectar con la idea judía de Schwesterkinder citado en la obra de Glantz4 y, más extensamente, en el siguiente párrafo: El problema puede provenir de que no cumple con los requisitos implícitos en la frase típica judía, mir zainen schwester kinder, somos hijos de hermana (literalmente, pues estos judíos todo lo arreglaban con las madres) […]. (Glantz 1987: 170)

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Compárense los siguientes párrafos que describen bien el bilingüismo del padre: ‘su idioma’ es el inglés, pero ‘su lengua materna’ es el árabe: “Aunque los hombres de nosotros iban a un colegio americano y aunque las mujeres de nosotros iban a uno en el que aunque fuera francés se enseñaban muchas clases en inglés papá quería que aprendiéramos mejor su idioma y en la tarde nos hacía estudiar más […]. Si papá nos hablaba nos hablaba en inglés.” (Jacobs 1988: 19) “Mamá Salima les cantó canciones de cuna en árabe a sus tres hijos aunque a abuelito Rashid a lo mejor casi no le dirigiera la palabra pero a papá y a tío Gustav y a tía Lou-ma también les habló en árabe y el árabe fue entonces para papá y sus hermanos su lengua materna. Y luego papá entró al colegio detrás de sus hermanos mayores y los tres se fueron desenvolviendo en inglés y convirtiéndose en americanos.” (45). Véase Glantz (1987: 168).

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1. Géneros literarios Detengámonos primero en la cuestión del/de los género/s literario/s: Margo Glantz, siguiendo quizás una tradición típicamente judía,5 mete en forma dialógica sus genealogías (así, en plural, como para difuminar aún más la cuestión de la/s identidad/es): entrevistando a sus progenitores –padre y madre– es como surge el texto, suscitado por el interés del personaje HIJA, un texto que es tanto de ella como de sus padres. Tanto es así que a veces no se puede distinguir a ciencia cierta quién es el sujeto de enunciación en el momento de la primera lectura,6 porque la autora intenta diluir las huellas o marcas de referencia al/a la hablante, tales como comillas, verba dicendi o guiones. Pero también nos presenta innumerables signos y comentarios metaliterarios que sí evidencian la calidad de constructo, de artificialidad del texto que emana de las grabaciones originales, texto que va pasando de la oralidad a la escritura gracias a la escritora HIJA: Y todo es mío y no lo es y parezco judía y no lo parezco y por eso escribo –estas– mis genealogías. (Glantz 1987: 16) Los diálogos van y vienen de quién sabe qué bocas. Los transcribo. (116) […] rehago mentalmente mis genealogías, recapitulo, es hora de darles un punto, si no aparte, al menos suspensivo: ante mí contemplo mi medio siglo con el mismo asombro preciso y reposado y con el mismo entusiasmo estremecido y arqueológico con que Napoleón contemplara las pirámides cuando estuvo de paso por Egipto… (183)

Los diálogos mismos se mezclan a su vez con “La cocina de la escritura” (Ferré 1980: 13-33), hasta tal punto que quedan casi inseparables, indistinguibles, mezclados o trenzados como los típicos guisados judíos (o mexicanos): Prendo la grabadora (con todos los agravantes, asegura mi padre) e inicio una grabación histórica, o al menos me lo parece y a algunos amigos. Quizá fije el recuerdo. Mi madre me ofrece blintzes (crepas) con crema […]. (Glantz 1987:17) Sin cocina no hay pueblo. […] Por eso dice Bernal Díaz refiriéndose a la tortilla […]. (110)

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Véanse a este respecto Elkin (1996) y Stavans (2001: 80s.). Véase por ejemplo Glantz (1987: 132s.).

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También en el texto de Bárbara Jacobs la cocina –en este caso árabe– juega un determinado papel vinculado con la migración o multiculturalidad de la familia: Pero era rico que nos visitara Mama Salima en México porque se encerraba en la cocina y hacía empanadas árabes de carne o espinaca sin que nadie la viera. (Jacobs 1988: 13)

En ambos casos, los guisos vienen mezclados con signos de escritura (hebrea, árabe); la comida tiene que ver con la lengua (en el sentido de órgano gustativo, pero también de idioma, y de idioma extranjero, árabe o yidish): En cambio, conocí los bellos jales que se ofrecían en una panadería con letras hebreas orgullosas de una mercancía trenzada que se ha agregado a nuestros panes porque un tío mío las introdujo a esta ciudad […]. (Glantz 1987: 15) Las doblaba de modo diferente para que uno supiera cuál era la de carne y cuál la de espinaca y no se equivocara si uno de los dos rellenos no le gustaba. En árabe se llaman ftiri o ftaier, una es singular y la otra plural. (Jacobs 1988: 13)

Resumiendo, se puede decir que los dos textos siguen vagando entre distintos subgéneros, tales como biografía, autobiografía, memorias, recuerdo, testimonio, autoficción, novela7 y ‘genealogía’, término que se apropia Margo Glantz como ‘inventora’ del nuevo género híbrido, en su acepción o variante ‘femenina’, tal como dice ella misma en la entrevista de 1989: Quizás sea un poco soberbio decirle esto, pero creo que de alguna manera mi libro Las genealogías inaugura un tipo de literatura femenina en México, porque por ejemplo Las hojas muertas (1987) de Bárbara Jacobs, en cierta medida Antes y Mejor desaparece (1988) de Carmen Boullosa, La flor de Lis (1988) de Elena Poniatowska, La familia vino del norte (1988) y, recientemente, Héctor (1990) de Silvia Molina, algunos cuentos de Ethel Krauze, la novela La bobe de Sabina Berman (1990), una novela que está escribiendo Angelina Muñiz, son libros genealógicos. (Glantz en Pfeiffer 1992: 91)

La mayoría de los títulos citados procede, es interesante observarlo, de ‘hijas’ de inmigrantes (Poniatowska, Krauze, Berman, Muñiz), muchas de ellas judías. 7

Es el término que se usa en la portada de Las hojas muertas en la edición de 1988 que usé.

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Y como las topografías y cronologías, en los dos textos, saltan de un punto a otro del mapamundi o del calendario del siglo XX, sin detenerse mucho en coordenadas fijas, lineales, también la superficie textual misma aparece sumamente fragmentada. El libro de Jacobs todavía conserva, al menos por fuera, una estructura tripartita ‘clásica’, con tres partes numeradas, de más o menos la misma extensión (unas treinta páginas), cuyos títulos a su vez hacen alusión a la extranjeridad, al paso de fronteras y a la construcción de puentes entre culturas: 1) “Edgar Allan Poe, el Cadillac y la casa” (Jacobs 1988: 7-36), 2) “De un tapete persa al otro lado de la frontera sur de los Estados Unidos de Norteamérica” (37-73) y 3) “La cita y el puente” (75-103). El texto de Glantz, sin embargo, ya por su propio proceso de producción, se fue formando y quedó desde el principio dividido en fragmentos mínimos, que se publicaron originalmente en las páginas del periódico Unomásuno, por entregas, y fueron revisados y compilados con algunos años de diferencia, según se puede inferir por las fechas dadas al final de las ediciónes que usé (1979 y 1981). Además, es –por decirlo de alguna manera– una obra abierta que sigue creciendo y variando, extendiéndose como la propia genealogía, con nuevos nacimientos y muertes, ya que en las reediciones posteriores, Margo Glantz añadió un epílogo sobre la muerte de su madre acaecida el 13 de marzo de 1997. En el caso de Jacobs, es también interesante observar cómo la voz plural infantil tan inusitada de la que emana el discurso va evolucionando a medida que transcurren el tiempo y la h/Historia: al principio ese ‘nosotros’ colectivo parece tener una mirada ingenua, que no entiende todavía del todo las categorías de los adultos, pero ya hace colección de datos exactos, tales como fechas, números de calles, nombres y sus variantes en distintos idiomas: El hermano de papá se llamaba Gustav sin o y era mayor que él. Cuando nosotros éramos niños tío Gustav vivía en Saginaw, Michigan […]. La casa de tío Gustav era muy moderna y tenía muchas cosas de madera y olía a casa moderna americana llena de aparatos eléctricos que no sabíamos para qué servían pero que servían de maravilla. Tío Gustav trabajaba en una compañía que fabricaba parabrisas para automóviles y que era suya y se llamaba Visors Incorporated y estaba en el número 220 de la calle Waterfall ahí en Saginaw. Tío Gustav manejaba un Lincoln Continental último modelo […]. (Jacobs 1988: 9)

Un signo de ese estilo infantil ‘artificial’ es el frecuente empleo de la figura retórica del polisíndeton y de una sintaxis desordenada, prolija y proliferante, con preferencia de construcciones paratácticas y carentes de nexos causales ‘lógicos’. Al mismo tiempo, esa voz infantil viene casi imperceptible-

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mente mezclada con otra adulta, disimulada, enmascarada, que no obstante puede decir ‘cuando éramos niños’, es decir, que queda claro que ‘ahora’, en el momento de la enunciación, ya no son niños los narradores, pero hacen como si lo siguieran siendo, afirmándose en su papel seudo-naïf: […] las mujeres de nosotros y los hombres de nosotros y en una palabra todos nosotros por más infantiles que parezcamos y que sonemos y que de hecho seamos porque todavía lo busquemos y aunque él no sea nada musical le cantemos Papá te necesitamos, Papá te queremos, Papá te extrañamos y nos haces falta, […]. (103)

Esta es una de las marcadas diferencias ‘atmosféricas’ entre los dos textos: mientras Margo Glantz asume la voz paternal, tomando el relevo del poetapadre e incurriendo, a pesar de las innumerables divagaciones y saltos asociativos, en un discurso de homenaje al padre poeta, aunque salpicado de elementos humorísticos y juegos de palabras, metiéndose en el métier literario de unas ‘genealogías’ bien investigadas y documentadas, con la intención de ser tomadas en serio, Bárbara Jacobs lo que nos presenta es una novela ‘de infancia y adolescencia’, haciendo hincapié en el rol filial 8 de los y las que narran esa “historia de papá” (9) que como tal se presenta desde la primera línea del texto. En este sentido, es menos ‘creíble’ y vacila aún más entre los géneros, a pesar de que las citas en inglés antepuestas a las partes dos y tres de la novela procedan de un tal Emile Jacobs y se pueda inferir, por ende, que serán auténticas citas de textos de su padre, quien en la vida real se llamaba así.9 Pero a diferencia de Las genealogías, donde se dan los títulos exactos de las obras de Jacobo Glantz y las fechas y ocasiones para las que fueron escritas, aquí no llegamos a saber si las citas proceden de entrevistas, de diarios íntimos, de artículos periodísticos, publicados o no, y en qué lengua fueron redactados. Esto contribuye a que Las hojas muertas pertenezca todavía más a un género híbrido, navegando entre distintas clases de textos y distintos grados de ficcionalidad. También el narrador colectivo parece tener ambos sexos, ya que puede decir de sí tanto “los hombres de nosotros” (11) como “las mujeres de nosotros” (10).10

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Manuel Llanes circunscribe ese estilo como “oralidad infantil” (Llanes 2008: 30). Al menos esto infiero de un artículo que encontré en The Volunteer: Journal of the Veterans of the Abraham Lincoln Brigade (véase Carroll 2002), y la misma Bárbara Jacobs me lo confirma en un correo electrónico del 23 de enero de 2009 (véase también su ponencia inédita de noviembre de 2008). Véanse también Jacobs (1988: 29) y Llanes (2008: 38-44).

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2. Topografías migrantes Esto nos podría hacer, tal vez, más difícil decidir si las topografías presentadas en las dos obras son ‘auténticas’ o no. Para nuestro análisis, diría que en cierta medida da igual, aunque tenemos que tener presente esta idea de que, al menos en el caso de Jacobs, los escenarios pueden ser (semi)ficticios, pueden o no coincidir con los escenarios en que se desplegaba la ‘verdadera historia’ de la familia Jacobs.11 Hecha esta salvedad, podemos esbozar las topografías transatlánticas en los dos relatos de la siguiente manera esquemática (véanse los diagramas n.° 1 y n.° 2, pp. 221-222). Se ve que, a pesar de algunas diferencias en el detalle, las topografías transatlánticas de los dos textos se asemejan bastante, en el sentido de que tienen, cada uno de ellos, cuatro focos, dos de cada lado del Atlántico: en el caso de Las genealogías, el foco principal lo constituye la Europa Oriental, sobre todo Ucrania y Rusia, como país(es) de procedencia de la generación paterna (cuando emigraron ellos, por los años 20 del siglo XX, todo pertenecía a la Unión Soviética; antes, en la generación de los abuelos, era parte de la Rusia zarista). Es entonces el núcleo inicial, donde se origina toda la historia, pero también el espacio final, donde se cierra el círculo narrativo porque allá vuelve la autora-narradora para “espiar sus orígenes” (Glantz 1987: 168): […] en esta concienzuda y también desmelenada búsqueda de raíces (suena apantallante), enfilé hacia la Europa Oriental, cuna de mis antepasados por parte de padre y por parte de madre. Sí, fui a Rusia para convertirme en la primera persona de la familia (mexicana) en rehacer el trayecto para repasar las huellas que mis padres dejaron (en 1925) antes del viaje hacia México, cuando abandonaron, para siempre, la tierra de sus antepasados, su madre patria. (171)

11

Tal es el caso, por ejemplo, en el relato de la escritora judeo-argentina Ana María Shua, Libro de los recuerdos (2007 [1994]), donde cambia adrede, según su propio testimonio posterior en el epílogo de la segunda edición, nombres y escenarios; lo mismo sucede en los dos libros de la también judeo-argentina Alicia Steimberg: en Músicos y relojeros (1994a [1971]) la niña protagonista se llama “Alicia Steimberg”, lo cual hace pensar en un fuerte componente autobiográfico, mientras que en Su espíritu inocente (1994b [1981]), aunque al parecer el texto es una continuación del primero, la protagonista adolescente se llama Julia, nombre que no aparece hasta la parte segunda (véase Steimberg 1994b [1981]: 242). Tengo también en mi poder un mensaje electrónico de la autora del 31 de julio de 2007 donde aclara esta cuestión de los ingredientes autobiográficos y un artículo de Shua que apareció en Clarín, el 27 de octubre de 1994, además de un texto inédito de la misma que redactó en aquel entonces para aclarar el asunto.

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Además, el texto muestra un foco menor en el Cercano Oriente, sobre todo en Israel, lugar de refugio de algunos personajes judíos secundarios, lugar que también visitan los padres Glantz en 1952 (125). Del otro lado del Atlántico, los escenarios pronto pasan de los Estados Unidos de Norteamérica (especialmente Filadelfia adonde habían emigrado en 1906 los hermanos mayores de Jacobo Glantz) a México, adonde llegan Lucia y Nucia en 1925, aunque su meta principal hubiese sido Norteamérica (para donde les negaron las visas) o tal vez Cuba (donde no les gustaba el clima caluroso);12 de modo que México, para ellos, no es una ‘Tierra de Promisión’ ni un destino elegido por ellos mismos, sino apenas un second choice, un sustituto, una alternativa geográfica ‘peoresnada’ (para quedarnos en las metáforas culinarias, se podría decir: ‘a falta de pan, buenas son tort/ill/as’): Decidimos irnos a México para ver si allá el clima era normal y también porque estaba más cerca de los Estados Unidos. (67)

En el caso de Las hojas muertas es el Líbano como país de procedencia de los abuelos paternos (y obviamente, también maternos, ya que son parientes entre sí) el que constituye el primer núcleo inicial de las migraciones, país de donde sale, alrededor de 1899, y adonde regresa, para morir, el abuelo Rashid Nahum por el año 1916; es decir, al igual que en Las genealogías, se describe un círculo geográfico-narrativo, aunque en este caso, no pisado por el narrador colectivo mismo, sino por el abuelo paterno, un personaje secundario. El segundo foco geográfico del texto lo constituyen los Estados Unidos, donde nace “el papá de todos nosotros” (Jacobs 1988: 44) el 20 de diciembre de 1909, en Manhattan, su “ciudad natal” (57) y donde vive Mama Salima en Saginaw, Michigan. Ahora se complica un poco la cosa, porque ese papá más o menos anónimo (quizás idéntico a Emile Jacobs, pero nunca se nos dice su nombre, como evitándolo adrede, solo en una ocasión se dice del hermano “menor de nosotros […] que se llama igual que papá” (16)),13 por razones de su convicción política (comunista), vuelve a cruzar el Atlántico, dirección a la Unión Soviética (donde pasa cerca de un año como periodista, entre 1934 y 1935): 12 13

Véase Glantz (1987: 67). Compárese también la negación del nombre hacia el final del texto que tía Lou-ma “lo confundió con tío Gustav y que en ningún momento lo llamó por su nombre” (Jacobs 1988: 87). Llanes se refiere a la cuestión de los nombres y la identidad de los hermanos, diciendo que esa información “se escatima hasta el borde de lo imposible” (2008: 36s.).

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[…] papá consiguió la visa en el otoño de 1934 que fue cuando papá quitó su departamento en West End y la Calle 85 y repartió y dejó encargadas sus pertenencias que eran casi sólo libros entre sus amigos y empacó y se embarcó y en esta ocasión lo que dejó atrás fue nuevamente Manhattan, y ni Umansky ni papá sabían en ese momento que un día volverían a coincidir en dos países lo que por lo pronto no imaginaban y por lo pronto lo que hizo papá fue que se fue a Moscú. El otoño de 1934 no era el mejor momento para llegar a Moscú […]. (50)

A continuación, su compromiso político le lleva al protagonista (que aún no es padre) a luchar “como miembro del Quinto Regimiento de la Brigada Lincoln de las Brigadas Internacionales que apoyaban a las Fuerzas Leales de España en contra de la insurrección del traidor” (63) desde 1936 hasta 1939, de modo que España, con los distintos lugares de enfrentamientos entre republicanos y franquistas, llega a constituir otro foco de acción en Europa. Vuelto de aquella guerra, en la que, aunque “luchó del lado bueno” (20) había salido perdiendo, el por entonces ya antihéroe se afinca otra vez en Estados Unidos, esta vez en Oklahoma, como soldado raso, porque resulta sospechoso en su propio país precisamente por su pasado izquierdista, hasta que cruza otra frontera, esta vez de Norte a Sur, de los EE. UU. a México, para casarse con su prima, la mamá del texto: En una de esas en el mes de septiembre de 1943 papá fue a encontrarse con mamá a Saginaw en donde estaba con su mamá hospedada en casa de Mama Salima durante un fin de semana largo y después de haberse escrito muchas cartas de ida y de vuelta los de uno y otro lado de la frontera entre los Estados Unidos y México, que era donde vivía mamá. (69)

En este momento, se subraya en el texto el hecho que aquel paso por la frontera dividiría la vida de papá en un “antes” y un “después”, ya que el que fuera “hijo de emigrantes” en Estados Unidos (46, 66, 93, 95) vuelve a la condición de emigrante él mismo, haciendo que sus hijos e hijas a su vez se convirtieran en hijos de emigrantes. Él mismo continúa por mucho tiempo como navegando entre dos aguas sin decidirse por una pertenencia formal a una de las dos naciones vecinas, lo cual otra vez se comenta de una manera humorística: Viajábamos mucho porque el Cadillac y papá tenían que renovar sus papeles porque los dos eran norteamericanos y su permiso de estancia en México se les vencía y tenían que atravesar la frontera y arreglar y renovar todo para no convertirse en ilegales y ser perseguidos por la justicia mexicana. (16)

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A partir de entonces, el protagonista “empezó a tener aspecto de huérfano y de desterrado o de hombre sin familia y sin país y se sumía en sus lecturas y a nadie le comentaba nada” (83), con lo cual comparte cierto destino con Don Quijote desengañado, no solo como luchador por causas perdidas sino también como eterno lector, de modo que sus empleados […] le regalaron un Don Quijote de lujo en inglés con cantos dorados y con ilustraciones de Doré porque sabían que papá tenía debilidad por España y aunque él no les hubiera dicho exactamente en qué consistía su debilidad se emocionó con el libro y lo puso en un librero especial de la sala de casa […]. (84)

El resto de la acción transcurre en México, concretamente, en el Distrito Federal, al igual que en Las genealogías de Margo Glantz. Eso sí, el texto de Glantz a su vez construye, por decirlo así, un mapa bastante completo del D.F. y una historia cultural muy compleja y detallada de aquella pequeña parte del mundo que se constituye en centro emocional de la narradora: si no he contado mal, la obra en sus 183 páginas contiene no menos de 69 nombres de calles, colonias, mercados y plazas de la Ciudad de México (prescindo de intentar un diseño topográfico de la distribución ‘geográfica’ de esos escenarios y me contento con una lista (ver diagrama n.° 3, en pp. 223-224, las cifras se refieren a las páginas donde aparecen los nombres, van por orden alfabético)). 3. La migración como condición humana En los dos libros analizados aquí, se puede observar un proceso contradictorio o, mejor dicho: dos procesos, dos movimientos/momentos que van en contrasentido y que hacen que los textos produzcan esa sensación de ondulación eterna en los lectores, un vaivén, un viaje eterno que no termina nunca y que tal vez nos acabe mareando. Por un lado, nos vemos ante el fenómeno de cierta fijación de la memoria paterna por el proceso escriturario de la HIJA; lo que estaba quizá a punto de perderse, los recuerdos de dos personajes ex-céntricos de generaciones pasadas, figuras patriarcales (con barba inclusive),14 pero al mismo tiempo doblemente marginales por su

14

Esa barba, sin embargo, también marca al padre en Las genealogías, no solo le confiere dignidad, sino también aspecto extranjero, peligroso en épocas del racismo antisemita de los años treinta: “La barba, el tipo de judío y quizá su parecido con

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condición de extranjeros, artistas, intelectuales o por su actitud política izquierdista, esa materia precaria se puede salvar hasta cierto punto por la trascripción más o menos fiel o fidedigna, seudo-testimonial de la narración genea-lógica. Por otro lado, la escritura ‘caótica’, i-lógica, que recurre a un movimiento en zigzag, saltarín, como de trompo, como una mirada alucinante por el calidoscopio que nunca deja de transformarse, en el caso de Jacobs a manera de un discurso seudo-infantil, a veces desafiando ciertos prejuicios acerca de la ‘típica’ escritura femenina con su carencia de lógica y causalidad, con sus múltiples flash-forwards y flash-backs, con su proliferación deliberada de nombres, fechas, eventos históricos, lugares geográficos ‘exóticos’, que padecen además de denominación insegura y variable a través de los tiempos y sistemas políticos, ese discurso fuera de los géneros establecidos, con sus permanentes cambios de escenarios y su fragmentación estructural, también nos resulta desconcertante, destruye los esquemas habituados, nos desorienta y nos hace reproducir, en el mismo proceso de lectura, las veleidades de una vida migrante, inestable. Y mientras en Glantz el valor documental, la seriedad de tono, se relativizan por la textura rizomática, en Jacobs la clásica estructura tripartita, de cronología más o menos lineal, se disuelve o es socavada por el alto grado de incertidumbre acerca del carácter ficcional o testimonial del relato. Es un viaje interminable con destino inseguro, nos trasmite una sensación de exilio como forma de vivir, de una existencia errática, de la movilidad como programa para no estancarse en la quietud de la muerte, al menos no antes del tiempo cumplido. Así, la propia memoria (la de las autoras y la de nosotros como lectores), por así decirlo, se prolonga de alguna manera, obteniendo mayor profundidad histórica, ya que se llega a las raíces de la experiencia familiar, grupal, de una minoría étnica o ideológica, de una comunidad religiosa. Por otro lado, se llega a la conclusión de que esas raíces, desde hace generaciones, han quedado al aire, expuestas e indefensas ante cualquier peligro, tal como lo explica poéticamente Eduardo Galeano en “Alma al aire”, de Bocas del tiempo: Según dicen algunas antiguas tradiciones, el árbol de la vida crece al revés. El tronco y las ramas hacia abajo, las raíces hacia arriba. La copa se hunde en la tie-

Trotski hicieron de Jacobo Glantz el blanco perfecto para una especie de pogrom o linchamiento.” (Glantz 1987: 93) También en Las hojas muertas, la barba juega cierto papel, positivo en este caso (Jacobs 1988: 54).

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rra, las raíces miran al cielo. No ofrece sus frutos, sino su origen. No esconde bajo tierra lo más entrañable, lo más vulnerable, sino que lo arriesga a la intemperie: entrega sus raíces, en carne viva, a los vientos del mundo. (Galeano 2004: 98)15

Así, los dos relatos son todo menos un intento de fijar, amarrar, anclar en puerto seguro; más bien tratan de desesencializar (si se me permite la palabra), desterritorializar, todo tipo de ‘des-’ imaginable, tal como se concentran en otro texto del exilio, 259 saltos, uno inmortal, de la argentina exiliada Alicia Kozameh, también hija de emigrantes árabes y judíos: Desabotonar. Desacoplar. Desagregar. Desajustar. Desaferrar. Desarmar. Desarticular. Desatar. Desbaratar. Desarreglar. Desbrozar. Destrabar. Desobstruir. Desquiciar. Desgarrar. Desmontar. Desmadejar. Desempotrar. Desgajar. Descifrar. Descuartizar. Destornillar. Desordenar. Desharrapar. Desmenuzar. Descolocar. Desfigurar. Desengarzar. Desmigajar. Despulpar. Desmoronar. Desvencijar. Desplumar. Desligar. Desgreñar. Desmembrar. Deshojar. Desenganchar. Desenredar. Descascarar. Descoyuntar. Descalabrar. Desengranar. Desjarretar. Desmañar. Destartalar. Destejer. Desovillar. Deslindar. […] Desnudar. (Kozameh 2001: 84)

De este modo también los textos de Glantz y de Jacobs son, a la vez, identitarios y anti-identitarios, muestras de una pluralidad vagante entre religiones, etnias, géneros, nacionalidades y lenguas. Así, “el papá de todos nosotros” de Las hojas muertas se define (o se deja de definir) “como peregrino que ha sido [...] extranjero en un mundo extraño” (Jacobs 1988: 102). Queda una “sensación de exilio permanente” (Glantz 1987: 119): “La memoria se desplaza, se subordina al olvido, se liga a la identidad y todo da la vuelta” (129). Además, todo queda exacerbado porque es una versión femenina de la identidad, tal como dice irónicamente Margo Glantz: […] es casi ser Cortés, y así me siento, en femenino, quemando mis naves o dándolas al través como precisa Bernal Díaz […] (138). Todo viaje hombre adentro tiene su contrapartida, es decir, el viaje mujer afuera. (168)

Ese viaje “mujer afuera”, siguiendo las huellas de Edipo o de Ulises o de Telémaco o de Penélope (137, 151) en sus respectivas búsquedas y Odiseas, es lo

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Ottmar Ette emplea la metáfora del mangle como árbol nómada entre mar y orilla para este fenómeno (véase Ette 2001: 461-538).

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que sigue teniendo (más de veinte años después de la primera edición de ambos libros) un gran potencial de irritación, pero también sigue ejerciendo una innegable e ineludible fuerza de atracción, de subversión de códigos, tanto patriarcales como nacionalistas, religiosos o ideológicos. Y en este sentido, concordando con Margo Glantz, también vamos a terminar, o mejor dicho: suspender este ensayo no con un punto y aparte sino apenas con unos puntos suspensivos que nos animan a seguir caminos de indagación interminables… Bibliografía ABUNDIZ, Paola (s.a.): Semblanza Bárbara Jacobs. Coordinación Nacional de Literatura: Escritores del mes. En: (17 diciembre 2010). CARROLL, Peter (2002): “The Dead Leaves: A Novel”. En: The Volunteer. Journal of the Veterans of the Abraham Lincoln Brigade, 24, 4, p. 18: (12 enero 2009). CORTINA, Guadalupe (2000): Invenciones multitudinarias. Escritoras judíomexicanas contemporáneas. Delaware: Juan de la Cuesta. ELKIN, Judith Laikin (1996): 150 Jahre Einsamkeit: Die Geschichte der Juden in Lateinamerika. Hamburg: Europäische Verlags-Anstalt. ESTALA ROJAS, Eduardo (2008): “To be torn between: Entrevista con Bárbara Jacobs”. En: Correo, El Diario del Estado de Guanajuato: (12 enero 2009). ETTE, Ottmar (2001): Literatur in Bewegung: Raum und Dynamik grenzüberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika. Weilerswist: Velbrük Wissenschaft. FERRÉ, Rosario (1980): “La cocina de la escritura”. En: Ferré, Rosario: Sitio a Eros. México: Joaquín Mortiz, pp. 13-33: (12 enero 2009). GALEANO, Eduardo (2004): Bocas del tiempo. Madrid: Siglo XXI. GALLEGO IGLESIAS, Maria Fatima (2004): Exil- und Schreiberfahrung spanischer Intellektueller in Mexiko. Frankfurt am Main/New York: Peter Lang. GARCÍA HERNÁNDEZ, Arturo (2004): “Entrevista/Margo Glantz escritora. Vivir, leer y viajar han sido esenciales en mi obra literaria”. En: La Jornada (15 diciembre): (12 enero 2009). GARRIDO, Felipe (2003): “Los recuerdos regresan siempre. Semblanza de Margo Glantz”. En: Los Universitarios, 34, pp. 45-50: (12 enero 2009). GLANTZ, Margo (2006): Margo Glantz: una cronología personal: (12 enero 2009).

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Calle de Zamora 152

Calle Loreto 84 Calle(s) de Guatemala 56, 57, 58, 118, 128, 157, 174 Calles de 16 de septiembre 92, 94, 95, 129, 157 Calzada Ermita Iztapalapa 137 Calzada México-Tacuba 143, 162 Calzada R. Gómez 137 Capuchinas 95, 130 Cerro de la Estrella 91, 99 Chapultepec 119 Colonia del Valle 80

(Calle/mercado/barrio/pueblo de) Tacuba 71, 97, 98, 132, 141, 142, 152, 155, 163, 165

(calle) Cuba 115

(calle) Soledad 84

5 de Mayo 98

Ámsterdam 130, 141

Atlixco 130

Avenida Juárez 132

Avenida Taxqueña = Miguel Ángel de Quevedo 151

Bellas Artes 54

Calle de Álvaro Obregón 84

Calle de Chihuahua 82

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Parque México 144

Niño Perdido 130, 154

Motolinia 98

Michoacán 130

Mariano Escobedo 133

Madero 104, 181

Lecumberri 42

Leandro Valle 105

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La Viga 137

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La Piedad 130

La Merced 13, 130, 159, 164

DIAGRAMA 3 Geografía urbana de la Ciudad de México en Las genealogías

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Colonia Roma 42 Colonia Santa María 80, 133 Coyoacán 140, 152, 183 Cuauhtémoc 130 Cuautitlán 86, 139, 158 Eje vial Lázaro Cárdenas 130 Gante 21, 95 Golfo de Campeche (= calle en Tacuba): 132, 142, 144, 162 Isabel la Católica 81 Juanacatlán 130 La Corregidora 174 La Lagunilla 176

Calle de Chile 181

Calle de Coahuila 84

Calle de Gabino Barreda 133

Calle de Génova 115

Calle de Jesús María 128, 140, 164

Calle de Justo Sierra 148

Calle de la (República) Argentina 34, 181

Calle de la Moneda 81

Calle de Palma 89, 142, 157

Calle de San Lucas 133

Calle de Seminario 109

Calle de Uruguay 15, 157, 167

DIAGRAMA 3 (Cont.)

Zona Rosa 113, 129

Zócalo 57, 74, 142

Xochimilco 72, 85, 167

Venustiano Carranza 95, 130

Tepito 176

Santa María la Ribera 164

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San Juan de Letrán 94, 96, 130

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San Ángel 79

Popotla 162

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Polanco 89

Plazuela entre Cuauhtemozin y Pino Suárez 133

Plaza Universidad 157

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Genealogías transterradas. Los nuevos territorios de la literatura y la nación: los casos de Glantz y Jacobs en México To see things plainly, you have to cross a frontier. (Salman Rushdie)

La nación por inclusión En este ensayo propongo recuperar una cronología con propósitos literarios estableciendo diferencias entre etapas históricas y sus prácticas discursivas correspondientes: la moderna y las que irrumpen para deconstruir su pensar teleológico,1 o sea –en el caso de México del siglo XX–, una época posrevolucionaria con su discurso nacionalista y asimilacionista del mestizaje y otra que surge del parteaguas que en el siglo XX fue el 68 y que anuncia o abre el paso a lo que considero un nuevo periodo posmoderno, posnacional y que estudio fuera de toda noción de historia lineal de progreso, para privilegiar la discontinuidad y la ruptura. Utilizo cronología en el sentido foucauldia-

1

Dipesh Chakrabarty entiende teleología en términos de la historia occidental que se asumía universal y cuya narrativa de progreso y modernización hacía de todos los ‘otros’ (es decir, el ‘sur global’) países, comunidades e individuos siempre marchando en la retaguardia, tratando de alcanzar su plenitud.

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no, es decir, situando épocas/etapas históricas como formaciones discursivas, reglas (hegemónicas) que limitan o permiten lo que se puede decir (escribir) en momentos determinados. Los eventos de Tlatelolco, sugiero, originan narrativas discursivas que deconstruyen la verdad oficial del nacionalismo y sus nociones perturbadoras de historia progresiva. En México la violencia institucional del estado, que fue ejercida para someter lo que se constituyó como el movimiento estudiantil del 68, planteó un interrogante y se transformó en un catalizador para la redefinición radical de un proyecto de nación. La resistencia inmediata que siguió y los subsecuentes movimientos sociales que fueron irrumpiendo a lo largo de los años 70 abrieron un espacio creativo para repensar la nación (México comparte estas luchas democratizadoras con todas aquellas que se llevan a cabo mundialmente, tanto en Europa como en Estados Unidos). En las secuelas de este hecho histórico se hace evidente la búsqueda de un espacio democratizador que reconozca la innegable heterogeneidad de la sociedad y sus derechos a participar en la reconstrucción de la nación fuera de los discursos homogeneizantes ideados por el discurso oficialista posrevolucionario que insistía en promover identidades esencialistas de mexicanidad desde un concepto aglutinante de mestizaje modelando y definiendo ciudadanía desde mitos de origen. Estos nuevos movimientos sociales que intervinieron en la reformulación de esos discursos normativos hicieron posible otras identificaciones que permitieron, en palabras de Carlos Monsiváis, “la entrada libre”2 de las llamadas minorías: las mujeres cuestionando el patriarcado; los gays, la heteronormatividad; las clases trabajadoras, su marginalización económica; “el México Profundo”3 de los pueblos indígenas, su invisibilidad. El discurso de esa nación ‘moderna’ mestiza, masculinizada, monotética se hizo insostenible. Las prácticas discursivas que defino como ‘la nación por exclusión’ se resquebrajaban. La respuesta de la sociedad civil fue crucial al ofrecer una crítica en la esfera de la representación estableciendo un contra-discurso, deshegemonizador si se quiere, que excluyó a los que no lograban imaginarse en esos parámetros rígidos pre-establecidos. Así 2

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Monsiváis propone acercarse a los movimientos sociales, “no para registrar toda la historia sino algunos fragmentos significativos de entrada libre a la historia o al presente, instantes de auge y tensión dramática” (Monsiváis 1987: 15). Bonfil Batalla acuñó el término “el México profundo” para significar lo siguiente: “La negación sistemática y total de la civilización mesoamericana, la agresión permanente de que ha sido objeto han provocado efectos culturales diversos y de variable intensidad en los diferentes pueblos indios […] los pueblos indios permanecen y forman el sustrato fundamental del México profundo” (Bonfil Batalla 1987: 187).

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ciertos sectores de la población quedaban ‘fuera de la nación’: los indígenas, petrificados en la arqueología, y los inmigrantes cuyos orígenes no correspondían a los mitos fundacionales. La literatura ha sido el campo para expresar de forma paralela esas realidades de historias inéditas de sectores que se encuentran ‘marginados’ dentro de los límites de la nación. Se forjan nuevas subjetividades que entran simbólicamente en el espacio nacional. Me interesa entender cómo la literatura interviene en la narrativa oficial de la nación imaginada/inventada. En la época moderna los escritores profundizaron el imaginario pos-revolucionario a la vez que lo desmistificaban; texto representativo de ese periodo es Pedro Páramo que capta el mundo/la nación alegóricamente como ilusionario: búsqueda de origen que deviene destino cruel. La mitología rulfiana, sin embargo, se desarrolla en una narrativa circular que estructuralmente impide el acceso a la historia. Elena Poniatowska altera este paradigma narrativizando una respuesta al autoritarismo del estado en Noche de Tlatelolco, un texto notable que abre un espacio pos-nacionalista. La autora cuestionó en ese libro clave las nociones de una mexicanidad fija y excluyente que parecía más un destino maldito que un proyecto de nación en vías de transformación. Logró captar, en su configuración formal, una sociedad plural a través de un coro de voces diferenciadas y representativas, construyendo un nuevo espacio simbólico, abierto a la historia y a la posibilidad de futuro. La literatura que surge en esos momentos de crisis y que previamente dirigía su mirada hacia adentro (psique nacional), vuelca su mirada hacia afuera, al referente histórico, apartándose de una estética surrealista y aproximándose a una neo-realista que incluye el testimonio y otras escrituras del yo. Se puede observar que en esa época se abrían discusiones sobre lo siguiente: 1) la crítica de la historia como objetiva, como representación de la realidad no mediada/mediatizada;4 2) la deconstrucción de identidades esencialistas, ya sean individuales o colectivas;5 y 3) la crisis de la representación que esto implica. En esa lucha de poder interpretativo de quién representa a quién es donde surge, no arbitrariamente, la literatura de minorías que se auto-representan: literatura de mujeres, gays, indígenas y sujetos regionales o étnicos marginalizados que se inscriben en el tejido social. No es sorprendente que, dado este desafío a ciertas representaciones ideológicas y/o completa invisibilidad, aparezca el género de la autobiografía o lo que

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Véase White (1973). Véanse Derrida (1967) y Anderson (1983).

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llamo ‘autobiografías ficticias’ que constituyen un género mixto que se aprovecha de la libertad y las estrategias narrativas que permite la ficción, pero que también se compromete paradójicamente a construir un ‘yo’ identificable y reconocible.6 No creo que sea coincidencia que, al resquebrajarse el discurso teleológico, aparezcan voces cuyas historias ofrecen otra manera de pertenecer a la nación, que no se contraponen a identificaciones con la nación, pero que, implícitamente, sugieren una salida de las asignaciones identitarias unívocas y/o fijas. En consecuencia, estas autobiografías redefinen o reinscriben a la nación en paradigmas reconocibles postmodernos fuera de las lógicas estrictas del estado moderno. Entre esas autobiografías ficticias se encuentran las del/de la emigrante/inmigrante que emergen en México de manera visible en la década de los años 80: textos, entre otros, como Las genealogías (1981) de Margo Glantz, Las hojas muertas (1987) de Bárbara Jacobs, La “Flor de lis” (1988) de Elena Poniatowska y Novia que te vea (1992) de Rosa Nissan. En 1981 se publica Las genealogías de Margo Glantz, texto que considero una intervención fundamental entre los cánones literarios del momento y que circula previamente a los de Jacobs, Poniatowska y Nissan, entre otros. El texto de Glantz es el antecedente crucial de las historias de desplazamientos migratorios que ocuparán y definirán los nuevos espacios de la literatura de fines del siglo XX en México. Estos textos pueden leerse como desafíos a los discursos cerrados del nacionalismo mexicano. Lo significativo de estas historias debe entenderse en relación con las narrativas siempre cambiantes del estado-nación. Antes de 1968 no parece haber existido un espacio discursivo que incluyera al ‘otro’ en una narrativa que no fuera la del mestizaje. Los textos desconcertaron, deconstruyeron ideas de lo que constituye una novela, particularmente la ‘novela nacional’. Es importante mencionar que ni Glantz, ni Jacobs fueron incluidas en la primera (1985) o segunda edición revisada (1989) de dos volúmenes de Martha Robles sobre escritoras mexicanas. De hecho, Poniatowska solo aparece en la segunda edición. Varios textos críticos sobre escritoras que captaban la prolífica producción de la época tampoco han sido incluidos, entre ellos, los de de Beer y García. Excluidas por sus genealogías de la narrativa nacional (del mestizaje fundacional o lo que llama Valenzuela el discurso oficial legitimador7) construyen simbólicamente un nuevo sujeto de la historia que, sin tener o poseer 6 7

Véase Klahn (2003). Valenzuela Arce observa que: “más allá del origen de los referentes identitarios, importa conocer la forma en que éstos son retomados, apropiados, recreados o resistidos por otros grupos sociales” (Valenzuela Arce 1999: 15).

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un lugar pre-existente en ese orden o esa lógica narrativa, se constituyen en el proceso continuo de la escritura. Homi Bhabha arguye que las contranarrativas de la nación perturban las estrategias ideológicas a través de las cuales las ‘comunidades imaginadas’ asignan identidades esencializadas.8 A mi parecer, estas narrativas son simbólicamente indicativas de las contradicciones entre las especificidades identitarias que impone la narrativa moderna de la nación y la heterogeneidad existente de la sociedad. El texto provoca así conceptos de pertenencia a la nación según criterios establecidos por el poder estatal elaborando una narrativa que implícitamente cuestiona y trasciende las definiciones consabidas. La escritura, de hecho, surge como un discurso –llamémoslo– ‘minoritario’, al margen de la ‘nación imaginada’. El origen no es destino Las genealogías es a la vez una biografía y una autobiografía ficticia que resiste a una clasificación fácil.9 Es la biografía del exilio que narra el desplazamiento de sus padres para recuperar su desarraigo y la propia búsqueda de Glantz que traza las rutas/raíces que la traen hasta el presente. Narra las maneras en que la familia se asienta en México involucrándose con optimismo en la política de la época y con sus más creativos pensadores. La historia se remonta al pasado para trazar las huellas de una crianza judía no-ortodoxa que la ilumine en su proceso de auto-afirmación. Dice Glantz en una entrevista con García Pinto: “quería saber de dónde venía, quiénes eran mis padres […] De qué mundo venían, cómo era su realidad tan distinta de la mía. Al mismo tiempo éste era como un viaje al interior de una misma, ese viaje de mujer adentro que yo quería vivir” (García Pinto 1988: 117). La autora se arriesga y anticipa que en el viaje/la escritura de auto-conocimiento que se disponía a emprender habría pérdidas y ganancias en su afán de re-encontrarse. Texto experimental/pos-moderno,10 auto-reflexivo e irónico, constituye un collage de capítulos fragmentados sin títulos (aunque enumerados) que 8 9

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Véase Bhabha (1994: 7). En este trabajo utilizo la primera edición de Las genealogías de 1981. Desde entonces, han aparecido ediciones posteriores que amplían la narración: la segunda edición de 1982 publicada por Letras Mexicanas incluye la muerte del padre y en una tercera edición por Alfaguara (1998), una adenda. El libro apareció al principio por entregas en las páginas de Unomásuno. Perloff afirma en su introducción y, en resumen, que los textos posmodernos, “are regularly seen as problematizing prior forms, as installing one mode only to contest

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incluye las transcripciones de entrevistas selectas con los padres, sobre todo del padre, más una docena de fotografías antiguas: es álbum familiar e historia oral, un ‘testimonio’. La narradora organiza y recrea la voz y la oralidad (el habla) produciendo a la vez un texto (la escritura) e insertando imágenes fotográficas (lo visual) para construir a su familia y construirse a sí misma. La auto-bio-grafía está compuesta de ‘memoria’ y ‘memorabilia’, ambos recuerdos: ‘memorabilia’ como cultura material y ‘memoria’ como trampolín para resucitar el pasado. Glantz recuenta la historia trágica de pogroms y campos de concentración que su familia soportó y de la que escaparon dos hermanos, uno llegando a Filadelfia y el otro desviado a México en espera de entrar a Estados Unidos, lo que nunca ocurrió y por lo cual –dice Glantz– está eternamente agradecida. Debe notarse que Glantz se refiere a sus ‘genealogías’ en plural complicando los legados de origen con aquellos de lugar: mexicana y judía, y a la vez judía y mexicana. “Se entiende”, afirma Seyhan, que los narradores que departen de cruces fronterizos no puedan estar afiliados a fronteras nacionales, lenguajes y tradiciones literarias-culturales. Posicionados en los intersticios de diferentes espacios, historias y lenguajes, buscan nombrar y configurar la producción cultural-literaria en sus propios términos creando formas novedosas de diálogo inter-/transcultural. (Seyhan 2001: 4)

El ‘yo’ descentrado no logra encontrar un punto fijo que le otorgue una identidad fácilmente identificable. Las genealogías construye la forma que exige su contenido a medida que la autora muestra su escepticismo en su habilidad de buscar o desandar los pasos perdidos en una dirección de sentido único. Ella misma debilita configuraciones anteriores de autobiografía, el tradicional monólogo del yo escritural. Descentrada la historia cronológica de diáspora, se establece el diálogo como contrapunteo. Las entrevistas que graba abren recuerdos paternos y maternos diferenciados y a la vez interrumpidos por otros miembros de la familia, incluida la autora, porque como la memoria es la generadora del texto está llena de vacíos, repeticiones y contradicciones que la narradora rehúsa corregir, hacer coherentes u ordenar. Implícitamente se hace evidente la imposibilidad de recuperar total u objetivamente las historias que necesariamente se modelan al contarnos nosotros mismos el pasait, as exploiting the space between, say ‘novel’ and ‘history’, between representation and invention, between original text and commentary, between the verbal and the visual” (Perloff 1988: 8).

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do. Afirma la narradora: “Dicen que la memoria ‘se porta a sí misma’ y quizás esto se aplique también a los olvidos. Quizás haya memorias repetidas, contadas en la mente de cinco o seis maneras, apenas con variantes…” (Glantz 1981: 171). La autobiografía se distingue por falta de continuidad temporal, saltando del presente al pasado y de vuelta otra vez, y por la falta de contigüidad espacial, trasladándose de Veracruz a Nueva York, a Rusia, a México. Texto bakhtiniano, Las genealogías recolecta los lenguajes diferenciados de los grupos re-creados logrando una heteroglosia textual (yiddish, ruso, español, inglés) en donde las lenguas y culturas se recrean en yuxtaposiciones que se complementan, se contradicen y se interrogan, re-creación multilingüe que rompe cualquier expectativa heredada de las retóricas de textos y técnicas monolingües. La narradora, heredera y parte de una interactiva e interminable red de cruces culturales y lingüísticos, cuestiona e interroga desde la sobriedad que exige el recuerdo doloroso de la historia del des/membrarse de la comunidad judía, desde la ironía necesaria para la autorreflexión crítica y desde el humor que logra la distancia sana para lograr un yo humanizado. La experiencia vivencial de los padres en el mundo trasplantado es reactualizado como performatividad que borra la temporalidad.11 Leemos/ escuchamos que Jacobo Glantz fue fundador del primer periódico en yiddish en la Ciudad de México, y que a través de sus actividades políticas y su amor al arte y la poesía conoció y trabajó con Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y muchos otros escritores y críticos mexicanos de la época. Margo Glantz creció rodeada de la intelligentsia mexicana y desde edad temprana se convirtió en lectora prolífica al acceder a la biblioteca de su padre y conocer a personalidades hoy ya históricas. Re-pensar el pasado, como lo hacen los padres en las entrevistas al rememorarlo, no solo es recobrarlo sino revivirlo. La narrativa capta y nos hace partícipes de la complejidad cultural de un momento histórico que se torna presencia como realidad abigarrada, multiforme, heterotópica y multilingüe. Desfilan ante el lector personajes/personas que llenan ese espacio plural de referencias históricas, políticas y literarias. Hay que notar, sin embargo, que este espacio de extenso y profundo intercambio cultural de creatividad incesante funde y confunde el ‘antes’ con el ‘ahora’, el ‘aquí’ con el ‘allá’. 11

En el caso de los padres, los que más sienten su condición de transterrados, esta reactuación se da, según Said, de manera contrapuntual: “For an exile, habits of life, expression, or activity in the new environment inevitably occur against the memory of these things in another environment. Thus both the new and the old environment are vivid, actually occurring together contrapuntally.” (Said 1994: 55)

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En este viaje en torno a la construcción de la identidad, el conflicto generacional con los padres se produce en la lucha formal por el espacio discursivo, sobre todo en relación al padre. A medida que vamos leyendo, nos enamoramos, como también lo hace la misma Margo Glantz, de Jacobo Glantz, representado como un joven anarquista, revolucionario, empresario y artista. El texto es dos cosas a la vez: un homenaje al padre, a su asombrosa energía y sus posturas políticas y una movida iconoclasta que termina desautorizándolo como la figura central del texto, abriendo un espacio para la emergencia de una nueva subjetividad. Glantz, al escribir entre culturas y lenguajes, lucha, ya que se ve obligada a tener que negociar sus lealtades con familia, nación, etnicidad y género. Esta tensión, a mi modo de ver, se configura en el texto como la lucha discursiva entre biografía y autobiografía, entre historia oral y escritura, entre pasado y presente, entre la memoria de los padres y el comentario de la autora. A medida que avanzamos en la lectura, la narradora encuentra el ‘dónde’ y el ‘cómo’ posicionarse ante su genealogía y su habitus, su subjetividad socializada, según Pierre Bourdieu. Añadiría que la subjetividad se construye como efecto del proceso continuo de interacciones con la realidad. De ahí que el texto privilegie la complejidad cultural, diaspórica y heterotópica que es re-presentada en la intensa vida social que viven los padres en la Ciudad de México desde su llegada. Es en este ambiente en el que Margo Glantz alcanza la mayoría de edad valiéndose irónicamente de la visión heredada para reproducirla en la diferencia que sus propias experiencias exigen. Fuera de las definiciones impuestas –de géneros (literario y sexual) y de nacionalidad (esencialista)– Glantz recurre a la escritura tanto para ubicarse como mujer en la historia familiar de exilio, en este caso la diáspora rusojudía, como para inscribirse/incluirse en la historia nacional que excluía a su familia y a ella misma por su genealogía, situándolos a ellos, y simbólicamente a la comunidad que representaban, ‘fuera de la nación’. Su historia de exilio y diáspora complica pronto las definiciones consabidas, no solo para des-estabilizar nacionalismos mono-culturales, sino los discursos que mantenían marcadas las diferencias genéricas sexuales, raciales y textuales, en su caso mujer, judía y autora experimental. Transgresiva de géneros literarios y sexuales, articula su judaísmo como mujer no-ortodoxa dado el sitio de la mujer en las reglas del judaísmo tradicional, marcando las diferencias en su modo de pensar entre la herencia de la que no puede escapar y de la condición como mujer en las narrativas patriarcales de familia y nación de las que sí hay salida. Desde su estatus dual minoritario Glantz hace posible otra discursividad, otra manera de pertenecer, otro modo de estar en la nación.

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La búsqueda para inscribirse en el espacio imaginado de la nación heterogénea empieza con el recuerdo como una lucha contra la amnesia. Los padres constituyen el pasado encuerpado, corporeizado. Las fotografías de la comunidad anteriormente invisibilizada y sus voces emergen a través de la representación circulando ahora en la esfera pública e insertándose en la narrativa colectiva de la nación de las que estaban ausentes. Paradójicamente, sin embargo, en su afán como cronista/etnógrafa de querer volver presente lo ausente, graba las recolecciones de los padres fijándolas en el tiempo por medio de las transcripciones que acompañan las fotografías, consciente, no obstante, que el pasado, sometido a las narrativas de la memoria, es siempre cambiante y renovable para el presente. Y el presente es el espacio que privilegia Las genealogías, porque las entrevistas son el instrumento al que la narradora recurre para registrar un auto-conocimiento. Recordemos que el yo re-presentado en el texto no es anterior al texto, sino que se construye en el proceso de la escritura. Su búsqueda individual de origen se podría leer como paralelo al mito fundacional de la nación en su intento de reconstruir la historia fuera de categorías fijas, dado que cualquier búsqueda implica una construcción. El vivir en el presente con vista hacia el futuro es el legado que le heredan sus padres quienes, desplazados, optan por minimizar la nostalgia (vivir en el pasado) para hacer del exilio un espacio de creatividad y refundación (vivir el presente). No es sorprendente que en su viaje a Rusia, viaje a la semilla, no encuentre el origen, sino un destino, y que vuelva liberada, como el protagonista de Concierto barroco de Carpentier, mirando en dirección al futuro. En Rusia no encuentra familia alguna y luego, en su aceptación acostumbrada de coincidencias que siempre vienen con sorpresa, se topa y se une a un grupo de viajeros mexicanos que tornan la búsqueda de origen de la protagonista en un viaje turístico. La autobiografía concluye en Acapulco donde la narradora se encuentra con su hija Renata (significativo de futuro), mirando, en contraste con los padres, hacia el Pacífico, de espaldas al Atlántico. Esta ubicación espacial complica el final abierto que toda autobiografía conlleva, posibilitando dos lecturas: o constituye un ambiguo posicionamiento, o una negociación ideal en la que la circularidad representa un nuevo punto de partida. El viaje transatlántico de los padres quedará a sus espaldas y su mirada en dirección al Pacífico apunta hacia Rusia/Ucrania, el giro establece y nos permite una perspectiva ‘otra’. Las genealogías quedará como texto paradigmático al ubicarse en esas literaturas universales de migraciones y desplazamientos que Homi Bhabha, entre otros, entendió como una literatura emergente al final del milenio

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pasado. No obstante, en vez de abstraerlo lejos del contexto histórico-político, me interesa entender este texto en México como representativo de ‘otra’ literatura, la historia de una comunidad minoritaria y diaspórica.12 Sitúo Las genealogías en diálogo con otras literaturas de inmigrantes que leo como contestatarias a prácticas exclusionarias, como desarticulación simbólica del paradigma hegemónico nacionalista de la mexicanidad. Las genealogías anunció el mundo por venir (ya con nosotros), el espacio del intersticio que reconoce lo híbrido como el espacio conflictivo, caótico y creativo desde el cual nos nombramos. Leer desde nuevos parámetros de inclusión nos permite entrar en los debates de pertenencia a los estados-nación todavía vigentes. Recuerdos del por-venir Mientras la novela de Poniatowska La “Flor de lis” se añadía a su ya reconocida obra y las de Glantz y Nissan, entre otras, encontraban lectores y crítica desde su inserción en la diáspora judía, el texto de Jacobs no parecía entablar diálogos aparentes, aunque no pasó tampoco completamente desapercibido. Los suplementos literarios se ocuparon de comentar su obra, y en 1987 gana el Premio Villaurrutia que comparte con Ruy Sánchez. El jurado consideró la suya una obra de excelente factura premiándola por sus méritos estéticos. En sus reseñas, las críticas Bradú (1988) y Sefchovich (1988) elogiaron la contribución de Jacobs a la literatura que recuenta la infancia. Encontró así un espacio en la antología crítica Escribir la infancia: narradoras mexicanas contemporáneas (1996) en la cual Blanca L. Ansoleaga H. le dedica un ensayo en el que elabora ideas sobre la recuperación de la niñez. Si el texto de Bradú elogia la originalidad formal, Sefchovich, sin dejar de alabar la escritura como “espléndida, trabajadísima, mesurada y fresca”, ubica a Jacobs entre la escritura de mujeres que no logra salir del espacio privado de la domesticidad. Termina su reseña diciendo: “Es curioso que las mujeres que ya tienen a su alcance el mundo, la cultura, los libros y los países, sigan mirándose hacia adentro y relatando, como desde hace siglos, un 12

Glantz declara en una entrevista: “Lo que yo planteo en Las genealogías es ya una historia definitiva, terminada, una manera de emigrar que se acabó”, añadiendo que la emigración de entonces de Europa hacia América para encontrar un territorio donde buscarse una nueva vida ha terminado, pero yo añadiría que hoy presenciamos otra, no de este al oeste, sino del sur al norte, y que se confirma cuando ella dice que ahora hay “Turcos en Alemania y Sudafricanos en Inglaterra.” (Güemes 1998: 28)

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mundo tan pequeño y tan doméstico, y expresado con tanta contención” (Sefchovich 1988: 67). ¿Cómo leer a Bárbara Jacobs, entonces, sin relegar su contribución a la literatura de infancia? Aunque su texto pueda leerse como un Bildungsroman, pienso que emerge también, igual que Las genealogías, en relación con los discursos teóricos de la nación/nacionalidad, identidad/identificación –après la lettre– y que el texto de Glantz y el de Jacobs anticiparon.13 Al narrar las historias de los emigrados a México, sus textos se presentaron como re-definiciones implícitas de la nación y de los cánones literarios que acompañaban los discursos nacionalistas. Al publicarse el texto de Jacobs en México, sin embargo, no mostraba signos de mexicanidad. La historia de migración y desplazamiento no encontraba fácilmente una categorización dentro del canon de la literatura nacional. El sinólogo Stephen Owen se queja de que este tipo de escritura, de la que hoy se encuentran muchos ejemplos, no se distingue por su identidad/identificación nacional y que por ello es, de hecho, muy traducible. Rey Chow en su Writing Diaspora,14 protegiendo este emergente corpus de obras, acusa a Owen de seguir aferrado al lenguaje del estado-nación. Habría que aclarar que Las hojas muertas debe leerse como literatura de migración a México, porque el mundo que plasma cuestiona implícitamente las categorías en uso que marginalizaban cualquier producción alterna que no se localizaba dentro de ‘sus’ parámetros nacionales literarios. La obra no parecería mexicana al no evocar la mitología nacional vigente, y tampoco sabría a mexicana por las empanadas árabes. En mi lectura, sin embargo, lo es, si se lee como contra-discurso que implícitamente cuestiona la retórica nacionalista del México oficial proponiendo una nación por inclusión y una literatura nacional que incluya toda la heterogeneidad poblacional. En Las hojas muertas se re-construye un sujeto nuevo desde la fractura y la dispersión que toda comunidad étnica sufre en sus desterritorializaciones. El texto, de ambigüedad genérica, es difícil de definir dentro del léxico de clasificaciones disponibles. La historia de esta familia/cultura trasplantada, como la de Glantz, se presenta como una biografía paterna, genealogía que remonta a la abuela lectora y al padre militante, y como la autobiografía colectiva que constituye, en el proceso de la escritura, a una tercera generación que incluye a la autora como personaje. Se construye una voz colectiva infantil de los

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Véase mi artículo sobre La “Flor de lis” que forma parte de este proyecto (Klahn 2007). Véase Chow (1993).

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hijos/hijas que maduran lentamente a lo largo de la novela para re-memorarse/re-membrarse en torno a su genealogía libanesa y hallarse plenos en el hogar y la nación que les tocó vivir. Como el texto de Glantz, no trata solo de ser recuperación del pasado, sino búsqueda en el presente de una voz autorial, desorientada y perdida entre la progenie: “Queríamos mucho a papá y mamá aunque a papá no lo conociéramos tan a fondo como a mamá porque con él casi no estábamos y él casi nunca nos contaba nada.” (Jacobs 1987: 27) La voz colectiva nunca deja de buscar la aprobación, la protección, el amor y el cariño de un hombre con el que no logran la comunicación deseada. Considero que la autobiografía ficticia de Jacobs es también pos-moderna en su sentido de cuestionamiento implícito a la manera de pertenecer al mundo, a la nación. En su novela, el pertenecer a un estado-nación singular (una geografía específica, una lengua, una cultura, una religión) se complica desde el desplazamiento iniciado por los abuelos, cuando estos salen del Líbano y se establecen primero en Manhattan y después en Michigan, y se repite más adelante con el del padre, Emile Jacobs, que se traslada a México para casarse con una prima distante, también producto de la migración. La historia del padre es la de un sujeto disidente que, desde el principio, rechaza el modelo asimilativo que asumen sus hermanos en Estados Unidos. Al no querer perder sus raíces culturales opta, en ese entonces, por una experiencia internacionalista: en la década de 1930 se alía con la izquierda neoyorquina, viaja a Moscú donde funge de periodista, se une a una sección del Partido Comunista para ir a luchar a España en la Guerra Civil formando parte de la Brigada Lincoln, que se plegaría a la Brigada Internacional apoyando la causa republicana. Su experiencia hace que el gobierno estadounidense sospechara de sus lealtades nacionales y, aunque es reclutado como ‘soldado raso’ para luchar en la Segunda Guerra Mundial, nunca logra realizar su deseo de entrar en acción contra el fascismo. Su matrimonio y posterior salida a México, después de no encontrar empleo en Estados Unidos y perder su pasaporte, le brinda aparentemente una nueva oportunidad. Sin embargo, termina enfrentándose con otra nación no menos abierta que la del vecino del norte, con su ideología del melting pot. En su posicionamiento político queda implícita la crítica a los nacionalismos xenófobos y la búsqueda utópica de otra forma de pertenecer y/o ser ciudadano concientizado en un mundo sin fronteras. Su posición inter-nacionalista como transterrado le obliga a rechazar cualquier postura asimilativa.15 Su ubicación com-

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Según Said (1996: 58): “There is no real escape, even for the exile who tries to remain suspended since that state of inbetweenness can itself become a rigid ideo-

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plica cualquier narrativa paulatina de integración o de negociación en el nuevo espacio, caso opuesto al de Jacobo Glantz, quien reconoce y se reconoce en el mundo inmediato que lo rodea. Vale aclarar que el texto de Jacobs no busca identificar al padre ni con una voz dominante (nacionalista), ni con una marginada (nacionalismo étnico) al ubicarlo fuera de una identidad unitaria, o sea, no busca incorporarse ni a la narrativa asimilacionista de la nación (cuya práctica discursiva lo rechaza), ni busca refugiarse en una narrativa de origen esencial. La novela de tres capítulos se inicia en el presente, vuelve al pasado y termina anticipando la muerte del patriarca. El primer capítulo, desde la memoria colectiva de los hijos, recuenta la etapa de su niñez, cuando el padre en sus primeros años en México se hace dueño del Hotel Poe abierto a extranjeros, a los que recibía con entusiasmo y con los que compartía ideas semejantes. Fue espacio productor de una manera de vivir in situ la experiencia del viajero, espacio internacional donde se sentía conectado con el mundo de sus andanzas, dado que, en ese momento de fervor nacionalista, nunca deja de sentirse foráneo: “El lema del hotel de papá era ‘El hogar lejos del hogar’, y cuando papá no estaba en casa estaba en el hogar lejos del hogar como si él también fuera un peregrino” (Jacobs 1987: 23). Con el tiempo y con la venta del hotel, su mundo se va reduciendo hasta su aislamiento final cuando la lectura se constituye en su única salida. De haber sido un hombre comprometido y extrovertido se torna introvertido, sin visión de futuro. No logra superar su pasado que al final lo consume. El padre es una presencia ausente que los hijos/as buscan alcanzar y conquistar, tarea que a medida que pasa el tiempo se transforma en una meta inalcanzable. Sabemos que se acerca al final de su vida cuando en una salida imprevista pierde su reloj, prenda apreciada y símbolo vital del tiempo interior. Emile Jacobs privilegia el tiempo-pasado sobre el espacio-presente y con la pérdida del reloj se intensifica su ahora desorientada soledad. Hacia el final la autora retrata al personaje/padre anticipando su muerte, una muerte que resuena con su vida. Busca morir, no en la casa que es el retiro del mundo, sino como cualquier marginado, bajo un puente que contempla desde su ventana, cubierto por las hojas muertas de una hojarasca cualquiera. El puente, significativo del traslado, queda arriba; el padre, debajo, renuente de cruzar la última frontera, ya fuera de su voluntad.

logical position, a sort of dwelling whose falseness is covered over in time, and to which one can all too easily become accustomed.”

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La autobiografía ficticia narrada dentro del espacio doméstico es significativa ya que es un microcosmos de la nación y del mundo. Desde la esfera de lo privado se proyecta el mundo público y político de varias maneras. La casa no es el hogar deseado o soñado, pero la madre procura acomodar al padre protegiendo así a los hijos del patriarca que va perdiendo su estabilidad al empañarse su sentido de identidad/identificación. Queda siendo cuestionable, entonces, la interpretación de Sefchovich que relega la novela al espacio doméstico/hermético estableciendo así un binomio que separa lo público y lo privado, y entendiendo desde la crítica feminista el lema, ya lugar común, que afirma que lo ‘personal es político’. En esta auto-bio-grafía el género deviene una categoría de análisis importante: la madre, las tías y las abuelas se re-crean formando parte de un tejido social más amplio que delata los limitantes espacios de definiciones estrechas dentro de los espacios nacionalistas y masculinizantes de la familia nacional. Se integran a estas problemáticas cuestiones de clase y de etnicidad. Leemos así las tensiones y las asimetrías que se establecen entre nación e individuo, entre clases sociales, razas, género sexual y generaciones. El espacio-nación impacta el espacio-hogar. Los niños/las hijas, voces minoritarias de un futuro inadvertido, ocupan un lugar secundario en el espacio de lo enunciado. Es en la voz de la enunciación desde donde se construye su protagonismo. El lenguaje fluido y el tono conversacional en frases largas sin puntuación (especialmente en el último capítulo) parecería encubrir la ausencia paterna y se podría leer como compensatorio a la falta de comunicación. El flujo de conciencia colectiva no acusa ni se victimiza, mantiene un ritmo que mitiga la historia de tensión controlada, compuesta de discontinuidades y episodios fragmentarios.16 Permanecen enigmas, quedan preguntas sin respuestas y no hay causalidades que expliquen los eventos o las emociones sentidas. No encontramos ideas fijas ni voces dogmáticas ni tampoco ningún intento de recrear una coherente formalidad totalizante. La biografía del padre resulta ser una autobiografía, una búsqueda de los hijos/las hijas que carecen de dirección y que necesitan un modelo de padre para admirar, al que seguir, y que lo encuentran en la figura activa y política de un pasado remoto para ellos/ellas. La autora/el personaje, escondida/o entre los hermanos/las her-

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Para la autora: “la falta de puntuación obedece a que yo oía dentro de mí muchas voces que, simultánea y desordenadamente me narraban una historia. No sólo aspiré a captar todas esas voces sino a apropiarme de la velocidad con que las oía” (Ansoleaga 1996: 101).

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manas, rescata así al padre en la escritura para incluirlo y darle presencia en su vida. El homenaje al padre que constituye la novela es el reconocimiento al ser de acción que él fue, complicado con el hombre que devino al no crear un modelo que abogara por otra manera de pertenecer a la nación. La ausencia de dirección sentida por los hijos resulta y construye la voz extraviada que re-produce la autora. Si ella se pierde en la narración colectiva, no lo hace su autoría. Al contar la historia de la migración libanesa, hace pública la memoria colectiva de historias inéditas,17 y al dejar constancia de sus genealogías, encuentra la manera de posicionarse desde la escritura, en el imaginario nacional. Vuelta al futuro Estas novelas auto-bio-gráficas que se anticipan abriendo el espacio simbólico de sujetos o familias transterradas no podían menos que dislocar las expectativas genéricas y temáticas anteriores. Se requerían otras categorías analíticas para entenderlas. Hoy, sin embargo, se encuentran en un mundo globalizado, de desplazamientos acelerados, de lectores ideales en las letras y teorías críticas transnacionales y mundiales. Hoy estas narrativas de migraciones son reconocibles, pero en aquel entonces eran lecturas novedosas. En el caso de Glantz y Jacobs se recuperan narrativas inéditas de experiencias de migrantes en la primera mitad del siglo XX. Las autoras gozan hoy de una fama nacional e internacional y sus textos se mueven entre el territorio nacional que yo he privilegiado y el espacio intercontinental cuyas lecturas mundializaron la literatura mexicana. Para concluir cito a Monsiváis que dijo en el año 2000 en un homenaje a Margo Glantz en Bellas Artes: Margo ha sido desde hace mucho tiempo una referencia multigeneracional, lo que es muy agradecible; una referencia multinacional, lo que también es extraordinariamente estimulante. Uno sabe que en su casa habrá, en la próxima comida, tres uruguayos, dos argentinos, cuatro mujeres de Bielorrusia que de alguna manera llegaron al aeropuerto y desembocaron en la casa de Margo Glantz (Monsiváis 2000: 1).

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Sugiere Seyhan que la literatura de migrantes se puede leer como, “the restorative institution of personal and group memory…an intersection between personal recollection and historical account…the virtual existence of a longer collective narrative of a nation, ethnic group, or class.” (Seyhan 2001: 17)

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Es esta referencia a lo multinacional, al espacio heterogéneo que representa la casa de la autora y que se recrea simbólicamente no solo en su autobiografía ficticia, sino también en las de Jacobs y Poniatowska –casas que plasman los mundos globalizados y multilingües de nuestro presente– lo que las autoras buscan trasladar por medio de sus intervenciones trasplantadas al espacio de la nación en un acto performativo de querer ‘sentirse en casa’ en la re-definida nación, movida que hizo efectiva una deconstrucción simbólica de la ‘nación por exclusión’ y que imaginó y propuso un re-pensar radical. Entender las intervenciones literarias de Glantz y Jacobs en relación con la historia y política de México es aprehender las maneras en que los textos, al ser ambos productos de su cultura a la vez que productores de cultura, amplían los imaginarios de pertenencia a la nación. Bibliografía ANDERSON, Benedict (1983): Imagined Communities. London: Verso. ANSOLEAGA H., Blanca L. (1996): “Mi padre, jefe de la tribu.” En: Pasternac, Nora et al. (eds.): Escribir la infancia: narradoras mexicanas contemporáneas. México: El Colegio de México, pp. 99-108. BAKHTIN, M. M. (1981): The Dialogic Imagination: Four Essays. Austin: University of Texas Press. BEER, Gabriella de (1996): Contemporary Mexican Women Writers. Austin: University of Texas Press. BHABHA, Homi K. (1994): The Location of Culture. London: Routledge. BONFIL BATALLA, Guillermo (1987): México Profundo: Una civilización negada. México: SEP. BOURDIEU, Pierre (1977 [1972]): Outline of the Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press. BRADÚ, Fabienne (1988): “Hacer de la infancia una literatura”. En: Vuelta, 140, pp. 42-45. CARPENTIER, Alejo (1974): Concierto Barroco. México: Siglo XXI. CHOW, Rey (1993): Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies. Bloomington: Indiana University Press. CORTINA, Guadalupe (2000): “Margo Glantz: descendientes de los libros”. En: Cortina, Guadalupe: Intervenciones multitudinarias: escritoras judíomexicanas contemporáneas. Newark: Juan de la Cuesta, pp. 35-59. DERRIDA, Jacques (1976 [1967]): Of Grammatology. Baltimore: Johns Hopkins University Press. GARCÍA, Kay S. (1994): Broken Bars: New Perspectives on Mexican Women Writers. Albuquerque: University of New Mexico Press.

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El ritual de las pérdidas: Migraciones de Gloria Gervitz soy porque tú eres (Neruda) por el camino de ecos que la memoria inventa y borra (Paz)

La poesía de Gloria Gervitz (México, 1943) está en la mejor tradición de la literatura judía. Si ser judío –como se ha repetido hasta el cansancio– es ser alguien en movimiento, ser errante, ser típicamente el otro, la poesía de Gervitz condiciona ese ambiente a través de la exploración de esa identidad, pero fundada en el acabose de la memoria. En el caso de la hablante de Gervitz se condiciona la invención del pasado, su reconstrucción a base de los retazos que han quedado en el tiempo. Gervitz compone un solo libro que se va extendiendo a lo largo de su vida. Un poco como Edmond Jabès, los volúmenes de Gervitz se van sumando a un todo que enhebra los hilos secretamente, atando cabos o dejando piezas sueltas, matizando algunas partes, discurriendo sobre temas afines, etc. Es bajo la palabra Migraciones1 que Gervitz ha comprendido

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Título en la recopilación hecha para el Fondo de Cultura Económica en 1991, después también usado para las ediciones de El Tucán de Virginia en 1996 y el Fondo de Cultura Económica en 2002.

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toda su obra.2 Quizá la frase que se podría emblematizar como epígrafe a estas compilaciones sea la de Hannah Arendt citada por la misma autora: “Afortunado es aquel que perdió su casa, porque así todavía puede seguir soñándola” (Gervitz 1991: 115). El tema del exilio se aúna, de manera liminar, al del Holocausto. Se trata de una migración radical que se sabe irreversible. Aunque uno podría calcular fácilmente que los familiares directos de la poeta emigraron a México antes de la Segunda Guerra Mundial,3 es evidente que el genocidio ya pesa mucho en la construcción de la identidad judía. En Shajarit, hay afirmaciones categóricas de la voz que habla: “Jamás regresaré” (Gervitz 2002: 26).4 O más explícitamente: “Ella que no sabía decir Kadish/Despidiéndose en una estación de tren que después fue bombardeada/Despidiéndose de padres y hermanos a quienes nunca más volvería a ver” (41). El tema del traslado de casa es visto como un absoluto, en donde no existe la posibilidad del regreso: el lugar del que se emigra va a ser destruido y eso incluye a los familiares y a su cultura. Estas son las cuestiones que más se intensifican en el tejido tan bien elaborado por Gervitz. Todo se deriva de la pérdida. Jabès dice en su Libro de las preguntas: “Para el escritor, descubrir la obra que va a escribir es a la vez un milagro y una herida, como el milagro de la herida” (Jabès 1991: 27). En Gervitz, la herida parte de la conciencia de que el pasado ha sido bombardeado, aniquilado. En este sentido podría aunarse el epígrafe de Giorgios Seferis que antecede al primer libro de Gervitz: “La memoria, donde se la toque, duele” (Gervitz 2002: 9). El milagro, por otro lado, es la reconstrucción de esa pérdida, la invención de la memoria y el ajuste ante las circunstancias de las hablantes. 2

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Los libros de Gervitz, en orden de aparición, son: Shajarit (1979), Fragmento de ventana (1986; nueva versión de Shajarit), Yiskor (1987), Migraciones (1991; recopila los dos libros anteriores y agrega “Leteo”), Pythia (1993), Antología (1992, breve selección de Raúl Dorra para la serie Material de Lectura, de la UNAM), Migraciones (1996; agrega “Pythia” y una nueva parte, “Equinoccio”, al volumen de 1991) y, finalmente, Migraciones (2000, con ilustraciones de Magali Lara; 2002 recopila todos los libros anteriores y agrega “Treno”). La bibliografía sobre Gervitz ha consistido sobre todo en reseñas y unos cuantos artículos y entrevistas (véase la bibliografía al final del artículo). En entrevista con Asunción Horno Delgado el 26 de mayo de 1993, Gervitz dice que su “padre, judío ruso, emigró a México a los siete años de edad en 1929” (Horno Delgado 1997: 169). A lo largo de este artículo, cito —salvo indicación contraria— de la edición de 2002, por ser la más reciente y, hasta ahora, la más definitiva, aunque han aparecido posteriormente traducciones (y nuevas versiones en español) en ediciones bilingues, al inglés y sueco.

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El milagro está también asociado a la condición del recuerdo, el rescate del pasado a través de la escritura y la revalidación de la propia identidad del yo escribiente. “Lo que sí sé –dice Gervitz en una entrevista– es que si la que escribe se me muriera, si un día me seco para siempre y ya no puedo escribir, si un día no tengo ya nada que decir, nadie a quién recordar, ese día voy a estar muerta.” (Moscona 1994: 135) Gervitz ha ido haciendo pequeñas correcciones en sus libros (sería necesario, eventualmente, hacer un análisis pormenorizado de los cambios para ver qué los justifica y cómo va cambiando la manera de enfocar los textos). Las secciones (o libros) de Migraciones son: “Shajarit” (7-54), “Yizkor” (5593), “Leteo” (95-123), “Pythia” (125-155), “Equinoccio” (157-167) y “Treno” (169-190). Todo el libro está construido a base de fragmentos que, leídos en forma secuencial, no hilan una historia completa; sin embargo, sí es posible seguir ciertas pautas que se repiten como motivos u obsesiones en el poema. Como en mucha poesía ceñida y tensa, el texto está lleno de silencios: espacios en blanco entre los fragmentos; versos recortados que no terminan; ausencia de puntuación, salvo en los textos escritos expresamente en prosa; quiebres semánticos; utilización visual de los espacios de la página; etc. Hay pocos encabalgamientos; cada verso contiene su propia unidad y, en muchas ocasiones, representa un quiebre de sentido (un anacoluto) con respecto al anterior. Por ejemplo: “Un hombre lee un periódico mientras espera el camión/Se fractura la luz/Y la ropa está tendida al sol. Impenetrable la sonata de la abuela” (Gervitz 2002: 13). El silencio que hay entre los versos (incluyendo la elipsis interior del último citado) puede permitir la lectura del poema de varios modos: como un collage que yuxtapone escenas de diversa índole o como el ir y venir de una mirada (quizá en una ventana) que ve hacia el exterior, pero que también reflexiona en su interior. Simultáneamente, ese ir y venir de la mirada es un viaje en el tiempo: el interior como el pasado y el exterior como el presente. Uno de los problemas en la lectura de Migraciones es su indeterminación: no se sabe con certeza quién habla, a quién se habla y dónde se habla: por lo general, el yo se sitúa en un presente evidentemente mexicano: “Persianas requemadas del sol verde de Cuernavaca” (19), “Milagros amontonados en la cal/de la iglesia de Santa Clara en Guanajuato” (15), “Y los dos niños agarrados a su falda/caminando por el parque México” (41), pero de pronto (y sin ninguna marca tipográfica que distinga el cambio de persona) el yo asume una voz del pasado: “Salimos en tren. El barco lo tomamos en Amsterdam” (39), “Desembarcamos un mediodía en el puerto de Veracruz. Traíamos abrigos gruesos de piel” (70). Esa ambigüedad está provocada desde la primera página del volumen (en la edición de El Tucán de Virginia), puesto que el espacio de gestación del poema

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se da en el sueño: “La lluvia también se desplaza hacia el sueño/Era bajo un cielo pálido/Y de una gran impaciencia/¿Recuerdas?/No puedo despertar” (Gervitz 1996: 25). Es interesante ese traspaso de la tarde y la lluvia del presente exterior al sueño y la noche del pasado, como si esas realidades tan lejanas en espacio y tiempo pudieran yuxtaponerse y estar lado a lado. El propio poema delata que el pasado tiene que reinventarse: “Lo único verdadero es el reflejo del sueño que trato de fracturar” (Gervitz 2002: 23), “Mi abuela que murió de sueños mece interminablemente el sueño que la inventa/que yo invento” (24). Así, Migraciones puede ser leído como un texto que se origina en la necesidad de reconstruir el pasado genealógico familiar para encontrar hebras que ayuden a tejer la propia identidad. La historia de la migración de las mujeres de Europa oriental (entre ellas, se alude directamente a la abuela paterna5) está contada a intervalos alrededor del poema. Cito varios fragmentos en un intento por reconstruir ese viaje: “Y ella que vino desde Kiev” (Gervitz 2002: 39), “Despidiéndose en una estación de tren que después fue bombardeada/Despidiéndose de padres y hermanos a quienes nunca más volvería a ver” (41), “–No fuimos a Canadá porque nos dijeron que era muy frío/Salimos en tren. El barco lo tomamos en Amsterdam/Nunca más me embarcaré en aquel mar tan soñado” (39), “Desembarcamos un mediodía en el puerto de Veracruz./Traíamos abrigos gruesos de piel. En La Habana comí mango por primera vez” (70), “Es mediodía. Es hoy. Desembarco. Es un día de agosto” (70), “Desciendo/Vendedores con frutas desconocidas/Desciendo/Despacio interminable descenso” (69), “En lo adentro para siempre la añoranza. Más allá del mar la otra orilla de la nostalgia” (69), “Iría a morir al otro lado del mar. Esa es su única certidumbre” (71).6 Así, el recorrido va de Kiev (Ucrania) en tren a Ámsterdam; de allí en barco a Veracruz, pasando antes por Cuba. No hay indicación de fechas precisas, salvo que esto ocurre antes del horror genocida.7 Se

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En la edición de 1991, Gervitz dice “Intenté dar voz a los recuerdos olvidados, voz a esas mujeres que emigraron de Rusia y de Europa Central (entre ellas mi abuela paterna) a un país del que solo sabían que estaba en América” (Gervitz 1991: 115). En cierto modo, en buena parte del poema hay un monólogo (o diálogo frustrado) dirigido específicamente a esos tú (las mujeres emigrantes, que incluyen a la abuela); ellas, en ocasiones, se convierten en el yo del poema que da vida o funda al sujeto enunciante. Como dato curioso, la abuela murió a los 44 años de edad, de cáncer de pecho, según me señaló Gervitz. Como ya señalé antes, Gervitz indica el año preciso de la migración de su familia: 1929 (véase la entrevista con Horno Delgado 1997).

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sabe que Kiev fue bombardeada y ocupada por las tropas nazis durante la guerra masacrando alrededor de 50 000 judíos. Esa aniquilación significa que se anula la vuelta y, con ello, se cuestiona la identidad; o, en otro sentido, la identidad consiste en reflexionar acerca de esa pérdida. Tal vez por esa razón las hablantes se confiesan ignorantes de su propia cultura: “ni siquiera sé las palabras del Kadish” (15), “Ella que no sabía decir Kadish” (41) o aluden a esa cultura como una cosa sepultada por el pasado: “Ella sólo escribió cartas que no se atrevió a enviar y quedaron allí arrumbadas/ escritas en un yiddish que ya nadie habla” (79). Pero la contradicción en el poema radica en que esa identidad judía está continuamente reafirmada; solo bastaría ver que hay tantas referencias litúrgicas en el texto que obligan a Gervitz a colocar un glosario de frases y palabras en sus libros. Incluso en el poema hay frases que literalmente se oponen a las anteriores: “Las mujeres se sientan en el suelo/Yo digo Kadish por ti y por mí” (39), “Yo, todavía yo/Yitgadal veyitkadash shemé rabá” (53), “Mis muertos son tan reales como yo. Les hablo en ruso o en yiddish. Casi me he olvidado del español” (34). Uno podría asumir que se trata de una persona distinta: mientras que las primeras citas se refieren a la mujer que emigra, las segundas asumen la del yo que habla en México, de modo que hay una inversión: la que emigra muere en una tierra desconocida sin haber podido emitir el Kadish por los suyos; la del presente busca afanosamente reconstruir a la primera, rescatándola del olvido a través de la memoria. Uno de los modos de revivir ese pasado se da a través de la divagación en torno a unas cuantas fotografías. La hablante acude a ellas incesantemente (“latidos que se fijan en un daguerrotipo” (20)), puesto que son testimonios que documentan la existencia de los antepasados. Hay también una alusión al pasaporte (“esa fotografía de antes de partir. El pelo recogido, el niño de siete años a su lado en esas fotos anodinas de pasaporte” (71)), con lo que se insiste en la condición migratoria de las hablantes. Esas fotos no son vistas como algo estático, fijo en el pasado, sino como pretextos para recrear las escenas desde el ámbito de la interioridad femenina: “Nada de aquello que la inquietaba se trasluce en esa fotografía de antes de partir” (71), “Memoria del mar y su tedio, de la muchacha que fui. El vestido gris que ahora se ve ridículo en la fotografía. Memoria de las tablas percudidas del barco, de aquellas olas impávidas, caducas en su belleza. Memoria de la luna casi insoportable” (70). Las fotos emergen desde la oscuridad (dado que están guardadas en una caja de habanos)8 para darle afanosamente vida a algo que está irremediablemente perdido.

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Véase Gervitz (2002: 25 y 41).

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En Migraciones hay también un énfasis en el ritual de la pérdida a través de la liturgia del luto. Se alude a dos tipos de oraciones que giran alrededor de la muerte: el Kadish (primordialmente en la primera parte del poema), que se dice durante todo un año después del fallecimiento de su madre, padre, esposo(a) o hijo(a); y el rezo en el servicio de Yizkor (en la segunda parte del poema), que se dice, sobre todo, en Yom Kipur, aunque también en el último día de Pésaj, en Shabuot y en Sucot. El Kadish no es una oración a los difuntos, sino una alabanza y santificación de Dios; la oración que se dice en Yizkor, en cambio, está dirigida específicamente a la persona querida: en la edición del Fondo de Cultura Económica, la oración aparece en hebreo. Al final del libro se explica: Viene de la raíz hebrea zajor: recuerda. Es una oración que se inicia con las palabras: [por no tener caracteres en hebreo, hago una transliteración latina] Yizkor elohim nishmat imí moratí (Plonit bat Ploní) shealjá leolamá. ‘Recuerda Dios el alma que pasó a la vida eterna’. Se reza por seres queridos cuatro veces al año (Gervitz 2002: 193).

Curiosamente, Gervitz omite señalar que transcribe la oración que corresponde a la memoria de la madre; en lugar de traducir “Recuerda Dios el alma”, debería de decir: ‘Recuerda Dios el alma de mi querida madre’. Además, se incluye entre paréntesis el nombre de una mujer “Plonit bat Ploní”, como indicación de que hay que decir el nombre específico de una persona (Plonit es el equivalente formal a ‘fulana’ en español, es decir, la palabra que refiere a una mujer cuyo nombre se ignora).9 En Migraciones no aparece ningún nombre concreto, pero se podría considerar buena parte del poema como una especie de larga oración en memoria del ser querido: la abuela de Kiev, por ejemplo, o la de las otras mujeres que emiten su voz a manera de ecos. Es de notar la insistencia femenina en el volumen; salvo la penúltima sección y la imagen del niño que aparece en una foto con la abuela (podría ser el padre de la protagonista), no hay otras alusiones a hombres. El libro de Gervitz es, en ese sentido, un cántico de mujeres (y un diálogo a veces frustrado) que se van pasando la voz de generación a generación. “Yizkor” está regido por la voz de un yo que anhela, con vehemencia, comunicarse con un tú ausente. La frase ‘¿me oyes?’ (o sus variaciones) se repite casi

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Habría que agregar, además, que es un hábito (en muchas sinagogas) el decir Yizkor por los caídos durante el Holocausto, con lo que la oración se amplía de un individuo a la comunidad completa.

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como un leitmotiv del poema.10 Lo curioso es que el yo se identifica tanto con el tú que en ocasiones esa pregunta se torna en un autocuestionamiento, casi como si fuera un eco de la voz que habla consigo misma (en un monólogo semiabsurdo): Miedo de acabar como aquellas mujeres viejas, viviendo en un cuarto de hotel, las medias de algodón enrolladas, hablando sólo de sí mismas ¿de qué otra cosa hemos hablado alguna vez? ¿Me escuchas? ¿Me escuchas? ..... ¿Me oyes? ¿Estás todavía conmigo? ¿Eres acaso mi propio eco? (Gervitz 2002: 37)

O en el siguiente fragmento, donde la insistencia del tú recae necesariamente en el yo: “Por ti siempre para ti/Esta fidelidad debe haber sido a mí misma” (59). La fuerza del recuerdo (y de los lazos genealógicos) hace que el yo y el tú se encuentren y se fundan, de modo que el yo es y actúa gracias al tú. Otro ejemplo de este monólogo (o diálogo frustrado) en la búsqueda de identidad es el que aparece en la segunda página de la sección “Yizkor”: “¿Me oyes? Debajo de mi nombre estoy yo/La pequeña olvidada dice que no sabe dice que no sabe/[…] Y para recordarme vuelvo a ti” (61). Esta cita hace recordar a otra poeta judía, la argentina Alejandra Pizarnik, en particular un pequeño poema que se ha hecho célebre para los especialistas. Se titula “Sólo un nombre” y consta de tres versos dispuestos en forma de triángulo invertido: alejandra alejandra debajo estoy yo alejandra (Pizarnik 1993: 31)

La estrategia del texto radica en ver en el nombre de una persona solo una palabra; con ello, y como se trata de un simple signo lingüístico, se cuestio10

Véanse las siguientes citas: “¿me oyes?” (Gervitz 2002: 28, 37, 62, 63), “¿me escuchas?” (37), “¿me estás oyendo?” (62), “no sé si estás oyéndome” (90), “¿tú me oyes a mí?” (91), “¿me oyes todavía?” (146), “Escúchame/Donde quiera que estés/Escúchame” (119), “las palabras no la alcanzan” (73), “do you hear my heart disquiet?” (179) y, al final, “y ahora ¿qué me vas a decir?/¿qué más me vas a decir?” (190).

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na la conexión entre la palabra y su referente. Al repetir dos veces el nombre “alejandra”, hay un efecto en forma de eco que remite a pensar que ese nombre es tan solo una voz que carece de cuerpo.11 La disposición espacial del poema también puede interpretarse como metafórica del suicidio, puesto que las dos ‘alejandras’ que se repiten en forma de eco angustiado sepultan a la “alejandra” de abajo, soterrada por el propio yo.12 Es muy posible que Gervitz se haya inspirado en el texto de Pizarnik; con una sola oración lo parafrasea y lo altera sutilmente: ‘Debajo de mi nombre estoy yo’. Gervitz elimina el dato específico del nombre de la persona (aunque Migraciones sea de inspiración autobiográfica, prefiere evitar las alusiones concretas a nombres y fechas) y hace que el yo y el tú se confundan. El eco (se repite dos veces la frase: “dice que no sabe” en el siguiente verso; o recuérdese el doble “¿me escuchas?” (Gervitz 2002: 37) que aparece con la disposición visual de un juego de espejos) es visto como un modo de mostrar la angustia y la soledad del yo, pero a la vez con el propósito de identificar el yo con el tú en un diálogo que va de una hacia la otra, alternando la voz. De modo que replanteado en el contexto de la poesía de Gervitz, el fragmento pone en entredicho el sujeto que enuncia: ¿Quién dice ‘¿Me oyes?’, la yo viva o la yo muerta? La frase ‘Y para recordarme vuelvo a ti’ ilustraría que el mecanismo del recuerdo puede proceder de modo inverso. Como en Pizarnik hay un yo sepultado (debajo del yo), pero ese yo en Gervitz se identifica con dos personas: la abuela, desaparecida (más tarde la madre), y la hablante del presente. La paradoja es que no se sabe cuál de las dos habla. La identificación es tan intensa que la que enuncia termina por preguntar: “¿Me oyes?/¿Estás todavía conmigo?/¿Eres acaso mi propio eco?” (37). Y esa identificación se vuelve una imagen recurrente del poema. Doy algunos ejemplos: “Estamos juntas en una sola oscuridad” (71), “Mi voz se confunde con la tuya” (78), “¿Yo? ¿Esa mujer soy yo?” (80), “Acaso somos la misma oscuridad las mismas palabras los mismos gritos” (84). Esa identidad (imaginando que la interlocutora sea la abuela, por ejemplo) está provocada también por compartir el mismo nombre. Según me explicó Gervitz (en conversación personal), su nombre religioso es el mismo que el de su abuela: Schprenia (en ruso) o Schprinze (¿en yiddish?), que quiere decir ‘esperanza’. Evidentemente, sus padres decidieron darle un nombre radicalmente distinto –Gloria– para ajustarse mejor al ambiente en español. Esta dualidad onomástica (tan común en el ambiente judío) será simbólica de la doble percepción del yo.

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Véase Lasarte (1983). En relación a poesía y suicidio, véase Sefamí (1994).

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Varios críticos han apuntado la doble realidad de las Migraciones de Gervitz observando las referencias a lo no-judío (que se originan, quizá, a partir de la otra abuela: la poblana católica): “Llueve mientras mi abuela reza el rosario” (17), “después de las misas de amaneciendo” (28), “ruega por nosotros” (39). Para Florinda Goldberg hay una aspiración al ser total: “Así se aparean Shajarit y Miércoles de Ceniza, Kol Nidrei y rosario, Hagadá y Delfos, en busca de la armonización de dos plegarias, dos lenguajes” (Goldberg 1988: 116). La misma escritora enfatiza el paralelismo al mencionar a su abuela poblana como contrapunto de la rusa. Dice Gervitz: “las mujeres que emigraron de Rusia y Europa Central… se funden con la [voz] más antigua, la de mi abuela poblana” (Gervitz 1991: 115). El verbo ‘fundir’, aunque bien intencionado por su aspiración totalizante, puede ser una guía equívoca. Dado que considero a las mujeres emigrantes judías como el epicentro de las primeras secciones de Migraciones, lo no-judío tiene razón de ser si consideramos que acentúa la diferencia entre el pasado y el presente (el yo que habla). De modo que el yo siente una distancia insalvable en su identificación con los tú, puesto que no solo habita otro territorio (hay varias referencias en el poema al aclimatarse a una nueva tierra) sino que además es heredera de otra tradición y cultura. No quiero decir que haya desdén por la genealogía mexicana-católica, sino que en su afán por identificarse con el antepasado judío, el yo tiene que estar consciente de su irremediable diferencia.13 En un congreso sobre fronteras culturales,14 el crítico argentino Noé Jitrik señaló que el único espacio donde uno se siente en casa es el de la memoria. Para todo exiliado, para toda la gente que migra esta noción resulta apropiada. En el poema de Gervitz, la paradoja es que la casa (la memoria que significa la abuela y su comunidad) está perdida, aniquilada, y sin embargo, hay una necesidad imperiosa por rescatarla de la muerte. En esa medida, el yo inventa su propia casa (la abuela y las otras mujeres o, incluso, el poema mismo) para salvaguardar la angustia que la carcome. Por otra parte, esa obsesión con el pasado hace que la transición de “Yizkor” a “Leteo” sea lógica en la secuencia de la búsqueda, puesto que este sería el paso hacia los confines de la muerte, el olvido donde han quedado las inmigrantes. Marilyn Bobes describe la transición de la siguiente manera:

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Dado que el poema quiere reconstruir la migración de las mujeres y su adaptación a un ambiente radicalmente distinto, no hay nostalgia por el lugar de procedencia. “Cultural Borders of Latin America and Spain”, llevado a cabo en la University of California, Riverside, del 25 al 27 de febrero de 1999.

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Resumen de un doloroso aprendizaje que va desde el escepticismo de “Fragmento…” hasta la anagnórisis de “Yizkor”, en “Leteo” la desesperación de la pregunta es reemplazada por la serenidad del desconocimiento. Asumiendo que no es posible recuperar el lugar, el poeta se contenta con escribir la añoranza del lugar; se reconoce en la terquedad de las palabras y registra el silencio como una nueva experiencia del lenguaje. Sabe que lo más importante no ha sido dicho. Quería conocer. Pero sólo le fue dado preguntar. (Bobes 1994: 3)

El tránsito se torna, entonces, menos angustioso y quizá más esperanzador. A partir de “Leteo” son más frecuentes los versos que buscan lo inefable: “Derramada luz en la luz” (Gervitz 2002: 116), “Hay un vértigo en esta luz” (120), “Es en esta luz que me consume/En su transparencia/Donde más te busco” (121) y “Estoy bajo un cielo pálido/Por siempre el pálido inmenso silencio/Y era dentro de mí como una floración” (122). Aunque no se podría decir que el yo logra encontrar ese tú tan anhelado, sí hay una especie de placidez y bienestar, un canto a la vida, a la luz que inicia el día: “La mañana se abre es hoy es Shajarit/oh hermosura oh hermosura oh hermosura” (119). Así, hay por lo menos dos migraciones en el poema: la de las mujeres que viajan de Europa oriental a México y la del yo que cruza el río de la muerte; mientras que las primeras remiten a un cambio tangible de circunstancias, la segunda se da en un ámbito metafísico mucho más difícil de describir. Gervitz tiene que recurrir a la tradición y explorar imágenes como la luz y el silencio (y sus antónimos, la oscuridad y la palabra), en su afán de describir la experiencia de lo inefable. Esto es lo que sucede particularmente en “Pythia”, donde el vacío es un ámbito que puede generar una desgarradura, pero a la vez una iluminación: Me metí en Pythia –dice Gervitz– sin brújula, me dejé seducir por ese hueco, ese despojamiento, me vinculé con algo que no sé que es –ni quiero saber– y me quedé con unas cuantas palabras y un silencio enorme que me provocaron una especie de euforia. (Horno Delgado 1997: 176)

Así, el yo ausente puede asumirse en “Pythia” como la palabra evanescente, o el silencio enigmático. La sibila contesta a las innumerables preguntas de las secciones anteriores, pero paradójicamente sus respuestas consisten en decir lo indecible (“y la voz sabe que no sabe” (Gervitz 2002: 132) dice en uno de los textos), en penetrar –como los místicos– el espacio de lo sagrado: Todavía estoy dentro de la luz pero eres tú la que ha de decirme tú la palabra vacía la que guarda el nombre

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Desbordada luz en la confluencia de los sueños anegándose en el corazón Absuelta luz en la extensión del instante Luz sola sin más desasida mínima en su raíz Quebrada luz áspera detenida en su grito temblando entre las manos (Gervitz 2002: 152)

Este poema presenta la ambigüedad de modo eficaz, puesto que Gervitz se remite a la imagen de la luz que es, en sí, evanescente e inaprensible. Y, sin embargo, hay una abundancia de luz (la palabra misma, luz, repetida muchas veces a lo largo de esta sección y de la anterior) que crea el efecto de un lleno: “Derramada luz en la luz” (116), “aquí adentro la luz se derrama/y la palabra cruza el umbral” (155) La adivina se sitúa, de este modo, en el espacio de una totalidad que también incluye el vacío. En “Equinoccio” Gervitz inventa una manera más radical de expresión, donde afloran una especie de ‘estallidos’ o ‘relampagueos’ expresivos: versos aislados o en formas pares que intensifican con ello la participación del silencio. Cito del inicio: ¿desde qué desprendimiento la ofrenda? pétalos de agua monótonos aleteos desgajando astillas y todo ese oleaje bajo la piel relámpago de sílabas (Gervitz 2002: 161)

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Como en la vanguardia (pienso en Altazor y, especialmente, en Blanco), este poema es un collage que quiere articular un modo de decir basado en el estallido, en la pulverización del lenguaje codificado (“relámpago de sílabas”). Como el canto VII de Altazor, o como la última sección de la columna central de Blanco (que versa, precisamente, sobre el silencio), en “Equinoccio” se explora el tema de la plenitud: La felicidad –dice Gervitz– no pasa bien en la literatura quizás porque es lo que más se acerca al silencio y como él, embriaga. En ese sentimiento de plenitud, unas cuantas palabras acaban por ser una ofrenda. (Horno Delgado 1997: 175)

En un breve artículo titulado “Decir sin decir”, Octavio Paz indica que el viaje de Altazor no es una caída, ni un desmoronamiento del lenguaje y ni el significado (como comúnmente señala la crítica), sino una “ascensión vertiginosa que culmina, en el canto séptimo, el final, en una suerte de éxtasis” (Paz 1985: 12). Las sílabas y las vocales últimas de Altazor son, según Paz, no “una música sino un lenguaje más allá de sentido y sinsentido” (ibíd.: 13). De este modo, habría que ver en el “relámpago de sílabas” de Gervitz su propia exploración del silencio y/o del lenguaje que rebasa la significación. Y es por esa misma experiencia de éxtasis que “Equinoccio” vuelve al tema de la sexualidad y del cuerpo (temas tocados al margen en las primeras páginas de la sección inicial: “Shajarit”). El encuentro amoroso es medular en esta parte del poema. Doy ejemplos: “y el cuerpo se abre/se ofrece” (Gervitz 2002: 162), “las piernas doblándose/el cuerpo dócil” (163), “y tú más oscuro que nunca/me desbordas/pero soy yo la que cruza los límites” (164), “ábreme como un surco” (165), “abre esta carne/y el cuerpo/ ávido/no se atreve a renunciar” (167), “bajo tu peso/estas palabras” (167), “y el cuerpo cede” (167). Así, en el “Equinoccio” (los días iguales a las noches) del amor, en el equilibrio que produce éxtasis, se reproduce la metáfora (muy trabajada por Paz) del hallazgo luminoso de la palabra (o, mejor, de los atisbos del silencio) como símil de la analogía y de la armonía universal, en tanto que se representan a través del placer sexual.15 Ahora bien, habría que preguntarse qué sentido tiene este poema amoroso en el contexto de las secciones anteriores de Migraciones. Gervitz –citando a Bobes– 15

A pesar de que predomina la plenitud, hay (como siempre que se habla de amor) elementos paradójicos u oximorónicos: “la dolorosa pasión” (165), “como si hubiera bebido cicuta” (162), “en lo vulnerable oscuro del desamparo” (163), “ardiéndose hasta lo más huérfano/gimiéndose” (165), “súplica tajo/dislocamiento” (166), “y la caída/más colmada” (167).

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resume la trayectoria del poema del siguiente modo: “Ver [“Fragmento de ventana”], para recordar [“Del libro de Yizkor”], para olvidar [“Leteo”], para revelar [“Pythia”], que es poder ver lo que todavía no se ve” (Horno Delgado 1997: 177).16 Así, “Equinoccio” representaría la frase ‘para amar’ en la lógica de esa secuencia. Curiosamente, en el poema ocurre otra migración: la ausencia (de las mujeres) se metamorfosea en una presencia (la del otro, el amado); ya la pregunta ‘¿me oyes?’, repetida insistentemente a lo largo del poema, ha desaparecido de esta sección, puesto que se ha encontrado al interlocutor ausente: “y tú más oscuro que nunca/me desbordas” (Gervitz 2002: 169). Para ello, el poema (y, con él, la sujeto que enuncia) tuvo que transitar muchos espacios (de allí que su título sea afortunado, puesto que no se restringe a una migración literal) hasta alcanzar el de la plenitud. La última parte de esta última versión de Migraciones se titula “Treno”. Es, de nuevo, una lamentación por los muertos. No puedo ignorar el hecho de que tuve la oportunidad de ver este texto en su fase preliminar. Sé que fue inspirado por la muerte de su madre. El diálogo (frustrado) insistente del principio (sobre todo en “Shajarit” y “Yizkor”) vuelve a esta sección con acentuada vehemencia. Si bien antes las referencias biográficas apuntaban a una mujer (o a un grupo de mujeres) que había viajado de Kiev a Veracruz, ahora los datos son nulos. Mientras en las secciones anteriores había surgido el hebreo como un imperativo para demarcar rituales religiosos imprescindibles para la hablante, aquí el uso del inglés (casi la mitad de este poema está escrito en esta lengua) presume un ámbito de la intimidad. Gervitz vuelve, también, a la condición líquida de “Leteo”. Si bien antes el río funciona como el espejo de agua que se vuelve un filo de navaja entre la vida y la muerte (o, más bien, entre el recuerdo y el olvido), aquí el juego continuo de las lenguas remite a un ir y venir de dos espacios, casi como si fueran dos orillas. “Treno” también recoge el eco del rezo que implora por la santidad: “Kadosh Kadosh Kadosh” (Gervitz 2002: 185), así repetido tres veces durante uno de los momentos más intensos en las oraciones dedicadas a la santificación divina (en la kedushá, que se realiza a voz alta, emitido al unísono por la colectividad). Con esa imploración, Gervitz vuelve –como si fuera un poema en clave musical– a relacionar el paso de las generaciones con el luto y la luz divina, el ciclo de las migraciones: la herida y el milagro

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En las ediciones anteriores de Migraciones, Gervitz cambió los títulos de las secciones (o libros): “Shajarit” se convirtió en “Fragmento de ventana”, y “Yizkor” en “Del libro de Yiskor”. En la última edición, vuelve a usar los títulos originales.

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unidos en la imploración del alma de la ausente; el diálogo interrumpido que continúa en la memoria de la hablante, dispuesta a recrearlo con su imaginación; la palabra que emigra y se desliza sin alcanzar el plano absoluto de su comunicación; la voz de la hablante que implora y rescata las otras voces, las hace que se conviertan en su propia voz que reclama una ausencia: “y ahora ¿qué me vas a decir?/¿qué más me vas a decir?” (90). En De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas, Levinas (1997) relaciona la condena de la Torá (y de los respectivos comentarios del Misná y de la Guemará en el Talmud) hacia la hechicería con el mundo moderno: Ninguna cosa será en adelante idéntica a sí misma. La hechicería es eso: el mundo moderno; donde nada ni nadie es idéntico a sí mismo; no se dice nada, pues ninguna palabra tiene un sentido que le sea propio; toda facultad de hablar no es más que un soplo mágico; donde nadie escucha lo que tú dices. Todo el mundo supone, detrás de tus palabras no pronunciadas, un condicionamiento, una ideología. (Levinas 1997: 108s.)

Aunque la poesía de Gervitz esté muy alejada de un posible vínculo con la hechicería, este pasaje de Levinas sí permite visualizar un afán obsesivo por la continuidad en el trabajo de la poeta mexicana, un repetir de la condición femenina a través de los años. El pasado que se transforma y reaparece. Pero las señas de identidad, la repetición que podría aspirar a una unidad (a lo sagrado) es solo una ilusión, una estratagema contra el tiempo. En ese fluir de las voces hay una angustia que corroe al sujeto que las enuncia. Los ecos y la imposibilidad de cerrar un ciclo comunicativo, la muerte (literal y figurada) y las ausencias de las interlocutoras remiten necesariamente a un vacío que no colma su ansiedad espiritual. Bibliografía BOBES, Marilyn (1994): “Pythia o la palabra como cierva”. En: Nostromo. Nave Cultural del Siglo 21, Guadalajara, (15 mayo 1994), p. 3. CROSS, Elsa (1987): “Un poema ejemplar”. En: Revista de la Universidad Nacional Autónoma de México, 434, pp. 51-52. DORRA, Raúl (1996): “La voz en la oscuridad”. En: Gervitz, Gloria: Migraciones. México: El Tucán de Virginia, pp. 9-19. — (1992): “Nota introductoria”. En: Gervitz, Gloria: Antología. México: UNAM, pp. 3-5. GERVITZ, Gloria (2002): Migraciones. México: Fondo de Cultura Económica.

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— (2000): Migraciones. México: Edición de la autora. — (1996): Migraciones. México: El Tucán de Virginia. — (1993): Pythia. México: Mario del Valle. — (1992): Antología. México: UNAM. — (1991): Migraciones. México: Fondo de Cultura Económica. — (1987): Yiskor. México: Esnard. — (1986): Fragmento de ventana. México: Villicaña. — (1979): Shajarit. México: Edición de la autora. GOLDBERG, Florinda (1988): “Yizkor de Gloria Gervitz”. En: Noaj (Jerusalem), 2, pp. 116-118. HORNO DELGADO, Asunción (1997 [1993]): “Gloria Gervitz. La buena poesía es siempre más sabia que su autor”. En: Gervitz, Gloria: Diversa de ti misma: Poetas de México al habla. México: El Tucán de Virginia, pp. 168-177. JABÈS, Edmond (1991): The Book of Questions. Traducido por Rosmarie Waldrop. Hannover: Wesleyan University Press. Tomo 1. — (1990): From the Desert to the Book. Dialogues with Marcel Cohen. New York: Station Hill Press. LASARTE, Francisco (1983): “Más allá del surrealismo: la poesía de Alejandra Pizarnik”. En: Revista Iberoamericana, 125, pp. 867-877. LEVINAS, Emmanuel (1997): De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas. Barcelona: Río Piedras. MAJOR, Aurelio (1994): “Pythia de Gloria Gervitz”. En: Vuelta, 206, p. 50. MILÁN, Eduardo (1992): “Migraciones de Gloria Gervitz”. En: Siempre!, p. 52. MINC, Rose S. (1987): “‘Fragmento de ventana’: hacia una hagiografía de las olvidadas”. En: Folio, 17, pp. 119-127. MOSCONA, Myriam (1994): “Gloria Gervitz”. En: Moscona, Myriam: De frente y de perfil. Semblanzas de poetas. México: Departamento del Distrito Federal, pp. 132-135. PAZ, Octavio (1985): “Decir sin decir”. En: Vuelta, 107, pp. 12-13. PIZARNIK, Alejandra (1993): Obras completas. Poesía completa y prosa selecta. Editado por Cristina Piña. Buenos Aires: Corregidor. SEFAMÍ, Jacobo (1994): “Vacío gris es mi nombre mi pronombre: alejandra pizarnik”. En: Inti, 39, pp. 111-118. XIRAU, Ramón (1987): “La oración y el tiempo”. En: El Semanario Cultural de Novedades, 259, p. 10.

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Migraciones culturales y semántica cultural en la Nueva España Recientemente, en el ámbito de los estudios coloniales, se ha explicado el periodo virreinal americano utilizando parámetros y modelos propios para colonizaciones europeas tardías en Asia y África, los cuales son inadecuados para entender cabalmente la presencia de España en América, sobre todo en sus inicios. Mazzotti (2008) al igual que Moraña, Dussel y Jáuregui (2008) han hecho hincapié en esta incongruencia metodológica. Al respecto, vale la pena citar a José Antonio Mazzotti, quien señala: “It seems important… to once again emphasize that the particular historical conditions of Habsburg rule in the New World created forms of social and personal relations that cannot simply equated with those created under other imperial systems” (Mazzotti 2008: 101). En este trabajo investigo sobre la semántica cultural, modelo alternativo a los estudios postcoloniales que he venido elaborando en fecha reciente1 a fin de explicar las peculiaridades de la expansión de España en América. Este modelo se adscribe a la propuesta chomskiana de que la facultad del lenguaje es innata, pero su foco central es el contacto lingüístico y cultural durante etapas posteriores al periodo de adquisición de la lengua materna. Es por ello un modelo derivativo del anterior. Su finalidad consiste en expli-

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Véase Parodi (2006a y b; 2007; 2009a, b y c).

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car las modificaciones lingüísticas, sobre todo semánticas y sociolingüísticas, que afectan a hablantes adultos cuando entran en contacto con individuos pertenecientes a otras culturas. Se trata, pues, de un modelo cognitivo que se basa en la interacción lingüística, cercano a los lineamientos propuestos por Eco (2000) y Zimmermann (2004 y 2006). Cabe añadir que, aunque la posibilidad del cambio de habilidades cognitivas se reduzca después de la adolescencia,2 los conquistadores –como sucede con cualquier otro emigrante– desarrollaron ciertas estrategias que les permitieron mantener el equilibrio entre su estructura mental, previamente conformada a su medio original europeo, y su nuevo entorno americano. Una premisa de este modelo es la re-creación socio cultural, la cual mantiene que los hablantes de dos culturas, o de dos o más sistemas de signos distintos, cuando entran en contacto forman culturas nuevas o renovadas en virtud de sus negociaciones intra-grupales y extra-grupales. Hay, en estos casos, re-creación y cambios en la percepción de los objetos del mundo y formación de nuevos valores lingüísticos y culturales en los grupos que entran en contacto. Tales cambios se reflejan en la incorporación de préstamos lingüísticos y culturales, extensiones semánticas, traducciones literales, bilingüismo y diglosia entre otros. Desde el punto de vista meramente cultural se crean nuevas instituciones, muchas veces híbridas, como lo son, por ejemplo, la comida, la bebida, las danzas, la poesía, el teatro, la religión y otras que surgieron en el Nuevo Mundo. Junto con la premisa de la re-creación socio-cultural, este modelo adopta el parámetro fundacional basado en las propuestas de Salikoko Mufwene (2001). Según este parámetro, las prácticas culturales iniciales son fundamentales en la formación lingüística y cultural de un grupo, pues este suele repetirlas inmediatamente, entre otras razones a causa del esfuerzo inicial de adaptación al cambio en la edad adulta. Por ello, en situaciones de migración, cuando un grupo se desplaza, suele asimilarse al nuevo medio replicando y adaptando sus prácticas y parámetros originales en las negociaciones con el otro grupo con ciertas restricciones.3 A pesar de ello, casi siempre incorpora en mayor o menor medida los usos y costumbres del ‘otro’, recreando y renovando su cultura original. La incorporación de elementos foráneos dependerá de múltiples factores. Entre otros, cabe mencionar el prestigio, la aceptación o la resistencia al ‘otro’ y las necesidades de supervivencia del grupo, como han mostrado los estudios de la teoría de la acomo-

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Véase Wexler (2006). Véase Wexler (2006).

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dación de Giles y Coupeland (1991) y se ha visto en la antropología cultural.4 Existe, sin embargo, una selección de elementos que se incorporan de una cultura a otra. En efecto, los elementos no seleccionados se consideran ‘nuevos’, extraños o diabólicos debido a que se procesan desde la perspectiva de la propia cultura. Entre los españoles ‘indianizados’ que se trasladaron a América, el canibalismo y la idolatría de los indígenas son ejemplos de esto. James Lockhart (1999: 307ss.) revela que en América mientras más sedentaria era una sociedad indígena, más fácilmente aceptaba el contacto y la negociación con los europeos, sobre todo cuando el contacto era masivo. Algo similar sucedió con los españoles, pues mientras más larga haya sido su escolaridad, más sensibles se mostraban frente a las sociedades y culturas indígenas. Dadas las semejanzas culturales de los conquistadores y colonizadores españoles en América, la organización social de los indígenas determinaría en última instancia el grado de permeabilidad e intercambio de los pueblos amerindios entre los españoles. Tales relaciones se deben a los paralelos culturales de los pueblos sedentarios en general. Lockhart encuentra, sin embargo, algunas diferencias entre el Perú y la Nueva España. En tanto que los mexicas transliteraron rápidamente el náhuatl en caracteres latinos, los incas no hicieron lo mismo con el quechua. Quizás esto se deba a que existían tlacuilos o escribanos entre los mexicas desde la época prehispánica, pero no entre los incas. Otra opción, claro está, es que los textos transliterados en quechua hayan sido destruidos. Una vez que se re-crean ciertos patrones, estos tienden a repetirse en virtud del parámetro fundacional. Ello explica la gran relevancia del estudio de los inicios del contacto de culturas, como la que se formó en las Antillas. El parámetro fundacional esclarece, en efecto, las grandes semejanzas de la Conquista y de la colonización de España en los distintos lugares de América. Podría incluso hablarse de una cultura de la Conquista española. Aplicado al contexto indígena, el modelo de la semántica cultural explica las semejanzas y las diferencias en la recepción o permeabilidad y la resistencia a los europeos por parte de los distintos grupos indo-americanos en las Antillas y en la Nueva España durante el siglo XVI. Por ello también podría hablarse de una cultura de la recepción y de la resistencia indígena. Los efectos del contacto entre las lenguas –en sus aspectos semánticos, en el bilingüismo y en los sustratos– son evidencia de esta permeabilidad.5 El parámetro fundacional suele reestructurarse en virtud de cambios sociocul-

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Véase Kottak (1982). Véase Parodi (2009).

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turales o políticos importantes, como sucedió en México a raíz de las reformas borbónicas del siglo XVIII, las guerras de Independencia del siglo XIX y la Revolución del siglo XX. En el marco de la semántica cultural cabe distinguir tres etapas clave para explicar el intercambio socio-cultural y lingüístico de los grupos que entran en contacto: la inicial o externa, la intensa o interna y la de residuo o sustrato. La etapa inicial del contacto se caracteriza por la incorporación de préstamos léxicos y la generación de cambios semánticos en las lenguas de los grupos en contacto. Hay, además, otros ajustes lingüísticos –sobre todo fónicos y semánticos– y hay adaptación cultural de dos o más grupos en contacto. El parámetro fundacional actúa fuertemente en esta etapa, pues los hábitos y las costumbres desarrollados al iniciarse el contacto tienden a ser repetidos por los conquistadores en cada lugar nuevo en que entran en contacto con grupos indígenas. Por ejemplo, durante la Conquista y la colonización de América se instauran patrones de interacción de los españoles con los indígenas en el Caribe. Posteriormente, estos u otros patrones muy similares –como la evangelización, la encomienda o el mestizaje, entre otros– se reproducirán en la Nueva España, en el Perú y en el resto del continente. Ello explica la relevancia, en orden de importancia, de los préstamos lingüísticos y culturales del taíno, del náhuatl y del quechua, que son los más extendidos en el español general y en otras lenguas europeas. Excluidos el taíno, el náhuatl y el quechua, la influencia léxica y cultural de las otras lenguas amerindias en el español es, en cambio, local y menos generalizada, pero no por ello menos importante. Cabe añadir que los contactos entre españoles e indo-americanos no solo tuvieron repercusiones en América, sino que afectaron también a Europa, pues la cultura europea cambió drásticamente en virtud de sus contactos con América. Baste mencionar la importancia cultural del maíz, el tomate, el aguacate, el chocolate y la papa, por solo citar algunos productos y sus nombres americanos adoptados en el Viejo Mundo.6 Por otro lado, los préstamos léxicos del español en las lenguas indígenas americanas reflejan el contacto cultural y lingüístico de los pueblos aborígenes con los europeos. Prácticamente todas las lenguas indígenas incorporan a su vocabulario palabras procedentes del español como limones, naranjas, caballo, vaca, pollo, silla, cerdo, ajo, cebolla, navajas, Dios y vino entre otras.7 Estas, por supuesto, se agregan a los vocabularios indígenas junto con los

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Véanse Crosby (1973) y Brown (1999). Véase Brown (1999).

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objetos a los que se refieren cambiando las lenguas y las culturas indo-americanas originales. En tanto que los españoles modifican su lengua y sus costumbres iniciando el proceso que he nombrado ‘indianización’ desde el momento en que se entabló el contacto, los indígenas, igualmente desde el principio del contacto, comenzaron el proceso de ‘hispanización y occidentalización’, cuyos ajustes y negociación duraron, a veces, muchos siglos. En la etapa inicial del contacto lingüístico entre españoles e indígenas la interacción entre lengua y cultura –definida como los modos de vida y las costumbres de un grupo humano– se manifiesta sobre todo en los aspectos léxico-semánticos de las lenguas. Durante este periodo inicial, como mostraré en este trabajo, se generaron signos biculturales –que son un tipo especial de extensión semántica–, se incorporaron préstamos de una lengua a otra, se usaron varios significantes para designar un referente de la otra cultura y los signos lingüísticos complicaron su naturaleza polisémica, por mencionar solo algunos cambios. La segunda etapa, que he llamado ‘intensa’ o ‘interna’, se inicia cuando el contacto lingüístico y cultural genera bilingüismo y diglosia como elementos constitutivos de las comunidades lingüísticas. El bilingüismo español-lenguas indígenas prolifera en boca de los mestizos y aún de los criollos y los indígenas. Se establecen relaciones sólidas entre los grupos que entran en contacto a través de instituciones oficiales, como la escuela y la iglesia, y no oficiales, como el lugar de trabajo, ya fueran las encomiendas, los repartimientos, las haciendas o las casas particulares. En esta etapa distintas áreas geográficas adquieren un perfil distintivo. Mientras el náhuatl se extiende como lengua general entre los indígenas del virreinato de la Nueva España (México y Centroamérica), el latín mantiene su posición de lengua universal de cultura y el español no solo se americaniza, sino que sirve de puente entre distintos mundos. Este último, además, genera una variante literaria sumamente compleja en ambos lados del Atlántico que compite con la latina. Se crean, con ello, situaciones de bilingüismo y de doble diglosia en el Nuevo Mundo. La tercera etapa o etapa del sustrato se inicia cuando el contacto lingüístico entre los grupos en contacto disminuye a tal punto que algunas lenguas –casi siempre las de menor prestigio– dejan de usarse. Normalmente esta situación es resultado de algún acontecimiento político o histórico que rompe con la estabilidad adquirida durante el segundo periodo. En este caso, se modifica el parámetro fundacional al adaptarse a las nuevas circunstancias. Los hablantes de la lengua que permanece vigente tienen una conciencia vaga de la relevancia de la lengua o las lenguas perdidas. Sin embargo, varios elementos lingüísticos y hábitos procedentes del entorno cultural

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de estas últimas suelen permanecer. Por ello, algunos préstamos culturales y lingüísticos suyos se mantienen vivos en la lengua dominante. Por ejemplo, el náhuatl dejó de usarse por la mayoría de los mestizos y los criollos mexicanos a partir de 1770, cuando el obispo de México Francisco Lorenzana y el rey ilustrado Carlos III adoptaron una política lingüística de castellanización, excluyente de las lenguas indígenas.8 Ello motivó que esta y otras lenguas indígenas se mantuvieran relegadas a las zonas rurales produciendo, junto con otros factores, lo que Gruzinski llama la “segunda aculturación” (Gruzinski 1985: 185). La situación se agravó durante las guerras de Independencia (1810) y de Revolución (1910), en que hubo fuertes movimientos poblacionales. Sin embargo, los residuos del náhuatl como sustrato se mantienen hasta hoy en los préstamos lingüísticos del español mexicano en palabras como mecate ‘cordón’, pepenar ‘recoger’ o chiquihuite ‘canasta’, entre otras, y en nombres de personas o de lugares como Cuauhtémoc, Xóchitl, Netzahuatcoyotl o Cuauhtla. Asimismo se conservan celebraciones de origen indígena como el Día de los Muertos, los bailes de los concheros, comidas aborígenes, como los tamales y las tortillas, y peregrinaciones a santuarios prehispánicos. Cabe aclarar que, a pesar del gran auge de los estudios culturales y de las investigaciones sociolingüísticas, hasta la fecha ha habido pocos trabajos teóricos sobre la semántica del contacto. Frente a la semiótica, que analiza la significación en todo tipo de lenguajes, como el cinematográfico, el pictórico o el fotográfico, la semántica cultural es un modelo que se centra en el lenguaje verbal humano y en las adaptaciones y las modificaciones lingüístico-culturales resultantes de dicho contacto. Los estudios culturales postcoloniales y postmodernos, en general, aplican principios explicativos de la Conquista y la colonización de Francia e Inglaterra, cuyos parámetros fundacionales y cuya re-creación socio cultural son diferentes de los parámetros de España en el Nuevo Mundo, distorsionando así los hechos e ignorando situaciones relevantes a la lengua y a la cultura del contacto entre indígenas y españoles en América. Algunos trabajos sobre lenguas en contacto9 tratan del contacto de lenguas desde otra perspectiva. Los estudios más cercanos al modelo de la semántica cultural aquí propuesto son Kant and the Playtipus. Essays on Language and Cognition de Eco (2000), las propuestas de Lakoff (1987) y en gran medida los trabajos recientes de Zimmermann (2004, 2006).

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Véase Bravo Ahuja (1977: 34). Véanse entre otros Weinreich (1974) y Winford (2003).

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El modelo aquí presentado puede adaptarse a distintas situaciones de interacción lingüística, tales como el contacto de hablantes de lenguas indígenas y de español en América Latina o de árabe y de español durante la Edad Media en España, al igual que el contacto de grupos minoritarios en los Estados Unidos. 1. Primera etapa: Presupuestos básicos de la semántica cultural A continuación presento los puntos clave del modelo de la semántica cultural relativos a la etapa inicial o externa. En lo que atañe a la premisa de recreación cultural, del parámetro fundacional y de la teoría de la acomodación, a los cuales ya me he referido, es importante subrayar que al entrar en contacto un grupo de hablantes con otro suele haber una negociación lingüística y cultural de los miembros de dichos grupos cuyo resultado es la re-creación y la re-interpretación de elementos lingüísticos y culturales semejantes, pero no idénticos, a los propios. Es decir, que aunque haya selección y adaptación, estas por lo regular no son simples remedos o imitaciones de la cultura del ‘otro’, sino re-creaciones y re-interpretaciones de algunos elementos de su cultura. Tales re-creaciones y re-interpretaciones suelen generarse respetando los principios de economía y recursividad, que son primarios en el funcionamiento del lenguaje humano. Dado que por lo regular las primeras modificaciones lingüísticas debidas al contacto afectan a los elementos léxicos de las lenguas, me voy a referir a continuación brevemente a algunos cambios que modifican los signos lingüísticos en situaciones de contacto. Cada signo lingüístico responde a un tipo cognitivo10 o prototipo,11 que es una abstracción perceptiva, privativa de cada hablante. Además, el signo lingüístico incluye un contenido nuclear,12 que es la inter-subjetividad que permite determinar los rasgos que conforman el tipo cognitivo. El contenido nuclear involucra un consenso social. Por ejemplo, al referirse al caballo, Eco señala que “The NC [nuclear content], which we recognize in the form of interpretants, can be seen and touched –and this is not just a metaphor, given that the interpretants of the term horse include a great deal of horses sculpted in bronze or stone” (Eco 2000: 138). El contenido nuclear puede exponerse o propagarse a fin de que, por abducción, los individuos que

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Véase Eco (2000: 130). Véase Lakoff (1987). Véase Eco (2000: 136ss.).

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nunca han tenido la experiencia perceptiva de un referente creen el tipo cognitivo. Lo mismo sucede cuando se trata de objetos culturales abstractos como la amistad o la religión. Cada signo, además, tiene un contenido de masa o ‘molar’ que incluye una serie de rasgos generales que amplían su significado, pero que no son indispensables para el reconocimiento perceptivo de un signo. El contenido de masa incluye información adicional sobre cada signo. Por ejemplo, cómo se cultiva el maíz, cómo se monta a un caballo o si este es un mamífero.13 La suma de distintos contenidos molares da origen al conocimiento enciclopédico de un signo. Gracias a la capacidad humana de nombrar, es posible reconocer o categorizar algo como espécimen (token) de un tipo. Al respecto, Eco señala que “Naming is the first social act that convinces [people] that they all recognize various individuals, at different times as tokens of the same type” (ibíd.: 132). El signo lingüístico ofrece cierta flexibilidad ya que puede abarcar especímenes (tokens) disímiles. Por ello, el tipo cognitivo y el contenido nuclear de un signo son negociables y pueden variar según la situación cultural y las circunstancias. Ello se debe a que su percepción suele determinarse y re-crearse por abducción.14 La viabilidad de generar signos biculturales se debe justamente a esta posibilidad de cambio o re-creación como se verá más adelante. El análisis de campos semánticos refleja la vida cultural de los hablantes de las lenguas en contacto. Fray Bartolomé de Las Casas, por ejemplo, se refiere en su Historia de las Indias a las bebidas fermentadas de Las Antillas, que solían ser de maíz o de fruta, con la voz vino, cuyo tipo cognitivo y contenido nuclear ya se había modificado: “Hacían de maíz vino blanco y tinto” (Las Casas 1965: 292).15 El tipo cognitivo de la palabra vino se extiende, pues Las Casas utiliza el mismo signo para referirse a los vinos americanos y a los europeos, aunque se elaboren de distintas materias primas. Con ello, Las Casas expande también el contenido nuclear de la voz vino convirtiéndolo en un signo bicultural, al cual me referiré en breve. La descripción de Las Casas del mundo americano refleja una adaptación por equivalencia con el mundo europeo. En efecto, por medio de la estrategia de equivalencia pudo verbalizar e incorporar a su repertorio léxico con cierta facilidad palabras que se referían a las costumbres de los indígenas.

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Véase Eco (2000: 141). Véanse Peirce (1940), Andersen (1973). Todos los resaltes en las citaciones directas que aparecen a lo largo del texto son de la autora.

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2. El signo bicultural El signo bicultural se origina en virtud del contacto de dos grupos lingüísticos y culturales. Se caracteriza porque amplía su tipo cognitivo y su contenido nuclear para aludir a un referente de una cultura distinta de la original que guarda cierta semejanza con esta última. La capacidad de generar signos biculturales se debe justamente a la posibilidad de cambio o re-creación de los signos lingüísticos, como indiqué arriba. El signo bicultural es una de las estrategias de re-creación lingüística y cultural que usaron los españoles para incorporar el mundo indígena al suyo, para adaptarse al nuevo medio ambiente, para ‘indianizarse’. En el contexto americano, el signo bicultural puede definirse como una voz usada para referirse a dos realidades semejantes, pero no idénticas, siendo una de ellas americana y la otra europea. El signo bicultural puede generar ambigüedad en la lengua, pues la denotación del referente original no se cancela a pesar de que se use para aludir a un referente de otra cultura. El signo bicultural es la extensión semántica de un signo lingüístico en un contexto cultural nuevo. Tiene la misma selección semántica y sintáctica e idénticas características morfológicas que el signo original, pero su referente durante la actualización es dual, como sucede con la palabra vino en la cita de Las Casas vista anteriormente. Esta, en efecto, puede referirse tanto al vino europeo como al vino antillano. Los siguientes ejemplos incluidos en el inciso (1) contienen los signos biculturales: pan, vino y piña: (1) a. […] dejaron los arcos y las flechas y van de presto y tráenles pan de su maíz y pescado salado y vino (Las Casas 1965: 2, 409). b. […] frutas de la tierra, muy buenas […] que llamamos piñas, porque por defuera tienen la forma de piñas […] que no hay melón fino ni otra fruta de las nuestras que se le iguale (1965: 3, 218).

En la citas del inciso (1) Las Casas hace referencia a algunas comidas y bebidas americanas usando términos de alimentos europeos que conoció en España antes de su llegada al Nuevo Mundo. Gracias a otros textos, sabemos que en las Antillas, además del pan de cazabe, los indígenas comían una especie de tortillas gruesas de maíz, semejantes a las tortillas mexicanas. Los españoles las llamaron pan de maíz, como en el ejemplo (1a), o bien torta o tortilla, ya en las islas, antes de pasar a la Nueva España. La voz piña se ha mantenido hasta nuestros días referida al ananás en el español mexicano. Su nombre se debe a la semejanza que esta tiene con el fruto del pino en la forma, pero no en el tamaño, el color o la función. En breve, a continuación, me refiero a la tortilla y al vino como signos biculturales.

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3. El signo bicultural tortilla En lo que atañe al signo bicultural tortilla, usado en el español mexicano para referirse a las crepas de maíz o tlaxcalli del náhuatl, este se trasladó a la Nueva España de las Antillas donde, según Las Casas en su Apologética historia sumaria (1527-1550), se usaron las voces torta y tortilla para aludir tanto al pan de yuca como al pan de maíz. En efecto, en el Caribe, los españoles utilizaron el vocablo tortilla referido al pan antillano debido a que este durante su cocción se volteaba de una forma muy semejante a la tortilla de huevos española, como puede observarse en el fragmento incluido en el ejemplo (2), donde señala Las Casas que en las Antillas: (2) Vuelven la torta con una hoja o vestidura de palma, que es como si fuese pala o tabla muy delgada, de la manera que se vuelve una tortilla de güevos [sic] en la sartén con un plato [en España]. (Real Academia Española. Corpus diacrónico del español. [15 marzo 2008])

Poco más adelante, al referirse a la alimentación de los mexicas en la Nueva España escribe Las Casas en el mismo texto el ejemplo incluido en la cita (3): (3) Era su comida una tortilla que ternía obra de dos onzas de pan de maíz y la bebida era una escudilla de atulli, que es como la que en Castilla llamamos zahinas, hechas de cebada, que ellos acá hacen del mismo grano que nombramos maíz. (Real Academia Española. Corpus diacrónico del español. [15 marzo 2008])

La semejanza en la forma de cocinar la tortilla en España y en las Antillas motivó que los españoles extendieran la voz tortilla del español para designar el pan de maíz antillano. Más adelante, usando la misma estrategia de equivalencia, los españoles extendieron una vez más la voz tortilla referida al pan antillano para designar el pan mexicano debido a la semejanza formal y funcional que presentaba la tortilla mexicana con el pan del Caribe. Por razones de economía, los españoles prefirieron usar un término ya conocido que aprender la voz tlaxcalli del náhuatl, nueva para ellos, a fin de referirse a un alimento que ellos mismos usaban a diario.16 En este caso, la teoría de la ejemplaridad –propuesta por Keith Johnson (1997) para esclarecer la identificación fonética–, aplicada a la semántica por Joan Bybee (2006) puede explicar el uso de la palabra tortilla y su conversión en signo bicultural en

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Véase Andrade (2009).

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América. Dada la frecuencia del uso de la tortilla de huevos en España, les resultó natural a los conquistadores aplicar su nombre a un platillo similar en América. Sin embargo, debido a las diferencias culturales, se modificó o reestructuró el tipo cognitivo y el contenido nuclear de la tortilla española en América, es decir, se ‘indianizó’. Alguien que viva en España difícilmente entenderá a qué se refiere el término tortilla, salvo que esté familiarizado con la cocina mexicana, pues la primera referencia será a la tortilla de huevos. En América, especialmente en México, el primer significado del término tortilla será, en cambio, ‘pan o crepa de maíz’. 4. El signo bicultural vino Los primeros testimonios sobre las bebidas indígenas proceden de Cristóbal Colón. En su carta de 1493 Colón tan solo menciona que los indígenas antillanos lo recibieron a él y a los españoles que lo acompañaban con comida y bebida. En cambio, en su diario –recogido por Las Casas– especifica, por medio de la pluma del fraile, el tipo, el color, el sabor y la materia que conformaban los vinos que le habían ofrecido en el Caribe, como puede observarse en la cita (4): (4) Martes, 7 de agosto, vinieron infinitos indios por mar y por tierra, y todos traían de su pan y maíz y cosas de comer, y cántaros de brebaje, dello blanco como leche, de sabor de vino, dello verde y dello color cargado; creo que todo sea de frutas. Lo más o todo hacen de maíz, sino que el maíz es blanco y morado y colorado; de aquí viene ser el vino de diversas colores; el verde no sé de qué se haga. (Las Casas 1965: 2,17)

En este contexto resulta claro que su autor se refiere a distintos tipos de bebidas antillanas por medio de la voz vino, ampliando el uso y el significado original del término castellano. En efecto, el vino español originalmente solía producirse con uvas y a veces con otras frutas europeas, las cuales se fermentaban de cierta manera peculiar, distinta de la americana. El producto final era parecido al vino americano en el color, el sabor y en su función, pero difería de este en el proceso de su fabricación y por las materias con que se elaboraba. Desde el punto de vista lingüístico se generó un cambio semántico casi imperceptible en el español de la época, el cual permanecería si lo aceptaba la comunidad de hablantes de español americano del siglo XVI o desaparecería, si esta lo rechazaba. La aceptación o el rechazo de un cambio semántico pueden medirse por su difusión. En este caso, el signo bicul-

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tural vino, para referirse tanto a las bebidas europeas como a las americanas, fue aceptado por los primeros conquistadores y pobladores del continente americano. Por ello se encuentran numerosísimas referencias a toda clase de bebidas europeas y americanas por medio de la palabra vino en cientos de textos escritos en América durante el siglo XVI. No sucedió lo mismo en la Península. En España la voz vino continuaba usándose para referirse a las bebidas elaboradas principalmente de uvas, como lo demuestra el siguiente pasaje del filósofo e historiador español de la primera mitad del siglo XVI, Fernán Pérez de Oliva, quien se refiere al Nuevo Mundo de la siguiente manera incluida en el inciso (5): (5) Nada dá aquella tierra de pan, no dá aquella tierra vino; más oro da mucho, en que el señorío consiste. (Pérez de Oliva en García Máiquez 2004: 375)

En el contexto (5) resulta claro que Pérez de Oliva se refería exclusivamente al vino de uvas. Dado que desde muy pronto se supo en Europa la existencia de bebidas alcohólicas americanas, probablemente este historiador español tenía presente este hecho al escribir su pasaje, pero no las identificó con el vino. Esto significa que en la organización semántica o el léxico mental de Pérez de Oliva –frente a los españoles asentados en las Indias– la voz vino no era un signo bicultural y su referencia era exclusiva para el jugo de uvas fermentado. Es decir, que su organización semántica obedecía a un sistema anterior a la Conquista, el cual era distinto del español americano, mismo que ya empezaba a fraguarse en el Nuevo Mundo. En varios casos la referencia del vocablo vino puede resultar ambigua en escritos americanos en virtud de su carácter bicultural, como en el ejemplo (1a) de Las Casas o el siguiente párrafo de Sahagún incluido en la cita (6): (6) Después que con muchas ceremonias habían puesto en sus altares a las imágenes dichas [de sus dioses], ofrecíanles también tamales y otras comidas, y también les decían cantares de sus loores y bebían vino por su honra. (Sahagún 2002: 158)

Este texto resulta ambiguo porque el referente de la palabra vino podía ser una bebida americana como el pulque o una bebida de uvas fermentadas. Considerando el contexto cultural de la obra de Sahagún, no cabe duda que dicho autor se refería a una bebida americana, muy probablemente al pulque. Esto, sin embargo, solo le resultaría claro a un lector habituado al mundo mexica. Pero para un lector europeo contemporáneo de Sahagún que no

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hubiera adquirido el signo bicultural vino y que no estuviera familiarizado con la realidad americana, el referente de la palabra vino solo hubiera podido haber sido la bebida de uva. Es decir, que su sistema lingüístico y cultural obedecería al mismo patrón de Pérez de Oliva. Esta diferencia entre el Viejo Mundo y el Nuevo es pequeña solo en apariencia, pues en realidad tal disparidad –junto con otras semejantes– marca distinciones de significado que cada vez se hicieron mayores hasta conformar diversas comunidades lingüísticas y culturales en la Península y en América. En dichas comunidades, la lengua, siendo la misma, contaba ya con rasgos peculiares que distinguían el español americano del europeo caracterizando a uno y otro como variantes de habla diferentes desde el siglo XVI hasta nuestros días. 5. El signo bicultural entre los mexicas La creación de signos biculturales es una estrategia ampliamente generalizada, quizás universal, cuando hay contacto entre dos culturas. Lo más sorprendente es que las mismas estrategias lingüísticas usadas por los españoles fueron empleadas por los indígenas con el objeto de comprender la cultura de los españoles en los inicios del contacto. Los aztecas utilizaron signos biculturales para referirse a un buen número de objetos que trasladaron los españoles de Europa a América. Por ejemplo, la palabra octli del náhuatl, que significaba ‘pulque’ en la época prehispánica, extendió su significado a partir de la colonia, pues los mexicas emplearon dicho vocablo para designar tanto la bebida americana original como los vinos españoles, creando, a partir de la Conquista, el signo bicultural octli en el náhuatl. La consecuencia de dicha extensión del significado y otras paralelas plasmó cambios en la organización semántica del náhuatl a raíz del contacto, paralelos a los del español. De esta manera, el signo bicultural octli sirvió para denotar en náhuatl dos tipos de bebidas, unas americanas aborígenes y otras europeas, trasplantadas a América. Los mexicas, al igual que los españoles, incorporaron a su lengua préstamos desde muy temprana fecha.17 Entre las primeras palabras del español que los mexicas incorporaron, se encuentra la voz vino, la cual alternaba con la voz náhuatl octli, ‘pulque’, para referirse a las bebidas alcohólicas que trajeron los españoles a tierras amerindias. Eco (2000) analiza el uso del vocablo náhuatl maçatl, ‘venado’, que los aztecas emplearon para referirse al caballo de los españoles. Pero, junto con

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Véase Parodi (2012).

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octli y maçatl, hay en el náhuatl más ejemplos de signos biculturales. Entre otros cabe mencionar camotli, ‘camote’ –especie de papa dulce–, para aludir en náhuatl a la zanahoria, que es de origen europeo, o epazotl, ‘epazote’ –hierbas usadas como condimento–, para referirse al perejil que trajeron los españoles.18 Los signos biculturales del náhuatl octli, maçatl, camotli, epazotl y otros son equivalentes a los signos biculturales pan, vino, piña y otros del español que utilizaron los conquistadores y colonizadores, ya ‘indianizados’, en América. A través del análisis de los signos biculturales es posible iniciar el conocimiento de la representación mental de los aztecas durante el contacto. Cabe añadir que algunos aspectos adicionales de la percepción y representación de los españoles por parte de los indígenas, incluido el caballo, pueden verse en los pictogramas de los códices aztecas que se elaboraron durante el siglo XVI, como el Códice Florentino, el Códice de Tizatlán y otros (Brotherson (2001) y en León-Portilla (2003)). Los signos lingüísticos biculturales se caracterizan por poder designar referentes de culturas distintas y por haber expandido su significado en una situación cultural específica de la manera que arriba indiqué. La formación de signos biculturales responde a una estrategia de expansión del significado para denotar referentes ajenos a una cultura, normalmente procedentes de otra cultura, sin incorporar palabras nuevas o préstamos lingüísticos a la lengua. Por ello, cabe considerarlo una manifestación más de la economía del lenguaje, de ahí su universalidad. 6. El signo bicultural octli Como sucedió con los españoles en las Indias, el contacto de los mexicas con los europeos también motivó cambios en su cultura y en la organización semántica de su lengua. Tales cambios son, en efecto, especialmente interesantes en virtud del paralelismo que puede observarse entre la hispanización de los indígenas y la ‘indianización’ de los españoles. Aunque las fuentes mexicas con las que contamos hasta ahora no sean muy abundantes, ni se hayan estudiado tan a fondo como sucede con los documentos escritos en español, tal información es suficiente para comenzar la reconstrucción semántica del náhuatl a partir del contacto. Dos obras son fundamentales: el Vocabulario de la lengua castellana y mexicana de Alonso de Molina (1992) y el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún. Ambos son textos bilin-

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Véanse Lockhart (1992), Parodi (2006 y 2009).

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gües náhuatl-castellano de los cuales existen reproducciones facsimilares. La parte española del libro de Sahagún se ha recogido en la Historia general de las cosas de la Nueva España (2002). En lo que atañe a las bebidas, el vocablo octli, que originalmente significaba en náhuatl ‘pulque’, a raíz del contacto extendió su significado a fin de referirse también al vino de uvas traído por los españoles a la Nueva España, convirtiéndose en un signo bicultural en esta lengua. Por ello, una vez convertido en signo bicultural, octli se usó en el náhuatl para aludir tanto a los distintos tipos de pulque de los mexicas, como al vino de uvas y de frutas europeas. Sirvan de ejemplo los siguientes casos registrados en 1555 y 1571 por Molina (1992): iztac.octli ‘vino blanco’ (< iztac ‘blanco’ + octli ‘pulque’), castillan.texoco.octli ‘vino de tejocotes de Castilla’ (< esp. castillan ‘de Castilla’ + texocotl ‘tejocote’ + octli ‘pulque’) o mançana.octli ‘sidra’ (< de esp. manzana + octli ‘pulque’). Entre estos, resulta interesante la voz iztac.octli, literalmente ‘pulque blanco’ (< iztac ‘blanco’ + octli ‘pulque’) que Molina traduce como ‘vino blanco’. Este signo bicultural es ambiguo, pues bien podría referirse al pulque blanco, frente a otros tipos de pulque que bebían los mexicas, como podría ser el pulque de tunas o el pulque de capulines. Pero también podría aludir al vino blanco de uvas, frente al vino tinto, también de uvas, ambos traídos a América por los españoles desde los primeros años del contacto. En efecto, estos vinos de origen europeo se consumieron entre los mexicas desde los primeros años de la colonia. Sobre este caso en particular, Sahagún presenta un fragmento revelador, que incluyo en el ejemplo (7): (7) [En las fiestas] a vezes davan [un] pulcre que llaman íztac uctli, que quiere dezir ‘pulcre blanco’, que es lo que mana de los magueyes y otras veces daban pulcre hechizo de agua y miel. (Sahagún 2002: 414)

La cita (7) confirma que el vocablo íztac uctli podía ser un tipo de pulque, y la entrada en el diccionario de Molina evidencia que esta voz se podía usar también para aludir al vino de uva europeo, de ahí su ambigüedad. Los vocablos castillan.texoco.octli, literalmente ‘pulque de tejocote de Castilla’ (< castillan ‘de Castilla’ + texocotl ‘tejocote’, especie de ciruela, + octli ‘pulque’), y mançana. octli, literalmente ‘pulque de manzana’ (< esp. manzana + octli ‘pulque’), registrados por primera vez en el Vocabulario de Molina, significan ‘vino de manzanas’ o ‘sidra’, bebida alcohólica europea inexistente en América, donde no había manzanas. Resulta interesante que en estos casos se haga referencia al vino de manzanas, trasladado de España a América por medio del vocablo octli, ‘pulque’, cuando en el náhuatl ya se

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había tomado prestada la palabra vino del español, como puede verse en el propio Molina en ejemplos como tlapal.vino ‘vino tinto’ (< tlapalli ‘color’ + esp. vino). En el ejemplo castillan.texoco.octli la voz octli se encuentra antecedida de los constituyentes castillan ‘de Castilla’ y texoco ‘tejocote’ que literalmente significan tejocote de Castilla. Este vocablo compuesto no alude a una fruta mexica, sino a una fruta europea traída a América por los españoles, la manzana. En este caso vale la pena detenerse a analizar la forma de percibir ciertos objetos entre los mexicas. En efecto, no deja de ser un hecho significativo sobre la organización mental de los mexicas que estos hayan identificado la manzana europea con el tejocote americano, extendiendo el significado original del tejocote para convertirlo en un signo bicultural que por su carácter doble significaba a la vez el ‘tejocote’ mexicano y la ‘manzana’ europea. En este caso, los mexicas distinguieron la fruta extranjera de la americana añadiendo la voz castillan ‘de Castilla’ que tomaron prestada del español y que solían incorporar a los vocablos que aludían a objetos europeos adoptados por los indígenas. Los rasgos que motivaron que los mexicas percibieran las manzanas como tejocotes parecen haber sido las semejanzas entre las dos frutas en la forma, el color y la consistencia, pero no el tamaño, pues la diferencia de volumen entre un tejocote y una manzana es notable. Molina asignó a la frase el significado vino de manzanas, pero no sidra, palabra que Remi Simeon emplearía años después en su diccionario del náhuatl en la entrada mançana.octli. El término mançana.octli, literalmente ‘pulque de manzana’ (< de manzana + octli ‘pulque’), sinónimo del anterior, también hace referencia a la sidra por medio de la voz octli en náhuatl. Dado que la sidra es una bebida europea que tiene poco en común con el pulque, el uso de este vocablo demuestra que la voz octli ya había cambiado su significado en el náhuatl. Era un signo bicultural que se usaba para referirse al vino americano y al vino europeo. Tal cambio, como arriba indiqué, es otro ejemplo más que evidencia la reestructuración semántica que sufrió el náhuatl a raíz del contacto con el español desde los inicios. En este caso, la referencia a la fruta ya no consiste en un signo bicultural como en el caso del tejocote, sino que se incorpora directamente al náhuatl un préstamo del español, la voz manzana, seguida del vocablo náhuatl octli, creando un compuesto híbrido formado por una voz de origen náhuatl y otra de origen español. Como en el caso anterior, no deja de sorprender que los mexicas no hayan empleado la voz española vino, que ya conocían, sino octli para aludir a la sidra. Pero esto se explica por el hecho de que octli ya había cambiado su significado y era un signo bicultural.

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7. Conclusiones A modo de conclusión, cabe señalar que la creación de signos biculturales, uno de los primeros pasos de la ‘indianización’ de los españoles y de la hispanización de los indígenas, fue un recurso ampliamente utilizado por mexicas y españoles durante la Conquista y la colonización de América por España, sobre todo al iniciarse el contacto. Fue esta una solución intermedia que les permitió mantener tanto a los conquistadores como a los indígenas los esquemas mentales previos al contacto antes de que se generalizara el bilingüismo. Para los españoles y los indígenas adultos era más económico generar signos biculturales usando sus palabras patrimoniales que incorporar términos nuevos de origen extranjero. Ello se debió en gran medida a la dificultad cognitiva de ambos grupos para aprender rápidamente códigos lingüísticos y culturales del ‘otro’ por ser distintos de los propios. Los signos biculturales atenuaban el esfuerzo cognitivo que implicaba la introducción de préstamos y el entendimiento de una cultura ajena antes de que hubiera bilingüismo. Esto explica que los españoles llamaran piña al fruto americano o nombraran pera al aguacate.19 Los indígenas, a su vez, llamaron epazote al perejil, capulines a las cerezas y camotes a las zanahorias. Joseph de Acosta señala que “A muchas cosas de Indias […] los primeros españoles les pusieron nombre de España, tomados de otras cosas que tienen alguna semejanza como piñas, pepinos y ciruelas…” (Acosta 1792: 184; las cursivas son mías). Desde muy pronto ambos grupos incorporaron y re-crearon varios elementos lingüísticos y culturales del ‘otro’. Sirvan de ejemplo y epígrafe las siguientes citas tempranas referidas a los inicios del contacto. En la primera, el español Rodrigo de Albornoz describe los cambios en los hábitos de los mexicas a raíz del contacto. En la segunda, Sahagún se queja de la profunda ‘indianización’ de los españoles, ya sean nacidos en el Nuevo Mundo o en el Viejo: (8) La gente de estas partes [o indígenas]… después que la tierra está en el dominio de V. M., con la conversación y trato de los cristianos comen aves de Castilla y puercos y carnero y vaca, y las otras carnes que ven comer a los cristianos, y beben vino de España con mejor voluntad que el pulque, que ellos tienen por vino, que parece un poco a cerveza, aunque no es tal. (Real Academia Española: Corpus diacrónico del español. (15 marzo 2008)) 19

Véase Pérez Fernández (1988).

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(9) …porque los españoles que habitan [en las Indias], y mucho más los que en ellas nacen cobran estas malas inclinaciones; los que en ellas nacen, muy al propio [es decir al mismo modo] de los indios, en el aspecto parecen españoles y en las condiciones no lo son; los que son naturales españoles, si no tienen mucho aviso [o cuidado], a pocos años andados de su llegada a esta tierra se hacen otros. (Sahagún 2002: 924)

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La migración transatlántica olvidada: los esclavos africanos en México. Procesos transculturales y translingüísticos 1. Introducción a la problemática del asunto Sin duda, las migraciones europeas a Iberoamérica y viceversa, la transculturación y recepción mutua de ideas y el estímulo de la recepción de la cultura o partes de ella para el desarrollo cultural en los dos lados constituyen el factor más impactante de las relaciones transatlánticas. Sin embargo, hubo movimientos poblacionales desde África no solo al Caribe, a Brasil y a los EE.UU., hecho muy conocido, sino también a México. Este tipo de migración se ha olvidado u ocultado en la conciencia pública de México.1 Pocos investigadores en México y mucho menos mexicanistas europeos o norteamericanos se han ocupado de esta faceta de la historia mexicana. Algunos denominan este hecho ‘la tercera raíz’ de México. 2. Marco teórico Para contextualizar este tipo de movimientos poblacionales hago constancia de dos tipos de marcos teóricos: 1

Ya claramente detectado por Aguirre Beltrán (1958: 11).

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2.1. Aspectos teóricos de la migración 1. En cuanto a los movimientos poblacionales desde África a México se trata de migración. Desde luego, una migración específica, involuntaria, una deportación forzada, acompañada de operaciones de cautivo, de transporte en condiciones inhumanas, de esclavitud, el máximo de discriminación existente en la época.2 2. Se trata de migración cultural, ya que cada migrante/esclavo adulto ‘lleva’ su cultura de origen africana al lugar de inmigración. Para calificar un movimiento poblacional como migración cultural no importa si la cultura ‘llevada’ es bienvenida o no, goza de prestigio o es desprestigiada como lo era la africana. 3. Esta migración y las influencias culturales han sido unilaterales. Hubo migración de África a México, pero no viceversa. 4. Mientras que Europa aprovechó muchísimo en todos los aspectos de la conquista de América, la migración subsiguiente y del contacto cultural, y que los pueblos indomexicanos aprovecharon y a la vez sufrieron mucho de esta conquista-migración europea, la africana no conllevó repercusiones culturales mexicanas en África que estén documentadas hasta el momento. Es decir, esa reciprocidad de transculturaciones que se dio entre México y Europa no existió en la relación entre México y África. 2.2. Aspectos teóricos del concepto de cultura Los especialistas en cultura (bien sea literatura, música, danza, arquitectura, etc.) estamos acostumbrados a estudiar las supervivencias africanas o las influencias de las culturas migratorias y las contribuciones a la cultura receptora.3 A los científicos de la cultura vencedora, triunfante o hegemónica no les interesa la pérdida o el desplazamiento de la cultura de origen, ya

2

3

Para una tipología de migraciones con respecto a América y el estatus de la migración forzada en ella véase Zimmermann (2009). Cabe señalar que actualmente se perfila una nueva subdisciplina, la lingüística de la migración (Zimmermann/Morgenthaler García 2007). Este artículo se sitúa en ese marco. Lewis escribe al respecto: “Scholarship on Latin American Blacks in general tends to equate ‘their’ culture with Africans survivals” (Lewis 2000: 910).

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que no les queda nada que analizar en estos procesos.4 Sin embargo, es altamente importante estudiar también los casos de migraciones que desembocan en la anulación o casi anulación de la cultura de origen para determinar los factores que contribuyen a esas anulaciones, los factores que causan el desuso de su cultura, la integración de los migrantes, también en condiciones de migración colectiva y masiva. Esto se debe a una perspectiva etnocentrista (al inicio muy natural) que nos hace construir ciertos procesos como normales y otros como anormales. Estas expectativas están obviamente guiadas por teorías explícitas o subyacentes de los procesos en cuestión como, por ejemplo, teorías de uniformidad de comportamiento, de supremacía o atractividad de culturas, de deseos de mantener la identidad cultural, etc. En el caso de la migración africana a México nos confrontamos precisamente con un tipo de contacto cultural –como vengo señalando– y con una historia de investigación que ofrece un buen ejemplo del cambio de perspectivas reducidas a perspectivas más adecuadas.

2.3. La población afromexicana – algunos datos demográficos En el México de la época colonial, una considerable parte de la población, con diferencias a nivel regional, era de origen africano subsahariano. Esta presencia africana se oculta a menudo –por lo menos en el discurso público en México–, pese a varios congresos de afromexicanistas que han tenido lugar y al programa ‘Nuestra Tercera Raíz’. Como podemos ver en la Tabla 1, durante casi un siglo y medio la población de origen africano constituía alrededor de un 10 por ciento, y siempre más que la población de origen europeo. En algunas regiones (los actuales Estados de Guerrero, Oaxaca, Veracruz, Michoacán, Quintana Roo, Campeche y Yucatán) esta población alcanzó incluso, por momentos, una superioridad cuantitativa. A pesar de ello, el elemento africano es actualmente apenas visible en la sociedad mexicana o, mejor dicho, se pasa por alto lo que sí es visible. Solamente el observador atento puede descubrir los rasgos negroides en algunos mexicanos de las costas caribeñas. Unas aldeas en la Costa Chica, a orillas del Pacífico al sur de Acapulco, con una población fuertemente afromexicana forman la excepción.

4

Con excepción de las ciencias específicas al respecto, como la arqueología y partes de la historiografía.

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TABLA 1 Desarrollo demográfico en México, 1518-1910 (Datos tomados y sintetizados de Alba (1977), Castro Aranda (1977), Censo (1910); los datos sobre la población africana y afromestiza son tomados de Aguirre Beltrán (1958) y Martínez Montiel (1988b: 52-53)

Año

Total

1518 25.000.000

Europeos

%

–

Indígenas

%

Mestizos

%

25.000.000 100

–

–

–

1,1

1570

3.380.000

6.644

0,2

3.366.800 98

1646

1.712.600

1.378

0,4

1742

2.477.200

9.814

1793

3.799.500

1810 19105

Africanos

Afromestizos mulatos % zambos

19.000

3.000

0,1

1.269.600 74,6

429.200 25,0 36.000

115.000

8,7

0,8

1.540.200 62,2

946.200 38,0 20.000

200.000

9

7.904

0,2

2.319.700 61,0

1.487.700 39,0

6.000

400.000

11

6.122.300 15.000

0,2

3.476.200 60,0

2.461.100 40,0

6.000

618.000

10,2

–

1.960.300 13,0 13.143.300 87,0

15.160.300

–

2.4. Cuatro dimensiones posibles de efectos transculturales Los estudios afromexicanos realizados en el pasado han focalizado o la conservación de rasgos africanos6 o la influencia de rasgos africanos sobre la cultura hispanomexicana. Sin embargo, eso constituye una visión etnocéntrica o, por lo menos, parcial. Si nos imaginamos las transculturaciones7 posibles del contacto ocasionado por esta migración llegamos a las siguientes consecuencias virtuales:

5

6

7

En los datos de 1910 no aparecen las categorías europeos y afromestizos. En esta época ya no se consideraron relevantes tales categorías, los europeos se consideran parte de los mestizos. En qué categoría figuran los afromestizos, no se puede detectar. Lo que es el caso del libro pionero de los estudios afromexicanos de Aguirre Beltrán (1958) sobre el pueblo afromexicano Cuajinicuilapa en la Costa Chica. Se trata de un estudio en muchísimos aspectos ejemplar, muy útil y de gran mérito, pues su enfoque es la identificación de los remanentes de elementos afro en la cultura regional. Para el concepto de transculturación véase la reseña histórica de Máynez (2007).

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1. Conservación de la cultura africana entre los afromexicanos 1.1. Resistencia a la transculturación, o sea, la conservación total de la cultura africana 1.2. Conservación parcial de algunas prácticas y rasgos 2. Influencias africanas en la cultura hispanomexicana (africanización)8 2.1. a nivel nacional (de mayoría no africanos) 2.2. a nivel regional (regiones con un pasado de población afromexicana) 3. Influencias indomexicanas en los afromexicanos en México (que es un tipo de indianización;9 se dio el caso, por ejemplo, en la Costa Chica como parte de una amalgama tripartita, véase punto 6). Se puede distinguir entre indianización total y parcial. 4. Influencias africanas en las culturas indomexicanas 5. Influencias hispanomexicanas en los afromexicanos (hispanización total o parcial) 6. Amalgama de tres culturas (africana, indomexicana e hispanomexicana). Este caso se dio particularmente entre lo que se llama la afromixteca, la convivencia parcial de africanos, mixtecos y mestizos.10 8

9

10

De acuerdo con otros autores que utilizan el término hispanización para designar cualquier transculturación o translingualización de elementos hispanos (Stolz 2008) y con Claudia Parodi que llama indianización a las transculturaciones y translingualizaciones amerindias en la cultura hispana (véase Parodi 2006), empleo el término africanización cuando se trata de transculturaciones y translingualizaciones de elementos culturales o lingüísticos africanos en la cultura hispana o amerindia (en el caso de México). Por supuesto que este término puede transferirse a otros casos. Me queda, no obstante, una duda: me parece exagerado el empleo de este término en casos de uno solo o de pocos préstamos (como lo hace Stolz para el término de romanización: “Romancisation encompasses all those processes which involve the copying of Romance features into a non-Romance recipient language” (Stolz 2008: 4)). Cabe restringir el ámbito de estos términos. Conviene más bien llamar ‘italianización de la cultura culinaria’ (no de la cultura en general) al consumo de la pizza en tantos países o ‘japanización de la cultura culinaria’ en el caso del sushi. Como ha demostrado Parodi (2006) acerca del contacto indígena-español en la época colonial, hay que tener en cuenta la influencia de las culturas indígenas en la española, lo que ella llama indianización. Lo mismo se puede imaginar del contacto de africanos con indígenas, o sea la indianización de los afromexicanos. Véase la descripción que hace Lewis de la convivencia de las tres culturas en el pueblo de San Nicolás (Lewis 2000: 907-910). En ella relata, entre otros, cómo los ‘afromexicanos’ recurren a curanderos y brujos indígenas, menciona los matrimonios entre ambos grupos, la hispanización lingüística de los afromexicanos y la autoidentificación de los ‘morenos’ como ‘indios negros’ construyendo, sin embar-

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Esta tipología representa los posibles efectos transculturales, no los reales. Sin embargo, no es superflua sino teóricamente necesaria. La elaboración de los efectos eventuales nos proporciona un marco que nos permite ver si hubo manifestaciones de estas influencias virtuales y para buscar tanto las causas que impidieron estas influencias/transculturaciones, como los factores que contribuyeron en la desaparición de influencias/transculturaciones que existieron anteriormente. 2.5. Factores de aculturación A nivel empírico es muy difícil distinguir entre la conservación de elementos africanos y las influencias africanas sobre otras culturas en México. Al influir la cultura A (en nuestro caso migrante) en la cultura B (la receptora) pueden producirse transformaciones de elementos, estructuras y prácticas, tanto en las conservadas como en las transmitidas. Podría darse incluso que un elemento cultural esté transferido a la cultura receptora en la cual sigue una existencia vital mientras que se abandona el elemento en la cultura de origen o en la cultura regional (con alta concentración de migrantes, en nuestro caso: de origen africano). 3. La conservación y pérdida de prácticas culturales africanas en México 3.1. La conservación de prácticas culturales africanas en México En las aldeas de la Costa Chica con una población fuertemente africana se podían ver en los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, según Aguirre Beltrán (1958): • El tipo de construcción de casas el ‘redondo negro’. Se puede considerar esta práctica arquitectónica o diseño de construcción como la conservación de una práctica africana. Un análisis más detallado podría, go, identidades distintivas claras entre los tres grupos. Una convivencia territorial entre indígenas aimaras y africanos en un contexto hispánico se produjo también en los yungas de Bolivia. Sin embargo, no hubo una amalgama trilateral; según Lipski (2008: 48) “[…] although daily contacts are cordial and unproblematic, there is relatively little cultural mixing” entre aimaras y africanos, lo que significa que sí hay transculturación, incluso a nivel lingüístico en el ámbito del léxico, aunque poca.

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supongo, detectar adaptaciones al hábitat regional de la Costa Chica.11 • Prácticas de la medicina popular africana. • La creencia africana que cada individuo tiene una sombra. Aguirre Beltrán lo describe como un concepto diferente al occidental del alma.12 Es más bien algo que se puede designar como una subconsciencia. Según esta creencia, la pérdida de la sombra causa ciertas enfermedades. Podemos agregar hábitos de comportamiento atribuidos a los afromexicanos. En el estudio de Lewis (2000) se menciona que los indígenas de la zona en contacto con los afromexicanos relatan unas características psicológicas de los afromexicanos. Dicen que son ‘agresivos’. Se trata de un comportamiento diferente al que los indígenas perciben como ‘agresividad’. Se puede suponer que esta impresión se funda en las diferencias de comportamiento interpersonal, de normas de tratamiento, de obediencia a distintos patrones y su manera de manifestar respeto, de rituales de expresar identidad (lo que se llama en el mundo occidental ‘cortesía’). Es interesante ver que la percepción del comportamiento interpersonal de los afromexicanos por los indígenas como agresividad ya se encuentre en otra zona en la época colonial. 3.2. La pérdida de prácticas culturales africanas en México Si releemos el estudio de Aguirre Beltrán podemos constatar, de manera contrafáctica, la pérdida de muchas prácticas africanas. La lectura contrafáctica puede ejemplificarse tomando el caso de las prácticas religiosas. En algunas zonas afroamericanas se mantuvieron prácticas religiosas traídas de África, como la santería en Cuba, el candomblé en Brasil, el vudú en Haití. En cambio, entre los afromexicanos del siglo XX no sobrevivió ese tipo de prácticas y rituales, aparte de la creencia en la sombra que hemos mencionado más arriba. La influencia africana en la música y el baile –tan obvia en 11

12

Cabe señalar que algunos autores dudan que sea un rasgo africano, ya que se encuentran también casas redondas en otras zonas indígenas de la región. Aguirre Beltrán ya anticipó ese argumento opositor arguyendo que han sido los indígenas amuzgos de la zona que copiaron ese tipo de construcción. Se trataría entonces de un rasgo de africanización de pueblos indomexicanos. Véase Aguirre Beltrán (1958: 177).

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otras regiones de América (jazz, góspel, soul, samba y bossa nova, reggae, calipso, etc.)– en México es más controvertida. Se ha estimado de origen africano o de influencia africana el son jarocho de Veracruz, la famosa canción y baile la bamba de un compositor afromexicano, la chinela de Morelos y la Costa Chica, el baile del Diablo en la Costa Chica.13 Otro caso obvio es la lengua. Hoy no se habla ninguna lengua africana en México (ni en otros países de América), ni tampoco ninguna lengua criolla en la que podríamos suponer la supervivencia de “modelos de percepción y construcción de formas interferidas de las lenguas africanas” (rasgos estructurales de lenguas africanas) (Zimmermann 2006: 124s.). 4. Rasgos de la migración africana en México Los siguientes rasgos son característicos de la migración africana en México y deben ser considerados en el análisis de la misma: • Hay que tener claro que los africanos no han sido residentes en todo el territorio, sino solo han estado concentrados en ciertas regiones. Por ello las influencias han sido regionales. • El tipo de inmigración ha sido temporalmente limitado. • La condición de esclavitud no permitió la conservación de muchas prácticas, sobre todo las prácticas que necesitan cierta base material. La conservación o el mantenimiento de prácticas culturales a nivel cognitivo-mental no goza de las mismas limitaciones. • Las condiciones de vida de la población africana en los trapiches y plantaciones no permitieron la elaboración de su cultura africana. La mezcla de grupos étnicos africanos con lenguas diferentes en las plantaciones y trapiches dificultó el mantenimiento de las lenguas africanas. Resultó más fácil el empleo de una lengua de urgencia (pidgin) basada en el español de los amos para comunicarse entre ellos y con el amo y sus colaboradores. • Se dice en los estudios históricos que hubo una desproporción de africanos hombres y mujeres. Por ello los esclavos africanos buscaron uniones intersexuales con mujeres indígenas.14 Este hecho es de alta

13 14

Indicios de manifestaciones de música y músicos de origen africano en la época colonial están documentados en Zedillo Castillo (1993). Véanse Palmer (1976) y Wobeser (1986: 170).

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importancia, pues los africanos eran esclavos y sus hijos también, en cambio, los hijos de mujeres indígenas alcanzaron el estatus de seres humanos libres. Además, los hijos afromestizos (zambos) se criaron en las aldeas indígenas. De ahí que se produjera a gran escala lo que hemos llamado indianización de los afromestizos (zambos). En el contexto de la sociedad colonial urbana estos constituyeron una casta propia. En las aldeas indígenas se confundieron poco a poco con los amerindios y se criaron en el contexto de la cultura amerindia colonial. • A nivel lingüístico se produjeron entonces dos tipos de aculturación de muchos africanos de segunda y próximas generaciones: la adquisición de la lengua indígena de la madre en el caso de unión indianegro por los hijos y la aculturación a la lengua española hablada en las plantaciones. La aculturación ha sido todavía mayor entre los africanos esclavos o esclavas de casa, ya que tenían un contacto más estrecho con la cultura y lengua castellana o hispanomexicana. • El hecho de la escasa alfabetización de los africanos dificultó durante mucho tiempo la emergencia de productos literarios afromexicanos escritos. Solo después de la abolición de la esclavitud pudo resultar un cambio al respecto. Por eso habría que concentrar la investigación en la existencia de una eventual literatura oral durante la época de la esclavitud. Actualmente no se han encontrado testimonios de tal tradición oral, lo que no significa que no la haya habido. • En la primera mitad del siglo XX está atestiguada la existencia del género del corrido en la Costa Chica. Este género no procede de la cultura africana, se encuentra en todo México hispanohablante. Por eso es un buen ejemplo de adopción de un género literario de la cultura B (receptora) a las necesidades culturales afromexicanas (exmigratoria). En el proceso de adopción de este género hubo –según Basauri– transculturaciones: “Cantan sones y corridos acompañados de la jarana; estos corridos los han llevado a esas regiones los mestizos, y los negros los entonan deformando tanto la melodía como la letra” (Basauri 1940: 691). No se puede deducir si el cambio de la melodía implica elementos de música africana, pero es altamente probable. Gabriel Moedano15 destaca con razón que detrás de esta breve caracterización deficiente se perfila un proceso creativo afromexicano. El mismo autor atribuye la alta cantidad de temas relacionados con la violencia y el culto a héroes rebeldes de los corridos de la Costa Chica a la situación sociocultural de cimarronaje, explotación, discrimina15

Véase Moedano (1988: 122).

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ción, injusticia, etc.16 Por supuesto que esto no son elementos culturales de origen africano. Son características causadas por la esclavitud, la deportación forzada y el desarraigo de las culturas africanas. Indudablemente esta condición de esclavo ha penetrado la cultura afroamericana de tal modo que la esclavitud formó parte de su cultura social. Sería un grave error enfocar tan solo elementos de origen africano como específicos de la cultura afromexicana y afroamericana. 5. Rasgos lingüísticos africanos y criollos en México Un caso específico de las transculturaciones son las translingualizaciones.17 Muchas personas creen que los contactos producen automáticamente transculturaciones y que estos producen automáticamente translingualizaciones. Al observar las manifestaciones lingüísticas de cerca es difícil percatarse de elementos de lenguas de origen africana en la lengua adoptada. Esto, sin embargo, se debe muchas veces a la teoría reduccionista de la lengua, sobre todo por la falta de estudios a nivel semántico y pragmático del contacto de lenguas. Bajo la superficie idéntica se esconde o se puede esconder una construcción conceptual diferente que se debe a conceptos de una lengua de interferencia. Los estudios hechos en el pasado sobre el lenguaje afromexicano obedecen a la teoría reduccionista, como veremos en lo que sigue. Se consideran válidos de investigación rasgos fonéticos y fonológicos, morfosintácticos y léxicos. Las diferencias semánticas y pragmáticas menos visibles (como pueden ser manifestadas en estrategias etnopragmáticas18 o ‘profundas’19) se han estudiado hasta ahora muy poco o incluso nada. Una excepción es el caso del concepto africano de ‘sombra’ que hemos mencionado antes. Este tipo de investigaciones quedan por hacer en el futuro. Me limito en lo que sigue a la consideración de los rasgos ‘clásico’ en la lingüística. 5.1. La pérdida de las lenguas africanas Aunque sea muy conocido (y se haya mencionado bajo el punto 3.2.), cabe recordar que ni en México ni en otros lugares de América se ha conservado 16 17 18 19

Véase Moedano (1988: 123s.). Para la definición de mis conceptos véase Zimmermann (2008, 2009 y 2010). Véase García (1995). Véanse Bonfil Batalla (1990) y Zimmermann (1995b).

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una lengua africana entera como lengua común de un grupo poblacional. Hubo influencias en el español, francés o inglés. Se desarrollaron lenguas criollas cuyos protagonistas han sido evidentemente los afroamericanos, pero en cuyo cuerpo léxico no se han conservado muchos elementos africanos. Está controvertido si la estructura de estas lenguas se debe a la conservación de estructuras fonéticas, morfológicas y sintácticas de lenguas africanas o si su origen se debe a simplificaciones en el proceso de adquisición de las lenguas europeas causadas por la situación muy particular de la esclavitud, relaciones sociales y económicas así como de la situación comunicativa entre europeos y africanos en las sociedades esclavistas. También debe incluirse el factor emocional en la formación de lenguas criollas, la actitud de rechazo y odio hacia los esclavistas incluida su lengua, lo que no ha motivado los africanos a aprender ‘bien’ la lengua de ellos.20 5.2. Rasgos superficiales atribuidos a influencias africanas En la lengua española estándar de México no se han encontrado rasgos y elementos de lenguas africanas introducidos por este grupo poblacional. Pero en las aldeas de los afromixtecas en la Costa Chica Aguirre Beltrán ha identificado algunos elementos lingüísticos que relaciona con influencias africanas, ya que se diferencian notablemente de los conocidos en las cercanías y, por ello, se puede presumir que han sufrido un desarrollo especial.21 También Gillian menciona la existencia de algunos rasgos fonéticos y rítmicos del llamado ‘hablar com pallo’ del afromexicano en la ciudad de Pinotepa Nacional.22 Se ha discutido la cuestión si en México, en las regiones en las que el porcentaje de la población africana era muy alto a causa de la importación de esclavos, hubo algo como una lengua criolla en la época colonial.23 Debido a la oralidad de las manifestaciones lingüísticas no se han encontrado documentos lingüísticos24 que podrían clasificarse como ‘lengua criolla’. 20 21 22 23 24

Véase Zimmermann (2006). Véase Aguirre Beltrán (1958: 201-214). Véase Gillian (1976: 99). Véanse Megenney (1985) y Zimmermann (1993, 1995a). En el ámbito lingüístico ibero-románico hay que considerar junto al papiamento, conocido desde hace tiempo, también el palenquero (de base española) en Colombia (véase Patiño Rosselli 1991) y el ‘habla bozal’ en Cuba (véase: Perl (1987) y Fernández Marrero (1987)). Para el ‘habla congo’ en Panamá véase Lipski (1986,

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Pero sí existen observaciones metalingüísticas evidentes acerca de las formas diferentes (o variantes) del español de los afromexicanos. En un informe sobre las lenguas de la Nueva España (que trata primordialmente del náhuatl) el cronista Fray Gerónimo de Mendieta se refiere en su Historia Eclesiástica Indiana de fines del siglo XVI de manera comparativa a la forma de hablar español de los negros: Porque los españoles comúnmente la hablamos [la lengua náhuatl] como negros y otros extranjeros bozales hablan la nuestra. Y de nuestro modo de hablar tomam los mesmos indios y olvidan el que usaron sus padres y abuelos antepasados. Y lo mesmo pasa por acá de nuestra lengua española, que la tenemos medio corrupta con vocablos que a los nuestros se les pegaron en las islas cuando se conquistaron, y otros que acá se han tomado de la lengua mexicana. Y así podemos decir, que de lenguas y costumbres y personas de diversas naciones, se ha hecho en esta tierra una mixtura o quimera, que no ha sido pequeño impedimento para la buena cristiandad de esta nueva gente. Remédiolo Dios como puede (Mendieta 1870, Lib. IV. Cap. XLVI, cursivas K. Z.).

Esta observación es interesante por varias razones: alude a la forma en que los españoles hablaban las lenguas indígenas, a cómo los indios los imitaban en su manera de hablar y – en lo que concierne nuestro tema– al español de los ‘negros y extranjeros bozales’. A esta ‘manera de hablar’ se la calificaba de ‘corrupta’ o ‘deformada’, y se la calificaba como ‘mixtura/quimera’ (hoy día diríamos lengua híbrida). A pesar de que la caracterización y descripción de esta exposición parezca algo vaga, indica claramente la existencia de una variedad lingüística especial del español usada por los afromexicanos. No obstante, no nos ofrece ni ejemplo ni otra caracterización más concreta. Por no disponer de ningún documento de esta variedad se han tomado como recurso secundario partes de los villancicos de la época. Un ejemplo de ello son los villancicos de Sor Juana Inés de la Cruz, en los cuales aparecen también secuencias afrohispanas.25 De todos los textos que se han conservado hasta hoy, los villancicos parecen constituir un corpus provechoso para el estudio de la problemática que nos ocupa. Los villancicos son secuencias de cantos. En aquel tiempo era costumbre reservar dentro de esas

25

1997). También cabe mencionar el habla del Valle del Chota y la Costa Esmeralda en Ecuador (véase Lipski 1987) y un grupo de afrobolivianos en las Yungas (véase Lipski 2008). Véase Silva Castillo (1988).

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secuencias un canto a los negros. Esos cantos se conocen con títulos como: “Guineo a 5”, “Negro a 8”, “Negrillo”, etc. El testimonio de Mendieta y los datos de otras regiones de América nos dan certeza de que hubo un español bozal o algo semejante. Pero la cuestión es saber si el lenguaje presentado en los villancicos es un testimonio fiel del habla de los afrohispanos en México.26 Por cierto, no debemos olvidar que los villancicos no eran improvisaciones populares espontáneas, sino que habían sido compuestos por poetas profesionales, muchas veces por encargo. No tenemos testimonios auténticos para compararlos con los villancicos, pero el análisis diacrónico del mismo género es ilustrativo. Hay una discusión acerca del estatus del uso de las secuencias afrohispanas en los villancicos de Sor Juana que nos da una visión instructiva: […] algunos críticos han visto en los villancicos sorjuaninos un retablo social y atribuyen a la poetisa un ideario de igualdad y fraternidad que dudo Sor Juana tuviera en mente al momento de componer sus villancicos. […] si esta compasión es lo que está tras sus composiciones de negros, entonces se trataría de un sentimiento compartido por todos los villanciqueros, españoles y novohispanos, pues casi todos incluyeron este tipo de canciones en sus juegos. La imitación (siempre chusca) del habla de negros, de indios, etc., tiene una larga tradición poética, y desde las villanescas de Francisco Guerrero está muy ligada al género del villancico. Se trata de juegos lingüísticos heredados, utilizados con efectos cómicos, sonoros, de contraste, que no necesariamente reflejan una ideología o una visión social (Tenorio 1999: 62).27

26

27

Al parecer, William Megenney toma las partes afrohispanas en los villancicos como habla de ellos. Opina que estos textos “reflejan fielmente el lenguaje característico de los negros mexicanos, quienes al imitar los patrones propios de los villancicos, usaban su lenguaje vernáculo al modo del uso del lenguaje popular y simple que florecía tan abundantemente en esta música de la época” (Megenney 1985: 163). Además, este autor califica los villancicos que presenta como “de origen negroide” (ibíd.: 163), a pesar de que observa que cuatro de los villancicos analizados por él “tienen el nombre de la persona que los transcribió por primera vez (exactamente dónde, si en el estado de Puebla, Veracruz o Tlaxcala, no se sabe)” (ibíd.: 162), lo que significa que está indicado el nombre del “escribiente”, no del autor, y que por lo menos uno de ellos se identifica como “director de música de la catedral de Puebla” (ibíd.: 162). Lo mismo dice Silva Castillo (1988: 115): “El ‘lenguaje’ de los negros tal como aparece en las obras literarias es sin duda alguna convención: imitación que varía de un autor a otro e incluso de un texto a otro del mismo autor”. Por ello tampoco podemos tomar las imitaciones de otro autor como testimonios totalmente fieles, como pretende el editor de las obras de Gil Vicente, Segismuno Spina: “Gil Vicente não perdia de vista os minimos pormenores na estilização social, psicológica e lingüística dos

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Por eso no podemos considerar la lengua de estos textos ni necesariamente típica de México ni como lengua auténtica de la población afrohispana, sino como una imitación aproximativa y tal vez estereotipada trasmitida por textos literarios.28 A falta de otros datos deben considerarse como tales, pero con mucha prudencia. En Zimmermann (1993, 1995a) se ha hecho un análisis de los villancicos. Resumimos a continuación los rasgos más importantes:29

28

29

seus tipos. No exagero do seu monoteísmo, os judeos diziam ‘Deu’, e não ‘Deus’, porque supunham no -s um índice de pluralidade; ou porque se tratava de um tabu lingüístico (que lhes vedava a reprodução do nome divino). Os negros, que já haviam feito a sua aparição literária como tema na poesia do Cancioneiro Geral de Garcia de Rezende, ingressam no teatro de Gil Vicente em 1524, com sua Frágua do amor. Nesta peça um negro se põe a falar com a deusa Vénus, numa linguagem caracteristicamente deturpada, com estropiações fonéticas e morfológicas que são vigentes ainda hoje na fala dos negros do Brasil: a dissolução dos grupos consonantais (purutugá, furuta, foromosa), as apócopes consonantais (como podê, vamo, muié) e redução dos ditongos (como ota por outra, dos por dous, poco, uto, dexa etc.); o emprego de a mim por eu, de estar por ser. Mas não é apenas a linguagem do negro que Gil Vicente caracteriza com admirável perfeição: também os falares exóticos dos mouros que infestam a produção teatral espanhola da época e se caracterizam pelo ‘xexeo’; a linguagem dos ciganos (no Auto dos Ciganos, no Auto da Festa e no Auto da Lusitãnia), povo que fez a sua aparição na Espanha em 1447 e em Portugal no inicio do século XVI. Identificados pelo ‘cicio’, só muito tarde substituem o seu espanhol caracteristico pela lingua portuguesa. A linguagem rústica, por sua vez, tem o seu vocabulário típico: arrepinchar (renegar), escarnefuchar (zombar), cenreira (antipatia), entirrado (teimoso), samicas (talvez, sem dúvida), enha/inha (minha), cajo (caso), bofé, bofelhas (por minha fé, na verdade), pardicas (por Deus!), soma (em suma), etc., etc., bem como a linguagem das comadres e senhoras velhas, que ainda conservam o d intervocálico, já desaparecido no primeiro quartel do século XV: olhades, metedes, dizedes, avedes etc. Bastariam estas amostras dos linguajares exóticos e particulares, fixados com surpreendente fidelidade, para atestarmos o realismo etnográfico e lingüístico do seu teatro” (Spina 1970: 24, cursivas K. Z.). No es un fenómeno particular de la imitación de la lengua afrohispana. Hasta hoy en día, en el cine, el habla de los actores no es un testimonio fiel del lenguaje hablado espontáneo, sino escrito para ser escenificado. Solo trata de fingir la espontaneidad del habla. Lipski (2007) ha encontrado textos afromexicanos del siglo XIX que ofrecen, grosso modo, los mismos rasgos.

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5.2.1. Rasgos fonéticos a) r > l (aspelando < esperando, pol < por, paléceme < paréceme, neglo < negro, tomal < tomar, culbata < corbata, milal < mirar, pula < pura, flasiquillo < Francisquillo, etc.) b) l > r (branco < blanco, prata < plata, etc.) c) Elisión de las consonantes finales -s, -n, -l (pue < pues, vamo < vamos, Belé < Belén, contá < cuentan, també < también, Manue < Manuel) d) Aféresis (trumentiyo < instrumentillos, se panta < se espanta, repente < arrepentimiento, etc.) e) Cambio de vocales (pisqueso < pescuezo, quen < con, aspelando < esperando) f ) Metátesis (pluque < porque) g) Apócope (són < sonido, repente < arrepentimiento) h) -d- > -r- (turu < port. Tudo; en papiamento actual: tur “todos”) i) vocales paragógicas: señor > siolo, dios > dioso 5.2.2. Rasgos morfosintácticos a) La marca de plural -s es suprimida frecuentemente, pero no siempre. Mas como esto sucede también en muchas “eses” finales que no indican número, debemos partir de un fenómeno a nivel fónico (Vamo negro < van los negros, las paja, las jocico, lo melena < los morenos). Esto incluye ruptura de la concordancia de números. b) Ruptura de la concordancia de género (la ninglita, la niña, la siña, Manue) c) Elisión del artículo (vamos negros de Guinea < van los negros…, milal a neglo < mirar a los negros, si siolo ven < si el señor viene) d) Verbos • Tendencia a sobregeneralizar la primera persona del plural de los verbos (vamo en lugar de van, tu yolamo en lugar de tu lloras, yo me aleglamo en lugar de yo me alegro) • Formas simplificadas (vini en lugar de vinieron, contá en lugar de cuentan, quere en lugar de quieren • Uso del indicativo en lugar del subjuntivo (que lo pe se me anda en lugar de ande) e) Artículo lo en lugar de el (a lo pesebrito, a lo siquitiyo)

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Más allá de las formas ‘anómalas’ a nivel fónico, observamos que se respeta el sistema morfológico de los verbos españoles, lo que no es el caso de las lenguas criollas. a) Formas verbales • Formas del presente del indicativo: la mayoría de las formas de primera persona del plural corresponden al uso normal, además las formas de la tercera persona del singular son correctas: se panta de milal, sabe bailá, se pone, paléceme, debe de tomal • Hay formas del futuro: habrá, cantalemos, resfriará, yegará • Imperativo: toca y • Formas del subjuntivo: tengamos b) El pronombre personal corresponde al tipo “Pro-drop” al que pertenece el español, es decir, el desarrollo típico del uso obligatorio del pronombre como sujeto en las lenguas criollas no se encuentra aquí. 5.3. ¿Una lengua criolla con base española en el México de la época colonial?30 Muchos de los rasgos que hemos mencionado se encuentran también en las lenguas criollas. Por ejemplo, el lexema “turo/turu” existe en papiamento –una lengua reconocida como criolla– incluso hasta hoy en día. Se nota igualmente la falta de concordancia de número y género y la eliminación de la “-s” final. Este último es un rasgo principal del español caribeño actual. Se observa también la eliminación del artículo determinado y un uso arbitrario de los géneros en general. Sin embargo, si aplicamos los criterios morfosintácticos que definen las lenguas reconocidas como criollas, no hallaremos esos rasgos. Como criterios principales para la reducción de la morfología verbal (o bien, en la forma desarrollada) se consideran: 1. 2. 3. 4.

30

Inalterabilidad de la raíz del verbo Marcas modales, temporales y aspectuales aisladas Anteposición y no pos-posición de tales marcas y Colocación obligatoria del pronombre personal.

Véase para este capítulo Zimmermann (1993 y 1995a).

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Todos estos fenómenos no se encuentran aquí. La morfología verbal no es siempre correcta, pero respeta el sistema de flexión verbal español. Se encuentran diferentes formas de tiempo y de modo (indicativo, subjuntivo e imperativo). Por otra parte, existen fenómenos que aún no se dan ni siquiera en las lenguas criollas actuales, es decir, en los criollos ya desarrollados como, por ejemplo, la formación adverbial correcta del español “mente” y el pronombre demostrativo español “ese”. Solo la pérdida de estas formas sería realmente un fuerte argumento para considerar criollos a estos textos. Resumiendo, podemos decir que no se trata de testimonios de lenguas criollas. Esto no sorprende dado su naturaleza de imitación y estilización ejecutada por hablantes cultos del español común de la época. Pero hay que preguntarse si la cuestión lengua criolla o no criolla es la pregunta adecuada. La construcción de la variedad de la L2 y su transformación en una variedad comunicativa es una construcción individual y diferente en cada individuo, lo que da un sinnúmero de idiolectos de contacto. En el proceso de viabilización comunicativa de estos idiolectos solo puede formarse posteriormente una nivelación de variedades interidiolectales o sociales o, en otros términos, una gama de variedades diferentes de contacto. Entre ellos, lo que llamamos lengua criolla es una de las variedades: El procedimiento escogido […], según el cual habría un criterio principal para definir las lenguas criollas que podría aplicarse a otros casos, puede resultar inadecuado, es decir, habría que flexibilizar los criterios de clasificación en lugar de plantear una alternativa entre entidades categóricas como “lengua criolla o no-criolla”. Habría que considerar que han existido simultáneamente diferentes formas de lenguas afrohispanas y también diferentes formas de lenguas “acriolladas”. Esto significa que habría que suponer un “continuum” de diferentes variedades ya en la fase temprana de la situación de contacto lingüístico en la que se encontraba la población afromexicana. (Zimmermann 1995a: 75)

Sin embargo, podríamos pensar que los rasgos aparentes serían una selección de rasgos que existían en la época, es decir, la punta del iceberg de una lengua criolla o de otra variedad afrohispana o –si tomamos por cierta la suposición de Lipski (2008: 196)– una lengua semicriolla.31 No lo pode-

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John Lipski, siguiendo a John Holm, considera el español yungeño de Bolivia como lengua semicriolla: “At the very least, the Afro-Yungeño dialect both in terms of its external history and restructured ‘Spanish’ grammar, qualifies as a semi-creole, as defined by Holm”. Y esta variedad Afro-Yungeña “provides a miniature prototype

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mos probar por falta de datos realmente fiables. Pero por analogía podemos suponer que imitaciones escenificadas para un público de la lengua estándar o culta o común manifiestan este tipo de selecciones que deben, por un lado, provocar la idea de la variedad diferente (sea esta un dialecto o una variedad “corrupta” de L2) en el público y, por el otro, no poner en peligro el entendimiento de lo que se dice. Lo que resulta es una mezcla de la lengua imitada (una selección de sus rasgos y a veces también la invención de rasgos) y la lengua del público. No obstante, hay que esbozar un segundo camino de las lenguas africanas, afromexicanas, criollas o semicriollas en México: su rápida desaparición en ciertas zonas. En México se dio una coexistencia de negros e indios. La legislación de castas de este país había establecido que a partir de 1542 los indios eran libres y no estaba permitido esclavizarlos. A pesar de que las relaciones entre negros e indios eran, en parte, bastante conflictivas, la mujer india resultaba una compañera sexual atractiva para el esclavo negro y a menudo la única posible. Esto se debía a dos razones ya mencionadas anteriormente (véase el punto 4.). La gran cantidad de pardos/zambos en México,32 es decir, de mestizos de origen indio y negro, dan testimonio de ello.33 Esto significa que los descendientes de este mestizaje se integraron en la comunidad indígena

32

33

of the sort of language that probably characterized most groups of African slaves in rural areas, from the beginning of the 16th century through the end of the 19th” (Lipski 2008: 196). En 1791, en una especie de censo sobre las diferentes castas en Xalapa (Veracruz) se observa un alto porcentaje de pardos. Carroll escribe al respecto: “los negros convivieron con los indios con más frecuencia que con los blancos” (1974: 119). Dentro de la población africana, los pardos constituían la mayoría: 7% de pardos, 26% de mulatos y 1% de negros con una cantidad absoluta de 2009 (sobre 28 652). Relaciones matrimoniales Ciudad Estado pardos-pardos 30% 51% pardos-mulatos 28% pardos-mestizos 17% pardos-indios 1% 9% pardos-castizos 1% 5% pardos-blancos 10% 10% Véase el censo de 1791 en Xalapa (Veracruz) subdividido en castas en el estudio de Patrick Carroll (1974). El autor resume sus datos con las siguientes palabras: “A causa de la clara mayoría de pardos sobre mulatos es evidente que el agente mayor de disolución o mezcla de la sangre africana en la región jalapeña fue el indio” (Carroll 1974: 123).

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correspondiente. Gonzalo Aguirre Beltrán, el gran hombre de la etnología mexicana y uno de los primeros en ocuparse intensamente del tema de los africanos en México, llegó a sostener –por cierto, sin probarlo– que los afromexicanos “para comunicarse con los indios se ven obligados a aprender el idioma de éstos” (Aguirre Beltrán 1972: 288). Con frecuencia se menciona34 el deseo de integrarse en las comunidades indígenas.35 Como respuesta a esta actitud, quienes tenían el poder durante la época colonial trataron de frenar este desarrollo en los descendientes de esclavos, puesto que eso les ocasionaba mermas en su reproducción. Así intentaron –sin mucho éxito– impedir estas relaciones hasta el extremo de prohibir a los afromexicanos el ingreso en las comunidades indígenas. De ello resultó la indianización de los afromexicanos, o por lo menos de los afroindomexicanos, hijos de la unión de africanos e indígenas criados en las comunidades amerindias. 6. Características lingüísticas del habla de Cuijla (Cuajinicuilapa) en el siglo xx Los únicos estudios sobre variedades eventualmente afromexicanas de los que disponemos son el estudio pionero de Aguirre Beltrán (1958) y un estudio posterior realizado sobre el mismo pueblo por Althoff (1994). El estudio de Lipski (2007) recoge principalmente los datos de Megenney (1985), Zimmermann (1993, 1995a), Aguirre Beltrán (1958) y Althoff (1994); Lipski (2007) agrega algunos nuevos datos sueltos más y lo pone todo en un marco comparativo a nivel del continente americano, sobre todo con el habla yunga en Bolivia. A continuación presento estos datos también a título comparativo:

34 35

Véase Alberro (1988: 477). “Negando sus propios orígenes y adoptando incluso los prejuicios de los españoles por lo que se refiere a ellos […], los negros y mulatos tratan de integrarse sobre todo al grupo indígena, que les brinda mayores oportunidades reales de integración. Por otra parte, se conoce la tendencia de los negros y mulatos, siempre combatida por las autoridades, a infiltrarse en las colectividades indígenas” (Alberro 1988: 477). Brady escribe al respecto: “The government was unable to prevent the mingling of Indians and Negroes in the Indian pueblos, and the policy tended to shift the burden of protecting again intrusion to the villages themselves. The inability of many villages to retain their identity in the face of non-Indian pressures and to remove Negro interlopers is evident.” (Brady 1965: 135).

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6.1. El estudio de Aguirre Beltrán (1958) Según Aguirre Beltrán, existían en el habla de Cuijla los rasgos siguientes: – Algunas palabras de origen eventualmente africana: chambalé ‘insecto’, chando ‘desarreglado’, chilolo ‘renacuajo’, choco ‘sucio’, chumbío ‘ave’, y otros. – Algunos aspectos fonéticos y morfológicos • Aspiración/elisión de la -s final • F / h > /x/ : Juebrero, julano, jierve • /x/ > /f/: Juan > Fan, juez > fej • pérdida de la -r final : cantar > cantá • Voseo • Preferencia del futuro análítico : lej bo a cantá • Contracciones: donde está > onde’sta > on’sta > on’ta • Loismo: le oyeron > lo oyeron • Diptongación antihiática: maíz, /ma-is/ > maij • Muchos tipos de aféresis y apócope: ñorito, había > bía, hubiera > biera, casa > ca, puede > pue • A protética: traicionar > atraicionar, levantar > alebantar

Afortunadamente disponemos de un estudio de la variedad lingüística del mismo pueblo36 cuarenta años después de la publicación del libro de Aguirre Beltrán.37 La comparación que hace Althoff permite algunos reconocimientos importantes tanto a nivel del cambio lingüístico como a nivel metodológico. 6.2. Comparación de los rasgos lingüísticos afrohispanos en México Como hemos dicho antes, también hay que estudiar la pérdida de rasgos lingüísticos de la lengua de origen de un grupo migrante. Para poder hacerlo tenemos tres testimonios. Las imitaciones de la lengua de afromexicanos (cuyo estatus es dudoso, como hemos señalado antes), la descripción de la variedad regional (Cuajinicuilapa) de los años cuarenta y cincuenta del siglo XX (hecho por un antropólogo) y una descripción de la misma variedad regional en los años noventa del siglo XX. 36 37

Véase Althoff (1994). Desgraciadamente no se han hecho encuestas del español de Cuajinicuilapa en el marco del proyecto del Atlas Lingüístico de México. Parece que los directores no prestaron atención a la singularidad histórica de este pueblo o no lo sabían, a pesar de la fama del estudio de Aguirre Beltrán. ¿O no consideraron de valor la influencia eventual africana?

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TABLA 3 Los rasgos lingüísticos afrohispanos en México a través del tiempo

Rasgo Rasgos fonético-fonológicos r>l l>r aspiración o pérdida de la -s final pérdida de la -l final pérdida de la -n final pérdida de la -r final pérdida de la d intervocálica y en posición final de palabra aféresis cambio de vocales metátesis apócope -d- > -rf / h > /x/ a- protética /x/ > /h/ y /f/ diptongación antihiática h- epentética vocales paragógicas

Villancicos

Cuijla (años 1944-1955)

Cuijla (años 1991-1992)

SÍ SÍ SÍ no no no

no no SÍ no no SÍ

no no SÍ no no SÍ

no SÍ SÍ SÍ SÍ SÍ no no no no no SÍ

no SÍ no no SÍ no SÍ SÍ SÍ SÍ SÍ no

no no no no no no SÍ no SÍ no SÍ (raro) SÍ

SÍ

no

no

SÍ

no

no

SÍ

no

no

Rasgos morfológicos eliminación de la -s (plural) eliminación de concordancia de número eliminación de concordancia de género sobregeneralización de la 1ª persona del plural sobregeneralización de la 3ª persona de singular indicativo en vez de subjuntivo artículo lo en vez de el loísmo pronominal voseo preferencia del futuro análítico

SÍ

no

no

SÍ SÍ SÍ no no no

no no no SÍ SÍ SÍ

no no no no no no

Léxico

no

no

no

palabras de origen africano

no

SÍ

SÍ

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De esta comparación podemos deducir que pocos rasgos del habla de Cuajinicuilapa del siglo XX coinciden con la variedad imitada de los villancicos de la época colonial. Un acercamiento de comparación lingüística diacrónica evidencia pues lo que ha sido dicho por otros autores (véase supra) basándose en la historia de los villancicos: que la lengua afrohispana encontrada en ellos no representa una imagen fiel del habla de los afromexicanos (sea esta diferencia debida a una selección de los rasgos reales, o bien a que la variedad de los villancicos ha sido una variedad artificial de literatos creada en España). Es dudoso que sea lícito tomar los villancicos como una variedad dentro de un continuum de variedades conformando un cambio diacrónico. Este criterio de continuidad del objeto analizado halla en la comparación de la variedad cuajinicualapeña de los dos momentos dados. La comparación revela que hubo conservación de algunos pocos rasgos, pero pérdida de la mayoría. Esta pérdida se debe indudablemente a la integración de este pueblo en la red comunicativa del país y con ello en la red económica, la implementación de la escolarización formal con varios grados de educación estatal, la entrada de los medios masivos, la migración temporal hacia Acapulco. 7. Conclusión Nuestro análisis ha demostrado varios aspectos transculturales. El estudio de la transculturación en condiciones de migración/deportación forzada y esclavitud no debe restringirse de manera positivista a la búsqueda empírica de la conservación de elementos de la cultura de origen. Este tipo particular de migración debe considerarse como un tipo de migración particular en el cual rigen factores diferentes a los de otros tipos de migraciones. La manutención de la cultura de origen es mucho más difícil por falta de recursos y de libertad de decisión en su manera de vida sociocultural. Una teoría de la lingüística de la migración debe incluir las estrategias y factores que controlan el ejercicio de las prácticas culturales y lingüísticas. Además, hubo condiciones particulares que obligaron a distinguir el caso de los afromexicanos en México de los casos en otros países. En México, por lo que se sabe hasta ahora, ha sido muy importante la incorporación de descendientes de africanos o afromexicanos en las comunidades indomexicanas. Por ello, tampoco es lícito restringir los estudios a la hispanización de los africanos, sino que se debe abrir la perspectiva hacia los estudios de indianización de los africanos. En efecto, los procesos de transculturación han sido aún más complejos y variados.

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El recuento de los rasgos lingüísticos del nivel del significante no carece, sin embargo, de importancia sociocultural. Los rasgos lingüísticos detectados arriba y atribuidos a los afromexicanos (no necesariamente africanismos) pueden tener una función de emblema de identidad. Este tipo de rasgos, en sí mismo sin sentido y significación, son –como sabemos de otros casos sociolingüísticos– percibidos por el endogrupo y el exogrupo y sirven como marcadores de pertenencia a un determinado grupo y pueden construirse como símbolos socialmente relevantes. Lamentablemente no se ha hecho un estudio tal en el pasado y es bastante probable que haciéndolo en la actualidad –después de la pérdida de muchos de los rasgos– ya no dé resultados claros y pertinentes. Como he mencionado arriba, también faltan estudios de tipo interferencias semánticas y pragmáticas de lenguas africanas o semantizaciones nuevas construidas por los migrantes/esclavos afromexicanos en el transcurso de su vida en México bajo las condiciones indicadas. Se puede postular con razón que posiblemente se puedan encontrar características semánticas y pragmáticas en la región de Cuajinicuilapa. También este tipo de estudios queda por realizar o, al revés, si la lingüística no hubiese sido tan reduccionista en sus teorías, podríamos disponer ahora de más datos. Cabe aclarar que este tipo de características, conceptualizaciones propias del grupo, además, constituyen –según la teoría de la lengua de Wilhelm von Humboldt– un aspecto todavía más importante que los rasgos a nivel de significante, ya que manifiestan la ‘Geistesentwicklung’ (el desarrollo del sistema cognitivo). El ejemplo de las translingualizaciones nos enseña además que una visión positivista reduce nuestra visión seriamente. Comparando la estructura de la variedad de la lengua española en Cuajinicuilapa en los años cuarenta/cincuenta y en los noventa del siglo XX hemos visto que dentro de pocos años pueden ocurrir pérdidas (o cambios) de rasgos lingüísticos importantes. De no haber hecho Aguirre Beltrán sus investigaciones a mediados del siglo XX, ni siquiera tendríamos información sobre los rasgos que se pueden comparar con otros grupos de hablantes afroamericanos, ni podríamos reconocer la dinámica de la pérdida de estos rasgos en la segunda mitad del siglo XX, caracterizado este por la implementación cada vez más efectiva de la variedad estándar de la lengua española mexicana. Este último hecho nos revela que, sin tener testimonios anteriores, se nos escapa la realidad pasada y no podemos ni siquiera documentar los cambios ocurridos. En la mayoría de los casos tampoco podemos explicar estos cambios. Por lo tanto, la comparación con otros casos mejor documentados (en otros países americanos) es útil y necesaria para permitirnos suponer procesos parecidos en México. Cabe entonces reconocer este tipo de comparación

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interareal e intertranslingual como un método válido en los estudios de carencia de documentos y datos38 que se deben precisamente a las características de la migración forzada y en condiciones de esclavitud. Bibliografía AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo (1978): “Influencias en el desarrollo de las culturas del nuevo mundo”. En: Boletín del Museo del Hombre Dominicano, 7, 11, pp. 185198. — (1972 [1946]): La población negra de México. Estudio etnohistórico. 2ª edición corregida y aumentada. México: Fondo de Cultura Económica. — (1968): “La integración de la población negra en la sociedad mexicana”. En: Economía y Ciencias Sociales, 10, 2, pp. 5-21. — (1958): Cuijla. Esbozo etnográfico de un pueblo negro. México: Fondo de Cultura Económica. ALBA, Francisco (1977): La población de México, evolución y dilema. México: El Colegio de México. ALBERRO, Solange B. (1988): Inquisición y Sociedad en México. 1571-1700. México: Fondo de Cultura Económica. ALTHOFF, Daniel (1994): “Afro-mestizo speech from Costa Chica, Guerrero: from Cuaji to Cuijla”. En: Language Problems and Language Planning, 18, 3, pp. 242256. BASAURI, Carlos (1940): “La población indígena de México”. En: Etnografía, 3: Población negra. México: SEP, pp. 665-691. BECCO, Horacio Jorge (1951): El tema del negro en cantos, bailes y villancicos de los siglos XVI y XVII. Buenos Aires: Ollantay. BONFIL BATALLA, Guillermo (1990): México profundo – Una civilización negada. México: Grijalbo. BOYD-BOWMAN, Peter (1969): “Negro slaves in early colonial Mexico”. En: The Americas, 26, 2, pp. 134-151. BRADY, Robert Ladon (1965): The Emergence of a Negro Class in Mexico, 15241640. Tesis doctoral: University of Iowa. CARROLL, Patrick (1974): “Estudio sociodemográfico de personas de sangre negra en Jalapa, 1791”. En: Historia mexicana, 23, pp. 111-125. CARROLL, Patrick/REYES, Aurelio de los (1973): “Amapa Oax.: Pueblo de cimarrones (Noticias históricas)”. En: Boletín del INAH, 4, pp. 43-50. CASTRO ARANDA, Hugo (ed.) (1977): 1er Censo de población de la Nueva España, 1790, Censo de Revillagigedo. México: Secretaría de Programación y Presupuesto. 38

En algunos aspectos la situación de carencia de datos y documentos es similar a la del Brasil, véase al respecto Guy (1989) y Zimmermann (1999).

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Jorge Volpi – viajero transatlántico del siglo xx 1. Preliminaria ¿Existe una ‘epistemología transatlántica’?1 Personalmente, todavía no sé hasta qué punto lo que se ha dado a conocer desde hace algún tiempo como ‘estudios transatlánticos’ corresponde realmente al concepto prestigioso de una ‘epistemología’ (en alemán: ‘Erkenntnistheorie’). Para Julio Ortega los ‘estudios transatlánticos’ –cuya teoría y práctica se presentan en su libro Transatlantic Translations. Dialogues in Latin American Literature– serían una rama de lo que, con Foucault, podríamos llamar ‘historia de los discursos’. Se trata de un modelo específico de concebir la literatura latinoamericana junto con su objeto mismo: ‘América Latina’. El libro se propone examinar: […] la percepción de lo nuevo como conocido, de lo diferente como sabido, de lo innombrado como legible; esto es, la historia cultural de las representaciones que, desde nuestra lectura, se formalizan en torno a campos de categorización y normatividad que producen un trabajo semántico y semiótico de rica textualidad. Partiremos, por lo mismo, de la construcción de las representaciones pero

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He aquí el título de la sección en la cual el texto que sigue ha sido presentado.

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con el propósito de identificar al sujeto que las sostiene, como productor o emisor, como interlocutor y antagonista.2

La categoría de lo ‘transatlántico’ llama la atención sobre el carácter fundamentalmente híbrido de la formación discursiva de estos sujetos: A través de una serie de textos, historias y casos, privilegiados por su densidad informativa, buscaremos entender los procesos de formación de estos sujetos, cambiantes y diversos, hechos en la historia y el lenguaje; pero hechos también en la necesidad política de responder a la colonización, a través de estrategias narrativas, negociaciones y reagrupamientos, apropiaciones y trans-codificaciones; demandas y debates que son toda una práctica cultural de la hibridación y los mestizajes. Allí se desencadena el principio radical de lo nuevo, el de la mezcla.3

De este modo lo transatlántico va a presentarse como una categoría que permite distanciarse de dos discursos dominantes del pasado: primero, de todo tipo de lecturas ‘exóticas’ que siguen buscando lo ‘maravilloso americano’; segundo, de su contrario, es decir, la reconstrucción de América Latina como “historia de las resistencias indigenistas y post-coloniales.”4 “Esa suerte de militancia culturalista de la clase media ilustrada” –sigo citando a

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Agradezco a Julio Ortega el haberme facilitado el manuscrito original que estoy citando. Como se trata de un documento inédito, las citaciones siguientes quedan sin numeración. He aquí el texto en inglés: “[…] to examine how the new was perceived in terms of the already conceived, the different constituted by what was already known, and the unnamed seen through what had been already read. That is, to examine the cultural history of representations which, in our reading, are formalized around forms of categorization and validation, which produce a semantic field of rich textuality. For that reason, we will begin with the construction of representations, but with the intention of identifying the subject that maintains them, produces and retransmits them and acts as their interlocutor or antagonist. […] we will try to understand the formation of these changing and diverse subjects, produced in history and language.” (Ortega 2006: 9) “By examining a series of texts, histories and cases; privileged by their density of information, we will try to understand the formation of these changing and diverse subjects, produced in history and language. But they are also produced out of the political need to respond to the process of colonization, by means of narrative strategies, negotiations, appropriations and trans-codifications, demands and debates which form a new ‘geotextuality’, a cultural practice of hybridation and mestizaje. It is here that we find the radical principle of the new: intermixing.” (Ortega 2006: 9) “[…] history of native and postcolonial resistance”. (Ortega 2006: 9)

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Ortega– “pasó de concebir al indígena como heroico o sabio y a presentarlo como ‘minoría’ victimada y requerida de reparaciones.”5 Pues bien, la ‘verdad’ transatlántica se encuentra en el medio de los dos extremos: al examinar toda una serie de obras maestras de la literatura latinoamericana –partiendo de las crónicas del Inca Garcilo y de Guaman Poma, pasando por las novelas de García Márquez hasta la escritura algo enigmática de la chilena Diamela Eltit– Ortega consigue demostrar que ‘América Latina’ siempre es una construcción heteróclita en la cual se van a encontrar elementos discursivos tanto autóctonos como ajenos. En efecto, el camino del texto latinoamericano sigue siendo: […] el de las reapropiaciones heteróclitas, que desplazan los códigos, hacen libre uso del archivo, indigenizan los repertorios canónicos, amplían los registros y recursos instrumentales nativos y, en el proceso, van construyendo las representaciones de la mezcla y la suma y el lugar del sujeto de una nueva cultura.6

2. Volpi – ¿viajero transatlántico? Pues bien, es evidente que la obra del –todavía– joven mexicano Jorge Volpi (nacido en 1968), una de las más exitosas de la reciente literatura latinoamericana, difícilmente cabe dentro de este paradigma, a menos que se redefina fundamentalmente. Hay dos argumentos para apoyar la tesis. El primero: el estilo de Volpi –de una profesionalidad apenas superable por lo demás– no tiene nada de vanguardista. Es como si la experimentación acerca del problema de la escritura –una de las marcas llamativas de autores consagrados como Rulfo, Cortázar, Fuentes, García Márquez o, también, Diamela Eltit (según el canon de Ortega)– hubiese pasado inadvertido a la atención de nuestro autor. El segundo: Volpi no escribe sobre América Latina, ni mucho menos sobre México. La famosa trilogía En busca de Klingsor (1999), El fin de la locura (2003) y No será la Tierra (2006) trata casi exclu-

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“This sort of enlightened culturalist militancy conceived the native as heroic or especially endowed with wisdom, and presented him or her as a victimized ‘minority’ in need of compensation.” (Ortega 2006: 9) “This book seeks to demonstrate that Latin American texts follow a different route. This one of heteroclite appropriations which displaces codes, make free use of archives, ‘nativize’ canonical repertoires, widen native registers and instrumental resources, and in the end begin to construct representations of fusion, combination and the site of the subject of a new culture.” (Ortega 2006: 30)

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sivamente de acontecimientos europeos: de la época del nacionalsocialismo en el primero, del llamado movimiento del 68 en el segundo, de la época actual marcada por la caída del muro de Berlín, la disolución de la llamada Unión Soviética y, como corolario, la globalización definitiva del mercado capitalista, en el tercer caso. Pero tal vez es conveniente re-definir el concepto. En este caso, Jorge Volpi, en su calidad de ‘viajero transatlántico’, ya no sería una simple copia de sus famosos hermanos argentinos, mexicanos, peruanos, etc. del siglo XIX que van a emprender, ritualmente, el famoso viaje a Europa, tanto para encontrarse con las fuentes de su pretendida cultura europea como para verter sus prejuicios ‘eurocentristas’ nuevamente renovados sobre la –no menos pretendida– inferioridad de la cultura vernácula; Volpi, por el contrario, es uno de los primeros latinoamericanos que se atrevería a construir por su propia cuenta, riesgo y responsabilidad Europa; una Europa la cual, en este caso, ya no se restringiría a su función tutelar, una Europa, por ende, híbrida, construida también en función de lo impropio, de lo heteróclito y de lo ajeno; una Europa construida, pues, por primera vez en la historia de las culturas, en pie de igualdad con su satélite americano… Estoy hablando en términos de hipótesis, claro está. Se trata de una propuesta de lectura. Veamos adónde nos va a llevar. 3. Europa híbrida (rasgos generales) Al contrario de la hibridez transatlántica estudiada por Julio Ortega –hibridez privativa de la cultura latinoamericana y que consta de la mezcla entre elementos de los discursos autóctonos por un lado y los discursos europeos por el otro–, la hibridez de la cultura europea (por así decirlo), que es el tema de la trilogía volpiana, se presenta como hibridez en el interior de los discursos europeos mismos. Veremos, por lo pronto, que cada una de las tres novelas está centrada temáticamente sobre una de las tres formas de racionalidad representativas del discurso de la razón en el siglo XX. Al seguir la pista propuesta por Jürgen Habermas7 podríamos diferenciar entre una racionalidad científica, una racionalidad emancipadora y una racionalidad pragmática (o, más precisamente, económica). Pues bien, el tema de la racionalidad científica –modelo del principio de la razón en su sentido absoluto, la razón como medio para tener acceso

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Véase Habermas (1968).

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directo a la ‘objetividad’ de la ‘naturaleza’– está en el centro de la primera novela de Volpi, En busca de Klingsor. La racionalidad científica –representada en la novela por el Premio Nobel Werner Heisenberg– se ve ‘contaminada’, sin embargo, por el discurso seductor por excelencia de la época, el discurso político de los nacional-socialistas. Por otra parte, uno de los estímulos del movimiento del 68 en su conjunto fue, sin lugar a dudas, el principio de la razón emancipadora. Si esta última es el lema de los integrantes marxistas del movimiento, no lo es menos, a fin de cuentas, para los adeptos del psicoanálisis.8 En El fin de la locura, sin embargo, lo que se demuestra es que tanto la figura de proa de los primeros, Louis Althusser, como el representante más destacado del segundo, Jacques Lacan, van a sucumbir, en el plano privado por lo menos, a esta fuerza ciega, irracional por excelencia, que llamamos con Freud libido. También la tercera parte de la trilogía, No será la Tierra, se presenta como una novela experimental acerca de la validez de una de las tres formas de racionalidad mencionadas antes. Pues bien, la novela se abre con el recuento de tres acontecimientos capitales que han marcado la época en que vivimos actualmente: la explosión de la central nuclear de Chernóbil en 1986, la caída del muro de Berlín tres años más tarde y, como resultado, la rápida disolución de la llamada Unión Soviética. Desde la perspectiva de Volpi, sin embargo, los tres acontecimientos pueden resumirse en uno: la derrota definitiva del –hasta ahora– último sistema político construido sobre la base de una racionalidad pretendidamente universalista, o sea, totalitaria. Pero No será la Tierra no es solo una novela de los vencidos, sino sobre todo una novela de los vencedores. En efecto, de las ruinas9 de Chernóbil va a surgir la diosa de la globalización, o sea, la creencia –una vez más– en una racionalidad universal, la fuerza auto-reguladora de los mercados. La utopía tiene un nombre. Se trata del Proyecto Genoma Humano en el cual van a encontrarse científicos tanto estadounidenses como rusos reunidos con el afán común de mercantilizar sus invenciones científicas en vista del bienestar de la humanidad.10 8

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Véase “Selbstreflexion als Wissenschaft: Freuds psychoanalytische Sinnkritik” (Habermas 1968: 262-300); véase, sobre todo, la famosa frase de Freud: “Wo Es war, soll Ich werden” (Freud 1974: 516), una fórmula clave en la cual se apoya la interpretación filosófica del freudianismo por Habermas. He aquí el título del “preludio” de la novela: “Ruinas (1986)” (Volpi 2006). Friedrich Kambartel, en su ensayo, intenta elucidar, filosóficamente, el ‘imperialismo’ de la teoría económica actual (véase Kambartel 1998).

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El verdadero tema de la trilogía, sin embargo, no se sitúa a nivel de la llamada crítica de las ideologías, sino más bien a un nivel donde están en juego tanto el alcance como las limitaciones de la razón misma. La problemática ya está presente en la primera de las Críticas de Kant donde son tematizados los ‘paralogismos de la razón pura’, el hecho, pues, de que la razón misma es fuente de errores y de conclusiones falsas.11 El tema también está presente en un famoso grabado de Francisco de Goya publicado dieciocho años después de la Crítica de la razón pura titulado “El sueño de la razón produce monstruos”. Pues bien, hay tres categorías de monstruos producidos por la razón: el poder, la libido y la economía. Veamos uno tras otro recurriendo a las novelas respectivas. 4. La ciencia y el poder No en vano ya la primera novela recurre a un mito. El trasfondo histórico de la novela es la sospecha por parte de los vencedores de la Segunda Guerra Mundial de la existencia de un supuesto coordinador científico, durante el III Reich, del conjunto de las investigaciones científicas en materia de ciencia nuclear con vistas a construir la bomba atómica. El personaje solo es conocido bajo el seudónimo Klingsor, el maligno mago de la epopeya Parsifal.12 A primera vista En busca de Klingsor se presenta como novela policia-

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Véase el capítulo “Von den Paralogismen der Reinen Vernunft” (Kant 1956: 370ss.). Ya a esta altura de nuestro análisis se impone una nota crítica. ¿Por qué el título En busca de Klingsor? Si se tratara de una novela policiaca el título se justificaría por el toque enigmático que al final de la novela, según las reglas consabidas del género, encontraría su solución. Pero el texto, definitivamente, no es policiaco. Su alcance es histórico, obviamente. Se trata de esclarecer el problema terrible de una colaboración consciente de cierta elite de científicos alemanes con el Tercer Reich. ¿Por qué, pues, envolver el tema –desde el título mismo, pero también desde toda una serie de pasajes que aluden concretamente a la historia de Parsifal en la versión de Wagner (véase pp. 170-174; 344-348; 428-440)– en este aire misterioso de los mitos germánicos? Pues bien, para decir que ‘Klingsor’ es inencontrable no se necesita un mito; para ponderar la culpa de los inculpados, parece que sí. A ese respecto, la estrategia narrativa de Volpi es parecida –horribile dictu– a aquellas de las telenovelas que nos quieren convencer de que entre lo bueno y lo malo no existen matices, de que en la mayoría de los casos el opositor al protagonista bueno se parece a un ‘Klingsor’. El mal absoluto del nacionalsocialismo, por el contrario, es de color gris, el color de la vida cotidiana, el color de la burocracia inexorable, el color de la mezcla, justamen-

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ca. Uno por uno, los ‘sospechosos’ son retratados: entre ellos Max Planck, Johannes Stark, Werner Heisenberg, Niels Bohr y Erwin Schrödinger, todos ellos Premios Nobel de física. A fin de cuentas, la sospecha se concentra sobre Heisenberg, posible candidato para la colaboración con motivo de su nacionalismo, pero también, contradictoriamente, de su distancia frente a la ideología oficial. En última instancia, sin embargo, la investigación no da con el resultado esperado. Faltan pruebas para comprobar la culpabilidad –o también la inocencia– del famoso físico. Es como si el principio de incertidumbre –el descubrimiento decisivo de Heisenberg en materia de física nuclear– resultase ser aplicable también a nivel ético. “¿Piensa usted, profesor,” le pregunta Bacon, el encargado de la investigación, a Erwin Schrödinger, “que para Heisenberg la indeterminación establecida por la mecánica cuántica era una especie de exaltación del libre albedrío?” (Volpi 1999: 278) Pues bien, la respuesta es evasiva. Para caracterizar la actitud de su colega Schrödinger también recurre a un mito: –Me gustaría decirles que era una especie de Fausto, capaz de vender su alma13 con tal de conseguir… –¿La gloria, la inmortalidad? –No. El conocimiento. […] Sí, supongo que hubiese hecho cualquier cosa con tal de acercarse, más que el resto del mundo, a la verdad. –¿Cualquier cosa? –remarqué. Schrödinger evadió la pregunta. –Heisenberg estaba obsesionado por la incertidumbre…[…] Su deseo de desarrollar la mecánica cuántica y de tener el monopolio de la verdad, frente a teorías como la mía, me parece el intento de un hombre desesperado por hallarle sentido al mundo. Sé que suena paradójico, pero él, que analizó con tanta

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te, entre lo bueno y lo malo. En los mitos –como en los sueños– los extremos a veces se tocan, se convierten el uno en el otro. El mito, éticamente, siempre es justificador. Supongamos que Heisenberg haya asentido a los planes de construir la bomba atómica por el bien de la patria (y no para complacer al Führer) –he aquí lo que sugiere el retrato del famoso científico en la novela de Volpi–, ¿merece por eso el nombre de Parsifal o el de Klingsor? Lo malo cotidiano (‘das alltäglich Böse’) del nacionalsocialismo no lo vamos a encontrar en los mitos de Wagner, sino en las investigaciones imparciales de los historiadores. Hubo colaboración no solo por parte de los científicos –véase al respecto el libro clave de Cornwell (2003)–, sino también por parte de las ciencias humanas que en Alemania se llaman ‘Geisteswissenschaften’, véase al respecto las investigaciones minuciosas de Frank-Rutger Hausmann, documentadas, por ejemplo, en Hausmann (1998). Compárese el subtítulo del libro de Cornwell: War and the Devil’s Pact (Cornwell 2003).

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meticulosidad la incertidumbre, la imposibilidad física de tener toda la información sobre un sistema determinado, estaba más necesitado de certezas que nadie… (278)

El texto siguiente resume, metonímicamente, los diferentes aspectos del principio de incertidumbre tal cual se presentan desde la perspectiva de Erwin Schrödinger entrevistado por Bacon a propósito de las relaciones entre Heisenberg y su amigo danés, el famoso Niels Bohr. Para clasificar el texto, uno de los más extraordinarios de la novela, tendríamos que inventar un nuevo género; yo propongo ciencia-poética: ¿Qué es el electrón? Los físicos lo ven, antes que nada, como a un gran criminal. Un sujeto perverso y astuto que, tras haber cometido incontables y atroces delitos, se ha dado a la fuga. Sin duda es un tipo listo, y todos los esfuerzos por localizarlo se estrellan con sus tácticas de evasión: con la preparación de un trapecista, es capaz de saltar de un lado a otro sin que nos demos cuenta; dispara impunemente contra sus enemigos cuando tratan de cercarlo; siempre tiene coartadas que oponer a las investigaciones e incluso se ha llegado a sospechar que no opera sólo, sino en una enorme banda de asaltantes similares a él, o en el mejor de los casos, podría decirse que tiene un problema de personalidad múltiple. […] De cualquier modo, no hay que olvidar que el electrón siempre está preparado para ofrecer pistas falsas: nos revela su posición sin decirnos adónde se dirige, o viceversa, con el afán de confundirnos más y más. No sólo es malicioso, sino decididamente genial. […] ¿Cómo atrapar a alguien así? ¿Cómo reconocerlo? ¿Cómo averiguar sus intenciones ocultas? ¿Cómo prever adónde se dirige, dispuesto a burlarnos de nuevo? ¿Cómo detener su movimiento perpetuo? No creo exagerar si digo que, en efecto, otro de los nombres del electrón podría haber sido Klingsor. (Volpi 1999: 314s.)

5. Razón y libido La segunda novela está consagrada al llamado movimiento del 68. En el centro están tres figuras destacadas del movimiento, o sea, Louis Althusser, Jacques Lacan y Michel Foucault. ¿Por qué Althusser, Lacan y Foucault? Solo Althusser es un representante de la ‘racionalidad emancipadora’ en el sentido estricto de la palabra. Ahora bien, la respuesta que se ofrece es de orden estratégico, mejor dicho: dramatúrgico. En efecto, tanto el marxismo de Althusser como el psicoanálisis de Lacan se presentan como teorías totalizadoras, es decir, que el marxismo, al tomárselo en serio, también es una teoría del sujeto y que el psicoanálisis, en última instancia, debe entenderse como una teo-

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ría ‘social’.14 De ahí la vehemencia de la altercación a la hora de presentarse los representantes de ambas teorías en el campus de Vincennes. Lacan ha sido invitado para “impartir una conferencia” (Volpi 2003: 153). La escena pronto se transforma en una mera “farsa” (154), un intercambio ciego de fórmulas prefabricadas. El fondo de la argumentación –si hay ‘argumentación’– es la puesta en tela de juicio de la pretensión ‘totalizadora’ de la teoría opuesta. Así pues, al tacharle de “liberal” (156) y al exigirle la “autocrítica” (155), lo que los estudiantes le reprochan a Lacan es, evidentemente, la falta de un proyecto ‘emancipador’. Por otra parte, si Lacan, al contestarles, intenta explicarles que “la aspiración revolucionaria no tiene la menor oportunidad de sabotear el discurso de los maestros” y que lo que ellos están aspirando “como revolucionarios, es un nuevo amo” (155), Lacan no hace sino devolver el reproche: el proyecto emancipador del marxismo es un espejismo. No sirve sino para el fortalecimiento de las estructuras opresoras. Para escapar a esta fantasmagoría discursiva, Volpi hace intervenir un factor nuevo, lo biográfico. Pues bien, la función del discurso biográfico en El fin de la locura no es anecdótica, sino –por decirlo así– sistemática. En tanto argumentum ad hominum, el discurso biográfico está presente en la novela, ante todo, como argumentum ad mulierem. En efecto, la mujer es lo otro (‘la otra’) del discurso masculino dominante –tanto del lado de acá como del lado de allá (para decirlo con Cortázar)–. Desde esta perspectiva, tanto el asesinato de su mujer por Althusser como el comportamiento ‘machista’ de Lacan frente a las diferentes mujeres con las cuales tiene contacto no son sino votos negativos con respecto a la función totalizadora de sus respectivas teorías. Pasemos –para terminar– a la consideración de un texto concreto: “Louis Althusser, prisionero de la fe” (Volpi 2003: 356s.). 6. El fin de la locura El capítulo al que nos referimos –una larga reflexión imaginada del filósofo poco antes de su muerte– está basado en la autobiografía L’avenir dure long14

El marxismo no es solo una teoría económica, sino también una teoría antropológica de los sujetos implicados en los procesos de producción y reproducción de la sociedad. De igual manera, el psicoanálisis no es solo una terapia para curar enfermedades mentales de los individuos, sino también –implícitamente por lo menos– una teoría ‘social’. Ya el mismo Freud había descubierto que el origen de este tipo de enfermedades es de orden social, o sea, que equivale –en la mayoría de los casos– a la estructura de la familia burguesa.

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temps en la cual Althusser asume la plena responsabilidad por haber asesinado a su mujer oponiéndose así al fallo de los jueces los cuales, al concederle al inculpado de haber cometido el asesinato en circunstancias de ‘responsabilidad disminuida’, habían votado por 11 años de reclusión en una clínica psiquiátrica. Pues bien, el texto, al definirse a sí mismo como “confesión” (Volpi 2003: 357) y al rechazar explícitamente todo intento de “excusa” (358), está marcado por una contradicción flagrante. Althusser, al asumir toda la responsabilidad de sus actos, se pone al mismo tiempo a repetir lo que había sido el centro de sus declaraciones ante el tribunal, es decir, la ausencia de todo recuerdo concreto de su propia actuación: “Soy culpable pero, como si hubiese tramado la coartada perfecta, no conservo ninguna huella de mi falta.” (357) De dos cosas una: o bien el sujeto que está escribiendo la confesión asume la plena responsabilidad de sus actos pasados, entonces tiene que recusar el modelo psicoanalítico en nombre del cual los jueces le habían concedido responsabilidad atenuada; o bien acepta el fallo de los jueces y se considera a sí mismo como ‘alienado mental’. Pues bien, la solución que le atribuye Volpi a su protagonista merecería llamarse esquizofrénica si no fuera por la distancia histórica inherente a la situación de la confesión, o sea que el ‘alienado mental’ pertenece al pasado y su alter ego, que asume la responsabilidad del asesinato, corresponde al sujeto de la enunciación presente, es decir, al autor de la confesión. Pues bien, esta última –la confesión– tiene un precedente famoso que no es otro que el capítulo 74 de la segunda parte del Don Quijote –citado ya en el segundo epígrafe de la novela15– y cuyo lema es, en efecto, el fin de la locura. De ahí el tono admonitorio con el cual el filósofo se dirige ahora a sus seguidores: Impulsados por mis escritos, cientos de jóvenes tramaron la revolución en todo el orbe, combatieron sin tregua para establecer una sociedad más justa […]. ¿Cómo hubiesen podido imaginar que su inspirador estaba loco? ¿Y cómo hubiesen podido atisbar que detrás de mis gélidas teorías se escondía un criminal? Al comprobar la magnitud de la estafa, no les quedó otro remedio que abjurar de sus creencias […]. Para colmo, ellos no pueden alegar demencia […]. Es natural que se sientan traicionados: si bien yo fui el autor intelectual de su revuelta, fueron ellos quienes la volvieron realidad. […] Por mi culpa, ahora están perdidos. Desde aquí los contemplo cabizbajos y arrepentidos, dolientes, solitarios… Lejos de explicar las razones que me llevaron a romperle el cuello a mi mujer, en el fondo escribo estas líneas para ellos. Tal vez cuando las lean en el futuro se liberen de sus remordimientos y sean capaces de combatir de nuevo por su fe. (358s.) 15

Véase Volpi (2003: 9).

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He aquí, pues, un primer significado del fin de la locura al que hay que contraponer, claro está, el título del capítulo “Louis Althusser, prisionero de la fe” (356). Lo que se sugiere es que la teoría del marxismo no solo es un acto de fe –una actitud mental basada, fundamentalmente, en la irracionalidad–, sino que linda además, en el caso concreto de Althusser, con la sintomatología de la locura. Pues bien, la intertextualidad evidente del capítulo impide esta lectura fácil. Es que la ‘locura’ –esto lo sabemos a partir de Foucault, pero ya lo sabíamos desde hace siglos gracias a Cervantes– también es un ‘discurso’. El problema se complica, pues, porque no solo el ‘objeto’ –en este caso, el marxismo de Althusser–, sino también la instancia en nombre de la cual se emite el diagnóstico de ‘locura’ –el modelo psicoanalítico, por supuesto– resultan ser de carácter discursivo. 7. México, lo transatlántico y el fin de la locura Solo El fin de la locura, la segunda novela de la trilogía, nos permite concretizar una pregunta que es una de las primeras que se hubiera debido plantear dentro del contexto de esta publicación: ¿Cómo relacionar los resultados de nuestra lectura con el otro lado del Atlántico, con Latinoamérica? Pues bien, las relaciones se establecen tanto a nivel de la macro-estructura como a nivel del discurso narrativo en general. Sin embargo, no son estrictas ni sistemáticas. Están centradas en el personaje clave de Aníbal Quevedo, psicoanalítico mexicano que va a París para estudiar y conocer a Lacan. Las relaciones entre el discípulo y el maestro se desenvuelven de manera tan rápida que el segundo no solo le pide al primero que le haga un análisis, sino que Quevedo, además, llega a tramar relaciones íntimas con las dos amantes del maestro, la francesa Claire y la mexicana Josefa Ponce. Mientras las relaciones con Claire –sin romperse definitivamente– siempre se quedan precarias e indecisas, a medio camino entre la proximidad de la pasión y el distanciamiento intelectual, el rol que el autor le atribuye a Josefa es cada vez más el de la esposa modelo de antaño. A fin de cuentas, la pareja –Aníbal y Josefa– termina regresando a México donde Aníbal Quevedo en poco tiempo se transforma en un intelectual de izquierda quien, si no fuera el propio Carlos Monsiváis –quien también entra en escena–, hubiera sido capaz de asumir el rol de este último como figura de proa de los intelectuales mexicanos del fin del siglo XX. En efecto, después de la muerte de Aníbal, Josefa, con la amplitud de miras de una maestra de secundaria, se dedica al mantenimiento y a la estilización de la herencia intelectual de su esposo. En colaboración estrecha con “Christopher Domínguez, el crítico literario de la revista Vuel-

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ta” (Volpi 2003: 456), asume la dirección de la revista Tal Cual –portavoz de las ideas políticas de su difunto marido–y se mete a organizar un coloquio titulado “Octavio Paz y Aníbal Quevedo” donde “se darán a conocer los ganadores del I Premio de Crítica de Arte Conceptual Tal Cual” (458). La sátira casi es perfecta, podríamos decir. ¿Es esto el fin de la locura? ¿La vuelta al orden del día del conformismo globalizado? No sé, me cuesta compartir el desencanto casi completo del viajero transatlántico del siglo XX. Miremos atrás: para Julio Ortega, la meta de los estudios transatlánticos consiste, ante todo, en descubrir algo nuevo. En efecto, el camino del texto latinoamericano (me permito repetir la cita que ya conocen) es […] el de las reapropiaciones heteróclitas, que desplazan los códigos, hacen libre uso del archivo, indigenizan los repertorios canónicos, amplían los registros y recursos instrumentales nativos y, en el proceso, van construyendo las representaciones de la mezcla y la suma y el lugar del sujeto de una nueva cultura.16

Nada de eso, creo yo, está en Jorge Volpi. No hay ‘reapropiación heteróclita’ de los discursos europeos, ni siquiera en Chiapas adonde se traslada el protagonista Aníbal Quevedo para entrevistarse –al igual que Carlos Monsiváis17– con el subcomandante Marcos. Pues bien, la conversación –lo siento mucho– no supera en nada a un reportaje en cualquiera de las revistas de prestigio cultural del mundo, llámense Der Spiegel, Times o Le Nouvel Observateur. Fiel al oficio del periodista progresista, Volpi-Quevedo se contenta con transcribir –melodramáticamente– los estereotipos de cierto discurso ‘ilustrado’: Estudié Filosofía, en la UNAM. ¿Y sabes quién es mi filósofo favorito? –se divierte al introducir unos segundos de suspenso–. Louis Althusser… Es una lástima lo que ocurrió con el pobre hombre… […] La coincidencia destierra nuestra mutua desconfianza; al rememorar la tragedia de Althusser, descubrimos la red de complicidades que nos une. Pasamos los siguientes minutos charlando sobre el viejo filósofo homicida, sus teorías y divagaciones, sus relaciones con América Latina, su amistad con Marta Harnecker [sic] y Fernanda Navarro y sus vínculos con Cuba. La situación resulta inve16

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“This book seeks to demonstrate that Latin American texts follow a different route. This one of heteroclite appropriations which displaces codes, make free use of archives, ‘nativize’ canonical repertoires, widen native registers and instrumental resources, and in the end begin to construct representations of fusion, combination and the site of the subject of a new culture.” (Ortega 2006: 30) Véase Monsiváis (2001).

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rosímil: dos intelectuales discutiendo sobre los aparatos represivos del Estado y la revolución cultural en plena Selva Lacandona… Nuestra conversación se prolonga varias horas antes de que lleguemos al asunto que nos preocupa. […] –Tendrías que escribir… –le sugiero, entusiasta. –¿Qué? –Lo que me has dicho. Usa ese mismo tono. Ese estilo. Tu sintaxis proviene directamente del habla indígena. [sic] –¿Te parece? –Por supuesto. Ellos no saben el poder que tiene su lengua. Tú puedes ayudarlos a transmitirlo, tú puedes hablar por ellos. Yo sé lo que digo: debes convertirte en la voz de los sin voz. (Volpi 2003: 383-385)

Para terminar: ¿no es nuevo el descubrimiento de una ‘Europa híbrida’, el hecho de la contaminación de la ‘razón pura’ por la irracionalidad de la libido? Creo, definitivamente, que no. No hay que subestimar la potencialidad autocrítica del pensamiento occidental: desde Nietzsche, pasando por el Doktor Faustus de Thomas Mann hasta Los físicos de Dürrenmatt –sin olvidar al propio Goethe– la crítica de la razón desde sus extremos irracionalistas es una de los constantes de nuestra cultura. Bibliografía CORNWELL, John (2003): Hitler’s Scientists: Science, War and the Devil’s Pact. London: Viking/Penguins Books. FREUD, Sigmund (1974): Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Fischer. Tomo 1. HABERMAS, Jürgen (1968): Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp. HAUSMANN, Frank-Rutger (1998): “Deutsche Geisteswissenschaft” im Zweiten Weltkrieg. Die “Aktion Ritterbuch” (1940-1945). Dresden/München: Dresden University Press. KAMBARTEL, Friedrich (1998): Philosophie und Politische Ökonomie, Essener Kulturwissenschaftliche Vorträge 1. Göttingen: Wallstein. KANT, Immanuel (1956): Kritik der Reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner. MONSIVÁIS, Carlos (2001): “Marcos, ‘gran interlocutor’. El diálogo persiste”. En: La Jornada (08 enero 2001). ORTEGA, Julio (2006): Transatlantic Translations. Dialogues in Latin Amercan Literature. Traducido por Philip Derbyshire. London: Reaktion Books. VOLPI, Jorge (2006): No será la Tierra. Madrid: Alfaguara. — (2003): El fin de la locura. Barcelona: Seix Barral. — (1999): En busca de Klingsor. Barcelona: Seix Barral.

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Álvaro Ruiz Abreu Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco/ México D.F./UC-Mexicanistas

Greene y Emilio Cecchi: una visión mítica y festiva de México Durante el siglo XX, muchos escritores y periodistas de varias lenguas y países llegaron a México en distintas décadas y con misiones muy diferentes. Vieron el país y lo transformaron en otra cosa; describieron cierta geografía de la imaginación y a través de la escritura pudieron ofrecer otra lectura de la realidad recién descubierta. Del trabajo reporteril de John Reed (1887-1920) en la División del Norte, a los devaneos místicos de D. H. Lawrence (18851930), que escribió además una novela extraña, La serpiente emplumada (1924), a Malcolm Lowry (1909-1957) y Graham Greene (1904-1990), hay la misma sensación de pisar un territorio duro, cubierto por el velo de la miseria. De estas miradas, cada una intensa y transformadora, voy a detenerme en la que reveló Emilio Cecchi en su libro México (1932), y en la de Graham Greene, en su libro de viaje Caminos sin ley, siete años más tarde. Crítico de arte italiano y gran observador de la hibridación mexicanaestadounidense, Cecchi (1884-1966), cruzó la frontera por Arizona y entró al estado de Sonora en los años treinta; de su viaje a México dejó un testimonio invaluable en su conocido libro México. Su objetivo era, como dice Italo Calvino,1 más que establecer el contraste de las Américas, la affluent y

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Véase Calvino (2007: 9).

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la del subdesarrollo, mostrar modos de vivir victorias y derrotas a uno y otro lado de las fronteras. México, dice Cecchi, está lleno de una “furia profunda” (Cecchi 2007: 94), en tanto Norteamérica se afianza en una identidad del consumo propia de la vida moderna. Años más tarde, Graham Greene, cruzó esa misma frontera, pero por El Paso, Texas, y entró a Nuevo Laredo. Quería constatar que el país nuevo que lo recibía era una tierra “sin dios” (Greene 1996: 141) que había hecho una revolución con la promesa de dar al campesino tierra y libertad. Pero solo cambió los símbolos de una misma religión: en vez de Dios colocó al hombre. Me parece pertinente analizar de qué manera estas escrituras trasatlánticas, estas topografías de la imaginación, han contribuido a crear una imagen de México controvertida, pero rica por el cruce de puntos de vista. México, espejo de sus semejanzas A Emilio Cecchi le empezó a interesar México a raíz de su acercamiento a ciertos textos que lo introdujeron a una realidad nueva y distinta, que imaginó desde su sala de lectura y lo llevaron tiempo más tarde a ella. De esa experiencia, escribió el libro de viajes, México, que hemos citado. Viaje al corazón de las tinieblas y de las maravillas del país, y viaje hacia el interior de sí mismo, es algo más que un testimonio de lo que vieron sus ojos; ensayo, narración íntima y detallada, visión crítica de arte, testimonio muy valioso por el método empleado. El libro ofrece una visión condensada y nítida de un país en la encrucijada de su historia, atrapado en múltiples paradojas. “México siempre ha formado parte de mi fantasía” (Cecchi 2007: 13). Esta “fantasía” él la introdujo en el paisaje humano y en la personalidad geográfica del país, en sus asonadas morales y su vocación católica, haciendo de paso un contrapunto entre Estados Unidos y México, entre la industrialización moderna y el atraso aún arcaico de los mexicanos, entre el presente que devora a la población pobre y el periodo colonial. Crítico literario y profesor universitario, Cecchi fue a Berkeley a dar unos cursos de literatura. Durante sus vacaciones, emprendió un viaje a la zona de influencia india; fue a Yosemite, recorrió el Far West de los buscadores de oro, y llegó a Hollywood, donde pudo conversar con Buster Keaton, Charlie Chaplin y Gloria Swanson. Siguió su camino hacia el sur, cruzó la frontera de Estados Unidos con México, por El Paso. Recordó en ese momento que los norteamericanos le habían aconsejado tener mucho cuidado si iba hacia el sur, los mexicanos roban y matan. Recordó también que muchos te regalan un frasquito de Benetol, “u otro remedio contra la gas-

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troenteritis y los piojos” (Cecchi 2007: 89). No vio nada excepcional, como lo haría tiempo más tarde Graham Greene, ni el polvo del camino, ni la gente melindrosa, fea y sin fe, que tanto asombraron a sus ojos claramente prejuiciados. Vio la realidad en blanco y negro; como la ropa de los hombres y mujeres que se cruzaron en su camino. Le pareció que el pañuelo negro sobre la cabeza que llevan las mujeres las hacía aparecer “viudas y madres como las que, en los años de la guerra, recorrían nuestros campos” (90). Los sitios que visitó en México son predecibles; fueron sin duda los del turista de paso, pero a diferencia de este, Cecchi pudo ver en la Alameda, en el Sanborns de Madero, en el Museo Nacional, las huellas de una herencia visual, de un lenguaje que permitía al visitante conocer las victorias y las derrotas de una cultura. En un primer encuentro con la Alameda puso el dedo en la llaga de la historia civil y reformadora del siglo XIX. En el parque le impresionaron las copias de Venus clásicas y de desnudos modernos, que relacionó con la retórica griega y el realismo de la vida mexicana, y con los nombres masculinos, Heraclio, Plutarco, Porfirio, Licurgo, “un helenismo de marca masónica y positivista” (Cecchi 2007: 91). Ahí mismo conoció los sombreros inmensos y los chales blancos de los peones; figuras bárbaras, pero no desastradas como las que nombró Greene. El viaje de Cecchi es muy especial porque está desprovisto del eurocentrismo que a menudo caracteriza al viajero europeo en tierras ‘bárbaras’, como lo ha visto con inteligencia Todorov.2 La mirada europea como un modelo que debía estar representado en la nueva tierra visitada caracterizó la de otros escritores que vinieron después de la Revolución, como D. H. Lawrence, Graham Greene, Malcom Lowry, etc. Cecchi evitó las valoraciones fáciles y normativas; leyó sobre lo que había sido la Revolución Mexicana, un fenómeno social entre las fuerzas del progreso y las del retroceso, y él le agregó cierto fermento erótico. Gracias a esta mirada, el país se convierte no en una escenografía mal dibujada, llena de pobres y de parias, sacudida por la retórica de la Revolución que prometió el paraíso a los campesinos a cambio de quitarles su religión, sino en algo más complejo y paradójico. Cecchi considera que en las épocas revolucionarias brota un complejo fermento erótico y sexual que parece encenderse “como si los impulsos superiores, evidentes para la mente de unos pocos, se tradujeran entonces, en la sangre de las naciones, en un choque fervoroso y dramático de atracciones y contrastes elementales” (Cecchi 2007: 92). En la misma tarde, fue a la igle-

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Véase Todorov (1993).

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sia de San Francisco. ¡Qué manera de rezar tenía la gente que se remolinaba ahí!; nunca volvió a escuchar ese fervor de las plegarias. Jamás. Cecchi había leído Mañanas en México (1927), el libro clásico sobre las costumbres, la luz y el paisaje de México de D. H. Lawrence. Tomó algunas escenas y nada más; le sirvió de introducción no de guía en su viaje a México. Por eso, su descripción se basa en la reflexión y el equilibrio, justo lo que el viajero suele perder de vista cuando se acerca a una realidad ajena a la suya. Trató de entender lo que había sido la Revolución Mexicana siguiendo algunos textos de Anita Brenner, como Idols Behind Altars (1929), que le enseñó a conocer a los caudillos, sus utopías y caídas, el sueño zapatista y la barbarie de Francisco Villa. Tuvo ojos muy abiertos para no dejarse influir tan fácilmente por la opinión generalizada sobre esos dos revolucionarios, y también para opinar con un espíritu crítico inquebrantable sobre el destino del movimiento armado. En ese libro de la zacatecana Anita Brenner, excepcional y bello, vio más de lo aparente, a Villa sentado en broma en el ‘trono’ presidencial, a su lado Zapata, y alrededor, soldados, burgueses, peones, estudiantes, señoras con velo. Cecchi da un vuelco a la mirada y entra en esa foto célebre y muda de tan vista para descubrir el secreto que encierran esos hombres en el momento que moldean y revierten la historia: Qué rostros, qué miradas, líricas y bestiales, angélicas y condenadas. Qué día debió de ser para ellos. Ahora polvo y cenizas los más, y los otros quién sabe convertidos en qué: en aquel instante de beatitud, en aquella suprema apoteosis sobre la placa del fotógrafo desconocido, también ellos entraron en la historia, también ellos alcanzaron su pequeña inmortalidad. (Cecchi 2007: 120s.)

El viajero se desplaza hacia el paisaje y los canales de la ciudad. Xochimilco le parece un recordatorio de la historia que inició Hernán Cortés, que encontró dificultades en su trayectoria militar justo en ese lago, debido a los fosos y los puentes levadizos. El pueblo se encontraba a 25 kilómetros de la Ciudad de México, sobre la orilla meridional de la laguna. El testimonio se vuelve pieza literaria en la que el observador ha dejado atrás la experiencia, el dato preciso, para ofrecer a cambio una impresión del mundo, que precisamente es lo que intenta proyectar una narración. “De las casuchas de Xochimilco, casi todas de una sola planta y encaladas, exhala un agudo olor fénico. Un hálito de hospital que completa la impresión de melancolía y putrefacción” (122). De ahí pasa a la iglesia, antigua parroquia del siglo XVI, en la que impera el ambiente de ruina y despojo; al fondo descubre a peones, ‘decrépitos mendigos’, que parecen fuera del siglo, envueltos en su dignidad asiática y unos rostros que las privaciones han vuelto máscaras, calaveras.

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En 1930 México tenía alrededor de 16 millones y medio de habitantes, así es que las masas eran escasas si las comparamos a las de hoy; pero el cronista pudo registrar las cifras haciendo la comparación entre blancos, mestizos e indios. Pudo ver los rostros oscuros agolpados a la salida de catedral; a primera vista parece que esta gente no hace nada, pero es un error, subraya Cecchi: “Como observaba Goethe acerca de la plebe napolitana a finales del siglo XVIII, es tan solo la increíble mezquindad de sus ocupaciones la que los hace parecer desocupados” (Cecchi 2007: 131). Como todo viajero culto y curioso, Cecchi registró el corazón de la capital de México, en el que se encuentra el Palacio Nacional, la catedral y el ministerio de guerra, y el Museo Nacional. Entonces uno recuerda la clásica crónica de Novo, “Plano de la ciudad de México”, de 1925, en la que va de visita el cronista con su ‘joven’ compañero a esos lugares, y termina en la penitenciaría, de la que escribe: “Hay hombres que no sólo son personajes, sino documentos” (Novo 1999: 75). En cambio, Cecchi solo escogió lugares emblemáticos, en pleno Maximato. El texto obliga de entrada a preguntarse qué era México en esos años. Era un pueblo indigente, de huarachudos, dijo Luis González, de mucho analfabetismo, de pocos libros y poca lectura.3 Era un país pobre y de trazos indígenas, sin estructuras de comunicaciones modernas, buscando su propia identidad; de imposiciones más que de holganza democrática, en el que flotaba en el aire un pasado inmediato poco loable o nada envidiable, la derrota de Vasconcelos en 1929, la ‘limpia’ de sus seguidores que emprendió el gobierno del ‘nopalito’ Ortiz Rubio. La mano invisible pero poderosa de Calles. Llegó pues el año cero de nuestra historia reciente, porque entre 1930 y 1934, el país estaba harto de asonadas y del olor a pólvora y enfrentaba serios retos: el evidente atraso agrícola, el rezago educativo y tecnológico, el hambre generalizada de la población campesina, una raza indígena que Cecchi vio alumbrar el futuro, que crecía velozmente. Hay libros que conmueven, otros que dejan una huella por su convicción de servir de puentes entre la historia y la conciencia del lector. Este es el caso de México, un espacio para mirar lo que el país fue y lo que pudo haber sido. Calvino, que ya citamos, en el espléndido prólogo que escribió para Cecchi, encontró en el libro todo eso, y como si fuera poco una lección de poética:

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Véase la extraordinaria descripción de México de esos años en González y González (1979).

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Cuando una mujer navaja está a punto de acabar uno de esos tejidos, deja en la trama y en el dibujo una pequeña fractura, un defecto, para que el alma no quede prisionera dentro del trabajo. Esta me parece una profunda lección de arte: prohibirse, deliberadamente, una perfección demasiado aritmética y cerrada. (Calvino 2007: 12)

No hay arte total ni definitivo. Sino aproximaciones artísticas. Un detalle más del libro de Cecchi es que sus fuentes son contundentes, desde Bernardo de Balbuena hasta Bernal Díaz del Castillo, Fray Bernardino de Sahagún, Madame Calderón de la Barca, Carleton Beals, E. Gruening, el clásico Idols Behind Altars de Anita Brenner. En fin, revisó la historia del país para poder hablar resueltamente sobre Maximiliano y Carlota, Madero, Villa y Zapata, las fallas de la Revolución Mexicana y sus aciertos, la persecución religiosa, la cuestión agraria, la educación y principalmente del arte en México, la falta de ciudades. Muchos vieron en este atraso “una especie de edén-sin-máquinas en el infierno mecánico y bursátil de la llamada civilización moderna” (Cecchi 2007: 201). Sobre varios aspectos del país, Cecchi tuvo una mirada crítica, a veces severa, pero no injusta; no le pareció grato el muralismo de Diego Rivera, en cambio le gustó el arte de Miguel Covarrubias y el de Manuel Rodríguez Lozano. Vio en los decorados del barroco y el churrigueresco un exceso y también una redención. Con Nietzsche pudo decir que el barroco era una tendencia a lo elemental, “a la expresión de lo instintivo e indiferenciado” (Cecchi 2007: 187). Cuando visitó el Cerro de las Campanas, escribió una especie de cuento –todo el libro es un agasajo narrativo– sobre Maximiliano y Carlota. La conclusión fue esta: “Erigida en el lugar del suplicio, a expensas del gobierno austriaco, una pequeña capilla gótica parece perpetuar, en la medida de lo posible, en un burgués espanto arquitectónico, el horror del plomo y de la sangre” (181). El texto es una galería de sonidos, de voces, que se desprenden de las calles, los monumentos, la arqueología, las pirámides, las catedrales, que el viajero encuentra a su paso. Tiene un movimiento continuo que oscila no del negro al blanco, de la tragedia a la sátira, sino que se detiene en las luces y las sombras de una extensa geografía que el tiempo separó en dos países. Eso llevó a Calvino a la siguiente afirmación: No quiero decir con ello que el tema del libro sea el contraste entre las dos Américas, la affluent y la del subdesarrollo; en realidad, incluso California aparece aquí bajo una luz espectral, con los pueblos abandonados de los buscadores de oro y, después, con las ilusiones en blanco y negro del cine. (Calvino 2007: 9)

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Calvino atinó en su apreciación del texto de Cecchi; no es ese contraste lo que mueve sus resortes, sino los modos de vivir victorias y derrotas en un lado y en otro de la frontera. México en el ojo del huracán La llegada de Graham Greene a México en 1938 y su visión del país, su arte y su Revolución, sus campesinos y caudillos, ha provocado una discusión que aún no termina. En vez del equilibrio entre razón e historia de Cecchi, el autor de El poder y la gloria optó por renegar de la tierra que pisaba, de sus lentos trenes, del color moreno de la gente, de su comida picosa y bárbara. La descripción del viaje que produjo suele considerarse como la mejor de toda su obra literaria. Se encuentra en un libro que parece clave, Caminos sin ley (o según la versión norteamericana Another Mexico (1939)), pero también en su autobiografía, que partió en dos mitades: en una describió su vida y sus actividades, sus frustraciones, desde la infancia hasta los 27 años de edad, y la llamó Una especie de vida (1971). La otra, la reunió en el libro Vías de escape (1980), era una continuación y algo más: la certeza de que sus viajes eran las mismas vías de la escritura que empezó a practicar en sus inicios como novelista y reportero en The Times. Greene siempre consideró que escribir era una fuga, una búsqueda que le permitía escapar del tedio; se preguntaba cómo podían soportarlo quienes no practicaban el oficio de escribir. Texto admirable y también un texto terrible. Escrito bajo el signo religioso, Caminos sin ley asombra por su estilo sobrio y depurado de una realidad en evidente fuga. En México descubrió algo más que la miseria, la violencia y la demagogia de los gobiernos revolucionarios: el significado de un mundo que ya ha sido narrado y vislumbrado, y que es preciso rescatar del olvido. Aquí encontró la llave de sus dudas y creencias, y en todo el paisaje creyó ver carencia de libertad, olvido, ausencia de Dios. Hecho de artículos que Greene publicó en revistas y periódicos ingleses, el libro relata con insistencia el carácter de frontera, una línea divisoria de su intimidad y su pasado; el libro “yuxtapone el mito de la niñez perdida con la peregrinación del adulto por México” (Walker 1984: 165), un país que sufría en carne viva los estragos de su propia revolución. El país despertó en él una sensación de angustia y franca hostilidad y lo llevó a ciertos extremos mentales. La ocasión para el viaje –investigar la persecución de la Iglesia Católica en el México revolucionario– ofrecía a Greene un beneficio adicional que probablemente no había previsto. México (y especialmente el

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‘estado sin Dios’ de Tabasco) imprimió en Greene, como África no pudo hacerlo, la centralidad de su propia fe religiosa en la experiencia entera que él llamaba ‘vida en una frontera’. No era un mercenario a sueldo que vino a denigrar a México, ni un espía. Pero tampoco un cruzado que desea a toda costa cambiar el punto de vista del ‘otro’. Era si acaso un observador despiadado al que la realidad mexicana no le quitaba el sueño, ni siquiera el destino más codiciado en su agenda de periodista. Pero una vez que la conoció y que la pudo ir midiendo en sus arrebatos morales e ideológicos, en las tradiciones y hábitos de los campesinos, Greene modificó el destino de su relato. Ya no escribió para contar solo una experiencia de viaje, inclinando la pluma de manera objetiva hacia la geografía, el paisaje y el tiempo mexicanos, sino que la contaminó gradualmente de odio y de subjetividad. Creyó descubrir en la historia de México un penoso reflejo de luchas que solo habían producido frustración. Hizo de su relato de viaje una metáfora del México que había expulsado a Dios de su geografía para colocar en su lugar al hombre. El terror y la melancolía lo impulsaron a iniciar un trabajo de exploración de la nueva realidad y de su psicología. Son muchos los testimonios de viajeros que hicieron de su cuaderno de notas, en el que iban escribiendo la nueva realidad vista, glosas que convirtieron en un verdadero género literario. Fueron a otros lugares no como turistas de ocasión; querían narrar la vida de otros países y otras culturas, entrar a la realidad ajena. Practicando una escritura objetiva y subjetiva a la vez, mezclando la descripción con la memoria y la autobiografía, escribieron crónicas, diarios, relatos. Según Todorov existen viajes de descubrimiento y exploración de lo desconocido, y también viajes de retorno, de regreso al pasado. El viaje moderno se interesa en el lector que acompañará al narrador en su viaje de encuentro con otra realidad ajena a la suya, procedimiento que fue común en el siglo XIX. Pero en el siglo XX, el relato de viaje es ya una empresa del colonialismo: se intenta dar una visión ‘verdadera’, inobjetable, sobre un tiempo y un espacio que la mirada europea debe domesticar. ¿Cómo definir este viaje ‘especial’ que fue capaz de despertar en Greene un odio tan sólido hacia México y la gente, las costumbres, la política y el gobierno, el arte y los pueblos que conoció en su itinerario? Su hostilidad parece el resultado de una actitud marcadamente colonialista del europeo que cree tener la razón en sus manos y más cuando se trata de pueblos ‘inferiores’ como México. Greene trajo su verdad, una ideología determinada por su estilo, experiencia inglesa, y conversión al cristianismo en 1927, once años antes de venir a México. Siempre quedará por resolver el problema de por qué

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escogió Greene este país. Él mismo lo planteó así: “¿Realmente esperaba encontrar allá lo que no había encontrado aquí? ¡Cómo!, si éste es el infierno, y no estoy fuera de él, contestaba Mefistófeles a Fausto” (Greene 1996: 43). El viaje de Greene a México era la continuación de su trabajo periodístico y de su pasión literaria, pero resultó un punto culminante de ambos. Rebasó sus propias expectativas, pues cruzar la frontera norte fue un conflicto singular en su agitada vida de viajero, escritor y periodista en apartadas zonas del mundo. Greene cree que cruzar una frontera no es solamente hacer un cambio de lugar sino pasar de un estado emocional a otro: de la razón a la locura, de la paz a la violencia, ver el pecado y la redención a la vez. Más aún, cruzar una frontera fue en su vida el ejercicio común que le permitió traspasar los límites de su vocación itinerante, y significaba abandonar una moral, una historia personal, un país en el sentido político y social y entrar en otro. Fue también una transgresión. Su problema radica en la curiosidad por descubrir si la frontera es como volver a empezar lo que se parece a una confesión: “uno se encuentra en equilibrio durante algunos felices momentos entre pecado y pecado” (Greene 1996: 49). Todorov distingue entre el viaje interior y el viaje exterior que “va de la complicidad a la hostilidad” (Todorov 1993: 97). Y agrega que […] en nuestra civilización, que privilegia lo espiritual en detrimento de lo material (pero no es la única que lo hace), el viaje real unas veces se ensalzará como encarnación o prefiguración del viaje espiritual, y otras se denigrará en la medida en que hay que preferir lo interior a lo exterior (ibíd.: 93).

Greene hizo una combinación del viaje interior con la descripción de la realidad que fue repasando, una comparación del presente con su pasado en Inglaterra. Cuando cruzó el puente del Río Bravo, la frontera que divide a México de los Estados Unidos, y miró hacia el lado de donde venía, creyó estar repitiendo un camino. Entonces miró el otro lado: era igual a donde se encontraba, polvo y resequedad, desolación y una calle con casas de cambio. ¿Había entonces cruzado la frontera física o la imaginaria? Del otro lado, pensaba antes de entrar a México, están las ruinas de una gran civilización, los sarapes de Saltillo, la plata de Taxco, las ruinas de Cortés y los conquistadores, los yacimientos de petróleo, los cafetales de Chiapas y el plátano de Tabasco. Pero en realidad era como mirarse en un espejo, es decir, era todo y nada. También Humboldt aludió a esta relación del viajero cuando entra en contacto con nuevos espacios: “Al viajero nada le recuerda de manera tan asombrosa la extraordinaria lejanía de su patria como la contemplación de un nuevo cielo.” (Humboldt en Villoro 2008: 99) La fronte-

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ra para Greene es siempre un comienzo. Es una promesa de que algo termina y se inicia el camino hacia lo desconocido, que es precisamente el punto que explora en su obra. Escribe: La frontera significa algo más que una aduana, un oficial encargado de los pasaportes, un hombre con un arma. Del otro lado, todo será distinto: una vez que nos han sellado el pasaporte, la vida no volverá nunca a ser exactamente igual, y uno se queda sin habla entre los agentes de cambio. El hombre que busca paisajes imagina extraños bosques y montañas inauditas; el romántico cree que del otro lado de la frontera las mujeres serán más hermosas y más complacientes que las de su país; el desdichado se imagina por lo menos un infierno distinto; el viajero suicida espera la muerte que no encuentra nunca. (Greene 1996: 49)

Pero la frontera que pasa en su camino a Tabasco es el comienzo, dice Walker, del “otro México” (Walker 1984: 181). El viaje puede tener la finalidad, explícita o inconsciente, de conocer otros lugares, conocer el ‘otro’, o el conocimiento de sí mismo. Explorando el mundo, “uno empieza a descubrirse a sí mismo”, dice Montaigne, ya que “este vasto mundo es el espejo en que hemos de mirarnos para conocernos bien” (Montaigne en Todorov 1993: 97). El descubrimiento que obtuvo fue de sí mismo y de un tiempo y un espacio que le parecieron el tópico de la anarquía, un laberinto en el que su pensamiento se perdía y la imaginación del artista flotaba: “La vida parecía amontonarse como se amontonan las latas viejas y los zapatos contra un rompeolas; uno formaba parte de la resaca” (Greene 1996: 49s.). De alguna manera, Greene violó muchas teorías del relato de viajes en la escritura de Caminos sin ley, un texto que supone la existencia del otro, que se sumerge en la identidad nacional, que no puede ser excluido de la mirada del viajero, pues “el yo no existe sin el tú”, dice Todorov, ya que “uno no puede acceder al fondo de sí mismo si se excluye a los demás” (Todorov 1993: 97). México fue para Greene un estado mental, entonces su estancia de tres semanas parece una ficción, en la que se mezcla la realidad con la experiencia subjetiva, lo observado con los sueños y las frustraciones del autor. La infancia es ese tiempo en que la vida para Greene se vuelve una interrogación permanente. La pureza, la integridad, el Paraíso se pierden con la adolescencia. Él distingue tres niveles del desarrollo de los pueblos, y uno de ellos es un estado primitivo propio de los países en que la violencia, la vida desastrada dominan a los individuos. Era el caso de México en 1938. La fecha no es gratuita, algo tuvo ese año para la literatura, aparte de los hechos políticos y sociales que presenció el país. Una parte de Bajo el volcán (1947) se desarrolla ese año, exactamente el Día de Muertos, y el cónsul es asesina-

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do y aventado a una barranca en Cuernavaca. También viajó con destino a Acapulco Sherwood Anderson (1876-1941), y Evelyn Vough (1903-1966) recorrió Puebla, Cuernavaca, Taxco, Oaxaca, para escribir un libro sobre la cuestión del petróleo. Lowry dijo que no era ninguna gracia ser ‘gringo’ en México esos días y padeció en carne propia su paseo por este país que lo persiguió y lo llevó a la cárcel.4 Sin embargo, para ninguno de ellos el viaje a México fue tan accidentado como para Greene que lo convirtió en martirio y en una rara penitencia. Greene construyó su libro con las entrevistas que fue realizando a través del camino. Incluyó varias voces y opiniones de la gente, la música, el ambiente y sus propias observaciones. Estos elementos los estructuró a través de una narración alternada que rompe la cronología y se propone crear imágenes múltiples del paisaje, la cultura y la historia del país. Hizo una verdadera polifonía testimonial. El cronista le hace preguntas a una realidad que era nueva en su vida y muy distinta de su doctrina. Cuando llega a Villahermosa parece un peregrino en Tierra Santa. Escribe: “Era como llegar al pie de un castillo medieval; la rampa de lodo y los viejos muros amenazantes, y esa sensación de sospecha” (Greene 1996: 140). Los conceptos del sujeto observador y del objeto observado, de Todorov, se pueden aplicar al relato de viaje de Greene, ya que implica una narración personal y no una descripción objetiva de un viaje, un escenario y unas circunstancias ajenas al sujeto. El relato de viaje una vez más circunscribe forzosamente un espacio lejano, el descubrimiento de lo ‘otro’, una historia de los seres o las tierras evocadas. Es el tipo de libro de viaje que escribió Cecchi, que no hizo sino entrar con su texto a la zona de fuego que era la nueva realidad y evocarla, al nombrarla la transgredía; su objetivo no era similar al de Greene, es cierto, pero ambos dejaron una visión de ‘otra realidad’, ajena a la suya, de gran relieve, de matices y de altos contrastes. En cada una de sus escrituras el lector reconoce el territorio de su propia geografía, entra en la topografía mexicana con gran facilidad. Esto quiere decir que ambos pudieron crear una cartografía de la imaginación propia del viajero, propia del escritor que desea transformar el mundo a través de la palabra y de la imagen que le proporciona. Libro de viajes y crónica de una búsqueda, Caminos sin ley y México son al mismo tiempo un testimonio y una aventura de la imaginación, una noticia y su opuesto: una narración que va revelando en fragmentos una

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Véase Bowker (2008), donde se describen detalladamente las vicisitudes de Lowry en el estado de Oaxaca.

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geografía de la imaginación como la entiende Guy Davenport. Su lenguaje es el resultado de un acercamiento hacia la realidad, pero también del poder imaginativo de los autores que no vieron solo gente, calles, ríos, árboles, hombres de la política y de la Iglesia, obras de arte, murales, sino un paradigma de la historia desastrada del país. “La imaginación, es decir, el modo en que delineamos y usamos el mundo, el modo en que lo vemos, tiene contornos geográficos como las islas, los continentes y los países” (Davenport 1999: 1). Durante su estancia de cinco semanas en México, Greene hizo muchas cosas. Ante todo recorrió miles de kilómetros, desde Nuevo Laredo, en Tamaulipas, hasta San Cristóbal de las Casas, en Chiapas. Presenció una pelea de gallos, entrevistó al general Cedillo, pulsó la realidad política y social del cardenismo. Comió mal y nunca estuvo a gusto, así es que llegó a detestar el país que lo recibía. A lo anterior hay que agregar el malestar constante que le producía no entender una sola palabra de español, las incomodidades del viaje, la lentitud de los trenes. El México de Greene –con sus carencias, sus promesas incumplidas, su nacionalismo manchado de corrupción y la mano de hierro de los caudillos de la Revolución como Cedillo–, era una realidad dolorosa y difícil de entender, pero innegable. La crónica de viaje pretende ir explorando el espacio y su ambiente, en un tiempo breve; el punto de vista, alternado, es poco complaciente. El cronista es un testigo cuyos dientes muerden la realidad. Esto lo practicó Greene con gran éxito, por algo era un viajero entrenado en África, un periodista del Times. Quería antes que nada reafirmar su convicción de que se hallaba en un país de enormes paradojas sociales; parecía convencido de que la gente debe tener algún motivo para vivir, “algo que no pertenezca a este estrecho mundo; ya sea la idea del progreso inevitable de la revolución proletaria o simplemente que un gato negro trae mala suerte si se cruza delante de uno” (Greene 1996: 181). Este pan espiritual, por llamarlo de alguna manera propicia desde el catolicismo de Greene, se lo habían quitado a los mexicanos mediante un programa de gobierno que era en realidad una cruzada contra la Iglesia católica y sus predicaciones, su fe y sus sacerdotes, y el mejor ejemplo se hallaba en Tabasco, la ‘tierra sin Dios’. El viajero vio que en aquella majestad caída del trópico no había nada que hacer, nada en qué pensar; solo se sentía la presencia cruel de los mosquitos como una plaga bíblica que recordaba al hombre su triste condición humana. Y los zopilotes acurrucados en los techos. “Era como un pueblo sitiado por basureros: tiburones en el río y zopilotes en las calles” (Greene 1996: 135). En esta crónica sobre Tabasco, Greene parece un narrador al natural, es decir, que no necesita las figuras retóricas porque la realidad des-

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crita se las sirve en grandes cantidades. La imagen concluyente de Greene surge cuando apenas comienza su viaje por el ‘estado sin Dios’. Esto era Tabasco, el estado puritano, pantanoso, aislado, de Garrido Canabal. Garrido –así decían– había destruido todas las iglesias; había organizado una milicia de Camisas Rojas, y hasta les había hecho cruzar la frontera de Chiapas, persiguiendo iglesias y sacerdotes. Allanaban las casas de los particulares, en busca de emblemas religiosos, y la cárcel era el castigo para los que los poseían. (135)

El cronista le hace preguntas a una realidad que era nueva en su vida y muy distinta de su doctrina. Paso a paso la va mostrando y al mismo tiempo modifica el punto de vista y la visión sobre ella. Al fin llega el momento de partir; subió al avión que lo llevaría a Salto y luego a Palenque; entonces sintió un alivio, pero parecía convencido de haber perdido en el camino algo importante. Escribió: “Abajo, muy lejos, se extendía Tabasco, el estado sin Dios, el paisaje del terror y del cautiverio de un hombre perseguido; bosque y agua, sin caminos, y en el horizonte las montañas de Chiapas.” (159s.) De nuevo renació en él la sensación de abandono total, como si lo hubieran aventado en una isla desde el principio de la historia y fuera el primer hombre. Comparado con Cecchi, Greene caminaba en otra dirección; pero los junta su afán por descubrir en otras tierras lo que en la propia no pudieron encontrar. Bibliografía BOWKER, Gordon (2008): Perseguido por lo demonios. Vida de Malcolm Lowry. Traducido por María Aída Espinosa Meléndez. México: Fondo de Cultura Económica. BRENNER, Anita (2006): Visión de una época. Vision of an Age. México: RM/CONACULTA. — (1929): Idols Behind Altars. New York: Pasyon & Clarke. LTD. CALVINO, Italo (2007 [1932]): “Presentación”. En: Cecchi, Emilio: México. Barcelona: Minúscula, pp. 7-12. CECCHI, Emilio (2007 [1932]): México. Traducido por María Ángeles Cabré. Barcelona: Minúscula. DAVENPORT, Guy (1999): “La geografía de la imaginación”. En: Davenport, Guy: El museo en sí. 19 Ensayos de arte y literatura. Selección, traducción, prólogo y notas de Gabriel Bernal Granados. México: Aldus, pp. 1-18. DROMUNDO, Baltasar (1953): Tomás Garrido: su vida y su leyenda. México: Guarania.

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GONZÁLEZ Y GONZÁLEZ, Luis (1979): “Los artífices del cardenismo”. En: González y González, Luis: Historia de la revolución mexicana. Periodo 1934-1940, 14. México: El Colegio de México. GREENE, Graham (1996 [1939]): Caminos sin ley. Traducido por J. R. Wilcock. México: CONACULTA. — (1994 [1940]): El poder y la gloria. Prólogo de Mario Vargas Llosa, semblanza biográfica de Pedro Sorela. Traducido por Guillermo Villalonga. Barcelona: Círculo de Lectores. — (1990 [1980]): Vías de escape. Traducido por Jaime Zulaika. Barcelona: Seix Barral. — (1987 [1971]): Una especie de vida. Traducido por Enrique Sordo. Barcelona: Seix Barral. GUNN, Wayne (1977): Escritores norteamericanos y británicos en México. Traducido por Ernestina de Champourcin. México: Fondo de Cultura Económica. IGNATIEFF, Michael (1993): “Una entrevista con Bruce Chatwin”. En: Biblioteca de México, 15-16, pp. 21-26. LAWRENCE, D. H. (1987 [1927]): Mañanas en México. Traducido por Octavio G. Barreda. México: UAM. LOWRY, Malcolm (1970 [1947]): Bajo el volcán. Traducido por Raúl Ortiz y Ortiz. México: Era. MARTÍNEZ ASSAD, Carlos (1984): El laboratorio de la revolución. El Tabasco garridista. México: Siglo XXI. NOVO, Salvador (1999): “Plano de la ciudad de México”. En: Viajes y ensayos. México: Fondo de Cultura Económica. Tomo 2, pp. 72-75. PACHECO, José Emilio (1988): “Graham Greene: la tierra del odio”. En: Proceso, 590, (22 febrero 1988), pp. 50-51. TODOROV, Tzvetan (1993): “El viaje y su relato”. En: Todorov, Tzvetan: Las morales de la historia. Barcelona: Paidós, pp. 91-102. VILLORO, Juan (2008): De eso se trata. Ensayos literarios. Barcelona: Anagrama. WALKER, Ronald G. (1984): Paraíso infernal. México y la novela inglesa moderna. Traducido por José Agustín. México: Fondo de Cultura Económica.

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Autoras y autores Walter Bruno Berg Profesor de Literatura Latinoamericana en la Universidad de Freiburg im Breisgau; sus campos de trabajo son: literaturas hispanoamericana, española y francesa. Entre los libros que ha publicado destacan los siguientes: GrenzZeichen Cortázar. Leben und Werk eines argentinischen Schrifstellers der Gegenwart (1991); Lateinamerika. Literatur • Geschichte • Kultur. Eine Einführung (1995); Discursos de oralidad en la literatura rioplatense del siglo XIX al XX. (1999); Imágenes en vuelo, textos en fuga. Identidad y alteridad en el contexto de los géneros y los medios de comunicación (2004); France – Amérique latine: Croisements de lettres et de voies (2007). Vittoria Borsò Catedrática de Filología Española, Francesa e Italiana en la Universidad Heinrich Heine, Düsseldorf (Alemania). Becaria de la Fundación Humboldt. Publicaciones: Unidad y pluralidad de la cultura latinoamericana, con W. B. Berg (2006); Das andere denken, schreiben, sehen (2008). Líneas de investigación: literatura y cultura mexicana e hispanoamericana (barroco, neobarroco, “nueva novela histórica”, crónicas); teoría de la traducción; topografías culturales; relaciones entre cine, arte y literatura; estética de los medios masivos; ciencia y poética de la vida (biopolítica y biopoética). Es coeditora de MEDIAmericana (Editorial Vervuert), miembro del editoring board de la revista Humboldt y del steering comittee de UC Intercampus Research-Group on Mexican and Cultural studies. Juan Bruce-Novoa Fue profesor de Literatura y Cultura Latinoamericanas y Chicanas, Artes Visuales y Teoría Crítica en la Universidad de California, Irvine y cofunda-

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dor de los UC-Mexicanistas. Fue en varias ocasiones profesor invitado en diversas universidad; en tres de ellas ejerció la docencia en Alemania, becado por la Fundación Fulbright. Entre su vasta obra cabe mencionar libros de crítica literaria: Chicano Authors: Inquiry by Interview (1980); Chicano Poetry: A Response to Chaos (1982); RestroSpace: Collected Essays on Chicano Literature. Theory and History (1990); de narrativa: Only the Good Times (1995), Manuscrito de origen (1995), y de poesía: Inocencia perversa/Perverse Innocence (1977). Autor de numerosos artículos sobre la generación de la Ruptura y especialista en el estudio de la imagen de Latinoamérica en la cinematografía de Hollywood. Falleció en 2010. Linda Egan Profesora asociada de UC Davis y socia de UC Mexicanistas, está especializada en la narrativa ficticia y no-ficción de los siglos XX y XXI, así como en la poesía mexicana y los estudios coloniales, en particular la crítica sorjuanina y de la crónica de Indias. Ha publicado un libro sobre Sor Juana y otro sobre Carlos Monsiváis: Culture and Chronicle in Contemporary Mexico (2001; traducido al español por el Fondo de Cultura Económica en 2004) y numerosos artículos sobre literatura y cultura mexicanas. Su antología crítica, Mexico Reading the United States vio la luz en 2009, su libro Monsivaisiana: aforismos de un pueblo que quiere ser ciudadano en 2010. Margo Glantz Escritora y profesora emérita de la UNAM, fue directora cultural del Instituto Cultural Mexico Israel, directora de literatura del Instituto Nacional de Bellas Artes y agregada cultural de la Embajada de México en Londres. Desde 1995 es miembro de la Academia Mexicana de la Lengua. Una de sus líneas fundamentales de investigación y creación ensayística es Sor Juana Inés de la Cruz. Publicó, entre otros volúmenes de estudios, Sor Juana Inés de la Cruz: saberes y placeres (1996) y La desnudez como naufragio (2005). Obtuvo numerosos premios por su creación literaria, entre ellos el Premio Magda Donato por Las genealogías (1982), el Xavier Villaurrutia por Síndrome de naufragios (1984) y el Sor Juana Inés de la Cruz por El Rastro (2003). Premio Nacional de las Ciencias y Artes en 2004 y el Premio de la Feria Internacional del Libro de Guadalajara (antes Juan Rulfo) en 2010. Anne Huffschmid Se doctoró en la Universidad de Dortmund en Ciencias Culturales con un estudio sobre la semiótica del nuevo zapatismo mexicano, publicado bajo el título Diskursguerilla: Wortergreifung und Widersinn (2004). Sus áreas de

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investigación abarcan el análisis del discurso y la etnografia urbana, la memoria y la visualidad. Su actual proyecto de investigación “Memoria en la Megacity” (Freie Universität Berlin) se ocupa de la articulación urbana de culturas y conflictos de memoria, relacionado con la violencia política, en dos megaciudades latinoamericanas. Publicaciones recientes: Metrópolis desbordadas: Poder, memoria y culturas en el espacio urbano (coeditora, 2011) y Topografias conflictivas: memorias, espacios y ciudades en disputa (2012). Norma Klahn Es profesora de Literatura y Estudios Culturales en la Universidad de California, Santa Cruz. Se doctoró en SUNY, Stony Brook. Impartió docencia en la Universidad de Columbia entre 1978 y 1989. Investiga y escribe sobre literaturas y procesos culturales latinoamericanos, mexicanos y chicano/latinos. Ha publicado artículos, crítica literaria y reseñas en: Revista Iberoamericana, Nuevo Texto Crítico, Revista de la Universidad de México, Journal of Latin American Cultural Studies, Debate Feminista y MLN. Entre sus libros más recientes como compiladora y autora están: Las nuevas fronteras del siglo XXI (2000); Chicana Feminisms: A Critical Reader (2003); y en prensa, Translocalities/Translocalidades: Feminist Politics of Translation in the Latin/a Americas. Blanca López de Mariscal Es profesora titular en el Tecnológico de Monterrey (Campus Monterrey) donde dirige el programa de Maestría y Doctorado en Estudios Humanísticos. Imparte los cursos de Hermenéutica, Metodología de la investigación, Literatura Novohispana y Teoría literaria. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, nivel II. Sus más recientes libros son: Fray Diego de Ocaña, viaje por el Nuevo Mundo: de Guadalupe a Potosí, 1599-1605 (2010), Viajes y Viajeros (2006), Libros y Lectores en la Nueva España (2005), Relatos y Relaciones de viaje al Nuevo mundo en el siglo XVI (2004) y 400 años del ingenioso Hidalgo... (2004). Tiene más de 60 artículos publicados y ha participado en numerosos congresos tanto nacionales como internacionales. Beatriz Mariscal Hay Doctora en Literatura por la University of California. Profesora-investigadora de El Colegio de México e investigadora nacional, Sistema Nacional de Investigadores, Nivel III. Miembro del steering committee de UC Mexicanistas, de la junta directiva de la Asociación Internacional Siglo de Oro, de la Asociación Internacional de Cervantistas y de la Asociación Internacional de Hispanistas. Especialista en Literatura Medieval y de los Siglos de Oro y

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en Literaturas Tradicionales. Entre sus publicaciones se encuentran: El Romancero y la Chanson des Saxons (2006); Actas del XV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, editora en colaboración (2007) y artículos en actas y en revistas especializadas como Anales Cervantinos, Nueva Revista de Filología Hispánica y Anales de Literatura Hispanoamericana. Joachim Michael Enseña Literatura y Cultura Iberoamericana en la Universidad de Hamburg. Fue profesor invitado en la Universidad de Guadalajara, México. Se doctoró en la Universidad de Freiburg (Alemania) sobre telenovelas latinoamericanas (Die Zäsur der Television: lateinamerikanische Telenovelas, 2010). Coeditó las colecciones de artículos As Américas do Sul. O Brasil no contexto latino-americano (2001), Passagens de gêneros na cultura brasileira. Lusorama (2003), Massenmedien und Alterität (2004), Imágenes en vuelo, textos en fuga. Identidad y alteridad en el contexto de género y medio (2004). Además publicó diversos artículos sobre violencia y apocalipsis en la literatura y el cine, sobre la televisión y medios en América Latina, así como sobre la literatura colonial. Claudia Parodi Profesora-investigadora del Departamento de Español en la Universidad de California, Los Ángeles. Prepara la edición crítica del Neptuno Alegórico de Sor Juana Inés de la Cruz para la editorial Iberoamericana con los investigadores en el Centro de Estudios Coloniales Iberoamericanos, que ella dirige. Ha publicado la Obra dramática de Cayetano Cabrera y Quintero, autor novohispano del SIGLO XVIII (1976), Orígenes del español americano (1995), Key terms in Syntax and Syntactic Theory (con Silvia Luraghi, 2008). En Golosinas de los Siglos de Oro: Calderón, Lope y Mira de Amescua en náhuatl analiza las relaciones entre lengua y cultura. Sara Poot-Herrera De México emigró a California. Es doctora en Literatura Hispánica por El Colegio de México y autora de más de un centenar de publicaciones entre libros, capítulos de libros y artículos. Por sus estudios sobre Sor Juana, en 1997 fue nombrada Mujer del Año por la Mexican American Opportunity Foundation. De su estado natal ha recibido la Medalla Literaria Antonio Mediz Bolio (2000), la Medalla Héctor Victoria Aguilar (2008) y la Medalla Yucatán (2009). De la Universidad de Guadalajara, el máximo galardón académico Enrique Díaz de León. En 2010 fue jurado del Premio de Lenguas Romances de la FIL, concedido a Margo Glantz.

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Erna Pfeiffer Terminó los estudios en Filología Románica, Filología Eslava y traducción e interpretación en Graz, Bogotá y St. Gallen. Obtuvo el doctorado y habilitación en la Universidad Karl-Franzens de Graz y desde 1997 es profesora numeraria de Hispánicas en la misma universidad. El título de su monografía más reciente es “Aus der Rolle geFallen!”. Nueva literatura latinoamericana entre machismo y feminismo (2008). Recientes títulos coeditados: Austria, España y la unidad europea (2007); Textos en tránsito: Acerca de la traducción de textos belletrísticos al francés y al alemán/ des traducteurs témoignent (2009); Texto, contexto y postexto: Aproximaciones a la obra literaria de Luisa Valenzuela (2010). Publicó también varios artículos en revistas científicas y en antologías. María José Rodilla León Licenciada en Filología románica por la Universidad de Extremadura, España; Doctora en Letras Hispánicas por El Colegio de México. Profesorainvestigadora de Literatura Medieval, de los Siglos de Oro y los Virreinatos en la UAM-Iztapalapa (México). Publicó sobre bestiarios, viajeros, literatura de visiones, de caballerías, sobre El Quijote y sobre cultura virreinal. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores y autora de las siguientes obras: Lo maravilloso medieval en “El Bernardo” de Balbuena (1999), edición crítica del Claribalte de Gonzalo Fernández de Oviedo (2002), edición crítica de Infortunios de Alonso Ramírez de Sigüenza y Góngora (2003), Escrito en los virreinatos (2004) y edición de El peregrino indiano de Antonio de Saavedra Guzmán (2008). Álvaro Ruiz Abreu Crítico, biógrafo, escritor, profesor-investigador de la UAM, Unidad Xochimilco. Se doctoró en Filología Hispanoamericana en la Universidad Complutense de Madrid. Fue miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), entre 1995 y 2001; pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Sus últimos libros son: Paraísos en fuga (2002), La cristera, una literatura negada (2003), Crítica sin fin. José Gorostiza y sus críticos (2004), Crisis de la novela, novela de la crisis (2005), Pellicer, poética de la luz (2007). Algunos títulos recientes escritos en colaboración son: Revueltas, nostalgia por la unidad perdida (2007); Sobre Los miserables. El pueblo como libro de texto (2008). Escribió un número considerable de ensayos, artículos, reseñas y crónicas en varios órganos de publicación.

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Jacobo Sefamí Obtuvo la licenciatura en la UNAM y el doctorado en la Universidad de Texas en Austin. Es profesor en la Universidad de California (Irvine), director de la Escuela Española (verano) de Middlebury College y editor de Mexican Studies/Estudios Mexicanos. Ha publicado artículos en múltiples revistas literarias y libros sobre poesía latinoamericana, como: El destierro apacible y otros ensayos (1987), El espejo trizado: la poesía de Gonzalo Rojas (1992), Medusario. Muestra de poesía latinoamericana (coeditor, 1996) y La voracidad grafómana: José Kozer (editor, 2002). También es editor de la antología Vaquitas pintadas (2004) y autor de la novela Los dolientes (2004; traducida al inglés en 2010 por Kayla García). Klaus Zimmermann Es catedrático de Lingüística Iberorrománica de la Universidad de Bremen. Sus campos principales de investigación son el contacto del español con las lenguas amerindias (especialmente la lengua otomí o hñähñu), lengua y migración, el español en América, lenguas criollas y variedades afrohispánicas, política y planificación lingüística, historiografía de la lingüística española e hispanoamericana (lingüística misionera, Lorenzo Hervás, Guillermo de Humboldt), sociolingüística, lingüística pragmática (cortesía), lenguaje de jóvenes, análisis de discurso y metalexicografía.

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MEDIAmericana Volúmenes publicados:

Vol. 1 Berg, Walter Bruno (Hrsg./ed.): Fliegende Bilder, fliehende Texte. Imágenes en vuelo, textos en fuga. 2004, 380 p. ISBN 9788484891390 * Der Band behandelt die Grenzverwischung überkommener Gattungen, Medien und Disziplinen. / El libro cuestiona las fronteras tradicionales entre los géneros, los medios y las disciplinas. Bilingüe. Vol. 2 Michael, Joachim; Schäffauer, Markus Klaus (Hrsg.): Massenmedien und Alterität. 2004, 308 p. ISBN 9783865271068 * Mit transdisziplinären Beiträgen aus Romanistik, Anglistik, Philosophie, Soziologie, Psychologie, Medienwissenschaft und Linguistik wird auf die widerstreitenden Wahrnehmungssysteme innerhalb der Massenmedien aufmerksam gemacht. Vol. 3 Berg, Walter Bruno; Borsò, Vittoria (eds.): Unidad y pluralidad de la cultura latinoamericana. Géneros, identidades y medios. 2006, 352 p. ISBN 9788484892335 * Tomando como partida la dicotomía unidad/pluralidad y en el marco de los estudios culturales, el volumen sondea y reorganiza los discursos culturales y los discursos colectivos en la América Latina contemporánea. Vol. 4 Feierstein, Liliana Ruth; Gerling, Vera Elisabeth (eds.): Traducción y poder. Sobre marginados, infieles, hermeneutas y exiliados. 2008, 214 p. ISBN 9788484893653 * Los trabajos aquí reunidos pretenden contribuir a la deconstrucción de la estructura binaria que de forma tradicional concibe un texto y su traducción en términos de original y copia. Vol. 5 Goldammer, Björn: Eine andere mexikanische Moderne. Die frühen Romanexperimente der Contemporáneos. 2010, 232 p. ISBN 9783865275561 * Der Autor untersucht die zwischen 1925 und 1928 entstandenen Romanexperimente der mexikanischen Contemporáneos und stellt die Auseinandersetzung mit dem philosophischen, poetologischen und kulturellen Wissen der Epoche heraus.

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