Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione 9788875784638

Table of contents :
Indice......Page 384
Frontespizio......Page 2
Esergo......Page 5
Introduzione......Page 7
Parte I: Le intuizioni precedono il ragionamento strategico......Page 14
Capitolo 1: Da dove viene la morale?......Page 15
Capitolo 2: Il cane intuitivo e la sua coda razionale......Page 39
Capitolo 3: Comandano gli elefanti......Page 63
Capitolo 4: Votate per me (ecco il motivo)......Page 85
Parte II: La morale è molto più di una questione di danno e correttezza......Page 110
Capitolo 5: Oltre la morale WEIRD......Page 111
Capitolo 6: Le papille gustative della mente virtuosa......Page 129
Capitolo 7: I fondamenti morali della politica......Page 147
Capitolo 8: Il vantaggio dei conservatori......Page 176
Parte III: La morale unisce e acceca......Page 211
Capitolo 9: Perché abbiamo una spiccata tendenza al gruppismo?......Page 212
Capitolo 10: L’interruttore dello sciame......Page 251
Capitolo 11: La religione è uno sport di squadra......Page 277
Capitolo 12: Non potremmo essere in disaccordo in modo più costruttivo?......Page 309
Conclusioni......Page 355
Ringraziamenti......Page 359
Bibliografia......Page 362

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MENTI TRIBALI PERCHÉ LE BRAVE PERSONE SI DIVIDONO SU POLITICA E RELIGIONE JONATHAN HAIDT Traduzioni di Ciro Castiello, Marco Cupellaro, Paola Marangon e Marina Rullo

Jonathan Haidt Menti tribali Perché le brave persone si dividono su politica e religione Titolo originale The Righteous Mind Why Good People Are Divided by Politics and Religion Copyright © 2012 by Jonathan Haidt Progetto grafico: Limiteazero + Cristina Chiappini Redazione: Enrico Casadei e Francesco Rossa Impaginazione: Francesco Rossa Coordinamento produttivo: Enrico Casadei Stampa e legatura: Puntoweb s.r.l. Stabilimento di Ariccia (Roma), 2013 © 2013 Codice edizioni, Torino Tutti i diritti riservati ISBN 978-88-7578-463-8 codiceedizioni.it facebook.com/codiceedizioni twitter.com/codiceedizioni pinterest.com/codiceedizioni

In memoria di mio padre, Harold Haidt

Ho curato attentamente di non deridere, né compiangere, né tanto meno detestare le azioni umane, ma di comprenderle. Baruch Spinoza, Trattato teologico-politico, 1676

Menti tribali

Introduzione

Can we all get along? (“possiamo andare tutti d’accordo?”) è il famoso appello lanciato nel maggio del 1992 da Rodney King, il nero che un anno prima era stato quasi ammazzato di botte da quattro poliziotti di Los Angeles. L’intero paese aveva visto il video del pestaggio; così, quando gli agenti furono prosciolti dalle accuse, l’indignazione popolare montò al punto da scatenare sei giorni di feroci tumulti. Alla fine si contarono cinquantatré morti e moltissimi danni, tra cui più di settemila edifici dati alle fiamme. Buona parte dei disordini fu trasmessa in diretta tv: i telegiornali riprendevano le scene dagli elicotteri che volteggiavano sopra il teatro degli scontri. Dopo un atto di violenza particolarmente raccapricciante contro un camionista bianco, Rodney King si convinse a pronunciare la sua implorazione alla pace. Oggi il suo appello è così abusato da essere divenuto quasi un luogo comune, uno slogan a cui si ricorre più per ridere che per invitare seriamente alla comprensione reciproca1. Per questo motivo ci ho pensato bene, prima di usare le sue parole come incipit di questo libro, ma poi ho deciso di farlo. Per due motivi. Il primo è che oggi la maggior parte delle persone si pone la domanda di King riferendosi a un discorso non tanto razziale quanto politico, alla mancanza di cooperazione oltre il recinto delle proprie appartenenze partitiche. Molti cittadini hanno l’impressione che le news che i telegiornali della sera trasmettono dai centri del potere ci arrivino da elicotteri che volteggiano sopra la città, impegnati a diramare dispacci dalla zona di guerra. Il secondo motivo per cui ho deciso di iniziare il libro con questa frase è che King ha proseguito pronunciando qualcosa di bello e che raramente viene ricordato. Mentre si sforzava di portare a termine il proprio intervento, trattenendo a stento le lacrime e ripetendosi più di una volta, trovò il modo di dire queste parole: «Please, we can get along here. We all can get along. I

mean, we’re all stuck here for a while. Let’s try to work it out». Ossia: per favore, possiamo andare d’accordo. Possiamo davvero tutti andare d’accordo. Voglio dire, siamo tutti bloccati in questa situazione da un po’. Cerchiamo di venirne fuori, no? Questo libro parla del perché sia così difficile per noi andare d’accordo. È vero che siamo tutti bloccati in questa situazione, come ha detto Rodney King; allora cerchiamo almeno di fare il possibile per capire perché ci dividiamo così facilmente in gruppi ostili, in tribù ognuna delle quali è convinta di essere nel giusto. Le persone che dedicano la propria vita a studiare qualcosa spesso finiscono per credere che l’oggetto del loro interesse sia la chiave per capire tutto. Negli ultimi anni sono stati pubblicati libri sul ruolo fondamentale che hanno svolto nella storia umana la cucina, la maternità, la guerra… persino il sale. Bene, questo è uno di quei libri. Io mi occupo di psicologia morale e nelle pagine che seguono esporrò la mia tesi secondo la quale la morale è la straordinaria dote umana che ha reso possibile la civiltà. Con questo non voglio dire che la cucina, la maternità, la guerra e il sale non siano stati anch’essi necessari; voglio piuttosto accompagnarvi in un viaggio nella natura umana e nella storia dal punto di vista della psicologia morale. Alla fine spero di riuscire a farvi vedere da una prospettiva nuova due degli argomenti più importanti, spinosi e fonte di divisione della nostra vita: la politica e la religione. I libri di galateo ci invitano a non discutere di questi temi in gentile compagnia: be’, sapete che c’è? Io dico di non prestargli ascolto. Politica e religione sono entrambe espressioni della nostra psicologia morale intrinseca, e capire questa psicologia può aiutare a unire le persone. Il mio obiettivo è sottrarre a tali argomenti un po’ di veemenza, animosità e partigianeria, per sostituirle con ammirazione, stupore e curiosità. Sono davvero convinto che siamo stati fortunati a sviluppare questa complessa psicologia morale che ci ha permesso di uscire da foreste e savane e, nel giro di poche migliaia di anni, godere delle gioie, delle comodità e della pace straordinaria delle società moderne2. La mia speranza è che questo libro aiuti a riportare le discussioni sull’etica, la politica e la religione su binari più normali e civili anche all’interno di gruppi eterogenei. Spero, in poche parole, che ci aiuti ad andare d’amore e d’accordo. Nati per essere retti

Avrei potuto intitolare il libro La mente morale, per trasmettere l’idea che siamo predisposti alla morale, nello stesso modo in cui siamo predisposti al linguaggio, alla sessualità, alla musica e a molte altre cose descritte in libri di successo che parlano delle ultime scoperte scientifiche. Una delle idee principali che voglio trasmettere attraverso le pagine del libro che state per leggere, però, è che la natura umana non solo è intrinsecamente morale: è anche intrinsecamente moralistica, sempre pronta a esprimere giudizi. Voglio dimostrarvi, insomma, che la mente umana non è solo retta, virtuosa, giusta, ma è anche una mente che giudica, e che l’ossessione per la rettitudine (che porta inevitabilmente al moralismo) è una condizione umana naturale: un elemento del nostro progetto evolutivo, non un difetto o un errore che si insinua in menti che altrimenti sarebbero obiettive e razionali3. Le nostre menti “virtuose” hanno permesso che gli esseri umani – ma non altri animali – formassero grandi gruppi cooperativi, tribù e nazioni senza che vi fosse il collante della consanguineità. Allo stesso tempo, tuttavia, quelle stesse menti virtuose hanno fatto sì che quei gruppi fossero sempre in lotta tra loro, una lotta combattuta a suon di giudizi morali. Un certo grado di conflitto potrebbe anche essere necessario per la salute e lo sviluppo di ogni società. Quando ero adolescente volevo la pace nel mondo; oggi invece desidero un mondo in cui le ideologie rivali si bilancino l’una con l’altra, in cui la responsabilità sociale ci impedisca di sgarrare e in cui meno persone siano convinte che essere nel giusto significhi giustificare ogni mezzo. Un desiderio non molto romantico, me ne rendo conto, ma che possiamo vedere concretamente realizzato. Che cosa ci aspetta Questo volume è formato da tre parti che possono essere considerate tre libri separati, se non fosse per il fatto che ognuna dipende da quella che la precede. Ogni parte presenta un principio importante di psicologia morale. Nella prima parte il principio sotteso è questo: le intuizioni precedono il ragionamento strategico4. Le intuizioni morali nascono in modo automatico e quasi istantaneo, molto prima che scatti il ragionamento morale, e di solito guidano le riflessioni successive. Se si parte dall’assunto che il pensiero morale è qualcosa che ci serve per capire la verità, come facciamo a non stupirci di quanto le persone si dimostrino stupide, prevenute e illogiche

quando non sono d’accordo con noi? Ma se invece lo interpretiamo come una capacità che gli esseri umani hanno sviluppato per giustificare le proprie azioni e difendere l’appartenenza a un certo schieramento, allora il tutto comincia ad avere molto più senso. Concentriamoci sulle intuizioni di una persona e non prendiamo le sue argomentazioni etiche per quello che sembrano; queste ultime, di fatto, sono per lo più costrutti posteriori, post hoc, inventati per promuovere uno o più obiettivi strategici. La metafora centrale di questi quattro capitoli è che la mente è divisa, come un portatore su un elefante, e il compito del portatore è servire l’elefante. Il portatore è il nostro pensiero cosciente: il flusso di parole e immagini di cui siamo pienamente consapevoli. L’elefante è l’altro 99 per cento dei processi mentali: quelli che avvengono al di fuori di ogni consapevolezza, ma che in realtà governano la maggior parte del nostro comportamento5. Ho sviluppato questa metafora nel mio libro precedente, Felicità: un’ipotesi, in cui ho descritto come il portatore e l’elefante lavorino insieme, a volte senza andare tanto d’accordo l’uno con l’altro, mentre avanziamo nella vita alla ricerca di un senso e di legami più o meno stabili. In questo volume userò la metafora per risolvere alcuni interrogativi, del tipo “perché ci sembra che tutti (gli altri) siano degli ipocriti?”6 o “perché gli invasati della politica sono spesso portati a credere alle menzogne e alle teorie complottiste più assurde?”. La userò anche per mostrare il modo migliore di agire per provare a convincere chi sembra sordo alla ragione. La seconda parte è incentrata sul secondo principio della psicologia morale: la morale è molto più di una questione di danno e correttezza. La metafora centrale di questi quattro capitoli è che la mente virtuosa è come una lingua con sei recettori del gusto. Le morali laiche occidentali sono come cucine che cercano di attivare solo uno o due di questi recettori: questioni relative al danno e alla sofferenza, o questioni relative a giustizia e ingiustizia. Ma le persone hanno moltissime altre intuizioni morali, come quelle collegate alla libertà, alla lealtà, all’autorità e alla sacralità. Spiegherò da dove provengono questi sei recettori del gusto, in che modo formano la base delle molte “cucine morali” del mondo e perché i politici di destra hanno un vantaggio intrinseco quando si tratta di cucinare piatti che piacciano agli elettori. La terza parte affronta il terzo principio: la morale unisce e acceca. La metafora centrale di questi quattro capitoli è che siamo per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api. La natura umana è il risultato di una

selezione naturale che opera simultaneamente su due livelli. Gli individui competono tra di loro all’interno di ogni gruppo, e noi siamo i discendenti di primati che eccellevano in tale competizione. Questo determina il “lato brutto” della nostra natura, quello che di solito compare nei libri sulle nostre origini evoluzionistiche. Noi siamo davvero degli ipocriti egoisti, così bravi nell’esibire un’immagine virtuosa da ingannare persino noi stessi. Ma la natura umana si è evoluta anche mentre i gruppi competevano gli uni con gli altri. Come ha detto Darwin, i gruppi più coesi e collaborativi sconfiggono quelli composti da membri individualisti ed egoisti. Le idee di Darwin sulla selezione dei gruppi furono accantonate negli anni sessanta, ma scoperte recenti le stanno rivalorizzando, con profonde implicazioni. Noi non siamo sempre degli ipocriti egoisti: abbiamo anche la capacità, in particolari circostanze, di frenare il nostro io meschino e diventare come le cellule di un organismo più grande, o come le api di un alveare che lavorano per il bene del gruppo. Queste esperienze sono tra quelle che spesso scaldano di più il cuore, anche se il nostro spirito gregario può renderci ciechi ad altre questioni morali. La nostra natura di api facilita l’altruismo, l’eroismo, la guerra e il genocidio. Quando si considerano le nostre menti virtuose come le menti di primati con l’aggiunta di qualche tratto gregario, da api, si ha uno sguardo completamente nuovo su morale, politica e religione. Mostrerò che la nostra “natura superiore” ci permette di essere profondamente altruistici, altruismo che però è rivolto soprattutto ai membri dei gruppi a cui apparteniamo. Mostrerò inoltre che la religione è (probabilmente) un adattamento evolutivo per unire i gruppi e aiutarli a creare delle comunità con una morale comune. Non è un virus né un parassita, come alcuni scienziati (i “nuovi ateisti”) hanno sostenuto negli ultimi anni. E userò questa prospettiva per spiegare perché alcuni individui sono conservatori, altri progressisti (i liberal americani) e altri ancora diventano libertari (i libertarian americani)7. Gli uomini si aggregano in gruppi politici che condividono la medesima morale, per poi diventare ciechi a possibili alternative. Nei prossimi capitoli attingerò alle ultime ricerche in materia di neuroscienze, genetica, psicologia sociale e modelli evolutivi, ma alla fine il messaggio concreto del libro è antico: si tratta della consapevolezza che siamo tutti degli ipocriti moralisti. Perché osservi la pagliuzza nell’occhio del tuo fratello, mentre non ti accorgi della trave che hai nel tuo occhio? […] Ipocrita, togli prima la trave dal tuo occhio e poi ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall’occhio del tuo fratello.8

L’illuminazione (o, se preferite, la saggezza) richiede che togliamo tutti la trave dai nostri occhi e poi rifuggiamo dal nostro incessante, misero e litigioso moralismo. Come scrisse il maestro zen cinese del sesto secolo Seng Ts’an: La Via Perfetta è difficile solo per chi vuole scegliere il meglio; Non avere simpatie, non avere antipatie; tutto sarà allora chiaro. Cerca il capello, e Cielo e Terra divergono; Se vuoi che la verità stia chiara vicino a te, non essere favorevole o contrario. La lotta tra “per” e “contro” è la peggiore malattia della mente.

Non sto dicendo che dovremmo vivere come Seng Ts’an. In realtà penso che un mondo senza moralismi, pettegolezzi e giudizi precipiterebbe velocemente nel caos. Ma se vogliamo capire noi stessi, i nostri limiti e le nostre potenzialità, dobbiamo fare un passo indietro, rinunciare ad ogni moralismo, ricorrere a un po’ di psicologia morale e analizzare il gioco che tutti noi giochiamo. Cominciamo allora esaminando la psicologia di questa lotta tra “per” e “contro”. È una battaglia che si svolge in tutte le nostre menti e tra tutte le nostre “tribù virtuose”. 1La

prova definitiva che l’appello di King è divenuto uno slogan è che è stato modificato. Una ricerca su Google di “can’t we all get along” (frase peraltro mai pronunciata da King) dà quasi il doppio delle occorrenze di “can we all get along”. 2Si veda Pinker, 2013 per una spiegazione di come la civiltà abbia prodotto un crollo spettacolare della violenza e della crudeltà, anche tenendo conto delle guerre e dei genocidi del ventesimo secolo. Si veda anche Keeley, 1996 sull’ampissima diffusione della violenza all’interno dei vari gruppi prima dell’avvento della civiltà. 3L’evoluzione è un processo progettuale; semplicemente non è un processo progettuale intelligente. Si veda Tooby e Cosmides, 1992. 4Nei miei lavori accademici descrivo quattro principi di psicologia morale, non tre. Per semplificare e agevolare la memoria, in questo libro ho unito i primi due perché riguardano entrambi aspetti del modello sociale intuizionista (Haidt, 2001). Presi separatamente, i due principi sono: supremazia ma non dittatura dell’intuizione; il pensiero morale è rivolto al fare sociale. Per un esame approfondito di tutti e quattro i principi si veda Haidt e Kesebir, 2010. 5Si veda Wilson, 2009 sull’inconscio adattativo. 6Per citare il titolo dell’ottimo libro di Rob Kurzban (2000). 7Una nota sulla terminologia. L’Autore usa spesso, in merito al contesto politico americano, i termini liberal, conservative e libertarian. Conservative è stato tradotto con conservatore, mentre liberal è stato reso, dove possibile, con progressista, mentre dove il contesto era specificamente

nordamericano è stato lasciato in inglese: quindi liberal. Libertarian è un termine che invece in italiano non ha una traduzione precisa e univoca, in quanto definisce una corrente politica tipicamente statunitense che si rifà, tra le tante cose, al liberalismo classico e al pensiero di Robert Nozick. In questa sede si è scelto di tradurlo con libertario, aggiungendo l’aggettivo americano laddove il contesto lo richiedeva. A scanso di equivoci, si ricorda al lettore che l’uso del termine libertario non ha alcun nesso con il movimento libertario che fece la sua comparsa nel 1850 circa in Francia con la rivista “Le Libertaire”. [N.d.R.] 8Matteo, 7:3-5.

Parte I Le intuizioni precedono il ragionamento strategico Metafora chiave La mente è divisa, come un portatore su un elefante, e il compito del portatore è servire l’elefante.

Capitolo 1

Da dove viene la morale?

Vi voglio raccontare una storia. Fermatevi a riflettere, dopo averla letta, e decidete se i suoi protagonisti hanno fatto qualcosa di moralmente sbagliato. Il cane di una famiglia fu investito da un’auto davanti casa, e morì. Avevano sentito dire che la carne di cane era squisita, così fecero a pezzi la carcassa, la cucinarono e se la mangiarono a pranzo. Non li vide nessuno mentre lo facevano.

Se siete come la maggior parte delle persone istruite che ho incrociato durante i miei studi, proverete un iniziale moto di disgusto, ma non ve la sentirete di dire che quella famiglia ha commesso qualcosa di moralmente sbagliato. Dopotutto il cane era già morto, perciò non gli hanno fatto del male, no? E poi era il loro cane, quindi avevano il diritto di farne ciò che volevano, no? Se vi chiedessi di esprimere un giudizio, è probabile che mi dareste una risposta non netta e decisa, qualcosa tipo: “Be’, penso che sia disgustoso, e che avrebbero dovuto seppellire il cane, ma non mi sento di dire che sia stato un atto moralmente sbagliato”. Va bene. Ecco allora una storia più stimolante. Un uomo va al supermercato una volta a settimana e compra un pollo. Ma prima di cuocerlo ci fa sesso. Poi lo cucina e se lo mangia.

Di nuovo, a nessuno è stato fatto del male, nessun altro ne è a conoscenza e, come nel caso della famiglia che ha cucinato e mangiato il cane, si opera una specie di “riciclaggio” che, come alcune mie ricerche hanno mostrato, è un uso tutto sommato efficiente delle risorse naturali. Ma adesso il disgusto è tanto più forte e l’atto sembra semplicemente… come dire… degradante. Questo lo rende sbagliato? Se siete occidentali istruiti e progressisti, è probabile che darete un’altra risposta, più sfumata, che riconosce il diritto dell’uomo di fare ciò che gli pare, finché non fa del male a nessuno. Ma se non siete così, probabilmente penserete che è sbagliato – moralmente sbagliato – che una persona faccia sesso con una carcassa di

pollo e poi se la mangi. Per voi, come per la maggior parte delle persone su questo pianeta, nel concetto di morale rientrano parecchie cose: alcune azioni sono sbagliate anche se non fanno del male a nessuno. Capire il semplice fatto che la morale cambia da una parte all’altra del mondo, e cambia persino all’interno delle stesse società, è il primo passo per capire ciò che voglio dire in questo libro. Il passo successivo è capire, tanto per cominciare, da dove nascono tutte queste morali. L’origine della morale Al college ho studiato filosofia, nella speranza di capire il senso della vita. Dopo aver visto troppi film di Woody Allen mi sono illuso che la filosofia mi sarebbe stata in qualche modo di aiuto1. Ma ho seguito anche dei corsi di psicologia, che mi sono piaciuti, così ho scelto di proseguire. Nel 1987 fui ammesso al dottorato di ricerca in psicologia della University of Pennsylvania. Avevo una vaga intenzione di svolgere esperimenti sulla psicologia dell’umorismo: pensavo fosse divertente fare ricerche che mi permettessero di frequentare locali di cabaret. Una settimana dopo il mio arrivo a Philadelphia andai a parlare con Jonathan Baron, un professore che studia come le persone pensano e decidono. Grazie al mio (minimo) background filosofico, avemmo una bella discussione in tema di etica. Di punto in bianco Baron mi chiese: «Il pensiero morale è diverso da altri tipi di pensiero?». Dissi che ragionare di temi morali (come il fatto se l’aborto sia sbagliato) mi sembrava diverso dal discutere di altri tipi di questioni (come dove andare a cena stasera), per un bisogno molto più impellente di fornire motivazioni capaci di giustificare ad altre persone i propri giudizi morali. Baron rispose in toni entusiastici e parlammo così di alcuni modi di confrontare in laboratorio il pensiero morale con altri tipi di pensiero. Il giorno dopo, sulla scorta di quella che era poco più che una sensazione di incoraggiamento, gli chiesi di essere il mio relatore, e cominciai a studiare psicologia morale. Nel 1987 la psicologia morale rientrava nell’ambito della psicologia dello sviluppo. I ricercatori si concentravano su temi come il modo in cui i bambini sviluppano il loro senso delle regole, soprattutto quelle che governano i concetti di giustizia e correttezza. Il grande interrogativo che stava alle spalle di queste ricerche era: come fanno i bambini a distinguere il giusto dallo

sbagliato? Dove ha origine la morale? Ci sono due risposte ovvie a questa domanda: si tratta del famoso binomio nature/nurture, ossia natura ed educazione. Se optate per la natura, siete innatisti: ritenete che la conoscenza morale sia innata nella mente. Ce l’abbiamo di default, forse scritta da Dio nel nostro cuore (come dice la Bibbia) o insita nei nostri sentimenti morali evoluti (come sostenne Darwin)2. Se invece pensate che la conoscenza morale sia il frutto dell’educazione, allora siete empiristi3: credete che alla nascita i bambini siano più o meno delle lavagne vuote (come ha detto Locke). Se la morale cambia nello spazio e nel tempo, allora come può essere innata? Qualunque sia il senso della morale che abbiamo da adulti dobbiamo averlo appreso durante l’infanzia dall’esperienza, concetto vasto che include gli adulti che ci dicono che cosa è giusto e che cosa è sbagliato (empirico significa “ricavato dall’osservazione o dall’esperienza”). Ma in realtà si tratta di una falsa scelta. Nel 1987 la psicologia morale si concentrava per lo più su una terza risposta: il razionalismo, che dice che i bambini stabiliscono la morale da sé. Jean Piaget, il più grande psicologo dell’età evolutiva di tutti i tempi, intraprese la carriera di zoologo studiando molluschi e insetti nella natia Svizzera. Era affascinato dagli stadi che gli animali attraversano mentre si trasformano, per esempio, da bruchi in farfalle. In seguito rivolse la propria attenzione ai bambini, e portò con sé il proprio interesse per gli stadi di sviluppo. Piaget voleva capire come la straordinaria raffinatezza del pensiero adulto (una farfalla cognitiva) emerga dalle capacità limitate dei bambini piccoli (modesti bruchi). Piaget si concentrò sui tipi di errori che commettono i bambini. Per esempio, metteva dell’acqua in due bicchieri identici e domandava se i bicchieri contenessero la stessa quantità di acqua (sì). Poi versava il contenuto di uno dei bicchieri in un altro bicchiere alto e stretto, e chiedeva ai bambini di confrontare questo nuovo bicchiere con quello che non era stato toccato. I bambini con meno di sei o sette anni di solito dicono che il bicchiere alto e stretto adesso contiene più acqua, perché il livello è più alto; non capiscono che il volume totale di acqua si conserva quando passa da un bicchiere all’altro. Piaget scoprì inoltre che è inutile che gli adulti spieghino ai piccoli il concetto di conservazione del volume: i bambini non lo capiscono finché non raggiungono un’età (e uno stadio cognitivo) in cui la loro mente è pronta per recepire la lezione. E quando sono pronti ci arrivano da sé, semplicemente

giocando con delle tazze d’acqua. In poche parole, la comprensione del concetto di conservazione del volume non sarebbe né innata né appresa attraverso l’insegnamento degli adulti. I bambini capiscono da sé, ma solo quando la loro mente è pronta e ricevono i giusti tipi di esperienze. Piaget applicò questo approccio anche allo studio del pensiero morale dei bambini4. Si metteva carponi per giocare a biglie con loro e ogni tanto violava deliberatamente le regole e faceva il finto tonto. I bambini rispondevano allora ai suoi sbagli, mostrando in questo modo una progressiva capacità di rispettare le regole, cambiarle, fare a turno e risolvere eventuali dispute. Questa “conoscenza morale” procedeva per gradi, a mano a mano che maturavano le loro capacità cognitive. Piaget sosteneva che per i bambini capire la morale è come capire la logica di quei bicchieri d’acqua. Non possiamo dire che sia innata né possiamo dire che la imparino dagli adulti5: viene autocostruita mentre i bambini giocano insieme ai loro coetanei. Fare a turno in un gioco è come versare l’acqua da un bicchiere all’altro. Non importa quante volte lo si ripete a bambini di tre anni: non sono pronti a capire il concetto di correttezza6, non più di quanto possano capire la legge di conservazione del volume. Raggiunti i cinque o i sei anni, però, i giochi, i diverbi e in genere le cose che fanno insieme li aiutano a imparare ad essere corretti e rispettosi molto più efficacemente di qualsiasi ramanzina degli adulti. Questa è l’essenza del razionalismo psicologico: sviluppiamo la nostra razionalità come i bruchi si trasformano in farfalle. Come il bruco che mangia abbastanza foglie (alla fine) mette le ali, così il bambino che durante i giochi matura sufficienti esperienze (alla fine) diventa una creatura più morale, in grado di usare le proprie capacità razionali per affrontare problemi sempre più difficili. La razionalità è la nostra natura, e il buon ragionamento morale è il punto finale dello sviluppo. Il razionalismo ha una storia lunga e complessa in filosofia. In questo libro userò il termine razionalista per descrivere chiunque ritenga che il ragionamento è il modo più importante e affidabile di raggiungere la conoscenza morale7. Le intuizioni di Piaget sono state sviluppate da Lawrence Kohlberg, che negli anni sessanta ha rivoluzionato lo studio della morale con due importanti innovazioni8. Prima di tutto sviluppò un modo per quantificare l’osservazione di Piaget secondo cui il ragionamento morale dei bambini cambierebbe nel

tempo. Kohlberg elaborò alcuni interrogativi morali che sottoponeva a bambini di varie età, registrandone e codificandone le risposte. Ecco un paio di esempi: un uomo di nome Heinz sarebbe dovuto entrare in una farmacia per rubare una medicina che avrebbe salvato la moglie morente? Una ragazza di nome Louise avrebbe dovuto raccontare alla madre che la sorella minore le aveva mentito? Non importava che i bambini dicessero sì o no; contavano le ragioni che adducevano per spiegare le loro risposte. Nel modo di ragionare dei bambini sul mondo sociale, Kohlberg individuò una progressione di sei stadi, evoluzione che ben si accordava con gli stadi che Piaget aveva individuato nel ragionamento dei bambini sul mondo fisico. I piccoli distinguevano tra giusto e sbagliato in base a elementi molto superficiali, come il fatto se una persona fosse stata punita per una certa azione (se un adulto puniva un comportamento, evidentemente questo doveva essere sbagliato). Kohlberg chiamò i primi due stadi, che corrispondono allo stadio piagetiano in cui i bambini giudicano il mondo fisico dall’aspetto superficiale (se un bicchiere è più alto allora contiene più acqua), livello pre-convenzionale del giudizio morale. Durante la scuola elementare la maggior parte dei bambini passa invece ai due stadi convenzionali, e riesce a capire e anche manipolare regole e convenzioni sociali. È l’età di certe assurde sottigliezze tipiche dei migliori (o peggiori, dipende dai punti di vista…) avvocati, che la maggior parte di chi è cresciuto con dei fratelli ricorda bene (“Non ti sto colpendo. Sto usando la tua mano per colpirti. Smettila di colpirti!”). A questo stadio i bambini di solito ci tengono molto ad andare d’accordo, e hanno grande rispetto per l’autorità, anche se imparano ad aggirare i limiti imposti dagli adulti. Dopo la pubertà, proprio quando Piaget diceva che i ragazzi sviluppano il pensiero astratto, Kohlberg scoprì che alcuni cominciano a ragionare da soli sulla natura dell’autorità, il significato della giustizia e i motivi che sottintendono regole e leggi. Nei due stadi post-convenzionali gli adolescenti apprezzano ancora l’onestà e rispettano regole e leggi, ma in alcuni casi giustificano la disonestà o la violazione delle leggi se servono a conseguire fini ancora più elevati, in particolare la giustizia. Kohlberg dipinse un convincente ritratto razionalista dei bambini come “filosofi morali” che cercano di elaborare da soli dei sistemi etici coerenti9. Negli stadi postconvenzionali finalmente ci riescono. I dilemmi di Kohlberg erano uno strumento per misurare questi straordinari progressi verso il pensiero morale.

Il consenso dei progressisti Mark Twain una volta disse che se uno ha un martello, poi tutto gli sembra un chiodo. Dopo le ricerche di Kohlberg gli psicologi avevano un nuovo martello, e migliaia di dottorandi lo usarono per scrivere tesi sul ragionamento morale. Ma c’è un motivo più profondo se tanti giovani psicologi cominciarono a studiare la morale da una prospettiva razionalista, e questa fu la seconda grande innovazione di Kohlberg: diede forma a una giustificazione scientifica per un ordine morale laico e progressista. La scoperta più influente di Kohlberg fu che i bambini più avanzati dal punto di vista morale (secondo la sua tecnica di quantificazione) erano quelli che avevano frequenti opportunità di calarsi in un ruolo: mettersi nei panni di un’altra persona ed esaminare un problema dal suo punto di vista. I rapporti egualitari (come con i coetanei) spingono a calarsi in un ruolo, mentre quelli gerarchici (come con insegnanti e genitori) no. Per un bambino è davvero difficile vedere le cose dal punto di vista dell’insegnante, perché non è mai stato un insegnante. Tanto Piaget quanto Kohlberg pensavano che genitori e altre autorità fossero ostacoli allo sviluppo morale. Se volete che i vostri bambini capiscano come funziona il mondo, a livello fisico, lasciateli giocare con le tazze e con l’acqua; non fategli una lezione sulla conservazione del volume. E se volete che imparino a stare al mondo, a livello sociale, lasciateli giocare con altri bambini e risolvere le dispute tra di loro; non fategli una lezione sui dieci comandamenti. E, per amor del cielo, non costringeteli a obbedire a Dio o ai loro insegnanti o a voi: questo li bloccherà solo al livello convenzionale. Il tempismo di Kohlberg non poteva essere migliore. Mentre la prima ondata di baby boomers si specializzava all’università, trasformò la psicologia morale in un’ode alla giustizia che era musica per le orecchie di questa generazione, e fornì un modo di misurare i progressi dei bambini verso l’ideale progressista. Per i venticinque anni successivi, dagli anni settanta ai novanta, gli psicologi morali si sono limitati per lo più a intervistare bambini, adolescenti e giovani su svariati dilemmi morali, analizzandone le giustificazioni10. La maggior parte di questo lavoro non rispondeva a logiche politiche: erano oneste e meticolose ricerche scientifiche. Ma usando una cornice che identificava la morale con la giustizia e allo stesso tempo denigrava l’autorità, la gerarchia e la tradizione, era inevitabile che tali studi sostenessero visioni del mondo laiche, egualitarie e contestatrici.

Un test più semplice Se obbligate i bambini a spiegare nozioni complesse – come gestire dispute che chiamano in causa i concetti di giustizia e diritto, tanto per fare un esempio – state certi di trovare risposte simili per fascia di età, perché anno dopo anno i ragazzi sviluppano e usano capacità verbali sempre migliori. Ma se l’obiettivo è individuare la prima comparsa di un concetto morale, allora è meglio ricorrere a una tecnica che non richieda molte capacità verbali. Elliot Turiel, ex studente di Kohlberg, mise a punto tale tecnica. La novità da lui introdotta fu raccontare ai bambini delle storielle su altri bambini che violano delle regole, per poi sottoporli a una serie di domande che prevedevano una risposta semplice: sì o no. Per esempio, raccontate la storia di un bambino che va a scuola vestito normalmente, anche se la scuola richiede che i suoi studenti indossino un’uniforme. Si comincia chiedendo un giudizio complessivo: “Va bene quello che ha fatto il ragazzino?”. La maggior parte dei bambini dice di no. Chiedete allora se c’è una regola su come vestirsi. (“Sì”.) Cercate poi di sapere che tipo di regola è: “Se l’insegnante avesse detto che andava bene che il ragazzino vestisse normalmente, sarebbe andato bene?” e “se questo fosse successo in un’altra scuola, dove non ci sono regole sulle uniformi, sarebbe andato bene?”. Turiel scoprì che i bambini fino a cinque anni di solito dicevano che il ragazzo aveva sbagliato a non rispettare la regola, ma che sarebbe stato ok se l’insegnante avesse dato il permesso o se tutto questo fosse successo in un’altra scuola dove non c’era una regola così. I bambini riconoscono che le regole sul vestire, il mangiare e molti altri aspetti della vita sono convenzioni sociali, arbitrarie e modificabili11. Ma se ai bambini fate delle domande su azioni che arrecano un danno ad altre persone, come una ragazzina che butta giù un bambino dall’altalena perché vuole usarla lei, si ottengono risposte molto diverse. Quasi tutti i bambini dicono che la ragazzina ha sbagliato, e che avrebbe sbagliato anche se l’insegnante avesse detto che andava bene, e anche se questo fosse avvenuto in un’altra scuola dove non ci sono regole sul buttare giù la gente dall’altalena. I bambini riconoscono che le regole che impediscono che si arrechi un danno sono regole morali, quelle che Turiel definiva regole collegate a «la giustizia, i diritti e il benessere relativi a come le persone dovrebbero interagire tra di loro»12.

In altre parole, i bambini non trattano tutte le regole allo stesso modo, come pensavano Piaget e Kohlberg. Non hanno la finezza intellettuale e il vocabolario di un filosofo morale, certo, ma elaborano le informazioni sociali in modo sofisticato. Sembrano capire presto che le regole che impediscono che si faccia del male sono speciali, importanti, inalterabili e universali. Per Turiel questa presa di coscienza era il fondamento di ogni sviluppo morale. I bambini elaborano un loro senso della morale sulla base della verità etica assoluta che fare del male è sbagliato. Le regole specifiche possono variare da una cultura all’altra, ma in tutte le culture esaminate da Turiel i bambini erano comunque in grado di distinguere le norme morali dalle convenzioni sociali13. La descrizione di Turiel dello sviluppo morale era molto diversa da quella di Kohlberg, ma le implicazioni politiche erano simili: la morale è incentrata sul trattare bene gli individui. Ha a che fare con i concetti di danno e correttezza (non lealtà, rispetto, dovere, pietà, patriottismo o tradizione). La gerarchia e l’autorità sono in genere brutte cose (perciò è meglio lasciare che i bambini capiscano da sé). La scuola e la famiglia dovrebbero allora incarnare gli ideali progressisti dell’uguaglianza e dell’autonomia (non i principi autoritari che permettono agli anziani di educare i bambini, anche con metodi abbastanza sbrigativi). Intanto, nel resto del mondo… Kohlberg e Turiel avevano grossomodo tracciato i confini della psicologia morale quando io mi sedetti nell’ufficio di Jon Baron e decisi di dedicarmi a quest’area di studio14. Il settore in cui entrai era stimolante e in crescita, ma qualcosa me lo rendeva indigesto. Mancava la politica: all’epoca, ventiquattrenne, ero il classico liberal americano che schiumava rabbia contro Ronald Reagan e i gruppi conservatori come l’altisonante Moral Majority, una lobby di matrice evangelica e di orientamento decisamente conservatore. No, il problema era che le cose che leggevo erano così… come dire, aride. Ero cresciuto con due sorelle, e tra di noi avevamo pochi anni di differenza: litigavamo tutti i santi giorni, ricorrendo a qualunque sporco tranello dialettico ci venisse in mente. Il senso della morale era molto sentito nella mia famiglia, ma gli articoli che leggevo da studente parlavano tutti di ragionamento, di strutture cognitive, di domini della conoscenza. Era tutto

troppo cerebrale: mancavano le emozioni. Al primo anno non ero ancora abbastanza sicuro di me per fidarmi del mio istinto, così continuai a leggere. Al secondo anno, però, seguii un corso di psicologia culturale e ne fui conquistato. Il corso era tenuto da un brillante antropologo, Alan Fiske, che aveva trascorso molti anni in Africa occidentale a studiare le basi psicologiche dei legami sociali15. Fiske chiedeva a tutti gli studenti di leggere diverse etnografie (volumi che registrano la ricerca sul campo di un antropologo), ognuna incentrata su un diverso argomento, come i rapporti di parentela, la sessualità o la musica. A prescindere dall’argomento, la morale era sempre un tema centrale. Lessi un libro sulla stregoneria tra gli azande del Sudan16. Si dà il caso che le credenze magiche sorgano in forme sorprendentemente simili in molte parti del mondo, e questo suggerisce che o esistono per davvero streghe e stregoni (dubito…) o (più probabile) c’è qualcosa nella mente degli uomini che spesso genera questa… chiamiamola istituzione culturale. Gli azande credevano che le streghe potessero essere sia donne sia uomini, e la paura di essere accusati di stregoneria li spingeva a fare attenzione a non far arrabbiare o rendere invidiosi i vicini. Questo fu il mio primo indizio che i gruppi sociali creano esseri soprannaturali non tanto per spiegare l’universo quanto per dare un senso e un ordine alle loro società17. Lessi un libro sugli ilongot, tribù delle Filippine dove i giovani uomini si guadagnavano l’onore tagliando la testa ad altre persone18. Alcune volte si trattava di omicidi per vendetta, il che offriva ai lettori occidentali quantomeno una spiegazione comprensibile. Ma spesso questi delitti erano compiuti contro stranieri con i quali non c’era alcun conto in sospeso da regolare. L’autore spiegava questi omicidi come un modo con cui piccoli gruppi di uomini incanalavano rancori e dissidi all’interno del gruppo in una “festa di caccia” volta a rafforzare il gruppo, coronata da una notte intera di canti celebrativi all’interno della comunità. Questo fu il mio primo indizio che la morale spesso implica una tensione dentro il gruppo collegata alla competizione tra i vari gruppi. Queste etnografie erano affascinanti, scritte molto bene e facilmente comprensibili nonostante la singolarità dei contenuti. Ogni nuova lettura equivaleva a passare una settimana in un nuovo paese: all’inizio sei disorientato, ma pian piano cominci a orientarti e a intuire meglio quello che succederà in seguito. E come in ogni viaggio all’estero, impari molto sia sul paese che visiti sia su quello da cui provieni. Nel mio caso, cominciai a

vedere gli Stati Uniti e l’Europa occidentale come straordinarie eccezioni storiche: nuove società che avevano trovato un modo di semplificare e ridurre i complessi e pervasivi ordinamenti morali di cui parlano gli antropologi. Da nessuna parte questa riduzione era più evidente come nella nostra mancanza di regole su ciò che gli antropologi chiamano purezza e contaminazione. Prendiamo all’opposto gli hua della Nuova Guinea, che hanno sviluppato elaborati sistemi di tabù alimentari che regolano ciò che gli uomini e le donne possono mangiare. Perché possano diventare uomini, i loro ragazzi devono evitare quegli alimenti che in qualche modo richiamino una vagina, compreso tutto ciò che è rosso, umido, viscido, proviene da un buco o ha peli. Sulle prime può sembrare che sia solo una stupida superstizione arbitraria, combinata con il prevedibile sessismo di una società patriarcale. Turiel parlerebbe di «convenzioni sociali», perché gli hua non credono che gli uomini di altre tribù debbano seguire queste regole. Eppure gli hua erano convinti che le loro regole alimentari fossero in tutto e per tutto regole morali: ne parlavano di continuo, si giudicavano a vicenda in base a tali precetti e governavano la propria vita, i doveri e i rapporti reciproci secondo quella che l’antropologa Anna Meigs ha definito «una religione del corpo»19. Ma non sono soltanto i cacciatori-raccoglitori delle foreste pluviali a ritenere che le pratiche corporee possano essere pratiche morali. Quando lessi la Bibbia ebraica – di fatto una delle principali fonti della morale occidentale – rimasi sconvolto dalla scoperta di quanto fosse piena di regole su cibo, mestruazioni, rapporti sessuali e trattamento dei cadaveri. Alcune di queste regole erano ovvi tentativi di evitare le malattie, come le lunghe sezioni del Levitico sulla lebbra, ma molte sembravano seguire una logica più emotiva, basata sull’evitare il disgusto. Per esempio, la Bibbia vieta agli ebrei di mangiare, e persino toccare, «gli animali che strisciano per terra» (pensate soltanto a come un mucchio di topi sia molto più disgustoso di un singolo topo)20. Altre regole sembravano seguire una logica concettuale che consisteva nel mantenere pure le categorie o non mischiare le cose (come i vestiti fatti di due fibre diverse)21. Allora, cosa sta succedendo? Se Turiel aveva ragione nel sostenere che la morale è incentrata sul concetto di danno, perché la maggior parte delle culture non occidentali moralizzano tante pratiche che con il danno sembrano non avere nulla a che fare? Perché tanti cristiani ed ebrei pensano che «la pulizia è vicina alla devozione»22? E perché tanti occidentali, anche laici, continuano a ritenere le scelte alimentari e sessuali cariche di pesanti

implicazioni morali? Capita di sentire i progressisti parlare dei conservatori religiosi come bigotti sessuali per i quali è peccato qualunque rapporto esuli dalla posizione del missionario all’interno del matrimonio. Eppure, allo stesso modo i conservatori possono prendere in giro le battaglie progressiste per scegliere una colazione equilibrata: equilibrata tra le preoccupazioni morali per le uova di galline allevate in libertà, il caffè del commercio equo e solidale, la genuinità e una serie di tossine, alcune delle quali (come nel mais e nella soia GM) sono una minaccia più dal punto di vista spirituale che non da quello biologico. Anche se Turiel aveva ragione sul fatto che i bambini prendono a riferimento il concetto di danno come metodo per individuare l’immoralità di alcune azioni, io non riuscivo a capire come in Occidente – per non parlare degli azande, degli ilongot e degli hua – i ragazzi potessero arrivare da soli a questo discorso della purezza e della contaminazione. Lo sviluppo di un senso morale non si può ridurre a bambini che costruiscono regole a mano a mano che assumono il punto di vista di altre persone e sentono su di sé la loro sofferenza. Ci dev’essere qualcos’altro oltre il razionalismo. Il grande dibattito Quando gli antropologi scrivevano di morale, era come se parlassero un’altra lingua rispetto agli psicologi che ero solito leggere. La stele di Rosetta che mi aiutò a compiere una traduzione tra i due campi fu uno studio che era stato pubblicato dall’ex consulente di Fiske, Richard Shweder, della University of Chicago23. Shweder è un antropologo-psicologo che ha vissuto e lavorato nell’Orissa, uno Stato sulla costa orientale dell’India. Nelle sue ricerche ha riscontrato grandi differenze nel modo in cui orissani e americani si rapportano ai concetti di personalità e individualità, e da qui nascono anche le differenze sul modo in cui si rapportano alla morale. Shweder ha chiamato in causa un passo dell’antropologo Clifford Geertz, in cui si parla della stranezza degli occidentali nel considerare le persone come individui separati: La concezione occidentale della persona come un universo motivazionale e cognitivo a sé stante, unico e più o meno integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emozioni, giudizi e azioni organizzato in un’entità distinta e che si misura con altre entità simili e con il suo ambiente sociale e naturale, è, per quanto ci sembri incorreggibile, un’idea alquanto singolare nel contesto delle altre culture del mondo.24

Shweder ha proposto un’idea semplice per spiegare perché l’io sia così

diverso tra una cultura e l’altra: tutte le società devono risolvere un certo numero di questioni su come ordinare se stesse, e la più importante è quella su come bilanciare i bisogni degli individui e dei gruppi. Sembrano esserci solo due modi di rispondere a questa domanda. La maggior parte delle società ha scelto la risposta sociocentrica, mettendo al primo posto i bisogni dei gruppi e delle istituzioni, e subordinando quindi quelli degli individui. All’opposto, la risposta individualista mette al centro gli individui e fa della società un servitore del singolo25. La risposta sociocentrica ha dominato gran parte dell’antichità, mentre quella individualistica è divenuta un potente rivale durante l’Illuminismo. La risposta individualistica ha sconfitto in larga misura l’approccio sociocentrico nel Novecento, mentre si espandevano rapidamente i diritti individuali, si diffondeva la cultura consumista e l’Occidente reagiva con orrore alle atrocità commesse dagli imperi fascisti e comunisti, ultra-sociocentrici. (I paesi europei dotati di robuste “reti di sicurezza sociali” non sono sociocentrici in senso stretto: fanno solo un ottimo lavoro nel proteggere gli individui dalle vicissitudini della vita.) Shweder pensava che le teorie di Kohlberg e Turiel fossero prodotte da e per persone di culture individualiste. Non era convinto che queste teorie potessero valere anche per l’Orissa, dove la morale era sociocentrica, gli io erano interdipendenti e nessuna divisione netta separava le regole morali (che prevengono il danno) dalle convenzioni sociali (che regolano i comportamenti non collegati direttamente all’arrecare un danno). Per controllare le sue idee, lui e due collaboratori misero a punto trentanove storielle in cui qualcuno fa qualcosa che violerebbe una regola negli Stati Uniti o nell’Orissa. Poi i ricercatori intervistarono centottanta bambini (dai cinque ai tredici anni) e sessanta adulti residenti ad Hyde Park (il quartiere che circonda la University of Chicago), facendogli domande su quelle storielle. Quindi intervistarono un campione equivalente di bambini e adulti braminici nella città di Bhubaneswar (antico luogo di pellegrinaggio nell’Orissa)26 e centoventi persone delle caste inferiori (gli “intoccabili”). Nel complesso si è trattato di un’impresa enorme: seicento lunghe interviste in due città molto diverse. L’intervista ricorreva più o meno allo stesso metodo di Turiel, ma la gamma degli scenari previsti era decisamente più varia e vasta. Come si può vedere nella parte superiore della Figura 1.1, in alcune delle storie le persone arrecavano in effetti un danno ad altre persone o le trattavano ingiustamente,

e i soggetti (gli intervistati) di entrambi i paesi condannavano queste azioni dicendo che erano sbagliate: invariabilmente, universalmente. Gli indiani però non condannavano altri casi che altrettanto chiaramente sembravano (almeno per gli americani) chiamare in causa i concetti di danno e ingiustizia (si veda la parte centrale). Nella maggior parte delle trentanove storie non si parlava di danno o ingiustizia, almeno nulla che potesse risultare ovvio a un bambino di cinque anni, e quasi tutti gli americani dissero che queste azioni erano permesse (si veda la parte inferiore della Figura 1.1). Se gli indiani dicevano che erano sbagliate, allora Turiel ipotizzava che condannassero le azioni solo in quanto violazioni di convenzioni sociali. Tuttavia la maggior parte dei soggetti indiani – persino i bambini di cinque anni – dicevano che queste azioni erano sbagliate: invariabilmente, universalmente. Le pratiche indiane collegate al cibo, al sesso, all’abbigliamento e ai rapporti di genere erano quasi sempre giudicate come questioni di ordine morale, non semplici convenzioni sociali, e tra gli adulti e i bambini all’interno di ogni città si riscontravano ben poche differenze. In altre parole, di fatto Shweder non trovò traccia di pensiero convenzionale sociale nella cultura sociocentrica dell’Orissa; quasi ogni pratica poteva essere infarcita di una qualche valenza morale. E se era così, allora la teoria di Turiel era meno plausibile. I bambini non stabilivano la morale da soli, sull’assunto di base secondo il quale fare del male è sbagliato. Anche a Chicago Shweder trovò relativamente poche prove di pensiero convenzionale sociale. C’erano un mucchio di storie che non contenevano alcuna ingiustizia né alcun danno ovvi, come una vedova che mangia il pesce, e gli americani com’era prevedibile dicevano che in questi casi non c’era nulla che non andasse. Soprattutto, però, non vedevano questi comportamenti come convenzioni sociali che potessero essere cambiate dal fatto che la maggioranza delle persone la pensava in quel modo: erano convinti che le vedove dovessero poter mangiare quello che accidenti gli pareva, e se c’erano altri paesi dove la gente cerca di limitare le libertà delle vedove… be’, sbagliavano. Anche negli Stati Uniti l’ordine sociale è un ordine morale, ma è un ordine individualistico costruito intorno alla protezione degli individui e della loro libertà. La distinzione tra morale e semplici convenzioni non è uno strumento che dappertutto i bambini usano per costruirsi una loro conoscenza etica. Quella distinzione è piuttosto un artefatto culturale, un sottoprodotto necessario della risposta individualistica all’interrogativo di come individui e gruppi si rapportano tra di loro.

Azioni sbagliate sia per gli indiani sia per gli americani: •Camminando, un uomo vide un cane che dormiva per strada. Si avvicinò e lo prese a calci. •Un padre disse al figlio: «Se fai bene l’esame ti compro una penna». Il figlio superò l’esame ma il padre non gli diede niente. Azioni sbagliate per gli americani ma accettabili per gli indiani: •Una giovane donna sposata andò al cinema da sola senza informare il marito. Tornata a casa, il marito le disse: «Se lo fai di nuovo ti riempio di botte». Lei lo fece di nuovo; lui la riempì di botte. (Giudicate il marito.) •Un uomo aveva un figlio e una figlia entrambi sposati. Alla sua morte il figlio pretese la maggior parte del patrimonio. La figlia ebbe poco e niente. (Giudicate il figlio.) Azioni sbagliate per gli indiani ma accettabili per gli americani •In una famiglia, un figlio di venticinque anni dà del tu al padre. •Una donna cucinò del riso e voleva mangiarlo con il marito e il fratello maggiore di lui. Allora mangiò con loro. (Giudicate la donna.) •Una vedova della vostra comunità mangia il pesce due o tre volte a settimana. •Dopo aver defecato una donna non si cambiò i vestiti prima di cucinare. Figura 1.1. Alcune delle trentanove storie usate in Shweder, Mahapatra e Miller, 1987.

Quando si mettono al primo posto gli individui, prima della società, allora ogni regola o pratica sociale che limiti la libertà personale può essere messa in discussione: se non protegge qualcuno dal danno, allora non può essere giustificata moralmente. È solo una convenzione sociale. Lo studio di Shweder rappresentò un serio attacco all’intero approccio razionalista. Turiel non rimase con le mani in mano: scrisse un lungo saggio per confutare la tesi di Shweder, sostenendo che molte delle trentanove storie erano alla fine delle domande trabocchetto, dal momento che avevano significati molto diversi in India e in America27. Per esempio, gli indù dell’Orissa sono convinti che il pesce sia un alimento “caldo” che stimola l’appetito sessuale di una persona. Se una vedova mangia cibi caldi, ha più probabilità di fare sesso con qualcuno, cosa che offenderebbe lo spirito del marito defunto e impedirebbe a lei di reincarnarsi a un livello superiore. Turiel sostenne che, tenendo conto dei “presupposti informativi” indiani su come funziona il mondo, si capiva che la maggior parte delle trentanove storie di Shweder erano violazioni morali, che arrecavano danno alle vittime in modi che gli americani non erano in grado di capire. Perciò lo studio di Shweder non contraddiceva le tesi di Turiel; poteva addirittura avvalorarle, se si fosse potuto dimostrare che i soggetti indiani di Shweder riscontravano un danno effettivo in quelle storie.

Disgusto e mancanza di rispetto Quando lessi i saggi di Shweder e Turiel ebbi due forti reazioni. La prima fu un accordo intellettuale con la difesa di Turiel. Shweder aveva usato domande trabocchetto non per essere subdolo ma per dimostrare che le regole su cibo e abbigliamento, sui modi di rivolgersi alle persone e su altri aspetti apparentemente convenzionali potevano essere tutte intrecciate in una fitta trama morale. Concordavo tuttavia con Turiel sul fatto che lo studio di Shweder difettasse di un’importante verifica sperimentale: ai suoi soggetti non aveva chiesto niente sul danno. Se Shweder voleva dimostrare che nell’Orissa la morale andava oltre il concetto di danno, avrebbe dovuto far vedere che le persone erano disposte a condannare moralmente azioni che essi stessi ritenevano innocue. La mia seconda reazione fu la sensazione istintiva che Shweder avesse in fondo ragione. La sua spiegazione della morale sociocentrica si accordava perfettamente con le etnografie che avevo letto durante il corso di Fiske. L’importanza attribuita alle emozioni morali era molto convincente dopo tutto quel lavoro molto teorico sugli aspetti cognitivo-evolutivi. Pensavo che se qualcuno avesse svolto lo studio giusto – uno che prendesse in considerazione la percezione del danno – le conclusioni di Shweder sulle differenze culturali sarebbero sopravvissute alla verifica. Passai il semestre successivo a cercare di capire come diventare quel ricercatore. Cominciai a scrivere delle storie brevissime su persone che fanno cose disgustose, ma senza che qualcuno subisca un danno effettivo. Chiamai queste storie innocue violazioni di tabù: ne avete già lette due all’inizio del capitolo (quella del cane e quella del pollo). Ne inventai a decine, ma mi accorsi subito che quelle che funzionavano di più ricadevano in due categorie: disgusto e mancanza di rispetto. Se volete suscitare in qualcuno un repentino moto di repulsione ma senza che ci sia una vittima che giustifichi in qualche modo una condanna morale, chiedetegli un giudizio su persone che fanno cose disgustose o irrispettose, ma assicuratevi che tali azioni siano compiute in privato, in modo che nessun altro ne risulti offeso. Per esempio, una di queste “storie irrispettose” era questa: una donna pulisce il proprio armadio e vi trova una vecchia bandiera americana. Non la vuole più, così la taglia a strisce e usa i pezzi di stoffa per pulire il bagno. La mia idea era di fornire ad adulti e bambini delle storie che mettessero in contrapposizione da una parte una reazione istintiva su importanti norme

culturali e dall’altra una riflessione ponderata sul fatto che nessuno subiva di fatto alcun danno, per poi vedere quale dei due poli prevalesse sull’altro. Secondo Turiel i ragionamenti sul danno sono alla base del giudizio morale; così le persone, pur potendo dire che non è sbagliato mangiare il proprio cane, avrebbero dovuto trattare l’azione come una violazione di una convenzione sociale. (Noi non mangiamo i nostri cani; ma metti che gli abitanti di un altro paese vogliano mangiare i propri ex animali di compagnia anziché seppellirli… Chi siamo noi per criticarli?) La teoria di Shweder, invece, diceva che le previsioni di Turiel dovevano valere tra i membri di società laiche individualiste, ma non in altri posti. Avevo messo a punto uno studio; dovevo solo trovare uno di questi “altri posti”. Parlavo lo spagnolo decentemente; così, quando venni a sapere che nel luglio del 1989 si sarebbe tenuta a Buenos Aires un’importante conferenza di psicologi dell’America Latina, comprai un biglietto aereo. Non avevo alcun contatto né idee precise su come iniziare una collaborazione di ricerca internazionale, quindi la cosa normale da fare fu seguire tutti gli incontri che in qualche modo trattavano di morale. Fui sorpreso di scoprire come la psicologia in America Latina non fosse particolarmente scientifica: aveva anzi un approccio molto teorico e in gran parte di impronta marxista, incentrato sui temi dell’oppressione, del colonialismo e del potere. Stavo perdendo ogni speranza, quando capitai in un seminario tenuto da alcuni psicologi brasiliani che usavano i metodi di Kohlberg per studiare lo sviluppo morale. Alla fine parlai con la moderatrice dell’incontro, Angela Baggio, e la sua dottoranda, Silvia Koller. Pur essendo ambedue legate all’approccio di Kohlberg, erano interessate ad approfondire eventuali alternative. La Baggio mi invitò così a visitare al termine della conferenza la loro università, a Porto Alegre, la capitale dello Stato più meridionale del Brasile. Il Brasile meridionale è la parte più europea del paese, popolato nell’Ottocento per lo più da immigrati portoghesi, tedeschi e italiani. Con la sua architettura moderna e un benessere borghese, Porto Alegre non aveva nulla dell’immagine dell’America Latina che mi ero fatto, perciò all’inizio rimasi deluso: volevo che il mio studio interculturale implicasse un posto esotico tipo l’Orissa. Ma Silvia Koller fu una collaboratrice meravigliosa, ed ebbe due ottime idee su come aumentare la nostra diversità culturale. Innanzitutto suggerì di coinvolgere nello studio soggetti di più classi sociali. La divisione tra ricchi e

poveri è così ampia in Brasile che è come se la gente vivesse in paesi diversi. Decidemmo di intervistare adulti e bambini del ceto medio istruito e anche del proletariato: adulti che facevano i domestici per i ricchi (e che nella maggior parte dei casi avevano al massimo la terza media) e bambini di una scuola pubblica del quartiere dove vivevano molti dei domestici. Silvia aveva inoltre un’amica che era stata appena assunta come insegnante a Recife, una città dell’estremità nordorientale del paese, una regione culturalmente molto diversa da quella di Porto Alegre. Organizzò quindi un incontro con la sua amica, Graça Dias, per il mese successivo. Silvia e io lavorammo per due settimane con un gruppo di studenti universitari, traducendo in portoghese le “violazioni di innocui tabù”, selezionando le migliori, perfezionando le domande e controllando il copione delle interviste per assicurarci che fosse tutto comprensibile, anche per i soggetti meno istruiti, alcuni dei quali analfabeti. Poi partii per Recife, dove Graça e io addestrammo un gruppo di studenti perché facessero delle interviste proprio come le stavano facendo a Porto Alegre. A Recife ebbi finalmente l’impressione di lavorare in un posto tropicale esotico, con la musica brasiliana che risuonava per le strade e manghi maturi che cadevano dagli alberi. Soprattutto, gli abitanti del nordest del Brasile sono per lo più meticci (origini africane ed europee) e la regione è più povera e molto meno industrializzata dell’area di Porto Alegre. Tornato a Philadelphia istruii la mia squadra di intervistatori e diressi la raccolta di dati per i quattro gruppi dei soggetti di questa città. Chiamammo lo schema dello studio tre per due per due: tre città, in ognuna delle quali avevamo due livelli di classe sociale, alto e basso e all’interno di ogni classe due fasce di età, bambini (dai dieci ai dodici anni) e adulti (dai diciotto ai ventotto anni). In tutto avevamo così dodici gruppi, ognuno di trenta persone, per un totale di trecentosessanta interviste. Questo buon numero di soggetti mi permetteva di fare dei test statistici per esaminare l’influenza esercitata da città, classe sociale ed età. Pronosticai che Philadelphia sarebbe stata la più individualistica delle tre città (dunque la più “turieliana”) e Recife la più sociocentrica (più simile all’Orissa, perciò, nell’espressione dei suoi giudizi). I risultati confermarono con estrema chiarezza la tesi di Shweder. Tanto per cominciare, tutti e quattro i miei gruppi di Philadelphia confermarono la scoperta di Turiel che gli americani fanno una grande distinzione tra violazioni morali e convenzionali. Usai due storie prese direttamente dalla ricerca di Turiel: una bambina tira giù un bambino dall’altalena (violazione di

una norma morale) e un ragazzo rifiuta di indossare l’uniforme scolastica (violazione di una convenzione sociale). Questo convalidava i miei metodi: significava che qualsiasi differenza avessi trovato in quelle storie su degli innocui tabù non avrebbe potuto essere attribuita a un qualche “trucco” con cui avevo formulato le domande o addestrato i miei collaboratori. Posti di fronte a queste storie, i brasiliani benestanti somigliavano agli americani, mentre i ragazzini brasiliani proletari di solito pensavano che fosse sbagliato, universalmente sbagliato, infrangere la convenzione sociale e non indossare l’uniforme. A Recife, in particolare, i bambini della classe operaia giudicavano chi rifiutava l’uniforme esattamente alla stessa maniera della bambina che buttava giù il compagno dall’altalena. Questo modello si confaceva alle conclusioni di Shweder: l’ampiezza della distinzione “norma morale-convenzione sociale” variava da un gruppo culturale all’altro. La seconda cosa che scoprii fu che le persone rispondevano alle storie che avevo creato come aveva previsto Shweder: i cittadini benestanti di Philadelphia le consideravano alla stregua di violazioni di convenzioni sociali, mentre per i proletari di Recife si trattava di violazioni morali. Contava molto la città (a Porto Alegre moralizzavano più che a Philadelphia, a Recife più che a Porto Alegre), la classe sociale (i proletari moralizzavano più dei benestanti) e l’età (i bambini moralizzavano più degli adulti). Ma quello che più mi colpì fu che il ruolo della classe sociale era molto più marcato di quello della città. In poche parole, gli abitanti istruiti di tutte e tre le città erano più simili tra loro di quanto lo fossero con i rispettivi “vicini proletari”. Ero volato ottomila chilometri a sud alla ricerca di variazioni nella morale quando in realtà se ne potevano trovare di più a pochi isolati a ovest del campus universitario, nel quartiere povero che circonda l’università in cui lavoro. La mia terza scoperta fu che tutte le differenze riscontrate persistevano se in questa “equazione” si faceva rientrare il concetto di percezione del danno. Avevo incluso una domanda che chiedeva esplicitamente, dopo ogni storia: «Secondo lei qualcuno è stato danneggiato da ciò che ha fatto il protagonista della storia?». Se i risultati di Shweder erano determinati dalla percezione della presenza di una vittima (come proponeva Turiel), allora le mie differenze interculturali sarebbero dovute scomparire eliminando i soggetti che avevano risposto di sì a questa domanda. Ma quando esclusi tali persone, le differenze culturali aumentarono invece di ridursi. Era una prova molto forte a sostegno della tesi di Shweder secondo cui il dominio morale va ben

oltre il concetto di danno. La maggior parte dei miei soggetti diceva che le innocue violazioni di tabù erano universalmente sbagliate anche se non provocavano danni a nessuno. In altre parole, il dibattito vide la vittoria di Shweder. Io avevo replicato i risultati di Turiel usando i suoi metodi su persone come me – occidentali istruiti cresciuti in una cultura individualista – ma avevo confermato la conclusione di Shweder che la teoria di Turiel non era applicabile ovunque. Il dominio morale variava da un paese all’altro così come da una classe sociale all’altra. Per la maggior parte delle persone del mio studio il dominio morale si estendeva ben oltre i concetti di danno e correttezza. Era difficile capire come un razionalista potesse spiegare questi risultati. Come potevano i bambini elaborare da sé un proprio senso morale del disgusto e della mancanza di rispetto sulla base delle loro personali analisi sul danno? Dovevano esserci altre fonti di conoscenza morale, tra cui l’apprendimento morale (come sosteneva Shweder) o le intuizioni morali innate sul disgusto e la mancanza di rispetto (come cominciai a sostenere anni dopo). Una volta, nel bagno di un McDonald nel nord dell’Indiana, ascoltai di nascosto un colloquio alla Kohlberg sul giudizio morale. La persona interrogata – il soggetto – era un maschio caucasico di circa trent’anni; l’intervistatore un maschio caucasico di circa quattro anni. Lo scambio cominciò con i due che facevano la pipì in orinali affiancati. Intervistatore Soggetto

Papà, che cosa succederebbe se facessi la cacca qui [nell’orinale]? Sarebbe schifoso. Sù, finisci e tira l’acqua. Dai, andiamo a lavarci le mani. [I due vanno ai lavandini.] Intervistatore Papà, che cosa succederebbe se facessi la cacca nel lavandino? Soggetto Il tipo che lavora qui si arrabbierebbe con te. Intervistatore E se facessi la cacca nel lavandino di casa? Soggetto Mi arrabbierei con te. Intervistatore E se fossi tu a fare la cacca nel lavandino di casa? Soggetto La mamma si arrabbierebbe con me. Intervistatore E se tutti a casa facessimo la cacca nel lavandino di casa? Soggetto [pausa] Penso che saremmo tutti nei guai. Intervistatore [ridendo] Sì, saremmo tutti nei guai! Soggetto Dai, asciughiamoci le mani, ché dobbiamo andare.

Da notare la bravura e la perseveranza dell’intervistatore, che cerca di

ottenere una risposta più profonda cambiando la trasgressione per eliminare la persona che dovrebbe punirla. Ma anche quando tutti cooperano nel violare la regola, facendo in modo che nessuno possa ricoprire il ruolo del punitore, il soggetto resta ancora attaccato a una nozione di giustizia cosmica per la quale, in qualche modo, l’intera famiglia sarebbe “nei guai”. Naturalmente, il padre non sta affatto cercando di dimostrare un suo miglior ragionamento morale. Di solito si ricorre al ragionamento morale per influenzare altre persone (Capitolo 4), mentre qui il padre sta solo cercando di far provare al figlio curioso le emozioni giuste – disgusto e paura – per motivare il comportamento appropriato da tenere in bagno. Inventarsi le vittime Anche se i risultati concordavano con quello che aveva previsto Shweder, strada facendo si ebbero una serie di sorprese. La più grande fu che molti soggetti cercavano di inventarsi le vittime. Io avevo scritto quelle storie facendo ben attenzione a rimuovere ogni danno concepibile nei confronti di altre persone, eppure il trentotto per cento delle milleseicentoventi volte che gli intervistati sentirono una storia riprovevole ma innocua sostennero che qualcuno aveva comunque subito del male. Nella storia del cane, per esempio, molti dissero che la stessa famiglia ci avrebbe rimesso perché mangiando carne di cane si sarebbero ammalati. Questo era un esempio delle assunzioni informative di cui aveva parlato Turiel? Gli intervistati condannavano le azioni perché prevedevano questi danni o al contrario inventavano i danni (e quindi le vittime che li avevano subiti) perché avevano già condannato le azioni? Feci di persona molte delle interviste di Philadelphia, ed era ovvio come la maggior parte di questi presunti danni fosse un’invenzione post hoc. Di solito le persone condannavano le azioni molto rapidamente: non avevano bisogno di tanto tempo per decidere “da che parte stare”. Spesso però gli ci voleva un po’ per trovare una vittima, e di norma la indicavano con esitazione, quasi scusandosi. Come disse un soggetto: «Non so… magari la donna si sentirà in colpa dopo essersi disfatta della bandiera…?». Molte di queste ipotesi erano del tutto assurde, come nel caso del bambino che giustificò la propria condanna della bandiera stracciata dicendo che le strisce avrebbero potuto otturare il water e fatto uscire l’acqua di fuori.

Ma quando io o gli altri intervistatori contestavamo queste ipotesi, succedeva qualcosa di ancora più interessante. Avevo istruito i miei aiutanti in modo che correggessero con educazione le persone quando facevano affermazioni che contraddicevano il contenuto della storia. Per esempio, se qualcuno diceva “è sbagliato stracciare la bandiera perché un vicino potrebbe vederla e offendersi”, l’intervistatore doveva rispondere “be’, la storia in realtà dice che non l’ha vista nessuno mentre lo faceva. Sempre convinto, allora, che sia stato uno sbaglio che abbia stracciato la bandiera?”. Ma anche quando i soggetti riconoscevano che l’individuazione di queste ipotetiche vittime era un’assurdità, si rifiutavano comunque di ammettere che il gesto fosse normale. Piuttosto andavano alla ricerca di un’altra vittima. Dicevano frasi come “lo so che è sbagliato, ma non riesco proprio a pensare a un motivo”. Sembravano moralmente confusi, ammutoliti dalla propria incapacità di spiegare a parole ciò che sapevano istintivamente28. Questi soggetti ragionavano; in effetti, si impegnavano parecchio. Ma il loro ragionamento non era una ricerca della verità: era una giustificazione di una reazione istintiva, simile a quanto descritto da David Hume, che nel Trattato sulla natura umana scrisse che «la ragione è, e deve solo essere, schiava delle passioni, e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella di obbedire e di servire ad esse»29. Avevo trovato delle prove che davano ragione a Hume. Avevo scoperto che il ragionamento morale era spesso un servitore delle emozioni morali: un bel colpo a quell’approccio razionalista che dominava nella psicologia morale. Pubblicai queste conclusioni su una delle più importanti riviste di psicologia nell’ottobre del 199330, poi attesi con ansia le risposte. Sapevo che il campo della psicologia morale non sarebbe cambiato da un giorno all’altro solo perché un dottorando aveva fornito dei dati che non si accordavano con il paradigma prevalente. Sapevo anche che le discussioni nell’ambito della psicologia morale potevano essere alquanto animate (benché sempre civili). Non mi sarei però mai aspettato il totale silenzio. Pensavo di aver svolto uno studio definitivo, capace di dirimere un’importante questione di psicologia morale, ma quasi nessuno citò la mia ricerca – nemmeno per attaccarla – nei primi cinque anni dalla pubblicazione. La mia voce cadde nel silenzio in parte perché la pubblicai su una rivista di psicologia morale. Ma all’inizio degli anni novanta questo ambito di studio rientrava ancora nell’alveo della psicologia dello sviluppo. Definirsi psicologo morale significava studiare il ragionamento morale e come questo

cambiasse con l’età, nonché citare Kohlberg in lungo e in largo, si fosse o no d’accordo con lui. Ma anche la psicologia stava per cambiare, dando molto più risalto alle emozioni. In breve Da dove viene la morale? A lungo le due risposte più comuni sono state che è innata (ipotesi innatista) o che scaturisce dall’educazione infantile (posizione empirista). In questo capitolo ho esaminato una terza possibilità, la risposta razionalista, che era il dogma prevalente nella psicologia morale quando ho cominciato ad occuparmene. I bambini elaborano da soli una propria morale sulla base delle proprie esperienze: sanno che fare del male è sbagliato perché odiano riceverlo, e gradualmente finiscono per capire che è di conseguenza sbagliato arrecare danno agli altri. Questo gli fa capire inoltre i valori della correttezza e infine della giustizia. Ho spiegato perché sono giunto a rifiutare questa risposta dopo una ricerca in Brasile e negli Stati Uniti. Ho concluso invece che: •Il dominio morale varia a seconda del contesto culturale. È insolitamente ristretto nelle culture istruite e individualiste dell’Occidente. Nelle culture sociocentriche invece è molto più ampio, arrivando ad abbracciare e regolare molti aspetti della vita. •A volte le persone hanno reazioni istintive – soprattutto in fatto di disgusto e mancanza di rispetto – che possono influenzarne il successivo ragionamento. Il ragionamento morale è a volte un’invenzione a posteriori, un’invenzione post hoc. •Nel bambino il senso della morale non può essere solo un “autocostrutto”, basato sulla sua crescente comprensione del concetto di danno e di male. L’apprendimento o l’orientamento culturale possono svolgere un ruolo più ampio di quanto previsto dalle teorie razionaliste. Se la morale non deriva dal ragionamento, allora questo lascia un mix di innatismo e apprendimento sociale come candidato più probabile. Nel resto del libro cercherò di spiegare come la morale possa essere innata (un insieme di intuizioni evolute) e appresa (i bambini imparano ad applicare queste intuizioni all’interno di una particolare cultura). Nasciamo per essere virtuosi, ma dobbiamo imparare su che cosa, di

preciso, le persone come noi debbano essere virtuose. 1La

mia conclusione, laureandomi, fu che psicologia e letteratura sarebbero stati ambiti migliori per aiutare un giovane alle prese con la propria ricerca esistenziale. Ma da allora la filosofia è migliorata. Si veda Wolf, 2010. 2Si veda per esempio Geremia, 31:33-34: «Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore». Si veda anche Darwin, 2010. 3Il termine empirismo ha due diversi significati. Io qui lo uso nell’accezione tipica degli psicologi, per indicare l’idea, opposta all’innatismo, che la mente sia alla nascita più o meno una “lavagna vuota” e che quasi ogni suo contenuto si apprenda con l’esperienza. Questa visione secondo me è sbagliata. La parola empirismo è indicata anche dai filosofi della scienza per indicare la dedizione ai metodi empirici: metodi di osservare, misurare e manipolare il mondo per ricavare conclusioni affidabili su di esso. Da scienziato sottoscrivo completamente l’empirismo in questa accezione. 4Piaget, 1996. 5Anche se adesso sappiamo che la conoscenza della fisica è in una certa misura innata (Baillargeon, 2008) e lo stesso vale per molta della conoscenza morale (Hamlin, Wynn e Bloom, 2007). Altro su questo tema nel Capitolo 3. 6Piaget sembra essersi sbagliato, su questo punto. Oggi risulta che ricorrendo a misure più delicate che non richiedono una risposta verbale dei bambini, questi cominciano a rispondere alle violazioni del principio di correttezza all’età di tre anni (LoBue et al., 2011), se non addirittura a quindici mesi (Schmidt e Sommerville, 2011). In altre parole, ci sono ormai molte prove a sostegno di teorie innatiste, come la teoria dei fondamenti morali (Capitolo 6). 7La mia definizione di razionalismo non è lontana da quelle filosofiche, come quella secondo cui i razionalisti credono nella capacità di una ragione a priori di afferrare verità sostanziali sul mondo. Ma il mio approccio evita il dibattito settecentesco sulle idee innate e si rifà alle teorie del Novecento sul fatto se il ragionamento, in particolare quello di un individuo indipendente, sia un modo affidabile (anziché pericoloso) di scegliere le leggi e le politiche pubbliche. Hayek sostenne che costruttivismo è il termine più appropriato per il tipo di razionalismo secondo il quale è possibile costruire un ordine sociale o morale sulla base della riflessione razionale. Faccio notare che Kohlberg non si definiva tanto un razionalista quanto un costruttivista. Ma io qui parlerò di Kohlberg, Piaget e Turiel come dei razionalisti per mettere in evidenza la loro opposizione all’intuizionismo, come ne discuterò nel resto del libro. 8Kohlberg, 1969 e 1971. 9Kohlberg, 1968. 10Si veda, per esempio, Killen e Smetana, 2006. 11In Turiel, 1983 (p. 3) le convenzioni sociali sono definite come «uniformità comportamentali che servono a coordinare le interazioni sociali e sono legate ai contesti di specifici sistemi sociali». 12Turiel, 1983, p. 3. 13Hollos, Leis e Turiel, 1986; Nucci, Turiel e Encarnacion-Gawrych, 1983. 14Gran parte del lavoro sperimentale fu portato avanti da Kohlberg e Turiel, ma voglio ricordare anche due altre figure influenti: Carol Gilligan (1991) sostenne che Kohlberg aveva trascurato l’«etica della cura», secondo lei più diffusa tra le donne che negli uomini. Inoltre, Martin Hoffman (1982) fece un importante lavoro sullo sviluppo dell’empatia, dando risalto a un sentimento morale in un’epoca in cui buona parte delle ricerche verteva sul ragionamento morale. Purtroppo Kohlberg si suicidò nel gennaio 1987: soffriva di depressione e di un dolore cronico dovuto a un’infezione parassitaria.

15Fiske,

1991.

16Evans-Pritchard,

2001. questa idea nel Capitolo 11, attingendo in gran parte alle idee di Emile Durkheim. 18Rosaldo, 1980. 19Meigs, 1984. 20Si veda Levitico, 11. 21Si veda Deuteronomio, 22:9-11. Mary Douglas (1976) sostiene che il bisogno di mantenere pure le categorie è il principio più importante dietro le leggi kasher. Io non sono d’accordo, e sono convinto che il disgusto svolga un ruolo molto più determinante. Si veda Rozin, Haidt e McCauley, 2008. 22La prima attestazione di questa frase è in un sermone di John Wesley, del 1778, ma chiaramente fa riferimento al libro del Levitico. 23Shweder, Mahapatra e Miller, 1987. 24Geertz, in Shweder e LeVine, 1997. 25Shweder e Bourne, 1997. Shweder usò il termine egocentrico anziché individualista, ma io temo che egocentrico abbia troppe connotazioni negative, ed è troppo imparentato con l’egoismo. 26Shweder, Mahapatra e Miller, 1987. Ogni persona rispose a tredici dei trentanove casi. 27Turiel, Killen e Helwig, 1987. 28Ringrazio Dan Wegner, mio collega e mentore alla University of Virginia, per l’invenzione dell’espressione confusione morale. 29Hume voleva dire che la ragione trova il modo di raggiungere qualunque fine sia scelto dalle passioni. Non si concentrò sulla giustificazione a posteriori quale funzione del ragionamento. Ma come mostrerò nei capitoli successivi, giustificare le proprie azioni e i propri giudizi è uno dei principali obiettivi in cui tutti siamo impegnati. 30Haidt, Koller e Dias, 1993. 17Svilupperò

Capitolo 2

Il cane intuitivo e la sua coda razionale

Una delle più grandi verità in psicologia è che la mente è divisa in parti che a volte sono in conflitto tra loro1. Essere umani significa sentirsi spinti in direzioni contrarie e sorprendersi – a volte inorriditi – dell’incapacità di controllare le proprie azioni. Ovidio visse in un tempo in cui la gente pensava che le malattie fossero provocate da squilibri della bile, ma ne sapeva abbastanza di psicologia da far dire a uno dei suoi personaggi queste parole: «Sono trascinato da una strana, nuova forza. Desiderio e ragione spingono in direzioni contrarie. Vedo la giusta via e la approvo, ma seguo quella sbagliata»2. Gli antichi ci hanno lasciato molte metafore per comprendere questo conflitto, ma poche sono più efficaci di quella presente nel Timeo di Platone. Il narratore, Timeo, spiega come gli dèi abbiano creato l’universo, uomini inclusi. Timeo dice che un dio creatore che era perfetto e creava solo cose perfette stava riempiendo di anime il suo nuovo universo, e in un’anima cosa poteva esserci di più perfetto della razionalità perfetta? Così, dopo aver creato un gran numero di anime perfette, razionali, il dio creatore decise di prendersi una pausa, delegando gli ultimi pezzi della creazione a divinità minori, che fecero del loro meglio per concepire un contenitore per queste anime. Le divinità cominciarono a rinchiudere le anime nella più perfetta delle forme, la sfera, e questo spiega perché le nostre teste siano più o meno tonde. Ma presto si resero conto che queste teste sferiche avrebbero incontrato difficoltà e umiliazioni rotolando lungo la superficie accidentata della Terra. Allora gli dèi crearono dei corpi per portare le teste e dotarono ognuno di essi di una seconda anima, di gran lunga inferiore perché non razionale né immortale. Questa seconda anima conteneva passioni funeste e irresistibili: prima di tutto il piacere, che è la più grande esca del male, in

secondo luogo i dolori, che fanno fuggire i beni, e ancora l’audacia e la paura, stolti consiglieri, e la collera, che è difficile da placare, e infine la speranza, che facilmente si lascia ingannare. Mescolando allora queste cose con la sensazione irrazionale e l’amore che mette mano a qualsiasi impresa, composero secondo la legge della necessità il genere mortale.3

Piaceri, emozioni, sensi… erano tutti mali necessari. Per dare alla testa divina un po’ di distanza dal corpo fremente e dai suoi «stolti consiglieri», gli dèi inventarono il collo. La maggior parte dei miti della creazione mette una tribù o un qualche antenato al centro della creazione, perciò sembra strano questa volta tributare l’onore a una facoltà mentale, almeno finché non ci si accorge che questo particolare mito fa fare bella figura ai filosofi: ne giustifica la funzione perenne di alti sacerdoti della ragione o spassionati re-filosofi. È la massima fantasia razionalista: le passioni sono e dovrebbero essere solo i servitori della ragione, per ribaltare la formulazione di Hume. E semmai ci fossero dei dubbi sul disprezzo di Platone per le passioni, Timeo aggiunge che un uomo padrone delle proprie emozioni vivrà una vita di ragione e giustizia e rinascerà in un paradiso celeste di felicità eterna. Viceversa, un uomo succube delle proprie passioni si reincarnerà in una donna. La filosofia occidentale adora la ragione e diffida delle passioni da migliaia di anni4. C’è un filo diretto che va da Platone a Lawrence Kohlberg passando per Kant. Per il resto del libro parlerò di questo atteggiamento di venerazione come dell’illusione razionalista. La definisco un’illusione perché quando un gruppo di persone considera sacro qualcosa, i seguaci di questo culto perdono la capacità di esaminarlo con lucidità. La morale unisce e acceca. I veri credenti producono pie fantasie che non corrispondono alla realtà, e a un certo punto arriva qualcuno a buttare giù l’idolo dal suo piedistallo. Questo era il progetto di Hume, con la sua tesi filosoficamente sacrilega che la ragione fosse solo il servitore delle passioni5. Thomas Jefferson propose un modello più equilibrato del rapporto tra ragione ed emozione. Nel 1786, mentre era ambasciatore americano in Francia, si innamorò. Maria Cosway era una bella artista inglese di ventisette anni che gli fu presentata da un amico comune. Jefferson e la Cosway trascorsero quindi le poche ore successive facendo proprio quello che bisognerebbe fare per innamorarsi perdutamente: andarono a spasso per Parigi in una perfetta giornata di sole, due stranieri che si scambiavano giudizi estetici su una grande città. Jefferson ordinò ai suoi di inventarsi delle scuse e cancellare gli appuntamenti della sera, in modo da poter prolungare

fino a notte l’incontro con la donna. La Cosway era sposata, anche se doveva trattarsi di un matrimonio aperto, di convenienza (e gli storici non sanno fin dove si spinse la relazione nelle settimane che seguirono)6, ma presto il marito insistette per riportare la moglie in Inghilterra, lasciando Jefferson in preda al dolore. Per alleviare il dispiacere, Jefferson scrisse all’amata una lettera d’amore usando un artificio letterario per nascondere la sconvenienza di parlare d’amore a una donna sposata. Jefferson formulò la lettera come un dialogo tra la sua testa e il suo cuore che discutevano sulla saggezza di aver coltivato un’“amicizia” pur sapendo che questa sarebbe finita. La testa di Jefferson è l’ideale platonico della ragione, che rimprovera il cuore per aver trascinato entrambi in un altro bel pasticcio. Il cuore chiede pietà alla testa, ma la testa risponde con un bel predicozzo. In questo mondo è tutta una questione di calcoli. Procedi allora con cautela, la bilancia è nelle tue mani. Metti su un piatto i piaceri che ogni oggetto può offrire; ma con giustezza metti sull’altro i dolori che seguiranno e vedi che cosa prevalga.7

Dopo aver subito passivamente, alla fine il cuore passa all’attacco e rimette la testa al suo posto, che è quello di occuparsi dei problemi che non coinvolgono altre persone. Quando la natura ci ha assegnato la stessa abitazione, ci ha consegnato il controllo su un impero diviso. A te ha assegnato il campo della scienza; a me quello dei principi morali. Quando c’è da quadrare il cerchio, o c’è da tracciare l’orbita di una cometa; quando c’è da studiare l’arco più robusto o il solido con la minore resistenza, è un problema che spetta a te; è tuo; la natura non mi ha dato nessuna cognizione in materia. Alla stessa maniera, negandoti i sentimenti della comprensione, della benevolenza, della gratitudine, della giustizia, dell’amore, dell’amicizia, ti ha escluso dal loro controllo. A questi ha adattato il meccanismo del cuore. I principi morali erano troppo essenziali per la felicità dell’uomo da rischiarli sulle incerte combinazioni della testa. La natura ha perciò gettato la loro base nel sentimento, non nella scienza.8

Adesso abbiamo tre modelli della mente. Platone diceva che la ragione dovrebbe essere il padrone, anche se i filosofi sono gli unici a riuscire a raggiungere quell’equilibrio9. Hume diceva che la ragione è e dovrebbe essere il servitore delle passioni. E Jefferson ci offre una terza opzione, nella quale ragione e sentimento sono (e dovrebbero essere) co-governanti indipendenti, come gli imperatori romani che divisero l’impero in occidentale e orientale. Chi ha ragione? La profezia di Wilson Platone, Hume e Jefferson hanno cercato di capire la struttura della mente

umana senza l’aiuto dello strumento più potente mai concepito per comprendere la natura degli organismi viventi: la teoria dell’evoluzione di Darwin. Il naturalista inglese era affascinato dalla morale, perché qualunque esempio di cooperazione tra le creature viventi doveva essere coerente con la sua enfasi generale sulla competizione e la «sopravvivenza del più adatto»10. Darwin presentò diverse spiegazioni di come potesse essersi sviluppata la morale, e molte facevano riferimento a emozioni come la comprensione, secondo lui pietra angolare degli istinti morali11. Si occupò anche dei sentimenti della vergogna e dell’orgoglio, associati al desiderio di una buona reputazione. Per quanto riguarda la morale, Darwin era un innatista: pensava che la selezione naturale ci avesse dato menti nelle quali erano già presenti le emozioni morali. Ma mentre durante il ventesimo secolo le scienze sociali avanzavano, il loro corso fu alterato da due ondate di moralismo che trasformarono l’innatismo in un’offesa morale. La prima fu il ribrezzo di antropologi e altri scienziati per il darwinismo sociale: l’idea (lanciata ma non appoggiata da Darwin) secondo la quale le nazioni, le razze e gli individui più ricchi e di maggior successo sarebbero “i più adatti”. Fare la carità ai poveri interferirebbe per esempio con il progresso naturale dell’evoluzione, perché permetterebbe a questi di riprodursi12. La tesi che alcune razze fossero intrinsecamente superiori fu in seguito promossa da Hitler; così, se Hitler era un innatista, tutti gli innatisti dovevano essere nazisti (questa conclusione è illogica, ma sensata a livello emotivo se si disprezza l’innatismo)13. La seconda ondata di moralismo fu la politica radicale di sinistra che investì le università statunitensi, europee e dell’America Latina negli anni sessanta e settanta. Di solito i riformatori radicali amano credere che la natura umana sia una lavagna vuota sulla quale è possibile disegnare qualunque visione utopica. Se l’evoluzione avesse dato a uomini e donne differenti assortimenti di desideri e abilità, per esempio, questo sarebbe un ostacolo per raggiungere l’uguaglianza di genere in molte professioni. Se si potesse usare l’innatismo per giustificare le strutture di potere esistenti, allora l’innatismo sarebbe sbagliato (di nuovo, questo è un errore logico, ma è così che operano le menti morali e moraliste). Durante gli anni settanta Steven Pinker stava facendo il dottorato ad Harvard. In Tabula rasa. Perché non è vero che gli uomini nascono tutti uguali, descrive come gli scienziati tradirono i valori della scienza pur di restare fedeli agli ideali progressisti. Gli scienziati divennero, nelle aule

universitarie, dei veri e propri «esibizionisti morali», mentre demonizzavano i colleghi e spingevano gli studenti a valutare le idee non per la loro verità quanto per la coerenza con ideali come l’uguaglianza razziale e di genere14. Da nessuna parte tale tradimento della scienza è evidente come negli attacchi a Edward O. Wilson, da sempre studioso di formiche ed ecosistemi. Nel 1975 Wilson pubblicò Sociobiologia. La nuova sintesi. Il libro esamina come la selezione naturale, che ha incontestabilmente plasmato i corpi animali, ne abbia plasmato anche il comportamento. Fin qui nulla di controverso, ma nell’ultimo capitolo Wilson ha avuto la faccia tosta di suggerire che la selezione naturale abbia influenzato anche il comportamento umano. Wilson è convinto che esista una cosa come la natura umana, e che questa restringa il campo di ciò che possiamo conseguire educando i nostri figli o mettendo a punto nuove istituzioni sociali. Wilson ha fatto ricorso all’etica per illustrare la propria tesi. Insegnava ad Harvard, come Lawrence Kohlberg e il filosofo John Rawls, perciò conosceva bene la loro concezione razionalista dei diritti e della giustizia15. A Wilson sembrava chiaro che quelli dei razionalisti fossero degli elaborati e raffinati costrutti mentali che servivano a giustificare intuizioni morali che si sarebbero potute spiegare meglio con l’evoluzione. Crediamo nei diritti umani perché esistono davvero, come le verità matematiche, adagiati su uno “scaffale cosmico” accanto al teorema di Pitagora e in attesa solo di essere scoperti da pensatori platonici? Oppure proviamo repulsione e compassione quando leggiamo di torture, e così inventiamo una storia sui diritti universali per giustificare le nostre sensazioni? Wilson era dalla parte di Hume: sosteneva che quello che i filosofi morali facevano era inventare giustificazioni «consultando i centri emotivi» del loro cervello16, e disse che presto lo studio dell’etica sarebbe stato sottratto alle mani dei filosofi e “biologizzato”, ossia adattato alla scienza emergente della natura umana. Questo collegamento tra filosofia, biologia ed evoluzione doveva essere un esempio della nuova sintesi che Wilson sognava e che in seguito avrebbe ribattezzato consilienza: la convergenza di idee di campi diversi per creare un unico corpus del sapere17. I profeti contestano lo status quo, spesso attirandosi l’odio di chi è al potere. In questo senso Wilson merita a pieno titolo di essere definito il profeta della psicologia morale. Fu bersagliato di critiche sulla stampa e in pubblico18; gli venne dato del fascista, cosa che giustificò (per alcuni) anche

l’accusa di razzismo, che a sua volta giustificò (per alcuni) il tentativo di impedirgli di parlare in pubblico. Un gruppo di contestatori che una volta cercò di interrompere una delle sue conferenze salì sul palco urlando: «Wilson, razzista, non puoi nasconderti, ti accusiamo di genocidio»19. Le emozioni degli anni novanta Quando iniziai il dottorato, nel 1987, il tiro al bersaglio si era fermato e la sociobiologia era ormai screditata: questo almeno fu il messaggio che recepii nel sentire quegli scienziati che usavano l’espressione come un termine peggiorativo per l’ingenuo tentativo di ridurre la psicologia all’evoluzione. La psicologia morale non riguardava le emozioni, bensì lo sviluppo del ragionamento e l’elaborazione delle informazioni20. Ma allontanando lo sguardo dalla psicologia trovai molti libri meravigliosi sulle basi emotive della moralità. Lessi Naturalmente buoni di Frans de Waal21, il quale non sosteneva che gli scimpanzé avessero una morale, ma solo che queste e altre scimmie hanno la maggior parte dei «mattoni psicologici» che gli esseri umani usano per costruire sistemi morali e comunità. Questi mattoni sono per lo più di natura emotiva, come i sentimenti di comprensione, paura, rabbia e affetto. Lessi anche L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano di Antonio Damasio22. Damasio aveva notato un quadro insolito nei pazienti che avevano riportato danni cerebrali in una parte specifica del cervello: la corteccia prefrontale ventro-mediale (CPFVM), la regione subito dietro e subito sopra il ponte nasale. La loro emotività si riduceva quasi a zero. Potevano guardare le fotografie più allegre o raccapriccianti e non provare nulla. Conservavano piena consapevolezza di che cosa fosse giusto e sbagliato e non mostravano alcun deficit nel quoziente intellettivo (QI). Ottenevano addirittura buoni risultati nei test di Kohlberg sul ragionamento morale. Ma quando si trattava di prendere decisioni nella loro vita personale e sul lavoro, facevano cose assurde, o erano proprio incapaci di scegliere. Rovinavano le proprie relazioni familiari e professionali, e la loro vita andava inevitabilmente in frantumi. L’interpretazione di Damasio fu che gli istinti e le reazioni corporee fossero necessarie per pensare in termini razionali, e che una funzione della corteccia prefrontale ventro-mediale fosse integrare queste sensazioni

istintive nelle riflessioni consapevoli di una persona. Tanto per fare un esempio, dovendo soppesare i vantaggi e gli svantaggi di uccidere i propri genitori… be’, non ci si riesce perché la corteccia prefrontale è travolta dal senso di ribrezzo. I pazienti di Damasio invece riuscivano a pensare a qualunque cosa, senza alcun filtro o coloritura emotiva. Con la CPFVM bloccata, in qualsiasi momento ogni opzione appariva valida come tutte le altre. L’unico modo per prendere una decisione era esaminare ogni opzione e valutare i pro e i contro usando il ragionamento cosciente, verbale. Se siete mai andati a comprare un elettrodomestico per il quale avete poche o nessuna preferenza – per esempio, una lavatrice – sapete quanto possa essere difficile se le alternative sono più di sei o sette (la capacità della nostra memoria a breve termine). Immaginate come sarebbe la vita se in ogni momento, in ogni situazione, scegliere la cosa giusta da fare o da dire diventasse come scegliere la migliore lavatrice tra dieci opzioni, minuto dopo minuto, ora dopo ora, giorno dopo giorno. Anche voi prendereste decisioni assurde. Le scoperte di Damasio erano quanto di più antiplatonico si potesse immaginare. Ecco persone nelle quali i danni cerebrali avevano sostanzialmente interrotto la comunicazione tra l’anima razionale e le passioni viscerali del corpo (che, all’insaputa di Platone, non originavano dal cuore e dallo stomaco ma da certe aree del cervello). Niente più «passioni funeste e irresistibili», niente più «stolti consiglieri» che sviano l’anima razionale. Il risultato di questa separazione però non era la liberazione della ragione dalla schiavitù delle passioni. Il modello di Jefferson si adatta meglio: quando un co-imperatore è deposto e l’altro cerca di governare l’impero da solo, quest’ultimo non è all’altezza del compito. Ma se il modello di Jefferson era corretto, allora i pazienti di Damasio avrebbero dovuto continuare a cavarsela bene nella metà della vita che era sempre governata dalla testa. Il venir meno della capacità decisionale, anche nei compiti puramente analitici e organizzativi, aveva invece un effetto pervasivo. Senza il cuore la testa non riesce a svolgere nemmeno le funzioni essenzialmente cerebrali. In questi casi, allora, si adatta di più il modello di Hume: quando muore il padrone (le passioni), il servitore (la ragione) non ha né la capacità né il desiderio di mandare avanti la proprietà. E tutto va in rovina.

Perché gli atei non vendono l’anima Nel 1995 mi trasferii alla University of Virginia per il mio primo incarico come docente. La psicologia morale si dedicava ancora allo studio del ragionamento morale, ma se si guardava oltre la psicologia dello sviluppo, stava iniziando la nuova sintesi di Wilson. Alla chetichella, alcuni economisti, filosofi e neuroscienziati stavano elaborando un approccio alternativo alla morale basato sulle emozioni, viste a loro volta come un prodotto dell’evoluzione23. In questo furono assistiti dalla rinascita della sociobiologia nel 1992 con un nuovo nome: psicologia evoluzionistica24. Lessi la lettera di Jefferson alla Cosway durante il primo mese a Charlottesville, in una sorta di mia iniziazione al suo culto (Jefferson fondò la University of Virginia nel 1819 e alla “Mr. Jefferson’s University” lo consideriamo un nume). Ma ero già arrivato a una visione jeffersoniana secondo la quale le emozioni morali e il ragionamento morale sono processi separati25. Ogni processo poteva esprimere giudizi morali per conto proprio, e a volte i due se ne contendevano il diritto (Figura 2.1). Nei miei primi anni all’università feci diversi esperimenti per mettere alla prova questo modello, chiedendo ad alcune persone di esprimere un giudizio sotto condizioni che rafforzavano o indebolivano uno dei processi. Per esempio, gli psicologi sociali spesso chiedono ai loro soggetti di eseguire dei compiti mentre sono alle prese con un pesante carico cognitivo, come tenere a mente il numero 7.250.475, o all’opposto uno leggero, come ricordare solo il numero 7. Se la prestazione è carente mentre i soggetti reggono il carico cognitivo pesante, allora possiamo concludere che per quel particolare compito sia necessario un pensiero diciamo “controllato” (come il ragionamento cosciente). Ma se i soggetti eseguono bene il compito a prescindere dal carico cognitivo, allora possiamo concludere che per quel compito sono sufficienti i processi “automatici” (come l’intuizione e l’emozione).

Figura 2.1. Il mio iniziale processo duale jeffersoniano. Le emozioni e il ragionamento sono percorsi separati verso il giudizio morale, anche se a volte anche il giudizio morale può portare al ragionamento.

La mia domanda era semplice: una persona può esprimere dei giudizi morali a prescindere dal carico cognitivo cui è sottoposta? La riposta fu

affermativa. Non riscontrai alcuna differenza tra le varie condizioni né alcun effetto del carico cognitivo. Riprovai, e ottenni lo stesso risultato. Tentai un’altra strada: usai un programma informatico per costringere alcuni soggetti a rispondere rapidamente, prima che avessero il tempo di pensare, e chiesi ad altre persone di aspettare dieci secondi prima di esprimere un giudizio. Ero certo che questa manipolazione avrebbe indebolito o rafforzato il ragionamento morale, e spostato così l’ago della bilancia. Non fu così26. Quando arrivai alla University of Virginia ero convinto che il modello jeffersoniano del processo duale fosse giusto, ma i miei tentativi di dimostrarlo continuavano ad andare a vuoto. Il tempo a mia disposizione era limitato ed ero agitato. Dovevo pubblicare una serie di articoli sulle principali riviste di settore nel giro di cinque anni o mi avrebbero tolto la docenza, costringendomi a lasciare l’università. Nel frattempo cominciai a svolgere degli studi per approfondire la confusione morale che alcuni anni prima avevo osservato durante le mie interviste per la tesi di dottorato. Lavorai insieme a uno studente molto bravo, Scott Murphy. Il nostro piano era accrescere il grado di confusione, con Scott nelle vesti di avvocato del diavolo anziché di gentile intervistatore. Quando fosse riuscito a smontare le risposte degli intervistati, questi avrebbero cambiato i loro giudizi? O si sarebbero trovati in uno stato di confusione morale, rimanendo dell’opinione iniziale senza poter addurre un chiaro motivo? Scott portò in laboratorio trenta studenti della nostra università, uno alla volta, per una lunga intervista. Spiegò che il suo compito era contestare il loro modo di ragionare, a prescindere da che cosa avrebbero detto. Li pose poi di fronte a cinque scenari. Uno era il dilemma di Heinz di Kohlberg: Heinz avrebbe dovuto rubare una medicina per salvare la vita della moglie? La nostra idea era che questa storia avrebbe suscitato ben poco sconcerto, perché contrapponeva preoccupazioni per il danno e la vita a preoccupazioni per la legge e i diritti di proprietà, ed era ben congegnata per stimolare un ragionamento freddo, morale. Come previsto, Scott non riuscì a suscitare alcuna confusione con la storia di Heinz: gli intervistati fornirono ottime ragioni per le loro risposte, e Scott non fu in grado di fargli abbandonare principi come “la vita è più importante della proprietà”. Scegliemmo poi due scenari che chiamavano direttamente in causa sensazioni più “di pancia”. Nello scenario del “succo allo scarafaggio” Scott apriva una piccola confezione di succo di mela, la versava in una tazza di

plastica nuova e chiedeva al soggetto di berne un sorso. Lo fecero tutti. Poi tirava fuori un contenitore di plastica bianca e diceva: In questo contenitore c’è uno scarafaggio sterilizzato. Abbiamo comprato alcuni scarafaggi da una ditta che rifornisce i laboratori. Sono stati allevati in ambiente asettico. Ma per sicurezza abbiamo sterilizzato di nuovo gli scarafaggi in un’autoclave di disinfezione, che riscalda tutto a temperature così alte che non può sopravvivere alcun germe. Ora immergo questo scarafaggio nel succo, così [usando un colino per il tè]. Ti va di berne un sorso, adesso?

Nel secondo scenario Scott offriva ai soggetti due dollari se avessero firmato un pezzo di carta con su scritto: Io, ____________, con la presente vendo la mia anima, dopo la mia morte, a Scott Murphy, per la somma di due dollari. C’era una riga per la firma e sotto una nota: Questo modulo fa parte di un esperimento psicologico. Non è in alcun modo un contratto legale o vincolante27. Scott spiegava anche che potevano strappare il foglietto subito dopo averlo firmato e prendere lo stesso i due dollari. Solo il 23 per cento dei soggetti fu disposto a firmare il foglietto senza lo stimolo di Scott. Fummo invece un po’ sorpresi che il 37 per cento sarebbe stato pronto a bere un sorso del succo allo scarafaggio28. In questi casi Scott non poteva fare l’avvocato del diavolo. Alla maggioranza dei soggetti che invece diceva di no, Scott chiedeva di spiegare il motivo e faceva del proprio meglio per obiettare alle risposte. Convinse così un altro 10 per cento a bere il succo e un altro 17 per cento a firmare il foglietto per vendere l’anima. Ma in entrambi gli scenari la maggior parte dei soggetti non si smosse dalla posizione originale, anche se molti non sapevano offrire un motivo plausibile del loro rifiuto. Alcuni confessarono addirittura di essere atei e di non credere nell’esistenza dell’anima; eppure non volevano firmare. Anche qui alla fine non c’era poi troppa confusione. Le persone capivano che in fondo stava a loro decidere se bere o no il succo oppure firmare il foglietto, perciò la maggior parte sembrava a proprio agio nel dire “Non mi va e basta; non so dirti perché”. Il punto principale dello studio era esaminare le risposte alle mie ennesime “innocue violazioni di tabù”, che non prevedevano fosse fatto del male a nessuno. Volevamo sapere se il giudizio morale su eventi inquietanti ma tutto sommato innocui somigliasse più ai giudizi nella storia di Heinz (strettamente legati al ragionamento) o a quelli negli scenari del succo allo scarafaggio e della vendita dell’anima (dove i soggetti confessavano subito di seguire il proprio istinto). Ecco una delle storie che usammo: Julie e Mark, sorella e fratello, viaggiano insieme in Francia durante le vacanze estive. Una notte rimangono da soli in una capanna vicino alla spiaggia e decidono che sarebbe interessante e

divertente se provassero a fare l’amore. Se non altro sarebbe un’esperienza nuova per entrambi. Julie prende già la pillola, ma Mark usa anche un preservativo, tanto per essere sicuri. L’esperienza appaga entrambi, ma decidono di non ripeterla. Conservano quella notte come un segreto speciale, che li fa sentire ancora più vicini. Che cosa ne pensi? È sbagliato che abbiano fatto sesso?

In un’altra storia, Jennifer lavora nel laboratorio di anatomia patologica di un ospedale. È vegetariana per ragioni morali: per lei uccidere degli animali è sbagliato. Ma una sera deve cremare un cadavere umano appena arrivato e pensa che sia uno spreco buttare via della carne perfettamente commestibile. Ne taglia così una fetta e se la porta a casa. Poi la cucina e la mangia. Sapevamo bene che queste storie erano disgustose, e prevedevamo che avrebbero scatenato un’immediata condanna morale. Solo il 20 per cento delle persone disse di non vedere problemi nel fatto che Julie e Mark facessero sesso, e solo il 13 per cento rispose che era legittimo che Jennifer mangiasse parte di un cadavere. Ma quando Scott chiese ai soggetti di spiegare il perché dei loro giudizi e poi contestò tali spiegazioni, emerse il modello di Hume, come avevamo previsto. Per questi scenari le persone generavano e scartavano molte più ragioni che in tutti gli altri. Sembravano cercare di qua e di là, tirando fuori un motivo dopo l’altro, e di rado cambiavano idea quando Scott dimostrava che l’ultima ragione addotta non era valida. Ecco la trascrizione di un’intervista sulla storia dell’incesto. Sperimentatore Che cosa ne pensi, allora? Julie e Mark hanno sbagliato a fare sesso? Soggetto Sì, penso che sia del tutto sbagliato fare sesso. Vedi, sono molto religioso e penso che l’incesto sia comunque sbagliato. Non lo so, non mi convince… Sperimentatore Mi sapresti dire che cosa c’è che non va nell’incesto? Soggetto Mmmh… l’intera idea, credo, o almeno così ho sentito dire… Non so nemmeno se è vero, ma metti che… metti che la ragazza fosse rimasta incinta: in casi del genere i figli il più delle volte escono deformi. Sperimentatore Ma usavano la pillola e il preservativo… Soggetto Ah già. Sì, è vero, l’avevi detto… Sperimentatore …perciò non c’era proprio modo che avessero un figlio. Soggetto Be’, penso che il sesso più sicuro sia l’astinenza, ma, mmh, uhm…mmh, non lo so, penso solo che sia sbagliato. Scusa, ma perché me lo chiedi? Sperimentatore È sbagliato che abbiano fatto sesso? Soggetto Sì, penso che sia sbagliato. Sperimentatore Io sto cercando di capire il perché. Che cosa ci trovi di tanto sbagliato? Soggetto Ok, mm… be’…vediamo, fammici pensare. Mmmh… quanti anni avevano? Sperimentatore Erano al college, quindi sui vent’anni. Soggetto Ah [sguardo deluso]. Non lo so, è che… non è qualcosa che ci dicono di fare. È che… be’, a me non è successo. E penso sia così per la maggior parte delle persone [sorrisi]. Penso solo che non si debba… io non… penso che il mio

motivo sia, mmh… è solo che, mmh… non ci è stato insegnato. Non capisci? Non è, mmh… non penso sia accettato. Tutto qui. Sperimentatore Non avresti detto niente se non ti avessero insegnato che è sbagliato, no? Per esempio, se non fossi cresciuto vedendo donne che lavorano fuori di casa, diresti che è sbagliato che le donne lavorino? Soggetto Mmh… be’… oh, mannaggia, questa è difficile. Davvero, cioè, non c’è modo che io possa cambiare idea, ma proprio non so come… come spiegare quello che provo, quello che sento su questa cosa. È pazzesco!29

In questa e in molte altre trascrizioni è ovvio che le persone esprimessero un giudizio morale in maniera immediata ed emotiva. Il ragionamento era semplicemente il servitore delle passioni e, quando il servitore non riusciva a trovare nessun buon argomento, il padrone comunque non cambiava idea. Quantificammo alcuni dei comportamenti che ci sembrava indicassero in modo più significativo una certa confusione morale, e le analisi mostrarono grandi differenze tra come i soggetti rispondevano agli scenari descritti dalle storie che prevedevano la violazione di un tabù (ma senza che fosse arrecato alcun danno) e al dilemma di Heinz30. Questi risultati avvaloravano Hume, non Jefferson o Platone. Le persone esprimevano giudizi morali subito, d’istinto. Il ragionamento morale era alla fine una ricerca a posteriori di ragioni per giustificare il giudizio appena espresso. Ma tali giudizi erano rappresentativi del giudizio morale in generale? Dovevo inventarmi qualche storia bizzarra per scatenare nelle persone questi “lampi di intuizione morale” che non riuscivano a spiegare facilmente. Non può essere che la maggior parte del nostro pensiero funzioni così, no? “Vedere che” contro “ragionare perché” Due anni prima che io e Scott portassimo a termine gli studi sulle reazioni indotte dalla confusione morale, lessi un libro straordinario di cui gli psicologi parlano poco: Patterns, Thinking, and Cognition di Howard Margolis, professore alla University of Chicago. Margolis stava cercando di capire perché le convinzioni dei cittadini sui temi politici fossero spesso così slegate dalla realtà oggettiva dei fatti, e sperava che le scienze cognitive potessero prima o poi risolvere la questione. Ma Margolis non ne poteva più degli approcci al pensiero che prevalevano negli anni ottanta, la maggior parte dei quali usava la metafora della mente come un computer.

Figura 2.2. L’illusione di Müller-Lyer.

Margolis pensava che un modello migliore per studiare la «cognizione superiore», come il pensiero politico, fosse la «cognizione inferiore», come la visione, che funziona per lo più mediante una rapida e inconscia corrispondenza di modelli. Così cominciò il proprio libro con uno studio delle illusioni percettive, come la nota illusione di Müller-Lyer (Figura 2.2), nella quale una linea continua a sembrare più lunga dell’altra anche dopo essere venuti a sapere che le due linee hanno invece la stessa lunghezza. Passò poi a problemi logici come quello delle quattro carte di Wason31. Su un tavolo ci sono quattro carte: sappiamo che ogni carta proviene da un mazzo dove tutte le carte hanno una lettera su un lato e un numero sull’altro. Nella Figura 2.3 dobbiamo scegliere il numero più piccolo di carte da girare per stabilire se è vera questa regola: “Se su un lato c’è una vocale, allora sull’altro c’è un numero pari”. Tutti sono convinti che si debba girare la E, ma molti dicono che poi bisogna girare anche il 4. L’errore che fanno è operare un’ingenua corrispondenza di modelli: “Nella domanda c’erano una vocale e un numero pari, perciò giriamo la vocale e il numero pari”. Molti rifiutano la semplice logica che si cela dietro il problema: girare il 4 e trovare sull’altro lato una B non invaliderebbe la regola, mentre girare il 7 e trovare una U sì, perciò dobbiamo girare la E e il 7.

Figura 2.3. Il problema delle quattro carte di Wason. Quali carte bisogna girare per verificare la regola che se una carta ha su un lato una vocale, sull’altro ha allora un numero pari?

Dicendo in anticipo la risposta e chiedendo di spiegare perché è corretta, i

soggetti sono in grado di farlo. Sorprende, però, che siano capaci di fornire una spiegazione, e che siano altrettanto sicuri del proprio ragionamento, che gli si dica la risposta giusta (la E e il 7) oppure la risposta comune ma sbagliata (la E e il 4)32. Risultati come questi spinsero Wason alla conclusione che “giudizio e giustificazione sono processi separati”. Margolis condivideva l’idea di Wason, e riassunse la situazione così: Dati i giudizi (prodotti dai meccanismi cognitivi inconsci nel cervello, a volte correttamente, altre no), gli esseri umani forniscono spiegazioni razionali che sono convinti giustifichino i loro giudizi. Ma le spiegazioni razionali (su questo argomento) sono solo razionalizzazioni a posteriori.33

L’ipotesi di Margolis era che ci siano all’opera due tipi di processi cognitivi molto diversi quando esprimiamo un giudizio e quando risolviamo un problema: il “vedere che” e il “ragionare perché”. Il “vedere che” è la corrispondenza di schemi che i cervelli operano da centinaia di milioni di anni. Anche gli animali più semplici sono predisposti per rispondere a certi input (come la luce o lo zucchero) con determinati comportamenti (come allontanarsi dalla luce o smettere di mangiare l’alimento zuccherino). Gli animali imparano facilmente nuovi pattern, collegandoli ai loro comportamenti preesistenti, i quali possono anche essere riconfigurati in nuovi pattern (come quando un domatore insegna a un elefante un nuovo numero). A mano a mano che i cervelli si fanno più grandi e complessi, gli animali cominciano a mostrare una maggiore sofisticazione cognitiva, compiendo scelte (come dove trovare da mangiare oggi, o quando volare verso sud) e formulando giudizi (come quando uno scimpanzé subordinato mostra l’adeguato atteggiamento di rispetto). Ma in tutti i casi la psicologia di fondo è il confronto degli schemi. È il tipo di elaborazione rapida, automatica e facile che guida le nostre percezioni nell’illusione di Müller-Lyer. Non possiamo scegliere se vedere o no l’illusione; ci limitiamo a “vedere che” una linea è più lunga dell’altra. Margolis definì questo tipo di pensiero «intuitivo». Al contrario, il “ragionare perché” è il processo con cui «descriviamo come pensiamo di aver raggiunto un giudizio, o come pensiamo che un’altra persona possa raggiungere quel giudizio»34. Il “ragionare perché” può avvenire solo tra creature dotate di linguaggio e che hanno la necessità di spiegarsi con altre. Il “ragionare perché” non è automatico; è un processo consapevole, a volte somiglia a un lavoro ed è facilmente disturbato dal carico cognitivo. Kohlberg aveva convinto gli psicologi a studiare il

“ragionare perché” e a ignorare il “vedere che”35. Le idee di Margolis si adattavano perfettamente a tutto ciò che avevo visto nei miei studi: rapidi giudizi intuitivi (“è sbagliato e basta!”) seguiti da giustificazioni lente e a volte contorte (“be’, i loro due metodi contraccettivi potrebbero fallire e i bambini risultanti potrebbero essere deformi”). Le intuizioni innescavano il ragionamento ma non erano condizionate dal successo o dal fallimento di quest’ultimo. La storie che mi ero inventato, e che prevedevano l’innocua violazione di un tabù, erano come le illusioni di Müller-Lyer: sembravano sbagliate anche dopo aver misurato la quantità di male in gioco e stabilito che le storie erano innocue. La teoria di Margolis funzionava altrettanto bene per i dilemmi più semplici. Nello scenario di Heinz, la maggior parte delle persone intuitivamente “vede che” Heinz dovrebbe rubare la medicina – è in gioco la vita della moglie, d’altronde – ma in questo caso è facile trovare dei motivi: Kohlberg aveva ideato il dilemma in modo da rendere disponibili buone ragioni da entrambi i lati, perciò nessuno rimane sconcertato. I dilemmi del succo allo scarafaggio e della vendita dell’anima fanno immediatamente “vedere che” vorremmo rifiutarci, ma non ci sentiamo costretti a fornire dei motivi. Non voler bere il succo in cui è stato immerso uno scarafaggio non è un giudizio morale, ma una preferenza personale. Dire “perché non mi va” è una giustificazione perfettamente accettabile per le proprie preferenze soggettive. Ma i giudizi morali non sono dichiarazioni soggettive; sono l’esplicita dichiarazione che qualcuno ha fatto qualcosa di sbagliato. Non posso sollecitare la comunità a punirti solo perché non mi piace quello che fai: devo far riferimento a qualcosa al di fuori delle mie preferenze, e questo “far riferimento” è il nostro ragionamento morale. Ricorriamo ad esso non tanto per ricostruire i motivi reali in base ai quali noi siamo arrivati a un giudizio, quanto perché ragioniamo per trovare i migliori motivi possibili per i quali qualcun altro dovrebbe unirsi a noi nel nostro giudizio36. Il portatore e l’elefante Mi ci sono voluti degli anni per capire bene le implicazioni delle idee di Margolis. Questo, in parte perché il mio pensiero era vittima della dicotomia – comune ma fuorviante – tra cognizione ed emozione. Dopo molti tentativi

falliti di rendere la cognizione indipendente dall’emozione, cominciai a capire che la dicotomia non aveva senso. La cognizione si riferisce solo all’elaborazione delle informazioni, che comprende sia la cognizione superiore (come il ragionamento cosciente) sia quella inferiore (come la percezione visiva e il recupero dalla memoria)37. Definire l’emozione è un po’ più difficile. Le emozioni sono state a lungo considerate stupide e viscerali, ma negli anni ottanta gli scienziati hanno cominciato a vederci dentro anche un bel po’ di ragionamento. Le emozioni si manifestano per gradi, il primo dei quali è valutare qualcosa appena avvenuto sulla base del fatto che abbia favorito oppure ostacolato il raggiungimento dei nostri obiettivi38. Queste valutazioni sono una forma di elaborazione delle informazioni: sono, in una parola, cognizioni. Quando un programma di valutazione individua dei particolari pattern, attiva nel nostro cervello una serie di cambiamenti che ci preparano a rispondere in modo adeguato. Per esempio, se sentiamo qualcuno che ci insegue in una strada buia, il sistema della paura individua una minaccia e innesca il nostro sistema nervoso simpatico, attivando la risposta di “lotta o fuga”, accelerando il battito cardiaco e dilatando le pupille per poter acquisire maggiori informazioni. Le emozioni non sono stupide. I pazienti di Damasio prendevano decisioni terribili perché il loro processo decisionale doveva fare a meno di ogni apporto emotivo. “Le emozioni sono una forma di elaborazione delle informazioni”39. Contrapporre l’emozione alla cognizione è perciò insensato come contrapporre la pioggia al maltempo o le automobili ai veicoli. Margolis mi aiutò ad abbandonare la dicotomia emozione-cognizione. I suoi studi mi fecero capire che il giudizio morale è un processo cognitivo, come ogni tipo di giudizio. La distinzione chiave è in realtà tra due distinti tipi di cognizione: intuizione e ragionamento. Le emozioni morali sono un tipo di intuizione morale, ma la maggior parte delle intuizioni morali è più sottile: non va oltre il livello delle emozioni40. La prossima volta che leggete un giornale o guidate un’auto, prestate attenzione ai numerosi “lampi di condanna” che attraversano la vostra coscienza. Ognuno di questi lampi è un’emozione? Oppure domandatevi se sia meglio salvare le vite di cinque sconosciuti o quella di uno (assumendo che siano tutte uguali). C’è bisogno di un’emozione per farvi scegliere la prima possibilità? Avete bisogno del ragionamento? No, vedete semplicemente, all’istante, che cinque è meglio di uno. Intuizione è la parola migliore per descrivere le decine o le centinaia di

giudizi morali e di decisioni che tutti noi prendiamo ogni giorno con la massima rapidità e senza il minimo sforzo. Solo alcune di queste intuizioni si manifestano sotto forma di vere e proprie emozioni. In Felicità: un’ipotesi ho chiamato questi due tipi di cognizione il portatore (i processi controllati, coscienti, incluso il “ragionare perché”) e l’elefante (i processi automatici, che comprendono le emozioni, l’intuizione e tutte le forme di “vedere che”)41. Ho scelto l’elefante invece del cavallo perché gli elefanti sono molto più grandi – e più intelligenti – dei cavalli. I processi automatici guidano la mente umana, così come guidano la mente degli animali da cinquecento milioni di anni, perciò sono molto bravi in quello che fanno, come i software che sono migliorati perché sono fatti “girare” molte volte. Quando gli esseri umani hanno sviluppato il linguaggio e il ragionamento, in un dato momento dell’ultimo milione di anni, il cervello non si è riorganizzato per cedere le redini a un nuovo e inesperto cocchiere: ha invece sviluppato il portatore (il ragionamento basato sul linguaggio) perché facesse qualcosa di utile per l’elefante. Il portatore può fare parecchie cose utili. Può prevedere il futuro (perché nelle nostre teste possiamo esaminare scenari alternativi) e aiutare così l’elefante a prendere decisioni migliori nel presente. Può acquisire nuove competenze e padroneggiare nuove tecnologie, utili per aiutare l’elefante a raggiungere i propri obiettivi ed evitare disastri. Soprattutto, il portatore funge da portavoce dell’elefante, anche se non è detto che conosca ciò che l’elefante pensa davvero. Il portavoce è abile nell’inventare spiegazioni post hoc per qualunque cosa l’elefante abbia appena fatto, ed è bravo a trovare ragioni per giustificare qualunque cosa l’elefante voglia fare in seguito. Una volta che gli esseri umani hanno sviluppato il linguaggio e hanno cominciato a usarlo per spettegolare gli uni degli altri, il portatore è diventato per l’elefante un prezioso consulente in pubbliche relazioni42. Negli anni novanta non avevo ancora sviluppato la metafora dell’elefante e del portatore, ma quando smisi di concentrarmi sul rapporto tra emozione e cognizione e cominciai a prendere in esame quello tra intuizione e ragionamento, tutto sembrò chiarirsi. Presi il mio vecchio modello del processo duale jeffersoniano (Figura 2.1) e vi apportai due importanti modifiche. Primo, indebolii la freccia che porta dal ragionamento al giudizio, riducendola a una linea tratteggiata (collegamento 5 nella Figura 2.4). I tratteggi significano che il giudizio ragionato è in teoria possibile ma in pratica raro. Con questo semplice cambiamento mi trovai tra le mani un

modello alla Hume in cui l’intuizione (anziché la passione) è la principale causa del giudizio morale (collegamento 1), mentre il ragionamento segue di norma questo giudizio (collegamento 2) per elaborare giustificazioni post hoc. La ragione è il servitore delle intuizioni. Il portatore è stato collocato lì in primo luogo per servire l’elefante. Volevo anche rendere la natura sociale del giudizio morale. Il discorso morale serve una serie di finalità strategiche come gestire la propria reputazione, stringere alleanze e reclutare sostenitori per le frequenti dispute della vita quotidiana. Quello che volevo fare era andare oltre i giudizi immediati espressi dalle persone quando ascoltano un pettegolezzo interessante o assistono a un evento sorprendente: volevo che il mio modello cogliesse la pratica del compromesso, quel susseguirsi di discussioni e argomentazioni che a volte ci spinge a cambiare idea.

Figura 2.4. Il modello intuizionista sociale. Le intuizioni vengono prima, mentre il ragionamento di solito interviene dopo avere già espresso un giudizio, per influenzare altre persone. Ma proseguendo la discussione, a volte le ragioni fornite dagli altri modificano le nostre intuizioni e i nostri giudizi. (Da Haidt, 2001, p. 815. Pubblicato da American Psychological Association. Adattamento autorizzato.)

Formuliamo i nostri primi giudizi rapidamente, e abbiamo il terrore di scoprire elementi che possano contraddire questi giudizi iniziali43. Gli amici possono tuttavia fare per noi quello che non riusciamo a fare da soli: generare in noi il dubbio, fornendoci ragioni e argomenti (collegamento 3) che a volte innescano nuove intuizioni, permettendoci così di cambiare idea. Di tanto in tanto lo facciamo, quando rimuginiamo su un problema da soli e all’improvviso vediamo le cose da una nuova prospettiva (tanto per usare due metafore visive). Il collegamento 6 nel modello rappresenta tale processo di riflessione. La linea è tratteggiata perché a quanto pare questo processo non

avviene poi così spesso44: per la maggior parte di noi è davvero difficile cambiare idea su una questione morale senza che vi sia lo stimolo di qualcun altro. Molto più frequente del cambiare idea da soli è l’influenza sociale. Gli altri ci influenzano di continuo rivelando che gli piace qualcuno o, all’opposto, che lo detestano: è il collegamento 4, quello della persuasione sociale. Molti di noi sono convinti di seguire una bussola morale interiore, ma la storia della psicologia sociale dimostra che gli altri esercitano una notevole influenza, capace di far sembrare la crudeltà accettabile45 e l’altruismo imbarazzante46, senza fornirci alcuna ragione o argomentazione. Per questi due cambiamenti ho chiamato la mia teoria modello intuizionista sociale del giudizio morale, pubblicandola nel 2001 in un articolo intitolato The Emotional Dog and Its Rational Tail47. Col senno di poi vorrei aver parlato di cane “intuitivo”, perché gli psicologi ancora legati alla dicotomia emozione-cognizione spesso dal titolo presuppongono che io stia dicendo che la morale è sempre guidata dall’emozione. A quel punto dimostrano che la cognizione è importante e pensano di aver trovato delle prove contro l’intuizionismo48. Ma le intuizioni (che includono le risposte emotive) sono un tipo di cognizione; semplicemente, non sono una forma di ragionamento. Come avere la meglio in una discussione Il modello intuizionista sociale offre una spiegazione del perché le discussioni morali e politiche siano così frustranti: perché le ragioni morali sono la coda agitata dal cane intuitivo. Il cane dimena la coda per comunicare. Non si rende felice un cane muovendogli di proposito la coda. Allo stesso modo non si fa cambiare idea agli altri rifiutando completamente i loro discorsi. Hume individuò il problema già ai suoi tempi. E poiché il ragionamento non è la fonte, da cui ogni disputante deriva i suoi dogmi, è vano aspettarsi che una qualche logica, che non parla agli affetti, lo indurrà mai ad abbracciare principi più sani.49

Se volete far cambiare idea a qualcuno dovete parlare al suo elefante. Dovete usare i collegamenti 3 e 4 del modello intuizionista sociale per suscitare nuove intuizioni, non nuove giustificazioni logiche. Dale Carnegie è stato uno dei più grandi “sussurratori” nelle orecchie

degli elefanti di tutti i tempi. In Come trattare gli altri e farseli amici, ormai un classico, invitava ripetutamente i lettori a evitare gli scontri diretti. Il consiglio era invece di cominciare in modo amichevole, sorridere, essere un bravo ascoltatore e non dire mai «ti stai sbagliando». L’obiettivo del persuasore dovrebbe essere quello di trasmettere rispetto, calore e un’apertura al dialogo prima di esprimere la propria posizione. Carnegie invitava i lettori a usare il collegamento 3, quello della persuasione sociale, per preparare il terreno prima di tentare di usare il collegamento 4, quello della persuasione ragionata. Dalla descrizione che ho offerto di Carnegie si potrebbe pensare che le sue tecniche siano superficiali e manipolatorie, buone solo per un venditore di pentole. Ma Carnegie era in realtà un brillante psicologo morale che capì una delle verità più profonde sul conflitto. Usò una frase di Henry Ford per esprimerla: «Se c’è un segreto del successo, è la capacità di recepire il punto di vista degli altri e vedere le cose dalla loro prospettiva così come dalla propria»50. È un punto del tutto ovvio, ma pochi di noi lo applicano ai discorsi morali e politici perché le nostre menti passano rapidamente in “modalità combattimento”. Il portatore e l’elefante operano bene insieme per respingere gli attacchi e lanciare “granate retoriche”. La performance può impressionare i nostri amici e mostrare agli alleati che siamo membri impegnati della squadra; ma a prescindere dalla bontà della nostra logica, questa non farà cambiare idea ai nostri avversari se anch’essi sono inclini a dare battaglia. Se davvero vogliamo far cambiare idea a qualcuno su una questione morale o politica, dobbiamo vedere le cose dalla prospettiva di quella persona non meno che dalla nostra. E se riusciamo davvero a vedere con gli occhi di un altro è possibile che si apra anche la nostra mente. L’identificazione è un antidoto alla rettitudine, sebbene collocarsi dall’altra parte di uno spartiacque morale sia molto difficile. In breve Le persone ragionano e hanno intuizioni morali (emozioni morali incluse), ma qual è il rapporto tra questi processi? Platone credeva che la ragione potesse e dovesse essere il padrone; Jefferson che due processi (testa e cuore) fossero soci alla pari che governavano un impero diviso; Hume che

la ragione fosse (e fosse solo idonea ad essere) il servitore delle passioni. In questo capitolo ho cercato di mostrare che aveva ragione Hume. •La mente è divisa: un portatore (i processi controllati) su un elefante (i processi automatici). Il portatore si è sviluppato per servire l’elefante. •Si può vedere il portatore servire l’elefante quando le persone sono moralmente confuse. Hanno forti sentimenti istintivi su che cosa sia giusto e sbagliato e si sforzano di fornire giustificazioni a posteriori per questi sentimenti. Anche quando il servitore (il ragionamento) torna a mani vuote, il padrone (l’intuizione) comunque non cambia il suo giudizio. •Il modello intuizionista sociale parte dal modello di Hume, rendendolo più sociale. Il ragionamento morale rientra nel nostro sforzo perenne di farci degli amici e di influenzare gli altri. Ecco perché sostengo che le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Non si capisce il ragionamento morale vedendolo come qualcosa che le persone fanno da sé per stabilire la verità. •Perciò, se si vuole far cambiare idea a qualcuno su una questione morale o politica, bisogna parlare prima all’elefante. Se chiediamo a una persona di credere in qualcosa che viola le sue intuizioni, questa dedicherà i propri sforzi a cercare una scappatoia: una ragione per dubitare della nostra argomentazione o conclusione. E quasi sempre ci riuscirà. Mentre scrivevo questo libro ho cercato di ricorrere all’intuizionismo. Il mio obiettivo è cambiare il modo in cui un eterogeneo gruppo di lettori – progressisti e conservatori, laici e religiosi – considera la morale, la politica, la religione e gli uni gli altri. Sapevo che dovevo procedere lentamente e rivolgermi più agli elefanti che ai portatori. Non potevo limitarmi a presentare la teoria nel Capitolo 1 e poi chiedere ai lettori di sospendere il giudizio finché non avessi presentato tutte le prove a sostegno. Ho invece deciso di intrecciare la storia della psicologia morale e il mio percorso personale per dare un’idea del passaggio dal razionalismo all’intuizionismo. Ho fatto ricorso ad aneddoti storici e citazioni dei grandi del passato e ho elogiato alcuni visionari. Ho introdotto delle metafore (come quella del portatore e dell’elefante) che ritorneranno nel resto del libro. Ho fatto tutto questo per “regolare” le vostre intuizioni sulla psicologia morale. Se non ci sono riuscito e se nutrite un’avversione viscerale per l’intuizionismo o nei miei confronti, allora posso anche presentare tutte le prove che voglio ma non vi convincerò che l’intuizionismo sia corretto. Se però avete, a livello intuitivo, la sensazione che l’intuizionismo potrebbe essere vero, allora

possiamo andare avanti. Nei prossimi due capitoli mi rivolgerò più ai portatori che agli elefanti. 1Questa

è la verità fondamentale di Felicità: un’ipotesi, descritta nel Capitolo 1 di quel libro. 2Medea, in Le metamorfosi (Ovidio, 2004), Libro VII. 3La citazione è da Timeo, 69d. Da notare che Timeo sembra parlare a nome di Platone; non è usato come un personaggio di contrasto, confutato da Socrate. 4Solomon, 1993. 5Hume usò il termine schiavo, ma io preferisco il meno offensivo e più preciso servitore. Hume si appoggiava alle idee di altri filosofi inglesi e scozzesi, come Francis Hutchenson e il conte di Shaftesbury. Altri famosi sentimentalisti, o antirazionalisti, sono stati Rousseau, Nietzsche e Freud. 6Ellis, 1996. 7Jefferson, 1975, p. 406. 8Jefferson, 1975, pp. 408-409. 9Il modello di Platone nel Timeo, così come nel Fedro, in realtà era che l’anima fosse composta di tre parti: la ragione (nella testa), lo spirito (compreso il desiderio dell’onore, nel petto) e l’appetito (l’amore per il piacere e il denaro, nello stomaco). Ma in questo capitolo lo semplificherò come un processo duale, opponendo la ragione (sopra il collo) ai due insiemi di passioni (sotto). 10Questa famosa frase è stata coniata da Herbert Spencer, ma l’ha usata anche Darwin. 11Darwin, 2010, Parte I, Capitolo 5. Altro su questo nel Capitolo 9. 12L’idea fu sviluppata da Herbert Spencer alla fine dell’Ottocento, ma risale a Thomas Malthus, nel Settecento. Darwin credeva che le tribù competessero tra loro (si veda il Capitolo 9), ma non era un darwinista sociale, secondo Desmond e Moore, 2012. 13Hitler era anche vegetariano, ma nessuno sosterrebbe che appoggiare il vegetarianismo faccia di un individuo un nazista. 14Pinker, 2006. 15Rawls rimane uno dei filosofi politici più citati. È famoso per il suo esperimento (Rawls, 2008), in cui chiede a delle persone di immaginare la società che progetterebbero se dovessero farlo da dietro un velo di ignoranza, in modo da non sapere che posizione occuperebbero alla fine in questa società. I razionalisti in genere apprezzano Rawls. 16Vale la pena di ripetere le parole esatte di Wilson, perché sono state profetiche: «I filosofi etici intuiscono i canoni deontologici della morale consultando i centri emotivi del loro sistema ipotalamico-limbico. Questo vale anche per gli evolutivisti [come Kohlberg], anche quando sono quanto più rigorosamente obiettivi. Solo interpretando l’attività dei centri emotivi come un adattamento biologico è possibile decifrare il significato dei canoni» (Wilson, 1985, p. 570). 17Wilson, 1999. 18Importanti biologi come Stephen Jay Gould e Richard Lewontin scrissero parole di fuoco contro la sociobiologia, che collegavano esplicitamente la scienza all’agenda politica della giustizia sociale. Si veda, per esempio, Allen et. al., 1975. 19Si veda Pinker, 2006, Capitolo 6. 20L’eccezione a questa affermazione è stato il lavoro di Martin Hoffman. Si veda, per esempio, Hoffman, 1982. 21De Waal, 2001. Lessi questo libro dopo il dottorato, ma avevo cominciato a seguire i lavori

di de Waal durante la scuola di specializzazione. 22Damasio, 1995. 23Tre lavori molto influenti che introdussero le emozioni nella morale furono Passions Within Reason dell’economista Robert Frank, Wise Choices, Apt Feelings del filosofo Allan Gibbard e Varieties of Moral Personality del filosofo Owen Flanagan. Centrali nel revival dei processi automatici – cioè, l’intuizione e i piccoli “lampi di affezione” di cui si parlerà nel Capitolo 3 – furono anche gli studi dello psicologo sociale John Bargh. Si veda Bargh e Chartrand, 1999. 24Dato la rinascita al 1992 perché è in quell’anno che uscì un importante volume dal titolo provocatorio The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. Il libro fu curato da Jerome Barkow, Leda Cosmides e John Tooby. Altre figure di spicco in questo ambito erano David Buss, Doug Kenrick e Steven Pinker. La morale (in particolare i concetti di cooperazione e inganno) è da sempre un’importante area di ricerca della psicologia evoluzionistica. 25Chiamo questo modello jeffersoniano perché permette a testa e cuore di pervenire a giudizi morali indipendenti e contrastanti, come avveniva nella sua lettera alla Cosway. Faccio però notare che per Jefferson la testa era poco adatta a esprimere giudizi morali, e doveva così limitarsi a questioni che potevano essere risolte con i calcoli. Jefferson si considerava un sentimentalista in tema di morale. 26Svolsi questi studi con Stephen Stose e Fredrik Bjorklund. Non ne ricavai un articolo perché all’epoca pensavo che questi risultati negativi non fossero pubblicabili. 27L’idea di questo test fu di Dan Wegner, che la ricavò da un episodio dei Simpson in cui Bart vende la propria anima all’amico Milhouse. 28Ci tengo a precisare che non permettemmo che nessuno bevesse davvero il succo: Scott fermava i soggetti prima che le loro labbra toccassero la tazza. 29La trascrizione è letterale e senza modifiche, salvo per alcune digressioni del soggetto che sono state rimosse. Questa è la prima metà della trascrizione dell’intervista. Usammo una videocamera nascosta per registrare tutte le interviste e ottenemmo il permesso di analizzare i video da tutti i soggetti, tranne uno. 30Per esempio, nelle interviste sul primo tipo di storie le persone che dicevano “Non lo so” erano almeno il doppio che nelle interviste sul dilemma di Heinz. Lo stesso per quelle che dichiaravano qualcosa senza saper addurre un motivo (“È sbagliato e basta” o “Non si può fare”). Erano invece dieci volte di più quelle che dicevano di non riuscire a spiegarsi (come nell’ultima risposta della trascrizione qui sopra), e il 70 per cento di più quelle che finivano in un vicolo cieco: un discorso iniziato ma poi abbandonato, una volta capito che non stava in piedi. È quello che avvenne quando la persona qui citata cominciò a sostenere che il fratello e la sorella erano troppo giovani per fare sesso con qualcuno. Alcuni di questi vicoli ciechi erano accompagnati da quella che chiamavamo “la faccia della perplessità”: i soggetti parlando corrugavano la fronte e si accigliavano, come ci succede quando ascoltiamo qualcun altro fare un discorso ridicolo. Non pubblicai questo studio, ma potete leggerne il riassunto sulla mia pagina web (http://www.jonathanhaidt.com, sotto Publications > Working Papers > Haidt & Murphy). 31Wason, 1969. 32Johnson-Laird e Wason, 1977, p. 155. 33Margolis, 1987, p. 21. Si veda Gazzaniga, 1989 per un argomento simile. 34Margolis, 1987, p. 76. Creature prive di linguaggio possono compiere alcune forme di ragionamento ma non il “ragionare perché”, dal momento che questo tipo di ragionamento avviene specificamente per prepararsi a convincere altre creature. 35In uno dei suoi ultimi importanti lavori Kohlberg affermò che un pilastro del suo approccio

era il presupposto che «il ragionamento morale è il processo di usare il linguaggio morale ordinario» (Kohlberg, Levine e Hewer, 1983, p. 69). Non era interessato alle inferenze inconsce o non verbali (ossia, le intuizioni). 36Diversi filosofi hanno sviluppato l’idea secondo la quale il ragionamento morale avrebbe funzioni sociali. Si vedano Gibbard, 1990 e Stevenson, 1962; in psicologia, si veda Mercier e Sperber, 2011. 37Si veda Neisser, 1976. Greene (2008) si preoccupa di definire la cognizione in termini più ristretti, così da poterla opporre all’emozione. Ma è uno dei pochi. 38Ekman, 1992; Ellsworth e Smith, 1985; Scherer, 1984. 39Lazarus, 1991. 40Le emozioni non sono in tutto e per tutto sottocategorie dell’intuizione: si dice spesso che le emozioni includono tutti i cambiamenti corporei che preparano al comportamento adattativo, compresi i cambiamenti ormonali nel resto del corpo. Le risposte ormonali non sono intuizioni. Ma gli elementi cognitivi delle emozioni – come le valutazioni degli eventi e le alterazioni dell’attenzione e del grado di vigilanza – sono sottotipi dell’intuizione. Avvengono in modo automatico e con consapevolezza cosciente dei risultati, ma non dei processi che portano a quei risultati. 41Daniel Kahneman ha a lungo chiamato questi due tipi di cognizione sistema 1 (l’elefante) e sistema 2 (il portatore). Si veda Kahneman, 2012, per un’interessante descrizione del pensiero e del processo decisionale nel contesto di questi due sistemi. 42Il neuroscienziato Michael Gazzaniga parla di modulo interprete. 43Si chiama bias di conferma; si veda una rassegna su questa letteratura nel Capitolo 4. 44Una delle critiche più comuni dei filosofi al modello intuizionista è che i collegamenti 5 e 6, che io ho mostrato come linee tratteggiate, in realtà nella vita quotidiana potrebbero essere molto più frequenti di quanto io sostenga. Questi critici non forniscono prove ma, ad essere onesti, nemmeno io ho prove della reale frequenza con cui nella vita quotidiana le persone arrivano attraverso il ragionamento a conclusioni controintuitive (collegamento 5) o cambiano idea durante una riflessione personale su questioni morali (collegamento 6). Naturalmente noi cambiamo idea su certi temi morali, ma secondo me all’origine del cambiamento, nella maggior parte dei casi, c’è una nuova esperienza emotivamente forte (collegamento 1), come vedere il sonogramma di un feto, o un’argomentazione emotivamente convincente di un’altra persona (collegamento 3). Ho anche l’impressione che i filosofi abbiano la capacità di ribaltare le proprie intuizioni iniziali più facilmente della gente normale, sulla base delle conclusioni della Kuhn (1989). 45Zimbardo, 2008. 46Latane e Darley, 1970. 47Haidt, 2001. 48Si veda soprattutto Hauser, 2007; Huebner, Dwyer e Hauser, 2009; Saltzstein e Kasackoff, 2004. 49Hume, Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale, Parte I, paragrafo iniziale. 50Carnegie, 2001.

Capitolo 3

Comandano gli elefanti

Il 3 febbraio 2007, poco prima di pranzo, scoprii di essere un bugiardo cronico. Ero a casa a scrivere un articolo di psicologia morale per una rivista, quando mia moglie Jayne si avvicinò alla mia scrivania. Passando mi chiese di non lasciare i piatti sporchi sul piano della cucina dove preparava da mangiare a nostro figlio. La sua richiesta era gentile ma il tono implicava un “nota bene”: come ti ho già detto centinaia di volte… La mia bocca cominciò a muoversi prima che lei avesse finito di parlare. Uscivano delle parole, che si univano tra di loro per dire qualcosa sul bambino svegliatosi nello stesso momento in cui il nostro vecchio cane abbaiava per chiedere di essere portato fuori e mi dispiace ma ho semplicemente messo i piatti della mia colazione dove potevo… A casa mia badare a un bambino che ha fame e a un cane incontinente è una scusa infallibile, perciò fui perdonato. Jayne lasciò la stanza, e io continuai a lavorare. Stavo scrivendo un articolo sui tre principi fondamentali della psicologia morale1. Il primo principio è le intuizioni precedono il ragionamento strategico. (È un riassunto in sei parole del modello intuizionista sociale2.) Per spiegarlo descrissi uno studio che avevo fatto insieme a Thalia Wheatley, oggi docente al Dartmouth College3. All’epoca in cui si stava specializzando, Thalia aveva imparato a ipnotizzare le persone, così inventò un modo intelligente di testare il modello intuizionista: ipnotizzava i soggetti per fargli provare un lampo di disgusto ogni volta che vedevano una certa parola (take – “prendere”/“portare” – per una metà di essi; often – “spesso” – per gli altri)4. Mentre erano ancora in trance Thalia gli faceva capire che non avrebbero ricordato nulla di ciò che lei gli aveva detto, poi li “risvegliava”.

Una volta che si erano ripresi dalla trance, gli chiedevamo di rispondere a un questionario in cui avrebbero dovuto giudicare sei brevi storie in cui si descrivevano violazioni di un certo comportamento morale. Per ognuno di questi racconti, metà dei soggetti leggeva una versione che conteneva la loro parola chiave ipnotica. Per esempio, una storia era su un membro del Congresso che sostiene di combattere la corruzione ma «prende tangenti dalla lobby del tabacco». Gli altri soggetti leggevano una versione che era identica, salvo per alcune parole (il membro del Congresso viene «spesso corrotto dalla lobby del tabacco»). In media i soggetti giudicavano ognuna delle sei storie più disgustosa e moralmente sbagliata quando questa conteneva la loro parola chiave. Ciò avvalorava il modello intuizionista sociale. Trasmettendo ai soggetti un piccolo “lampo artificiale di negatività” mentre leggevano la storia, senza fornirgli alcuna nuova informazione, eravamo in grado di orientare i loro giudizi morali, rendendoli più severi. La vera sorpresa, però, si ebbe con una settima storia che aggiungemmo quasi per gioco, e che non conteneva alcuna violazione morale. Era sul presidente di un comitato studentesco, di nome Dan, incaricato di programmare gli incontri tra studenti e docenti. Metà dei nostri soggetti leggeva che Dan «per stimolare la discussione cerca di portare all’attenzione argomenti che interessino sia i professori sia gli studenti». L’altra metà leggeva la stessa storia, salvo per il fatto che Dan «spesso sceglie argomenti» che interessano sia i professori sia gli studenti. Aggiungemmo questa storia per dimostrare che c’è un limite al potere dell’intuizione. L’ipotesi che volevamo testare era questa: i soggetti che avessero provato un lampo di disgusto leggendo questa storia avrebbero represso i loro istinti. Condannare Dan sarebbe stato davvero bizzarro. La maggior parte dei nostri soggetti disse in effetti che le azioni di Dan erano ineccepibili. Eppure un terzo di quelli che avevano trovato nella storia la loro parola chiave continuarono a seguire i propri istinti e condannarono Dan. Dissero che quello che aveva fatto era sbagliato, in qualche caso addirittura sbagliatissimo. Per fortuna avevamo chiesto a tutti di scrivere qualche riga per spiegare i motivi della loro condanna; trovammo così delle vere e proprie perle come: «Dan è uno snob in cerca di popolarità» e «non lo so, mi sembra solo che abbia in mente qualcosa di strano». Questi soggetti inventavano ragioni assurde per giustificare giudizi espressi sulla base di sentimenti istintivi, quelli che Thalia gli aveva impresso con l’ipnosi. Insomma, tornando al mio articolo, ero seduto alla mia scrivania, preso a

raccontare come le persone inventassero giustificazioni automatiche per i propri istinti, quando a un tratto mi accorsi di aver appena fatto la stessa identica cosa con mia moglie. Non mi piacevano le critiche, così dentro di me avevo avvertito un lampo di negatività non appena Jayne aveva detto: «Potresti evitare di…». Ancora prima di conoscere il motivo del rimprovero, sapevo di non essere d’accordo con lei, perché le intuizioni vengono prima. Nell’istante in cui conobbi il contenuto della critica («…lasciare i piatti sporchi sul…») il mio avvocato interiore entrò in azione per cercare una scusa (il ragionamento strategico viene in un secondo momento). È vero che io avevo fatto colazione, dato a Max il suo primo biberon e portato fuori Andy per la prima passeggiata del giorno, ma questi eventi erano avvenuti in momenti separati. Solo quando mia moglie mi criticò li mischiai nell’immagine composita di un padre indaffarato e con due mani soltanto, e prima ancora che quell’unica frase critica finisse («…piano della cucina dove preparo da mangiare al bambino?») avevo già inventato questa menzogna. A quel punto mentii in modo così rapido e convincente che mia moglie e io ci credemmo entrambi. Avevo a lungo preso in giro mia moglie perché modificava le storie per renderle più drammatiche quando le raccontava agli amici, ma mi ci sono voluti vent’anni di studio di psicologia morale per capire che anch’io esageravo le mie. Alla fine ho capito – non solo a livello razionale e cerebrale, ma anche e soprattutto intuitivo – le ammonizioni dei saggi di tante epoche e culture che ci mettono in guardia dall’ipocrisia. Ho già citato Gesù (sul vedere la pagliuzza nell’occhio del proprio fratello). Ecco la stessa idea, questa volta da Buddha: «È facile vedere i difetti altrui, più difficile vedere i tuoi. Vagli i difetti degli altri come la pula, i tuoi li nascondi come un baro nasconde un lancio perdente»5. Gesù e Buddha avevano ragione, e in questo capitolo e nel prossimo vi mostrerò come funziona la nostra ipocrisia automatica. Comincia con intuizioni rapide e pressanti (è il collegamento 1 del modello intuizionista sociale) e continua con il ragionamento post hoc, per scopi socialmente strategici (i collegamenti 2 e 3). Ecco a seguire sei importanti risultati di ricerche che collettivamente illustrano la prima metà del primo principio: le intuizioni precedono... (Nel prossimo capitolo fornirò le prove a sostegno della seconda metà: …il ragionamento strategico). Comandano gli elefanti, anche se a volte sono aperti alla persuasione dei portatori.

1. I cervelli valutano istantaneamente e costantemente I cervelli valutano tutto in termini di rischio o beneficio potenziale per l’io, quindi adeguano il proprio comportamento per ottenere quantità maggiori di ciò che è buono e quantità minori di ciò che invece non lo è6. I cervelli degli animali fanno queste valutazioni migliaia di volte al giorno senza bisogno di alcun ragionamento cosciente, tutto al fine di ottimizzare la risposta del cervello alla domanda fondamentale della vita animale: avvicinarsi o evitare? Negli anni novanta dell’Ottocento Wilhelm Wundt, il fondatore della psicologia sperimentale, ha formulato la dottrina del primato affettivo7. L’affezione si riferisce a quelle piccole “scariche” di sensazioni positive o negative che ci preparano ad avvicinarci a qualcosa o a evitarlo. Ogni emozione (come la felicità o il disgusto) comprende una reazione affettiva, ma per la maggior parte sono troppo fugaci per essere chiamate emozioni (per esempio, le sensazioni appena percettibili che si ricavano semplicemente leggendo le parole felicità e disgusto). Wundt disse che le reazioni affettive sono così saldamente integrate nella percezione che noi proviamo attrazione o ripugnanza per qualcosa nel momento stesso in cui lo notiamo, a volte ancora prima di sapere cosa sia8. Questi flash avvengono con tanta rapidità da precedere tutti gli altri pensieri sulla cosa che stiamo guardando. Potrete cogliere il primato affettivo in azione la prossima volta che vi imbatterete in qualcuno che non vedevate da anni. Di solito impieghiamo un paio di secondi per sapere se una persona ci piace o meno, ma ci può volere molto di più per ricordare chi è quella persona o come la conosciate. Nel 1980 lo psicologo sociale Robert Zajonc ha rispolverato la nozione a lungo dimenticata del primato affettivo. Zajonc era stanco dell’idea all’epoca diffusa tra gli psicologi che gli individui siano freddi e razionali elaboratori di informazioni, che prima percepiscono e classificano gli oggetti e poi reagiscono. Fece una serie di esperimenti durante i quali chiedeva ai propri soggetti di valutare cose rare come pittogrammi giapponesi, parole di una lingua inventata e forme geometriche. Può sembrare strano chiedere a qualcuno di dire quanto gli piacciano delle parole straniere o dei ghirigori senza senso, eppure la gente risponde perché quasi tutto ciò che guardiamo innesca un piccolo lampo di affezione. Soprattutto, Zajonc indusse i soggetti degli esperimenti a farsi piacere un po’ di più qualunque parola o immagine

semplicemente facendogliele vedere parecchie volte9. Il cervello etichetta le cose familiari come buone. Zajonc parlò di effetto della semplice esposizione, che alla fine è un principio base della pubblicità. In un articolo che ha fatto storia Zajonc invitò gli psicologi a usare un modello di processo duale in cui l’affezione – o la sensazione – è il primo processo10. Tale primato è dovuto al fatto che la sensazione interviene per prima (fa parte della percezione, ed è perciò estremamente veloce) ed è più potente (è strettamente collegata alla motivazione, quindi esercita una potente influenza sul comportamento). Il secondo processo – il pensiero – è sul piano evolutivo una capacità più recente, radicata nel linguaggio e non strettamente collegata alla motivazione. In poche parole, il pensiero è il portatore, l’affezione l’elefante. Il nostro pensiero razionale non è attrezzato per guidare – molto semplicemente non ha la forza per far succedere qualcosa – ma può essere un utile consigliere. Zajonc disse che in teoria il pensiero potrebbe anche operare a prescindere dalle sensazioni, ma in pratica le reazioni affettive sono così veloci e pressanti da agire come i paraocchi su un cavallo: riducono l’universo delle alternative disponibili al pensiero successivo11. Il portatore è un servitore attento, che cerca sempre di anticipare la mossa successiva dell’elefante. Se questo si piega anche solo di poco a sinistra, come preparandosi a fare un passo, il portatore guarda a sinistra e si prepara ad assistere l’elefante nel suo imminente spostamento a sinistra, perdendo interesse per tutto ciò che succede a destra. 2. I giudizi sociali e politici sono molto intuitivi Ecco quattro coppie di parole. Il vostro compito è guardare solo la seconda di ogni coppia e poi classificarla come buona o cattiva. •fiore-felicità •odio-sole •amore-cancro •scarafaggio-solo È semplice al punto da sembrare una presa in giro, ma immaginate che vi chiedessi di farlo su un computer, dove posso far lampeggiare la prima parola di ogni coppia per duecentocinquanta millisecondi (un quarto di secondo, il tempo sufficiente per leggerla) e mostrare subito dopo la seconda. In questo

caso scopriremmo che vi ci vuole un po’ più di tempo per esprimere il vostro giudizio di valore per sole e cancro che per felicità e solo. Questo effetto è chiamato priming affettivo, perché la prima parola innesca un lampo di affezione che prepara la mente ad andare in una direzione invece che in un’altra12. È come far piegare l’elefante leggermente a destra o a sinistra, in previsione di andare a destra o a sinistra. Il flash interviene nel giro di duecento millisecondi e dura circa un altro secondo se non ci sono altri colpi a rinforzarlo13. Se vedete la seconda parola in questo breve lasso di tempo, e se la seconda parola ha la stessa valenza, sarete allora capaci di rispondere con estrema rapidità perché la mente è già indirizzata in quella direzione. Ma se la prima parola prepara la mente a una valutazione negativa (odio) e poi ve ne mostro una positiva (sole), per rispondere ci vorranno circa duecentocinquanta millisecondi in più, perché dovete prima annullare l’inclinazione verso la negatività. Finora questa è solo una conferma della teoria di Zajonc sulla rapidità e l’ubiquità dell’affezione, ma il bello arrivò quando gli psicologi sociali cominciarono a usare come inneschi i gruppi sociali. Cambierebbe la vostra risposta se usassi come inneschi fotografie di bianchi e di neri? Se non avete pregiudizi razziali, i vostri tempi di reazione saranno gli stessi. Ma se giudicate in anticipo le persone (in modo automatico e inconscio), allora questi pregiudizi includeranno lampi di affezione e tali flash cambieranno i vostri tempi di reazione. La misura più utilizzata per questi atteggiamenti impliciti è l’implicit association test (IAT, test di associazione implicita), sviluppato da Tony Greenwald, Mahzarin Banaji e dal mio collega della University of Virginia Brian Nosek14. È possibile fare il test da soli sul sito projectimplicit.org, ma vi avverto: sappiate che può dare risultati inquietanti. Si avverte davvero la sensazione di muoversi più lentamente alla richiesta di associare cose positive ai volti di una razza o di un’altra. Possiamo vedere il nostro atteggiamento implicito contraddire i nostri valori espliciti. La maggior parte delle persone risulta avere associazioni implicite negative nei riguardi di molti gruppi sociali, come neri, immigrati, obesi e anziani. E se l’elefante tende ad allontanarsi da gruppi come gli anziani (fatto che pochi condannerebbero moralmente), allora dovremmo certamente aspettarci qualche inclinazione (pregiudizio) quando le persone pensano ai propri avversari politici. Per esaminare questi effetti, il mio collega Jamie Morris ha misurato le onde cerebrali di progressisti e conservatori mentre leggevano

parole con una forte valenza politica15. Sostituì le parole fiore e odio dell’esempio qui sopra con parole come Clinton, Bush, bandiera, tasse, welfare e prolife (antiabortista). Quando le persone di una certa parte politica leggevano queste parole, seguite immediatamente da altre che tutti considerano buone (sole) o cattive (cancro), a volte il loro cervello mostrava un conflitto. Prolife e sole erano affettivamente incongrue per i progressisti, così come Clinton e sole lo erano per i conservatori. Le parole pro e life di per sé sono entrambe positive, ma essere di parte comporta anche l’avere acquisito il giusto insieme di reazioni intuitive a centinaia di parole e frasi. Il nostro elefante sa da che parte inclinarsi in risposta a termini come prolife, e mentre l’elefante oscilla avanti e indietro per tutto il giorno noi ci ritroviamo a nutrire apprezzamento e fiducia per le persone intorno a noi che oscillano in sincrono con noi. La natura intuitiva dei giudizi politici è ancora più impressionante nelle ricerche svolte a Princeton da Alex Todorov. Todorov studia come ci formiamo le impressioni sulla gente. Quando ha iniziato il suo lavoro c’erano già un mucchio di ricerche che mostravano che giudichiamo le persone di bell’aspetto più intelligenti e virtuose, e davanti a una bella faccia siamo più propensi a concedere il beneficio del dubbio16. Ci sono maggiori probabilità che una giuria assolva un imputato attraente, e nelle condanne a individui di bell’aspetto i giudici si dimostrano in media più clementi17. È normale che il primato affettivo faccia pendere tutti dalla parte dell’imputato, e questo induce il portatore a interpretare le prove in modo da sostenere il desiderio di assolvere provato dall’elefante. Todorov tuttavia ha scoperto che non è solo una questione di bellezza. Ha raccolto le foto dei vincitori e degli sconfitti in centinaia di elezioni per il Senato e la Camera dei Rappresentanti degli Stati Uniti, ha mostrato ai suoi soggetti le coppie di foto di ogni competizione senza alcuna informazione sulla loro appartenenza politica, quindi ha chiesto loro di scegliere la persona che sembrava più competente. È venuto fuori che, due volte su tre, il candidato ritenuto da tutti più competente era quello che di fatto aveva vinto le elezioni18. I giudizi istintivi sulla bellezza fisica e l’appeal generale dei candidati non erano indicatori di vittoria altrettanto buoni, perciò questi giudizi sulla competenza non si basavano solo sulla sensazione complessiva di positività. Possiamo avere più intuizioni simultanee, ognuna delle quali elabora un diverso tipo di informazioni. La cosa curiosa è che quando Todorov ha obbligato i soggetti a esprimere

i loro giudizi sulla competenza dopo aver proiettato la coppia di fotografie sullo schermo per appena un decimo di secondo – un tempo insufficiente perché gli occhi potessero fissare l’immagine – i giudizi immediati hanno predetto gli effettivi risultati elettorali altrettanto bene19. Qualunque cosa faccia il cervello, lo fa istantaneamente, come nel caso dell’illusione di Müller-Lyer. La conclusione è che le menti umane, come quelle animali, reagiscono costantemente e in modo intuitivo a tutto ciò che percepiscono, e basano le riposte su tali reazioni. Vedendo, ascoltando o incontrando un’altra persona, nel giro di un secondo l’elefante ha già cominciato ad avvicinarsi o all’opposto allontanarsi; questo movimento influenza quello che pensiamo e facciamo subito dopo. In poche parole: prima vengono le intuizioni20. 3. Il corpo guida i nostri giudizi Un modo per raggiungere l’elefante è tramite la sua proboscide. Il nervo olfattivo trasporta segnali sugli odori alla corteccia insulare (l’insula), una regione lungo la superficie inferiore della parte centrale del cervello. Questa area del cervello era un tempo nota come la “corteccia gustativa”, perché in tutti i mammiferi elabora le informazioni provenienti da naso e lingua. Contribuisce a guidare l’animale verso gli alimenti giusti e ad allontanarlo da quelli cattivi. Negli esseri umani però questo antico centro di elaborazione del cibo ha assunto nuove funzioni, e adesso guida anche il nostro gusto per le persone: si attiva quando vediamo qualcosa di moralmente equivoco, in particolare qualcosa di disgustoso, così come una qualsiasi iniquità21. Se avessimo una specie di minuscolo elettrodo capace di risalire dal naso delle persone alla loro insula, allora potremmo controllare il loro elefante, facendolo allontanare da qualunque cosa stesse guardando nel momento in cui abbiamo premuto il bottone. Ebbene, un tale elettrodo esiste, signori: si chiama spray scorreggia. Alex Jordan, dottorando a Stanford, sviluppò l’idea di chiedere ad alcune persone di esprimere un giudizio morale mentre lui di nascosto faceva scattare il loro allarme del disgusto. Si mise a un incrocio pedonale del campus di Stanford e chiese ai passanti di rispondere a un breve questionario. Li invitava a esprimere un giudizio su questioni controverse come il matrimonio tra cugini di primo grado o la decisione di uno studio

cinematografico di far uscire il documentario di un regista che aveva ottenuto delle interviste con alcune persone ingannandole. Alex stava in piedi vicino a un cestino dei rifiuti che aveva appena svuotato. Prima di reclutare ogni soggetto metteva un nuovo sacchetto della spazzatura, e prima che metà delle persone si avvicinassero (e soprattutto prima che potessero vederlo) spruzzava nel sacchetto lo spray scorreggia, che “profumava” l’intero incrocio per qualche minuto. Prima di altre interviste invece non spruzzava niente. Come previsto, le persone esprimevano giudizi più duri quando Alex aveva spruzzato lo spray22. Altri ricercatori hanno ottenuto lo stesso effetto chiedendo ai soggetti dei loro esperimenti di rispondere a un questionario dopo aver bevuto bevande amare anziché dolci23. Come dice Jerry Clore, mio collega all’università, usiamo l’«affezione come informazione»24. Quando cerchiamo di stabilire che cosa pensiamo di qualcosa, guardiamo dentro di noi, a quello che sentiamo: se ho una sensazione piacevole, allora deve piacermi; ma se provo qualcosa di spiacevole, questo deve significare che non mi piace. Non è nemmeno necessario innescare una sensazione di disgusto per ottenere questi effetti: basta lavarsi le mani. Chengo Zhong, della University of Toronto, ha dimostrato che i soggetti ai quali è stato chiesto di lavarsi le mani con il sapone prima di rispondere a un questionario si fanno più moralisti in merito a temi legati alla purezza morale (come la pornografia e l’uso di droghe)25. È Come se quando siamo puliti volessimo stare lontani da cose sporche. Zhong ha dimostrato anche il contrario: l’immoralità innesca nelle persone il desiderio di lavarsi. Le persone alle quali viene chiesto di ricordare le loro trasgressioni morali, o semplicemente di trascrivere il resoconto della trasgressione morale di qualcun altro, si ritrovano a pensare alla pulizia con maggiore frequenza e a desiderare con più intensità di pulirsi26. Potendo scegliere tra una serie di generi di consumo da portarsi a casa dopo l’esperimento, sono più inclini a prendere delle salviettine imbevute e altri prodotti per la pulizia. Zhong parla di effetto Macbeth, dall’ossessione di Lady Macbeth per l’acqua e la pulizia dopo aver incitato il marito a uccidere re Duncan (Shakespeare le mette in bocca frasi come: «Un po’ d’acqua ci farà mondi di quest’atto» e «via, maledetta macchia! Via, dico!»). In poche parole, tra il corpo e la mente virtuosa esiste un rapporto

bidirezionale. L’immoralità ci fa sentire fisicamente sporchi, e l’atto di pulirci a volte può farci sentire più interessati a mantenere una nostra purezza morale. In una delle più bizzarre dimostrazioni di questo effetto, Eric Helzer e David Pizarro hanno chiesto ad alcuni studenti della Cornell University di rispondere a un questionario sulle loro posizioni politiche stando vicini a (o lontani da) un erogatore di disinfettante per le mani. Quelli a cui fu detto di stare vicino al disinfettante divennero momentaneamente più conservatori27. Il giudizio morale, insomma, non è una questione puramente cerebrale nella quale soppesiamo i discorsi sul male, i diritti e la giustizia. È una specie di rapido processo automatico, più simile ai giudizi che elaborano gli animali mentre vanno in giro per il mondo, attratti da certe cose e respinti da altre. Il giudizio morale è una decisione presa per lo più dall’elefante. 4. Gli psicopatici ragionano ma non sentono È psicopatico all’incirca un uomo (e un numero molto inferiore di donne) su cento. La maggior parte non è violenta, ma chi lo è commette quasi la metà dei crimini più efferati: omicidi, stupri seriali, uccisioni di agenti di polizia e così via28. Robert Hare definisce la psicopatia secondo due serie di aspetti. Ci sono le cose insolite che gli psicopatici fanno – comportamenti sociali impulsivi, sin dall’infanzia – e ci sono le emozioni morali che gli psicopatici non hanno: non provano compassione, colpa, vergogna e nemmeno imbarazzo, e questo rende facile per loro mentire e fare del male a familiari, amici e animali. Gli psicopatici però hanno alcune emozioni. Quando Hare chiese a un uomo se si sentisse mai battere il cuore o torcere lo stomaco, quello rispose: «Naturalmente! Non sono mica un robot. Mi gaso quando faccio sesso o quando faccio a botte»29. Ma gli psicopatici non mostrano emozioni che indichino un interesse per gli altri: è come se vivessero in un mondo di oggetti, alcuni dei quali si dà il caso che camminino su due gambe. Uno psicopatico raccontò a Hare di un omicidio che aveva commesso mentre rubava nella casa di un anziano: Stavo rovistando qua e là quando questo vecchiaccio scende le scale e… oh… comincia a gridare e a dare in escandescenze… così gli do una botta in testa, capisci?, e ancora non sta zitto. Allora faccio partire un montante alla gola e… come dire… barcolla all’indietro e cade a terra. Farfuglia e ansima come un maiale colpito! [Ride] Però comincia a darmi così ai nervi che…oh… lo prendo a calci in testa, che devo fare? Questo lo zittisce… A quel punto ero parecchio stanco, così ho preso qualche birra dal frigo, ho acceso la tivù e mi sono addormentato. Mi hanno

svegliato i poliziotti. [Ride]30

La capacità di ragionare unita alla mancanza di emozioni morali è pericolosa. Gli psicopatici imparano a dire qualunque cosa gli faccia ottenere ciò che desiderano. Un esempio: Ted Bundy all’università studiava psicologia, e lavorò come volontario al Seattle crisis hotline center. Grazie a quel lavoro imparò a parlare con le donne e a conquistare la loro fiducia. Poi stuprò, mutilò e uccise almeno trenta giovani donne prima di essere catturato nel 1978. La psicopatia non sembra essere provocata da una situazione familiare disagiata o da traumi infantili, né pare essere collegata all’educazione ricevuta. È una condizione ereditaria31 che crea cervelli che non si commuovono per i bisogni, le sofferenze o la dignità degli altri32. L’elefante non reagisce nemmeno alla più grave ingiustizia, e il portatore è del tutto normale: sa compiere benissimo ragionamenti strategici. Ma il compito del portatore è servire l’elefante, non fare da bussola morale. 5. I neonati sentono ma non ragionano Un tempo gli psicologi pensavano che la mente dei neonati fosse una lavagna vuota, una tabula rasa. Il mondo in cui entrano è una grande, rigogliosa, brulicante confusione, come disse William James, e passano i primi anni successivi cercando di venirne a capo. Ma quando gli psicologi dello sviluppo inventarono dei modi di esaminare la mente dei neonati, su quella lavagna scoprirono che un mucchio di roba era già scritta. Il trucco era capire che cosa sorprende i bambini piccoli. Neonati di appena due mesi osservano un evento che li sorprende più a lungo di uno che si aspettavano. Se è tutta una confusione brulicante, allora dovrebbe essere tutto sorprendente nella stessa misura. Ma se la mente del poppante è già capace di interpretare gli eventi in certi modi, allora i neonati possono sorprendersi quando il mondo viola le loro aspettative. Ricorrendo a tale stratagemma gli psicologi scoprirono che i bambini nascono con una certa conoscenza della fisica e della meccanica: si aspettano che gli oggetti si muovano secondo le leggi del moto di Newton e si sorprendono quando gli sono mostrate scene che dovrebbero essere fisicamente impossibili (come un’automobilina che sembra passare attraverso un corpo solido). Gli psicologi lo sanno perché i neonati fissano le scene

“impossibili” più a lungo di altre simili ma meno “magiche” (come il passaggio di un’automobilina dietro un corpo solido)33. I bambini sembrano avere una capacità innata di elaborare gli eventi nel loro mondo fisico: il mondo degli oggetti. Ma quando gli psicologi scavano più a fondo scoprono che i neonati sono dotati di capacità innate di capire anche il proprio mondo sociale: comprendono cioè cose come fare del male e aiutare34. Gli psicologi di Yale Kiley Hamlin, Karen Wynn e Paul Bloom allestirono per bambini di sei e dieci mesi uno spettacolo dei burattini in cui uno “scalatore” (una sagoma di legno con incollati degli occhi) si sforzava di arrampicarsi su un colle. A volte arrivava un secondo burattino che aiutava lo scalatore da sotto; altre volte, da sopra il colle usciva un terzo burattino che colpiva ripetutamente lo scalatore facendolo scivolare dal pendio. Alcuni minuti dopo i bambini assistevano a un nuovo spettacolo di burattini. Questa volta lo scalatore guardava avanti e indietro tra il burattino che lo aveva aiutato e quello che lo aveva ostacolato, quindi decideva di ingraziarsi il secondo. Per i bambini questo era l’equivalente sociale di vedere un’automobilina passare attraverso una scatola: non aveva senso, quindi i piccoli fissavano la scena più a lungo di quando lo scalatore decideva di farsi amico il burattino pronto ad aiutarlo35. Alla fine dell’esperimento i burattini erano messi su un vassoio davanti ai bambini, e questi allungavano in maggioranza la mano verso quello che aveva aiutato il protagonista della scena. Se i neonati non avessero analizzato il proprio mondo morale, non si sarebbero curati di quale burattino prendere; invece, volevano chiaramente quello “buono”. I ricercatori conclusero che «la capacità di valutare gli individui sulla base delle loro interazioni sociali è universale e spontanea»36. È sensato che i neonati sappiano riconoscere con facilità chi è buono con loro: anche i cuccioli ne sono capaci. Ma queste conclusioni suggeriscono che a sei mesi i bambini osservano come le persone si comportano con altre persone, sviluppando una preferenza per chi è gentile e non per chi è meschino. In altre parole, l’elefante comincia a esprimere una sorta di giudizi morali già nei primi mesi di vita, molto prima chi si sviluppino il linguaggio e il ragionamento. Esaminando contemporaneamente le scoperte sui neonati e sugli psicopatici, è chiaro che le intuizioni morali emergono molto presto e sono

necessarie allo sviluppo morale37. La capacità di ragionare emerge molto più tardi, e quando il ragionamento morale non è accompagnato dall’intuizione morale i risultati sono brutti. 6. Le reazioni affettive avvengono nel cervello nel posto giusto e al momento giusto Gli studi di Damasio sui pazienti con lesioni cerebrali mostrano che le aree emotive del cervello sono i posti giusti nei quali cercare le fondamenta dell’etica, perché perderle interferisce con la competenza morale. Sarebbe ancora di più così se queste aree fossero attive nei momenti giusti. La domanda è: si attivano maggiormente solo prima che esprimiamo un giudizio morale o prendiamo una decisione? Nel 1999 Joshua Greene, allora dottorando in filosofia a Princeton, collaborò con il noto neuroscienziato Jonathan Cohen per vedere che cosa succede davvero nel nostro cervello quando esprimiamo un giudizio morale. Greene studiò alcuni dilemmi etici in cui due importanti principi morali sembrano cozzare l’uno con l’altro. Per esempio, avrete probabilmente sentito parlare del famoso “dilemma del carrello (ferroviario)” (o trolley problem)38, dove l’unico modo di impedire che un carrello ferroviario uccida cinque persone è spingere un individuo giù da un ponte sui binari sottostanti. I filosofi discutono da tempo se sia accettabile fare del male a una persona per aiutare o salvarne molte altre. L’utilitarismo è la scuola filosofica che dice che dovremmo sempre puntare a ottenere il massimo bene totale, anche se così facendo alcune persone ci rimettono; perciò, se proprio non c’è altro modo di salvare quelle cinque vite… prendi e spingi. Altri filosofi ritengono che abbiamo il dovere di rispettare i diritti degli individui e non dobbiamo fare del male a qualcuno per inseguire altri obiettivi, anche se si tratta di salvare delle vite umane. Questa visione è nota come deontologia (dalla radice greca déon, “dovere”). I deontologi parlano di alti principi morali derivanti e giustificati da un attento ragionamento, e non accetterebbero mai che questi principi fossero semplici razionalizzazioni a posteriori di sentimenti istintivi. Greene però era convinto che i sentimenti istintivi fossero ciò che spesso spingeva le persone a esprimere giudizi deontologici, mentre i giudizi utilitaristi erano più freddi e calcolatori. Per mettere alla prova la propria intuizione, Greene inventò venti storie che,

come il dilemma del carrello, implicavano un danno personale, spesso commesso per una buona ragione. Per esempio, se un battello di salvataggio che rischia di affondare ha a bordo una persona ferita, questa va buttata a mare per salvare la scialuppa? Tutte queste storie furono scritte in modo da produrre un forte lampo affettivo negativo. Greene scrisse anche venti storie che implicavano del male impersonale, come una versione del dilemma del carrello in cui si salvano le cinque persone premendo un interruttore che devia il carrello su un altro binario dove uccide solo un individuo. Alla fine dei conti si deve sempre sacrificare una persona per salvarne cinque, motivo per cui alcuni filosofi sostengono che i casi siano moralmente equivalenti, anche se da una prospettiva intuizionista c’è un’enorme differenza39. Senza quel lampo iniziale di orrore (quella spinta a mani nude), il soggetto è libero di esaminare entrambe le opzioni e di scegliere quella che salva il maggior numero di vite. Greene sottopose diciotto soggetti a risonanza magnetica funzionale mentre sullo schermo presentava le sue storie, una alla volta. Dovevano tutti scegliere tra due tasti per indicare se fosse opportuno o no per una persona compiere l’azione descritta (per esempio spingere l’uomo o premere l’interruttore). I risultati furono chiari e convincenti. Quando i soggetti leggevano le storie che prevedano un danno personale, mostravano una maggiore attività in diverse aree del cervello connesse all’elaborazione emotiva. Dopo un po’, la forza relativa di queste reazioni emotive prediceva il giudizio morale medio. Greene pubblicò questo studio ormai famoso nel 2001, su “Science”40. Da allora molti altri laboratori hanno sottoposto gruppi di persone a risonanza magnetica funzionale, chiedendo di guardare foto di violazioni morali, fare donazioni caritatevoli, assegnare punizioni per dei reati o fare dei giochi con degli imbroglioni o con dei cooperatori41. Tranne poche eccezioni, i risultati hanno permesso di tracciare un quadro credibile: le aree del cervello coinvolte nell’elaborazione emotiva si attivano quasi subito, e un’alta attività in queste zone è correlata con i tipi di giudizi o decisioni morali che le persone alla fine prendono42. In un articolo intitolato The Secret Joke of Kant’s Soul, Greene riassunse quello che lui e molti altri avevano scoperto43. Quando scrisse l’articolo, Greene non era a conoscenza di ciò che Edward Wilson aveva detto sui

filosofi che consultano i loro “centri emotivi”, ma la sua conclusione fu la stessa: ci sono delle sensazioni forti che ci dicono che alcune cose proprio non si possono fare, mentre altre semplicemente vanno fatte. Ma non è ovvio come spiegare queste sensazioni; così, con l’aiuto di qualche filosofo alquanto creativo, inventiamo una storia [sui diritti] che sia razionalmente attraente. Questo è un esempio straordinario di consilienza. Nel 1975 Wilson aveva profetizzato che presto l’etica sarebbe stata “biologizzata” e rifondata come l’interpretazione dell’attività dei “centri emotivi” del cervello. Quando fece questa profezia andava contro le idee prevalenti dell’epoca. Psicologi come Kohlberg dicevano che nell’etica l’azione risiedeva nel ragionamento, non nelle emozioni, e il clima politico era davvero poco tenero con persone come Wilson che osavano suggerire che il pensiero evoluzionista fosse un modo valido di esaminare il comportamento umano. Ma nei trentatré anni che passano tra le citazioni di Wilson e Greene cambiò tutto. Scienziati che lavorano in diversi settori cominciarono a riconoscere la forza e l’intelligenza dei processi automatici, tra cui le emozioni44. La psicologia evoluzionistica guadagnò una propria dignità accademica, non in tutti i dipartimenti accademici ma almeno presso la comunità interdisciplinare di studiosi che oggi si occupano di morale45. Alla fine, la “nuova sintesi” prevista da Wilson nel 1975 è arrivata. A volte gli elefanti sono aperti alla ragione Prima ho detto che il modello humiano (la ragione è un servitore) risponde ai fatti meglio del modello platonico (la ragione potrebbe, e dovrebbe, governare) o del modello jeffersoniano (la testa e il cuore sono coimperatori). Ma quando Hume ha detto che la ragione è lo “schiavo” delle passioni, penso che abbia esagerato. Lo schiavo non dovrebbe mai mettere in discussione il suo padrone, ma la maggior parte di noi ricorda le volte in cui abbiamo messo in dubbio e rivisto il nostro primo giudizio impulsivo. La metafora del portatore e dell’elefante, in questo frangente, funziona bene. Il portatore si è sviluppato per servire l’elefante; ma è un rapporto dignitoso, che richiama più l’avvocato che assiste il cliente che non lo schiavo che serve il padrone. I bravi avvocati fanno quello che possono per aiutare i clienti, ma a volte si rifiutano di ottemperare

alle loro richieste. Magari la richiesta è impossibile, come trovare un motivo per condannare Dan (ricordate? il presidente del comitato studentesco), almeno per la maggior parte delle persone coinvolte nel mio esperimento con l’ipnosi. Magari la richiesta è autodistruttiva, come quando l’elefante vuole una terza fetta di torta e il portatore si oppone e trova una scusa. L’elefante è molto più potente del portatore, ma non è un dittatore assoluto. Quand’è che l’elefante ascolta la ragione? Il modo migliore per cambiare idea quando in ballo ci sono questioni morali è interagire con gli altri. Se noi siamo negati nel cercare prove che contraddicano le nostre stesse convinzioni, in compenso sono gli altri a farci questo favore, così come noi siamo molto bravi a trovare errori nelle posizioni altrui. Quando le discussioni sono particolarmente accese, quasi ostili, le probabilità di cambiare idea si riducono parecchio: l’elefante si allontana dall’avversario e il portatore cerca in tutti i modi di respingere ogni accusa. Ma quando c’è affetto, ammirazione o il semplice desiderio di compiacere l’altro, allora l’elefante piega verso quella persona e il portatore cerca di trovare la verità nei suoi discorsi. Può darsi che l’elefante non cambi spesso direzione in risposta alle obiezioni del proprio portatore, ma è facilmente influenzato dalla semplice presenza di elefanti ben disposti nei suoi confronti (è il collegamento della persuasione sociale nel modello sociale intuizionista) o dalle buone ragioni addotte dai loro portatori (il collegamento della persuasione ragionata). Ci sono persino delle volte in cui cambiamo idea da soli, senza l’intervento di altri. Ogni tanto abbiamo intuizioni contrastanti su qualcosa, come succede a tante persone sull’aborto e altri temi controversi. A seconda della vittima, dell’argomento o dell’amico a cui pensiamo in un dato momento, il nostro giudizio può procedere avanti e indietro come se stessimo guardando un cubo di Necker (Figura 3.1).

Figura 3.1. Un cubo di Necker, che il nostro sistema visivo può leggere in due modi contrastanti, anche se non nello stesso momento. Analogamente, alcuni dilemmi morali possono essere letti dalla nostra mente retta in due modi contrastanti, ma è difficile provare entrambe le intuizioni nello stesso momento.

Per concludere, è possibile che una persona giunga, semplicemente attraverso il ragionamento, a una conclusione morale che ne contraddice il giudizio intuitivo iniziale, anche se secondo me è un’eventualità rara. Conosco solo uno studio che abbia potuto dimostrare questo mutamento, e i suoi risultati sono rivelatori. Joe Paxton e Josh Greene hanno chiesto ad alcuni studenti di Harvard di giudicare la storia su Julie e Mark che ho raccontato nel Capitolo 246. A metà dei soggetti hanno fornito una motivazione davvero pessima per giustificare l’amore incestuoso («Se Julie e Mark fanno l’amore, allora c’è più amore nel mondo»). All’altra metà hanno dato una motivazione più credibile e convincente (su come l’avversione all’incesto sia in realtà determinata da un antico adattamento evolutivo per evitare i difetti di nascita in un mondo senza metodi di contraccezione. Ma visto che Julie e Mark prendono tutte le precauzioni del caso, tale preoccupazione non dovrebbe essere rilevante). Ora, noi saremmo portati a pensare che gli studenti di Harvard siano stati persuasi più da una buona motivazione che non da una cattiva, no? Ecco, non fu così. L’elefante piegava da una parte o dall’altra appena i soggetti sentivano la storia. Poi il portatore trovava il modo di respingere l’argomentazione (buona o cattiva) e i soggetti condannavano la storia alla stessa maniera in entrambi i casi. Ma Paxton e Greene aggiunsero una forzatura all’esperimento: alcuni soggetti non potevano rispondere subito. Il computer li costringeva ad aspettare due minuti prima di poter dichiarare il loro giudizio su Julie e Mark. Per questi soggetti l’elefante si piegava, ma i rapidi lampi affettivi non durano due minuti. Mentre il soggetto stava seduto a fissare lo schermo, l’inclinazione diminuiva e il portatore aveva il tempo e la libertà di pensare all’argomentazione a sostegno. Le persone costrette a riflettere sull’argomentazione più debole finivano sempre per condannare Julie e Mark, in numero leggermente superiore rispetto a quanti avevano dovuto rispondere subito. Le persone obbligate a riflettere per due minuti sulle argomentazioni più convincenti, invece, alla fine si dimostravano nel complesso più tolleranti nei confronti della decisione di Julie e Mark di fare sesso. Il ritardo permetteva al portatore di ragionare da sé e optare per un giudizio che per molti soggetti era contrario all’inclinazione iniziale dell’elefante. In poche parole, in condizioni normali il portatore prende spunto dall’elefante, come un avvocato prende istruzioni dal cliente. Ma se

costringete i due a sedersi e chiacchierare per qualche minuto, l’elefante si apre ai consigli del portatore e ad argomentazioni che arrivano da fonti esterne. Le intuizioni vengono per prime, e in condizioni normali ci spingono a esercitare un ragionamento socialmente strategico, ma ci sono modi per fare del rapporto una relazione a doppio senso. In breve Il primo principio della psicologia morale è: le intuizioni precedono il ragionamento strategico. A sostegno di questo principio ho esaminato sei aree della ricerca sperimentale che dimostrano che: •Il cervello valuta istantaneamente e costantemente (come hanno detto Wundt e Zajonc). •I giudizi sociali e politici dipendono molto da rapidi lampi intuitivi (come hanno mostrato Todorov e le ricerche con l’Implicit Association Test). •I nostri stati corporei a volte influenzano i nostri giudizi morali. Odori e sapori cattivi possono influenzare i nostri giudizi (come qualunque cosa faccia pensare alla purezza e alla pulizia). •Gli psicopatici ragionano ma non sentono (e hanno gravi deficienze morali). •I neonati sentono ma non ragionano (e hanno un principio di morale). •Le reazioni affettive avvengono nel posto giusto del cervello e al momento giusto (come mostrato da Damasio, Greene e una serie di studi più recenti). Tutto questo ci fornisce un ritratto abbastanza chiaro del portatore e dell’elefante e dei ruoli che svolgono nelle nostre menti rette. L’elefante (i processi automatici) è dove in psicologia morale avviene la maggior parte dell’azione. Naturalmente il ragionamento è importante, soprattutto tra persone, in particolare quando delle ragioni innescano nuove intuizioni. Gli elefanti dominano, ma non sono stupidi né dispotici. Le intuizioni possono essere plasmate dal ragionamento, soprattutto quando le ragioni intervengono all’interno di una conversazione amichevole o di un romanzo, un film o un articolo di attualità emotivamente avvincente47. Ma la conclusione è che quando vediamo o sentiamo quello che fanno gli altri, gli elefanti cominciano subito a inclinarsi. Il portatore, che cerca sempre

di anticipare la mossa successiva dell’elefante, comincia a guardarsi attorno per un modo di sostenere questa mossa. Quando mia moglie mi rimproverò di aver lasciato i piatti sporchi sul piano cucina, credevo seriamente di non avere colpe. Mandai avanti il mio ragionamento a difendermi e questo tornò con un’efficace arringa legale in appena tre secondi. Fu solo perché in quel momento stavo scrivendo un articolo sulla natura morale che mi preoccupai di esaminare attentamente le argomentazioni del mio avvocato, trovandole bugie croniche, basate solo approssimativamente su eventi reali. Perché abbiamo questa strana architettura mentale? Mentre le dimensioni del cervello degli ominidi triplicavano negli ultimi cinque milioni di anni, sviluppando il linguaggio e una capacità di ragionare enormemente migliorata, perché abbiamo sviluppato un avvocato interiore anziché un giudice o uno scienziato interiori? Non sarebbe stato più adattativo per i nostri antenati capire la verità, la reale verità su chi faceva che cosa e perché, anziché usare tutta quella capacità mentale per trovare prove a sostegno di ciò a cui volevano credere? Questo dipende da che cosa pensiamo fosse più importante per la sopravvivenza dei nostri antenati: la verità o la reputazione? 1L’articolo

che stavo scrivendo è Haidt, 2007. In quel pezzo, come in tutti i miei scritti accademici, descrivo i quattro principi della psicologia morale, i cui primi due sono Primato ma non dittatura delle intuizioni e Il pensiero morale è per il fare sociale. In questo libro ho combinato i due principi in uno solo – le intuizioni precedono il ragionamento strategico – perché penso che sia più facile da ricordare e applicare. 2È un riassunto in sei parole di quello che succede nei primissimi secondi del giudizio, secondo il modello intuizionista. Non rende l’idea dell’influenza reciproca che si instaura con il tempo mentre due persone si scambiano le proprie ragioni e a volte cambiano idea. 3Wheatley e Haidt, 2005. 4Usammo solo soggetti facilmente ipnotizzabili, selezionati dal mio corso Psych 101 il giorno in cui feci lezione sull’ipnosi. Negli anni ottanta ci fu un periodo in cui gli scienziati pensavano che l’ipnosi non fosse un fenomeno reale: si spiegava solo con il fatto che i soggetti assumessero un ruolo o simulassero. Una serie di studi ha però dimostrato alcuni effetti che non si possono fingere. Per esempio, se si impartisce a una persona la suggestione post-ipnotica per la quale può vedere solo in bianco e nero, e poi la si sottopone a risonanza magnetica funzionale, si nota un’attività fortemente ridotta nei circuiti cerebrali che regolano la visione a colori quando il soggetto osserva immagini a colori (Kosslyn et al., 2000). 5Dhammapada, verso 252. Si veda il quarto capitolo di Felicità: un’ipotesi. 6Questa frase è un’approssimazione ragionevole della tesi centrale del comportamentismo; si veda Pavlov, 2006 sui due principali riflessi di orientamento. Con una piccola modifica vale anche per Freud: le varie parti dell’inconscio esaminano costantemente l’ambiente, innescando reazioni rapide e automatiche, anche se a volte sono in contrasto tra di loro. Si veda anche Osgood, 1962, sulle tre dimensioni fondamentali della categorizzazione, la prima delle quali è la valutazione buono-cattivo. 7Wundt, 1982.

8Si

veda Le Doux, 2003, su come l’amigdala possa innescare una reazione emotiva a qualcosa ben prima che la corteccia cerebrale abbia avuto modo di elaborare l’evento. 9L’effetto non dipendeva dal fatto se le persone ricordassero di aver visto un particolare stimolo. In uno studio Zajonc proiettò delle immagini su uno schermo per appena un millesimo di secondo, troppo poco perché qualcuno potesse individuarle in modo cosciente. Tuttavia, messi successivamente alla prova, i soggetti preferivano quelle che avevano “visto” cinque volte a quelle che in precedenza gli erano state mostrate solo una volta o per niente (Zajonc, 1968). 10Zajonc, 1980. Nella formulazione della metafora dell’elefante e il portatore Zajonc è stato un’importante fonte di ispirazione. 11Zajonc, 1980, p. 171. 12Fazio et al., 1986; Greenwald, McGhee e Schwartz, 1998. 13Morris et al., 2003. 14Greenwald, Nosek e Banaji, 2003. 15Morris et. al., 2003. La differenza fu trovata nella componente N400, che è più grande quando il cervello incontra un’incongruenza, ossia quando Morris accoppiava parole che avevano differenti significati emotivi. In uno studio olandese più recente (Van Berkum et al., 2009) è stato chiesto a cittadini di parte di leggere dichiarazioni che appoggiavano o contrastavano argomenti come l’eutanasia. È stato riscontrato lo stesso effetto N400, così come un effetto LPP (potenziale positivo tardivo) più grande e più lento, collegato alla risposta emotiva in generale, che indicava che le persone di parte cominciavano a provare sensazioni differenti entro mezzo secondo dalla lettura delle parole chiave. 16Dion, Berscheid e Walster, 1972. 17Per un esperimento con finti giurati, si veda Efran, 1974; per uno studio sul campo che mostra come gli imputati attraenti ottengano un trattamento migliore, si veda Steward, 1980. Per una meta-analisi, si veda Mazzella e Feingold, 1994. Essere di bell’aspetto è un vantaggio per gli imputati nella maggior parte dei reati, ma non per quelli dove la bellezza ha aiutato il criminale a compiere il reato, come nel caso delle truffe (Sigall e Ostrove, 1975). 18Todorov et al., 2005. Il ricercatore scartò i pochi casi in cui i partecipanti potevano riconoscere l’uno o l’altro dei candidati. 19Lo studio originale non riscontrò alcun calo dell’accuratezza con un’esposizione di un secondo. Il risultato sul decimo di secondo è di uno studio successivo: Ballew e Todorov, 2007. Questo studio esaminò anche la possibilità che essere il candidato uscente sia una terza variabile che fa apparire i politici più competenti e, nel caso, li fa anche vincere. Non è così. I pronostici in base alla competenza facciale erano accurati nelle competizioni dove non c’era un candidato uscente, o dove il candidato uscente perdeva, come lo erano quando il candidato uscente vinceva. 20Per un ulteriore esame del ruolo dell’intuizione e dell’euristica morale automatica, si veda Gigerenzer, 2009, e Sunstein, 2005. 21Si vedano le analisi in Damasio, 2003 e Greene, 2009a. Per il concetto di correttezza e l’insula, si vedano Hsu, Anen e Quartz, 2008, Rilling et al., 2008 e Sanfey et al., 2003. 22Schnall et al., 2008, Studio 1. Tutti e quattro i giudizi andarono nella direzione prevista, anche se non tutti i confronti erano statisticamente significativi. Quando le quattro storie furono combinate – il modo normale di analizzare dati del genere – l’effetto dello spray scorreggia risultò altamente significativo, con p < 0,001. C’era anche una terza condizione sperimentale, in cui era applicato un unico spruzzo di spray, ma questa condizione non differì da quella con due spruzzi. 23Eskine, Kacinic e Prinz, 2011. Si veda anche Liljenquist, Zhong e Galinsky, 2010 su come i buoni odori promuovono un buon comportamento.

24Clore,

Schwarz e Conway, 1994. Quando si fa capire alle persone che qualche fattore esterno ha provocato le loro sensazioni spiacevoli, l’effetto di solito diminuisce o scompare. Le nostre reazioni affettive sono di solito valide guide per sapere se qualcosa ci piace o no, ma quando gli psicologi “raggirano” i soggetti innescando emozioni estranee l’euristica dell’“affezione come informazione” mostra i suoi limiti. 25Zhong, Strejcek e Sivanathan, 2010. 26Zhong e Liljenquist, 2006. 27Helzer e Pizarro, 2011. Il primo studio di questo articolo, che usava il disinfettante per le mani, chiedeva ai soggetti solo una descrizione generale di sé, e scoprì che gli studenti si definivano più conservatori stando vicino al disinfettante. Nel secondo studio gli autori replicarono l’effetto e dimostrarono che accenni alla pulizia e al lavarsi rendevano i soggetti più censori soprattutto su temi collegati alla purezza sessuale. 28Hare, 2009. 29Hare, 2009. 30Hare, 2009. 31Beaver et al., 2011; Blonigen et al., 2005; Viding et al., 2005. 32Studi di imaging cerebrale confermano che molte aree emotive, tra cui l’amigdala e la corteccia prefrontale ventro-mediale, negli psicopatici sono molto meno reattive che nelle persone normali. Si vedano Blair, 2007 e Kiehl, 2006. Collegandoli a un misuratore della conduttanza cutanea, come in una macchina della verità, gli psicopatici mostrano una risposta normale alla fotografia di uno squalo con la bocca aperta. Ma mostrategli le foto di corpi mutilati o di bambini che soffrono e il pennino non si sposterà (Blair, 1999). Per i migliori profili clinici degli psicopatici e la loro indifferenza agli altri, compresi i genitori, si veda Cleckley, 1955. 33Baillargeon, 1987. 34Il primo studio per dimostrare che i neonati hanno capacità innate di capire il mondo sociale, comprese capacità di intuire le intenzioni e reagire al male, fu svolto da David e Ann Premack; si veda Premack e Premack, 1994 per una panoramica che riassume le origini della cognizione morale. 35Hamlin, Wynn e Bloom, 2007. Questa differenza del tempo di osservazione fu riscontrata solo nei bambini di dieci mesi, non in quelli di sei. Ma la differenza sull’allungare la mano si ebbe in entrambi i gruppi di età. I burattini non erano burattini tradizionali: erano blocchi lignei di forme e colori differenti. Si possono vedere gli spettacoli dai link all’indirizzo http://tinyurl.com/l5k5g23. Questa tecnica di misurare le attribuzioni dei neonati fu sviluppata per la prima volta da Kuhlmeier, Wynn e Bloom (2003). 36Hamlin, Wynn e Bloom, 2007, p. 559. 37Per i primi scritti su questa idea, si vedano Hoffman, 1982 e Kagan, 1988. 38Il dilemma del carrello fu discusso per la prima volta dalle filosofe Philippa Foot e Judith Jarvis Thompson. 39Alcuni filosofi fanno notare la differenza che nella storia del ponte usiamo la vittima come il mezzo per raggiungere uno scopo, mentre in quella dell’interruttore no: la sua morte è solo uno sfortunato effetto collaterale. Greene e altri hanno perciò escogitato altre versioni alternative, come il caso in cui l’interruttore salva delle vite solo perché devia il carrello su un anello laterale dove si trova un uomo. In questo caso la vittima è ancora usata come il mezzo per uno scopo; se si togliesse dal binario, il carrello continuerebbe a girare, tornerebbe sul binario principale e ucciderebbe le cinque persone. In questi casi i soggetti tendono a dare risposte intermedie tra le versioni originali dell’interruttore e del ponticello pedonale.

40Greene

et al., 2001. Questo studio riferiva anche che i soggetti che non facevano la scelta utilitarista impiegavano di più a dare una risposta, come se il ragionamento si sforzasse di superare l’emozione, anche se in seguito si dimostrò che questo era una conseguenza delle particolari storie scelte, non un principio generale (McGuire et al., 2009). Per una risposta, si veda Greene, 2009b. 41Rilling et al., 2008; Sanfey et al., 2003. 42Si vedano Greene, 2009a e Greene, 2012. Le aree che ricorrono più spesso sono la corteccia prefrontale ventro-mediale, l’insula e l’amigdala. Per un’eccezione, si veda Knoch et al., 2006. 43Greene, 2008; la citazione è a pagina 63. Ho chiesto a Greene se fosse a conoscenza della citazione di Wilson di Sociobiologia, e ha detto di no. 44Si veda la mia discussione di questi lavori in Haidt e Kesebir, 2010. 45Si veda Sinnott-Armstrong, 2008 per una raccolta di studi, in tre volumi, di questa comunità interdisciplinare. 46Paxton, Ungar e Greene, 2012. 47Dovrei far notare che le persone variano nella misura in cui avvertono forti intuizioni, nella loro capacità di costruire ragioni e nella loro apertura alle ragioni degli altri. Si veda Bartels, 2008 per una discussione di queste differenze individuali.

Capitolo 4

Votate per me (ecco il motivo)

Supponiamo che gli dèi avessero lanciato una moneta il giorno della vostra nascita. Testa: sareste stati per tutta la vita persone giuste e di specchiata onestà, eppure tutti vi avrebbero considerato canaglie. Croce: avreste imbrogliato e mentito per soddisfare ogni vostro bisogno, eppure tutti vi avrebbero considerato modelli di virtù. Quale dei due esiti avreste preferito? La Repubblica di Platone – una delle opere più importanti del pensiero occidentale – si può intendere come un’unica argomentazione dettagliata per convincervi, nel vostro stesso interesse, a scegliere testa. È meglio essere virtuosi che sembrare di esserlo. All’inizio della Repubblica, Glaucone (il fratello di Platone) sfida Socrate a dimostrare che la giustizia in sé – e non semplicemente la reputazione di uomo giusto – porta alla felicità. Glaucone chiede a Socrate di immaginare cosa accadrebbe a un uomo che disponesse del mitico anello d’oro di Gige, che concedeva a chi lo portava al dito la facoltà di rendersi invisibile a piacimento: In tal caso non ci sarebbe nessuno, si può credere, tanto adamantino da restare giusto e da avere la forza di astenersi dal toccare la roba d’altri, quando gli si offrisse la possibilità di asportare dal mercato impunemente ciò che più gli piacesse, di entrare nelle case e di unirsi a chi volesse, di ammazzare o liberare dalle catene chi desiderasse, e di fare ogni cosa come un dio tra gli uomini. Così facendo non si comporterebbe diversamente dall’altro [l’uomo ingiusto]: ambedue muoverebbero alla medesima mèta.1

L’esperimento mentale di Glaucone lascia intendere che la gente è virtuosa solo perché vuole evitare le conseguenze dell’essere colta in flagrante, temendo soprattutto di rovinare la propria reputazione. Glaucone afferma che non si riterrà soddisfatto fino a che Socrate non riuscirà a dimostrare che un uomo giusto con una cattiva reputazione è più felice di un uomo ingiusto ritenuto da tutti una brava persona2. La sfida è lanciata e Socrate la affronta con un’analogia: la giustizia in un uomo è come la

giustizia nella polis (la città-Stato). Egli poi sostiene che una città giusta è quella dove esiste armonia, cooperazione e divisione dei compiti fra tutti i gruppi sociali3. I contadini lavorano la terra, i carpentieri costruiscono edifici, i governanti governano. Tutti contribuiscono al bene comune e tutti soffrono quando a qualcuno capita una disgrazia. In una città ingiusta, invece, il profitto di un gruppo corrisponde a perdite per un altro, le fazioni complottano l’una contro l’altra, il potente sfrutta il debole e la città è divisa in schieramenti contrapposti. Per fare in modo che la polis non piombi nel caos degli spietati interessi di parte, Socrate dice che il governo deve essere affidato ai filosofi, poiché essi soltanto si impegneranno per conseguire il vero bene, e non il bene solo per se stessi4. Dopo aver persuaso i suoi interlocutori con la descrizione di una città giusta, armoniosa e felice, Socrate dice che occorre applicare relazioni del tutto analoghe per definire una persona giusta, armoniosa e felice. Se i filosofi devono governare la città felice, allora la ragione deve governare la persona felice. E se la ragione governa, allora essa si preoccupa di ciò che è davvero buono, e non della semplice apparenza della virtù. Platone (che di Socrate era stato discepolo) possedeva un sistema coerente di convinzioni sulla natura umana, alla base delle quali vi era la sua fede nella perfettibilità della ragione. Egli riteneva che la ragione è la nostra natura originale: ci è stata donata dagli dèi che l’hanno collocata nelle nostre teste sferiche. Le passioni spesso corrompono la ragione, ma se impariamo a controllarle, la nostra razionalità – dono di Dio – potrà risplendere e guidarci per fare la cosa giusta e non quella che ci rende popolari. Come accade di frequente nella filosofia morale, i ragionamenti su ciò che dovremmo fare si basano su assunzioni – spesso tacite – sulla natura dell’uomo e sulla sua psicologia5. In quanto a Platone, le sue assunzioni in ambito psicologico sono, molto semplicemente, sbagliate. In questo capitolo dimostrerò che la ragione è inadatta a governare: è stata concepita per andare in cerca non della verità, ma della giustificazione. Dimostrerò che Glaucone invece aveva ragione: la gente si preoccupa dell’apparenza e della reputazione ben più della realtà. È per questo che per tutto il libro farò l’elogio di Glaucone parlandone come di colui che aveva visto giusto, che aveva capito che il principio più importante per progettare una società etica consiste nel garantire che la reputazione di tutti sia continuamente messa in discussione, in modo che comportamenti sbagliati producano sempre conseguenze negative.

William James, uno dei fondatori della psicologia americana, incoraggiò gli psicologi a seguire un approccio “funzionalista” allo studio della mente. Questo significa esaminare le cose nei termini di ciò che fanno all’interno di un sistema più grande. La funzione del cuore è quella di pompare il sangue nel sistema circolatorio ed è impossibile capire il cuore se non si tiene presente questa sua funzione. James applicò la stessa logica alla psicologia: se si vuole comprendere un processo o un meccanismo mentale, occorre conoscere la sua funzione all’interno di un qualche sistema più grande. Pensare è per agire, diceva James6. Qual è, dunque, la funzione del ragionamento morale? Credete che sia stato determinato, plasmato e regolato (dalla selezione naturale) per aiutarci a scoprire la verità, così che possiamo conoscere il modo corretto di comportarci e condannare coloro che agiscono in modo sbagliato? Se questa è la vostra convinzione, siete razionalisti come Platone, Socrate e Kohlberg7. Oppure credete che il ragionamento morale sia stato determinato, plasmato e regolato per aiutarci a raggiungere obiettivi socialmente strategici, come difendere la nostra reputazione e convincere gli altri a sostenere noi o il nostro gruppo in caso di dispute? Se questa è la vostra convinzione, allora siete glauconiani. Siamo tutti politici intuitivi Se osservaste un centinaio di insetti che collaborano allo stesso obiettivo, non ci pensereste due volte a dire che hanno tutti una comune origine familiare. Osservando, invece, un centinaio di persone che lavorano in un cantiere edile o che marciano in guerra, sareste molto sorpresi se scopriste che appartengono tutte a un’unica grande famiglia. Gli esseri umani sono campioni mondiali quando si tratta di cooperare superando i legami di parentela. Questo primato si deve in gran parte alla creazione di sistemi di responsabilità formale e informale. Siamo davvero bravi a ritenere gli altri responsabili delle loro azioni, e siamo altrettanto capaci di muoverci in un mondo nel quale gli altri ci ritengono responsabili di ciò che facciamo. Phil Tetlock, illustre esperto di queste tematiche, definisce la responsabilità come «l’esplicita aspettativa per cui una persona sarà chiamata a giustificare agli altri le proprie convinzioni, i propri sentimenti o le proprie azioni», a cui si affianca l’aspettativa per cui la gente ci ricompenserà o ci

punirà sulla base di quanto siamo capaci di giustificare noi stessi8. Quando nessuno è più tenuto a rispondere di se stesso agli altri, quando gli scansafatiche e gli imbroglioni restano impuniti, tutto va in rovina. (Nei prossimi capitoli si parlerà dello zelo con cui la gente punisce gli scansafatiche e gli imbroglioni, facendo emergere un’importante differenza fra progressisti e conservatori.) Tetlock propone un’utile metafora per capire il modo in cui la gente si comporta all’interno delle reti di responsabilità che formano le società degli uomini: agiamo come politici intuitivi, sforzandoci di conservare identità morali che possano sedurre i nostri molteplici collegi elettorali. I razionalisti come Kohlberg e Turiel dipingevano i bambini al pari di piccoli scienziati che usano la logica e fanno esperimenti per scoprire la verità. Quando osserviamo gli sforzi compiuti dai bambini per capire il funzionamento del mondo a livello fisico, la metafora dello scienziato ci sembra appropriata: davvero i bambini formulano ipotesi e le mettono alla prova, ed è altrettanto vero che convergono gradualmente verso la verità9. Ma secondo Tetlock, nel mondo inteso a livello sociale le cose sono diverse. Il mondo sociale è glauconiano10, e l’apparenza è di solito molto più importante della realtà. Tetlock in una sua ricerca sperimentale chiese ai soggetti coinvolti di risolvere problemi e prendere decisioni11. Per esempio, lo sperimentatore forniva informazioni su casi giudiziari e chiedeva ai soggetti di formulare un verdetto di colpevolezza o di innocenza. Ad alcuni di essi si faceva presente che avrebbero dovuto spiegare le loro decisioni; altri soggetti, invece, sapevano che nessuno li avrebbe ritenuti responsabili del giudizio finale. Tetlock scoprì che quando la gente è lasciata libera di agire senza controllo ricade nel tipico repertorio di errori, pigrizia e puro istinto, ampiamente documentato in molti studi sui processi decisionali12. Ma quando le persone sanno in anticipo che sarà chiesto loro di rendere conto delle decisioni prese, i pensieri si fanno più sistematici e autocritici: è meno probabile che saltino a conclusioni affrettate, ed è più facile che rivedano le proprie convinzioni sulla base dell’evidenza. Tutto ciò potrebbe rappresentare una buona notizia per i razionalisti: siamo dunque capaci di porre attenzione a ciò che pensiamo quando sembra che le circostanze lo impongano? Non proprio. Tetlock ha scoperto due tipi molto diversi di ragionamento accurato. Il pensiero esplorativo è una «considerazione imparziale di punti di vista alternativi». Il pensiero

confermativo è un «tentativo unilaterale di razionalizzare un particolare punto di vista»13. La responsabilità accresce il pensiero esplorativo solo quando si verificano tre condizioni: 1) i decisori prima di formarsi un’opinione già sanno che dovranno rendere conto delle proprie scelte a un uditorio; 2) i punti di vista dell’uditorio sono ignoti; 3) i decisori ritengono che l’uditorio sia ben informato e interessato all’esattezza delle scelte fatte. Quando si verificano le tre condizioni, la gente fa tutto il possibile per venire a capo della verità, poiché è proprio ciò che l’uditorio si aspetta di sentire. Ma in tutti gli altri casi – che rappresentano la quasi totalità delle situazioni – le pressioni imposte dal senso di responsabilità si limitano ad accrescere il pensiero confermativo. Gli sforzi delle persone sono rivolti a mostrarsi giuste più che ad esserlo realmente. Tetlock riassunse così le cose: Una funzione centrale del pensiero è assicurare che si agisca secondo modalità che possano essere legittimate o giustificate agli occhi degli altri in modo convincente. In effetti, il processo che porta a considerare la giustificabilità delle proprie scelte può assumere una prevalenza tale che i decisori non si limitano a cercare ragioni convincenti in favore di una scelta quando si tratta di spiegarla agli altri, ma cercano ragioni per convincere sé stessi di aver fatto la scelta “giusta”.14

Tetlock concluse che il ragionamento cosciente è finalizzato a persuadere più che a scoprire. Ma aggiunge che cerchiamo di persuadere anche noi stessi: vogliamo credere alle cose che ci accingiamo a dire agli altri. In quello che resta di questo capitolo passerò in rassegna cinque ricerche sperimentali a supporto delle tesi di Tetlock e di Glaucone. Il nostro pensiero morale è molto più simile a quello di un politico a caccia di voti che a quello di uno scienziato alla ricerca della verità. 1. Siamo ossessionati dai sondaggi Ed Koch, l’esuberante sindaco di New York durante gli anni ottanta, era famoso per salutare i propri elettori con la domanda «how’m I doin’?» (“come vado?”). Era un divertente rovesciamento del tipico saluto newyorkese «how you doin’?» (“come va?”), ma riusciva anche a trasmettere la preoccupazione cronica dei funzionari pubblici eletti dal popolo. A pochi di noi capiterà mai di candidarsi alle elezioni, eppure le persone che incrociamo rappresentano, in massima parte, “elettori-tipo” dei quali ci interessa conquistare l’approvazione. Le ricerche fatte sull’autostima sembrano suggerire che tutti noi, nei nostri incontri quotidiani, rivolgiamo inconsciamente ai nostri interlocutori la stessa domanda di Koch.

Per quasi un secolo gli psicologi hanno parlato del bisogno di pensare bene di se stessi. Ma Mark Leary, ricercatore di spicco che si occupava di autocoscienza, ha pensato che da un punto di vista evolutivo non abbia molto senso l’esistenza di un grande bisogno di autostima15. Per milioni di anni la sopravvivenza dei nostri antenati è dipesa dalla capacità di far parte di piccoli gruppi di individui e di ottenerne la fiducia; se in questo si può ravvisare un istinto innato, quindi, deve trattarsi dell’istinto di indurre gli altri a pensare bene di noi. Sulla base delle sue analisi, Leary ha proposto di considerare l’autostima come un criterio di misurazione interno, una specie di “sociometro” che misura continuamente la nostra capacità di intrattenere relazioni. Ogni volta che la lancetta del sociometro precipita sotto un certo livello, scatta un allarme e il nostro comportamento si modifica. Mentre sviluppava la teoria del sociometro, negli anni novanta, Leary continuava a incontrare persone che negavano di essere influenzate da ciò che gli altri pensavano di loro. Davvero c’è gente che si lascia guidare solo dalla propria bussola? Leary decise di mettere alla prova questi sedicenti anticonformisti. Per prima cosa chiese a un nutrito gruppo di studenti di misurare la propria autostima e di stabilire quanto dipendesse da ciò che pensavano gli altri. Poi selezionò i pochi individui che – domanda dopo domanda – avevano affermato di non essere assolutamente condizionati dalle opinioni altrui, e li invitò in laboratorio qualche settimana più tardi. Allo scopo di fare un confronto, invitò anche quanti avevano ammesso di farsi influenzare da ciò che gli altri pensavano di loro. Il test poteva cominciare. Tutti a turno dovevano prendere posto da soli in una stanza e parlare di sé per cinque minuti a un microfono. Alla fine di ogni minuto era mostrato un numero che lampeggiava su uno schermo. Quel numero indicava il livello di interesse mostrato da un’altra persona, in ascolto da una stanza lì vicino, di interagire nella fase successiva dello studio. Con punteggi che andavano da 1 a 7 (dove 7 rappresentava il valore di massimo interesse), è facile immaginare come si poteva sentire chi leggeva numeri sempre più bassi mentre parlava: 4 … 3 … 2 … 3 … 2. In realtà Leary truccava quei valori. Ad alcuni mostrava punteggi decrescenti, ad altri punteggi crescenti: 4 … 5 … 6 … 5 … 6. Ovviamente è più piacevole veder crescere i propri valori, ma l’esperimento serviva a verificare se una qualsiasi serie di numeri (proveniente da una persona del tutto estranea) sia in grado di influenzare ciò che si ritiene essere vero su di sé, sui propri meriti e sul giudizio che ognuno di noi ha di se stesso.

Com’era prevedibile, i soggetti che avevano ammesso di tenere in grande considerazione le opinioni degli altri tradirono forti reazioni alla vista dei numeri decrescenti. La loro autostima precipitò. Ma la cosa interessante è che anche i sedicenti anticonformisti mostrarono comportamenti analoghi. Potevano anche lasciarsi guidare dalle proprie bussole personali, certo, ma non avevano capito che l’ago di quelle bussole non puntava verso nord: puntava verso l’opinione pubblica. Avveniva proprio ciò che aveva detto Glaucone. La conclusione di Leary fu che «il sociometro opera a un livello inconscio e pre-attentivo: sonda l’ambiente sociale alla ricerca di qualsiasi indicazione del fatto che il proprio valore relazionale sia basso o comunque decrescente»16. Il sociometro fa parte dell’elefante. Dal momento che mostrarsi preoccupati per le opinioni altrui ci fa sembrare deboli, spesso neghiamo (come fanno i politici) di tenere in considerazione i sondaggi dell’opinione pubblica. Ma il fatto è che ci interessa molto ciò che gli altri pensano di noi. L’unica categoria di persone che si sa essere priva di sociometro è quella degli psicopatici17. 2. Il nostro addetto stampa interiore giustifica tutto in automatico Se si vuole assistere a un ragionamento a posteriori in azione, basta osservare l’addetto stampa di un presidente o di un primo ministro mentre risponde alle domande dei giornalisti. Non importa quanto sia sbagliata una linea politica: l’addetto stampa troverà il modo per lodarla o difenderla. I giornalisti poi mettono in discussione quelle affermazioni e tirano fuori dichiarazioni contraddittorie rilasciate nei giorni precedenti da quel politico, o addirittura dallo stesso addetto stampa. Potranno esserci pause di imbarazzo a scandire la ricerca delle parole giuste, ma non sentirete mai dire “ehi amico, ma lo sai che hai ragione? Quello che dici è davvero interessante! Mi sa che dobbiamo ripensare per intero la nostra linea politica”. Gli addetti stampa non possono dirlo perché non hanno il potere di elaborare o modificare le strategie politiche. Gli si dice qual è la linea da seguire, e loro devono trovare prove e argomentazioni da presentare al pubblico per giustificare quella politica. Questo è uno dei compiti principali del portatore: fungere a tempo pieno da addetto stampa interiore dell’elefante. Nel 1960 Peter Wason (l’ideatore del problema delle quattro carte

descritto nel Capitolo 2) pubblicò la sua indagine sul “problema del 2-4-6”18. Aveva mostrato a diverse persone una serie di tre numeri dicendo loro che era conforme a una regola. I soggetti dovevano intuire tale regola generando altre triplette di numeri, per poi chiedere allo sperimentatore se la nuova serie di numeri rispettasse la regola. Una volta raggiunta la sicurezza di avere indovinato la regola, avrebbero dovuto comunicarla allo sperimentatore. Supponiamo che a un soggetto fosse mostrata inizialmente la serie 2-4-6. Il soggetto rispondeva generando una nuova serie: «4-6-8?». «Sì» rispondeva lo sperimentatore. «Che mi dici di 120-122-124?». «Sì». Ai più sembrava ovvio che la regola stabilisse una sequenza di numeri pari consecutivi. Ma lo sperimentatore rispondeva che la regola era sbagliata, quindi i soggetti provavano nuove regole: «3-5-7?». «Sì». «E 35-37-39?». «Sì». «Ok, allora la regola deve essere una qualsiasi sequenza di numeri che crescono di due unità». «No». I soggetti riuscivano a generare senza problemi altre ipotesi, a volte anche abbastanza complesse. Quello che però non riuscivano quasi mai a fare era una verifica basata sulla proposta di serie numeriche che non fossero conformi alla loro ipotesi. Per esempio, proporre 2-4-5 (sì) e 2-4-3 (no) li avrebbe aiutati a individuare la vera regola: una qualsiasi serie di numeri in ordine crescente. Wason definì questo fenomeno, ossia la tendenza a cercare e interpretare nuovi indizi secondo modalità che confermino ciò che già si ha in mente, bias di conferma. Di solito non abbiamo grossi problemi a mettere in discussione le affermazioni di altri; ma quando si tratta delle nostre convinzioni, abbiamo a che fare con ciò che è in nostro possesso – quasi un figlio, potremmo dire – e vogliamo proteggerlo piuttosto che contestarlo correndo il rischio di perderlo19. Deanna Kuhn, ricercatrice che studia gli schemi di ragionamento messi in atto nella vita di tutti i giorni, ha riscontrato prove a sostegno del bias di conferma persino quando la gente è intenta a risolvere un problema importante per la sopravvivenza, come riconoscere i cibi che fanno male. Per

portare il problema in laboratorio, la Kuhn produsse diverse schede, suddivise in blocchi da otto, su ciascuna delle quali era disegnata una vignetta raffigurante un bambino intento a mangiare qualcosa – per esempio una torta di cioccolato o una torta di carote – e poi l’immagine di ciò che accade in seguito: il bambino sorride oppure appare corrucciato e sofferente. Le schede erano mostrate una alla volta, sia ai bambini sia agli adulti, ed era chiesto di stabilire se gli indizi (le otto schede) suggerissero che una delle due tipologie di cibo facesse male ai bambini. Tanto i bambini quanto gli adulti erano soliti partire con una prima impressione (nel caso specifico, che la torta di cioccolato fosse il colpevole più probabile) e arrivavano a concludere che tutti gli indizi dimostravano che avevano ragione. Anche quando le schede presentavano un’associazione più netta fra la torta di carote e il malessere, i soggetti continuavano a puntare il dito verso quelle poche schede raffiguranti bambini indisposti dopo avere mangiato il dolce al cioccolato. Così facendo davano forza alla loro teoria, e ignoravano le schede più numerose che “suggerivano” di incriminare la torta di carote. Come spiegò la Kuhn, la gente sembrava voler dire a se stessa: “Qui vedo alcuni indizi che posso indicare a sostegno della mia teoria, quindi la teoria è corretta”20. Si direbbe che ci troviamo di fronte a un esempio di ragionamento sbagliato che una buona preparazione avrebbe aiutato a correggere, giusto? Bene, consideriamo le conclusioni a cui giunse un altro eminente studioso dei processi di ragionamento, David Perkins21. Egli portò in laboratorio persone differenti per età e per livello di istruzione, e chiese loro di pensare a qualche argomento di natura sociale, come la questione per cui elargire maggiori finanziamenti alle scuole sia un modo per migliorare la qualità dell’insegnamento e dell’apprendimento. Perkins per prima cosa chiese ai soggetti di annotare i loro giudizi iniziali, poi chiese di riflettere sulla questione e scrivere tutte le possibili ragioni – a sostegno di una tesi o di quella opposta – che potevano essere ritenute valide per giungere a una posizione definitiva. Alla fine Perkins contrassegnò tutte le ragioni fornite dai soggetti come argomentazioni «a mio favore» o argomentazioni «contrarie». Non sorprende osservare che i soggetti trovarono un numero di argomentazioni «a mio favore» molto maggiore rispetto a quelle «contrarie». Non sorprende neanche il fatto che i soggetti maggiormente istruiti avessero trovato un numero più elevato di ragioni. Ma quando Perkins confrontò i risultati prodotti dagli studenti degli ultimi anni delle scuole superiori,

dell’università o delle scuole di specializzazione con quelli prodotti dagli studenti dei primi anni delle stesse scuole, registrò solo scarsi miglioramenti all’interno di ogni categoria scolastica. Piuttosto, gli studenti delle scuole superiori che producevano molte argomentazioni erano quelli che con più probabilità avrebbero poi frequentato l’università, come pure gli studenti universitari con un maggior numero di argomentazioni erano quelli che con più probabilità si sarebbero poi iscritti a una scuola di specializzazione. Le scuole non insegnano a ragionare in modo approfondito, ma selezionano i candidati con quozienti intellettivi più alti: queste sono le persone capaci di produrre un più elevato numero di ragioni. Le conclusioni sono ancora più inquietanti. Perkins osservò che proprio il QI costituiva il fattore predittivo di gran lunga più importante per stabilire la capacità di argomentazione dei soggetti. Tuttavia il QI riusciva a predire solo il numero di argomentazioni «a mio favore». Le persone intelligenti diventano ottimi avvocati o addetti stampa, ma non sono più brave degli altri quando si tratta di trovare ragioni a proprio sfavore. Perkins concluse che «la gente investe il suo QI per rafforzare le proprie ragioni piuttosto che per esplorare l’intera questione in modo più completo e imparziale»22. La ricerca sui processi di ragionamento che mettiamo in atto nella vita di tutti i giorni non offre molte speranze ai razionalisti morali. Negli studi che ho descritto la posta in gioco non era l’interesse personale. Quando si chiede di esprimersi su sequenze di cifre, dolci e malesseri, o sul finanziamento alle scuole, la gente ha reazioni rapide, automatiche e intuitive. Una scelta appare un po’ più allettante di un’altra. L’elefante pende anche se di poco, e il portatore si mette subito al lavoro cercando prove a sostegno di quella scelta; e invariabilmente riesce nel suo intento. Questo è il modo in cui l’addetto stampa lavora su argomenti banali, per i quali non esistono motivazioni a supporto di una posizione o di un’altra. Se il pensiero è confermativo (e non è esplorativo) in questi casi così semplici e poco coinvolgenti, quali sono le possibilità che gli individui ragionino con una mentalità aperta e in modo esplorativo quando l’interesse personale, l’identità sociale e le emozioni forti mettono le persone nelle condizioni di volere o persino di avere bisogno di raggiungere una conclusione prestabilita? 3. Sappiamo mentire, ingannare e giustificare talmente bene che

crediamo in tutta onestà di essere onesti Nel Regno Unito i membri del Parlamento, dovendo trascorrere il proprio tempo a Londra e nei rispettivi distretti di provenienza, hanno goduto a lungo del privilegio di far pagare ai contribuenti le ragionevoli spese legate al mantenimento di una seconda casa. Tuttavia, siccome l’ufficio responsabile di stabilire cosa fosse ragionevole approvava qualsiasi tipo di richiesta, i membri del Parlamento si comportavano come se avessero a disposizione un grande assegno in bianco. Le loro spese erano nascoste agli occhi dell’opinione pubblica ed essi ritenevano di avere al dito l’anello di Gige, fino a quando nel 2009 una soffiata portò alla pubblicazione su un giornale di una copia di quelle richieste di rimborso23. Proprio come previsto da Glaucone, i membri del Parlamento si erano comportati in modo deplorevole: molti di loro dichiaravano come seconda casa quella per la quale erano previsti imponenti e lussuosi lavori di ristrutturazione (che includevano lo scavo di fossati). A lavori ultimati, la prima casa era ridefinita come seconda casa per poi essere anch’essa sottoposta a ristrutturazione, procedendo a volte alla vendita dell’abitazione appena rimessa a nuovo (con enormi profitti). I presentatori dei programmi serali devono molto all’interminabile serie di scandali provenienti da Londra, Washington e altri centri di potere. Ma noi possiamo dirci migliori dei nostri leader politici? Oppure dovremmo prima guardare le travi nei nostri occhi? Molti psicologi hanno studiato gli effetti della “capacità di negare in modo plausibile”. In uno di questi studi, i soggetti portavano a termine un incarico e poi ricevevano un pezzo di carta e una conferma verbale dell’importo in denaro che avrebbero dovuto ricevere come forma di pagamento. Ma quando si recavano in un’altra stanza con il loro biglietto per ricevere i soldi, il cassiere sbagliava a leggere una delle cifre e consegnava loro un importo maggiore di quello previsto. Solo il 20 per cento dei soggetti interveniva per segnalare l’errore24. Ma le cose cambiavano quando il cassiere chiedeva ai soggetti se il pagamento fosse corretto. In quel caso, il 60 per cento di loro ammetteva l’errore e restituiva la parte eccedente del compenso. La richiesta diretta aveva l’effetto di rimuovere la capacità di negare in modo plausibile; si sarebbe resa necessaria una bugia per trattenere il denaro. Di conseguenza, risultava tre volte più probabile che le persone si comportassero onestamente.

Non si può predire chi restituirà il denaro in base al modo in cui i singoli individui giudicano la propria onestà o si mostrano capaci di fornire una nobile risposta a un dilemma morale del tipo proposto da Kohlberg25. Se il portatore fosse responsabile del comportamento etico, assisteremmo a una forte correlazione tra il ragionamento morale delle persone e il loro comportamento morale. Ma il portatore non ha questa responsabilità e quindi tale correlazione non esiste. Nel suo libro Prevedibilmente irrazionale. Le forze nascoste che influenzano le nostre decisioni, Dan Ariely descrive una brillante serie di studi nei quali i soggetti che prendevano parte ai suoi esperimenti avevano l’opportunità di guadagnare più soldi sostenendo di avere risolto un numero di problemi matematici maggiore rispetto a quanto avessero realmente fatto. Ariely riassume nel modo seguente le conclusioni cui giunse passando attraverso molte varianti del suo paradigma sperimentale: Quando ne hanno l’opportunità, molte persone oneste imbrogliano. Di fatto, viene fuori che non si tratta di poche mele marce che guastano la media, ma che la maggior parte delle persone imbroglia, e che lo fa a piccole dosi26.

I soggetti non cercavano di farla franca arraffando il più possibile. Piuttosto, quando Ariely gli forniva il corrispondente dell’anello di Gige, imbrogliavano solo fino al punto oltre il quale essi stessi non sarebbero più riusciti a trovare una giustificazione a tutela della fiducia che riponevano nella propria onestà. Morale della favola: quando nel corso di un esperimento gli individui dispongono dell’anonimato garantito e della capacità di negare in modo plausibile, la maggior parte di essi imbroglia. L’addetto stampa (noto anche come avvocato interiore27) è talmente abile nel trovare giustificazioni che la maggioranza di questi imbroglioni conclude l’esperimento tanto convinta della propria virtù quanto lo era prima di cominciare. 4. Il ragionamento (e Google) possono portarvi ovunque vogliate andare Quando mio figlio Max aveva tre anni, scoprii che era allergico alla parola dovere. Quando gli dicevo che doveva vestirsi per andare a scuola, si accigliava e cominciava a piagnucolare (nonostante amasse andare a scuola). La parola dovere era come una coppia di piccole manette verbali che scatenavano in lui il desiderio di liberarsi. La parola potere è molto più simpatica: «Puoi vestirti, così possiamo andare a scuola?». Per verificare se

queste due parole fossero davvero in antitesi fra loro, misi in atto un piccolo esperimento. Una sera, dopo cena, dissi: «Max, adesso devi mangiare il gelato». «Ma io non voglio!» Quattro secondi dopo: «Max, puoi avere il gelato se vuoi». «Certo che lo voglio!». La differenza fra potere e dovere è la chiave per comprendere i profondi effetti che l’interesse personale produce sul ragionamento, come pure per spiegare molte delle credenze più strane (rapimenti da parte degli alieni, terapie mediche messe in atto da ciarlatani, teorie del complotto). Lo psicologo sociale Tom Gilovich studia i meccanismi cognitivi delle credenze strane. Messa giù in parole semplici, quando vogliamo credere in qualcosa di solito chiediamo a noi stessi: «Posso crederci?»28. Poi (come scoperto dalla Kuhn e da Perkins) cominciamo a cercare prove di supporto, e quando troviamo anche un singolo pseudoindizio ci sentiamo autorizzati a smettere di pensare: abbiamo il permesso di credere, abbiamo una giustificazione utile nel caso qualcuno ce ne faccia richiesta. Viceversa, quando non vogliamo credere in qualcosa, di solito chiediamo a noi stessi: “Devo crederci?”. Poi cominciamo a cercare prove contrarie, e se troviamo un singolo motivo per dubitare di quella particolare affermazione, ci sentiamo liberi di accantonarla. Basta una sola chiave per sbloccare le manette del dovere. Gli psicologi oggi hanno a disposizione schedari pieni di risultati relativi alle ricerche compiute sul ragionamento motivato29, che mostrano i tanti trucchi impiegati dalla gente per raggiungere le conclusioni cui hanno deciso di approdare. Quando ai soggetti sperimentali è riferito che hanno totalizzato un basso punteggio in un test di intelligenza, questi decidono di leggere articoli che criticano la validità dei test sul QI (scartando quelli che la sostengono)30. Quando diversi individui leggono uno studio scientifico (fasullo) che descrive un legame fra il consumo di caffeina e il cancro al seno, le donne che bevono molto caffè trovano all’interno di quella ricerca un numero di difetti maggiore di quello evidenziato dagli uomini o dalle donne che sono solite assumere meno caffeina31. Pete Ditto, professore di psicologia presso la University of California di Irvine, chiese ad alcuni partecipanti a un esperimento di leccare una striscia di carta per controllare se fossero affetti da una grave deficienza enzimatica. Osservò che i tempi di attesa del cambio di colore della striscia (che in realtà restava sempre identica) erano variabili:

una modifica che avrebbe dovuto indicare esito favorevole era attesa più a lungo rispetto a quella che avrebbe portato alla scoperta di quella presunta deficienza. Inoltre, chi riceveva la prognosi negativa trovava più ragioni per contestare l’accuratezza del test (dicendo, per esempio, “oggi ho la bocca insolitamente asciutta”)32. La differenza fra due menti che si chiedono “devo crederci?” e “posso crederci?” è talmente profonda da influenzare persino la percezione visiva. In un esperimento, i soggetti a cui era fatto credere che avrebbero ottenuto qualcosa di positivo se un computer avesse fatto lampeggiare una lettera invece di un numero, si sono dimostrati più inclini a riconoscere nell’ambigua figura la lettera B, piuttosto che il numero 1333. Se davvero la gente vede ciò che vuole vedere – con l’aiuto di un pizzico di ambiguità – c’è da meravigliarsi del fatto che gli studi scientifici spesso non riescano a persuadere il grande pubblico? Gli scienziati sono davvero bravi quando si tratta di trovare difetti negli studi che contraddicono le loro teorie. Tuttavia, a volte capita che da uno studio all’altro si accumuli una serie di indizi, fino ad arrivare al punto in cui gli scienziati devono cambiare le loro opinioni. Ho visto spesso i miei colleghi (e anche me stesso) coinvolti in situazioni del genere34: ciò rientra nel sistema di responsabilità della scienza (sarebbe da sciocchi restare aggrappati a teorie ormai screditate). Ma per chi non è uno scienziato, non esistono studi ai quali si debba credere. È sempre possibile mettere in discussione un metodo, trovare un’interpretazione alternativa dei dati, oppure, se tutto il resto non dovesse bastare, mettere in dubbio l’onestà o l’ideologia dei ricercatori. Oggi abbiamo tutti accesso ai motori di ricerca anche dai nostri smartphone. Per ventiquattr’ore al giorno, quindi, abbiamo la possibilità di chiamare a raccolta un team di scienziati a sostegno di tutte le possibili conclusioni cui vogliamo arrivare. Che si tratti del riscaldamento globale o delle possibilità che un feto avverta il dolore, possiamo credere a qualsiasi cosa vogliamo: basta cercare su Google ciò di cui siamo convinti. Troveremo siti web di parte che riassumono e a volte travisano importanti studi scientifici. La scienza è un ricco carrello degli antipasti, e Google ci guiderà verso lo studio di ciò che è giusto per noi. 5. Possiamo credere a quasi tutto ciò che dà sostegno al nostro gruppo

Molti politologi erano soliti ritenere che ogni individuo votasse in modo egoistico, scegliendo il candidato o la linea politica che avrebbe potuto favorirlo maggiormente. Decenni di ricerche svolte su ampie fasce di popolazione, per testare i gusti della cosiddetta opinione pubblica, però, hanno portato a conclusioni diverse: l’interesse personale è un parametro predittivo poco affidabile quando di parla di preferenze politiche. I genitori dei bambini che frequentano le scuole pubbliche non si schierano a favore degli aiuti governativi alle scuole più di quanto facciano gli altri cittadini; i giovani che prestano servizio di leva non si oppongono a un’escalation militare più di quanto facciano gli uomini troppo anziani per essere chiamati alle armi; le persone senza assicurazione sanitaria non sono inclini a sostenere piani assicurativi emanati dal governo più di quanto lo siano coloro che sono regolarmente assicurati35. Piuttosto, la gente si preoccupa dei propri gruppi, siano essi razziali, regionali, religiosi o politici. Il politologo Don Kinder riassume così le sue conclusioni: «Nelle questioni in cui rientra l’opinione pubblica, la domanda che i cittadini sembrano rivolgere a se stessi non è tanto “cosa c’è di utile per me?”, quanto “cosa c’è di utile per il mio gruppo?”»36. Le opinioni politiche hanno la funzione di distintivi di appartenenza sociale37: sono come le file di adesivi per paraurti che la gente attacca sulla carrozzeria dell’auto per manifestare a tutti il proprio supporto a cause politiche, università e squadre sportive. La nostra politica è “gruppista”, non egoista. Se la gente riesce a vedere ciò che vuole nella figura , provate a immaginare con quanta libertà le persone faziose riusciranno a scorgere fatti diversi all’interno del contesto sociale in cui si muovono38. Molti studi hanno documentato l’effetto della polarizzazione degli atteggiamenti, che ha luogo quando si fornisce un singolo blocco di informazioni a individui con diversi orientamenti di parte. Di fatto, vi sono circostanze in cui i progressisti e i conservatori vedono aumentare le distanze che li separano: la lettura di una ricerca sull’effetto deterrente che avrebbe la pena di morte per i criminali; il giudizio sulla qualità delle argomentazioni fornite dai candidati durante un dibattito per la corsa alla presidenza; la valutazione dei pro e dei contro delle politiche sull’affirmative action (la discriminazione positiva) o sul controllo delle armi39. Nel 2004, nel pieno delle presidenziali statunitensi, Drew Westen utilizzò la risonanza magnetica funzionale per osservare i cervelli delle persone di

parte in azione40. Westen radunò quindici democratici e quindici repubblicani, tutti molto di parte, e li fece posizionare all’interno dello scanner uno alla volta mostrando loro durante il test diciotto serie di diapositive. La prima diapositiva di ogni serie riportava un’affermazione pronunciata da uno dei candidati (George W. Bush oppure il suo sfidante democratico, John Kerry). Per esempio, i soggetti leggevano una frase di Bush risalente al 2000 che tesseva le lodi di Ken Lay, l’amministratore delegato della Enron, società che sarebbe fallita di lì a poco, quando furono scoperti i giganteschi casi di frode nei quali risultò coinvolta: Voglio bene a quell’uomo […]. Quando sarò presidente, intendo gestire il governo come un amministratore delegato che gestisce un paese. Per farlo, prenderò a modello Ken Lay e la Enron.

Poi i soggetti vedevano una diapositiva che descriveva un’azione successiva che sembrava in antitesi con la dichiarazione precedente: Il signor Bush ora evita qualsiasi riferimento a Ken Lay e, quando gliene si fa richiesta, si esprime in modo critico a proposito della Enron.

A questo punto i repubblicani si sentivano a disagio. Ma ecco che Westen mostrava loro un’altra diapositiva che forniva un contesto più completo e risolveva la contraddizione: Fonti vicine al Presidente fanno sapere che egli si sente tradito da Ken Lay e che si dice sinceramente scioccato dalla scoperta della corruzione ai vertici della Enron.

C’era una serie equivalente di diapositive che mostravano Kerry colto in contraddizione e poi riabilitato. In poche parole, Westen aveva progettato situazioni nelle quali i sostenitori dei due partiti si sarebbero sentiti per qualche momento traditi dall’apparente ipocrisia dei loro candidati. Allo stesso tempo, nessuno si sarebbe sentito minacciato (ma avrebbe forse provato un certo piacere) quando il personaggio colto in fallo fosse stato il rappresentante della parte avversa. In effetti, Westen stava mettendo in contrapposizione due modelli mentali. La domanda alla base del suo esperimento era questa: i soggetti avrebbero fatto emergere il modello del processo duale jeffersoniano, nel quale la testa (le zone del cervello deputate al ragionamento) elabora le informazioni riguardanti le contraddizioni con assoluta imparzialità, allo stesso modo per tutti i casi, anche se poi su di essa avrebbe prevalso una reazione più forte proveniente dal cuore (le aree legate alle emozioni)? Oppure il cervello di chi è fazioso funziona come diceva Hume, con i processi emozionali e intuitivi a guidare le danze e a chiamare in causa il ragionamento solo quando i suoi servigi si rendono necessari per giustificare una conclusione desiderabile? I dati sperimentali risultarono fortemente a sostegno della tesi di Hume.

L’informazione minacciosa (l’ipocrisia del proprio candidato) attivava immediatamente una rete di aree cerebrali associate alle emozioni negative e alle reazioni nei confronti delle punizioni41. Le manette (del “devo crederci?”) fanno male. È noto che alcune di queste aree intervengono nei processi di ragionamento, ma durante gli esperimenti non si registrarono aumenti di attività nella corteccia prefrontale dorsolaterale (CPFDL). La CPFDL è l’area più importante per l’elaborazione del ragionamento distaccato42. Qualsiasi cosa stessero facendo quelle persone faziose mentre pensavano, non si può dire che fossero impegnate nelle tipiche attività di ponderazione e di calcolo nelle quali la CPFDL risulta protagonista43. Nel momento in cui Westen liberava i soggetti dalla minaccia, il loro striato ventrale – uno dei più importanti centri di ricompensa cerebrale – cominciava ad attivarsi. I cervelli di tutti gli animali sono strutturati in modo tale da creare impulsi di piacere quando si compiono azioni importanti per la sopravvivenza, sensazioni appaganti che si concretizzano mediante piccoli rilasci di un neurotrasmettitore, la dopamina, all’interno dello striato ventrale (e in qualche altra zona del cervello). L’eroina e la cocaina sono sostanze che procurano dipendenza perché innescano artificialmente tale risposta dopaminica. I topi, messi in condizione di produrre mediante la pressione di un pulsante una stimolazione elettrica verso i propri centri di ricompensa cerebrale, continuano a premere il pulsante fino a morire di fame44. Westen scoprì che quando i suoi soggetti faziosi sfuggivano alle manette (ossia quando pensavano alla diapositiva finale, che ristabiliva la fiducia nel loro candidato), ricevevano una piccola dose di dopamina. Questo spiegherebbe perché le persone molto di parte sono così ostinate, intolleranti e legate a convinzioni che spesso sembrano bizzarre o paranoiche. Come i topi che non riescono a smettere di premere il pulsante, le persone faziose possono essere semplicemente incapaci di trattenersi dal pensare cose strane. Il cervello di un individuo fazioso ha subito tanti processi di rafforzamento in conseguenza delle sue contorsioni mentali che lo hanno liberato da qualsiasi convinzione indesiderata. La faziosità estrema può letteralmente dare dipendenza. L’illusione razionalista I dizionari definiscono il termine illusione come una falsa concezione,

una convinzione persistente e inespugnabile dalla ragione, riposta in qualcosa che non ha esistenza di fatto. Come intuizionista, mi spingerei ad affermare che il culto della ragione è di per sé la dimostrazione di una delle illusioni più dure a morire nella storia occidentale: l’illusione razionalista. Si tratta dell’idea per cui il ragionamento sarebbe il nostro attributo più nobile, quello che ci renderebbe simili agli dèi (secondo Platone), o che ci permetterebbe di superare l’illusione della fede negli dèi (secondo i “nuovi ateisti”)45. L’illusione razionalista non è solo un’affermazione sulla natura umana, ma anche la rivendicazione per cui la casta delle persone razionali (filosofi o scienziati) dovrebbe essere dotata di maggiore potere. Di solito a questa rivendicazione si accompagna anche qualche programma utopistico per tirare su bambini “più razionali”46. Da Platone a Kohlberg, passando per Kant, molti razionalisti hanno affermato che la capacità di ragionare bene sui temi etici è causa di un buon comportamento. Sono convinti che il ragionamento sia la via maestra per raggiungere la verità morale, e che la gente capace di ragionare bene sia quella più incline ad agire secondo i dettami della morale. Ma se le cose stessero davvero così, allora i filosofi morali – che passano tutto il giorno a ragionare sui principi etici – dovrebbero essere più virtuosi di chiunque altro. Lo sono? Il filosofo Eric Schwitzgebel ha cercato di scoprirlo. Attraverso indagini e metodi più surrettizi, ha misurato la frequenza con cui i filosofi morali fanno beneficenza, esercitano il diritto di voto, telefonano alla mamma, donano il sangue, donano gli organi, lasciano pulite le loro postazioni quando partecipano alle conferenze di filosofia, rispondono alle email ricevute da quanti si presentano come loro studenti e via di seguito47. Risultato: per nessuno di questi parametri si è potuta dimostrare una superiorità dei filosofi morali rispetto ad altre categorie di filosofi o ai professori di altre materie. Schwitzgebel è riuscito a procurarsi le liste dei libri mancanti in decine di biblioteche e ha scoperto che i testi universitari riguardanti l’etica, che si può presumere siano stati presi in prestito per lo più da studiosi di filosofia morale, risultano rubati o mai restituiti più spesso di quanto accada con i libri attinenti ad altre branche della filosofia48. In altre parole, la competenza in fatto di ragionamento morale non sembra avere alcuna influenza positiva sul comportamento morale; potrebbe anzi peggiorarlo, forse perché renderebbe il portatore maggiormente abile nel produrre giustificazioni a posteriori. Schwitzgebel non è ancora riuscito a individuare un singolo parametro in

base al quale il comportamento dei filosofi morali sia migliore di quello degli altri filosofi. Chiunque abbia a cuore la verità dovrebbe smetterla di idolatrare la ragione. Tutti noi abbiamo bisogno di porci di fronte all’evidenza con uno sguardo freddo e distaccato: soltanto così potremo vedere il ragionamento per quello che è. Gli scienziati cognitivi francesi Hugo Mercier e Dan Sperber hanno recentemente passato in rassegna la vasta letteratura riguardante le ricerche sul ragionamento motivato (in psicologia sociale) e sui pregiudizi e sugli errori del ragionamento (in psicologia cognitiva). La conclusione cui sono giunti è che la maggior parte dei risultati apparentemente strani e scoraggianti torna ad avere senso quando si considera che il ragionamento si è evoluto non per aiutarci a scoprire la verità, ma per assisterci nell’opera di argomentazione, persuasione e manipolazione messa in atto durante le discussioni con altri individui. Per usare le parole di Mercier e Sperber: «Gli abili ragionatori […] non mirano alla verità, ma alle argomentazioni a supporto dei loro punti di vista»49. Questo spiega come mai il bias di conferma è così potente e inestirpabile in ciascuno di noi. Quanto può essere difficile insegnare agli studenti a guardare in un’altra direzione, in cerca di prove che contrastino il loro punto di vista preferito? In effetti, è molto complicato e nessuno è ancora riuscito a trovare il modo giusto per farlo50. La difficoltà è legata al fatto che il bias di conferma è una caratteristica intrinseca (di una mente argomentativa), non un difetto che può essere rimosso (da una mente platonica). Non sto dicendo che dovremmo tutti smettere di ragionare e procedere solo a istinto: queste sensazioni a volte riescono a guidarci meglio del ragionamento (quando si tratta di giudizi interpersonali e di scelte su generi di consumo)51, anche se spesso si va incontro a disastri se ci si basa su di esse per prendere decisioni in ambito politico, scientifico e legislativo52. Quello che voglio dire, piuttosto, è che non dobbiamo sopravvalutare la capacità di ragionamento dei singoli individui. Dovremmo tenere presente, infatti, che gli individui sono “limitati”, come i neuroni. Un neurone svolge alla perfezione un unico compito: fare la somma degli stimoli che raggiungono i suoi dendriti per “decidere” se trasmettere un impulso lungo il suo assone. Un neurone, quindi, di per sé non è dotato di grandi capacità, ma tanti neuroni combinati nel modo giusto formano il cervello, un sistema emergente dotato di capacità e flessibilità maggiori rispetto ai suoi singoli componenti. Allo stesso modo, ogni individuo che ragiona singolarmente svolge alla

perfezione un unico compito: trovare prove a supporto delle posizioni sulle quali ha già deciso di attestarsi, di solito basandosi sull’intuito. Non dobbiamo aspettarci dai singoli individui ragionamenti corretti, di larghe vedute, tesi alla ricerca della verità, specie quando sono in ballo interessi personali e reputazioni da difendere. Ma tanti individui combinati nel modo giusto, con alcuni posti nelle condizioni di sfruttare le proprie facoltà di ragionamento per smentire le affermazioni altrui, e tutti in grado di avvertire l’esistenza di un senso di comunità o di un destino condiviso che consenta loro di interagire civilmente, formano un gruppo che finisce col produrre un ragionamento corretto che rappresenta la proprietà emergente del sistema sociale. Ecco perché è tanto importante la presenza di una certa varietà intellettuale e ideologica all’interno di ogni gruppo o istituzione che abbia lo scopo di perseguire la verità (come nel caso di una agenzia di intelligence o di una comunità scientifica) o che intenda produrre una buona politica pubblica (come nel caso di una commissione legislativa o consultiva). Se poi il nostro obiettivo è quello di sviluppare un comportamento corretto, e non soltanto un corretto modo di pensare, allora diventa ancora più importante rinunciare al razionalismo e affidarsi all’intuizionismo. Nessuno riuscirà mai a concepire un ciclo di lezioni di filosofia morale che consenta agli studenti di comportarsi in modo etico non appena messo piede fuori dall’aula. Le lezioni sono per i portatori, i quali non fanno altro che utilizzare le nuove conoscenze acquisite per servire più efficacemente i propri elefanti. Se vogliamo indurre le persone a comportarsi in modo più etico, possiamo seguire due strade. Si potrebbe cambiare l’elefante, ma si tratta di un’impresa lunga e complicata. Oppure si potrebbe prendere spunto da Switch, un libro di Chip e Dan Heath53, e cambiare l’itinerario seguito dall’elefante e dal suo portatore durante il viaggio. Non costa molto fare quei piccoli ritocchi all’ambiente che producono grossi miglioramenti nella condotta etica54. Si può assumere Glaucone come consulente e chiedergli di progettare istituzioni al cui interno esseri umani reali, sempre preoccupati di difendere la propria reputazione, si comportino in modo più etico. In breve Il primo principio della psicologia morale recita: le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Per mettere in evidenza la funzione strategica del

ragionamento morale ho passato in rassegna i risultati prodotti nell’ambito di cinque aree di ricerca, dai quali si evince che il pensiero morale è molto più simile a quello di un politico a caccia di voti che non a quello di uno scienziato alla ricerca della verità: •Siamo ossessionati da ciò che gli altri pensano di noi, sebbene queste preoccupazioni agiscano per lo più a livello inconscio e impercettibile. •Il ragionamento cosciente opera come un addetto stampa che giustifica in automatico qualsiasi posizione il presidente abbia assunto. •Con l’aiuto del nostro addetto stampa, siamo spesso in grado di mentire e imbrogliare, riuscendo poi a mascherarlo in modo così efficace da riuscire a convincere persino noi stessi. •Mediante il ragionamento siamo in grado di raggiungere quasi ogni tipo di conclusione, poiché ci chiediamo “posso crederci?” quando vogliamo credere a qualcosa, ma la domanda diventa “devo crederci?” quando non abbiamo voglia di crederci. La risposta è quasi sempre positiva per la prima domanda e negativa per la seconda. •Rispetto alle questioni morali e politiche assumiamo spesso un atteggiamento tribale piuttosto che egoistico. Mettiamo in campo le nostre facoltà di ragionamento per sostenere la nostra squadra e per dimostrare il nostro impegno a farne parte. In conclusione, ho lanciato un monito per sottolineare come il culto della ragione, che a volte si sente proclamare all’interno dei circoli filosofici e scientifici, sia destinato a deludere, perché rappresenta l’esempio di una fede in qualcosa che non esiste. Viceversa, ho esortato a seguire un approccio più intuizionista nei confronti della moralità e dell’educazione morale, un approccio che crei meno aspettative sulla capacità dei singoli individui e si armonizzi meglio nei contesti culturali e nei sistemi sociali nei quali la gente è indotta a pensare e ad agire bene. Ho cercato di dimostrare in modo ragionevole che il nostro senso della morale si può descrivere meglio partendo da una prospettiva intuizionista. Non pretendo di aver esaminato la questione sotto tutti gli aspetti, né di essere riuscito a produrre prove inconfutabili. Chi è in disaccordo con me dovrà fornire le sue contro-argomentazioni, a causa della straordinaria forza del bias di conferma. Alla fine, se la comunità scientifica opererà come deve, la verità potrà emergere dalle dispute che vedono coinvolto un così grande numero di menti imperfette e limitate. Così termina la prima parte di questo libro, dedicata al primo principio

della psicologia morale: le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Per spiegare questo principio ho utilizzato la metafora della mente come portatore (ragionamento) di un elefante (intuizione), aggiungendo che la funzione del portatore è di servire l’elefante. Il ragionamento è importante, anche perché le ragioni a volte influenzano gli altri, ma nella psicologia morale la parte del leone è svolta dalle intuizioni. Nella seconda parte sarò più specifico in merito a cosa sono e da dove provengono tali intuizioni. Disegnerò una mappa dello spazio morale e spiegherò i motivi per cui questa mappa di solito favorisce i politici conservatori più di quelli progressisti. 1Platone,

2011. Adimanto, il fratello di Glaucone, che presenta la sfida in questi termini (360e-361d), ma si tratta solo di uno sviluppo dell’argomento posto da Glaucone. I due fratelli desiderano che Socrate riesca a confutare i loro ragionamenti. Tuttavia, nel seguito farò riferimento a Glaucone come rappresentante del punto di vista per cui la reputazione conta più della realtà. 3Platone, 2011, pp. 443-445. 4Platone, 2011, pp. 473 e sgg. 5Platone almeno ha dichiarato le proprie affermazioni sulla natura umana parlandone diffusamente. Molti altri filosofi morali, come Kant e Rawls, si limitano a dire come funziona la mente, cosa desiderano le persone, cosa appare “ragionevole”. Queste asserzioni non sembrano avere altro fondamento che un’introspezione condotta sui sistemi di valori e sulle personalità piuttosto insolite di quegli stessi filosofi. Per esempio, quando alcune delle assunzioni di Rawls (2008) furono messe alla prova, si rivelarono false. Come quella per cui se un insieme di persone fosse chiamato a ridisegnare la società da dietro un “velo di ignoranza”, ossia non conoscendo quale posizione finirà per occupare in quella nuova società, la maggior parte di loro si curerebbe di migliorare la condizione dei più svantaggiati e non la condizione generale media (Frohlich, Oppenheimer e Eavey, 1987). 6Le sue esatte parole furono: «Il mio pensiero, in principio, in fine e sempre, vive per la mia azione» (James, 1909, p. 677). Susan Fiske (1993) ha applicato il funzionalismo di James alla cognizione sociale, condensando la sua massima in «pensare è per agire». Per ulteriori informazioni sul funzionalismo nelle scienze sociali si può fare riferimento a Merton, 2000. 7Un razionalista può anche credere che sia facile fuorviare un ragionamento, o che la maggior parte delle persone non ragioni come si deve. Ma dovere implica potere, e i razionalisti sono legati alla convinzione che la ragione può funzionare in modo corretto, forse (come nel caso di Platone) perché la razionalità perfetta rappresenta la vera natura dell’anima. 8Lerner e Tetlock, 2003, p. 434. 9Gopnik, Meltzoff e Kuhl, 2008. 10In tutto il libro forse potrei usare il termine machiavellico invece di glauconiano. Ma la parola machiavellico è troppo cupa, troppo evocativa di situazioni in cui gli uomini di potere ingannano il popolo per dominarlo. Ritengo che la vita morale in realtà abbia a che fare con la cooperazione e l’alleanza, piuttosto che col potere e il dominio. La disonestà e l’ipocrisia dei nostri ragionamenti morali hanno l’obiettivo di farci piacere alla gente e di indurla a cooperare con noi; ecco perché preferisco il termine glauconiano. 11Si veda l’analisi riportata in Lerner e Tetlock, 2003. Tetlock, 2002 presenta tre metafore: i politici intuitivi, i procuratori intuitivi e i teologi intuitivi. Mi concentro qui sui politici intuitivi, e presento più avanti il procuratore intuitivo, in relazione ai bisogni del politico intuitivo. Tratto 2È

l’argomento del teologo intuitivo nel Capitolo 11, dove discuto di religione e del bisogno di tenere insieme le persone mediante il ricorso a credenze condivise sulla sacralità. 12Per averne rassegna si può fare riferimento ad Ariely, 2008 e Baron, 2007. 13Lerner e Tetlock, 2003, p. 438. 14Lerner e Tetlock, 2003, p. 433, il corsivo è mio. 15Leary, 2004. 16Leary, 2005, p. 85. Ci sono sicuramente differenze fra le persone in merito a quanto siano ossessionate dal giudizio degli altri. Ma le scoperte di Leary dimostrano che non riusciamo ad essere particolarmente precisi quando si tratta di valutare il nostro livello di ossessione. 17Millon et al., 1998. Gli psicopatici spesso si interessano di ciò che pensano gli altri, ma solo al fine di manipolarli o sfruttarli. Non hanno un sociometro automatico inconscio e sono privi di emozioni, quali la vergogna o il senso di colpa, che possano provocargli dolore quando gli altri dovessero scorgere oltre le loro bugie e arrivare a odiarli. 18Wason, 1960. 19Shaw, 1996. Il bias di conferma è particolarmente diffuso in psicologia sociale, clinica e cognitiva. Fa la sua comparsa durante la prima infanzia e dura per tutta la vita. Su questo argomento si può fare riferimento alle analisi riportate in Kunda, 1990, Mercier e Sperber, 2010, Nickerson, 1998 Pyszczynski e Greenberg, 1987. 20Kuhn, 1989, p. 681. 21Perkins, Farady e Bushey, 1991. 22Perkins, Farady e Bushey, 1991, p. 95. Gli autori hanno registrato un leggero miglioramento complessivo passando dagli studenti del primo anno a quelli dell’ultimo anno delle scuole superiori, ma ciò potrebbe essere imputato a una maggiore maturità dei soggetti, e non a un più alto livello di istruzione. Questo tipo di differenza non è stato rilevato presso gli studenti universitari. 23Il “Daily Telegraph” riuscì a mettere le mani su una copia dell’intera nota spese che era stata preparata dalla Camera dei Comuni in risposta a una richiesta di accesso agli atti amministrativi a cui non era stato dato seguito per diversi anni. 24Bersoff, 1999. Si vedano anche le ricerche di Dan Batson sull’ipocrisia morale, per esempio Batson et al., 1999. 25Perugini e Leone, 2009. 26Ariely, 2008, p. 201, il corsivo è mio. 27Questa è l’espressione che ho utilizzato nel mio libro Felicità: un’ipotesi. 28Gilovich, 1991, p. 84. 29Ditto, Pizarro e Tannenbaum, 2009; Kunda, 1990. 30Frey e Stahlberg, 1986. 31Kunda, 1987. 32Ditto e Lopez, 1992. Si veda anche Ditto et al., 2003 in cui si evidenzia che quando vogliamo credere a qualcosa, spesso non ci preoccupiamo neanche di cercare un singolo indizio a supporto, limitandoci ad accettare le cose in modo acritico. 33Balcetis e Dunning, 2006. 34Si veda in proposito Brockman, 2009. 35Si veda l’analisi riportata in Kinder, 1998. L’eccezione a questa regola si registra quando i benefici materiali di una particolare linea politica sono “sostanziali, imminenti e ben pubblicizzati”: è più facile che essa sia sostenuta dai possibili beneficiari e non da quanti ne

riceverebbero danno. Si veda anche D.T. Miller, 1999 per quanto riguarda la “norma dell’interesse personale”. 36Kinder 1998, p. 808. 37L’espressione deriva da Smith, Bruner e White, citati da Kinder, 1998. 38Si faccia riferimento al classico studio di Hastorf e Cantril (1954) nel quale gli studenti di Dartmouth e di Princeton giunsero a conclusioni molto differenti in merito a ciò che era accaduto sul campo da football dopo aver visto lo stesso filmato che mostrava le contestate segnalazioni arbitrali di una serie di penalità. 39Lord, Ross e Lepper, 1979; Munro et al., 2002; Taber e Lodge, 2006. Non tutti gli studi portano a riscontrare gli effetti della polarizzazione ma, come sostengono Taber e Lodge, gli studi nei quali tali effetti non sono evidenziati generalmente si basano sull’impiego di stimoli meno emozionali e meno coinvolgenti, che non riescono a catturare appieno le motivazioni dei soggetti di parte. 40Westen et al., 2006. 41Fra le aree attivate vi erano la corteccia insulare, la corteccia prefrontale mediale, la corteccia cingolata anteriore ventrale, la corteccia prefrontale ventro-mediale e la corteccia cingolata posteriore. Le aree associate alle emozioni negative sono soprattutto la corteccia insulare sinistra, la corteccia orbitofrontale laterale e la corteccia prefrontale ventro-mediale. L’amigdala, strettamente connessa alle sensazioni di paura e di minaccia, faceva registrare una maggiore attività durante i primi esperimenti, ma finiva per “abituarsi” alla situazione negli ultimi test. Occorre osservare che a queste conclusioni si è giunti considerando la differenza fra le reazioni suscitate dall’ipocrisia del proprio candidato e quelle suscitate dall’ipocrisia di personaggi neutri (per esempio, Tom Hanks). 42In Greene (2008) si fa riferimento a quest’area come a un “Mill” nel cervello, poiché tende ad essere più attiva quando i soggetti compiono scelte distaccate e utilitaristiche, piuttosto che scelte deontologiche maggiormente basate sulle emozioni. Il riferimento è a John Stuart Mill (1806-1873), filosofo inglese esponente dell’utilitarismo. 43La CPFDL faceva registrare un aumento di attività solo dopo che erano fornite le informazioni scagionanti e i soggetti coinvolti nell’esperimento si liberavano dalle manette. Era come se il ragionamento confermativo non potesse neanche avere inizio fintanto che i soggetti non disponessero di una spiegazione chiara ed emotivamente accettabile da confermare. 44Olds e Milner, 1954. 45Dawkins, 2007; Dennett, 2007. Discuterò in dettaglio i loro argomenti nel Capitolo 11. 46Platone fa le sue proposte in materia di allevamento dei figli nel terzo libro della Repubblica; Dawkins dice la sua nel Capitolo 9 dell’Illusione di Dio. 47Schwitzgebel e Rust, 2009, 2011; Schwitzgebel et al., 2011. 48Schwitzgebel, 2009. 49Mercier e Sperber, 2011, p. 57. 50Si veda Lilienfeld, Ammirati e Landfield, 2009 per un resoconto sulle difficoltà di sviluppare un metodo di “rimozione del bias” dal pensiero umano. Quel poco che ha riscosso successo nella letteratura del “pensiero critico” non trova quasi mai (e spesso neanche cerca) applicazione tecnica al di fuori dell’aula. 51Wilson, 2009; Wilson e Schooler, 1991. 52Baron, 1998. 53Heath e Heath, 2011.

54Il

sito web www.EthicalSystems.org rappresenta un mio tentativo di mettere assieme diversi contributi di ricerca riguardanti queste “modifiche dell’itinerario”, molte delle quali sono semplici da effettuare. Un esempio interessante è costituito dalla conclusione cui è giunto Dan Ariely, per cui se si chiede alla gente di firmare un conto spese prima di stilarlo (promettendo di essere onesti), invece che alla fine (affermando di essere stati onesti), si ottiene un grosso calo nella maggiorazione delle richieste di rimborsi. Si veda in proposito Ariely, 2008.

Parte II La morale è molto più di una questione di danno e correttezza Metafora chiave La mente virtuosa è come una lingua con sei recettori del gusto.

Capitolo 5

Oltre la morale WEIRD

Ho preso il dottorato da McDonald’s… o almeno, fu durante le molte ore trascorse fuori da un McDonald’s di West Philadelphia che lo preparai, tentando di convincere i passanti, per lo più operai che vivevano in quella zona popolare, a concedermi un’intervista per la mia tesi. Quando uno di loro accettava ci sedevamo a un tavolino e cominciavo a chiedergli cosa pensasse della famiglia che si era mangiata il cane, della donna che aveva usato come strofinaccio una bandiera americana e così via. Durante le interviste qualcuno mi lanciava occhiate strane e molti si mettevano a ridere, soprattutto quando raccontavo la storia del pollo; me lo aspettavo, avevo escogitato quelle storie proprio per sorprenderli e scioccarli. Ciò che non mi aspettavo era che tanti di loro rimanessero spiazzati da una mia domanda: quando qualcuno di loro sosteneva che i soggetti delle storie avevano fatto una cosa sbagliata, gli chiedevo di dirmi il perché. Un mese prima, nel campus, avevo intervistato degli studenti del college e con loro le giustificazioni morali erano venute fuori senza difficoltà; a pochi isolati di distanza, invece, la stessa domanda produceva di solito lunghi silenzi e sguardi increduli. Quei silenzi e quegli sguardi sembravano chiedere: “Mi stai dicendo che non sai perché è sbagliato fare una cosa così con un pollo? C’è bisogno di spiegartelo? Da quale pianeta vieni?”. Quegli individui facevano bene a stupirsi, perché ero strano davvero. Il mondo morale da cui venivo – la Pennsylvania University – era stravagante e molto diverso dal loro. Nella mia ricerca, il gruppo di studenti di questa università risultava essere il più atipico dei dodici presi in considerazione. Questo gruppo si distingueva soprattutto per una incrollabile fede nel “principio del danno”, formulato nel 1859 da John Stuart Mill: «Il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di

una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri»1. Come ha dichiarato uno degli studenti da me intervistati: «È il suo pollo, se lo sta mangiando lui e non fa male a nessuno». Per quegli studenti la probabilità di dichiarare di sentirsi infastiditi se avessero assistito a queste violazioni di tabù era identica a quella degli altri undici gruppi; ma il loro era l’unico gruppo i cui membri in molti casi ignoravano il proprio senso di disgusto e dichiaravano che un atto, per quanto fastidioso, era moralmente accettabile. Ed era l’unico gruppo in cui la maggioranza (73 per cento) riusciva a tollerare la storia del pollo: «È una perversione, ma se lo fa in privato è un suo diritto». Io e gli altri studenti di quell’università eravamo “strani” anche in un altro senso. Nel 2010 gli psicologi culturali Joe Henrich, Steve Heine e Ara Norenzayan hanno pubblicato un fondamentale articolo, The Weirdest People in the World?2 (“la gente più strana del mondo?”), in cui osservavano che gli studi di psicologia quasi sempre sono svolti su quel piccolo sottoinsieme della popolazione mondiale che fa riferimento a culture Western, educated, industrialized, rich e democratic (da cui l’acronimo WEIRD, che in inglese significa appunto “strano”). Dalle decine di studi esaminati nell’articolo emerge che i WEIRD sono statisticamente anomali; tra tutti i possibili soggetti di uno studio che voglia fare delle generalizzazioni sulla natura umana, sono i meno rappresentativi e i più atipici. Tra gli occidentali, poi, gli americani sono molto più atipici degli europei, e tra loro il gruppo in assoluto più atipico è la classe media benestante e istruita (di cui faceva parte il mio campione di studenti). Molte delle peculiarità della cultura WEIRD si riassumono in questo semplice enunciato: “Più sei WEIRD, più tendi a vedere un mondo fatto di oggetti distinti anziché di relazioni”. È stato notato già da tempo che gli occidentali hanno un’idea di sé molto più indipendente e autonoma di quella delle popolazioni dell’Estremo Oriente3. Se per esempio si chiede a un soggetto di scrivere venti frasi che comincino con “io sono…”, in America le risposte punteranno soprattutto sulle caratteristiche psicologiche (sono felice, socievole, appassionato di jazz), in Estremo Oriente sui ruoli e sulle relazioni (sono figlio, marito, dipendente Fujitsu). Si tratta di differenze profonde, e anche la percezione visiva ne è influenzata, come dimostra un test, il cosiddetto framed-line task, in cui è mostrata una pagina su cui è disegnato un quadrato con una linea all’interno; alla pagina successiva c’è invece un quadrato vuoto, più grande o più piccolo

del precedente; a quel punto ai soggetti è chiesto di tracciare su questa pagina una linea che sia uguale a quella della pagina precedente: uguale in senso assoluto (ossia della stessa lunghezza in centimetri, a prescindere dalla dimensione del quadrato), oppure in senso relativo (ossia che abbia le stesse proporzioni rispetto al quadrato). Gli occidentali, e gli americani in particolare, eccellono nel primo obiettivo (disegnare una linea della lunghezza giusta), in quanto percepiscono la linea come un oggetto sostanzialmente autonomo, e come tale la memorizzano. Gli asiatici invece sono più bravi degli americani quando si tratta di disegnare la linea in termini relativi, perché tendono a percepire e memorizzare automaticamente il rapporto tra le varie parti di un insieme4. A questa differenza di percezione si ricollega una differenza nel modo di pensare. La maggior parte delle persone tende a pensare in termini olistici (ossia guardando al contesto e alla relazione tra le parti), mentre i WEIRD pensano in modo analitico (separando l’oggetto principale dal suo contesto, collocandolo in una categoria e assumendo poi che ciò che vale per la categoria valga anche per l’oggetto)5. Considerando tutto ciò, si comprende come filosofi WEIRD, a partire da Kant o Stuart Mill, abbiano prodotto quasi sempre sistemi morali individualistici, basati su regole e universalistici: è questa infatti la morale che serve per governare una società di individui autonomi. Invece, quando i pensatori olistici di cultura non WEIRD si occupano di morale, ciò che ne viene fuori è qualcosa di simile ai Dialoghi di Confucio: una raccolta di aforismi e aneddoti non riducibili a un’unica regola6. Confucio parla spesso delle virtù e dei doveri specifici di una relazione: per esempio della pietà filiale o del modo appropriato di trattare i subalterni. Se i WEIRD pensano e vedono il mondo in modo diverso dai non WEIRD, è ragionevole pensare che anche le loro preoccupazioni morali siano diverse. Se quello che vedi è un mondo pieno di individui, quella che ti serve è la morale di Kohlberg e Turiel: una morale che tuteli gli individui e i loro diritti. E porrai l’accento sulle questioni di danno e di correttezza. Se invece vivi in una società non WEIRD, in cui si tende a guardare soprattutto alle relazioni, ai contesti, ai gruppi e alle istituzioni, non sarai tanto concentrato sulla tutela degli individui e adotterai invece una morale sociocentrica, mettendo al primo posto (come ha spiegato Shweder, si veda Capitolo 1) non i bisogni degli individui ma quelli dei gruppi e delle istituzioni. In questo caso una morale basata sul danno e sulla correttezza non

basterà più. Avrai altre preoccupazioni, e per tenere unite le persone avrai bisogno di altre virtù. La Parte II di questo libro si sofferma proprio su queste ulteriori preoccupazioni e virtù. Si sofferma sul secondo principio della psicologia morale: la morale è molto più di una una questione di danno e correttezza. Cercherò di dimostrare che questo principio è vero e ha un valore descrittivo, ossia che corrisponde alle morali che esistono nel mondo. Lascerò da parte la questione se questa o quella morale alternativa sia realmente buona, vera e giustificabile. Da intuizionista quale sono, credo sia un errore anche solo porre questa questione, che suscita tante emozioni, finché non avremo calmato i nostri elefanti e sviluppato una certa comprensione di ciò che tutte queste morali cercano di ottenere. È fin troppo facile per i nostri portatori argomentare contro ogni morale, partito politico o religione che non ci piace7. Perciò, prima di giudicare le altre morali cerchiamo di comprenderne la varietà. Tre etiche valgono più di una sola La University of Chicago si vanta di essere stata definita da “Playboy” la «peggiore scuola di partito» degli Stati Uniti. In questa città gli inverni sono lunghi e rigidi, le librerie sono più numerose dei locali di ritrovo e gli studenti portano magliette in cui lo stemma dell’università campeggia sopra frasi come “il divertimento finisce qui” o “l’impossibile accade davvero”. Vi arrivai una sera del settembre 1992 e, appena disfatti i bagagli, uscii a bere una birra. Al tavolo vicino al mio stavano discutendo animatamente; un uomo barbuto batteva i pugni sul tavolo gridando: «Maledizione, sto parlando di Marx!». Era questo l’ambiente culturale da cui veniva Richard Shweder. Dopo aver preso il dottorato, avevo ottenuto una borsa di studio di due anni per lavorare con lui, il principale esponente della psicologia culturale, una nuova disciplina che abbinava la predilezione degli antropologi per il contesto e la variabilità all’interesse degli psicologi per i processi mentali8. Uno dei principi della psicologia culturale è che «cultura e psiche si completano a vicenda»9. In altri termini, non si può studiare la mente ignorando la cultura, come fanno di solito gli psicologi, perché le menti funzionano solo dopo essere state riempite di una determinata cultura. E non si può studiare la

cultura senza tener conto della psicologia, come sono soliti fare gli antropologi, perché concetti e desideri profondamente radicati nella mente umana contribuiscono a modellare pratiche e istituzioni sociali (per esempio i riti di iniziazione, la stregoneria o la religione), che per questo assumono forme simili anche da un continente all’altro. Ero molto attratto dalla nuova teoria della morale sviluppata da Shweder sulla base delle sue ricerche nell’Orissa (si veda il Capitolo 1). Dopo la pubblicazione di quello studio, Shweder e il suo gruppo continuarono ad analizzare le trascrizioni delle seicento interviste raccolte e individuarono tre clusters principali di tematiche morali, che chiamarono rispettivamente etica dell’autonomia, della comunità e della divinità10, ciascuna basata su un’idea diversa di persona. L’etica dell’autonomia si fonda sull’idea che gli uomini siano innanzitutto e soprattutto individui autonomi, portatori di propri desideri, bisogni e preferenze. Devono essere liberi di soddisfare i desideri, i bisogni e le preferenze che ritengono più opportuni, ed è così che le società sviluppano concetti morali come i diritti, la libertà e la giustizia affinché le persone possano pacificamente coesistere senza interferire troppo con i rispettivi progetti. È questa l’etica dominante nelle società individualistiche. La ritroviamo negli scritti di John Stuart Mill e Peter Singer11 (secondo cui giustizia e diritti hanno valore solo in quanto accrescono il benessere umano) e nelle considerazioni deontologiche di autori come Kant e Kohlberg (che esaltano giustizia e diritti anche quando rischiano di ridurre il benessere collettivo). Tuttavia, appena si esce dalla società secolarizzata occidentale risuonano altri due idiomi morali. Il primo è l’etica della comunità, basata sull’idea che le persone siano innanzitutto e soprattutto membri di entità più vaste come le famiglie, le squadre, gli eserciti, le aziende, le tribù o le nazioni. Queste entità non sono soltanto la somma dei loro membri; sono reali, contano e vanno tutelate, e chi ne fa parte deve ricoprire il ruolo che gli è assegnato. È per questo che molte società sviluppano concetti morali come dovere, gerarchia, rispetto, reputazione e patriottismo. In queste società l’idea, tenacemente sottolineata in Occidente, secondo cui le persone devono essere libere di progettare la propria vita e perseguire i propri fini appare egoistica, pericolosa e destinata a minare il tessuto sociale e a distruggere le istituzioni e le entità collettive da cui tutti dipendono. L’altro idioma morale è l’etica della divinità, secondo cui le persone

sarebbero innanzitutto e soprattutto dei contenitori temporanei in cui è stata infusa un’anima divina12: non animali con una dose in più di coscienza, ma figli di Dio tenuti a comportarsi di conseguenza. Il corpo è un tempio, non un parco giochi; e un uomo non può fare sesso con una carcassa di pollo, perché quest’atto – anche se non fa male a, e non lede i diritti di, nessuno – è degradante, disonora il creatore e viola il sacro ordine dell’universo. Per questo molte società sviluppano precetti morali di santità e peccato, purezza e contaminazione, elevazione e degradazione. In queste società la libertà individuale dei paesi occidentali secolarizzati è vista come libertinaggio, edonismo, esaltazione dei più bassi istinti umani13. Avevo letto per la prima volta le considerazioni di Shweder sulle tre etiche nel 1991, dopo aver raccolto i miei dati in Brasile, ma prima di scrivere la tesi. Mi resi conto che gli esempi migliori che proponevo agli intervistati – quelli che provocavano in loro una reazione emotiva anche quando non c’erano vittime – implicavano sempre mancanza di rispetto (in violazione dell’etica della comunità), come quando si usa come strofinaccio una bandiera, oppure disgusto e mancanza di pudore (in violazione dell’etica della divinità), come nella storia del pollo. Provai a usare la teoria di Shweder per analizzare le giustificazioni addotte dagli intervistati in risposta alla mia domanda «mi può dire perché?» e vidi che, come per magia, funzionava. Gli studenti della University of Pennsylvania parlavano quasi soltanto il linguaggio dell’etica dell’autonomia, mentre gli altri gruppi (soprattutto i meno abbienti) tendevano a usare in primo luogo quella della comunità, e in secondo luogo quella della divinità14. Poco dopo giunsi a Chicago e feci domanda per una borsa di studio Fulbright. Speravo di poter trascorrere tre mesi in India per studiare più da vicino l’etica della divinità (quella che più raramente si trovava nei dati raccolti per la mia tesi). Potevo attingere alla vasta rete di amici e colleghi di Shweder a Bhubaneswar, capitale dello Stato dell’Orissa, perciò mi fu facile preparare un dettagliato progetto di ricerca, per il quale ottenni il finanziamento richiesto. Dopo un anno trascorso a Chicago studiando psicologia culturale e imparando tantissime cose da Shweder e dai suoi allievi, nel settembre 1993 volai in India. Come sono diventato pluralista

Fui accolto e trattato straordinariamente bene, e mi fu dato un bell’appartamento con tanto di cuoco e domestico a tempo pieno15; con cinque dollari al giorno presi a noleggio un’auto con conducente. All’università fui accolto dal professor Biranchi Puhan, amico di lunga data di Shweder, che mi mise a disposizione un ufficio e mi presentò al resto del dipartimento di psicologia, dove reclutai un gruppo di ricerca composto da studenti entusiasti. Nell’arco di una settimana ero pronto a iniziare il lavoro, che nella mia idea consisteva in una serie di esperimenti sul giudizio morale, con particolare riferimento alle violazioni dell’etica della divinità. Tuttavia questi esperimenti mi insegnarono molto meno di ciò che imparai trovandomi quotidianamente immerso nella complessa ragnatela sociale di una città indiana e parlando del mio stato di confusione con i miei anfitrioni e consiglieri. Una delle cause di quella confusione era che in me convivevano due identità incompatibili tra loro. Da un lato, ero il classico liberal ateo di ventinove anni, con idee molto precise su cosa è giusto o sbagliato; dall’altro, volevo essere uno di quegli antropologi di larghe vedute come Alan Fiske e Richard Shweder, che tanto mi avevano insegnato studiandone i testi e lavorando con loro. Durante le prime settimane a Bhubaneswar non mancarono situazioni particolarmente scioccanti e stranianti: quando ero invitato a cena le mogli dei padroni di casa ci servivano in silenzio e quando avevano finito si ritiravano in cucina, senza rivolgermi la parola una sola volta. Mi fu detto di essere più severo con i domestici e di non ringraziarli quando mi servivano; vidi persone che facevano abluzioni in un’acqua palesemente inquinata che consideravano sacra e che usavano persino per cucinare. In breve, mi trovavo immerso in una società piena di segregazione sessuale, stratificazione gerarchica e devozione religiosa, e cercavo di comprenderla non dal mio ma dal suo punto di vista. In poche settimane quella sgradevole sensazione di dissonanza svanì: non perché fossi un antropologo nato, ma perché in me si era fatta ormai strada la normale capacità umana di provare empatia: quelle persone che mi offrivano ospitalità, aiuti e insegnamenti mi piacevano. Ovunque andassi incontravo persone che erano gentili con me, e quando si avverte gratitudine per qualcuno diventa più facile assumere il suo punto di vista. Il mio elefante si piegava verso di loro, costringendo il mio portatore a cercare argomentazioni a loro favore. Anziché condannare in automatico gli uomini come oppressori maschilisti e compatire donne, bambini e domestici come vittime inermi,

cominciai a intravedere un mondo morale in cui l’elemento di base della società sono le famiglie e non gli individui, e in cui tutti i membri di una famiglia allargata (compresi i domestici) sono fortemente interdipendenti. In un mondo così, l’uguaglianza e l’autonomia personale non sono valori sacrosanti, ma conta molto di più onorare gli anziani, gli dèi e gli ospiti, proteggere i subalterni e adempiere ai doveri legati al proprio ruolo. Fino a quel momento avevo letto le riflessioni di Shweder sull’etica della comunità, ma le avevo capite soltanto a livello intellettuale. Ora, per la prima volta nella mia vita, riuscivo a sentirle. Vedevo la bellezza in un codice morale che pone l’accento sul dovere, sul rispetto per i propri anziani, sul servizio al gruppo e sulla negazione dei desideri dell’io. Ma ne vedevo anche il lato oscuro: mi rendevo conto che il potere a volte porta con sé presunzione e abusi, e che spesso i capricci degli anziani impediscono ai subalterni – specialmente alle donne – di fare ciò cui tengono. Per la prima volta nella vita riuscivo a guardare fuori dall’uscio della morale di casa mia, ad andare al di là dell’etica dell’autonomia: avevo trovato un punto d’appoggio per guardare alle cose da un’altra prospettiva, quella dell’etica della comunità, e ora l’etica dell’autonomia mi sembrava troppo individualistica ed egocentrica. Nei tre mesi trascorsi in India incontrai pochissimi americani. Appena misi piede sull’aereo che mi avrebbe riportato a Chicago sentii qualcuno dire a voce alta, con un accento inconfondibile: «Senta, gli dica che questo vano corrisponde al mio posto, e ho il diritto di metterci le mie cose». Mi vennero i brividi. Con l’etica della divinità le cose andarono allo stesso modo. Che cosa significasse trattare il corpo come un tempio anziché come un parco giochi era qualcosa che riuscivo a capire solo sul piano intellettuale, come concetto utile a spiegare l’esistenza di persone molto diverse da me. Personalmente apprezzavo molto il piacere, e non vedevo motivi per desiderarne di meno, anziché di più; avevo sempre tenuto molto all’efficienza e non mi sembrava il caso di dedicare un’ora o due a preghiere e rituali vari. In quel momento tuttavia mi trovavo a Bhubaneswar, intento a intervistare sacerdoti, monaci e laici induisti sulle loro idee di purezza e contaminazione, nel tentativo di capire i motivi per cui dessero tanta importanza alle abluzioni, al cibo e al fatto che una persona abbia toccato o no qualcosa o qualcuno. Perché gli dèi indù si preoccupano di come i fedeli tengono il proprio corpo? (E non sono i soli: anche il Corano e la Bibbia si preoccupano di questo genere di cose, e molti cristiani sono convinti che se si è puliti si è più vicini a Dio)16. All’università avevo fatto qualche ricerca sul disgusto morale, e per

questo ero preparato a riflettere su questi temi. Ci avevo lavorato con Paul Rozin (uno dei massimi esperti di psicologia del cibo e dell’alimentazione) e Clark McCauley (psicologo sociale del vicino Bryn Mawr College). Il nostro scopo era capire per quale motivo il senso di disgusto – che originariamente era un’emozione chiaramente finalizzata a tenerci a distanza da qualcosa di sporco e contaminato – potesse essere provocato da alcune violazioni morali (come il tradimento o la violenza sui bambini), ma non da altre (come una rapina in banca o una frode fiscale)17. La nostra teoria, in sintesi, era che la mente umana percepisse automaticamente una sorta di dimensione verticale dello spazio sociale, in cima al quale ci sono Dio o la perfezione morale e poi, scendendo, gli angeli, gli uomini, gli altri animali, i mostri, i demoni e infine, in fondo a tutto, il diavolo o il male assoluto18. L’elenco degli esseri sovrannaturali varia da cultura a cultura, e non tutte le culture elaborano questa dimensione verticale; tuttavia, in molte di esse ricorrono le idee “alto=buono=puro=Dio” e “basso=cattivo= sporco=bestiale”. Si tratta di qualcosa di così diffuso da sembrare una sorta di archetipo, per dirla in termini junghiani, oppure, se preferite il linguaggio della psicologia evoluzionistica, un’idea per cui abbiamo una innata predisposizione. La nostra tesi era che il disgusto morale nasce ogni volta che si entra in contatto, direttamente o per sentito dire, con persone che per i loro comportamenti si collocano in basso su quest’asse verticale. Quando ciò accade ci sentiamo degradati e avviliti, mentre quando veniamo a sapere che qualcuno ha compiuto un’azione virtuosa avvertiamo un senso di elevazione, di sublime19. Chi rapina una banca commette una cattiva azione e ci auguriamo che sia punito, ma chi tradisce i propri genitori o usa come schiavi sessuali dei bambini è, ai nostri occhi, un mostro, un essere privo del più elementare senso di umanità. Azioni simili ci suscitano ribrezzo, sembrano innescare in noi una fisiologia del disgusto non dissimile da quella provocata dalla vista di ratti che schizzano fuori da un bidone della spazzatura20. Questa era la nostra teoria, e in India era molto facile trovarne conferme. Le idee indù sulla reincarnazione non potrebbero essere più esplicite: nella prossima vita la nostra anima si reincarnerà in creature elevate o inferiori, a seconda che i nostri comportamenti siano stati più o meno virtuosi in questa. Ma la mia grande sorpresa fu che dopo qualche mese, come già mi era accaduto con l’etica della comunità, cominciai a sentire, in modi molto sottili, l’etica della divinità.

Alcune di queste sensazioni erano collegate a eventi concreti, alla sporcizia e alla pulizia di Bhubaneswar. Vacche e cani vagavano liberamente in città e bisognava fare attenzione a non calpestarne gli escrementi; a volte accadeva di veder defecare qualcuno ai bordi di una strada e in molti punti c’erano mucchi di immondizia che attiravano nugoli di mosche. Iniziai così a considerare naturale l’abitudine indiana di togliersi le scarpe quando si entra in casa di qualcuno, tracciando un confine netto tra spazi sporchi e puliti. E, a forza di visitare templi, entrai in sintonia con la loro “topografia spirituale”: il cortile di un tempio è in una posizione sopraelevata (quindi più pura) rispetto alla strada e l’anticamera si trova ancora più in alto, mentre il santuario interno in cui risiede la divinità è accessibile solo al sacerdote bramino, che osserva tutte le regole di purificazione della propria persona. Anche le abitazioni private avevano una struttura analoga, e imparai a fare molta attenzione a non metter piede in cucina o nella stanza dove si depongono le offerte alle divinità. La topografia della purezza vale anche per il corpo: si mangia con la destra (a condizione di averla lavata), mentre la sinistra si usa per pulirsi (con acqua) dopo aver fatto i propri bisogni. In tal modo si sviluppano in ogni individuo le idee “sinistra=sporco” e “destra=pulito”; e usare sempre la destra per porgere ad altri un oggetto diventa una sorta di automatismo. Ora, se queste nuove sensazioni fossero nate semplicemente da una nuova capacità di rilevare le invisibili radiazioni di sporcizia emanate dagli oggetti, mi avrebbero aiutato a comprendere meglio il disturbo ossessivo-compulsivo, non la morale; ma quelle sensazioni erano molto di più. Secondo l’etica della divinità, nell’universo esiste un ordine e le cose (o le persone) devono essere trattate con la venerazione o il disgusto che meritano. Dopo il mio ritorno a Chicago cominciai ad avvertire i flussi positivi emanati da alcuni oggetti e a ritenere giusto trattare con reverenza certi libri, evitando di posarli per terra o di portarmeli in bagno. I riti funebri e persino la sepoltura (che fino ad allora mi erano sembrati un grande spreco di soldi e di spazio) assunsero ai miei occhi un nuovo significato emotivo: al momento della morte il corpo umano, contrariamente al cadavere di qualsiasi altro animale, non diventa di punto in bianco un oggetto; ci sono modi giusti e sbagliati di trattarlo, anche quando al suo interno non c’è alcun essere cosciente che subisca un maltrattamento. Cominciai anche a capire perché in America le “guerre culturali” hanno visto combattere tante battaglie sul tema del sacrilegio. Una bandiera è davvero solamente un pezzo di stoffa, cui si può dar fuoco per protesta, o

invece ha in sé un elemento immateriale e bruciarla per protesta è un atto sbagliato anche quando nessuno ti vede? Quando un artista immerge un crocifisso in un barattolo pieno della sua urina, o un altro cosparge di letame di elefante un’immagine della Madonna, è giusto che queste opere entrino a far parte della collezione di un museo21? L’artista può cavarsela dicendo ai cattolici “se non vi piace, non visitate quel museo”, oppure è la pura e semplice esistenza di opere simili a rendere il mondo un posto più sudicio, empio e degradato? Se pensate che in queste opere non ci sia niente di sbagliato, provate a capovolgere la situazione. Immaginate che un artista conservatore faccia qualcosa di simile usando immagini di Martin Luther King o di Nelson Mandela, anziché di Cristo o della Madonna. Immaginate che la sua intenzione sia stata quella di mettere alla berlina la quasi-divinizzazione di tanti leader neri da parte della sinistra. È pensabile che queste opere siano esposte in musei newyorkesi o parigini senza provocare manifestazioni di protesta? Qualcuno potrebbe ritenere il museo stesso contaminato dal razzismo anche dopo che quelle opere fossero rimosse22? Come per l’etica della comunità, prima del mio viaggio in India mi ero accostato all’etica della divinità soltanto attraverso la lettura, e l’avevo compresa solo a livello intellettuale. Tuttavia, durante quel viaggio in India e negli anni successivi, sono riuscito a sentirla. Riuscivo a vedere la bellezza in un codice morale imperniato sull’autocontrollo, sulla resistenza alle tentazioni, sulla formazione di un io più alto e nobile e sulla negazione dei propri desideri. Ma riuscivo a vedere anche il lato oscuro di questa etica: una volta che permetti ai tuoi sentimenti di disgusto di definire la tua idea della volontà di Dio, rischi di discriminare e trattare crudelmente delle minoranze, come gli omosessuali o gli obesi, colpevoli di suscitare nella maggioranza anche solo un accenno di disgusto. A volte l’etica della divinità diventa incompatibile con la compassione, con l’egualitarismo e con i diritti umani fondamentali23. Allo stesso tempo, l’etica della divinità offre un valido punto di vista per comprendere e criticare alcuni lati negativi delle società secolarizzate. Per esempio, perché molti di noi non possono soffrire il materialismo dilagante? E come criticare quelli che lavorano sodo per potersi permettere articoli di lusso e far colpo sugli altri, se tutto ciò che abbiamo a disposizione è l’etica dell’autonomia? Per fare un altro esempio, poco tempo fa ero a pranzo in una delle mense

della University of Virginia. Al tavolo accanto sedevano due ragazze. Una voleva esprimere all’altra la sua gratitudine per un favore, e a un certo punto ha esclamato: «Dio, se tu fossi un uomo ti salterei addosso!». Ero al tempo stesso divertito e disgustato, ma come potevo criticarla restando nel quadro dell’etica dell’autonomia? L’etica della divinità dà voce alle nostre indistinte sensazioni di elevazione e degradazione, al nostro senso di “alto” e “basso”. Ci offre un modo per condannare il consumismo ottuso e l’uso distratto o banalizzato della sessualità. Ci permette di comprendere le lamentele che da tempo emergono a proposito del vuoto spirituale di una società dei consumi in cui ciascuno ha come obiettivo la soddisfazione dei propri desideri personali24. Uscire dalla matrice Una delle idee più profonde mai formulate è che la realtà della nostra esperienza sia un’illusione, una specie di sogno. L’illuminazione rappresenta una forma di risveglio. L’idea si ritrova in molte religioni e filosofie25, ed è l’ingrediente di romanzi di fantascienza come Neuromante di William Gibson (1984). Gibson coniò il termine cyberspazio, descrivendo quest’ultimo come una “matrice” formata dalla connessione di un miliardo di computer, che irretisce le persone in un’«allucinazione vissuta consensualmente». Gli autori di Matrix hanno sviluppato ulteriormente l’idea di Gibson in una splendida e spaventosa esperienza visiva. In una delle scene più famose del film il protagonista, Neo, è posto di fronte a una scelta: prendere la pillola rossa, che lo scollegherà da Matrix ponendo fine all’allucinazione e restituendogli il controllo del suo corpo fisico reale (che è immerso in una vasca piena di una sostanza vischiosa), oppure prendere la pillola azzurra, e in tal caso dimenticarsi di aver fatto quella scelta e tornare a quella piacevole allucinazione in cui trascorre l’esistenza cosciente di quasi tutti gli uomini. Neo opta per la pillola rossa, e Matrix attorno a lui si dissolve. Sebbene la mia esperienza sia stata molto meno drammatica, la mia pillola rossa sono stati gli scritti di Shweder: leggendoli mi sono reso conto che in ogni paese coesistono diverse matrici morali, ognuna delle quali offre una visione del mondo completa, unitaria e convincente, facilmente supportata da fatti osservabili e pressoché impermeabile alle critiche provenienti dall’esterno.

La mia infanzia è stata quella tipica di un ragazzino ebreo della periferia di New York. I miei nonni erano fuggiti dalla Russia zarista e avevano trovato lavoro nell’industria dell’abbigliamento della metropoli americana. Per la loro generazione il socialismo e i sindacati erano risposte efficaci allo sfruttamento e alle terribili condizioni di lavoro che dovevano sopportare, e Franklin Delano Roosevelt era l’eroico leader che aveva protetto i lavoratori e aveva sconfitto Hitler: da allora gli ebrei sono tra gli elettori più fedeli del Partito Democratico26. A definire il mio senso morale però non sono state solo la mia famiglia e la mia appartenenza etnica. Yale, all’epoca in cui la frequentavo, aveva fama di essere una delle università più liberal della Ivy League. In aula accadeva spesso che docenti e studenti, quando si parlava di fatti di attualità controversi, facessero battute e commenti critici su Ronald Reagan, sui repubblicani o sulle idee conservatrici. Essere liberal era cool: essere liberal voleva dire stare dalla parte giusta. Negli anni ottanta gli studenti di Yale erano a fianco delle vittime dell’apartheid, del popolo di El Salvador, del governo del Nicaragua, erano ecologisti e sostenevano gli scioperi indetti dai sindacati della stessa università (che ci privarono della sala mensa per buona parte del mio ultimo anno). Sembrava proprio evidente che liberal fosse sinonimo di eticità. I liberal facevano marce per la pace, per i diritti dei lavoratori, per i diritti civili e per la laicità. Il Partito Repubblicano era (ai nostri occhi) il partito dei guerrafondai, della grande impresa, dei razzisti e dei cristiani evangelici; proprio non riuscivo a capire come un qualsiasi individuo pensante potesse schierarsi volontariamente con quel partito del male. Io e i miei compagni cercavamo di spiegare psicologicamente il conservatorismo, non il progressismo. Noi appoggiavamo le politiche liberal perché vedevamo chiaramente come stavano le cose e volevamo aiutare la gente, mentre loro appoggiavano le politiche conservatrici per puro egoismo (“tagliate le mie tasse!”) o per velato razzismo (“smettete di finanziare il welfare delle minoranze!”). Non contemplammo mai la possibilità che esistessero mondi morali alternativi in cui gli scopi primari non fossero ridurre il danno (aiutando le vittime) o accrescere la correttezza27 (cercando un’uguaglianza basata sul gruppo). E poiché non sapevamo immaginare altre morali, non potevamo credere che le convinzioni morali dei conservatori fossero sincere quanto le nostre. Quando da Yale passai alla University of Pennsylvania, e poi di lì a

Chicago, la matrice rimase più o meno la stessa; fu solo in India che dovetti cominciare a camminare sulle mie gambe. Se fossi stato un turista non avrei avuto difficoltà, per tre mesi, a rimanere legato alla mia matrice; ogni tanto avrei incontrato altri turisti occidentali e ci saremmo raccontati a vicenda gli episodi di sessismo, povertà e oppressione di cui eravamo stati testimoni. Ma poiché mi trovavo lì per studiare la psicologia culturale, feci di tutto per adattarmi a un’altra matrice, intessuta prevalentemente di etica della comunità e della divinità. Quando tornai in America, i sostenitori della tradizione non mi sembravano più così assurdi, e riuscivo ad ascoltare con una sorta di distacco clinico i leader della destra religiosa come Jerry Falwell e Pat Robertson. Volevano che nelle scuole ci fossero più preghiere e scappellotti e meno educazione sessuale e libertà di aborto? Non mi illudevo che in tal modo sarebbero diminuiti l’AIDS e le gravidanze tra adolescenti, ma riuscivo ormai a capire perché i cristiani conservatori volessero “tirare i freni” della morale nelle scuole e farla finita con l’idea che i figli andassero lasciati il più possibile liberi di agire di testa propria. I tradizionalisti pensano che i programmi assistenziali e il femminismo moltiplichino il numero delle madri single e indeboliscano le strutture sociali tradizionali che costringono gli uomini a mantenere i figli? Bene, ora che avevo smesso di stare sulle difensive riuscivo a cogliere il senso di quelle argomentazioni, anche se liberare le donne dalla dipendenza dagli uomini ha comunque molti effetti positivi. Ero sfuggito alla mia mentalità faziosa (innanzitutto rifiutare, poi fare domande retoriche) e cominciavo a concepire le politiche liberal e quelle conservatrici come espressione di due visioni della società sicuramente in conflitto tra loro, ma entrambe sincere28. Essermi liberato dalla faziosità mi faceva sentire meglio, e mi affrancava dalla conclusione obbligata cui il furore della virtù conduceva, ossia all’idea che noi abbiamo ragione e loro torto: ero in grado di esplorare nuove matrici morali, ognuna sostenuta da una propria tradizione intellettuale. Mi sentii come risvegliato. A proposito del fatto che la psicologia culturale ha la capacità di provocare simili risvegli, Shweder scrisse nel 1991: Eppure le idee sostenute dagli altri sono disponibili anche per noi, nel senso che quando comprendiamo davvero la loro idea delle cose, arriviamo a scorgere delle possibilità che nell’ambito della nostra razionalità erano latenti […] e per la prima volta quei modi di vedere le cose diventano, o tornano ad essere, rilevanti anche per noi. In altri termini, nel nostro mondo non esiste un unico “fondale” omogeneo. Siamo multipli fin dall’inizio.29

È impossibile sopravvalutare l’importanza di queste frasi per la psicologia morale e politica. Siamo multipli dalla nascita; la nostra mente è potenzialmente in grado di essere virtuosa su molte diverse questioni; solo alcune di queste sono attivate durante l’infanzia, mentre altre rimangono mere possibilità, non si sviluppano e restano scollegate dalla ragnatela di significati e valori condivisi di cui è fatta la nostra matrice morale di adulti. Se siamo cresciuti in una società WEIRD saremo stati educati talmente bene all’etica dell’autonomia da saper vedere oppressione e disuguaglianza persino meglio di quanto non le vedano coloro che secondo noi ne sono vittime. Ma se anni dopo ci dovesse accadere di viaggiare, di avere dei figli o semplicemente di leggere un buon romanzo ambientato in una società più tradizionale della nostra, potremmo trovare dentro di noi altre intuizioni morali, rimaste fino a quel momento allo stato latente; e potremmo trovarci a reagire a dilemmi riguardanti l’autorità, la sessualità o il corpo umano in modi difficilmente spiegabili. All’opposto, se siamo cresciuti in una società più tradizionalista, oppure in una famiglia cristiano-evangelica americana, saremo stati educati talmente bene all’etica della comunità e della divinità da saper cogliere mancanza di rispetto e degradazione persino dove le presunte vittime non ci vedono nulla di sbagliato. Se poi ci dovesse accadere di subire a nostra volta delle discriminazioni (come accade talvolta ai conservatori e ai cristiani nel mondo accademico)30, o semplicemente di ascoltare il discorso I Have a Dream di Martin Luther King, potremmo trovare nuova ispirazione nei ragionamenti morali sull’oppressione e l’uguaglianza. In breve Il secondo principio della psicologia morale è il seguente: la morale è molto più di una questione di danno e correttezza. A sostegno di questa affermazione ho citato studi da cui emerge che chi è cresciuto in una società WEIRD (acronimo di Western, educated, industrialized, rich and democratic) è statisticamente anomalo per molti indicatori psicologici, compresi quelli di psicologia morale. Ho anche mostrato che: •Più si è WEIRD, più si vede un mondo di oggetti separati, anziché di relazioni. •Il pluralismo morale ci aiuta davvero a descrivere la realtà. L’ambito

morale, in quanto semplice materiale dei fatti antropologici, varia da una cultura all’altra. •Nelle culture WEIRD l’ambito morale è insolitamente ristretto, e sostanzialmente limitato all’etica dell’autonomia (ossia alle questioni morali riguardanti individui che danneggiano, opprimono o ingannano altri individui), mentre nella maggior parte delle altre società, e nelle matrici morali religiose e conservatrici presenti nelle stesse società WEIRD, è più ampio (e include l’etica della comunità e della divinità). •Le matrici morali uniscono le persone e al tempo stesso le accecano, nascondendo ai loro occhi la coerenza, e l’esistenza stessa, di altre matrici, e rendendo loro più difficile considerare la possibilità che esistano realmente diverse forme di verità morale, diverse cornici valide per giudicare le persone o per far funzionare una società. Nei tre capitoli che seguono classificherò le intuizioni morali, mostrando con precisione che cosa c’è oltre al danno e alla correttezza. Mostrerò che un numero ristretto di principi morali innati e universali è sufficiente a costruire una grande varietà di matrici morali. Offrirò strumenti che potrete usare per comprendere le argomentazioni morali provenienti da matrici diverse dalle vostre. 1Mill,

2009, p. 28. Heine e Norenzayan, 2010. 3Markus e Kitayama, 1991. 4Una rassegna di questo genere di differenze culturali si trova in Kitayama et al., 2009. 5Nisbett et al., 2001. 6In Dialoghi, 15:24 è chiesto a Confucio se esista una parola su cui orientare la propria vita. La sua risposta è: «Non è forse la reciprocità? Non fare agli altri quello che non desideri per te stesso» (Confucio, 2003). Ma non c’è modo di ridurre gli insegnamenti morali dei Dialoghi a una regola fondamentale; la mia opinione è che facciano riferimento a tutti e sei i fondamenti morali che illustrerò nei capitoli 7 e 8. 7Si vedano per esempio La fine della fede o Il paesaggio morale di Sam Harris. 8L’idea non è del tutto nuova. Come spiega lo stesso Shweder (1990a), è emersa varie volte nell’ambito della psicologia. Oggi, comunque, chi si autodefinisce psicologo culturale si ricollega a questo filone di studi rilanciato nel decennio successivo alla pubblicazione di Shweder e LeVine, 1997. 9Shweder, 1990a. 10Le tre etiche sono menzionate per la prima volta in una pubblicazione da Shweder (1990b). La principale definizione della teoria si trova in Shweder et al., 1997. 11Peter Singer è il più illustre tra i filosofi utilitaristi del nostro tempo. Si veda Singer, 1989. 12Non si tratta necessariamente di un’anima in senso cristiano. Come ha mostrato Paul Bloom (2005), siamo dei «dualisti nati». Al di là delle differenze religiose, la maggior parte delle persone (compresi molti atei) credono che la mente, lo spirito o l’anima possano essere separati dal corpo, 2Henrich,

e che questo sia la loro dimora. 13Questa era, ad esempio, la conclusione tratta da Sayyid Qutb, un egiziano che, nel biennio trascorso a studiare in America negli anni quaranta, maturò un senso di disgusto morale che avrebbe influenzato le sue opere di filosofo e teorico islamico, poi destinate a diventare alcune delle principali fonti di ispirazione di Osama bin Laden e Al Qaeda. 14Queste analisi testuali sono riportate in Haidt et al., 1993. Si vedano anche i lavori di Lene Arnett Jensen (1997, 1998), che giunge a conclusioni analoghe applicando il modello delle tre etiche di Shweder alle differenze tra progressisti e ortodossi in India e negli Stati Uniti. 15Sarò per sempre grato al defunto Sukumar Sen e a suo figlio Surojit, rispettivamente di Cuttack e Bhubaneswar, per la loro generosità e gentilezza. 16Per il Corano, si vedano 2:222, 4:43 e 24:30; per l’Antico Testamento si veda soprattutto il Levitico; per il cristianesimo si veda Tommaso, 1983, Capitolo 1, e i brani del Nuovo Testamento in cui si parla delle abluzioni di Gesù e dei suoi discepoli, per esempio Giovanni, 3:25 e 11:55 e Atti degli Apostoli, 15:9, 20:26, 21:26 e 24:18. 17Volevamo anche spiegare perché tante lingue estendano il significato del termine disgusto non solo a cose fisicamente repellenti come gli escrementi, ma anche ad alcune violazioni morali (e però non a tutte, e non necessariamente alle stesse, indipendentemente dalle culture); Haidt et al., 1997. 18Le persone associano intuitivamente l’alto al bene e il basso al male, anche quando alto e basso sono solo posizioni relative sullo schermo di un computer (Meier e Robinson, 2004). Per un quadro d’insieme degli studi su questa dimensione psicologica si veda Brandt e Reyna, 2011; Rozin, Haidt e McCauley, 2008; e il Capitolo 9 di Haidt, 2008. 19Le mie ricerche sull’elevazione e sul disgusto morale sono dettagliatamente descritte nel Capitolo 9 di Haidt, 2008. Si veda anche www.ElevationResearch.org. 20È stato verificato più volte che alcune violazioni morali attivano l’insula anteriore, una parte del cervello che svolge un ruolo importante nel senso di disgusto (Rilling et al., 2008; Sanfey et al., 2003), anche se finora la maggior parte delle violazioni prese in considerazione si è basata sull’inganno e non su quello che Rozin, McCauley ed io abbiamo definito «disgusto morale». Si veda Rozin, Haidt e Fincher, 2009. 21L’opera di Andres Serrano Piss Christ è un caso particolarmente delicato, perché produce un’immagine visivamente sorprendente. La forte luce che brilla per effetto del colore giallo dell’urina dà alla foto un bagliore quasi divino. Un altro caso è rappresentato dal dipinto di Chris Ofili, The Holy Virgin Mary, e dalle controversie suscitate nel 1999 dall’esposizione di quest’opera a New York. L’opera raffigurava una Madonna nera, attorniata da immagini di vulve ritagliate da riviste pornografiche e spalmata di letame (vero) di elefante. 22Dopo che avevo scritto questo esempio ipotetico, Bruce Buchanan mi ha fatto notare che qualcosa di molto simile è accaduto, nel 1988, a Chicago. Si veda la voce di Wikipedia su Mirth & Girth, un dipinto che ironizzava su Harold Washington, il sindaco afroamericano di Chicago deceduto poco tempo prima e venerato da una parte dell’opinione pubblica. 23Martha Nussbaum (2007) ha sostenuto con forza questa tesi in un prolungato dibattito con Leon Kass, avviato da Kass, 1997. 24Particolarmente eloquenti su questi aspetti sono stati Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Si veda anche Bellah et al., 1985. 25Si pensi ad esempio al velo di Maya degli indù o al mondo delle forme e alla fuga dalla caverna in Platone. 26Secondo i dati dell’American National Election Survey, gli ebrei sono secondi solo agli

afroamericani nel sostenere il Partito Democratico: tra il 1992 e il 2008 l’82 per cento di loro si identificava con i democratici o simpatizzava per loro. 27Come sosterrò nel Capitolo 8, solo di recente mi sono reso conto che i conservatori hanno a cuore la correttezza quanto i liberal; l’unica differenza è che si preoccupano più della proporzionalità che dell’uguaglianza. 28Con questo non sto dicendo che tutte le visioni e ideologie morali siano altrettanto buone o efficaci nel creare società dotate di umanità e di un ordine morale: non sono un relativista. Nel Capitolo 12 affronterò il tema dell’adeguatezza delle ideologie alla natura umana. Per il momento voglio solo ribadire che le lunghe guerre ideologiche richiedono quasi immancabilmente persone che credano appassionatamente e sinceramente in una determinata visione morale. Spesso siamo istintivamente portati ad attribuire ai nostri oppositori motivazioni diverse da quelle dichiarate, per esempio vantaggi monetari, e questo è quasi sempre un errore. 29Shweder, 1991, p. 5. 30Sono stato coinvolto in una controversia a proposito di questa tesi, e ho raccolto documentazione rilevante in proposito all’indirizzo http://tinyurl.com/o36y8mg.

Capitolo 6

Le papille gustative della mente virtuosa

Qualche anno fa sono stato in un ristorante che si chiamava Il vero gusto. Gli interni erano completamente bianchi e sulla tavola apparecchiata c’erano solo cucchiaini, cinque per ogni commensale. Il menù era suddiviso in sezioni: zuccheri, mieli, linfe vegetali, dolcificanti artificiali. Ho chiamato il cameriere e gli ho chiesto lumi: era un ristorante, non si poteva semplicemente cenare? Sono venuto così a sapere che si trattava del proprietario e unico addetto del ristorante; il suo era il primo locale al mondo specializzato in alimenti dolci, con cibi provenienti da trentadue paesi diversi. Il ristoratore, un biologo specializzato sul senso del gusto, mi ha spiegato che su ogni papilla gustativa della lingua sono stati trovati cinque tipi di recettori: dolce, aspro, salato, amaro e saporito (o umami). Nel corso delle sue ricerche aveva scoperto che il recettore del dolce, quando si attiva, trasmette al cervello una scarica molto forte di dopamina, e questo per lui indicava che gli esseri umani sarebbero particolarmente predisposti per mangiare cose dolci. Perciò, spiegava, consumare alimenti dolci era più efficiente, in termini di quantità di piacere per caloria, e questo fatto gli aveva suggerito di aprire un ristorante concentrato esclusivamente sulla stimolazione di questo recettore. A quel punto gli ho domandato come andassero gli affari, e lui mi ha risposto: «Malissimo, ma sempre meglio che al chimico che ha aperto qui in fondo alla strada un locale specializzato in cibi salati». Come avrete capito si tratta di una storia inventata, ma mi aiuta a descrivere il mio stato d’animo quando leggo libri di filosofia o di psicologia morale. La morale è un fenomeno ricco e complesso, sfaccettato e internamente contraddittorio. I pluralisti come Shweder sono all’altezza della sfida, offrono teorie che aiutano a spiegare la varietà morale all’interno di una

cultura o tra culture diverse. Eppure, moltissimi autori riducono la morale a un unico principio, che generalmente è una variante della “massimizzazione del benessere” (in sintesi: “Aiuta gli altri e non fare loro del male”)1, oppure si può riassumere nella giustizia o nelle idee, ad essa collegate, di equità, diritti e rispetto dell’autonomia individuale2. Per rifocillarci abbiamo a disposizione la “tavola calda dell’utilitarismo” che offre solo dolciumi (il welfare), o la “trattoria deontologica” che serve solo cibi salati (i diritti). Le opzioni sono queste. Né Shweder né io intendiamo sostenere che tutto si equivalga o porre sullo stesso piano tutte le società o le cucine, ma entrambi crediamo che il monismo morale, ossia il tentativo di fondare la morale su un solo principio, porti a società che per la maggior parte delle persone risultano insoddisfacenti e che ignorando tanti altri principi morali rischiano seriamente di diventare disumane3. Noi esseri umani siamo tutti dotati degli stessi recettori, ma non amiamo tutti gli stessi cibi. Per capire l’origine di queste differenze possiamo partire da una storia evolutiva che riguarda quelli che per i nostri antenati erano ottimi alimenti: la frutta, ricca di zuccheri, e gli animali, ricchi di grassi. Dobbiamo però anche prendere in considerazione la storia di ciascuna cultura e le abitudini alimentari di ciascun individuo. Sapere che tutti abbiamo i recettori del dolce non ci dice nulla sul perché qualcuno preferisca la cucina thailandese a quella messicana, o perché siano in pochi a mettere zucchero nella birra. Ci vuole un bel po’ di lavoro in più per collegare i recettori universali del gusto a ciò che specificamente mangia e beve una determinata persona. Lo stesso vale per i giudizi morali: se vogliamo capire perché le questioni morali dividano tanto gli uomini, possiamo partire dalla nostra comune eredità evolutiva, ma dovremo anche prendere in considerazione la storia di ogni cultura, e la socializzazione infantile di ogni individuo in quell’ambito. Sapere semplicemente che siamo tutti sensibili al pericolo e alla sofferenza non spiega perché qualcuno preferisca andare a caccia invece di giocare a volano, o perché siano in pochi a dedicare il proprio tempo al servizio dei poveri. Bisognerà lavorare ancora un bel po’ per collegare i recettori morali universali agli specifici giudizi morali di una determinata persona. L’analogia tra morale e cibo fu usata già più di duemila anni fa dal saggio cinese Mencio: «I principi morali risultano graditi alla nostra mente come il manzo, il montone e il maiale alla nostra bocca»4. In questo capitolo e nei

due successivi approfondirò l’analogia secondo cui la mente virtuosa è come una lingua con sei recettori del gusto; in altre parole, la morale è come la cucina: un costrutto culturale influenzato da contingenze ambientali e storiche, ma non elastico al punto da accettare qualsiasi cosa. Non esiste una cucina basata sulla corteccia degli alberi, e nemmeno una che metta al primo posto l’amaro; ci sono tante cucine diverse, ma ognuna di esse deve risultare gradita a persone la cui lingua è dotata degli stessi cinque recettori del gusto5. Allo stesso modo, esistono tante matrici morali diverse, ma tutte devono risultare gradite a persone la cui mente virtuosa è dotata degli stessi sei recettori sociali. La nascita della scienza morale Oggi molti laici vedono l’Illuminismo come una battaglia tra due nemici mortali: da una parte la scienza, con la sua arma principale, la ragione, dall’altra la religione, perennemente difesa da uno scudo di superstizioni; la ragione avrebbe avuto la meglio sulla superstizione, al buio sarebbe subentrata la luce. Ma, per tutta la vita, David Hume aveva combattuto una battaglia su tre fronti. I pensatori illuministi erano concordi nel negare che la rivelazione divina fosse la fonte della conoscenza morale, ma dissentivano sulla questione se la morale trascendesse la natura umana – se fosse cioè insita nella stessa essenza della razionalità e potesse dunque essere dedotta attraverso ragionamenti, come credeva Platone –, o fosse invece parte della natura umana, come la lingua o il gusto e andasse quindi studiata attraverso l’osservazione6. Hume, molto preoccupato dei limiti della razionalità, era convinto che i filosofi che cercavano di arrivare alla verità morale attraverso il ragionamento e senza tener conto della natura umana non fossero migliori dei teologi che pensavano di trovare quella stessa verità nelle rivelazioni sacre. Considerava gli uni come gli altri dei trascendentalisti7. L’opera di Hume sulla morale rappresentò la quintessenza del progetto illuministico, esplorando con i metodi e le capacità delle nuove scienze della natura un’area che fino ad allora era stata di dominio della religione. La sua prima grande opera, il Trattato sulla natura umana, recava il seguente sottotitolo: Un tentativo di introdurre il metodo sperimentale di ragionamento negli argomenti morali. Hume credeva che la “scienza morale” dovesse prendere le mosse da un’attenta ricognizione su come sono fatti

realmente gli esseri umani. E quando analizzava la natura umana – nella storia, negli affari politici e tra i filosofi – si rendeva conto che la forza propulsiva della nostra vita morale è quello che chiamava sentimento (ossia l’intuizione), mentre il ragionamento è tendenzioso, impotente e sostanzialmente asservito alle passioni8. Inoltre, Hume riteneva che esistessero diverse virtù, e respingeva i tentativi di alcuni dei suoi contemporanei per ridurre la morale a un’unica virtù – come la gentilezza – o per sostituire alle virtù un numero ristretto di leggi morali. Poiché riteneva che la morale si basasse su vari “sentimenti”, che ci arrecano piacere quando abbiamo a che fare con la virtù e dispiacere quando ci imbattiamo nel vizio, Hume ricorreva spesso ad analogie sensoriali, e in particolare a quella tra morale e gusto: La moralità non sta nell’astratta natura delle cose, ma è del tutto relativa al sentimento o al gusto mentale d’ogni essere particolare, al modo stesso che le distinzioni di dolce e amaro, di caldo e freddo sorgono dalla sensazione particolare d’ogni senso od organo. Le percezioni morali, quindi, non debbono essere classificate colle operazioni dell’intelletto, ma coi gusti o sentimenti9

Il giudizio morale è una forma di percezione, e la scienza morale deve partire da uno studio dei recettori del gusto morale. L’elenco dei cinque recettori del gusto non si può ricavare con il semplice ragionamento, così come non lo si deve ricercare nelle sacre scritture. Quei recettori non hanno nulla di trascendentale, e per conoscerli bisogna guardare a come sono fatte le lingue. Hume aveva ragione. Alla sua morte, nel 1776, grazie al lavoro suo e a quello degli altri teorici dei “sentimenti”10 la scienza morale poggiava ormai su ottime basi, che la ricerca moderna ha sostanzialmente confermato11. Si potrebbe pensare che alla morte di Hume le scienze morali sarebbero progredite rapidamente, ma non fu così. Nei decenni successivi i razionalisti cantarono vittoria sulla religione, e le scienze morali fecero un passo indietro di un paio di secoli. L’offensiva dei sistematizzatori L’autismo, che non è una malattia precisamente definita, elude da decenni i tentativi degli psichiatri di classificarlo, ed è generalmente descritto come un disturbo “dello spettro”: si può essere più o meno autistici e non è ben chiaro dove sia situato il confine tra chi ne è seriamente malato e chi è semplicemente meno abile nel leggere la mente degli altri. All’estremità dello

spettro, l’autismo equivale a una sorta di «cecità mentale»12 dovuta alla mancanza del software socio-cognitivo utilizzato dalla maggior parte di noi per ipotizzare le intenzioni e i desideri altrui. Uno dei principali studiosi dell’autismo, Simon Baron-Cohen, sostiene che in realtà ciascuno di noi può essere collocato rispetto a due “spettri” o dimensioni: l’empatia e la sistematicità. L’empatia è «la spinta a individuare le emozioni e i pensieri dell’altro e a reagire con un’emozione appropriata»13. Se preferite la narrativa alla saggistica o se amate conversare con sconosciuti, probabilmente siete più empatici della media. La sistematicità consiste invece nella «spinta ad analizzare le variabili di un sistema per ricavare le regole implicite che ne governano il comportamento»14. Se siete abili nel maneggiare cartine e manuali di istruzioni, o se vi piace capire il funzionamento di una macchina, probabilmente avete capacità di sistematizzazione superiori alla media. Incrociando queste due caratteristiche otteniamo uno spazio bidimensionale (si veda la Figura 6.1) in cui collocare qualsiasi persona. Baron-Cohen ha mostrato che l’autismo si manifesta quando la combinazione di geni e fattori prenatali fa sì che il cervello di una persona abbia un grado eccezionalmente basso di empatia ed eccezionalmente alto di sistematizzazione. L’autismo (compresa la sindrome di Asperger, che è un sottotipo del cosiddetto autismo “ad alto funzionamento”), più che come una malattia precisa, deve essere visto come una regione dello spazio della personalità che si colloca nell’angolo estremo del quadrante inferiore di destra15. Le due principali teorie filosofiche occidentali della morale si devono a due pensatori che avevano capacità di sistematizzazione estremamente elevate e di empatia alquanto scarse.

Figura 6.1. Due dimensioni dello stile cognitivo. Le persone autistiche (tra cui alcuni importanti filosofi della morale) sono molto sistematiche e poco empatiche. (Adattamento da Baron-Cohen, 2009.)

Bentham e la tavola calda dell’utilitarismo Jeremy Bentham nacque in Inghilterra nel 1748. A dodici anni fu mandato a Oxford, fece studi forensi e dedicò la propria vita a riformare quel caos di regole e pene sedimentatosi nei secoli che era il diritto inglese. Nella sua opera principale, Introduzione ai principi della morale e della legislazione, propose che qualsiasi riforma, qualsiasi legge e addirittura qualsiasi azione umana fossero governate da un unico principio, che chiamò principio di utilità e definì come «quel principio che approva o disapprova qualunque azione a seconda della tendenza che essa sembra avere ad aumentare o diminuire la felicità della parte il cui interesse è in questione»16. Ogni legge dovrebbe dunque mirare a massimizzare l’utilità della comunità, definita come semplice somma aritmetica delle utilità attese di ciascun membro. Bentham individuò inoltre i parametri necessari per calcolare l’utilità tenendo conto dell’intensità, della durata e della certezza dei “piaceri” (hedons) e dei “dolori” (dolors) e fornì un algoritmo, il “calcolo edonistico” (felicific calculus), che sommando piaceri e dolori permetteva di emettere un verdetto morale su qualsiasi azione, per qualsiasi persona, in qualsiasi paese. La filosofia di Bentham si basava su una straordinaria capacità di sistematizzazione e questa, come nota Baron-Cohen, è un punto di forza. I problemi nascono quando la sistematizzazione si accompagna all’assenza di empatia. In un articolo intitolato Asperger’s Syndrome and Eccentricity and Genius of Jeremy Bentham Philip Lucas e Anne Sheeran raccolgono

testimonianze sulla vita privata di Bentham e le confrontano con i criteri diagnostici della sindrome di Asperger17, riscontrando una forte corrispondenza con i principali, compresi la scarsa empatia e l’incapacità di intrattenere relazioni sociali. Da bambino Bentham aveva pochissimi amici, e da adulto lasciò dietro di sé una scia di ex amici carichi di astio. Non si sposò mai, si autodefiniva un eremita e aveva l’aria di non curarsi o quasi degli altri. Di lui un contemporaneo disse: «Ha per chi gli sta intorno la stessa considerazione che si ha per una mosca»18. Un criterio correlato è la ridotta capacità immaginativa, soprattutto per quanto riguarda la vita interiore altrui. Nella sua filosofia, come nel suo comportamento personale, Bentham irritò molti dei suoi contemporanei per l’incapacità di percepire la varietà e la sottigliezza delle motivazioni umane. John Stuart Mill – fautore di un utilitarismo tutt’altro che autistico – finì per disprezzarlo e scrisse che la sua personalità lo squalificava come filosofo, per via del carattere “incompleto” della sua mente: Egli non aveva alcuna simpatia per molti dei sentimenti più naturali e forti dell’uomo. Fu completamente tagliato fuori da molte delle esperienze umane più intense, e la capacità per cui una mente umana ne comprende un’altra diversa da sé e si immedesima in essa gli fu negata dalla sua mancanza di immaginazione.19

La conclusione di Lucas e della Sheeran è che se Bentham fosse vissuto oggi «probabilmente gli sarebbe stata diagnosticata la sindrome di Asperger»20. Kant e la trattoria deontologica Immanuel Kant nacque nel 1724 in Prussia. Conosceva bene l’opera di Hume e, all’inizio della sua carriera – soprattutto mentre si occupava dell’estetica e del sublime –, guardò con favore al suo approccio imperniato sui sentimenti. Tuttavia, pur ammettendo che alcuni di essi, come la simpatia, abbiano un ruolo fondamentale nel descrivere i motivi per cui nella realtà le persone si comportano in modo morale, si sentiva disturbato dalla soggettività che questo approccio implicava riguardo all’etica. Se una persona ha sentimenti morali diversi rispetto a un’altra, ha anche diversi obblighi morali? E che dire se le persone legate a una determinata cultura hanno sentimenti diversi da quelle di un’altra cultura? Kant, come Platone, voleva scoprire la forma immutabile ed eterna del bene; credeva che la morale dovesse essere la stessa per tutte le creature

razionali, indipendentemente dalle loro propensioni culturali o individuali. Per scoprire questa forma senza tempo, il metodo dell’osservazione – guardarsi intorno e vedere quali fossero le virtù auspicate dalle persone – non serviva; Kant riteneva invece che la legge morale avrebbe dovuto essere definita attraverso un procedimento filosofico a priori, ossia precedente all’esperienza. La morale doveva consistere in principi che erano insiti, e si rivelavano, nell’operato stesso della ragione21. Kant individuò tale principio nella non contraddizione: anziché proporre una regola concreta con un qualche contenuto specifico, come “aiuta i poveri” o “onora i genitori”, enunciò un principio astratto da cui a suo parere poteva derivare ogni altra regola morale, chiamandolo imperativo categorico o incondizionato: «Agisci in modo che tu possa volere che la massima delle tue azioni divenga universale»22. Bentham ci ha detto di usare l’aritmetica per capire quale sia il modo giusto di comportarsi, mentre Kant ci ha raccomandato di usare la logica. Entrambi hanno compiuto miracoli di sistematizzazione, condensando tutta la morale in un’unica frase, in un’unica formula. Anche Kant aveva la sindrome di Asperger? Come Bentham, Kant era un solitario e non si sposò mai; lo si sarebbe potuto definire un uomo freddo e distaccato, ed è rimasto celebre il suo amore per la routine: usciva per la sua passeggiata pomeridiana alle tre e mezzo in punto, ogni giorno, con qualsiasi tempo. Qualche esperto ha ipotizzato che anch’egli avesse la sindrome di Asperger23. Per parte mia, dopo aver letto varie testimonianze sulla sua vita, penso che il caso di Kant sia molto meno chiaro rispetto a quello di Bentham: era benvoluto da molti e sembra apprezzasse la compagnia, anche se la sua socializzazione aveva un che di studiato (le risate e il cameratismo giovavano alla sua salute)24; è più prudente adottare il modello di Baron-Cohen, limitandosi ad affermare che Kant è stato uno dei pensatori più straordinari e sistematici della storia dell’umanità, che però aveva un grado di empatia abbastanza basso, senza arrivare a collocarlo nell’angolo in basso a destra della Figura 6.1 come Bentham. Sulla strada giusta Non intendo sostenere che le teorie morali di Bentham e Kant non siano

valide solo perché elaborate da soggetti che potrebbero aver avuto la sindrome di Asperger. Sarebbe un’argomentazione ad hominem, un errore logico e una meschinità; inoltre, sia l’utilitarismo di Bentham sia la deontologia kantiana sono stati estremamente fecondi per la filosofia e per le politiche pubbliche. Tuttavia, la psicologia ha una finalità descrittiva: il nostro obiettivo non è capire come la mente virtuosa dovrebbe funzionare, ma come realmente funzioni, e a tal fine i ragionamenti logici o matematici non servono; l’unica via percorribile è l’osservazione, generalmente più acuta quando trae ispirazione dall’empatia25. Nel corso dell’Ottocento la filosofia si è allontanata dall’osservazione e dall’empatia, ponendo l’accento sul ragionamento e sul pensiero sistematico; a mano a mano che le società occidentali raggiungevano livelli più elevati di istruzione, industrializzazione, ricchezza e democrazia, anche le menti degli intellettuali cambiavano diventando sempre più analitiche e sempre meno olistiche26. I filosofi morali di quell’epoca erano molto più attratti dall’utilitarismo e dalla deontologia che dall’approccio disordinato, pluralista e sentimentalista di Hume. Questa tendenza spiega perché quando cominciai a studiare psicologia morale all’università, mi sembrò molto noiosa. Kohlberg aveva aderito al razionalismo kantiano, teorizzando che lo sviluppo morale avrebbe avuto un unico sbocco finale: la piena comprensione della correttezza. Avevo la sensazione che questo approccio fosse totalmente sbagliato: era troppo sistematico e troppo poco empatico; la sua morale era a “recettore unico”, come le portate del ristorante Il vero gusto27. Arricchire il gusto Allora, che cosa c’è oltre al danno e alla correttezza? Shweder, con le sue tre etiche, offriva un utile punto di partenza, ma – come la maggior parte degli antropologi culturali – era diffidente nei confronti delle spiegazioni evoluzionistiche del comportamento umano. Per molto tempo, la posizione prevalente tra gli antropologi era stata questa: il fatto che la nostra specie fosse composta da bipedi dotati di un cervello di grandi dimensioni e capaci di produrre utensili si doveva all’evoluzione, ma lo sviluppo delle capacità culturali aveva arrestato l’evoluzione biologica o quanto meno l’aveva resa irrilevante; la cultura era talmente potente da creare negli esseri umani

comportamenti più forti di qualsiasi antico istinto condiviso con altri primati. Ero persuaso che la visione antropologica dominante fosse sbagliata e che non si sarebbe mai riusciti a comprendere la morale senza tener conto dell’evoluzione. Shweder però mi aveva insegnato ad andarci piano con le spiegazioni evoluzionistiche, che a volte peccano di riduzionismo (in quanto ignorano i significati condivisi, al centro dell’antropologia) e di un ingenuo funzionalismo (in quanto assumono frettolosamente che ogni comportamento sviluppatosi attraverso l’evoluzione nasca per adempiere a una determinata funzione). Dovevo riuscire a formulare una spiegazione evolutiva dell’intuizione morale non inficiata dal riduzionismo e molto cauta nell’attribuire a meccanismi psicologici evolutivi uno “scopo” o una “funzione”; non potevo prendere alcune caratteristiche apparentemente universali della morale – come la compassione o la reciprocità – e dire che erano innate solo perché si trovano dappertutto: dovevo avere una storia evolutiva attendibile per ognuna e dovevo riuscire a capire in che modo queste intuizioni innate interagissero con l’evoluzione culturale producendo quella varietà di matrici morali che copre ormai l’intero pianeta. Cominciai analizzando elenchi di virtù presenti nel mondo. Le virtù sono costrutti sociali; quelle che i bambini apprendono nell’ambito di una cultura guerriera sono diverse da quelle di una cultura rurale o di una cultura industriale moderna. Tra i vari elenchi c’erano sempre delle sovrapposizioni, ma anche in quei casi lo stesso termine era usato con diverse sfumature di significato: Buddha, Cristo e Maometto hanno parlato tutti di compassione, ma in modi diversi28. Eppure, quando ci rendiamo conto che la gentilezza, la correttezza e la lealtà, in una forma o nell’altra, sono apprezzate dalla maggior parte delle culture cominciamo a chiederci se non esistano dei recettori sociali universali di base che, alla stregua dei recettori del gusto, aiutino le persone ad accorgersi di alcuni tipi di eventi sociali invece che di altri. Per rimanere all’analogia del gusto, nella maggior parte delle culture si fa largo consumo di una o più bevande dolci, generalmente a base di frutta locale, o semplicemente di zucchero e aromi, come avviene nei paesi industrializzati. Sarebbe sciocco postulare l’esistenza di recettori distinti per il succo di mango, per quello di mela, per la Coca-Cola o per la Fanta. In tutti questi casi esiste un unico recettore principale – il recettore del dolce – e ogni cultura ha inventato vari modi per stimolarlo29. Se un antropologo obiettasse che una determinata tribù eschimese non ha bevande che stimolino il

recettore del dolce, ciò non significherebbe ancora che gli eschimesi ne siano privi, ma solo che la cucina eschimese non usa molto il dolce per l’ovvia ragione che fino a poco tempo fa per gli eschimesi era pressoché impossibile procurarsi frutta. E quando i primatologi ci dicono che gli scimpanzé e i bonobo amano molto la frutta e che negli esperimenti di laboratorio si impegnano al massimo per guadagnarsi un sorso di Coca-Cola, la tesi secondo cui il recettore del dolce è innato trova ulteriore conferma. Il mio obiettivo era individuare dei nessi tra teorie evolutive consolidate e virtù. Non volevo commettere il classico errore dei teorici dell’evoluzione improvvisati, ossia prendere una caratteristica e chiedere: “Posso immaginare una situazione in cui questa caratteristica un tempo possa aver avuto un valore adattativo?”. La risposta a questa domanda, infatti, è quasi sempre positiva, perché il ragionamento ci può portare ovunque, se lo vogliamo. Chiunque abbia una poltrona può sedercisi sopra e creare quelle che Rudyard Kipling definiva Storie proprio così: resoconti fantastici del perché il cammello abbia la gobba e l’elefante la proboscide. Il mio scopo, invece, era trovare i collegamenti più evidenti tra due campi che rispettavo entrambi profondamente: l’antropologia e la psicologia evoluzionistica. La teoria dei fondamenti della morale Per questo progetto lavorai con un amico degli anni di Chicago, Craig Joseph, anche lui allievo di Shweder, che aveva studiato il concetto di virtù tra i musulmani d’Egitto e gli americani. Prendemmo in prestito l’idea di «modularità» dagli antropologi cognitivi Dan Sperber e Lawrence Hirschfeld30. I moduli sono come piccoli interruttori situati nel cervello di tutti gli animali. Ogni interruttore è attivato da un pattern, importante per la sopravvivenza in una determinata nicchia ecologica, e quando rileva quella situazione emette un segnale che modifica (eventualmente) il comportamento dell’animale in senso (di solito) adattativo. Molte specie animali, per esempio, la prima volta che vedono un serpente hanno una reazione di paura perché nei loro cervelli esistono circuiti neuronali che hanno la funzione di rilevatori di serpenti31. Come scrivono Sperber e Hirschfeld, un modulo cognitivo nato dall’evoluzione, per esempio un rilevatore di serpenti o un meccanismo di riconoscimento del volto, […] rappresenta un adattamento a una serie di fenomeni che nell’ambiente ancestrale della specie hanno creato problemi o opportunità. Ha la funzione di

elaborare un certo tipo di stimoli o di input, come un serpente [o] un volto umano.

Era una descrizione perfetta di ciò che intendevamo per “recettori del gusto morale” di tipo universale; si trattava di forme di adattamento alle antiche minacce e opportunità presenti nella vita sociale. La loro utilità era quella di attirare l’attenzione degli individui su certi tipi di eventi (per esempio atti di crudeltà o mancanza di rispetto), innescando immediatamente reazioni intuitive e forse anche emozioni specifiche (per esempio simpatia o ira). Questo approccio era esattamente ciò che ci occorreva per spiegare l’apprendimento e la varietà culturale. Sperber e Hirschfeld distinguevano tra fattori scatenanti (triggers) originari e attuali di un modulo32. I fattori scatenanti originari sono le categorie di oggetti per cui il modulo è progettato33 (in altre parole, la categoria composta da tutti i serpenti è la causa scatenante originaria di un modulo di rilevazione di serpenti). I fattori scatenanti attuali comprendono invece qualsiasi altra cosa accidentalmente in grado di attivare il modulo (come serpenti veri o finti, bastoncini ricurvi o funi, tutte cose che possono spaventarci se le vediamo all’improvviso nell’erba). I moduli commettono errori, e molti animali hanno sviluppato con l’evoluzione dei trucchi per approfittare degli errori di altri animali. Per esempio, i sirfidi hanno sviluppato strisce gialle e nere che li rendono simili a vespe, in modo da innescare in alcuni uccelli, potenziali loro predatori, il modulo che li induce a evitare le vespe. Le variazioni culturali della morale si possono in parte spiegare con il fatto che le culture sono in grado di ridurre o moltiplicare il numero di fattori scatenanti attuali di un qualsiasi modulo. Per fare un esempio, negli ultimi cinquant’anni in molte società occidentali le persone hanno sviluppato un senso di compassione molto più ampio che in passato nei confronti di vari tipi di sofferenza degli animali; al tempo stesso, il disgusto avvertito nei confronti dell’attività sessuale si è ristretto a un numero più ristretto di varianti. I fattori scatenanti attuali possono cambiare nell’arco di una generazione, mentre modificare il progetto del modulo e i suoi fattori scatenanti originari richiede molte generazioni di evoluzione genetica. Inoltre, nell’ambito di qualsiasi cultura si può notare che parecchie controversie morali implicano modalità alternative di collegare un determinato comportamento a questo o quel modulo morale. È giusto che genitori e insegnanti diano scappellotti ai bambini che disubbidiscono? Per le persone di sinistra si tratta di un atto crudele e oppressivo, e in loro innesca

una tipica reazione di condanna. A destra, lo stesso atto tende invece a collegarsi a giudizi secondo cui per affermare le regole, come quella del rispetto dovuto ai genitori e agli insegnanti, sono necessarie sanzioni. Così, anche se abbiamo tutti lo stesso ristretto set di moduli cognitivi, le modalità per agganciare delle azioni a questi moduli sono talmente varie e numerose che si finisce per costruire, sugli stessi principi morali, una varietà di matrici addirittura in conflitto tra loro. Craig e io puntavamo a individuare quali fossero i migliori candidati a diventare i moduli cognitivi universali su cui le culture costruiscono matrici morali. Perciò chiamammo il nostro approccio teoria dei fondamenti della morale34. Lo creammo individuando le sfide adattative della vita sociale su cui gli studiosi di psicologia evoluzionistica si sono maggiormente soffermati, e collegando poi quelle sfide alle virtù che si riscontrano, in una forma o nell’altra, in molte culture35.

Figura 6.2. I cinque fondamenti della morale (prima versione).

Le cinque sfide adattative che apparivano più rilevanti erano: prendersi cura di bambini vulnerabili; formare unioni con non consanguinei per trarre vantaggio dalla reciprocità; formare coalizioni per competere con altre coalizioni; negoziare gerarchie di status; tenere al riparo se stessi e i propri consanguinei dai parassiti e dagli agenti patogeni che si diffondono rapidamente quando si vive a stretto contatto con gli altri. (Nel Capitolo 8 presenterò anche il sesto fondamento: libertà/oppressione).

Nella Figura 6.2 ho creato una colonna per ognuno dei cinque fondamenti da noi inizialmente proposti36. Nella prima fila ho indicato le sfide adattative. Se i nostri antenati hanno dovuto affrontare queste sfide per centinaia di migliaia di anni, la selezione naturale ha favorito coloro che riuscivano a sistemare le cose in modo rapido e intuitivo grazie ai moduli cognitivi, anziché quelli che per risolvere problemi ricorrenti dovevano fare affidamento sulla propria intelligenza generale (ossia sul portatore del proprio elefante). La seconda fila indica i fattori scatenanti originari, vale a dire i tipi di pattern sociali che un determinato modulo era nato per rilevare. (Si noti che i fondamenti sono davvero dei set di moduli che concorrono a far fronte alla sfida adattativa37.) La terza fila indica alcuni esempi di fattori scatenanti attuali, ossia il tipo di fenomeni che innescano (talvolta erroneamente) i moduli in coloro che vivono in una società occidentale moderna. La quarta fila elenca alcune delle emozioni che costituiscono l’output di ciascuno dei fondamenti, almeno quando si attiva in modo particolarmente intenso. La quinta fila indica alcuni dei termini che usiamo per indicare le virtù quando parliamo di persone che innescano nella nostra mente un determinato “gusto” morale. Nel prossimo capitolo mi soffermerò maggiormente su ciascun fondamento. Per il momento, vorrei soltanto dare una sorta di dimostrazione della teoria, in riferimento al fondamento protezione/danno. Immaginate che vostro figlio di quattro anni sia portato in ospedale per un’appendicectomia. Voi assistete all’operazione attraverso un vetro. Al bambino è somministrata un’anestesia generale, potete vederlo esanime sul tavolo operatorio; poi vedete il chirurgo incidergli l’addome con il bisturi. Questo spettacolo vi farà sentire sollevati, sapendo che l’intervento serve a salvargli la vita? Oppure avvertirete un dolore talmente forte da dover distogliere lo sguardo? Se da un punto di vista utilitaristico i “dolori” superano i “piaceri”, la vostra reazione è irrazionale, ma come output di un modulo è assolutamente sensata. Di fronte a segnali di violenza o di sofferenza tendiamo a reagire emotivamente, soprattutto se questi provengono da un bambino, e a maggior ragione se si tratta di vostro figlio. Lo facciamo anche quando siamo coscienti che in realtà non c’è violenza né sofferenza alcuna. È come l’illusione di Müller-Lyer: non possiamo fare a meno di percepire una linea più lunga dell’altra, anche se sappiamo bene che la loro lunghezza è la stessa. Mentre assistete all’intervento, notate che in sala operatoria sono presenti due infermiere, una più anziana e una più giovane. Sono entrambe

attentissime a ciò che avviene, ma l’infermiera più anziana ogni tanto accarezza vostro figlio sulla testa, come se cercasse di dargli conforto. L’infermiera più giovane è tutta presa dal lavoro. Supponiamo, ai fini del ragionamento, che sia stato inoppugnabilmente dimostrato che i pazienti in anestesia totale non odono né avvertono nulla. Se è così, quale sarà la vostra reazione nei confronti delle due infermiere? Se siete a favore dell’utilitarismo non avrete alcuna preferenza, perché l’infermiera più anziana non fa nulla che contribuisca a ridurre la sofferenza né a migliorare l’esito dell’intervento. Lo stesso vale se siete d’accordo con Kant: anche in questo caso, l’infermiera anziana non ha alcun particolare merito. L’impressione è che si comporti così per distrazione o (peggio ancora, per Kant) obbedendo ai propri sentimenti, anziché in base a un principio universalizzabile. Ma se aderite alla posizione di Hume, è assolutamente comprensibile che apprezziate e approviate il comportamento dell’infermiera più anziana: ha assimilato le virtù del prendersi cura a un punto tale che sono diventate un automatismo che non le costa fatica nemmeno quando non produce alcun effetto. È una vera “virtuosa” della cura, il che per un’infermiera è una cosa bellissima. Sa di buono. In breve Il secondo principio della psicologia morale è che la morale è molto più di una questione di danno e correttezza. In questo capitolo comincio a spiegare che cos’altro ha a che fare con essa. •La morale somiglia per molti versi al gusto: un’analogia molto antica, che risale a Hume e a Mencio. •La deontologia e l’utilitarismo sono morali “a recettore unico”, che tendono ad attrarre soprattutto persone con elevate capacità di sistematizzazione e bassa empatia. •Per la psicologia morale moderna l’approccio pluralista, sentimentalista e naturalista di Hume nei confronti dell’etica è più promettente dell’utilitarismo o della deontologia. Per ripartire dal progetto di Hume il primo passo dovrà essere cercare di individuare i recettori del gusto della mente virtuosa. •La modularità ci può aiutare a riflettere sui recettori innati e su come producano diverse percezioni iniziali che sono sviluppate in modi

culturalmente variabili. •Cinque validi candidati come recettori di gusto della mente virtuosa sono la protezione, la correttezza, la lealtà, l’autorità e la sacralità. In psicologia fare teorie costa poco. Chiunque può tirarne fuori una. Il progresso si ha quando una teoria è controllata, confermata e corretta dai dati empirici, e soprattutto quando si rivela utile: per esempio, se aiuta le persone a capire perché la metà degli abitanti del loro paese sembra vivere in un altro universo morale. È ciò che accadde subito dopo. 1Tra

i filosofi citiamo Jeremy Bentham, R.M. Hare e Peter Singer. In psicologia la morale è spesso operazionalizzata come altruismo o comportamento pro-sociale, e ha per oggetto i modi per indurre un maggior numero di persone ad aiutare un maggior numero di altre, in linea di principio estranei. Anche il Dalai Lama definisce etico un atto «in cui ci asteniamo dal danneggiare l’esperienza o le aspettative di felicità di qualcun altro» (Dalai Lama XIV, 1999, p. 49) 2Ad esempio, in campo filosofico Immanuel Kant e John Rawls, e in campo psicologico Lawrence Kohlberg. Elliot Turiel ammette che benessere e giustizia possano essere in competizione. 3Sui rischi del monismo si veda Berlin, 2003. 4Chan, 1963, p. 54. 5E il cui naso è dotato di un sistema olfattivo ancora più complesso, cosa su cui qui sorvolerò per non rendere l’analogia troppo complicata. 6Il termine che vorrei usare a tale proposito è empirismo, che ha però due diversi significati. Uno è quello con cui l’ho utilizzato nel Capitolo 1, contrapponendolo a innatismo. Si tratta di un significato che respingo, in quanto implica una tabula rasa; approvo invece l’altra accezione del termine, inteso come metodo di accrescimento del sapere attraverso modalità empiriche (ossia basate sull’osservazione, sull’esperienza), come fanno gli scienziati. 7Lo ha sottolineato E.O. Wilson (1999, Capitolo 11). Come Hume (e come il sottoscritto), anche Wilson era favorevole al naturalismo/empirismo e contrario al trascendentalismo. 8Hume notava che alcuni sentimenti e passioni sono talmente pacati da poter essere scambiati per ragione. Per questo motivo penso che la parola intuizione sia la miglior traduzione moderna del termine sentiment da lui utilizzato. 9Hume qui fa leva su un’argomentazione già proposta da un altro teorico del “senso morale”, Frances Hutcheson. Questo testo, presente nelle prime due edizioni del Ricerca sull’intelletto umano, fu eliminato nell’ultima edizione, ma non ho trovato alcun motivo per pensare che il filosofo avesse cambiato idea sull’analogia con il gusto. Ad esempio, nell’ultima edizione della Ricerca, sez. XII, parte terza, Hume scrive: «La morale e la critica non sono propriamente oggetti dell’intelletto, quanto del gusto e del sentimento. La bellezza, sia morale che naturale, è più propriamente sentita che percepita con l’intelletto» (p. 175). 10Tra i quali spiccano Adam Smith e Edmund Burke. Si veda Frazier, 2010. 11Per una panoramica sugli studi moderni si veda il Capitolo 3 di questo libro. Più accademico il quadro d’insieme tracciato in Haidt e Kesebir, 2010. 12Baron-Cohen, 1997. 13Baron-Cohen, 2002, p. 248. 14Baron-Cohen, 2002, p. 248. 15Baron-Cohen, 2009. Un fattore prenatale sembra essere il livello di testosterone, i cui effetti

sul cervello di un feto sono molteplici. Ciascuno di noi, nei primi due mesi dopo il concepimento, comincia a svilupparsi come femmina, mentre dall’ottava settimana in poi il cromosoma Y, se presente, attiva la produzione di testosterone, che conferisce forma maschile sia al cervello sia al corpo. L’autismo è molto più comune nei maschi che nelle femmine. 16Bentham, 1998, Capitolo 1, sez. 2. 17Lucas e Sheeran, 2006. 18William Hazlitt, cit. in Lucas e Sheeran, 2006, p. 5. 19Mill, citato in Lucas e Sheeran, 2006. 20Lucas e Sheeran, 2006, p. 1. Naturalmente è molto difficile fare una diagnosi psichiatrica post mortem. Tuttavia, indipendentemente dal fatto che Bentham avesse o no la sindrome di Asperger, la questione principale che sottolineo qui riguarda il carattere atipico del suo modo di pensare e la sua scarsa capacità di comprendere la natura umana. 21Denis, 2008. 22Kant 2010, p. 30. 23Fitzgerald, 2005. Un’altra possibilità è che Kant avesse un tumore al cervello. All’età di quarantasette anni cominciò a lamentare emicranie e poco tempo dopo perse la vista dall’occhio sinistro. Anche il suo stile di scrittura e la sua filosofia cambiarono, e qualcuno ha avanzato l’ipotesi che l’eventuale tumore potrebbe aver interferito con l’elaborazione delle emozioni nella corteccia prefrontale sinistra, impedendo che la sua alta capacità di sistematizzazione fosse bilanciata da una normale empatia. Si veda Gazzaniga, 1999, p. 121. 24Scruton, 1982. 25Non voglio dire che ciò valga per qualsiasi ambito di indagine scientifica: ai chimici l’empatia non serve, tuttavia è di grande aiuto a chi, come i grandi romanzieri e drammaturghi, osserva la vita interiore delle persone. 26Gli autori dell’articolo sulla cultura WEIRD (Henrich et al., 2010, Capitolo 5) non dicono quando il pensiero occidentale è diventato WEIRD. Ma la loro tesi indica chiaramente che il pensiero WEIRD si è diffuso nel corso dell’Ottocento, con l’avanzata della Rivoluzione industriale e l’aumento dei livelli di ricchezza, istruzione e individualismo (almeno per quanto riguarda l’élite). 27Credo che i progressi compiuti negli ultimi vent’anni dalla filosofia morale siano dovuti al fatto che è in qualche modo tornata al suo antico interesse per il mondo naturale, ivi compresa la psicologia. Molti filosofi, oggi, sono estremamente ferrati sul terreno delle neuroscienze, della psicologia sociale e dell’evoluzione. Dal 1990 in poi c’è stato un crescente interesse per il “realismo psicologico”: si vedano per esempio Flanagan, 1991 e Gibbard, 1990. Un quadro generale si trova in Appiah, 2008 e nei saggi raccolti nei tre volumi curati da Walter SinnottArmstrong (2008). 28Per esempio, solo Buddha ha predicato compassione per tutti gli esseri senzienti, compresi gli animali. Per una rassegna teorica sulla cultura e sulle virtù si veda Haidt e Joseph, 2007. 29È vero che intervengono anche recettori olfattivi, ma per semplicità ignorerò questo aspetto. Ed è anche vero che molte bevande a base di frutta stimolano anche il recettore dell’aspro, ma su questo punto l’analogia funziona bene: molte violazioni morali stimolano prima di tutto un principio morale, e più debolmente altri. 30Sperber e Hirschfeld, 2004. I moduli generalmente non coincidono con aree specifiche del cervello, ma sono definiti da ciò che fanno. Craig e io non siamo d’accordo sulla lista molto restrittiva di requisiti di modularità proposta da Fodor, 1988, e crediamo nella «modularità massiccia» di cui parla Sperber, 2005. Quest’ultima comprende dei «moduli di apprendimento» innati che nel corso dello sviluppo infantile ne generano molti altri più specifici. Si vedano Haidt e

Joseph, 2007 e 2011. 31Le cose sono un po’ più complicate nel caso dei primati, che non hanno una paura innata dei serpenti, ma nascono con la “predisposizione” (innata) a imparare a temere i serpenti a seguito di una brutta esperienza diretta con un serpente o della reazione impaurita di un altro membro della propria specie che incontra un serpente (Mineka e Cook, 2008). Il loro modulo di apprendimento riguarda specificamente i serpenti, quindi essi non apprendono a temere i fiori o altri oggetti, che in altri animali provocano invece reazioni impaurite. 32Sperber e Hirschfeld utilizzavano le espressioni dominio appropriato e dominio effettivo, che tuttavia molti (me compreso) trovavano difficili da memorizzare. Per questo li ho sostituiti con fattori scatenanti originari e attuali. L’attributo original non allude a una presunta collocazione del fattore scatenante, della causa scatenante, in un remoto passato in cui il modulo non commetteva errori. Sarebbe ancora più calzante parlare di intended triggers, se non fosse per il fatto che il disegno evolutivo è privo di qualsiasi intenzionalità. 33La selezione naturale è un processo di progettazione, ed è la causa della progettualità abbondantemente presente nel mondo biologico. Ma non si tratta di un disegno intelligente o consapevole. Si veda Tooby e Cosmides, 1992. 34Per maggiori informazioni sulle origini e i dettagli di questa teoria si vedano Haidt e Graham, 2007 e Haidt e Joseph, 2004 e 2007. Il nostro lavoro è stato fortemente influenzato dall’opera di Richard Shweder e di Alan Fiske. La nostra scelta dei cinque fondamenti va nella stessa direzione delle tre etiche di Shweder. Il nostro metodo generale, consistito nell’individuazione di moduli cognitivi di origine evolutiva il cui riempimento vari in base alla cultura si è ispirato alla teoria dei modelli relazionali di Alan Fiske. Per un’applicazione di questa teoria alla psicologia morale si veda Rai e Fiske, 2011. 35Un elenco recente è in Neuberg, Kenrick e Schaller, 2010. 36Nel nostro articolo originario (Haidt e Joseph, 2004) descrivevamo solo quattro fondamenti, che chiamavamo sofferenza, gerarchia, reciprocità e purezza, e notavamo che probabilmente ne esistono molti di più; in una nota a piè di pagina citavamo espressamente come ulteriore plausibile candidato la fedeltà al gruppo. Sono grato a Jennifer Wright, la quale durante la stesura dell’articolo mi fece notare che la fedeltà al gruppo è cosa diversa dalla gerarchia, sotto cui l’avevamo inizialmente collocata. A partire dal 2005 abbiamo modificato i nomi dei cinque fondamenti, utilizzando per ciascuno due termini correlati al fine di ridurre gli equivoci creati dalla prima versione. Dal 2005 al 2009 abbiamo utilizzato i seguenti termini: danno/cura, equità/reciprocità, cricca/lealtà, autorità/rispetto, purezza/sacralità. Nel 2010 abbiamo riformulato la teoria per ampliarla e correggerne le mancanze di cui parlo nel Capitolo 8. Qui, nel presentare le origini della teoria, adotto gli stessi nomi utilizzati nel 2010 al fine di evitare confusione per l’uso di nomi diversi per gli stessi fondamenti. Per quanto riguarda l’autorità, mi sono focalizzato sulla psicologia del subalterno, del rispetto per l’autorità. Nel capitolo che segue analizzerò anche la psicologia del superiore. 37Si veda ad esempio la “suite” di emozioni morali proposta da Trivers, 2013, come presunto meccanismo alla base dell’altruismo reciproco (gratitudine per favori che riceviamo, indignazione per favori che non ci sono restituiti, senso di colpa per favori che noi non contraccambiamo ecc.). Per quanto riguarda il fondamento che ho definito protezione, ad esempio, è possibile che esista un modulo che rilevi la sofferenza, un altro il danno inflitto intenzionalmente, un terzo la consanguineità e un quarto gli sforzi per prestare cure o dare conforto. Il punto importante è che esiste un insieme di programmi if-then che nell’insieme aiutano le persone ad affrontare la sfida dell’adattamento. Alcuni di questi moduli innati possono essere “moduli di apprendimento” che nel corso dello sviluppo infantile generano moduli più specifici, come descritto da Sperber. Per un esame dettagliato della modularità morale si veda Haidt e Joseph, 2007.

Capitolo 7

I fondamenti morali della politica

Dietro ogni atto di altruismo, eroismo e civiltà si celano stupidità o egoismo. Questa, almeno, è la tesi a lungo sostenuta da molti scienziati sociali convinti dell’idea che l’Homo sapiens sia in realtà un Homo oeconomicus1. Quest’ultimo è una creatura semplice che compie ogni scelta di vita come il cliente di un supermercato, che ha tutto il tempo a disposizione per confrontare i diversi vasetti di composta di mele. Se è questa la vostra visione della natura umana, allora è semplice elaborare modelli di comportamento matematici, perché è in gioco un principio solo: il tornaconto personale. Le persone fanno ciò che garantisce loro il massimo vantaggio al minimo costo. Per capire quanto sia fuorviante questa tesi, rispondete alle dieci domande della Figura 7.1. L’Homo oeconomicus stabilirebbe un prezzo per infilarsi un ago nel braccio e un altro più basso, magari zero, per le nove azioni restanti, nessuna delle quali comporta per lui un costo o un danno fisico. Ancora più importante delle cifre è il confronto tra le colonne. L’Homo oeconomicus non considererebbe le azioni della colonna B peggiori di quelle della colonna A. Se voi, invece, giudicate una qualsiasi azione della colonna B peggiore della sua controparte nella colonna A, be’… allora congratulazioni, siete esseri umani e non il parto della fantasia di un economista. Avete interessi che vanno al di là della stretta sfera personale. Avete una serie di principi morali che funzionano. Quanto dovrebbero pagarti per fare una delle azioni seguenti? Considera che saresti pagato in segreto e che l’azione non comporterebbe alcuna conseguenza sociale, legale o altrimenti dannosa. Scrivi un numero da 0 a 4 accanto ad ogni azione, per cui: 0 = 0, lo farei gratis 1 = 100 dollari

2 = 10.000 dollari 3 = 1.000.000 dollari 4 = Non lo farei per nessuna cifra Colonna A 1a. Infilarti un ago ipodermico sterile nel braccio. _____ 2a. Accettare un televisore al plasma che un amico vuole regalarti. Sai che il tuo amico l’ha ricevuto un anno fa, quando l’azienda produttrice gliel’ha inviato per errore senza addebitargli alcun costo. _____ 3a. Criticare il tuo paese (convinto di dire la verità) durante una telefonata anonima a un talk show radiofonico del tuo paese. _____ 4a. Schiaffeggiare un amico (con il suo permesso) durante uno sketch. ____ 5a. Partecipare a un breve spettacolo d’avanguardia in cui gli attori si comportano da idioti per mezz’ora, per esempio non riuscendo a risolvere problemi semplici o cadendo più volte in scena._____

Totale per la colonna A:_____ Figura 7.1. Qual è il tuo prezzo?

Colonna B 1b. Infilare un ago ipodermico sterile nel braccio di un bambino che non conosci. _____ 2b. Accettare un televisore al plasma che un amico vuole regalarti. Sai che il tuo amico l’ha comprato un anno fa da un ladro che l’aveva rubato in casa di gente ricca. _____ 3b. Criticare il tuo paese (convinto di dire la verità) durante una telefonata anonima a un talk show radiofonico di un paese straniero. _____ 4b. Schiaffeggiare tuo padre (con il suo permesso) durante uno sketch. ____ 5b. Partecipare a un breve spettacolo d’avanguardia in cui gli attori si comportano da animali per mezz’ora, per esempio camminando a quattro zampe nudi e facendo il verso dello scimpanzé. _____ Totale per la colonna B:_____

Ho elaborato queste cinque coppie di azioni in modo che la colonna B dia un flash intuitivo di ogni principio morale, come un granello di sale o di zucchero sulla lingua. Le cinque righe della tabella descrivono una violazione dei principi di protezione (fare del male a un bambino), correttezza (approfittare della perdita ingiustamente subita da qualcuno), lealtà (criticare il proprio paese davanti a estranei), autorità (mancare di rispetto al padre) e sacralità (agire in modo degradante o ripugnante). Nel resto del capitolo parlerò di questi principi e di come sono diventati parte della natura umana. Mostrerò inoltre che sono usati in modi e in gradi diversi per sostenere le matrici morali della politica di destra e di sinistra. Una nota sull’innatismo Un tempo, per uno scienziato era rischioso sostenere che un aspetto del comportamento umano fosse innato. Per avvalorare tale asserzione occorreva dimostrare che quell’aspetto fosse programmato biologicamente, non modificabile dall’esperienza e riscontrabile in tutte le culture. Con una

definizione del genere, non resta molto di innato a parte alcuni riflessi infantili, come il gesto tenero che fa un neonato quando gli mettete un dito nella manina. Chi avesse provato ad argomentare che qualcosa di appena più complesso fosse innato si sarebbe sentito rispondere che in qualche punto della Terra esiste una tribù che non presenta quel comportamento, che quindi non è innato. La nostra comprensione del cervello umano ha fatto grandi progressi dagli anni settanta: ora sappiamo che i tratti del comportamento possono essere innati senza essere programmati biologicamente o universali. Come spiega il neuroscienziato Gary Marcus, «la natura conferisce al neonato un cervello considerevolmente complesso, ma uno che si può considerare predisposto (pre-disposto biologicamente, prewired) – flessibile e soggetto al cambiamento – più che programmato (programmato biologicamente, hardwired), fisso e immutabile»2. In alternativa all’opposizione predisposto/programmato Marcus suggerisce un’analogia migliore: il cervello è come un libro la cui prima bozza è scritta dai geni durante la fase di sviluppo del feto. Al momento della nascita nessun capitolo è completo, alcuni sono semplici abbozzi in attesa di essere perfezionati nel corso dell’infanzia. Tuttavia, non esiste neanche un capitolo – che si tratti di sessualità, lingua, gusti alimentari o moralità – interamente formato da pagine bianche su cui una società possa incidere una qualsiasi serie di parole. L’analogia di Marcus porta alla migliore definizione di innatismo che abbia mai letto: La natura fornisce una prima bozza che poi l’esperienza rivede… Congenita non significa non malleabile, significa solo “organizzata prima dell’esperienza”.3

L’elenco dei cinque principi morali è un mio primo tentativo di specificare come la mente virtuosa sia stata “organizzata prima dell’esperienza”. Tuttavia la mia teoria dei principi morali cerca anche di spiegare come questa prima bozza sia rivista durante l’infanzia fino a produrre la varietà di sistemi morali che si riscontrano nelle diverse culture e nell’arco della politica. 1. Il principio di protezione/danno I rettili hanno la cattiva reputazione di essere freddi, non solo di sangue ma anche di temperamento. Alcune femmine in realtà restano vicine ai propri piccoli dopo la schiusa delle uova per proteggerli, ma in molte specie questo

non avviene. Perciò, quando i primi mammiferi hanno cominciato ad allattare la prole hanno fatto aumentare il costo della maternità. Le femmine della specie non avrebbero più sfornato decine di piccoli, scommettendo sul fatto che qualcuno sarebbe riuscito a sopravvivere da solo. I mammiferi scommettono di meno e investono di più su ogni figlio, affrontando così la sfida di proteggerlo e nutrirlo a lungo. Le mamme dei primati scommettono ancora di meno e investono molto di più. E i piccoli dell’uomo, il cui cervello è così enorme che un bambino deve essere espulso attraverso il canale natale un anno prima che sia in grado di camminare, rappresentano una scommessa talmente alta che una donna non può nemmeno mettere da sola le fiches sul tavolo. Ha bisogno di aiuto negli ultimi mesi della gravidanza, aiuto per partorire il bambino e aiuto per nutrirlo e proteggerlo per molti anni dopo la nascita. Considerata l’entità della posta in gioco, è un’enorme sfida adattativa: proteggere un bambino vulnerabile e prezioso, tenerlo al sicuro, tenerlo in vita, tenerlo lontano dai pericoli.

Figura 7.2. Baby Gogo, Max e Gogo.

È inconcepibile che il capitolo sulla maternità nel libro della natura umana sia completamente in bianco, lasciando alle madri il compito di imparare tutto solo attraverso l’apprendimento culturale o per tentativi. Le madri dotate di una sensibilità innata ai segnali di sofferenza, disagio o bisogno sono state più avvantaggiate rispetto alle loro sorelle meno sensibili. E non sono solo le madri ad avere bisogno di conoscenze innate. Considerato il numero di persone che concorrono alla scommessa su un bambino, l’evoluzione ha favorito le donne e (in misura minore) gli uomini

capaci di reagire automaticamente ai segnali di bisogno o sofferenza, come il pianto dei bambini presenti tra loro (con i quali probabilmente un tempo avevano rapporti di parentela)4. La sofferenza del proprio bambino è il fattore scatenante originario di uno dei moduli chiave del principio di protezione (mi riferirò spesso ai principi usando solo il primo dei loro due nomi: protezione anziché protezione/danno). Questo modulo opera insieme ad altri moduli correlati5 per rispondere alla sfida adattativa di offrire cura e protezione ai piccoli della specie. Non si tratta di una storia inventata per sostenere una tesi: è il mio modo di raccontare di nuovo gli inizi della teoria dell’attaccamento, una teoria ben supportata che descrive il sistema con cui madri e figli regolano i reciproci rapporti affinché un bambino ottenga la giusta combinazione di protezione e opportunità di libera esplorazione6. La serie di fattori scatenanti attuali associati a un modulo è spesso molto più ampia della serie di fattori scatenanti originari. La foto nella Figura 7.2 mostra questa espansione in quattro modi. Primo: l’immagine potrebbe ispirarvi tenerezza. Se lo pensate, è perché la vostra mente reagisce automaticamente a certe proporzioni e a certi modelli che differenziano i bambini dagli adulti. Il sentimento di tenerezza ci spinge a curare, nutrire, proteggere e interagire7. Fa piegare l’elefante. Secondo: anche se non si tratta di vostro figlio, potreste comunque avere una reazione emotiva immediata perché il principio di protezione può essere attivato da qualsiasi bambino. Terzo: pur non essendo bambini veri, potreste trovare teneri i compagni di giochi di mio figlio (Gogo e Baby Gogo), perché sono stati progettati da un’azienda di giocattoli per attivare il vostro principio di protezione. Quarto: Max ama Gogo e dice spesso «sono la mamma di Gogo», perché il suo sistema di attaccamento e il suo principio di protezione si stanno sviluppando normalmente.

Figura 7.3. Un fattore scatenante attuale per il principio di protezione/danno.

Se gli interruttori che innescano il vostro principio di protezione possono essere attivati dalla foto di un bambino che dorme con due scimmiette di peluche, immaginate come vi sentireste nel vedere un bambino o un animale che ispira tenerezza minacciato come nella Figura 7.3. Da un punto di vista evoluzionistico, per voi non ha alcun senso preoccuparvi di ciò che accade a mio figlio Max, a un bambino affamato di un paese lontano o a un cucciolo di foca. Ma Darwin non deve spiegare per quale ragione specifica piangete: deve spiegare in primo luogo per quale ragione avete i dotti lacrimali e perché questi possono essere talvolta attivati da una sofferenza che non è la vostra8. Deve spiegare i fattori scatenanti originari che attivano ogni modulo. I fattori scatenanti attuali possono cambiare rapidamente. Oggi ci preoccupiamo della violenza esercitata nei riguardi di molte più categorie di vittime rispetto a quanto facevano un tempo i nostri nonni9.

Figura 7.4. Il principio di protezione per progressisti e conservatori.

I partiti politici e i gruppi d’interesse si sforzano di far sì che le loro preoccupazioni diventino fattori scatenanti attuali per i vostri moduli morali. Per ottenere il vostro voto, denaro o tempo devono attivare almeno uno dei vostri principi morali10. Si veda ad esempio la Figura 7.4, con gli adesivi di due auto che ho fotografato a Charlottesville. Cosa vi fanno intuire dell’orientamento politico dei proprietari? Gli adesivi spesso sono marchi tribali: pubblicizzano le “squadre” che sosteniamo, incluse quelle sportive, università e gruppi rock. Il proprietario dell’auto “Save Darfur” sta annunciando a tutti di giocare nella squadra dei liberal. (Lo si intuisce, ma posso anche darvi una motivazione più formale: la matrice morale progressista, in America come altrove, si basa molto di più sul principio di protezione di quanto non facciano le matrici dei conservatori, e il proprietario di quell’auto ha scelto ben tre adesivi che sollecitano a proteggere vittime innocenti11.) Non ha alcuna relazione con le vittime: sta cercando di spingervi a collegare la vostra opinione sul Darfur e sul consumo di carne alle intuizioni generate dal vostro principio di protezione. Trovare “adesivi conservatori” con slogan associati alla compassione è stato più

difficile, ma l’auto del guerriero ferito ne è un esempio. Anche questo proprietario sta cercando di stimolare il vostro istinto di protezione, ma il concetto di protezione per i conservatori ha una diversa valenza: non è rivolto agli animali o alle persone di altri paesi, ma a coloro che si sono sacrificati per il proprio gruppo12. Non è universalista: è più locale, e si identifica con il principio di lealtà. 2. Il principio di correttezza/inganno Immaginate che un vostro collega si offra di sostituirvi al lavoro per cinque giorni, in modo che possiate godervi una settimana di vacanza in più ai Caraibi. Come vi sentireste? L’Homo oeconomicus farebbe i salti di gioia, come se gli avessero appena regalato una spesa al supermercato. Ma il resto di noi sa che “nessun pasto è gratuito”. È un favore non da poco, che non si può ripagare semplicemente regalando al collega una bottiglia di rum. Se accettate l’offerta, probabilmente lo farete profondendovi in espressioni di gratitudine per la gentilezza e promettendo di contraccambiare quando sarà il turno del vostro collega di andare in vacanza. I teorici dell’evoluzione spesso parlano dei geni in termini di egoismo, intendendo dire che possono solo spingere un animale a compiere azioni che garantiscano la diffusione di quegli stessi geni. Una delle più importanti intuizioni sulle origini della moralità, tuttavia, è che i geni egoisti possono dare origine a creature generose, purché queste si dimostrino selettive nella propria generosità. L’altruismo nei confronti dei consanguinei non presenta alcun mistero; l’altruismo nei confronti degli estranei, invece, costituisce uno dei più grossi interrogativi della storia del pensiero evoluzionista13. Un grande passo avanti è stato fatto nel 1971, quando Robert Trivers ha pubblicato la sua teoria sull’altruismo reciproco14. Trivers notò che l’evoluzione poteva creare altruisti nelle specie i cui individui fossero in grado di ricordare le loro precedenti interazioni con altri individui e quindi di circoscrivere la propria disponibilità a coloro che avevano più probabilità di contraccambiare. Una di queste specie, ovviamente, è quella umana. Secondo la teoria di Trivers noi abbiamo sviluppato una serie di emozioni morali che ci fanno agire secondo la logica dell’“occhio per occhio”. In genere, ci mostriamo disponibili con le persone che incontriamo per la prima volta, ma in seguito adottiamo un

comportamento selettivo: collaboriamo con chi si è mostrato disponibile nei nostri confronti ed evitiamo chi si è approfittato di noi. La vita è una serie di occasioni per servono a stabilire collaborazioni a mutuo vantaggio. Se giochiamo bene le nostre carte, potremo collaborare per avere alla fine una torta più grande da dividere. I cacciatori collaborano per uccidere grandi prede che non sarebbero in grado di abbattere da soli. I vicini di casa sorvegliano le rispettive proprietà e si scambiano gli attrezzi. I colleghi coprono i rispettivi turni di lavoro. Per milioni di anni i nostri antenati hanno affrontato la sfida adattativa di raccogliere i frutti della collaborazione senza farsi fregare. Chi è stato spinto dalle proprie emozioni morali a seguire un approccio tipo “occhio per occhio” ha raccolto di più rispetto a chi ha seguito altre strategie, come “aiuta chiunque ha bisogno” (chiaro invito ad approfittarsene) o “prendi, ma non dare” (che può funzionare una volta sola: nel giro di poco tempo nessuno vorrà più dividere la torta con voi)15. I fattori scatenanti originari che attivano i moduli della correttezza sono gesti di collaborazione o di egoismo compiuti nei nostri confronti. Proviamo piacere, simpatia e affetto quando gli altri ci fanno capire che ci si può fidare e che ricambieranno. Proviamo rabbia, disprezzo e a volte persino disgusto quando cercano di ingannarci o di approfittare di noi16.

Figura 7.5. La correttezza a sinistra e a destra. In alto: cartellone di Occupy Wall Street, Zuccotti Park, New York City. In basso: cartellone a un raduno del movimento Tea Party, Washington, DC (foto di Emily Ekins). Tutti sono convinti che le tasse dovrebbero essere “eque”.

I fattori scatenanti attuali dei moduli della correttezza comprendono una quantità di cose che, dal punto di vista culturale e politico, sono associate alle dinamiche della reciprocità e dell’inganno. A sinistra, i temi dell’uguaglianza e della giustizia sociale si basano in parte sul principio di correttezza: i gruppi ricchi e potenti sono accusati di trarre profitto dallo sfruttamento di chi sta in basso senza pagare la «giusta parte» del proprio carico fiscale. È uno dei temi principali del movimento Occupy Wall Street, di cui ho assistito a una dimostrazione nell’ottobre 2011 (si veda la Figura 7.5)17. A destra, anche il movimento Tea Party è molto sensibile al tema della correttezza: vede nei democratici i socialisti che sottraggono i soldi ai lavoratori americani per darli a chi non se li merita (inclusi coloro che ricevono aiuti statali o sussidi di disoccupazione) e agli immigrati illegali (sotto forma di assistenza sanitaria e istruzione gratuita)18. Entrambi sono sensibili alla correttezza, ma secondo due prospettive

diverse. A sinistra la correttezza spesso implica l’uguaglianza, a destra significa proporzionalità: le persone, cioè, dovrebbero ricevere una ricompensa proporzionale al contributo offerto, anche se questo produce esiti iniqui. 3. Il principio di lealtà/tradimento Nell’estate del 1954 Muzafar Sherif convinse ventidue coppie di genitori della classe operaia ad affidargli i loro figli dodicenni per tre settimane. Sherif portò i ragazzi a un campo estivo che aveva affittato nel Robbers Cave State Park, in Oklahoma. Qui svolse uno dei più famosi studi di psicologia sociale, nonché uno dei più riusciti per la comprensione dei principi della moralità. Sherif portò i ragazzi al campo in due gruppi di undici membri ciascuno, in due giorni consecutivi, e li fece alloggiare in zone separate del parco. Per i primi cinque giorni ognuno dei due gruppi fu convinto di essere solo, eppure i ragazzi cominciarono a marcare il territorio e a creare identità tribali. Un gruppo scelse di chiamarsi Serpente a sonagli, l’altro Aquile. I Serpenti scoprirono un buon punto per fare il bagno a monte del campo, e dopo una prima nuotata apportarono qualche miglioramento al posto, per esempio costruendo un sentiero di pietre che portava all’acqua. Poi rivendicarono il luogo come loro nascondiglio speciale e vi si recarono quotidianamente. Un giorno i Serpenti furono infastiditi dalla scoperta di alcuni bicchieri di carta (che in realtà avevano dimenticato essi stessi) e si arrabbiarono all’idea che degli “esterni” avessero usato la loro piscina naturale. In ogni gruppo emerse un leader eletto con il consenso di tutti i membri. Quando si doveva decidere cosa fare, tutti i ragazzi suggerivano idee, ma quando era il momento di scegliere una proposta era il leader di solito a farsi avanti. In ogni gruppo cominciarono a prendere forma regole, canzoni, rituali e identità distintive (i Serpenti sono duri e non piangono mai, le Aquile non dicono mai parolacce). Anche se erano lì per divertirsi e anche se erano convinti di essere soli nei boschi, ogni gruppo finì per fare il genere di cose che sarebbe tornato utile nell’affrontare un gruppo rivale che rivendicava lo stesso territorio. Il che era proprio così. Il sesto giorno dello studio, Sherif lasciò che i Serpenti si avvicinassero al

campo da baseball abbastanza da accorgersi che altri ragazzi (le Aquile) lo stavano usando, anche se i Serpenti lo avevano rivendicato come proprio territorio. I Serpenti allora pregarono gli assistenti del campo di lasciarli sfidare le Aquile a una partita di baseball. Come aveva progettato fin dall’inizio, Sherif organizzò un torneo di una settimana basato su gare sportive e di abilità. Da quel momento in poi, racconta lo stesso Sherif, «tutte le attività che potevano avere una connotazione competitiva (piantare le tende, giocare a baseball ecc.) furono affrontate con più entusiasmo e anche più efficienza»19. Il comportamento tribale aumentò in maniera significativa: entrambi i gruppi fabbricarono bandiere e le appesero nel territorio conteso, si distrussero a vicenda le bandiere, assalirono e vandalizzarono i rispettivi letti, si lanciarono insulti, costruirono armi (calzini riempiti di sassi) e in più di una occasione sarebbero venuti alle mani se non fosse stato per l’intervento degli assistenti. Riconosciamo tutti questo ritratto dell’adolescenza. La mente maschile sembra essere innatamente tribale, ossia strutturata prima dell’esperienza in modo che i ragazzi e gli uomini provino piacere nel fare le cose che favoriscono la coesione del gruppo e la vittoria in conflitti che contrappongano gruppi diversi (guerra inclusa)20. Il valore della lealtà significa molto per entrambi i sessi, ma gli obiettivi di solito sono squadre e coalizioni per i ragazzi, e relazioni a due per le ragazze21. Contrariamente a quanto sostenevano alcuni antropologi negli anni settanta, gli esseri umani non sono l’unica specie a scendere in guerra o uccidere i propri simili. Ora si sa che anche gli scimpanzé sorvegliano il proprio territorio, fanno irruzione in quello altrui e, se ci riescono, uccidono i maschi del gruppo vicino, prendendone il territorio e le femmine22. Allo stesso modo, sembra che la guerra sia una costante della vita dell’uomo risalente a molto prima della diffusione dell’agricoltura e della proprietà privata23. Dunque, per milioni di anni i nostri antenati hanno affrontato la sfida adattativa di formare e mantenere coalizioni in grado di respingere le sfide e gli attacchi dei gruppi rivali. Siamo i discendenti dei membri vittoriosi della tribù, e non dei loro più individualistici cugini. Sono molti i meccanismi psicologici che contribuiscono a un efficace tribalismo e al successo nella competizione tra gruppi. Il principio di lealtà/tradimento è solo una parte della nostra “preparazione innata” che ci porta ad affrontare la sfida adattativa di formare coalizioni che alimentino la

nostra tendenza a formare gruppi. Il fattore scatenante originario per il principio di lealtà è rappresentato da qualsiasi cosa indichi chi è un giocatore della squadra e chi invece un traditore, in particolare quando la vostra squadra si trova in competizione con un’altra. La nostra passione per il tribalismo, tuttavia, è così forte da spingerci a formare gruppi e squadre che possano sfidarsi per il semplice piacere della competizione. Gran parte della psicologia dello sport si basa sull’espansione dei fattori scatenanti attuali del principio di lealtà, in modo che le persone possano trovare piacevole stabilire un legame con altre persone per conquistare normalissimi e innocui trofei. (Un trofeo è la prova di una vittoria. La spinta a conquistare trofei, incluse le membra dei nemici uccisi, è molto diffusa in guerra e se ne trova traccia anche in tempi moderni.)24 Non posso sapere con certezza che il proprietario dell’auto nella Figura 7.6 sia un uomo, ma, basandomi sulla sua scelta di decorare l’auto solo con un adesivo che testimonia la sua adesione al principio di lealtà, sono abbastanza sicuro che si tratti di un repubblicano. La V con le spade incrociate è il simbolo della squadra di football della UVA, la University of Virginia (i Cavaliers), inoltre il proprietario dell’auto ha deciso di pagare venti dollari all’anno per una targa personalizzata che rende omaggio alla bandiera americana (Old Glory, “la vecchia gloria”) e all’unità americana (United We Stand, “l’unione fa la forza”). L’amore per i compagni di squadra leali va di pari passo con l’odio per i traditori, in genere ritenuti peggiori dei nemici. Il Corano, per esempio, è pieno di avvertimenti sulla duplicità degli esterni al gruppo, con particolare riguardo agli ebrei, eppure non ordina ai musulmani di ucciderli. Ben più esecrabile di un ebreo è un apostata, ossia un musulmano che ha tradito o semplicemente abbandonato la propria fede. Il Corano ordina ai musulmani di uccidere gli apostati; Allah stesso promette che «presto getteremo nel Fuoco coloro che smentiscono i Nostri segni. Ogni volta che la loro pelle sarà consumata, ne daremo loro un’altra, sicché gustino il tormento. In verità Allah è eccelso e saggio»25. Allo stesso modo, l’Inferno di Dante riserva il cerchio più interno, e le pene più atroci, al tradimento. Ben più odioso della lussuria, della gola, della violenza o persino dell’eresia è il tradimento nei confronti della propria famiglia, squadra o nazione.

Figura 7.6. Un’auto decorata con emblemi di lealtà e un cartellone modificato per rifiutare un certo tipo di lealtà.

Considerato il nesso profondo con i concetti di amore e odio, c’è da stupirsi che il principio di lealtà giochi un ruolo così importante in politica? La sinistra tende all’universalismo e rifiuta il nazionalismo26, per questo spesso ha difficoltà a coinvolgere gli elettori che fanno affidamento sul principio di lealtà. In effetti, l’importanza data al principio di protezione rende i liberal americani spesso ostili nei confronti della politica estera del proprio paese. Tanto per fare un esempio, durante l’ultimo anno della presidenza di George W. Bush qualcuno ha vandalizzato un cartello stradale nei pressi di casa mia (Figura 7.6). Non so bene se il vandalo fosse contrario a qualsiasi tipo di appartenenza a squadre e gruppi, ma di sicuro la sua posizione era molto più a sinistra di quella del proprietario della targa «OGLORY». Le due fotografie mostrano dichiarazioni opposte sul bisogno di fare gioco di squadra in un momento in cui l’America era impegnata nelle guerre in Iraq e Afghanistan. Gli attivisti di sinistra spesso rendono più semplice per i conservatori stabilire un nesso tra il liberalismo e il principio di lealtà, e non in senso positivo. Il titolo del libro di Ann Coulter la dice lunga: Tradimento: come la sinistra liberal sta distruggendo l’America27. 4. Il principio di autorità/sovversione Poco dopo il mio ritorno dall’India mi capitò di fare due chiacchiere con l’autista di un taxi che mi raccontava di essere appena diventato padre. Gli chiesi se avesse intenzione di restare negli Stati Uniti o di tornare in patria, in Giordania. Non dimenticherò mai la sua risposta: «Torniamo in Giordania perché non voglio sentire mio figlio mandarmi affanculo». Ora, la maggior

parte dei bambini americani non direbbe mai una cosa tanto brutta ai genitori, ma alcuni sì, e molti altri la direbbero anche se non in modo così sfacciato e diretto. Esiste un’enorme differenza nel livello di rispetto richiesto dalle diverse culture nei confronti di genitori, insegnanti e altre persone che incarnano l’autorità. La necessità di rispettare i rapporti gerarchici è così profonda da essere codificata in molte lingue. In italiano, come in altre lingue romanze, i parlanti devono scegliere se rivolgersi al proprio interlocutore usando la forma di rispetto lei/voi o la forma familiare tu. Persino l’inglese, che non prevede indicazioni di status nelle coniugazioni verbali, fa in modo di segnalarlo. Fino a non molto tempo fa, gli americani si rivolgevano a estranei e superiori usando l’appellativo più il cognome (mrs. Smith, dr. Jones), mentre le persone conosciute e i subordinati erano chiamati solo con il nome di battesimo. Se avete mai provato una fitta di avversione nel sentire un commesso chiamarvi per nome senza essere stato invitato a farlo, oppure una punta di imbarazzo quando una persona anziana che stimate vi ha chiesto di chiamarlo per nome, allora avete sperimentato l’attivazione di alcuni moduli collegati al principio di autorità/sovversione. Il modo più ovvio per riflettere sull’evoluzione del principio di autorità è prendere in considerazione l’“ordine di beccata” e le gerarchie di dominanza di polli, cani, scimpanzé e numerose altre specie che vivono in gruppo. Il comportamento degli individui di basso rango sociale è spesso identico nelle diverse specie, perché la sua funzione è la stessa: mostrarsi sottomessi, il che significa piccoli e non minacciosi. La mancata capacità di riconoscere i segnali di dominanza e di rispondere in maniera consona ha spesso come conseguenza un’aggressione fisica. Fin qui, la storia dell’origine del principio morale non sembra molto promettente: sembra piuttosto l’origine dell’oppressione dei forti sui deboli. L’autorità, tuttavia, non andrebbe confusa con il potere28. Anche tra gli scimpanzé, dove le gerarchie di dominanza riguardano effettivamente il potere allo stato puro e la capacità di esercitare violenza, il maschio alfa svolge alcune funzioni sociali utili, per esempio assume un «ruolo di controllo»29: risolve alcune dispute e soffoca gran parte dei conflitti che sorgono quando non è chiaro chi sia il maschio alfa. Per dirla con le parole del primatologo Frans de Waal: «Senza l’accordo sul rango e senza un certo rispetto per l’autorità non può esservi grande sensibilità alle regole sociali, come avrà certamente constatato chiunque abbia provato a insegnare le

semplici regole del comportamento domestico a un gatto»30. Questo ruolo di controllo è perfettamente riconoscibile nelle tribù umane e nelle prime civiltà. Molti dei testi di legge più antichi iniziano ponendo il fondamento del governo del re nella scelta divina, per poi estendere la sua sfera di autorità al mantenimento dell’ordine e della giustizia. Nel prologo del Codice di Hammurabi (diciottesimo secolo a.C.) si legge la seguente frase: «Poi Anu e Bel chiamarono per nome me, Hammurabi, il principe esaltato, che temeva Dio, ad imporre la giustizia sul paese, a distruggere gli empi ed i malfattori; così avrei regnato sulla gente dalla-testa-nera con la supervisione di Shamash, ed illuminato il paese, per accrescere il benessere dell’umanità»31. Dunque, l’autorità non è semplice potere basato sulla minaccia della forza. Le autorità degli uomini si assumono la responsabilità di mantenere l’ordine e la giustizia. Naturalmente, spesso sfruttano i subordinati a proprio vantaggio pur ritenendosi nel giusto, ma se vogliamo comprendere come le civiltà hanno fatto irruzione sulla scena e hanno popolato la Terra nel giro di poche migliaia di anni, dobbiamo esaminare più attentamente il ruolo dell’autorità nella creazione dell’ordine morale. Quando ho cominciato a frequentare la scuola di specializzazione ero pronto a sottoscrivere la comune visione liberal secondo cui gerarchia=potere=sfruttamento=male. Ma dopo aver cominciato a lavorare con Alan Fiske ho scoperto di avere torto. La sua teoria sui quattro principali modelli relazionali ne include uno chiamato gerarchia secondo autorità. Basandosi sul suo lavoro in Africa, Fiske ha evidenziato come le persone che si relazionano in questo modo hanno aspettative reciproche più simili a quelle tra genitore e figlio che a quelle tra un dittatore e i suoi pavidi sottoposti: Nelle relazioni gerarchia secondo autorità, le persone occupano posizioni asimmetriche in una gerarchia lineare in cui i subordinati rispettano e (forse) obbediscono ai propri superiori, mentre i superiori hanno la precedenza e la responsabilità pastorale dei subordinati. Ne sono un esempio le gerarchie militari […] i culti ancestrali (incluse le offerte di pietà filiale, le aspettative di protezione e le norme di rispetto) [e] le morali delle religioni monoteistiche […]. Le relazioni “gerarchia secondo autorità” sono basate su percezioni di asimmetrie legittimate, non sul potere coercitivo; esse non sono intrinsecamente basate sullo sfruttamento.32

Il principio di autorità che ho descritto è preso in prestito direttamente da Fiske. È più complesso degli altri principi perché i suoi moduli devono guardare in due direzioni opposte: in alto verso i superiori e in basso verso i subordinati. Questi moduli cooperano per aiutare gli individui ad affrontare la sfida adattativa di stringere relazioni vantaggiose all’interno delle gerarchie.

Noi siamo i discendenti degli individui che sono stati più abili a giocare questa partita, cioè a salire di rango mantenendo al tempo stesso la protezione dei superiori e la lealtà dei subordinati33. I fattori scatenanti originari di alcuni di questi moduli includono modelli di aspetto e di comportamento che differenziano i ranghi più alti da quelli più bassi. Proprio come gli scimpanzé, le persone seguono e ricordano chi è al di sopra di chi34. Quando gli individui all’interno di un ordine gerarchico agiscono in modo da negare o sovvertire quell’ordine, ne abbiamo subito percezione anche se la cosa non ci ha arrecato alcun danno. Se l’autorità riguarda almeno in parte la tutela dell’ordine e la difesa dal caos, allora tutti hanno interesse a mantenere l’ordine esistente e a considerare le persone responsabili degli obblighi derivanti dalla loro posizione35. Dunque, i fattori scatenanti attuali del principio di autorità/sovversione comprendono qualsiasi cosa sia interpretabile come un atto di obbedienza, disobbedienza, rispetto, irriverenza, sottomissione o ribellione nei confronti di autorità percepite come legittime. Comprendono anche gli atti considerati sovversivi nei confronti di tradizioni, istituzioni o valori percepiti come garanzia di stabilità. Per quanto riguarda il principio di lealtà, è molto più semplice per la destra basarsi su questo principio rispetto alla sinistra, che spesso si autoidentifica parzialmente con l’opposizione alla gerarchia, all’ineguaglianza e al potere. Non dovreste avere difficoltà a indovinare l’orientamento politico della rivista pubblicizzata nella Figura 7.7. Per converso, anche se i metodisti non sono necessariamente conservatori, il cartello davanti alla loro chiesa vi dice che sono tutto meno che unitariani.

Figura 7.7. Due valutazioni alquanto diverse del principio di autorità/sovversione. Pubblicità della rivista liberal “The Nation” (in alto); chiesa di Charlottesville, Virginia (in basso, foto di Sarah Estes Graham).

5. Il principio di sacralità/degradazione All’inizio del 2001 Armin Meiwes, tecnico informatico tedesco, pubblicò un insolito annuncio in rete: «Cercasi 21-30enne robusto da macellare e consumare». Al messaggio risposero via e-mail centinaia di uomini; Meiwes ne incontrò alcuni presso la sua fattoria. Bernd Brandes, quarantatreenne ingegnere informatico, fu il primo a non cambiare idea quando si rese conto che quelle di Meiwes non erano semplici fantasie. (Avviso: ai lettori più sensibili si sconsiglia la lettura del paragrafo successivo.)

La sera del 9 marzo, i due hanno girato un video per provare che Brandes era pienamente consenziente a quanto gli stava per accadere. Poi quest’ultimo ha assunto un mix di sonniferi e alcol, ma era ancora vigile quando Meiwes gli ha mozzato il pene, dopo aver tentato invano di staccarlo a morsi (secondo quanto chiesto dallo stesso Brandes). Dopodiché Meiwes ha fatto saltare il pene in padella con aglio e vino. Brandes ne ha assaggiato un boccone e si è ritirato nella vasca da bagno per morire dissanguato. Qualche ora dopo era ancora vivo, così Meiwes, dopo averlo baciato, lo ha sgozzato e ne ha appeso il corpo a un gancio da macellaio per spellarlo. Ha messo la carne nel congelatore e l’ha mangiata poco alla volta nell’arco di dieci mesi. Meiwes alla fine è stato arrestato e processato, ma dal momento che Brandes era consenziente, nel primo processo è stato accusato solo di omicidio preterintenzionale e non di omicidio volontario36. Se il vostro senso della morale gravita attorno al principio etico dell’autodeterminazione, correte il serio rischio di restare disorientati da questo caso. Una cosa è sicura: lo ritenete inquietante, e la sua violenza probabilmente avrà attivato il vostro principio di protezione/danno. Tuttavia, qualsiasi tentativo di condannare Meiwes o Brandes è destinato a scontrarsi con il principio del danno elaborato da John Stuart Mill e da me presentato nel Capitolo 5: «Il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri». La frase successiva dice: «Il bene dell’individuo, sia esso fisico o morale, non è una giustificazione sufficiente». Secondo il principio etico dell’autodeterminazione, le persone hanno il diritto di vivere la vita che vogliono (purché non arrechino danno ad alcuno) e il diritto di porvi termine come e quando vogliono (purché non lascino senza sostegno chi dipende da loro). Brandes ha scelto un modo di morire davvero ripugnante ma, come hanno ribadito spesso gli studenti della Pennsylvania University oggetto della mia tesi di dottorato, il fatto che una cosa sia disgustosa non la rende necessariamente sbagliata. Eppure, la maggior parte delle persone sente che in questo caso c’è davvero qualcosa di spaventosamente sbagliato e che dovrebbe essere illegale che gli adulti siano coinvolti in attività consensuali di questo tipo. Perché? Immaginate che Meiwes finisca di scontare la pena e ritorni a casa. (Supponete che un team di psichiatri abbia stabilito che non costituisce una minaccia per chi non abbia esplicitamente chiesto di essere mangiato.) Immaginate che abiti a un isolato di distanza da casa vostra. Il suo ritorno vi

metterebbe a disagio? Se Meiwes fosse costretto dalla pressione sociale a trasferirsi in un’altra città, vi sentireste più sollevati? E la casa in cui si è consumata la tragedia? Quanto dovrebbero pagarvi perché acconsentiate a viverci una settimana? Pensate che una macchia del genere potrebbe essere cancellata solo se la casa fosse rasa al suolo? Questi sentimenti – senso di sporcizia, inquinamento, purificazione – sono irrazionali da un punto di vista utilitaristico, ma hanno perfettamente senso nell’etica della divinità elaborata da Shweder. Meiwes e Brandes si sono accordati per trattare il corpo di Brandes come un pezzo di carne, aggiungendo come ulteriore “tocco horror” un goccio di morbosa sensualità. Hanno agito in maniera mostruosa, scendendo al livello più basso cui un uomo può arrivare nella dimensione verticale della divinità da me discussa nel Capitolo 5. Solo i vermi e i demoni si cibano di carne umana. Ma perché ci preoccupiamo tanto di cosa gli altri scelgono di fare del proprio corpo? La maggior parte degli animali nasce sapendo già cosa mangiare. I sistemi sensoriali di un koala sono “strutturati prima dell’esperienza” per guidarlo verso le foglie di eucalipto. Gli uomini, invece, devono imparare cosa mangiare: come i ratti e gli scarafaggi, noi siamo onnivori. Essere un onnivoro ha l’enorme vantaggio della flessibilità: puoi esplorare un continente nuovo con la ragionevole certezza di trovare comunque qualcosa da mangiare. Però presenta uno svantaggio: i nuovi cibi possono essere tossici, contaminati da microbi, infestati da parassiti. Il «dilemma dell’onnivoro» (definizione coniata da Paul Rozin)37 è che gli onnivori devono cercare e provare nuovi cibi potenziali, mantenendo una certa diffidenza finché non si mostrino sicuri. Gli onnivori, dunque, attraversano la vita con due motivi contrapposti: la neofilia (“attrazione per le cose nuove”) e la neofobia (“paura delle cose nuove”). L’intensità di uno rispetto all’altro varia da persona a persona, variazione che ci tornerà utile negli ultimi capitoli: i progressisti ottengono punteggi più elevati sulla neofilia (altrimenti nota come “apertura all’esperienza”), non solo per quanto riguarda i cibi ma anche le persone, la musica e le idee. I conservatori, invece, propendono per la neofobia: preferiscono attenersi a tutto ciò che è collaudato e tengono molto di più alla difesa di confini, frontiere e tradizioni38. Il senso del disgusto si è originariamente sviluppato per ottimizzare la risposta al dilemma dell’onnivoro39. Gli individui in possesso di un senso del disgusto più calibrato sono stati in grado di consumare più calorie rispetto ai

loro cugini schizzinosi, ma anche di consumare meno microbi pericolosi rispetto ai loro cugini non abbastanza schizzinosi. Il cibo comunque non è l’unica minaccia: quando i primi ominidi sono scesi dagli alberi e hanno cominciato a vivere a terra in gruppi più numerosi, hanno di fatto aumentato il rischio di contagio. Lo psicologo Mark Schaller ha dimostrato che il disgusto fa parte di ciò che chiama il «sistema immunitario comportamentale», una serie di moduli cognitivi attivati da segnali che indicano la presenza di infezioni o malattie nelle altre persone e che ci spingono a tenerci a debita distanza40. In parole povere: è molto più efficace prevenire l’infezione lavando il cibo, allontanando i lebbrosi o semplicemente evitando la gente sporca, che lasciare che i microbi penetrino nel corpo, sperando che il nostro sistema immunitario li stermini. Dunque, l’originale sfida adattativa che ha dato impulso al principio di sacralità è stata la necessità di evitare agenti patogeni, parassiti e altre minacce diffuse attraverso il contatto fisico o la promiscuità. I fattori scatenanti originari dei moduli chiave che compongono questo principio comprendono gli odori, l’aspetto o altri modelli sensoriali che segnalano la presenza di agenti patogeni negli oggetti o nelle persone (un esempio sono i cadaveri, gli escrementi, gli animali saprofagi come gli avvoltoi e le persone con lesioni o piaghe esposte). I fattori scatenanti attuali del principio di sacralità, invece, possono variare (ed espandersi) molto in base ai periodi storici e alle culture. Una forma di espansione comune e diretta è quella nei confronti degli esterni al gruppo: le culture mostrano atteggiamenti diversi nei confronti degli immigrati, e ci sono prove del fatto che un atteggiamento progressista e “cordiale” sia più comune in epoche e luoghi in cui il rischio di contrarre malattie è minore41. Pestilenze, epidemie e malattie sconosciute sono generalmente portate dagli stranieri, ma lo stesso si può dire di molte nuove idee, merci e tecnologie, quindi le società si trovano ad affrontare qualcosa di analogo al dilemma dell’onnivoro e a cercare un equilibrio tra xenofobia e xenofilia. Come per il principio di autorità, anche il principio di sacralità non sembra un fondamento ideale della moralità. In fondo, non è una semplice risposta primitiva agli agenti patogeni? E questa risposta non ha portato al pregiudizio e alla discriminazione? Ora che abbiamo gli antibiotici, dovremmo rifiutare del tutto questo principio, no? Non così in fretta. Il principio di sacralità ci fa considerare certe cose

come “intoccabili” sia in senso negativo (perché sono così sporche o contaminate che vogliamo evitarle) sia in senso positivo (perché sono così pure e sacre che vogliamo proteggerle dalla dissacrazione). Se non avessimo il senso del disgusto, credo che non avremmo neanche il senso del sacro. E se vi soffermaste a pensare, come me, che uno dei più grandi misteri insoluti è il modo in cui gli uomini si sono riuniti in grandi società cooperative, allora nutrireste un interesse speciale per la psicologia della sacralità. Perché le persone sono così pronte a considerare certi oggetti (bandiere, croci), luoghi (la Mecca, un campo di battaglia associato alla nascita della propria nazione), individui (santi, eroi), principi (libertà, fratellanza, uguaglianza) come se possedessero un valore inestimabile? Qualunque sia la sua origine, la psicologia della sacralità contribuisce a unire gli individui in comunità morali42. Quando un membro di una comunità morale dissacra una delle colonne sacre della comunità, si può essere certi che la reazione sarà rapida, emotiva, collettiva, punitiva. Per tornare a Meiwes e Brandes: non hanno danneggiato nessuno in modo diretto, materiale o per chissà quale scopo43, eppure sono riusciti a infrangere diversi principi morali alla base della società occidentale, tra cui la comune convinzione che la vita umana è preziosa e che il corpo umano è più di un semplice trancio di carne che cammina. Hanno calpestato questi principi non per necessità e non al servizio di uno scopo più elevato, ma per semplice desiderio carnale. Se il principio del danno di Mill ci impedisce di considerare illegali le loro azioni, allora questo principio appare inadeguato come fondamento di una comunità morale. A prescindere dall’esistenza o meno di Dio, gli individui percepiscono alcune cose, azioni e persone come nobili, pure ed elevate, altre come spregevoli, corrotte e abiette. Cosa ci dice il caso Meiwes sulla politica? È un caso troppo ripugnante per essere usato all’interno di una ricerca, ma sono certo che sia i progressisti sia i conservatori sarebbero concordi nel condannare Meiwes (non sono invece altrettanto certo sui libertari americani…)44. Tuttavia, se abbassiamo un po’ il senso del disgusto, scopriamo una grande differenza nel modo in cui la sinistra e la destra si approcciano a concetti quali sacralità e purezza. È più probabile che i conservatori americani parlino di “sacralità della vita” e “sacralità del matrimonio”; i conservatori (in particolare religiosi) hanno più probabilità di considerare il corpo come un tempio che ospita l’anima anziché una macchina da ottimizzare o un parco di divertimenti. Le due immagini della Figura 7.8 mostrano esattamente il contrasto

descritto da Shweder nella sua etica della divinità. L’immagine in alto è tratta da un dipinto del quindicesimo secolo, L’allegoria della Castità45: raffigura la Vergine Maria innalzata e protetta da una formazione rocciosa di ametista. Sotto di lei scorre un ruscello (simbolo di purezza) sorvegliato da due leoni. Il dipinto rappresenta la castità come una virtù, un tesoro da custodire. Quest’idea non è solo storia antica: ancora negli anni novanta ha ispirato negli Stati Uniti un movimento a favore della verginità. Il gruppo Silver Ring Thing (“la cosa dell’anello d’argento”) chiede ai propri membri di giurare che resteranno casti e puri fino al matrimonio. Chi pronuncia il giuramento riceve in dono un anello d’argento da indossare come fede nuziale, al cui interno è inciso un riferimento ad alcuni versetti della Bibbia, come i Tessalonicesi (4:3-4), che recitano: «Perché questa è la volontà di Dio: che vi santifichiate, che vi asteniate dalla fornicazione, che ciascuno di voi sappia possedere il proprio corpo in santità e onore».

Figura 7.8. Due visioni diverse del principio di sacralità/degradazione. L’allegoria della Castità, di Hans Memling (1475), e un adesivo su un’auto di Charlottesville, in Virginia. Un altro adesivo sulla stessa auto (a sostegno del senatore democratico Jim Webb) conferma che il proprietario è di sinistra.

A sinistra, invece, la virtù della castità è solitamente respinta come antiquata e sessista. Jeremy Bentham ci ha esortati a massimizzare i nostri hedons (unità di misura usata dai filosofi per quantificare il piacere) e a minimizzare i nostri dolors (unità di misura che quantifica le pene). Se la vostra moralità è concentrata sugli individui e sulle loro esperienze coscienti, allora perché mai qualcuno non dovrebbe usare il proprio corpo come un parco dei divertimenti? I cristiani praticanti sono spesso messi in ridicolo dai secolari liberal come santarellini inflessibili che temono il piacere. Il principio di sacralità è ampiamente usato dalla destra religiosa, ma anche dalla sinistra spirituale. Potete ritrovare l’originale funzione impuritàevitazione alla base di questo principio nei supermercati new age che vendono una vasta gamma di prodotti con la promessa di ripulirvi dalle

tossine. E riconoscerete lo stesso principio all’origine di alcune passioni morali del movimento ambientalista; molti ambientalisti respingono l’industrialismo, il capitalismo e le automobili non solo per l’inquinamento fisico ma anche per un genere più simbolico di inquinamento: la degradazione della natura, e della natura originale dell’uomo, com’era prima che fosse corrotta dal capitalismo industriale46. Il principio di sacralità è fondamentale per capire le guerre culturali americane, in particolare sui temi biomedici. Se si respinge in blocco questo principio, è difficile comprendere il clamore che oggi circonda la maggior parte delle controversie biomediche. L’unica domanda etica sull’aborto diventa questa: in che momento un feto comincia a sentire il dolore? Il suicidio assistito acquista ovviamente una connotazione positiva: chi soffre dovrebbe essere autorizzato a porre termine alla propria vita e ricevere assistenza medica per farlo nel modo più dignitoso e indolore possibile. Lo stesso dicasi per la ricerca sulle staminali: perché non prelevare i tessuti da tutti quegli embrioni che vivono in animazione sospesa nelle cliniche per la fecondazione assistita? Non possono sentire alcun dolore, ma i loro tessuti potrebbero aiutare i ricercatori a sviluppare cure per evitarlo alle persone coscienti. Il filosofo Leon Kass è tra i principali portavoce dell’etica della divinità di Shweder e del principio di sacralità su cui è basata. Nel 1997, quindi un anno dopo che la pecora Dolly era diventata il primo mammifero clonato, Kass lamentava il modo in cui la tecnologia spesso cancella i confini morali e instilla ancora di più nella gente la pericolosa convinzione di poter fare qualsiasi cosa. In un saggio intitolato The Wisdom of Repugnance, Kass sosteneva che il disgusto può a volte offrirci un avvertimento prezioso, segnalando che ci stiamo spingendo troppo oltre, anche quando siamo moralmente disorientati e non possiamo giustificare questa sensazione indicando una vittima: La ripugnanza, in questo come in altri casi, è una ribellione contro gli eccessi dell’ostinazione umana, che ci ammonisce a non profanare ciò che è indicibilmente profondo. In quest’epoca in cui tutto, finché è fatto liberamente, è ritenuto lecito, in cui la natura umana che ci è data non incute più rispetto, in cui i corpi sono considerati meri strumenti della nostra autonoma volontà razionale, la ripugnanza è forse l’unica voce rimasta che parli in difesa di quello che è il cuore della nostra umanità. Vane le anime che non sanno più rabbrividire.47

In breve

Ho iniziato questo capitolo cercando di stuzzicare le vostre intuizioni sui cinque principi morali presentati nel Capitolo 6. Poi ho definito l’innatismo come qualcosa di “organizzato prima dell’esperienza”, simile alla prima bozza di un libro che viene rivista a mano a mano che una persona cresce. Questa definizione mi ha permesso di avanzare l’idea secondo cui i fondamenti della morale sarebbero innati. Virtù e regole specifiche variano da una cultura all’altra, e se andate in cerca dell’universalità nel libro ultimato siete destinati a ingannarvi: non troverete un solo paragrafo che si ripeta identico in tutte le culture. Se invece cercate un legame tra la teoria dell’evoluzione e le osservazioni antropologiche, sarete in grado di avanzare qualche ipotesi ragionevole su cosa ci fosse scritto nella prima bozza universale della natura umana. Io ho tentato di avanzare (e giustificare) queste cinque ipotesi: •Il principio di protezione/danno si è sviluppato in risposta alla sfida di offrire protezione ai bambini, che sono vulnerabili e indifesi. Ci rende sensibili ai segnali di sofferenza e di bisogno; ci spinge a disprezzare la crudeltà e a volerci prendere cura di chi soffre. •Il principio di correttezza/inganno si è sviluppato in risposta alla sfida di raccogliere i frutti della collaborazione senza essere sfruttati. Ci rende sensibili ai segnali che indicano se una persona può essere un buon (o cattivo) partner in un rapporto di collaborazione e mutuo sostegno. Ci spinge a evitare o punire i truffatori. •Il principio di lealtà/tradimento si è sviluppato in risposta alla sfida di formare e mantenere gruppi e coalizioni. Ci rende sensibili ai segnali che indicano se una persona è (o non è) un buon compagno di squadra. Ci spinge a fidarci di questo genere di persone e a ricompensarle, mentre ci spinge a ferire, ostracizzare se non persino uccidere chi tradisce noi o il gruppo cui apparteniamo. •Il principio di autorità/sovversione si è sviluppato in risposta alla sfida di stringere relazioni da cui trarre beneficio all’interno di una gerarchia. Ci rende sensibili ai segnali relativi allo status o al rango sociale e ai segnali che indicano se un individuo si sta (o non si sta) comportando in maniera consona alla propria posizione. •Il principio di sacralità/degradazione si è originariamente sviluppato in risposta alla sfida del dilemma dell’onnivoro e, in un secondo momento, a quella più ampia di vivere in un mondo di agenti patogeni e parassiti. Comprende il sistema immunitario comportamentale, che può

renderci diffidenti nei confronti di una serie disparata di oggetti simbolici e minacce. Consente alle persone di investire gli oggetti di significati irrazionali ed estremi, in senso positivo e negativo, importanti ai fini della coesione interna del gruppo. Ho mostrato che i due estremi dell’arco politico fanno affidamento su ciascun principio in modo o in gradi diversi. A quanto sembra, la sinistra fa affidamento soprattutto sui principi di protezione e correttezza, mentre la destra ricorre a tutti e cinque. Se questo è vero, la moralità della sinistra è, dunque, come il cibo servito nel ristorante Il vero gusto? Il sistema morale della sinistra attiva solo uno o due recettori del gusto, mentre quello della destra coinvolge tutto il palato, comprendendo lealtà, autorità e sacralità? E se le cose stanno davvero così, questo offre ai politici conservatori una maggiore varietà di modi per stabilire un contatto con gli elettori? 1Si

veda a questo proposito Luce e Raiffa, 1957. 2008, p. 16. 3Marcus, 2008. Ho cucito insieme la definizione prendendo due frasi tratte da pagine diverse. La prima frase si trova a p. 43, la seconda a p. 50. Comunque fanno entrambe parte di un’unica discussione all’interno del Capitolo 3. 4Recenti scoperte hanno dimostrato che la parentela genetica all’interno dei gruppi di cacciatori-raccoglitori non è affatto così elevata come gli antropologi avevano a lungo ipotizzato (Hill et al., 2011). È mia opinione che questo calo di affinità sia emerso nelle ultime centinaia di migliaia di anni con la crescita della nostra complessità culturale. Credo che il principio di protezione fosse già stato modificato e potenziato nei pochi milioni di anni precedenti con l’aumento delle dimensioni del nostro cervello e della durata dell’infanzia. 5Per esempio, per individuare il grado di parentela o per distinguere tra danno intenzionale e accidentale e capire quando è il caso di prendersela con chi ha fatto piangere il vostro bambino. Riprendo la mia nota dell’ultimo capitolo per ribadire che non si tratta di moduli secondo la definizione originaria di Fodor, 1988. I criteri di Fodor erano così rigidi da non comprendere sostanzialmente nulla che riguardasse la cognizione superiore. Per una discussione su come quest’ultima possa essere parzialmente modularizzata, si vedano Haidt e Joseph, 2007 e Barret e Kurzban, 2006 sui moduli come sistemi funzionali anziché macchie nel cervello. 6Bowlby, 1969. 7Per una disamina, si veda Sherman e Haidt, 2011. 8Per una discussione recente sull’evoluzione e la neurologia dell’empatia si veda Decety, 2011. 9Sulla lunga e costante ascesa del sentimento di avversione nei confronti della violenza si veda Pinker, 2013. 10A volte si vedono adesivi con slogan che fanno appello alla paura o agli interessi economici (un esempio è il «drill here, drill now, pay less» (trivella qui, trivella ora, paga meno) dei repubblicani nel 2008, ma è un’eventualità rara in confronto agli appelli moralistici. 11Per i lettori non americani, ribadisco che con il termine liberal [il cui uso è alternato nell’edizione italiana con progressista] mi riferisco a un’area politica di sinistra. I dati che illustrerò nel capitolo successivo mostrano che le persone di sinistra, in ogni paese esaminato, hanno un punteggio più elevato per quanto riguarda il principio di protezione/danno rispetto a 2Marcus,

quelle di destra. 12I conservatori cristiani inviano ingenti somme di denaro all’estero e si prodigano nell’assistenza ai poveri, ma questo generalmente avviene tramite gruppi missionari il cui scopo è fare proselitismo. È ancora una forma di protezione ristretta, confessionale, non universalistica. 13Era questo il principale interesse di Darwin in L’origine della specie e L’origine dell’uomo. Tornerò sugli interrogativi di Darwin e sulle sue risposte nel Capitolo 9. 14Trivers, 2013. 15Questo punto è stato elegantemente dimostrato da Robert Axelrod nel suo famoso torneo del 1984 che vide strategie diverse affrontarsi in una simulazione evolutiva su un computer. Nessuna strategia si dimostrò in grado di battere quella dell’“occhio per occhio”. Tuttavia, si veda Nowak e Highfield, 2012 per una discussione della strategia «se vinci persisti, se perdi cambia», dimostratasi superiore se si prendono in considerazione errori e fraintendimenti. 16Razin et al., 1999; Sanfey et al., 2003. 17La mia visita ha avuto luogo mentre questo libro stava per andare in stampa. Un mio saggio che applica la teoria dei principi morali ai cartelloni dei dimostranti di Occupy Wall Street è pubblicato all’indirizzo http://tinyurl.com/m7tbxhq. 18È mia convinzione che la “molla morale” del Tea Party sia principalmente la correttezza intesa come proporzionalità e karma. Non credo sia la libertà, come invece sostenuto da alcuni gruppi libertari. Si veda Haidt, 2010. 19Sherif et al., 1961, p. 94. 20Per esempio, i ragazzi si organizzano spontaneamente per gareggiare a squadre molto più spesso di quanto facciano le ragazze (Maccoby, 1998) e gli studenti universitari diventano molto più collaborativi quando il compito è presentato come una competizione tra gruppi, mentre le studentesse non sono influenzate da questa manipolazione (Van Vugt, De Cremer e Janssen, 2007). 21Baumeister e Sommer, 1997; Maccoby, 1998. 22Boehm, 2012; Goodall, 1986. 23Keeley, 1996. 24Glover, 2000. 25Il testo è tratto dalla sura 4:56 del Corano, nella traduzione a cura di Hamza Piccardo (http://www.corano.it/corano.html). Sull’uccisione degli apostati si veda anche Corano, 4:89, come anche molti Hadith, tra cui Bukhari, 52:260 e Bukhari, 84:58. 26Gli studiosi del liberalismo hanno evidenziato spesso questo aspetto (si veda Gray, 1989), che si ritrova anche in molti studi su www.YourMorals.org Si veda Iyer et al., 2011. 27Coulter, 2004. 28Tesi fortemente sostenuta dal sociologo Robert Nisbet (1987, capitoli 1 e 4). 29Boehm, 1999; de Waal, 2001. 30De Waal, 2001, p. 122. 31Una traduzione in italiano del Codice di Hammurabi è disponibile su Wikipedia, a questo indirizzo: http://tinyurl.com/p2ojhy8. [N.d.T.] 32La citazione è tratta da una presentazione della teoria nel sito di Fiske: http://tinyurl.com/ydp3sdj. Per una presentazione completa della teoria si veda Fiske, 1991. 33La storia evolutiva, in realtà, è più complessa, e nel prossimo capitolo prenderò in esame

l’importante fatto che gli uomini hanno attraversato un lungo periodo di egualitarismo. Per il momento spero vorrete semplicemente prendere in considerazione la possibilità di avere alcuni moduli cognitivi grazie ai quali la maggior parte delle persone è brava a riconoscere e a preoccuparsi della gerarchia e del rispetto. 34De Waal, 1997; Fiske, 1991. 35Questa è la mia spiegazione del motivo per cui chi si trova in basso in un ordine gerarchico in genere è pronto a difendere tale ordine. Per ulteriori dettagli si veda Haidt e Graham, 2009. Per una tesi alternativa si veda il lavoro sulla teoria della giustificazione del sistema, per esempio Jost e Hunyady, 2002. 36In seguito allo sdegno pubblico suscitato dalla sentenza, l’accusa ha fatto ricorso in appello ed è riuscita a ottenere per Meiwes una condanna all’ergastolo per omicidio di primo grado. Per un resoconto dettagliato del caso si veda Stampf, 2008. 37La definizione è stata introdotta da Rozin, 1976, ed è stata successivamente ripresa da Michael Pollan per il titolo del suo famoso libro. 38McCrae, 1996. 39Rozin e Fallon, 1987. Non sappiamo quando abbia fatto la sua prima comparsa, ma sappiamo che il senso del disgusto non è presente in nessun altro animale. Gli altri mammiferi rifiutano il cibo in base al sapore o all’odore, ma solo gli esseri umani lo rifiutano in base a ciò con cui è venuto in contatto o a chi lo ha manipolato. 40Schaller e Park, 2011. 41Thornhill, Fincher e Arran, 2009. Il gruppo di Schaller ha persino dimostrato di essere in grado di accrescere le paure degli studenti canadesi nei confronti di immigrati poco familiari mostrando loro immagini di malattie e contagio; gli studenti ai quali sono state sottoposte immagini di altre minacce, come l’elettrocuzione, sono risultati meno intimoriti (Faulkner et al., 2004). 42Tratterò le origini evolutive della sacralizzazione e della religione nei capitoli 9 e 11. 43Si potrebbe obiettare che le loro azioni fossero destinate a disgustare e offendere coloro che ne venivano a conoscenza. Questo argomento, tuttavia, vi impegnerebbe anche a proibire i rapporti gay o interrazziali o il consumo, nell’intimità della propria casa, di cibi quali zampe di pollo e occhi di pesce all’interno delle comunità di appartenenza, che sarebbero disgustate da tali azioni. 44I libertari americani, in media, hanno meno capacità di immedesimazione e un senso del disgusto meno pronunciato (Iyer et al., 2011), e sono più inclini a consentire la violazione dei tabù (Tetlock et al., 2000). 45Opera del pittore di origine tedesca Hans Memling, 1475, Musée Jacquemart-André, Parigi. Per informazioni sul dipinto, si veda http://tinyurl.com/oftq2c4. 46Si veda per esempio Jensen, 2008. 47Kass, 1997.

Capitolo 8

Il vantaggio dei conservatori

Nel gennaio 2005 fui invitato a parlare di psicologia morale ai democratici di Charlottesville. Mi fece piacere, perché per buona parte del 2004 avevo scritto i discorsi della campagna presidenziale del candidato democratico. In realtà non ero stato assunto per farlo: ero un cittadino qualsiasi che tutte le sere, mentre passeggiava con il cane, riformulava mentalmente alcuni degli interventi poco incisivi del candidato democratico. Per esempio, nel suo discorso di accettazione della candidatura alla convention del suo partito, Kerry aveva elencato i fallimenti dell’amministrazione Bush, esclamando ogni volta: «L’America sa fare di meglio» e «arrivano i soccorsi». Il primo slogan non era riconducibile ad alcun principio morale, mentre il secondo si ricollegava debolmente al principio di protezione/danno, ma solo se si pensa agli Stati Uniti come a un paese di cittadini inermi in attesa di un presidente democratico che si prenda cura di loro. Nella mia riformulazione, Kerry avrebbe dovuto elencare tutta una serie di promesse fatte da Bush nella sua campagna, chiedendo dopo ognuna: “Pagherai per questo, George?”, e questo sarebbe bastato per presentare i nuovi programmi del rivale come veri e propri furti – dopo i tagli fiscali e le ingenti spese di due guerre –, altro che come atti di generosità. Kerry avrebbe potuto benissimo attivare i diversi moduli del principio di correttezza/inganno che usiamo per accorgerci degli imbroglioni. Il mio intervento a Charlottesville conteneva un messaggio molto semplice: “I repubblicani capiscono la psicologia morale, i democratici no”. I repubblicani hanno da tempo capito che, in fatto di comportamenti politici, a comandare è l’elefante, non il portatore, e ne conoscono anche il

funzionamento1. Si rivolgono direttamente alla pancia degli elettori: negli slogan, nei discorsi, negli spot televisivi o, per esempio, nell’ignobile manifesto del 1988 che mostrava la foto segnaletica di Willie Horton, un detenuto nero macchiatosi di un brutale omicidio durante un permesso accordatogli dal candidato democratico Michael Dukakis, tacciato di essere “tenero con i delinquenti”. I democratici invece, nei loro messaggi, si rivolgono quasi sempre e solo al portatore, soffermandosi soprattutto sulle politiche e sui benefici che produrranno per ciascun elettore. Né George W. Bush né suo padre erano in grado di commuovere fino alle lacrime, ma entrambi ebbero la fortuna di affrontare candidati democratici cerebrali ed emotivamente freddi come Michael Dukakis, Al Gore e John Kerry. Non è stata una coincidenza il fatto che, dopo Franklin Roosevelt, l’unico esponente democratico ad essere eletto per due volte sia stato un personaggio in grado di abbinare socievolezza e capacità oratoria a un’emotività coinvolgente: Bill Clinton sapeva ammaliare gli elefanti. Non è vero che i repubblicani, come sostengono alcuni democratici, mirino semplicemente a instillare la paura: riescono ad attivare tutto il ventaglio di intuizioni morali descritte dalla teoria dei principi morali. Anche loro, come i democratici, sanno parlare di vittime innocenti (delle dannose politiche dei democratici) e di correttezza (o meglio di scorrettezza, visto che accusano il fisco di togliere denaro alla gente che lavora sodo e spende con giudizio per aiutare imbroglioni, lavativi e sprovveduti irresponsabili). Da Nixon in avanti, però, è come se i repubblicani avessero detenuto il monopolio degli appelli alla lealtà (in particolare al patriottismo e alle virtù militari) e all’autorità (per esempio al rispetto per i genitori, gli insegnanti, gli anziani, le forze dell’ordine e le tradizioni). Inoltre, dopo l’abbraccio con i conservatori cristiani durante la campagna del 1980 di Ronald Reagan, sono diventati il partito dei “valori familiari”, ereditando una poderosa rete di idee cristiane sulla sacralità e sulla sessualità, e riuscendo a far apparire i democratici come il partito di Sodoma e Gomorra. Sullo sfondo dell’aumento della delinquenza e del caos degli anni sessanta e settanta, questa morale basata su cinque principi esercitava grande attrattiva persino su molti democratici (i “democratici reaganiani”). Se confrontata con queste posizioni, la visione morale offerta dai democratici dagli anni sessanta in avanti appariva angusta, tutta concentrata sull’aiuto alle vittime e sulla lotta per i diritti degli oppressi. I democratici offrivano soltanto cibi dolci (principio di protezione) o salati (principio di correttezza, intesa come uguaglianza),

mentre la morale dei repubblicani si rivolgeva a tutti e cinque i recettori del gusto. È questa la storia che raccontai ai democratici di Charlottesville. Anziché accusare come al solito i repubblicani di raggiro, rimproverai ai democratici di essere ingenui in fatto di psicologia. Mi attendevo una reazione arrabbiata ma ormai la platea, dopo le due sconfitte consecutive contro George W. Bush, era talmente avida di spiegazioni che parve disponibile a prendere in considerazione la mia versione. Il problema era che a quell’epoca stavo facendo una semplice congettura: non avevo ancora raccolto dati a sostegno dell’affermazione che i conservatori riuscissero a soddisfare un ventaglio di gusti morali più ampio rispetto ai progressisti2. Misurare le morali Fortunatamente, quell’anno arrivò alla University of Virginia un dottorando che mi aiutò a mettere in salvo la mia onestà. Non avrei potuto trovare un collaboratore migliore di Jesse Graham nemmeno se per facilitare l’incontro tra relatori e dottorandi fosse esistito un sito come Match.com. Jesse si era diplomato alla Chicago University (ottima preparazione), aveva preso un master alla Harvard Divinity School (sensibilità per le fedi religiose) e per un anno aveva insegnato inglese in Giappone (esperienza interculturale). Per il primo anno il suo progetto di ricerca consistette nel mettere a punto un questionario per valutare la posizione delle persone rispetto ai cinque principi morali.

Figura 8.1. Le prime prove empiriche della teoria dei principi morali. (Adattamento autorizzato da Graham, Haidt e Nosek, 2009, p. 1033; pubblicato dalla American Psychology Association.)

La prima versione del nostro questionario sui principi morali (MFQ, moral foundations questionnaire) si avvalse anche della collaborazione del mio collega Brian Nosek. Il questionario cominciava così: «Quando decidi se una cosa è giusta o sbagliata, quanto sono rilevanti per te le seguenti considerazioni?». La risposta andava espressa con un punteggio su una scala da zero («senza alcuna rilevanza») a cinque («estremamente rilevante – è uno dei principali fattori quando giudico se qualcosa è giusto o sbagliato»). Poi presentavamo un elenco di quindici affermazioni (tre per ognuno dei cinque principi morali): per esempio, «qualcuno è stato o no crudele» (principio di protezione) o «qualcuno ha mancato di rispetto all’autorità» (principio di autorità). Brian Nosek dirigeva Project-Implicit.org, uno dei principali siti nel settore della ricerca, e grazie a ciò in una settimana riuscimmo a reclutare 1600 persone disposte a compilare il nostro questionario. Quando Jesse dispose su un grafico le risposte, riscontrò esattamente le differenze che avevamo previsto. Il grafico è riprodotto nella Figura 8.1, che all’estrema sinistra riporta le risposte di quanti hanno detto di essere «molto liberal», al centro le risposte dei moderati e all’estrema destra quelle di coloro che si erano autodefiniti «molto conservatori»3.

Come si può osservare, le due linee situate nella parte alta, relative ai principi di protezione e correttezza, rimangono su valori elevati anche quando ci si sposta orizzontalmente verso destra. Tutti – a sinistra, al centro e a destra – dichiarano che le considerazioni legate alla compassione, alla crudeltà, alla giustizia e all’ingiustizia hanno un peso nei loro giudizi su ciò che è giusto o sbagliato. Inoltre, le stesse linee tendono leggermente verso il basso, a indicare che per i liberal questi aspetti hanno una rilevanza morale leggermente maggiore che per i conservatori. Le cose però cambiano quando passiamo a esaminare le linee relative alla lealtà, all’autorità e alla sacralità. I liberal sostanzialmente respingono questi tre principi. Il divario di punteggio rispetto ai principi precedenti (protezione e correttezza) è talmente forte che, semplificando, possiamo affermare che la morale dei liberal si basa su due soli principi4. A mano a mano che ci si sposta verso destra le tre linee relative a lealtà, autorità e sacralità tendono verso l’alto. Nel caso dei «molto conservatori» si osserva una tendenziale convergenza tra tutte e cinque le linee. Possiamo sintetizzare dicendo che la morale dei conservatori si basa su cinque principi, ma sarà vero che rispetto ai liberal i conservatori tengono conto di un ventaglio più ampio di valori e questioni? Oppure questo andamento potrebbe essere un fatto accidentale, che dipende solo dalle specifiche domande che abbiamo posto? L’anno successivo Jesse, Brian e io affinammo ulteriormente il questionario, aggiungendo alcune domande in cui chiedevamo agli intervistati di dare un punteggio al proprio grado di consenso riguardo ad alcune affermazioni che nelle nostre intenzioni dovevano servire a stimolare intuizioni legate a ciascuno dei principi. Per esempio, chiedevamo ad ogni soggetto se era d’accordo con questa frase correlata al principio di protezione: «Una delle cose peggiori che una persona possa fare è fare del male a un animale indifeso». Ed ecco un esempio riguardante la lealtà: «Conta più fare gioco di squadra o esprimere se stessi?». I primi risultati ottenuti da Jesse trovarono una brillante conferma; ritrovammo lo stesso andamento della Figura 8.1 e lo riscontrammo sia nei soggetti provenienti dagli Stati Uniti, sia in quelli di molti altri paesi5. Cominciai a usare questi grafici nelle mie lezioni di psicologia morale. Nell’autunno del 2006 uno dei partecipanti, Ravi Iyer, dottorando della University of Southern California, mi chiese via e-mail se avrebbe potuto usare il questionario nella sua ricerca sugli atteggiamenti nei confronti dell’immigrazione. Ravi sapeva creare siti web e ci propose di aiutarci a

realizzare un sito per la nostra ricerca. Più o meno nello stesso periodo Sena Koleva, dottoranda della University of California di Irvine, mi interpellò per poter utilizzare il questionario. Sena studiava psicologia politica e il suo relatore era Pete Ditto (di cui ho citato nel Capitolo 4 lo studio sul ragionamento motivato). Risposi affermativamente a entrambe le richieste. Ogni anno a gennaio gli studiosi di psicologia sociale di tutto il mondo organizzano un convegno per aggiornarsi sui rispettivi studi, e naturalmente per chiacchierare, fare rete e bere in compagnia. Nel 2007 il loro appuntamento annuale si tenne a Memphis, nel Tennessee. Fu lì che una sera Ravi, Sena, Pete, Jesse e io ci incontrammo nel bar dell’albergo per conoscerci e scambiarci informazioni. Eravamo tutti e cinque liberal, ma avevamo anche la stessa preoccupazione per il modo in cui il nostro schieramento si rapportava alla psicologia politica. Si fanno tante ricerche con l’intenzione di capire che cos’è che non va nei conservatori: perché, a differenza della gente normale, sono contrari all’uguaglianza, alla varietà, al cambiamento? Quello stesso giorno c’era stata una sessione di psicologia politica in cui parecchi relatori si erano concessi battute sui conservatori o sui limiti cognitivi del presidente Bush. Tutti e cinque ritenevamo che questo atteggiamento fosse sbagliato: sia sul piano morale (in quanto creava un clima ostile nei confronti dei pochi conservatori presenti tra il pubblico), sia su quello scientifico (in quanto rivelava una motivazione ad arrivare a determinate conclusioni – e sappiamo tutti quanto facile sia arrivare a una determinata conclusione, quando è quello che si vuole6). Eravamo tutti e cinque molto preoccupati per la polarizzazione e l’inciviltà della vita politica americana e intendevamo usare la psicologia morale per aiutare le persone politicamente schierate a comprendersi e rispettarsi tra loro. Discutemmo di varie idee per future ricerche, e ogni volta Ravi disse: «Potremmo anche farlo online». Ci propose di creare un sito web i cui iscritti avrebbero potuto prendere parte a decine di studi di psicologia morale e politica. Avremmo potuto collegare le risposte di ciascun iscritto ed elaborare il suo profilo morale completo (mantenendolo anonimo); in cambio gli avremmo fornito un dettagliato feedback, mostrando come si posizionava rispetto agli altri. Se lo avessimo fatto in modo accattivante, molti avrebbero parlato del nostro sito ai loro amici.

Figura 8.2. I punteggi basati sulle risposte al questionario MFQ di 132.000 soggetti (aggiornati al 2011). (Fonte: YourMorals.org.)

Nei mesi successivi Ravi progettò www.YourMorals.org e tutti e cinque lavorammo per migliorarlo. Il 9 maggio la commissione per le scienze umane della University of Virginia autorizzò l’indagine e il giorno dopo il sito fu messo online. Dopo qualche settimana avevamo già almeno dieci visitatori al giorno. Ad agosto l’autore di fantascienza Nicholas Wade, che preparava per il “New York Times” un articolo sulle radici della morale, mi intervistò e citò il nostro sito7. L’articolo uscì il 18 settembre, e alla fine di quella settimana 26.000 nuovi iscritti avevano preso parte ad almeno una delle nostre indagini. La Figura 8.2 presenta i dati raccolti con il questionario MFQ, cui fino al 2011 hanno risposto oltre 130.000 persone. Dalla prima indagine di Jesse abbiamo fatto molti progressi, ma continuiamo a riscontrare lo stesso andamento di fondo del 2006. Le linee della protezione e della correttezza sono ancora inclinate verso il basso a mano a mano che ci si sposta da sinistra a destra, e quelle della lealtà, dell’autorità e della sacralità continuano a tendere verso l’alto. Per i liberal la protezione e la correttezza contano molto più degli altri principi, mentre per i conservatori tutti e cinque i principi hanno più o meno la stessa importanza8. Abbiamo sempre riscontrato le stesse differenze di fondo, indipendentemente dalle domande poste. In una delle indagini, per esempio,

chiedemmo quali caratteristiche avrebbero aumentato o ridotto la probabilità del soggetto di scegliere come animale da compagnia un cane di una determinata razza. Quali delle seguenti caratteristiche pensate fossero più attraenti per l’uno o l’altro schieramento politico? •Una razza particolarmente mite. •Una razza dalla personalità autonoma che tenda a instaurare con il proprietario un rapporto di amicizia alla pari. •Una razza estremamente fedele alla casa e alla famiglia, e poco propensa a rompere subito il ghiaccio con gli estranei. •Una razza molto ubbidiente e facilmente addestrabile a eseguire comandi. •Una razza molto pulita e attenta (come i gatti) alla propria igiene personale. Emerse che le persone preferiscono cani in linea con la propria matrice morale. I liberal vogliono cani affettuosi (coerentemente con i valori del principio di protezione) e capaci di rapportarsi su un piede di parità con il proprietario (principio di correttezza, intesa come uguaglianza). I conservatori preferiscono invece cani fedeli (principio di lealtà) e ubbidienti (principio di autorità), mentre in fatto di sacralità non si evidenziò alcun orientamento di parte: entrambi gli schieramenti optano per un cane attento alla propria igiene. L’andamento convergente delle linee evidenziato nella Figura 8.2 non emerse solo nelle indagini via web: lo riscontrammo persino nelle chiese. Jesse si procurò il testo di decine di prediche pronunciate nelle chiese protestanti unitariane (per la maggior parte di orientamento liberal) e di altrettante pronunciate nelle chiese battiste del Sud (in prevalenza conservatrici). Prima di leggere le prediche, Jesse creò una lista di centinaia di termini concettualmente associati a ciascun principio (per esempio pace, cura o compassione, associati al versante positivo del principio di protezione, o soffrire, crudele o brutale, associati al suo versante negativo; obbedire, dovere o onore, collegati alla dimensione positiva del principio di autorità; o sfida, mancanza di rispetto e ribellarsi, che chiamano in causa la dimensione negativa di quel principio); fatto questo, utilizzò un programma informatico (LIWC) per contare le occorrenze di ognuno dei termini della lista nei testi dei due gruppi di chiese9. Questo semplice metodo confermò quanto emerso con il questionario MFQ: i predicatori delle chiese unitariane tendevano a usare maggiormente i termini associati alla protezione e alla correttezza, i

battisti quelli associati alla lealtà, all’autorità e alla sacralità10. Riscontrammo questo andamento anche nelle onde cerebrali. Lavorando con Jamie Morris, neuroscienziato sociale della University of Virginia, proponemmo a un campione di studenti liberal e conservatori sessanta frasi, ognuna formulata in due modi diversi: la prima sosteneva un’idea coerente con uno dei principi, l’altra la rifiutava. Per esempio, a metà dei nostri soggetti era presentata la frase: «Sul posto di lavoro è necessaria un’uguaglianza assoluta», all’altra metà la frase: «Sul posto di lavoro è irrealistica un’uguaglianza assoluta». I soggetti indossavano uno speciale casco che misurava le loro onde cerebrali mentre compariva sullo schermo una determinata frase, una parola alla volta. Successivamente passavamo a esaminare l’elettroencefalogramma per vedere in quali casi le onde cerebrali indicavano sorpresa o shock nel momento in cui era stata presentata la parola chiave (per esempio necessaria o irrealistica)11. I liberal tendevano, più dei conservatori, a mostrare segni di sorpresa leggendo le frasi che esprimevano scarsa considerazione per la protezione o la correttezza. Lo stesso accadeva per le frasi che indicavano un’attenzione per la lealtà, l’autorità o la sacralità (per esempio come: «Gli adolescenti devono prestare ascolto ai consigli dei genitori» o «gli adolescenti devono mettere in discussione i consigli dei genitori»). Detto altrimenti, quando un individuo accetta l’etichetta di “liberal” o di “conservatore” non sceglie semplicemente di sottoscrivere questo o quel valore mentre compila un questionario: in realtà, meno di mezzo secondo dopo aver udito una determinata frase, il suo fazioso cervello ha una reazione diversa a seconda della sua appartenenza. Questo primo lampo di attività cerebrale è l’elefante che si inclina leggermente, inducendo il proprio portatore a ragionare in un determinato modo, a mettersi alla ricerca di un certo tipo di prove e a trarre una determinata conclusione. Prima ci sono le intuizioni, poi i ragionamenti strategici. Perché così tante persone votano per i repubblicani? Quando Barack Obama si aggiudicò la nomination democratica per la corsa alla presidenza accolsi la notizia con entusiasmo. Pensai che i democratici avessero finalmente scelto un candidato con ampiezza di gusti morali, capace di interpellare tutti e cinque i principi. Nel suo L’audacia della

speranza Obama si presentava come un liberal capace di comprendere le posizioni dei conservatori sulla necessità dell’ordine e sul valore delle tradizioni. In occasione della festa del papà egli parlò in una chiesa frequentata da un pubblico afroamericano, tessendo le lodi del matrimonio e della famiglia tradizionale con entrambi i genitori ed esortando i padri ad essere più responsabili nei confronti dei figli12. In un discorso sul patriottismo criticò la controcultura liberal degli anni sessanta per aver dato fuoco alle bandiere americane e non aver reso il dovuto onore ai reduci del Vietnam13. Nel corso dell’estate del 2008, però, cominciai a preoccuparmi. Ospite di un’importante organizzazione per i diritti civili, Obama tenne un discorso imperniato esclusivamente sulla giustizia sociale e sull’ingordigia delle grandi aziende14. Tutta la sua attenzione andava alla protezione e alla correttezza, intesa soprattutto come uguaglianza dei risultati. Nel suo celebre discorso di Berlino si definì «cittadino del mondo» e parlò di «cittadinanza globale»15. Già in precedenza, quell’estate, aveva suscitato polemiche il suo rifiuto di indossare una spilla con la bandiera americana, cosa che i politici americani fanno spesso. Ai liberal quella discussione era parsa insensata, ma il discorso di Berlino rafforzò la versione dei fatti che si stava facendo strada tra i conservatori e presentava Obama come un universalista liberal da cui non ci si poteva certo aspettare che avrebbe anteposto gli interessi del proprio paese a quelli del mondo. Il suo avversario, John McCain, approfittò della disattenzione di Obama per il principio di lealtà e lanciò lo slogan «country first». Temendo che Obama avrebbe ripercorso la parabola di Gore e di Kerry, scrissi un saggio in cui applicavo la teoria dei principi morali alla corsa per la presidenza. Volevo mostrare ai democratici come parlare di politica attivando un ventaglio più ampio di principi, anziché i soliti due. John Brockman, che anima Edge.org, un cenacolo scientifico online, mi invitò a pubblicare il saggio sul suo sito16, suggerendomi di eliminare le raccomandazioni e concentrarmi sulla psicologia morale. Il mio saggio si chiedeva fin dal titolo perché tanti votassero per i repubblicani e si apriva con una rassegna delle spiegazioni proposte negli ultimi decenni dagli psicologi: chi era conservatore aveva avuto genitori troppo rigidi, oppure aveva una paura incontrollabile del cambiamento, delle novità e della complessità o ancora era ossessionato da timori esistenziali e si

aggrappava a una visione del mondo semplice e priva di sfumature17. Tutti questi approcci avevano un elemento in comune: volevano liquidare il conservatorismo con la psicologia. In tal modo inducevano i liberal a credere che non valesse la pena di prendere sul serio le idee conservatrici, perché queste ultime sono il frutto di un’infanzia infelice o di una personalità negativa. L’approccio che proponevo io era molto diverso: partire dal presupposto che i conservatori siano sinceri quanto i liberal, e poi usare la teoria dei principi morali per comprendere le matrici morali di entrambe le parti. L’idea chiave del saggio era che per affrontare la sfida di creare una società in cui delle persone non imparentate tra loro possano convivere pacificamente esistono due approcci radicalmente diversi: uno rappresentato da John Stuart Mill, l’altro dal grande sociologo francese Emile Durkheim. Così descrivevo la visione di Mill: Nel primo caso la società è intesa come un contratto sociale concepito a beneficio di tutti. Gli individui sono tutti uguali e devono essere il più possibile liberi di muoversi, sviluppare i propri talenti e intrecciare i rapporti che preferiscono. Il santo patrono di una società contrattualistica è John Stuart Mill che nel Saggio sulla libertà scrisse: «Il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri». La visione di Mill attrae molti liberal e libertari; la società di Mill, nella sua versione migliore, è un luogo pacifico, aperto e creativo in cui individui diversi rispettano gli uni i diritti degli altri e si associano volontariamente (come negli appelli all’“unità” di Obama) per soccorrere chi ha bisogno o per modificare le leggi in vista del bene comune.

Spiegavo poi che questa visione poggia esclusivamente sui principi di protezione e correttezza. Se assumete che tutti facciano affidamento su questi due principi morali, potete star certi che rifuggiranno dalla crudeltà e dall’ingiustizia e saranno motivati a rispettare i diritti degli altri. Giunto a questo punto, contrapponevo alla visione di Mill quella di Durkheim: Immaginate ora la società non come una convenzione tra individui, ma come qualcosa che si è formato organicamente nel corso del tempo, attraverso la ricerca di modi per convivere, legarsi reciprocamente, soffocare i rispettivi egoismi e contrastare la perenne minaccia alla cooperazione di un gruppo rappresentata dai devianti e dai profittatori. L’unità sociale fondamentale non è l’individuo, ma la famiglia strutturata in forma gerarchica, che è il modello per le altre istituzioni. In una società simile gli individui, nel momento in cui nascono, si calano in una solida trama di rapporti vincolanti che limitano profondamente la loro autonomia. Il santo patrono di questo sistema morale più unificante è il sociologo Emile Durkheim che nel 1897 ammoniva contro i rischi dell’anomia (l’assenza di norme) scrivendo che «l’uomo non può interessarsi a fini che gli siano superiori e assoggettarsi ad una disciplina, se non scorge sopra di sé niente cui sia solidale. Liberarlo da ogni pressione sociale significa abbandonarlo a se stesso e demoralizzarlo»18. Una società durkheimiana, nella sua versione migliore, è una rete stabile composta da tanti gruppi collegati e sovrapposti, che socializzano, ridefiniscono e assistono individui che, se lasciati alla mercé dei propri meccanismi, cercherebbero gratificazioni futili, carnali ed egoistiche. Una società durkheimiana apprezza più l’autocontrollo che l’espressione individuale, più i doveri che i diritti,

più la fedeltà al proprio gruppo che le preoccupazioni per i gruppi esterni.

Spiegavo poi che una società come quella che aveva in mente Durkheim non avrebbe potuto basarsi esclusivamente sulla protezione e sulla correttezza19, ma avrebbe dovuto necessariamente fare affidamento anche sulla lealtà, l’autorità e la sacralità. Mostravo che se la sinistra americana non riesce a comprendere adeguatamente i conservatori tradizionalisti e la destra religiosa è perché in un mondo “alla Durkheim” essa non vede altro che abominio morale20. Un mondo così è gerarchico, punitivo, religioso; pone dei limiti all’autonomia delle persone, afferma le tradizioni e spesso anche i tradizionali ruoli di genere: per la sinistra una visione simile va combattuta, non rispettata. Se la vostra matrice morale poggia esclusivamente sulla protezione e sulla correttezza, le connotazioni sacrali del motto americano (non ufficiale) «e pluribus unum», sono difficili da accettare. Con il termine sacrale alludo proprio al principio di sacralità che ho presentato nel capitolo precedente. A fare di un gruppo un’entità unica è la capacità di conferire valore infinito a determinate idee, oggetti ed eventi. Il processo attraverso cui da tanti individui diversi (e pluribus) nasce quell’unum (lo Stato) è un miracolo che accade in ogni paese di successo, ovunque si trovi nel mondo21. Quando questo miracolo si interrompe, un paese va incontro al declino o alla secessione. I democratici divennero il partito “dei pluribus” negli anni sessanta: di solito esaltano la diversità, sostengono l’immigrazione senza assimilazione, si oppongono all’inglese come lingua nazionale, non amano indossare spille con la bandiera del proprio paese e si autodefiniscono cittadini del mondo. Come può sorprendere che dal 1968 in avanti alle elezioni presidenziali abbiano ottenuto risultati così deludenti22? Il presidente è il sommo sacerdote di quella che il sociologo Robert Bellah ha chiamato la «religione civile americana»23. Deve invocare il nome di Dio (non quello di Gesù), rendere gloria agli eroi e alla storia del paese, citare i sacri testi (la Dichiarazione di Indipendenza e la Costituzione) e compiere la “transustanziazione”. Quando mai i cattolici sceglierebbero un sacerdote che non conosca il latino o che si consideri seguace di tutti gli dèi? Nell’ultima parte del mio saggio suggerivo ai democratici di smettere di considerare patologico il conservatorismo e di cominciare a pensare a una morale che andasse oltre la protezione e la correttezza. Li esortavo a colmare il divario con i conservatori sul terreno del sacro, e a far leva più spesso sulla

lealtà, sull’autorità e sulla sacralità: non solo nei loro “messaggi”, ma nel loro modo di concepire le politiche pubbliche e gli interessi del paese24. Quello che non avevo capito Il mio saggio provocò reazioni vivaci e mi procurò diverse e-mail critiche. Molti lettori di sinistra rimanevano chiusi nelle loro matrici morali basate sulla protezione e rifiutavano di accettare il conservatorismo come visione morale alternativa. Per esempio, uno di loro si disse d’accordo con la mia diagnosi, ma mi accusò di aver ignorato un ulteriore fattore: il narcisismo. «Essere privi di compassione ben si addice [ai repubblicani], e anche i narcisisti mancano di questa importante caratteristica umana». Per il mittente di questo messaggio era triste che il narcisismo impedisse ai repubblicani di capire il mio punto di vista sulla “malattia” da cui erano affetti. Le reazioni da destra furono in generale più positive. Molti lettori di formazione militare o religiosa trovarono la mia descrizione della loro morale accurata e utile, come documenta ad esempio questa e-mail: Sono andato in pensione da poco, dopo aver prestato servizio per ventidue anni nella Guardia costiera statunitense […]. Dopo il pensionamento ho avuto un contratto [con un’agenzia scientifica governativa]. La cultura [del mio nuovo posto di lavoro] è di stampo liberal […]. Ho trovato un’organizzazione piena di individualismo e di lotte interne a discapito di obiettivi più ampi. Quand’ero nelle forze armate ho sempre provato ammirazione per le grandi imprese realizzate con poche risorse da un piccolo numero di persone molto motivate. Nel mio nuovo gruppo mi sorprendo quando riusciamo a ottenere il minimo risultato.25

Ricevetti anche qualche risposta adirata, soprattutto da parte di conservatori convinti che non avessi compreso la loro morale. Una di queste e-mail mi accusava, già nell’oggetto, di dire «cazzate» e argomentava così: Voto repubblicano perché mi oppongo a quelle persone (dotate di autorità) che si prendono i miei soldi (che mi guadagno con il duro lavoro), dandoli a futuri democratici che non fanno altro che fabbricare madri single e ragazzini fatti di crack, non producono e campano di assistenza. È molto semplice […] non sei altro che un “filosofo” troppo istruito che non si deve sporcare le mani: ti pagano per fare domande stupide e tirar fuori risposte “ragionevoli” […]. Forza, vai a farti un acido e a leggere Jung.

Un altro lettore, pieno di rabbia, postò sul blog «quindici motivi per cui le persone votano democratico». Il motivo numero uno era il «basso QI», ma il resto della lista rivelava molte cose sulla sua matrice morale e sul principale valore su cui era incentrata. Ecco alcuni dei motivi: •sei pigro; •vuoi ricevere senza dare;

•hai bisogno di addossare a qualcuno la colpa dei tuoi problemi; •temi le responsabilità personali, o semplicemente rifiuti di assumertene; •disprezzi chi lavora sodo, fa la sua vita e non chiede allo Stato di assisterlo dalla culla alla tomba; •hai fatto cinque figli con tre uomini diversi e ti serve il sussidio di assistenza. Queste e-mail traboccavano di contenuti morali difficili da classificare in base alla teoria dei principi morali. Si trattava di contenuti in gran parte riconducibili alla correttezza, intesa però in un’accezione che non aveva nulla a che fare con l’uguaglianza. Era la correttezza dell’etica del lavoro dei protestanti e della legge induista del karma: si raccoglie ciò che si è seminato; chi lavora duramente deve poter godere dei frutti delle proprie fatiche, chi è pigro e irresponsabile deve subirne le conseguenze. Questa e-mail e altri interventi da parte di conservatori in materia economica mi fecero capire che io e i miei colleghi di YourMorals.org non eravamo riusciti a rilevare in modo adeguato le nozioni conservatrici di correttezza, prevalentemente incentrate sulla proporzionalità (ognuno deve avere ciò che merita) e non sull’uguaglianza. Eravamo partiti dall’idea che il principio di correttezza le comprendesse entrambe, ma le domande con cui avevamo cercato di misurare quel principio riguardavano quasi solo l’uguaglianza e la parità di diritti: per questo era venuto fuori che i liberal tenevano di più alla correttezza, e per questo tanti conservatori in materia economica ce l’avevano con me. Questi ultimi erano convinti che ai progressisti, della correttezza (intesa come proporzionalità) non importasse nulla. Proporzionalità e uguaglianza sono davvero, come avevamo pensato, espressioni diverse di uno stesso modulo cognitivo? Sono entrambe collegate all’altruismo reciproco nel senso descritto da Robert Trivers? Non è difficile spiegare come mai alle persone interessi tanto la proporzionalità e perché tengano tanto a smascherare gli imbroglioni: basta pensare all’analisi di Trivers sui vantaggi di cooperare con partner affidabili. E l’uguaglianza? L’attenzione della sinistra per l’uguaglianza politica ed economica ha davvero a che fare con l’altruismo? La collera appassionata contro i prepotenti e i tiranni è o non è la stessa di chi ce l’ha con gli imbroglioni? Analizzando le nostre conoscenze sull’egualitarismo dei cacciatoriraccoglitori, trovai un argomento molto solido per distinguere nettamente tra

questi due tipi di correttezza. Il desiderio di uguaglianza sembra essere connesso più alla psicologia della libertà e dell’oppressione che a quella della reciprocità e dello scambio. Dopo averne discusso con il gruppo di YourMorals.org e dopo aver svolto ulteriori indagini sui vari tipi di correttezza e di libertà, aggiungemmo in via provvisoria un sesto principio, che definimmo di libertà/oppressione26. Inoltre decidemmo di rivedere la nostra concettualizzazione della correttezza, dando più spazio alla proporzionalità, come spiego nel paragrafo che segue. Il principio di libertà/oppressione Nel capitolo precedente ho sostenuto che gli uomini, come i primati da cui discendono, hanno un’innata predisposizione a vivere nell’ambito di gerarchie di dominanza che possono essere anche molto brutali. Ma, se questo è vero, come mai tra i cacciatori-raccoglitori vige sempre l’uguaglianza? Nei loro gruppi, infatti, non ci sono né gerarchie né capi, almeno tra i maschi adulti, e le regole di gruppo incoraggiano attivamente la condivisione delle risorse, prima fra tutte la carne27. I reperti archeologici confermano questa tesi e indicano che i nostri progenitori vissero per centinaia di migliaia di anni in orde di cacciatori-raccoglitori nomadi dotate di un’organizzazione paritaria28. La gerarchia prende piede solo quando questi gruppi cominciano a coltivare la terra o ad addomesticare animali e diventano sedentari. Questi cambiamenti provocano anche una diffusione della proprietà privata e un aumento della dimensione dei gruppi, ponendo fine all’uguaglianza. Le terre migliori e una parte di tutto ciò che si produce diventano appannaggio di un capo, di un leader o di una classe elitaria (che a volte se li portano anche nella tomba, facilitando così il lavoro interpretativo dei futuri archeologi). Tornando alla nostra domanda, allora: le nostre menti erano “strutturate prima dell’esperienza” per la gerarchia o per l’uguaglianza? Secondo l’antropologo Christopher Boehm, per la gerarchia. All’inizio della sua carriera studiò le culture tribali, ma prese parte anche alle ricerche di Jane Goodall sugli scimpanzé, notando le straordinarie somiglianze tra i segnali di dominanza e sottomissione negli uomini e in quegli animali. La conclusione cui giunge questo studioso in Hierarchy in the Forest è che negli uomini la gerarchia è innata, ma in un qualche momento, nel corso dell’ultimo milione di anni, vi sarebbe stata una «transizione politica» che

portò i nostri progenitori a vivere su basi egualitarie coalizzandosi per reprimere, punire o uccidere qualsiasi maschio alfa che aspirasse al predominio nel gruppo. In realtà i maschi alfa degli scimpanzé non sono dei leader: svolgono alcuni servizi di pubblica utilità, come la mediazione in caso di conflitto29, ma di solito è più appropriato descriverli come dei bulli che si prendono tutto ciò che vogliono. Anche tra gli scimpanzé a volte accade che i subalterni si organizzino per sgominare o addirittura uccidere gli alfa30. Perciò sicuramente i maschi alfa degli scimpanzé conoscono i propri limiti e hanno abilità politiche che permettono loro di coltivare alleanze e di evitare ribellioni. Provate allora a immaginare la vita dei primi ominidi come un precario equilibrio di potere tra un maschio alfa (con uno o due alleati) e il resto dei maschi (tagliati fuori dal potere). Provate poi ad armare tutti di lancia. Nel momento in cui non è più la forza fisica a decidere l’esito di uno scontro, quell’equilibrio di potere probabilmente si modificherà. In sostanza è proprio questo ciò che accadde, secondo Boehm, nel momento in cui i nostri progenitori svilupparono armi più efficaci per cacciare e macellare le prede, a partire da mezzo milione di anni fa, quando i reperti archeologici cominciano a documentare una fioritura di strumenti e armi di vario tipo31. Una volta inventata la lancia, chiunque avrebbe potuto uccidere un maschio alfa prepotente; se poi aggiungete la capacità di comunicare attraverso il linguaggio e notate che tutte le società umane lo usano per fare pettegolezzi sulle violazioni morali32, non è difficile capire quanto antica sia negli uomini la capacità di coalizzarsi per smascherare, ostracizzare o uccidere chiunque agli occhi del gruppo avesse comportamenti minacciosi, o anche solo molesti. Boehm sostiene che in un qualche momento nel corso dell’ultimo mezzo milione di anni (cioè molto tempo dopo la nascita del linguaggio) i nostri progenitori crearono le prime vere comunità morali33. In queste comunità le persone usavano il pettegolezzo per individuare i comportamenti sgraditi e soprattutto gli atteggiamenti aggressivi e dominanti degli aspiranti maschi alfa. Nei rari casi in cui il pettegolezzo non era sufficiente a rimetterli in riga, c’erano le armi. Boehm cita una testimonianza drammatica sul funzionamento di una simile comunità, proveniente dal popolo !kung che vive nel deserto del Kalahari: Quando un uomo che si chiamava Twi uccise tre persone, la comunità prese una delle sue rare iniziative unanimi e gli tese un agguato in pieno giorno, ferendolo a morte. Mentre giaceva a terra

moribondo, tutti gli uomini lo colpirono con frecce avvelenate finché non divenne (come disse un informatore) simile a un istrice. Una volta morto, tutte le donne si avvicinarono al cadavere insieme agli uomini e lo trafissero con le lance, condividendo simbolicamente la responsabilità della sua morte34.

Non è che la natura umana fosse improvvisamente diventata egualitaria: gli uomini cercavano ancora di affermarsi gli uni sugli altri, se potevano farla franca, ma la nascita del pettegolezzo e delle armi aveva creato quelle che Boehm chiama «gerarchie a dominanza rovesciata» in cui la truppa si coalizza per affermare la propria supremazia e tenere sotto controllo gli aspiranti maschi alfa (un’evoluzione straordinariamente simile al sogno marxista della dittatura del proletariato35). Il risultato è una precaria condizione di egualitarismo politico che si instaura, attraverso la cooperazione, tra creature congenitamente predisposte alla gerarchia. È un eccellente esempio di come il termine innato si riferisca a una versione iniziale, a una sorta di prima bozza, della mente umana, mentre la versione definitiva può essere anche molto diversa: è un errore, perciò, guardare ai cacciatori-raccoglitori di oggi e dire: “Ecco la vera natura umana!”. Questa transizione politica all’egualitarismo fu un vero e proprio salto quantico nello sviluppo delle matrici morali dei gruppi. Le persone si trovarono avviluppate in una fitta rete di norme, sanzioni informali e in qualche caso punizioni violente. Coloro che sapevano navigare meglio in questo nuovo mondo e conservare una buona reputazione erano premiati dalla fiducia, dalla collaborazione e dal sostegno politico del gruppo; chi invece non sapeva rispettare le regole o faceva il bullo finiva per essere emarginato, espulso o ucciso – ed eliminato così dal pool genetico. Tra geni e prassi culturali (come l’uccisione collettiva dei devianti) vi fu un’evoluzione congiunta. Il risultato finale, dice Boehm, fu un processo che è stato anche definito di “autoaddomesticamento”: proprio come gli allevatori riescono a ottenere, attraverso la selezione, animali più arrendevoli e docili, i nostri progenitori cominciarono a selezionare (non intenzionalmente) nell’ambito del proprio gruppo individui capaci di elaborare matrici morali condivise e di vivere in modo collaborativo nel quadro di esse. Il principio di libertà/oppressione – questa la mia tesi – fu una risposta evolutiva alla sfida adattativa di vivere in piccoli gruppi di individui che, se ne avessero avuto la possibilità, avrebbero dominato, vessato e oppresso i propri simili. Tra i fattori scatenanti originari di questo principio ci sono dunque i segnali di tentata dominanza. Questo genere di furore virtuoso, detto

anche reattanza (la sensazione che avvertiamo quando un’autorità ci vieta di compiere una determinata azione e il nostro desiderio di fare proprio quella cosa si rafforza), può essere attivato da qualsiasi cosa evochi il comportamento aggressivo e dispotico di un maschio (o di una femmina) alfa36. Tuttavia le persone non si limitano a subire in privato l’oppressione: l’ascesa di un aspirante dominatore stimola in ciascuno degli oppressi la motivazione a unirsi agli altri su un piede di parità per contrastare, arginare e in casi estremi uccidere l’oppressore. Gli individui che non sapevano cogliere i segnali di dominanza e reagire ad essi con un furore virtuoso adatto a mantenere la coesione del gruppo erano esposti alla prospettiva di ridotto accesso a cibo, partner e a tutto quanto determina il successo – in senso darwiniano – degli individui e dei loro geni37. Naturalmente tra il principio di libertà e quello di autorità esiste una tensione. Tutti noi riconosciamo, in determinati contesti, la legittimità di alcuni tipi di autorità, ma siamo anche sospettosi nei confronti di chi si erge a leader senza essersi prima guadagnato la nostra fiducia; inoltre siamo pronti a cogliere il minimo segnale del fatto che sia stata varcata la soglia dell’autoesaltazione e del dispotismo38. Il principio di libertà è ovunque uno dei fondamenti della matrice morale dei rivoluzionari e dei “combattenti per la libertà”. La Dichiarazione di Indipendenza americana parla di «una lunga serie di soprusi ed usurpazioni, volti invariabilmente ad un unico scopo, […] assoggettare il popolo a condizioni di dispotismo assoluto». Questo documento si apre con l’affermazione che tutti gli uomini sono creati uguali e si conclude con un solenne impegno all’unità: «ci impegniamo con le nostre vite, le nostre fortune e il nostro sacro onore». Anche i rivoluzionari francesi, per convincere la massa dei cittadini a unirsi alla lotta regicida per la liberté, dovettero proclamare la fraternité e l’egalité.

Figura 8.3. Nella bandiera della Virginia è raffigurato il principio di libertà/oppressione.

L’assassinio è celebrato nella bandiera del mio Stato, la Virginia (si veda la Figura 8.3), che appare decisamente bizzarra se non si comprende il principio di libertà/oppressione: vi campeggiano una figura femminile, la virtù, e sotto di essa un sovrano morto e le parole «sic semper tyrannis» (“sempre così ai tiranni”). È il motto che si dice abbia pronunciato Bruto mentre con gli altri congiurati uccideva Giulio Cesare, reo di aver agito come un maschio alfa; ed è anche il grido lanciato da John Wilkes Booth sul palco centrale del Ford’s Theater subito dopo aver sparato ad Abraham Lincoln (considerato dai sudisti un tiranno che aveva impedito loro di dichiarare l’indipendenza). L’assassinio è spesso considerato un atto virtuoso dai rivoluzionari che lo sentono, in qualche modo, come la cosa giusta da fare, e questo tipo di sensazione appare lontanissima dall’altruismo reciproco di Trivers e dalla regola del “pan per focaccia”. La correttezza non c’entra nulla: c’entrano la transizione politica e la dominanza rovesciata di cui parla Boehm. Se i fattori scatenanti (i triggers) originari di questo principio furono i prepotenti e i tiranni, quelli attuali comprendono quasi qualsiasi cosa somigli a un freno illegittimo alla nostra libertà, compreso lo stesso governo (secondo la destra americana). Nel 1993, al momento del suo arresto, Timothy McVeigh, che poche ore prima aveva fatto saltare in aria un edificio federale di Oklahoma City uccidendo 168 persone, indossava una t-shirt con le stesse parole: «Sic semper tyrannis». Anche se meno sinistro, il furore populista del Tea Party si basa su questo stesso principio, come attesta il motto “non pestatemi i piedi” (si veda la Figura 7.4). Tuttavia, nonostante queste manifestazioni provenienti da destra, a sinistra la spinta a unirsi contro l’oppressione su una base di uguaglianza politica appare altrettanto se non più forte. Una lettrice liberal, per esempio, nel commentare il mio saggio sui repubblicani enunciava proprio la tesi di Boehm: Per un liberal, nemico della società è chi abusa del proprio potere (autorità) e per giunta esige dagli altri “rispetto”, e in alcuni casi addirittura lo impone […]. Per i liberal, autorità è colui (o ciò) che si guadagna il rispetto della società facendo accadere cose che uniscono la società e reprimono il suo nemico.39

La concentrazione e l’abuso di potere politico non sono gli unici fattori che attivano il furore del principio di libertà/oppressione; tra i fattori scatenanti attuali c’è anche l’accumulazione di ricchezza, che contribuisce a spiegare la diffusa avversione al capitalismo dell’estrema sinistra. Come mi

ha scritto un lettore di sinistra, «il capitalismo è rapace, in ultima analisi: una società morale sarà socialista, vale a dire che le persone si aiuteranno tra loro». Quando si parla di giustizia sociale non manca mai un forte riferimento al principio di libertà/oppressione. A questo principio, oltre che a quello di protezione, si è ispirato, come si vede nella Figura 8.4, l’allestimento del caffè e “collettivo culturale” liberal di New Paltz nello Stato di New York. L’odio per l’oppressione si riscontra su entrambi i versanti dell’arena politica. La differenza sembrerebbe essere che i liberal – più inclini all’universalismo e quello di protezione/danno – mettono quello di libertà/oppressione al servizio dei diseredati, delle vittime e dei gruppi privi di potere, ovunque si trovino. In tal modo, per i liberal (e soltanto per loro) l’uguaglianza – che perseguono lottando per i diritti civili e dell’uomo – assume una connotazione sacrale. A volte gli stessi liberal vanno oltre l’uguaglianza dei diritti, perseguendo un’uguaglianza dei risultati che in un sistema capitalistico è inattuabile. Forse è per questo che la sinistra generalmente lotta per tasse più alte per i ricchi, servizi di standard elevato per i poveri e a volte persino un reddito minimo garantito per chiunque.

Figura 8.4. La libertà dei liberal: interni di un caffè di New Paltz (Stato di New York). Il cartello a sinistra proclama che nessuno è libero quando qualcun altro è oppresso. La bandiera americana a destra, al posto delle stelle, contiene i marchi di grandi aziende. Il testo al centro spiega «come porre fine alle violenze contro donne e bambini».

I conservatori, invece, sono più campanilistici: il loro gruppo conta più dell’umanità. Per loro il principio di libertà/oppressione e l’odio per i tiranni confermano molti dei canoni del conservatorismo in materia economica: “Non pestate i piedi né a me (con il vostro Stato-balia e le sue tasse esose), né al mio business (con le vostre regolamentazioni opprimenti), né al mio paese (con le vostre Nazioni Unite e con i vostri trattati internazionali, che intaccano la nostra sovranità)”. Per i conservatori americani è il termine liberty, non equality, a possedere

un significato sacrale, e ciò avvicina politicamente i conservatori ai libertari. Nel 1971 il predicatore evangelico Jerry Falwell diede alla scuola ultraconservatrice da lui fondata il nome di Liberty University. La Figura 8.5 mostra un adesivo sull’auto di uno studente di questa istituzione. In generale chi frequenta la Liberty è favorevole all’autorità e alla tradizionale famiglia patriarcale, ma si oppone al dominio e al controllo di un governo secolarizzato che userà il proprio potere (come si temeva avrebbe fatto il “compagno Obama”) per ridistribuire la ricchezza. La correttezza come proporzionalità Il Tea Party è emerso quasi dal nulla durante i primi mesi della presidenza Obama e ha ridefinito il paesaggio politico americano spostando la linea del fronte della guerra culturale americana. La data in cui il movimento divenne una cosa seria è il 19 febbraio 2009, quando Rick Santelli, corrispondente di una rete televisiva di informazione economica, lanciò un’invettiva contro il nuovo programma da 75 miliardi di dollari che si proponeva di aiutare chi aveva acquistato casa stipulando un mutuo ormai troppo alto per le sue possibilità. Santelli, che trasmetteva in diretta dalla Borsa merci di Chicago, dichiarò: «Il governo sta favorendo i comportamenti sbagliati» e sollecitò il presidente Obama a indire un referendum nazionale via internet allo scopo di verificare se davvero vogliamo sussidiare i mutui dei perdenti o se non preferiamo invece lasciare che auto e case siano pignorate, per poi acquistarle e darle a chi ha una qualche possibilità di successo in futuro. In altre parole, se vogliamo premiare chi ha portato l’acqua o chi l’ha bevuta per conto proprio [applausi] […]. L’America è questa. Gente, quanti di voi vogliono pagare il mutuo del vicino che voleva una casa con un bagno in più ma ora non è in grado di pagare i conti? Ha sentito, presidente Obama?40

A questo punto Santelli annunciò che a luglio avrebbe organizzato un “tea party a Chicago”41. I commentatori di sinistra si fecero beffe di lui e molti lo accusarono di propagandare una morale da legge della giungla abbandonando al proprio destino i “perdenti”, che in molti casi erano stati vittime di istituti finanziari senza scrupoli. In realtà, Santelli argomentava a favore della legge del karma. Mi ci è voluto molto tempo per comprendere il principio di correttezza: come già accaduto a molti studiosi della morale, mi sembrava una forma di egoismo illuminato, basato sulla teoria dell’altruismo reciproco di Trivers. Secondo Trivers l’evoluzione dei geni della correttezza fu causata dal fatto che quelli che li avevano se la cavavano meglio di chi non li aveva. Perciò

egli pensava che non occorresse abbandonare la nozione di Homo oeconomicus, ma solo riconoscere che quest’ultimo ha delle reazioni emotive che lo costringono a rendere “pan per focaccia”.

Figura 8.5. La libertà dei conservatori: adesivi su un’auto parcheggiata alla casa dello studente della Liberty University di Lynchburg (Virginia). Su quello in basso è scritto: «Libertarismo: più libertà, meno Stato».

Negli ultimi dieci anni, tuttavia, i teorici dell’evoluzione hanno compreso che l’altruismo reciproco nelle altre specie è alquanto raro42. La scoperta, ampiamente citata, secondo cui i pipistrelli vampiri (che si nutrono di sangue) condividono il loro pasto con altri individui che in precedenza lo avevano fatto con loro, a un esame più attento è risultata essere un caso di selezione tra consanguinei e non di altruismo reciproco43. Più solide, ma pur sempre ambigue, le prove sull’esistenza di forme di reciprocità negli scimpanzé e nei cebi cappuccini44. Un alto livello di intelligenza sociale non sembra essere sufficiente per attivare l’altruismo reciproco: ci vuole quel genere di comunità pettegola, punitiva e moralistica che poté emergere solo quando il linguaggio e le armi consentirono ai primi uomini di ridimensionare i bulli e sottometterli al controllo di una matrice morale condivisa45.

L’altruismo reciproco non spiega nemmeno per quale motivo le persone collaborino nelle attività di gruppo. La reciprocità funziona molto bene nelle coppie, in cui è facile per i partner rendersi “pan per focaccia”, ma nei gruppi, di solito, il singolo non ha alcun interesse ad assumere un ruolo di sanzionatore incaricandosi di punire i lavativi. Eppure noi puniamo, eccome, e anzi la nostra propensione a punire si rivela una delle chiavi della collaborazione su vasta scala46. In un esperimento, ormai classico, gli economisti Ernst Fehr e Simon Gächter hanno chiesto ad alcuni studenti svizzeri di cimentarsi in un gioco sui “beni pubblici” articolato in dodici round47. Le regole erano queste: si gioca in quattro, e all’inizio di ciascuna mano ogni giocatore riceve venti fiches (del valore di circa dieci centesimi l’una); ognuno è libero di scegliere se tenersi le proprie fiches o versarle, tutte o in parte, nel piatto comune; alla fine di ogni mano gli sperimentatori moltiplicano per 1,6 la somma che è nel piatto e versano il risultato a ciascuno dei giocatori. Quindi, se ogni giocatore avrà versato tutte le sue venti fiches, l’importo totale da suddividere non sarà di ottanta ma di centoventotto fiches, e ognuno ne riceverà trentadue (che alla fine dell’esperimento saranno convertite in soldi veri). Tuttavia, per il singolo partecipante la soluzione ottimale è tirarsi indietro e non versare nulla: se tutti gli altri avranno versato le proprie fiches, alla fine avrà comunque le sue venti più un quarto del piatto comune, che grazie ai versamenti dei suoi fiduciosi compagni ammonterà a novantasei fiches: alla fine del gioco, chi si è tirato indietro ne avrà quarantaquattro. Ognuno dei giocatori era seduto al computer in una cabina chiusa e non sapeva chi fossero gli altri, ma ad ogni round poteva vedere su uno schermo i versamenti di ciascuno. Dopo ogni mano Fehr e Gächter rimescolavano i gruppi, in modo che ogni partecipante giocasse con tre partner nuovi: non c’era alcuna possibilità di sviluppare regole di fiducia reciproca, né di rendere la pariglia tenendosi le proprie fiches se nella mano precedente qualcuno aveva “barato”. In questa situazione, per l’Homo oeconomicus la scelta giusta è facile da individuare: conviene non versare mai nulla nel piatto. Eppure nella realtà i versamenti avvenivano: alla prima mano la media era di circa dieci fiches versate. Ma via via che il gioco proseguiva, alcuni si sentivano truffati da chi aveva contribuito meno di loro e riducevano bruscamente i propri versamenti, che al sesto round scendevano a una media di circa sei fiches a testa. Questo modello, basato su una collaborazione parziale ma calante, è già

stato descritto prima. Questo studio però era decisamente brillante per un motivo: dopo la sesta mano, i ricercatori introducevano una nuova regola – da quel momento in poi ogni giocatore poteva vedere quanto aveva versato ognuno dei suoi partner nei round precedenti e aveva la possibilità di pagare per punire specificamente gli altri (con una fiche poteva farne togliere tre al giocatore che intendeva punire). Ancora una volta il comportamento ottimale per l’Homo oeconomicus è scontato: non ti conviene pagare per punire un altro giocatore perché con quei tre non giocherai mai più e dunque non avrai alcuna possibilità di trarre benefici dalla reciprocità o almeno di farti una reputazione da duro. Eppure – cosa degna di nota – l’84 per cento dei partecipanti pagava per punire almeno una volta. Cosa ancor più significativa, la collaborazione aumentava vertiginosamente subito dopo l’introduzione delle sanzioni a pagamento, e alle mani successive continuava ad aumentare. Alla dodicesima mano, il contributo medio di ciascuno era salito a quindici fiches48. Punire i cattivi comportamenti, dunque, rafforza la virtù e avvantaggia il gruppo. Inoltre, come sosteneva Glaucone citando l’anello di Gige, quando la minaccia della punizione viene meno le persone tornano a comportarsi in modo egoistico. Perché la maggior parte dei giocatori pagava per punire? In parte perché così facendo si sentiva meglio49. Odiamo vedere qualcuno che riceve senza dare. Vogliamo che gli imbroglioni e i lavativi “abbiano ciò che si meritano”. Vogliamo che la legge del karma faccia il proprio corso e siamo disposti a dare una mano per affermarla. Quando due persone si scambiano favori, il bilancio è più o meno in pareggio e si è portati a credere (come avevo fatto io) che le intuizioni morali sull’uguaglianza nascano dall’altruismo reciproco. Tuttavia l’egualitarismo appare radicato più nell’odio per la dominanza che nell’amore per l’uguaglianza50. Essere dominati o oppressi da un prepotente provoca sensazioni molto diverse dall’essere imbrogliati nell’ambito di uno scambio di beni o di favori. Una volta individuato il binomio libertà/oppressione come sesto principio, provvisoriamente distinto dagli altri cinque, il mio gruppo cominciò a rendersi conto che nei dati raccolti attraverso YourMorals.org la spinta all’uguaglianza politica era correlata all’avversione nei confronti della sopraffazione e alla preoccupazione per le vittime, ma non al desiderio di reciprocità51. E se l’attenzione per l’uguaglianza politica si fonda sui principi di libertà/oppressione e di protezione/danno anziché sul principio di

correttezza/inganno, quest’ultimo cessa di avere una personalità scissa tra uguaglianza e proporzionalità e si focalizza sulla proporzionalità. Quando delle persone lavorano insieme per un obiettivo, generalmente vogliono che chi lavora di più ottenga maggiori benefici52; e se desiderano, come spesso accade, un’uguaglianza di risultati, è solo perché tutti danno lo stesso contributo. Quando ci si spartisce del denaro o qualsiasi altro genere di ricompensa, l’uguaglianza non è che un caso particolare del più generale principio di proporzionalità. Quando in un gruppo alcuni contribuiscono molto più degli altri – oppure quando c’è chi non ha contribuito affatto – la maggior parte degli adulti non vuole che i benefici siano distribuiti in parti uguali53. A questo punto possiamo precisare meglio la descrizione del principio di correttezza fornita nel capitolo precedente. Tale principio è e rimane un insieme di moduli la cui evoluzione è stata una risposta alla sfida adattativa di ottenere i vantaggi della collaborazione senza farsi sfruttare dai profittatori54. Tuttavia, ora che abbiamo cominciato a renderci conto che le comunità morali mantengono la collaborazione con il pettegolezzo e le punizioni, possiamo andare oltre la semplice visione di individui che cercano di scegliere dei partner (di cui ho parlato nel precedente capitolo). Possiamo meglio comprendere il forte desiderio di proteggere la propria comunità da truffatori, lavativi e profittatori che, se lasciati liberi di agire indisturbati, indurrebbero anche gli altri a non collaborare, provocando la dissoluzione della società. Il principio di correttezza è alla base del furore virtuoso che ci assale quando ad essere ingannati siamo noi (per esempio, quando un venditore di automobili ci rifila un bidone). Ma quello stesso principio è alla base di un’avversione più generale nei confronti di truffatori, parassiti e di coloro che invece di portare l’acqua insieme al resto del gruppo preferiscono bersela per conto proprio.

Figura 8.6. La correttezza come proporzionalità. La destra di solito è più attenta della sinistra a individuare e punire i profittatori. Il testo di un manifesto elettorale del Partito Conservatore britannico per le elezioni parlamentari del 2010 chiede di «tagliare i sussidi a chi rifiuta il lavoro» che gli è proposto.

I fattori scatenanti attuali che attivano il principio di correttezza variano a seconda della dimensione del gruppo e di un gran numero di circostanze storiche ed economiche. In una grande società industriale con una rete di sicurezza sociale, è probabile che uno di quei fattori scatenanti sia il fatto che alcuni approfittano di quella rete invece di considerarla un salvagente da usare solo in casi di emergenza. È la preoccupazione per l’abuso della rete di sicurezza a spiegare le e-mail furibonde di tanti conservatori in materia economica, come il signore secondo cui i dollari delle sue tasse sarebbero andati «a futuri democratici che non fanno altro che fabbricare madri single e ragazzini fatti di crack, non producono e campano di assistenza». Quella preoccupazione spiega anche come mai, secondo un altro conservatore, la gente vota democratico per vari motivi tra cui la pigrizia e il disprezzo per chi «lavora sodo, fa la sua vita e non chiede allo Stato di assisterlo dalla culla alla tomba»; spiega la concione di Santelli contro il salvataggio di tante persone che hanno ottenuto un mutuo per la casa mentendo sui requisiti pur di avere un importo più alto di quanto avrebbero potuto avere. E spiega la pubblicità elettorale del Partito Conservatore britannico di David Cameron riprodotta nella Figura 8.6. Tre contro sei Sintetizzando quanto detto nelle pagine precedenti, la teoria dei principi

morali afferma che esistono (almeno) sei sistemi psicologici che formano i principi universali su cui si basano le tante matrici morali nel mondo55. Le morali che si riscontrano nell’area politica di sinistra si basano per lo più sui principi di protezione/danno e di libertà/oppressione. Questi due principi sostengono gli ideali di giustizia sociale che sottolineano la compassione per i poveri e la lotta per l’uguaglianza politica tra i vari sottogruppi che formano la società. I movimenti per la giustizia sociale pongono l’accento sulla solidarietà e invitano le persone a coalizzarsi per opporsi all’oppressione di élite prepotenti e tiranniche. (Questo è il motivo per cui non esiste uno specifico principio di uguaglianza: gli individui non aspirano all’uguaglianza in quanto tale, ma lottano per l’uguaglianza quando si rendono conto di essere vessati o oppressi, come accadde con la Rivoluzione americana, con quella francese o con le rivoluzioni culturali degli anni sessanta56.) Il principio di protezione/danno sta a cuore a tutti (sinistra, centro, destra), ma soprattutto ai liberal. Questi ultimi, come emerge da tanti giudizi, sondaggi e controversie politiche, appaiono più sensibili dei conservatori, e soprattutto dei libertari, alle manifestazioni di violenza e di sofferenza57. Il principio di libertà/oppressione sta a cuore a tutti – sinistra, centro, destra –, ma ogni parte politica se ne preoccupa a modo suo. Oggi, negli Stati Uniti, i liberal si preoccupano soprattutto dei diritti di alcuni gruppi particolarmente vulnerabili (come le minoranze razziali, i bambini o gli animali) e guardano al governo per difendere i più deboli dall’oppressione dei più forti. I conservatori rimangono invece fedeli a idee più tradizionali di libertà, come il diritto ad essere lasciati in pace, e avversano i programmi della sinistra accusandola spesso di usare il governo per violare le loro libertà e proteggere i gruppi che le stanno più a cuore58. I piccoli imprenditori per esempio sono per lo più favorevoli al Partito Repubblicano59, in parte perché non vogliono che lo Stato, mentre dice di voler tutelare i lavoratori, le minoranze, i consumatori e l’ambiente, dica loro come devono gestire gli affari. Ciò contribuisce a spiegare come mai negli ultimi decenni anche i libertari si siano schierati con il Partito Repubblicano: questo gruppo si concentra quasi esclusivamente sulla libertà60 che, come i repubblicani, concepisce nei termini del diritto ad essere lasciati in pace, senza interferenze da parte dello Stato. Il principio di correttezza/inganno riguarda la proporzionalità e la legge del karma: la preoccupazione che ognuno abbia ciò che merita e non qualcosa

che non ha fatto niente per meritarsi. La proporzionalità sta a cuore a tutti – sinistra, centro, destra –, perché chiunque si irrita se le persone ricevono più di quanto meritano; ma ai conservatori questo aspetto preme particolarmente: si affidano più degli altri al principio di correttezza, inteso come proporzionalità. Quanto conta per la vostra morale che ciascuno “faccia la sua parte”? Anche voi pensate che “i dipendenti che lavorano di più devono essere pagati di più?”. I liberal non rifiutano idee simili, ma sono ambivalenti, mentre i conservatori le sottoscrivono con entusiasmo61. I liberal forse pensano di essere i depositari del concetto di karma per via della sua allure New Age, ma una morale basata sulla compassione e sull’avversione alle prevaricazioni viola a vario titolo il principio del karma (ossia la proporzionalità). Per i conservatori, ad esempio, è naturale che le risposte alla delinquenza debbano essere basate sulla proporzionalità, come indicano slogan del tipo: «Do the crime, do the time» (“commetti il reato, ti fai la galera”) o «Three strikes and you’re out» (“tre reati, e sei finito”). Eppure, spesso i liberal si trovano a disagio con il lato negativo del karma – il castigo –, come testimonia l’adesivo della Figura 8.7. Il castigo causa danno e il danno attiva il principio di protezione/danno. Da uno studio recente è emerso persino che i professori di orientamento liberal usano nelle loro valutazioni una gamma di voti meno ampia rispetto ai loro colleghi conservatori, che sono più disposti a premiare i migliori e a punire i peggiori62. Sugli altri tre principi – lealtà/tradimento, autorità/sovversione e sacralità/degradazione – le differenze tra le parti si amplificano e diventano più coerenti. Su questi principi i liberal sono quantomeno ambigui, mentre i tradizionalisti li approvano senza difficoltà (e i libertari non sanno che farsene, ed è per questo che tendono ad appoggiare le posizioni progressiste sul terreno dei diritti, riguardanti ad esempio matrimoni gay, uso di droghe e leggi a “tutela” della bandiera americana).

Figura 8.7. Per il proprietario di quest’auto (fotografata a Charlottesville), la compassione conta più della proporzionalità. «Occhio per occhio, e tutto il mondo finirà accecato».

All’inizio di questo capitolo ho parlato delle nostre scoperte iniziali: la morale liberal si basa su due principi, protezione e correttezza, e quella dei conservatori su cinque. Ma visto ciò che abbiamo appreso negli ultimi anni, devo rivedere questa affermazione: la morale liberal si basa su tre principi, mentre i conservatori attivano tutti i principi a noi noti (sei). Le matrici morali dei liberal si basano sui principi di protezione/danno, libertà/oppressione e correttezza/inganno, anche se spesso preferiscono sacrificare la correttezza (intesa come proporzionalità) quando entra in conflitto con la compassione o con il loro desiderio di lottare contro l’oppressione. I conservatori hanno invece una morale che poggia su tutti e sei i principi, sebbene siano disposti più dei liberal a sacrificare la protezione e ad accettare un danno per alcuni pur di raggiungere gli altri numerosi obiettivi morali che si prefiggono. In breve La psicologia morale può aiutare a spiegare come mai il Partito Democratico, dal 1980 in avanti, abbia avuto tanta difficoltà a entrare in sintonia con gli elettori. I repubblicani comprendono meglio dei democratici il modello sociale intuizionista: sanno parlare direttamente all’elefante, afferrano meglio la teoria dei principi morali e riescono ad attivare tutti i recettori del gusto. Ho accennato alla visione durkheimiana della società fatta propria dai tradizionalisti, che considera unità di base della società non l’individuo ma la famiglia e attribuisce grande valore all’ordine, alla gerarchia e alla tradizione. A questa visione ho contrapposto la concezione progressista, più aperta e individualistica, di Stuart Mill, e ho osservato che una società milliana incontra difficoltà a realizzare il motto «e pluribus unum». I democratici generalmente perseguono politiche che favoriscono i “molti” a discapito dell’“uno”, e per questo sono tacciati di tradimento, sovversione e sacrilegio.

Mi sono poi soffermato sulle modifiche che abbiamo apportato alla teoria dei principi morali per migliorare la spiegazione delle intuizioni morali riguardanti la libertà e la correttezza. •Abbiamo aggiunto il principio di libertà/oppressione, che porta a rilevare e percepire come violazione qualsiasi tentativo di dominazione. Questo principio stimola infatti un impulso a coalizzarsi per affrontare e abbattere i prepotenti e i tiranni. Si tratta del principio dell’egualitarismo e antiautoritarismo di sinistra, ma anche del furore antistatalista che si esprime negli slogan del tipo “non pestatemi i piedi” o “voglio la libertà” dei libertari e di parte dei conservatori. •Abbiamo poi modificato il principio di correttezza in modo da focalizzarlo soprattutto sulla proporzionalità. Questo principio nacque con la psicologia dell’altruismo reciproco, ma i suoi compiti si ampliarono quando gli uomini crearono il pettegolezzo e le comunità morali punitive. La maggior parte delle persone è molto sensibile, a livello intuitivo, alla legge del karma: vuole vedere puniti i truffatori e sapere che i buoni cittadini sono premiati secondo i loro meriti. Con queste modifiche la teoria dei principi morali è in grado di spiegare uno dei grandi enigmi che i democratici hanno dovuto affrontare negli ultimi anni: perché gli americani delle campagne e delle classe operaia generalmente votano per i repubblicani anche se è il Partito Democratico a volere una redistribuzione più uniforme del denaro? I democratici spesso affermano che queste persone sono state abbindolate dai repubblicani, che le avrebbero persuase a votare in modo contrario al loro interesse economico (ne è un esempio il volume di successo uscito nel 2004 che si chiedeva, fin dal titolo, What’s the Matter with Kansas63). Ma secondo la teoria dei principi morali, i contadini e gli operai in realtà hanno votato seguendo il proprio interesse morale: non vogliono cenare al ristorante Il vero gusto, non vogliono che il loro paese si dedichi quasi esclusivamente ad assistere le vittime e ad affermare la giustizia sociale. Finché i democratici non comprenderanno la visione della società di Durkheim e la differenza tra una morale basata su sei principi e una che ne riconosce solo tre, non riusciranno a capire perché tanti votano per i repubblicani. Nella prima parte ho illustrato il primo principio della psicologia morale: le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Nella seconda parte ho descritto dettagliatamente queste intuizioni, presentando il secondo principio: la morale è molto più di una questione di danno e correttezza. Siamo ora

pronti a esaminare in che modo la varietà morale possa tanto facilmente dividere le brave persone in gruppi ostili cui non interessa comprendere gli altri. Possiamo passare al terzo principio: la morale unisce e acceca. 1Sulle

stesse posizioni Lakoff, 2009 e Westen, 2008. qui il termine democratico come sinonimo di liberal, progressista e di sinistra, e il termine repubblicano come sinonimo di conservatore e di destra. Prima degli anni ottanta questa equivalenza non era sostenibile: fino al 1970 i due partiti erano delle ampie coalizioni, ma in seguito gli Stati meridionali, un tempo schierati con i democratici, passarono dalla parte dei repubblicani, e ora i due partiti coincidono quasi perfettamente con l’asse destra-sinistra. Questo riposizionamento emerge con chiarezza dai dati dell’American National Election Survey; la correlazione tra autoidentificazione liberal (o conservatrice) e consenso per il Partito Democratico (o Repubblicano) aumentò costantemente dal 1972 in poi, e negli anni novanta ebbe una forte accelerazione (Abramowitz e Saunders, 2008). Naturalmente non tutti rientrano perfettamente in questo spettro a dimensione unica; per la maggior parte si tratta di persone che si collocano in qualche modo al centro, non verso gli estremi. Tuttavia le politiche e i programmi sono condizionati soprattutto da quanti hanno una spiccata identità di parte, e in questo capitolo (e in seguito nel Capitolo 12) mi prefiggo soprattutto di arrivare a comprendere questo genere di mente virtuosa. 3Ai partecipanti a questa indagine si chiedeva di autocollocarsi su una scala che andava da «fortemente liberal» a «fortemente conservatore»; qui ho sostituito “fortemente” con “molto”, per allinearmi ai termini utilizzati nella Figura 8.2. 4Una formulazione più dettagliata e precisa è questa: in determinate circostanze ognuno può usare uno qualsiasi dei cinque principi, ma ai liberal premono soprattutto protezione e correttezza, che sono i principi fondamentali delle loro matrici morali. 5Si veda quanto riportato in Graham et al., 2011, Tabella 11, contenente dati relativi a Stati Uniti, Regno Unito, Canada e Australia e resto del mondo (aggregato nelle seguenti aree: Europa occidentale, Europa orientale, America Latina, Africa, Medio Oriente, Asia meridionale, Estremo Oriente e Asia sudorientale). Lo stesso andamento di fondo, sopra descritto, si conferma per tutti i paesi e le aree. 6Quattro anni dopo, nel 2011, sono intervenuto al convegno annuale degli studiosi di psicologia sociale, invitandoli a riconoscere che la comunanza ideologica unisce e acceca. Sul mio intervento e sulle reazioni ad esso si veda http://tinyurl.com/pcx6jpp. 7Wade, 2007. 8Nel caso di coloro che dicono di essere molto conservatori, per la precisione, le linee si intersecano, il che significa che apprezzano lealtà, autorità e sacralità leggermente più di protezione e correttezza, almeno stando alle risposte fornite al questionario MFQ. Le domande previste da questa versione sono per la maggior parte diverse da quelle della versione originale cui fa riferimento la Figura 8.1, ed è perciò difficile individuare con precisione il valore intermedio tra le due versioni. Ciò che conta, comunque, è che le pendenze delle linee ricavate dalle risposte alle varie versioni del questionario si somiglino; e nel caso dell’ultima versione le linee ricavate dalle risposte (molto più numerose) diventano abbastanza diritte e indicano che l’ideologia politica produce per ognuno dei cinque principi un effetto di regressione lineare semplice. 9Il programma si chiama Linguistic Inquiry and Word Count; Pennebaker, Francis e Booth, 2003. 10Graham, Haidt e Nosek, 2009. Aggiungo che a un primo controllo, basato sul semplice conteggio dei termini, il risultato coincise con le previsioni per tutti i principi eccetto la lealtà. Facemmo poi una seconda verifica, in cui i nostri assistenti alla ricerca leggevano i termini nel 2Utilizzo

contesto e li codificavano a seconda che il principio morale fosse o no confermato; stavolta le differenze tra le due confessioni aumentarono e le nostre previsioni furono confermate per la lealtà e per tutti gli altri principi. 11Prendemmo in esame le componenti N400 e LPP. Si veda Graham, 2010. 12Discorso del 15 giugno 2008 alla Chiesa apostolica di Dio, Chicago. 13Discorso del 30 giugno 2008 a Independence, Missouri. 14Discorso del 14 luglio 2008 alla NAACP, Cincinnati. 15Discorso del 24 luglio 2008. In tale occasione Obama si disse «orgoglioso di essere cittadino degli Stati Uniti e del mondo». Ma nel paese i media conservatori si attaccarono alla seconda parte della frase, senza menzionare la prima. 16L’articolo è consultabile all’indirizzo http://tinyurl.com/a5b2vfy. Poco tempo prima, Brockman era diventato il mio agente letterario. 17Si vedano ad esempio Adorno et al., 1982 e Jost et al., 2003. Un’analisi compatibile con queste posizioni si trova inoltre in Lakoff, 1996, che pure evita di rappresentare come una patologia la morale conservatrice del “padre severo”. 18Durkheim, 2007. 19Sono riuscito ad “accorgermi” della visione di Durkheim, oltre che attraverso la lettura delle sue opere, anche grazie al fatto di aver lavorato con Richard Shweder e di aver vissuto in India, come ho raccontato nel Capitolo 5. In seguito ho scoperto che buona parte della visione di Durkheim può essere rintracciata anche negli scritti del filosofo irlandese Edmund Burke. 20Mi preme sottolineare che questa analisi non vale per tutti i conservatori, ma solo per i tradizionalisti. Non vale per i libertari e nemmeno per i liberali classici. Si veda il Capitolo 12. 21Naturalmente ciò è molto più facile in paesi omogenei dal punto di vista etnico, con una lunga storia e con un’unica lingua, come quelli scandinavi. Questo è forse uno dei motivi per cui questi paesi sono di gran lunga più liberal e secolarizzati degli Stati Uniti. Per ulteriori considerazioni in proposito si veda il Capitolo 12. 22È degno di nota che alle elezioni per il Congresso i democratici abbiano ottenuto risultati nettamente migliori. I senatori e i deputati non sono sacerdoti. L’attività legislativa è uno sporco e corrotto lavoro in cui l’abilità nel conquistare al proprio collegio soldi e posti di lavoro a volte conta più del rispetto per i simboli sacri. 23Bellah, 1967. 24Nel Capitolo 15, Westen (2008), con cui sono in debito, fa una raccomandazione analoga e cita la distinzione di Durkheim tra sacro e profano. 25Questo messaggio e i successivi sono riprodotti fedelmente; i tagli sono dovuti solo alla lunghezza del testo originale o all’esigenza di tutela dell’anonimato dei loro estensori. 26Da tempo ricevevamo messaggi di libertari che si lamentavano del fatto che i primi cinque principi individuati non tenevano sufficientemente conto del loro tipo di morale. Dopo aver comparato in un ampio studio i libertari ai liberal e ai conservatori, giungemmo alla conclusione che le rimostranze erano fondate (Iyer et al., 2011). La nostra decisione di modificare l’elenco dei principi morali fu anche influenzata da una “sfida” che lanciammo su MoralFoundations.org, invitando tutti a formulare critiche alla teoria dei principi morali e a proporre ulteriori principi oltre a quelli da noi individuati. In quell’occasione raccogliemmo ottime argomentazioni a favore dell’esistenza di un principio di libertà. Altre proposte, che stiamo tuttora studiando, riguardavano l’onestà, la proprietà dei beni e lo spreco/inefficienza. Il sesto principio – libertà/oppressione – è ancora soggetto a verifica: stiamo infatti sviluppando varie modalità per misurare la propensione alla libertà e non disponiamo ancora dei test rigorosi cui a suo tempo sottoponemmo i primi cinque principi e la prima versione del questionario. Qui mi soffermo sul principio di libertà/oppressione

sia perché ritengo che a suo favore sussistano forti motivazioni teoriche, sia perché ci siamo resi conto che l’attenzione per la libertà ha un ruolo centrale per i libertari (Iyer et al., 2011), un gruppo rilevante, ma finora quasi del tutto ignorato dalla psicologia politica. Tuttavia non si può escludere che dai dati empirici emergano indicazioni diverse. Per tenersi aggiornati sulla nostra ricerca si veda MoralFoundations.org. 27Boehm, 1999. 28Boehm, 1999. Ma si veda anche il lavoro dell’archaeologo Brian Hayden (2001), secondo il quale le prove della gerarchia e della disuguaglianza in molti casi precedono di millenni la transizione all’agricoltura e sono legate ad altre innovazioni tecnologiche che consentono a individui “accumulatori” di assumere una posizione dominante nella produzione e ai gruppi di cominciare a coltivare la terra. 29De Waal, 1996. 30Si veda de Waal, 1982. Boehm, 2012 abbozza una ricostruzione dell’ultimo antenato in comune tra uomini, scimpanzé e bonobo che – questa la sua conclusione – doveva essere più simile allo scimpanzé (aggressivo e territoriale) che al molto più pacifico bonobo. Wrangham, 2001 e Wrangham e Pilbeam, 2001 concordano con questa tesi, e ipotizzano che le numerose caratteristiche comuni tra i bonobo e gli uomini dipendano forse dal fatto di avere attraversato un analogo processo di “auto-addomesticamento”, che in entrambe le specie avrebbe accresciuto la componente pacifica e giocosa, ossia il mantenimento in età adulta di un maggior numero di caratteristiche infantili. Nessuno può affermarlo con certezza: de Waal e Lanting (1997) ipotizzano invece che l’ultimo antenato in comune fra le tre specie fosse più simile ai bonobo che agli scimpanzé; tuttavia anch’essi hanno riscontrato un grado di neotonia (permanenza di caratteristiche infantili) più elevato nei bonobo che negli scimpanzé. 31Nel Capitolo 9 spiegherò per quali motivi il più probabile protagonista di questo cambiamento fu l’Homo heidelbergensis, che fece la sua comparsa sette o ottocentomila anni fa e successivamente cominciò a padroneggiare innovazioni tecnologiche importanti come il fuoco e la lancia. 32Dunbar, 1998. 33De Waal, 1996 sostiene che gli scimpanzé abbiano una rudimentale capacità di apprendere norme comportamentali e di reagire contro i trasgressori. Come accade in molti altri casi di comparazione tra uomini e scimpanzé, ci sono indizi del fatto che gli uomini avessero molte capacità più avanzate, ma le norme non sembrano crescere e svilupparsi le une sulle altre e avviluppare tutti. De Waal dice chiaramente di non credere che gli scimpanzé abbiano una morale. La mia idea è che non possiamo parlare di vere “comunità morali” fino a dopo l’Homo heidelbergensis, come spiegherò nel prossimo capitolo. 34Lee, 1979 cit. in Boehm, 1999, p. 180. 35Questa espressione comparve per la prima volta nel 1852 in un articolo del “New York Times” su Marx, ma finì per essere adottata dallo stesso Marx (che la usò nel 1875 nella Critica del Programma di Gotha) e dai suoi seguaci. 36Brehm e Brehm, 1981. 37A questo proposito sorge naturalmente il problema degli individui che “non pagano il biglietto”, i free rider o profittatori (Dawkins, 1979): la strategia migliore non sarebbe quella di restare defilati e lasciare che siano altri a rischiare la vita per affrontare i bulli? Il problema dei “profittatori” è decisamente serio nelle specie che non hanno a disposizione un linguaggio, norme morali e relative punizioni. Ma nel caso della specie umana, come spiegherò nel prossimo capitolo, la sua importanza è stata nettamente sopravvalutata. La morale è in buona parte proprio una soluzione evolutiva a questo problema. I cacciatori-raccoglitori e le tribù di maggiori dimensioni punendo gli scrocconi riescono a costringere i propri membri a lavorare e a sacrificarsi per il

gruppo; si veda Mathew e Boyd, 2011. 38Accade spesso che leader emersi nella lotta contro un tiranno divengano a loro volta tiranni. «Meet the new boss. Same as the old boss», cantavano gli Who in Won’t Get Fooled Again: il nuovo capo si rivela uguale al vecchio. 39Il corsivo è mio. Ringrazio Melody Dickson per avermi autorizzato a riprodurre l’e-mail che mi ha inviato. Tutte le altre citazioni presenti in questo capitolo, più lunghe di una frase e tratte da e-mail e post su blog sono pubblicate con il permesso dei loro estensori, che hanno preferito rimanere anonimi. 40Il corsivo è mio. 41Il riferimento è al Boston Tea Party del 1773, uno dei primi atti di insurrezione compiuti dai coloni americani contro la Gran Bretagna. 42Hammerstein, 2003. 43Ho contribuito alla diffusione di questo mito citando Wilkinson, 1984 nel mio Felicità: un’ipotesi. Successivamente è emerso che i pipistrelli vampiri di Wilkinson molto probabilmente erano strettamente imparentati tra loro. Si veda Hammerstein, 2003. 44Per una rassegna si veda S.F. Brosnan, 2006. Nel principale studio sperimentale che documenta l’esistenza nei cebi di un’attenzione alla correttezza (S.F. Brosnan e de Waal, 2003) manca la principale condizione di controllo: le scimmie si irritavano quando vedevano un acino d’uva che non potevano avere, anche se quell’acino non era dato a un’altra scimmia. La mia idea è che Brosnan e de Waal probabilmente abbiano ragione: scimpanzé e cebi sono sensibili ai favori e agli sgarbi e possiedono un primitivo senso di giustizia, ma la loro vita non si svolge nel quadro di una matrice morale. In assenza di regole chiare e di pettegolezzo questo senso di giustizia, almeno nelle situazioni di laboratorio, non emerge in modo coerente. 45Trivers ha parlato di «reciprocità moralistica», che tuttavia è un processo molto diverso dall’altruismo reciproco. Si veda Richerson e Boyd, 2006, Capitolo 6. 46Mathew e Boyd, 2011. 47Fehr e Gächter, 2002. 48Fehr e Gächter ripeterono l’esperimento anche in un’altra versione, identica in tutto alla precedente, salvo per il fatto che le punizioni erano possibili solo nelle prime sei mani, mentre dalla settima in poi erano abolite. I risultati confermarono le precedenti prove: livelli di cooperazione elevati e crescenti nelle prime sei mani, brusco calo alla settima e ulteriore graduale discesa dall’ottava in poi. 49Da un’indagine di de Quervain e colleghi (2004) basata sulla PET, è emerso che le aree cerebrali associate alla ricompensa erano più attive quando i soggetti avevano la possibilità di infliggere a qualcuno una punizione altruistica. Devo anche aggiungere che Carlsmith, Wilson e Gilbert (2008) hanno constatato che il piacere della vendetta a volte equivale a un errore di «previsione affettiva»: di solito la vendetta non è dolce come crediamo. Ma, che lo sia o no, il punto davvero importante è che le persone, quando ingannate, vogliono infliggere una punizione. 50Questa è la tesi di Boehm, confermata a mio avviso anche dal fatto che la sinistra non è riuscita a suscitare nel resto del paese una vera indignazione per il vertiginoso aumento della disuguaglianza negli Stati Uniti dopo il 1980. Solo nel 2011 le proteste di Occupy Wall Street hanno cominciato ad andare oltre la semplice denuncia della disuguaglianza, facendo affermazioni basate sia sul principio di correttezza/inganno (come l’osservazione che l’uno per cento ha barato per arrivare in cima ed è molto in debito con noi per i salvataggi), sia sul principio di libertà/oppressione (come la tesi secondo cui l’uno per cento ha assunto il controllo sul governo e abusa del proprio potere per danneggiare o asservire il restante 99 per cento). Limitarsi invece a puntare il dito contro la disuguaglianza senza mettere in evidenza l’inganno o l’oppressione non

sembra provocare indignazione. 51Sottoponendo i dati raccolti con YourMorals.org ad analisi fattoriale e clustering è emerso più volte che l’attenzione per l’uguaglianza si accompagna a quella per la cura, il danno e la compassione (dunque al principio di protezione), e non alla proporzionalità. 52Si veda la vasta letteratura su quella che in psicologia sociale è chiamata teoria dell’equità, il cui principale assioma è che il rapporto tra guadagni netti (prodotti meno risorse) e risorse debba essere uguale per tutti i partecipanti (Walster, Walster e Berscheid, 1978). La proporzionalità si può definire in questo modo. 53Invece i bambini di solito preferiscono l’uguaglianza, ma solo fino all’approssimarsi della pubertà: cominciando a maturare un’intelligenza sociale, smettono di essere forti sostenitori dell’uguaglianza e cominciano a schierarsi a favore della proporzionalità; si veda Almas et al., 2010. 54Cosmides e Tooby, 2005. 55Con la teoria dei principi morali e con YourMorals.org non ci proponevamo di individuare tutti i ponti tra l’antropologia e la psicologia evoluzionistica, ma quelli migliori. Pensiamo che i sei principi da noi individuati siano i principali ponti tra queste due discipline, e riteniamo che possano spiegare la maggior parte dei dissensi morali e politici tra le persone. Tuttavia esistono sicuramente altri moduli innati che stimolano ulteriori intuizioni morali. Al momento stiamo prendendo in considerazione diversi altri possibili principi morali, tra cui l’onestà, la proprietà dei beni, l’autocontrollo e lo spreco. Per le nostre indagini in tal senso si può fare riferimento a MoralFoundations.org. 56Se vediamo un bambino in difficoltà avvertiamo compassione: è come se mettessimo del succo di limone sulla lingua. La mia idea è che lo spettacolo della disuguaglianza non ci faccia lo stesso effetto. La disuguaglianza ci irrita solo quando ci rendiamo conto che la persona soffre (principio di protezione/danno), subisce prepotenze (libertà/oppressione) o è truffata (correttezza/inganno). Opposta la tesi di Rai e Fiske, 2011 secondo cui l’uguaglianza è un principio morale fondamentale. 57Per una rassegna di questi risultati, che emergono in molti studi, si veda Iyer et al., 2011. 58Berlin (2000) ha chiamato questo tipo di libertà «libertà negativa» (il diritto di essere lasciati in pace), e ha notato che nel ventesimo secolo la sinistra ha sviluppato una nuova nozione di «libertà positiva»: una concezione che comprende i diritti e le risorse necessari per godere della libertà. 59In un sondaggio pubblicato il 26 ottobre 2004 il Pew Research Center ha constatato che i piccoli imprenditori erano in maggioranza favorevoli a Bush (56 per cento), mentre solo il 37 per cento era schierato con Kerry. Nel 2008 c’è stato un leggero spostamento a sinistra, che si è concluso nel 2010. Una sintesi di questa indagine si trova in HuffngtonPost.com (Small Business Polls: Dems Get Pummeled). 60Questo è il dato empirico da noi riscontrato in Iyer et al., 2011 consultabile su MoralFoundations.org. 61Dati inediti, consultabili su YourMorals.org accedendo alla versione B del questionario MFQ. Si veda anche, nel blog di YourMorals, la nostra analisi dei dati sulla correttezza. 62Bar e Zussman, 2011. 63Frank, 2004.

Parte III La morale unisce e acceca Metafora chiave Siamo per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api.

Capitolo 9

Perché abbiamo una spiccata tendenza al gruppismo?

Nei giorni di sgomento successivi agli attacchi terroristici dell’11 settembre 2001 fui preso da un impulso talmente primitivo da provare imbarazzo a confessarlo agli amici: volevo attaccare un adesivo con la bandiera americana sulla mia automobile. Il desiderio sembrava nascere dal nulla, senza alcun collegamento con qualunque cosa avessi mai fatto in passato. Era come se in un angolo della mia mente ci fosse un vecchio dispositivo di allarme con sopra un cartello che diceva: “Rompere il vetro e premere il pulsante in caso di attacco da parte di stranieri”. Non sapevo che il dispositivo fosse lì, ma quando quei quattro aerei ruppero il vetro e premettero il pulsante, fui pervaso da un fortissimo senso di appartenenza al popolo americano. Volevo fare qualcosa, qualunque cosa, per sostenere la mia squadra. Come tantissime altre persone, donai sangue e versai un contributo alla Croce Rossa. Ero più aperto e disponibile nei confronti degli estranei, e volevo in qualche modo esibire la mia appartenenza alla squadra. Ma ero un professore, e un professore certe cose non le fa. Agitare la bandiera e ostentare nazionalismo è da conservatori. I professori sono progressisti cosmopoliti che conoscono il mondo e si guardano bene dal dire che la loro nazione è migliore di tutte le altre1. Quando vedi una bandiera americana su un’automobile nel parcheggio riservato ai dipendenti della University of Virginia puoi scommettere che appartiene a una segretaria o a un operaio. Dopo tre giorni e un guazzabuglio di emozioni che non avevo mai provato prima, trovai una soluzione al mio dilemma: incollai la bandiera

americana in un angolo del lunotto posteriore, e misi la bandiera delle Nazioni Unite nell’angolo opposto. Potevo così proclamare che amavo il mio paese, ma rassicurare i ragazzi: ehi, non lo metto al di sopra degli altri paesi, ok? E poi… è stato un attacco contro il mondo intero, giusto? Finora in questo volume ho dipinto in modo un po’ cinico la natura umana. Ho sostenuto che Glaucone aveva ragione e che ci preme di più sembrare che essere giusti2. Le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Mentiamo, inganniamo e aggiriamo le regole etiche con una certa frequenza, se pensiamo di riuscire a farla franca, e poi ricorriamo al pensiero morale per gestire la nostra reputazione e giustificarci con gli altri. Abbiamo piena fiducia nel nostro ragionamento a posteriori, al punto da convincerci ipocritamente della nostra virtù. Credo si possa comprendere gran parte della psicologia morale se la si considera come una forma di interesse personale illuminato e, se si tratta di interesse personale, la spiegazione è facilmente fornita dal meccanismo della selezione naturale darwiniana che agisce a livello individuale. I geni sono egoisti3, i geni egoisti creano persone con vari moduli mentali, e alcuni di questi moduli ci rendono strategicamente altruisti, non costantemente o universalmente altruisti. Le nostre menti virtuose si sono evolute attraverso la selezione di parentela (kin selection) associata all’altruismo reciproco, rafforzato dai pettegolezzi e dalla gestione della reputazione. Questo è il messaggio trasmesso da quasi tutti i libri sulle origini evolutive della moralità, e niente di quanto ho affermato finora lo contraddice. Nella terza parte del volume intendo però spiegare perché quel ritratto è incompleto. Sì, le persone sono spesso egoiste, e molti aspetti del nostro comportamento morale, politico e religioso possono essere intesi come modi a malapena celati di perseguire l’interesse personale. (Basta pensare all’inqualificabile ipocrisia di un gran numero di politici e capi religiosi.) Ma è altrettanto vero che le persone sono gruppiste4. Ci piace entrare a far parte di una squadra, iscriverci a club, leghe e associazioni; assumiamo identità di gruppo e lavoriamo spalla a spalla con estranei per conseguire obiettivi comuni con un entusiasmo tale che le nostre menti sembrano progettate apposta per la cooperazione. Non penso si possano comprendere la moralità, la politica o la religione finché non si ha un’idea precisa del gruppismo umano e delle sue origini; non possiamo comprendere la moralità conservatrice e le società durkheimiane che ho descritto nel capitolo precedente, né possiamo comprendere il socialismo, il comunismo e il

comunitarismo della sinistra. Permettetemi di essere più preciso. Quando dico che la natura umana è egoista, intendo dire che la nostra mente contiene una grande varietà di meccanismi che ci consentono di promuovere abilmente i nostri interessi personali, in competizione con i nostri simili. Quando dico che la natura umana è anche gruppista, intendo dire che la nostra mente contiene una grande varietà di meccanismi che ci consentono di promuovere abilmente gli interessi del nostro gruppo, in competizione con altri gruppi. Non siamo santi, ma a volte siamo bravi a fare gioco di squadra. Detto così, l’origine di questi meccanismi di gruppo diventa un rebus. Oggi abbiamo menti tribali perché tanto tempo fa gli individui gruppisti hanno prevalso su quelli che lo erano meno nell’ambito dello stesso gruppo? In tal caso si tratterebbe soltanto di normale, pura e semplice selezione naturale che opera a livello individuale. E se così fosse, questo gruppismo sarebbe glauconiano: dovremmo aspettarci di constatare che le persone si preoccupano di sembrare leali, non di esserlo realmente5. Oppure abbiamo meccanismi di gruppo (come il riflesso che porta a “stringersi attorno alla bandiera”) perché i gruppi che sono riusciti a unirsi e cooperare hanno avuto la meglio su quelli incapaci di organizzarsi? Se così fosse, mi starei richiamando a un processo noto come selezione di gruppo, bandito dai circoli scientifici come eresia sin dagli anni settanta del ventesimo secolo6. In questo capitolo sosterrò che la selezione di gruppo è stata erroneamente condannata e ingiustamente proscritta. Presenterò quattro nuovi elementi di prova che secondo me la scagionano (in alcuni casi, non in tutti); elementi che dimostrano l’importanza di pensare ai gruppi come entità reali in competizione fra loro, e che ci portano direttamente al terzo e ultimo principio della psicologia morale: la moralità unisce e acceca. Asserirò che la natura umana è per lo più egoista, ma con un manto gruppista derivante dal fatto che la selezione naturale agisce a più livelli simultaneamente. Gli individui competono tra loro, e questa competizione premia l’egoismo, che comprende alcune forme di cooperazione strategica (anche i criminali possono collaborare per promuovere i propri interessi)7. Ma al tempo stesso anche i gruppi competono tra loro, e questa competizione favorisce quelli composti di individui caratterizzati da un’autentica attitudine al lavoro di squadra, disposti a collaborare e ad adoperarsi per il bene degli altri membri, anche quando potrebbero cavarsela meglio battendo la fiacca, ricorrendo all’inganno o allontanandosi8. Questi due processi hanno spinto la

natura umana in direzioni differenti e ci hanno dotati della curiosa mescolanza di egoismo e altruismo che conosciamo oggi. Tribù vittoriose? Ecco un esempio di un tipo di selezione di gruppo. In alcune memorabili pagine dell’Origine dell’uomo Darwin sostiene la tesi della selezione di gruppo, solleva la principale obiezione al riguardo e infine propone un modo di aggirarla: Quando due tribù di uomini primitivi della stessa regione entravano in lotta, se (a parità di circostanze) una comprendeva un gran numero di membri coraggiosi, legati da simpatia, fedeli, sempre pronti ad avvertirsi reciprocamente del pericolo e a prestarsi reciproco aiuto e difesa, avrebbe avuto più successo e avrebbe soggiogato l’altra. […] Il vantaggio che truppe disciplinate hanno sulle orde indisciplinate deriva principalmente dalla fiducia che ciascun uomo ripone nei suoi compagni. […] Persone egoiste e attaccabrighe non possono essere tenute insieme e, senza coesione, non si può portare nulla a compimento. Una tribù che eccella nelle sopraddette qualità può espandersi e riuscire vittoriosa sulle altre9.

Le tribù coese cominciarono a funzionare come singoli organismi, in competizione con altri, e quelle più unite per lo più vinsero. La selezione naturale operò quindi sulle tribù nello stesso modo in cui agisce su ogni altro organismo. Al capoverso successivo, tuttavia, Darwin solleva il problema del profittatore (free rider), ossia la persona che coglie i benefici della cooperazione senza dare il proprio contributo, tuttora la principale obiezione mossa contro la selezione di gruppo: Ma è lecito chiedersi come avvenga che, entro i limiti della propria tribù, un gran numero di membri acquisisca per primo queste qualità morali e sociali e come si formi uno standard di eccellenza. È estremamente incerto se i discendenti dei più legati e affettuosi genitori, o di quelli più fedeli ai loro compagni possano essere allevati in numero maggiore dei figli di genitori egoisti e sleali, appartenenti alla stessa tribù. Colui che è pronto a sacrificare la propria vita, come lo sono stati molti selvaggi, piuttosto che tradire i propri compagni potrebbe spesso non lasciare discendenti che ereditino la sua nobile natura.10

Darwin aveva capito la logica di fondo di quella che è ormai nota come selezione multilivello11. I sistemi viventi hanno una struttura gerarchica, i cui livelli sono annidati l’uno dentro l’altro, come una matrioska: i geni nei cromosomi, i cromosomi nelle cellule, le cellule nei singoli organismi e i singoli organismi negli alveari, nelle società e in altri gruppi. La competizione può avvenire ad ogni livello gerarchico, ma ai nostri fini (studiare la moralità) gli unici due livelli che contano sono quelli del singolo organismo e del gruppo. Quando i gruppi competono fra loro, il gruppo unito

e cooperativo di solito vince, ma all’interno di ciascun gruppo gli individui egoisti (i profittatori) sono avvantaggiati: beneficiano dei miglioramenti ottenuti dal gruppo, offrendo un contributo scarso o nullo agli sforzi collettivi. L’esercito più coraggioso vince, ma al suo interno i pochi codardi che si attardano nelle retrovie hanno le maggiori probabilità di sopravvivere alla battaglia, tornare a casa sani e salvi e diventare padri di famiglia. La selezione multilivello si riferisce a un modo di quantificare l’intensità della pressione selettiva a ciascun livello, in altre parole la forza con la quale la lotta per l’esistenza favorisce i geni per tratti particolari12. Un gene per l’immolazione suicida sarebbe favorito dalla selezione a livello di gruppo (aiuterebbe la squadra a vincere), ma sarebbe fortemente contrastato dalla selezione a livello di individuo, sicché tale tratto potrebbe evolversi soltanto in specie quali le api, dove la competizione all’interno dell’alveare è praticamente nulla e la selezione avviene quasi esclusivamente a livello di gruppo13. Le api (e con loro formiche e termiti) sono il non plus ultra in fatto di gioco di squadra: una per tutte, tutte per una, sempre, anche se significa morire per difendere l’alveare dagli invasori14. (Gli esseri umani possono trasformarsi in attentatori suicidi, ma solo con un lungo addestramento, parecchie pressioni e manipolazione psicologica. Tra noi, in poche parole, non avviene spontaneamente15.) Quando i gruppi umani acquisirono una minima capacità di fare causa comune e competere con altri, la selezione di gruppo entrò in azione e i gruppi più solidali risultarono avvantaggiati rispetto a quelli formati da individualisti egoisti. Ma come fecero innanzitutto i primi umani ad acquisire tali capacità gruppiste? Darwin propose una serie di tappe probabili che avrebbero portato gli umani ad evolvere fino al punto in cui fosse possibile in primo luogo l’esistenza di gruppi di individui disposti a lavorare in squadra. La prima tappa fu quella degli istinti sociali. In tempi antichi, i tipi solitari avevano maggiori probabilità di essere scelti come bersaglio dai predatori rispetto alle sorelle e ai fratelli più gregari, che avvertivano un forte bisogno di stare vicino al gruppo. La seconda tappa fu quella della reciprocità: le persone che aiutavano gli altri avevano più probabilità di ricevere aiuto quando ne avevano maggior bisogno. Ma il più importante «stimolo allo sviluppo delle virtù sociali» fu il fatto che le persone sono profondamente preoccupate «della lode e del biasimo dei nostri simili»16. Darwin, che scriveva nell’Inghilterra vittoriana, condivideva

il parere di Glaucone che le persone sono ossessionate dalla propria reputazione; era convinto che le emozioni che provocano tale ossessione fossero il risultato della selezione naturale che agisce a livello individuale: coloro che non provavano senso di vergogna o amore per la gloria avevano minori probabilità di attrarre amici e compagni. Darwin aggiunse anche un ultimo tassello, che considerava un elemento della nostra natura religiosa: la capacità di trattare i doveri e i principi come sacri. Se le mettiamo in ordine, queste tappe ci mostrano un percorso evolutivo, da primati ad esseri umani, in cui alla fine approfittare degli altri non è più così allettante. In un vero esercito, che attribuisce carattere sacro all’onore, alla lealtà e alla patria, il codardo non è l’individuo che ha le maggiori probabilità di tornare a casa e mettere al mondo dei figli, ma quello che corre il maggior rischio di essere picchiato, lasciato indietro o di ricevere una fucilata alla schiena per aver commesso sacrilegio. E se ce la fa a tornare a casa sano e salvo, la sua reputazione allontanerà le donne e i potenziali datori di lavoro17. I veri eserciti, come la maggior parte dei gruppi vincenti, hanno molti modi di tenere a freno l’egoismo. Quando un gruppo trova il modo di tenere a freno l’egoismo, riesce ad alterare l’equilibrio delle forze: la selezione a livello di individuo diventa meno importante, e quella a livello di gruppo si fa più incisiva. Per esempio, se esiste una base genetica per i sentimenti di lealtà e sacralità (cioè i fondamenti della lealtà e della sacralità), un’intensa competizione tra gruppi farà sì che questi geni siano più frequenti nella generazione successiva. Il motivo è che i gruppi in cui questi tratti sono diffusi sostituiranno quelli in cui sono rari, anche se tali geni impongono ai loro portatori di sostenere un modesto costo (rispetto a coloro che non li hanno all’interno dei loro gruppi). In quella che potrebbe essere l’affermazione più pregnante e più presciente nella storia della psicologia morale, Darwin ha sintetizzato così l’origine evolutiva della morale: Infine il nostro senso morale o coscienza diviene un elevato e complesso sentimento, che ha origine negli istinti sociali, largamente guidati dall’approvazione dei nostri simili, regolato dalla ragione, dall’interesse di sé e, in tempi più recenti, da profondi sentimenti religiosi, e confermato dall’educazione e dall’abitudine.18

La risposta di Darwin al problema del profittatore convinse i lettori per un centinaio di anni, e la selezione di gruppo diventò parte integrante del pensiero evoluzionista. Purtroppo la maggior parte degli autori non si preoccupò di capire esattamente come ogni singola specie avesse risolto il problema del profittatore, come Darwin aveva fatto per gli esseri umani. Le

affermazioni sugli animali che adottano un certo comportamento “per il bene del gruppo” proliferavano: per esempio fu detto che singoli animali si sarebbero astenuti dal pascolare o dal riprodursi per non esporre il gruppo al rischio di sfruttare eccessivamente la propria fonte di cibo. Ancora più numerose erano le nobili tesi secondo cui gli animali avrebbero agito per il bene della specie, o persino dell’ecosistema19. Erano affermazioni ingenue, perché gli individui che seguivano la strategia altruistica avrebbero lasciato meno discendenti in vita e sarebbero stati presto sostituiti nella popolazione dai discendenti dei profittatori. Nel 1966 fu messa la parola fine a questo modo di pensare disarticolato, e a quasi tutto il pensiero sulla selezione di gruppo. Un veloce branco di cervi? Nel 1955 un giovane biologo di nome George Williams assistette a una conferenza alla University of Chicago tenuta da un esperto di termiti. L’oratore affermava che molti animali sono collaborativi e pronti a rendersi utili, proprio come le termiti. Diceva che la vecchiaia e la morte sono il modo in cui la natura fa spazio agli esemplari più giovani e più adatti di ogni specie. Ma Williams conosceva bene la genetica e l’evoluzione, e fu nauseato dalla vaghezza panglossiana del conferenziere. Sapeva che gli animali non vanno a morire per il bene altrui, se non in circostanze molto particolari, come quelle prevalenti in un nido di termiti (dove tutte sono sorelle). Decise di scrivere un libro che «purgasse la biologia» una volta per tutte da quel modo di pensare così abborracciato20. In Adaptation and Natural Selection (pubblicato nel 1966), Williams spiegò ai biologi come schiarirsi le idee sull’adattamento. Vedeva la selezione naturale come un processo di progettazione. Non esiste un progettista cosciente o intelligente, ma Williams ritenne comunque utile ricorrere a quel lessico21. Per esempio, le ali si possono intendere soltanto come meccanismi biologici progettati per produrre il volo. Williams osservò che l’adattamento a un determinato livello comporta sempre un processo di selezione (progettazione) a tale livello, e raccomandò ai lettori di non guardare ai livelli superiori (come i gruppi) quando gli effetti della selezione ai livelli inferiori (come gli individui) possono pienamente spiegare il tratto in questione.

Per spiegare quello che voleva dire, Williams fece l’esempio della velocità di corsa dei cervi. Quando i cervi corrono in branco, vediamo un branco veloce che si muove come un tutt’uno e a volte cambia direzione come un tutt’uno. Potremmo essere tentati di spiegare il comportamento del branco facendo ricorso alla selezione di gruppo: per milioni di anni, i branchi più veloci sono sfuggiti ai predatori con maggior successo di quelli più lenti, così col tempo i branchi veloci hanno sostituito quelli più lenti. Ma Williams fece notare che i cervi sono stati “progettati” in maniera squisitamente accurata per sfuggire ai predatori come individui. Il processo di selezione ha agito a livello di individuo: i cervi più lenti finivano sbranati, mentre i cugini più veloci nello stesso branco si salvavano. Non c’è alcun bisogno di chiamare in causa la selezione a livello del branco. Un veloce branco di cervi non è altro che un branco di cervi veloci22. Williams fornì un esempio di cosa servirebbe per elevare l’analisi al livello del gruppo: meccanismi comportamentali il cui obiettivo o la cui funzione sia chiaramente la protezione del gruppo, non dell’individuo. Se i cervi con sensi molto acuti svolgessero il ruolo di sentinelle, mentre quelli più veloci cercano di attirare i predatori per allontanarli dal branco, disporremmo di un elemento a sostegno degli adattamenti legati al gruppo e, come scrisse Williams, «potremmo giungere a una spiegazione scientifica degli adattamenti legati al gruppo soltanto per mezzo di una teoria della selezione fra gruppi»23. Williams affermò che la selezione di gruppo era teoricamente possibile, ma poi dedicò la maggior parte del volume a dimostrare la sua tesi, secondo cui «gli adattamenti legati al gruppo in realtà non esistono»24. Prese esempi dall’intero regno animale, dimostrando in ciascun caso che i comportamenti che un biologo ingenuo (come l’esperto di termiti) potrebbe scambiare per altruismo o abnegazione sono egoismo individuale o selezione di parentela (per effetto della quale le azioni che comportano sacrifici hanno senso, in quanto avvantaggiano altre copie degli stessi geni presenti in individui strettamente imparentati, come avviene fra le termiti). Lo stesse fece Richard Dawkins nel suo best seller del 1976, Il gene egoista, riconoscendo che la selezione di gruppo è possibile, per poi smentire casi apparenti di adattamenti legati al gruppo. Alla fine degli anni settanta del secolo scorso vi era ormai ampio consenso sul fatto che chiunque affermasse che un comportamento si manifesta “per il bene del gruppo” era uno stolto, e lo si poteva tranquillamente ignorare.

A volte ripensiamo agli anni settanta come al “decennio dell’io”. Questa definizione fu utilizzata per la prima volta in relazione all’individualismo dilagante nella società americana, ma descrive anche un ampio insieme di mutamenti intervenuti nelle scienze sociali. L’immagine dell’uomo come Homo oeconomicus ebbe vasta eco. Nella psicologia sociale, per esempio, la spiegazione più accreditata della correttezza (la cosiddetta teoria dell’equità) si basava su quattro assiomi, il primo dei quali era: “Le persone cercano di realizzare il massimo profitto”. Gli autori all’epoca osservarono che «persino il più polemico tra gli scienziati avrebbe difficoltà a confutare la nostra prima proposizione. In una grande varietà di discipline, le teorie si fondano sull’assunto che “l’uomo è egoista”»25. Ogni atto di apparente altruismo, cooperazione e persino di semplice correttezza doveva essere spiegato, in ultima analisi, come una forma velata di interesse personale26. Come è noto, la vita reale è ricca di esempi che violano quell’assioma. Le persone lasciano mance in ristoranti nei quali non torneranno mai, fanno donazioni anonime a enti di beneficenza, a volte annegano dopo essersi tuffate in un fiume per salvare bambini che non sono figli loro. Nessun problema, hanno detto i cinici; si tratta solo di colpi andati a vuoto di sistemi antichi, concepiti per la vita all’interno dei piccoli gruppi del Pleistocene, quando tra la maggior parte delle persone esistevano stretti rapporti di parentela27. Adesso che viviamo in grandi società anonime, i nostri antichi circuiti egoistici ci indurrebbero erroneamente ad aiutare estranei che non ricambieranno il nostro aiuto. Le nostre “qualità morali” non sono adattamenti, come Darwin aveva creduto, ma sottoprodotti, errori. La moralità, scrisse Williams, è «una capacità accessoria prodotta, nella sua infinita stupidità, da un processo biologico normalmente avverso all’espressione di tale capacità»28. Dawkins condivideva questo cinismo: «Proviamo a insegnare la generosità, l’altruismo, perché siamo nati egoisti»29. Non sono d’accordo. Gli esseri umani sono le giraffe dell’altruismo. Siamo singolari scherzi della natura che occasionalmente, anche se raramente, possono essere tanto altruisti e dotati di spirito di squadra quanto le api30. Se il nostro ideale in fatto di morale è una persona che dedica la propria vita ad aiutare gli estranei, be’, d’accordo, persone così sono davvero rare, tant’è che mandiamo troupe televisive a intervistarle per il telegiornale della sera. Ma se ci concentriamo, come Darwin, sul comportamento

all’interno dei gruppi di persone che si conoscono e hanno finalità e valori comuni, la nostra capacità di collaborare, dividerci il lavoro, aiutarci l’un l’altro e fare gioco di squadra è talmente generalizzata che non la notiamo nemmeno. Non leggeremo mai questo titolo: “Quarantacinque studenti universitari mai incontratisi prima lavorano con spirito collaborativo, senza percepire alcun compenso, ai preparativi per la prima di Romeo e Giulietta”. Quando Williams propose il suo esempio immaginario dei cervi che si suddividono il lavoro e collaborano per proteggere il branco, non era ovvio che quello fosse precisamente ciò che fanno i gruppi di esseri umani? Secondo il suo stesso criterio, se in ogni società le persone si organizzano facilmente in gruppi collaborativi con una chiara divisione del lavoro, questa capacità è una candidata eccellente alla definizione di adattamento legato al gruppo. Come scrisse egli stesso: «Potremmo giungere a una spiegazione scientifica degli adattamenti legati al gruppo soltanto attraverso una teoria di selezione fra gruppi». Gli attacchi dell’11 settembre hanno attivato nella mia mente alcuni di questi adattamenti legati al gruppo. Mi hanno trasformato in una persona che fa gioco di squadra, con un desiderio impetuoso e imprevedibile di esporre la bandiera della mia squadra e poi compiere azioni per sostenerla, come donare il sangue, versare un contributo e, lo ammetto, sostenere il nostro allora presidente31. E la mia reazione è stata tiepida rispetto a quella di centinaia di americani che quel pomeriggio si misero alla guida e percorsero grandi distanze per raggiungere New York, nella vana speranza di poter aiutare a estrarre i sopravvissuti dalle macerie, o delle migliaia di giovani che si arruolarono volontariamente nell’esercito nelle settimane successive. Queste persone erano motivate dall’egoismo o dal gruppismo? Il riflesso che porta a stringersi attorno alla bandiera è soltanto uno dei tanti esempi di meccanismo di gruppo32. È precisamente quello che ci aspetteremmo di trovare se noi umani ci fossimo evoluti attraverso la selezione di gruppo descritta da Darwin. Non posso essere certo, però, che questo riflesso si sia veramente sviluppato per effetto della selezione a livello di gruppo. Si tratta di un argomento controverso per i teorici dell’evoluzionismo, la maggior parte dei quali continua a pensare che Williams avesse ragione e che la selezione di gruppo non abbia mai avuto luogo tra gli umani. Ritengono che qualunque cosa somigli a un adattamento legato al gruppo – se la si osserva con sufficiente attenzione – risulterà essere un adattamento che ha aiutato gli individui a prevalere sui propri vicini

nell’ambito dello stesso gruppo, non un adattamento che ha aiutato un gruppo a prevalere su altri. Prima di proseguire la nostra esplorazione della morale, della politica e della religione, dobbiamo affrontare questo problema. Se gli esperti sono divisi, perché dovremmo stare dalla parte di quelli che credono che la moralità sia (in parte) un adattamento legato al gruppo33? Nei paragrafi successivi esporrò quattro ragioni. Nella mia difesa della selezione multilivello (che comprende la selezione di gruppo) esibirò quattro prove. Tuttavia il mio obiettivo non è soltanto quello di creare un caso giudiziario in una battaglia accademica che potrebbe riscuotere scarso interesse fra i lettori: lo scopo che mi prefiggo è dimostrare che la morale è la chiave di lettura per comprendere l’umanità. Faremo una breve escursione nelle origini dell’umanità e vedremo come il gruppismo ci ha aiutato a trascendere l’egoismo. Dimostrerò che la nostra tendenza a prenderci cura del gruppo al quale apparteniamo – nonostante tutte le cose orribili che talvolta ci induce a fare – è uno degli ingredienti magici che hanno permesso alle civiltà di emergere, diffondersi su tutta la Terra e vivere sempre più pacificamente nell’arco di poche migliaia di anni34. Prova n. 1 / Una grande transizione evolutiva Immaginiamo di esserci iscritti a una gara di canottaggio. Cento vogatori, ciascuno su una barca a remi, si staccano dalla linea di partenza e affrontano una gara di dieci miglia lungo un fiume largo e placido. Il primo a tagliare il traguardo vincerà diecimila dollari. A metà del percorso siamo in testa, quando all’improvviso dal nulla spunta una barca con due vogatori, ciascuno a un remo, e ci supera. Non è giusto! Due vogatori insieme sulla stessa barca! E poi, fatto ancora più strano, la barca è superata sotto i nostri occhi da un convoglio formato da tre barche a remi legate insieme in modo da formare un solo lungo natante. I vogatori sono sette gemelli identici. Sei di loro remano in perfetta sincronia, mentre il settimo fa da timoniere, governa la barca e dà il ritmo alla vogata. Ma questi profittatori si vedono sottrarre la vittoria appena prima di tagliare il traguardo, perché a loro volta sono superati da un gruppo intraprendente di ventiquattro sorelle che hanno noleggiato una barca a motore. Alla fine scopriamo che in questa gara non ci sono regole in merito ai tipi di imbarcazioni ammesse.

Questa è una storia metaforica della vita sulla Terra. Per il primo miliardo di anni di vita o giù di lì, gli unici organismi sono state le cellule procariotiche (come i batteri). Ciascuno aveva un’esistenza indipendente, era in competizione con gli altri e riproduceva copie di se stesso. Poi, però, intorno a due miliardi di anni fa, due batteri in qualche modo si unirono all’interno di un’unica membrana, e questo spiega perché i mitocondri abbiano il proprio DNA, indipendente dal DNA nel nucleo35. Questi sono le barche con due vogatori del mio esempio. Le cellule che avevano organuli interni potevano cogliere i benefici della cooperazione e della divisione del lavoro (si veda Adam Smith, a tale proposito). Non vi era più alcuna competizione fra questi organuli, perché potevano riprodursi soltanto quando l’intera cellula si riproduceva, quindi erano “uno per tutti, tutti per uno”. La vita sulla Terra subì quella che i biologi definiscono una «grande transizione»36. La selezione naturale continuò a seguire il proprio corso, ma ora c’era un tipo di creatura radicalmente nuovo da selezionare. C’era un nuovo tipo di veicolo attraverso il quale i geni egoisti potevano replicarsi. Gli eucarioti unicellulari ebbero enorme successo e si diffusero in tutti gli oceani. Centinaia di anni dopo, alcuni di questi eucarioti svilupparono un nuovo adattamento: rimanevano insieme dopo la divisione della cellula per formare organismi multicellulari in cui ogni cellula aveva esattamente gli stessi geni. Questi sono i sette gemelli sulle tre barche del mio esempio. Ancora una volta, la competizione è eliminata (perché ogni cellula si può riprodurre soltanto se l’organismo si riproduce, tramite i suoi gameti maschili e femminili). Un gruppo di cellule diventa un individuo, in grado di dividere il lavoro tra le cellule (che si specializzano in arti e organi). Compare un nuovo, potente tipo di veicolo, e in un breve lasso di tempo il mondo si ricopre di piante, animali e funghi37. È un’altra grande transizione. Le grandi transizioni sono rare. I biologi John Maynard Smith ed Eörs Szathmáry contano soltanto otto esempi evidenti nel corso degli ultimi quattro miliardi di anni (l’ultimo dei quali è quello delle società umane)38. Ma queste transizioni si annoverano tra gli eventi più importanti nella storia biologica e sono esempi di selezione multilivello all’opera. È la medesima storia che si ripete all’infinito: ogni volta che si trova una soluzione per tenere a freno i profittatori, affinché le singole unità possano collaborare, fare gioco di squadra e ripartirsi il lavoro, la selezione al livello inferiore perde importanza, mentre la selezione al livello superiore diventa più incisiva e

favorisce i superorganismi più coesi39 (un superorganismo è un organismo costituito da organismi più piccoli). Questi superorganismi, proliferando, cominciano a competere fra loro e a evolversi per avere maggiore successo in tale competizione. La competizione fra superorganismi è una forma di selezione di gruppo40. I gruppi si diversificano, e quelli più adatti trasmettono i propri tratti alle generazioni future. Le grandi transizioni possono anche essere rare, ma quando si verificano la Terra spesso subisce un mutamento41. Basta osservare che cosa successe più di cento milioni di anni fa quando alcune vespe escogitarono il trucco di ripartire il lavoro fra una regina (che deposita le uova) e vari tipi di operaie (che si occupano del nido e procurano cibo da condividere). Il trucco fu scoperto dai primi imenotteri (appartenenti all’ordine che comprende le vespe, le quali hanno dato origine alle api e alle formiche), e fu scoperto in maniera indipendente dozzine di altre volte (dagli antenati delle termiti, dell’eterocefalo glabro e di alcune specie di gamberetti, afidi, scarafaggi e ragni)42. In ciascun caso, il problema del profittatore fu superato e i geni egoisti cominciarono a produrre membri del gruppo relativamente altruisti, che insieme costituivano un gruppo sommamente egoista. Questi gruppi erano un nuovo tipo di veicolo: un alveare o una colonia di parenti genetici stretti, che funzionava come un’unità (per esempio per procacciare cibo e per combattere) e come un’unità si riproduceva. Queste sono le sorelle con la barca a motore del mio esempio, che sfruttano le innovazioni tecnologiche e l’ingegneria meccanica che prima non esistevano. Fu un’altra transizione. Un altro tipo di gruppo cominciò a funzionare come se fosse un unico organismo, e i geni che cominciarono a circolare nelle colonie annientarono quelli incapaci di organizzarsi e si insinuarono nel corpo di insetti più egoisti e solitari. Gli insetti coloniali rappresentano soltanto il 2 per cento delle specie di insetti, ma in breve tempo si aggiudicarono i siti migliori in cui alimentarsi e riprodursi, spinsero i rivali verso terreni periferici e modificarono gran parte degli ecosistemi terrestri (per esempio consentendo l’evoluzione delle piante da fiore, che hanno bisogno di impollinatori)43. Oggi costituiscono la maggioranza, in termini di peso, di tutti gli insetti presenti sulla Terra. E gli esseri umani? Sin dai tempi antichi, le società umane sono paragonate ad alveari. Ma si tratta soltanto di una vaga analogia? Se si valuta la corrispondenza fra la regina dell’alveare e la regina o il re di una città-

Stato, allora sì, è vaga. Un alveare o una colonia non hanno un sovrano, non hanno un capo; la regina è soltanto l’ovario. Ma se ci domandiamo semplicemente se gli umani abbiano subito lo stesso processo evolutivo delle api – una grande transizione dall’individualismo egoista all’alveare gruppista, che prospera quando trova il modo di tenere a freno i profittatori – l’analogia diventa molto più evidente. Molti animali sono sociali: vivono in gruppi, stormi o branchi. Ma soltanto alcuni hanno varcato la soglia e sono diventati ultrasociali, vivono cioè in comunità molto vaste, dotate di una struttura interna che permette loro di cogliere i benefici della divisione del lavoro44. Gli alveari e i nidi di formiche, con le loro caste distinte di soldati, esploratrici e addette alla cura della prole, sono esempi di ultrasocialità, così come lo sono le società umane. Una delle principali caratteristiche che ha favorito questo passaggio in tutte le specie ultrasociali non umane sembra essere la necessità di difendere un nido comune. La recente constatazione che l’ultrasocialità (anche detta eusocialità45) è presente anche in alcune specie di gamberetti, afidi, tisanotteri e scarafaggi, oltre che tra le vespe, le api, le formiche e le termiti, è così sintetizzata dai biologi Bert Hölldobler ed E.O. Wilson: In [tutte le specie conosciute che] esibiscono i primissimi stadi di eusocialità, il comportamento è volto a proteggere una risorsa stabile e difendibile dall’attacco di predatori, parassiti o competitori. Immancabilmente, tale risorsa è un nido insieme alle fonti di cibo sicure che si trovano nell’area di foraggiamento battuta dai suoi abitanti46.

Hölldobler e Wilson attribuiscono ruoli di sostegno ad altri due fattori: la necessità di nutrire la prole per un periodo prolungato (che conferisce un vantaggio alle specie in grado di reclutare sorelle e fratelli o maschi che prestino aiuto alla madre) e il conflitto fra gruppi. Tutti e tre questi fattori si applicavano alle primissime vespe che si insediarono insieme nei nidi difendibili presenti in natura (come i buchi negli alberi). Da quel momento in poi i gruppi più collaborativi cominciarono ad accaparrarsi i migliori siti di nidificazione, e poi costruirono nidi sempre più elaborati per diventare sempre più produttivi e proteggersi meglio. Tra i loro discendenti troviamo le api da miele che conosciamo oggi, i cui alveari sono stati descritti come «una fabbrica all’interno di una fortezza»47. Gli stessi tre fattori si applicavano agli esseri umani. Come le api, i nostri antenati erano: 1) creature territoriali con una predilezione per i nidi difendibili (per esempio, le caverne), 2) generavano una prole non autosufficiente che richiedeva un’enorme quantità di cure da prestare, mentre 3) il gruppo era esposto al rischio di attacchi da parte di gruppi vicini. Per

centinaia di migliaia di anni, dunque, le condizioni di vita favorirono l’evoluzione dell’ultrasocialità, e il risultato è che siamo gli unici primati ultrasociali. La progenie umana può aver esordito agendo in modo molto simile agli scimpanzé48, ma quando cominciarono ad allontanarsi dall’Africa i nostri antenati erano ormai diventati almeno un poco più simili alle api. Molto tempo dopo, quando alcuni gruppi cominciarono a coltivare campi e frutteti, e poi a costruire granai, capanni adibiti a depositi, pascoli recintati e dimore stabili, ebbero a disposizione fonti di cibo sempre più regolari che dovevano essere difese in modo sempre più efficiente. Come le api, gli esseri umani cominciarono a costruire nidi sempre più elaborati e, in poche migliaia di anni, un nuovo tipo di veicolo fece la sua comparsa sulla Terra: la cittàStato, capace di erigere muri e formare eserciti49. Le città-Stato, e successivamente gli imperi, si diffusero rapidamente in tutta l’Eurasia, il Nord Africa e la Mesoamerica, modificando numerosi ecosistemi terrestri e permettendo una crescita esponenziale della biomassa umana dai livelli insignificanti all’inizio dell’Olocene (circa dodicimila anni fa) fino alla posizione predominante di oggi50. Come gli insetti sociali fecero con gli altri insetti, abbiamo relegato ai margini tutti gli altri mammiferi, portandoli all’estinzione o riducendoli in schiavitù. L’analogia con le api non è né superficiale né vaga. Nonostante le numerose differenze, le civiltà umane e gli alveari sono entrambi prodotti di grandi transizioni nella storia evolutiva. Sono barche a motore. La scoperta delle grandi transizioni è la prova n. 1 nel nuovo processo alla selezione di gruppo. La selezione di gruppo può essere o non essere frequente fra gli altri animali, ma avviene ogniqualvolta gli individui trovano soluzioni per tenere a freno l’egoismo e lavorare in squadra, in competizione con altre squadre51. La selezione di gruppo dà luogo ad adattamenti legati al gruppo. Non è un’idea inverosimile, e non dovrebbe essere un’eresia sostenere che questo è il modo in cui abbiamo acquisito il manto gruppista che costituisce una parte fondamentale delle nostre menti virtuose. Prova n. 2 / Intenzionalità condivisa Nel 49 a.C. Gaio Giulio prese la decisione epocale di varcare il Rubicone, un fiume poco profondo nell’Italia settentrionale. Violò il diritto romano (che vietava ai generali di avvicinarsi a Roma con i loro eserciti), scatenò una

guerra civile e diventò Giulio Cesare, sovrano assoluto di Roma. Ci ha anche regalato una metafora per ogni piccolo atto che mette in moto una serie inarrestabile di eventi con conseguenze epocali. È molto divertente guardare alla storia passata e individuare gli attraversamenti del Rubicone. Una volta pensavo che nell’evoluzione della moralità i passi fossero troppi piccoli per distinguerne uno come il Rubicone, ma ho cambiato idea quando ho sentito Michael Tomasello, uno dei più eminenti esperti al mondo dei processi di cognizione degli scimpanzé, pronunciare la frase: «È inconcepibile che si vedano due scimpanzé trasportare un tronco insieme»52. Rimasi folgorato. Si sostiene che gli scimpanzé siano la seconda specie più intelligente sul pianeta, in grado di costruire utensili, imparare il linguaggio dei segni, prevedere le intenzioni di altri scimpanzé e ingannarsi a vicenda per ottenere ciò che vogliono. Come individui, sono brillanti. Allora perché non riescono a collaborare? Che cosa manca loro? La grande innovazione di Tomasello è stata l’idea di elaborare una serie di semplici compiti che si potessero assegnare agli scimpanzé e ai bambini di circa due anni in una forma pressoché identica53. Se eseguivano il compito correttamente, lo scimpanzé o il bambino ricevevano una ricompensa (di solito cibo per il primo e un piccolo giocattolo per il secondo). Per alcuni compiti era sufficiente pensare soltanto a oggetti fisici presenti nello spazio fisico; per esempio, servirsi di un bastone per avvicinare a sé una ricompensa non raggiungibile con la mano, o scegliere il vassoio contenente più ricompense anziché quello con il numero minore. In tutti e dieci i compiti, gli scimpanzé e i bambini se la sono cavata altrettanto bene, risolvendo il problema correttamente nel 68 per cento circa dei casi. Altri compiti, invece, comportavano la collaborazione con lo sperimentatore, o almeno la capacità di cogliere la sua intenzione di condividere informazioni. Per esempio, in un compito lo sperimentatore mostrava come estrarre una ricompensa da un tubo trasparente praticando un foro nella carta che ne chiudeva un’estremità, poi dava un tubo identico allo scimpanzé o al bambino. I soggetti avrebbero capito che lo sperimentatore cercava di insegnare loro cosa fare? In un altro compito, lo sperimentatore prendeva due tazze e nascondeva la ricompensa sotto una di esse, poi cercava di mostrare allo scimpanzé o al bambino quella giusta (guardandola o indicandola). I bambini si rivelarono bravissimi in questi esercizi sociali, risolvendoli correttamente nel 74 per cento dei casi. Gli scimpanzé ottennero

risultati disastrosi, risolvendo il problema soltanto nel 35 per cento dei casi (per molti compiti, non più di quanto potessero ottenere tirando a indovinare). Secondo Tomasello, la cognizione umana prese una direzione divergente da quella degli altri primati quando i nostri avi svilupparono l’intenzionalità condivisa54. A un certo punto, durante l’ultimo milione di anni, un piccolo gruppo di nostri antenati sviluppò la capacità di condividere rappresentazioni mentali dei compiti che due o più di loro svolgevano insieme. Per esempio, quando raccoglievano il cibo, una persona teneva il ramo abbassato mentre un’altra coglieva la frutta, e poi consumavano il pasto insieme. Gli scimpanzé non lo fanno mai. Oppure, durante la caccia, la coppia si divideva per avvicinarsi all’animale da entrambi i lati. Gli scimpanzé a volte sembrano farlo, per esempio nei casi ampiamente documentati in cui danno la caccia alle scimmie colobo55, ma secondo Tomasello non si tratta di vera collaborazione. Anzi, ogni esemplare osserva la scena e poi compie l’azione che gli sembra migliore in quel momento56. Tomasello fa notare che questa caccia alle scimmie è l’unica occasione in cui gli scimpanzé sembrano collaborare, eppure anche in questi rari casi non mostrano segni di vera e propria cooperazione. Non fanno alcuno sforzo per comunicare fra loro, per esempio, e sono terrificanti quando si spartiscono la preda: ognuno di loro deve ricorrere alla forza per accaparrarsi un pezzo di carne. Tutti inseguono la scimmia contemporaneamente, eppure non sembrano essere tutti sulla stessa lunghezza d’onda per quanto riguarda la caccia. Invece, quando i primi esseri umani cominciarono a condividere le intenzioni, la loro abilità nel cacciare e raccogliere, accudire i figli e depredare i vicini crebbe in maniera esponenziale. Ogni membro del gruppo aveva una rappresentazione mentale del compito da eseguire, sapeva che il proprio partner condivideva la stessa rappresentazione, sapeva quando un partner si comportava in modo da ostacolare la riuscita dell’operazione o da impossessarsi dell’intera preda, e reagiva negativamente a tali violazioni. Quando tutti i membri di un gruppo cominciarono ad avere un’idea comune del modo in cui andavano fatte le cose, e poi a provare una vampata di negatività quando un individuo veniva meno a tali aspettative, nacque la prima matrice morale57 (teniamo presente che una matrice è un’allucinazione consensuale). Questo, a mio parere, è stato il nostro attraversamento del Rubicone. Tomasello ritiene che l’ultrasocialità umana sia emersa in due fasi. La prima vide lo sviluppo della capacità di condividere le intenzioni in gruppi di

due o tre persone che cacciavano o procuravano cibo insieme (questa fu il Rubicone). Poi, dopo centinaia di migliaia di anni di evoluzione nella direzione di una migliore condivisione e collaborazione tra cacciatoriraccoglitori nomadi, i gruppi più collaborativi cominciarono a ingrandirsi, forse in risposta alla minaccia rappresentata da altri gruppi. La vittoria andò a quelli più coesi: quelli capaci di allargare la capacità di condividere le intenzioni da tre persone a trecento o tremila. Questa fu la seconda fase. La selezione naturale favoriva livelli sempre più elevati di quella che Tomasello definisce mentalità di gruppo: la capacità di apprendere le norme sociali e di rispettarle, di provare e condividere emozioni legate al gruppo e infine creare istituzioni sociali, tra cui la religione, e sottostarvi. Un nuovo insieme di pressioni selettive operava all’interno dei gruppi (per esempio, chi non rispettava le regole era punito, o come minimo aveva minori probabilità di essere scelto come partner per imprese comuni)58, e tra i gruppi (i gruppi coesi sottraevano territori e risorse a quelli meno uniti). L’intenzionalità condivisa è la prova n. 2 nel nuovo processo alla selezione di gruppo. Se si comprende la profonda intuizione di Tomasello, si cominciano a vedere le vaste reti di intenzionalità condivisa che permisero la formazione dei gruppi umani. Molti pensano che il nostro Rubicone sia stato il linguaggio, ma il linguaggio (inter)venne in un secondo momento, dopo che i nostri antenati hanno cominciato a condividere le proprie intenzioni. Tomasello fa notare che una parola non è una relazione fra un suono e un oggetto: è un accordo fra persone che hanno una rappresentazione comune delle cose presenti nel loro mondo e che si avvalgono di un insieme di convenzioni comuni per comunicare tra di loro. Se la chiave della selezione di gruppo è un nido comune difendibile, l’intenzionalità condivisa ha permesso agli esseri umani di costruire nidi vasti ed elaborati, anche se privi di peso e portatili. Le api costruiscono alveari con la cera e le fibre del legno, e poi combattono, uccidono e muoiono per difenderli. Gli esseri umani costruiscono comunità morali fatte di norme, istituzioni e divinità comuni e tuttora, nel ventunesimo secolo, combattono, uccidono e muoiono per difenderle. Prova n. 3 / I geni e la cultura coevolvono Quando varcarono il Rubicone i nostri antenati? Non conosceremo mai il

momento preciso in cui la prima coppia di procacciatori di cibo collaborò per raccogliere fichi da un albero, ma quando nei reperti fossili cominciamo a cogliere segni di innovazioni culturali che vanno accumulandosi sulla base di innovazioni precedenti, possiamo supporre che gli innovatori fossero passati dall’altra parte. Quando la cultura si accumula, significa che le persone imparano le une dalle altre, contribuiscono con le proprie innovazioni e trasmettono poi le proprie idee alle generazioni successive59. I nostri avi cominciarono a divergere dall’antenato che abbiamo in comune con gli scimpanzé e i bonobo tra cinque e sette milioni di anni fa. Per alcuni milioni di anni, in seguito, l’Africa abbondò di specie di ominidi bipedi, ma a giudicare dalle dimensioni del loro cervello e dall’uso limitato di utensili, è meglio pensare a queste creature (incluse le australopitecine come “Lucy”) come a scimmie bipedi più che come ai primi esseri umani60. Poi, a partire da circa 2,4 milioni di anni fa, i reperti fossili cominciano a mostrare tracce di ominidi con cervelli di dimensioni maggiori. Erano i primi esemplari del genere Homo, tra cui Homo habilis, chiamato così perché più “abile” rispetto ai suoi antenati. Questi ominidi si lasciarono alle spalle una profusione di semplici utensili di pietra, gli strumenti olduvaiani, per lo più semplici schegge affilate ricavate da pietre più grandi che permettevano di tagliare e raschiare la carne dalle carcasse di animali uccisi da altri animali. Homo habilis non era un grande cacciatore.

Figura 9.1. Linea del tempo dei grandi eventi nell’evoluzione umana. MA = milioni di anni fa; mA = migliaia di anni fa. Date tratte da Potts e Sloan, 2010; Richerson e Boyd, 2006; Tattersall, 2009.

Successivamente, a partire da circa 1,8 milioni di anni fa, alcuni ominidi nell’Africa orientale cominciarono a costruire nuovi utensili, più raffinati, i cosiddetti strumenti acheuleani61. Il manufatto principale era l’amigdala,

un’ascia a mano a forma di mandorla, e la sua simmetria e la fattura sofisticata balzano agli occhi come una novità assoluta, un oggetto costruito da menti simili alle nostre (si veda la Figura 9.2). Sembra un punto promettente per cominciare a parlare di cultura cumulativa. Ma qui emerge un aspetto curioso: gli strumenti acheuleani sono quasi identici ovunque, in ogni parte dell’Africa, dell’Europa e dell’Asia, per più di un milione di anni. Di fatto non ci sono differenze, e ciò lascia supporre che la conoscenza su come farli potrebbe non essere stata trasmessa a livello culturale; potrebbe anzi essere stata innata, proprio come saper costruire una diga è una “conoscenza” innata nei castori62.

Figura 9.2. Ascia a mano acheuleana.

Soltanto intorno a seicento-settecentomila anni fa cominciamo a vedere creature che potrebbero aver compiuto il balzo. I primi ominidi con cervelli grandi come i nostri cominciano ad apparire in Africa e poi in Europa. Sono indicati collettivamente come Homo heidelbergensis e sono gli antenati dei neandertaliani, oltre che i nostri. Nei loro accampamenti si trovano i primi chiari segni di utilizzo del fuoco e di lance. Le lance più antiche a noi note erano semplici bastoni appuntiti, ma successivamente diventarono schegge di pietra affilate fissate ad aste di legno e bilanciate per consentire un lancio di precisione. Queste persone costruivano armi complesse e collaboravano per cacciare e uccidere grossi animali, che poi riportavano all’accampamento per macellarli, cuocerli e consumarli insieme63. Homo heidelbergensis è quindi il nostro miglior candidato a varcare il Rubicone64. Queste persone avevano una cultura cumulativa e conoscevano la cooperazione e la divisione del lavoro. Dovevano essere dotate di intenzionalità condivisa, compresa una forma almeno rudimentale di matrice morale che permettesse loro di cooperare e condividere i frutti del proprio lavoro. Passando dall’altra parte, mutarono non solo il corso dell’evoluzione

umana ma la natura stessa del processo evolutivo. Da quel momento in poi le persone vissero in un ambiente che contribuivano sempre più a creare. Secondo gli antropologi Pete Richerson e Rob Boyd, le innovazioni culturali (come le lance, le tecniche per cuocere il cibo e le religioni) evolvono in modo analogo alle innovazioni biologiche, e i due rami evolutivi sono intrecciati in maniera così stretta che non se ne può studiare uno senza studiare anche l’altro65. Per esempio, uno dei casi più chiari di coevoluzione di geni e cultura si verificò tra le prime popolazioni che addomesticarono il bestiame. Negli esseri umani, come in tutti gli altri mammiferi, la capacità di digerire il lattosio (lo zucchero contenuto nel latte) si perde durante l’infanzia. Il gene che produce la lattasi (l’enzima che scinde il lattosio) sospende la produzione dopo alcuni anni di attività, perché i mammiferi non bevono il latte dopo lo svezzamento. Quei primi allevatori di bestiame, in Nord Europa e in alcune zone dell’Africa, disponevano di una nuova, enorme fonte di approvvigionamento di latte fresco, che potevano dare ai bambini ma non agli adulti. Ogni individuo i cui geni mutati ritardassero la sospensione della produzione di lattasi risultava avvantaggiato. Con il passare del tempo, tali persone lasciarono un maggior numero di discendenti in grado di bere il latte rispetto ai propri cugini intolleranti al lattosio66. I cambiamenti genetici hanno poi indotto anche innovazioni culturali: i gruppi con il nuovo gene per la lattasi cominciarono ad allevare mandrie e greggi sempre più numerosi e scoprirono nuovi modi di usare e lavorare il latte, per esempio trasformarlo in formaggio. Queste innovazioni culturali indussero poi altri mutamenti genetici e così via. Se le innovazioni culturali (come l’allevamento del bestiame) possono determinare risposte genetiche (per esempio la tolleranza al lattosio negli adulti), è possibile che anche le innovazioni culturali in tema di morale abbiano innescato risposte genetiche? Sì. Richerson e Boyd sostengono che la coevoluzione di geni e cultura abbia contribuito a elevare l’umanità dalla socialità all’interno di un piccolo gruppo, presente tra altri primati, all’ultrasocialità tribale che oggi si ritrova in tutte le società umane67. Secondo la loro ipotesi degli istinti tribali, in una certa misura i gruppi umani sono sempre stati in competizione con i gruppi vicini. Quelli che concepirono (o inciamparono in) innovazioni culturali che favorivano la cooperazione e la coesione nell’ambito di un gruppo più esteso di quello familiare tendevano a vincere questa competizione (proprio come aveva detto Darwin).

Una di queste innovazioni – una delle più importanti – è la passione umana per l’uso di marchi simbolici per esternare l’appartenenza al proprio gruppo. Dai tatuaggi ai piercing facciali tipici delle tribù dell’Amazzonia, attraverso la circoncisione maschile imposta agli ebrei, fino ai tatuaggi e ai piercing facciali in voga tra i punk in Inghilterra, gli esseri umani sono disposti a gesti fuori dal comune, costosi e spesso dolorosi per pubblicizzare l’appartenenza a un gruppo attraverso il proprio corpo. È molto probabile che questa pratica sia cominciata in modo molto semplice: forse consisteva soltanto nel dipingersi il corpo con polveri colorate68. Comunque sia andata, i gruppi che la raffinarono e inventarono marchi più duraturi trovarono il modo di creare un senso di “noi” che andava oltre i rapporti di parentela. Ci fidiamo e siamo più propensi a cooperare con le persone che hanno un aspetto e producono suoni simili ai nostri69. Ci aspettiamo che condividano i nostri valori, le nostre norme. Quando alcuni gruppi svilupparono l’innovazione culturale del prototribalismo, modificarono l’ambiente in cui si verificava l’evoluzione genetica. Come spiegano Richerson e Boyd: Questi ambienti favorirono l’evoluzione di un insieme di nuovi istinti sociali adeguati alla vita in tali gruppi (compresa una psicologia che “si figura” la vita strutturata in base a norme morali e che è fatta per imparare e interiorizzare tali regole), di nuove emozioni, come la vergogna e la colpa, che accrescono la probabilità che le norme vengano rispettate, e di una psicologia che “immagina” il mondo sociale suddiviso in gruppi marcati simbolicamente.70

In queste società proto-tribali, gli individui che avevano maggiore difficoltà a stare al gioco, a contenere i propri impulsi antisociali e a conformarsi alle norme collettive più importanti non avrebbero incontrato la preferenza di nessuno che dovesse scegliere il partner per la caccia, la raccolta di cibo o l’accoppiamento. In particolare, le persone di indole violenta sarebbero state schivate, punite, in casi estremi uccise. Questo processo è stato descritto come autoaddomesticamento71. Gli antenati di cani, gatti e suini diventarono meno aggressivi quando furono addomesticati e resi idonei alla collaborazione con gli esseri umani. Innanzitutto, soltanto quelli più amichevoli si avvicinarono agli insediamenti umani: si offrirono volontari per diventare gli antenati degli animali domestici e da allevamento di oggi. In modo analogo, i primi umani addomesticarono se stessi quando cominciarono a selezionare amici e partner sulla base della loro capacità di vivere nell’ambito della matrice morale della tribù. Infatti i nostri cervelli, corpi e comportamenti mostrano molti segni di addomesticamento identici a quelli riscontrabili negli animali domestici: denti più piccoli, corporature meno

robuste, minore aggressività e maggiore giocosità, conservata anche nella vita adulta72. Il motivo è che generalmente l’addomesticamento assume tratti che scompaiono al termine dell’infanzia e li mantiene attivi per tutta la vita. Gli animali addomesticati (tra cui gli umani) sono più fiduciosi, socievoli e miti rispetto ai loro antenati selvatici. Questi istinti tribali sono una specie di manto, un insieme di sentimenti gruppisti e di meccanismi mentali che avvolgono la nostra antica natura di primati, più egoista73. Può essere sconfortante pensare che le nostre menti virtuose siano sostanzialmente menti tribali, ma prendiamo in considerazione l’alternativa: le nostre menti tribali favoriscono le divisioni tra noi, ma senza il nostro lungo periodo di vita tribale, tanto per cominciare non ci sarebbe nulla da dividere. Ci sarebbero soltanto piccole famiglie di raccoglitori – nemmeno lontanamente socievoli come i cacciatori-raccoglitori di oggi – che tirano avanti a fatica e perdono gran parte dei propri membri a causa della carestia di viveri durante ogni siccità più o meno prolungata. La coevoluzione di menti e culture tribali non ci ha preparati solo alla guerra: ci ha preparati anche a una coesistenza molto più pacifica nell’ambito dei nostri gruppi e, in tempi moderni, anche alla cooperazione su larga scala. La coevoluzione di geni e cultura è la prova n. 3 nel nuovo processo alla selezione di gruppo. Quando i nostri antenati varcarono il Rubicone e diventarono creature soggette ad adattamenti culturali cumulativi, i loro geni cominciarono a evolvere parallelamente alle innovazioni culturali. Almeno alcune di queste innovazioni servirono a distinguere i membri di una comunità morale, promuovere la coesione del gruppo, tenere a freno l’aggressività e i profittatori all’interno del gruppo e difendere il territorio condiviso dall’intera comunità. Questi sono precisamente i tipi di mutamenti che rendono possibili le grandi transizioni74. Anche se la selezione di gruppo non ha svolto alcun ruolo nell’evoluzione di tutti gli altri mammiferi75, in seguito alla comparsa dell’intenzionalità condivisa e della coevoluzione di geni e cultura, l’evoluzione umana si è diversificata al punto che gli esseri umani potrebbero davvero essere un caso speciale. L’archiviazione indiscriminata della selezione di gruppo negli anni sessanta e settanta del secolo scorso, per lo più sulla base di argomenti ed esempi riguardanti altre specie, è stata prematura. Prova n. 4 / L’evoluzione può essere rapida

Quando siamo diventati ultrasociali, esattamente? Gli esseri umani, ovunque vivano, rivelano una tendenza al gruppismo tanto spiccata che la maggior parte dei mutamenti genetici deve essere avvenuta prima che i nostri antenati partissero dall’Africa e dal Medio Oriente, circa cinquantamila anni fa76. (Sospetto sia stato lo sviluppo del gruppismo cooperativo a permettere a questi antenati di conquistare il mondo e impossessarsi del territorio neandertaliano con tanta rapidità.) La coevoluzione di geni e cultura si arrestò a quel punto? I nostri geni si cristallizzarono, lasciando all’innovazione culturale il compito di gestire ogni successivo adattamento? Per decenni molti antropologi e teorici evoluzionisti ritennero di sì. In un’intervista rilasciata nel 2000, il paleontologo Stephen Jay Gould affermò che «la selezione naturale è diventata quasi irrilevante nell’evoluzione umana», perché i mutamenti culturali agiscono a una velocità centinaia di volte superiore a quella dei mutamenti genetici. Gould ha poi detto che «negli esseri umani non vi sono state mutazioni biologiche per quaranta o cinquantamila anni. Abbiamo edificato tutto ciò che definiamo cultura e civiltà con il medesimo corpo e cervello»77. Se crediamo all’affermazione di Gould che non vi sia stata evoluzione biologica nel corso degli ultimi cinquantamila anni, dedicheremo gran parte del nostro interesse al Pleistocene (grossomodo due milioni di anni prima della comparsa dell’agricoltura) e accantoneremo l’Olocene (gli ultimi dodicimila anni) come irrilevante per comprendere l’evoluzione umana. Ma dodicimila anni sono davvero soltanto un battito di ciglia nelle ere evolutive? Darwin la pensava diversamente; scrisse parecchio in merito ai risultati ottenuti dagli allevatori e dagli agricoltori nell’arco di poche generazioni. Il migliore esempio della velocità alla quale può verificarsi l’evoluzione genetica è fornito da un singolare studio svolto da Dmitri Belyaev, uno scienziato sovietico destituito dalle sue mansioni nel 1948 per la fiducia che riponeva nella genetica mendeliana. (La morale sovietica imponeva di credere che i tratti acquisiti durante il proprio ciclo di vita potessero essere trasmessi ai propri figli78.) Belyaev si trasferì in un istituto di ricerca siberiano, dove decise di mettere alla prova le proprie idee con un semplice esperimento basato sull’allevamento delle volpi. Anziché selezionare le volpi in base alla qualità della loro pelliccia, come farebbe un normale allevatore, le selezionò in base alla docilità. Ogni cucciolo di volpe che mostrava di non aver paura degli esseri umani era destinato alla riproduzione per creare la generazione successiva. Nell’arco di poche generazioni le volpi diventarono

più mansuete, ma ancora più significativo è il fatto che, dopo nove generazioni, nei cuccioli cominciarono ad apparire nuovi tratti, grosso modo gli stessi che distinguono i cani dai lupi. Per esempio, sulla testa e sul petto comparvero chiazze di pelo bianco, le mandibole e i denti si rimpicciolirono e le code, prima diritte, cominciarono ad arrotolarsi. Appena trenta generazioni dopo, le volpi erano diventate mansuete al punto da poterle tenere come animali domestici. Lyudmila Trut, genetista che aveva lavorato al progetto con Belyaev e che lo portò avanti dopo la morte dello scienziato, descrisse le volpi come «docili, desiderose di piacere e inequivocabilmente addomesticate»79.

Figura 9.3. Lyudmila Trut con Pavlik, discendente di quarantaduesima generazione dello studio originale di Belyaev.

La selezione a livello individuale non è l’unica ad essere rapida. Un secondo esperimento, svolto sulle galline, rivela che la selezione di gruppo può produrre risultati altrettanto sensazionali. Se si vuole aumentare la resa di uova, il buon senso consiglia di allevare soltanto le galline che ne depositano il maggior numero. La realtà dell’industria avicola è però che le galline vivono ammassate in gabbie, e le più produttive di solito sono anche le più aggressive e dominanti. Pertanto, se si ricorre alla selezione individuale (far riprodurre soltanto le galline più produttive), la produttività totale di fatto diminuirà in misura direttamente proporzionale all’aumento del

comportamento aggressivo, che include l’uccisione e il cannibalismo. Per risolvere questo problema, negli anni ottanta del secolo scorso il genetista William Muir fece ricorso alla selezione di gruppo80. Adoperò gabbie contenenti dodici galline ciascuna e si limitò a scegliere le gabbie che producevano il maggior numero di uova in ogni generazione. Poi allevò tutte le galline in tali gabbie per produrre la generazione successiva. Nell’arco di tre sole generazioni i livelli di aggressività precipitarono. Alla sesta generazione il tasso di mortalità era ormai sceso dal livello di riferimento spropositato del 67 per cento ad appena l’8 per cento. Il numero totale di uova prodotte da ogni gallina salì da novantuno a duecentotrentasette, soprattutto perché queste cominciarono a vivere più a lungo, ma anche perché depositavano più uova al giorno. Le galline selezionate a livello di gruppo erano più produttive di quelle sottoposte alla selezione a livello individuale. Inoltre somigliavano effettivamente alle immagini delle chiocce riprodotte nei libri per bambini, grassocce e con il piumaggio folto, a differenza di quelle malconce, avvilite e spennacchiate ottenute con la selezione a livello individuale. Gli esseri umani probabilmente non sono mai stati soggetti a pressioni selettive così intense e prolungate come quelle esercitate sulle volpi e sulle galline degli esperimenti che abbiamo appena visto, quindi ci vorrebbero più di sei o dieci generazioni per produrre tratti completamente nuovi. Sì, ma quante di più? Il genoma umano può rispondere a nuove pressioni selettive in, diciamo, trenta generazioni (seicento anni)? O ci vorrebbero più di cinquecento generazioni (diecimila anni) perché una nuova pressione selettiva produca un adattamento genetico? La velocità effettiva dell’evoluzione genetica è una questione alla quale si può rispondere soltanto dati alla mano; e ora, grazie al Progetto Genoma Umano, disponiamo di tali dati. Alcuni team di ricercatori hanno determinato la sequenza del genoma di migliaia di persone provenienti da tutti i continenti. I geni mutano e si diffondono tra le popolazioni, ma è possibile distinguere tale diffusione casuale dai casi in cui i geni sono “trainati” dalla selezione naturale81. I risultati sono strabilianti, e contraddicono l’affermazione di Gould: l’evoluzione genetica ha subito un’enorme accelerazione durante gli ultimi cinquantamila anni. La velocità di mutazione dei geni in risposta alle pressioni selettive cominciò ad aumentare intorno a quarantamila anni fa, e la curva si è impennata sempre di più a partire da ventimila anni fa. La mutazione genetica raggiunse un crescendo durante

l’Olocene, sia in Africa sia in Eurasia. È una spiegazione perfettamente ragionevole. Negli ultimi dieci anni i genetisti hanno scoperto esattamente quanto i geni siano attivi. I geni si attivano e disattivano continuamente in risposta a condizioni quali stress, carestia o malattia. Immaginiamo ora che questi geni dinamici costruiscano veicoli (le persone) temerari, decisi a esporsi a nuovi climi, predatori, parassiti, fonti di cibo, strutture sociali e forme di guerra. Immaginiamo che la densità demografica subisca un’impennata durante l’Olocene e di conseguenza vi sia un maggior numero di persone che innescano mutazioni genetiche. Se i geni e gli adattamenti culturali coevolvono in un «vorticoso valzer» (per usare le parole di Richerson e Boyd), e se il partner culturale improvvisamente si mette a ballare il jitterbug, anche i geni cominceranno a seguirne il ritmo82. Questo è il motivo per cui l’evoluzione genetica pestò sull’acceleratore nell’Olocene, trainandosi dietro mutamenti quali il gene della tolleranza al lattosio o un altro che modificò il sangue dei tibetani per permettere loro di vivere ad altitudini elevate83. I geni per questi tratti recenti e dozzine di altri tratti sono già stati individuati84. Se l’evoluzione genetica è riuscita a mettere a punto le nostre ossa, i denti, la pelle e il metabolismo in appena poche migliaia di anni, in risposta ai cambiamenti nella nostra dieta e nelle condizioni climatiche, com’è possibile che non abbia dato anche una “ritoccata” ai nostri cervelli e comportamenti quando il nostro ambiente sociale ha subito la trasformazione più radicale nella storia dei primati? Non penso che l’evoluzione possa creare dal nulla un nuovo modulo mentale in appena dodicimila anni, ma non vedo alcun motivo per cui i tratti esistenti – come i sei fondamenti che ho descritto nei capitoli 7 e 8, o la tendenza a provare vergogna – non dovrebbero subire piccole modifiche qualora le condizioni mutassero e poi si stabilizzassero per un migliaio di anni. Per esempio, quando una società si fa più gerarchica o imprenditoriale, o quando un gruppo comincia a coltivare riso, allevare bestiame o dedicarsi al commercio, questi cambiamenti modificano i rapporti umani in molti modi e premiano un insieme di virtù molto diverse85. La trasformazione culturale si verificherebbe con grande rapidità: la matrice morale edificata sulla base dei sei fondamenti può cambiare radicalmente nell’arco di alcune generazioni. Ma se la nuova matrice morale poi rimane pressoché stabile per alcune decine di generazioni, interverranno nuove pressioni selettive e potrebbe verificarsi un’ulteriore coevoluzione di geni e cultura86.

L’evoluzione rapida è la prova n. 4 nel nuovo processo alla selezione di gruppo. Se l’evoluzione genetica può essere rapida, e se il genoma umano coevolve con le innovazioni culturali, non è infondato ritenere che la natura umana sia mutata in poche migliaia di anni, in qualche luogo dell’Africa, per effetto della selezione di gruppo durante periodi particolarmente difficili. Per esempio, nel periodo compreso fra settantamila e centoquarantamila anni fa, il clima in Africa subì variazioni estreme87. Ad ogni oscillazione dal caldo al freddo, o dall’umido al secco, le fonti di cibo cambiavano e la morte per fame probabilmente era assai diffusa. Settantaquattromila anni fa una spaventosa eruzione del vulcano Toba, in Indonesia, potrebbe aver provocato un drastico cambiamento del clima sulla Terra nel corso di un solo anno88. A prescindere dalla causa, sappiamo che a un certo punto, durante questo periodo, quasi tutti gli esseri umani furono sterminati. Ogni persona viva oggi discende dalle poche migliaia di persone che riuscirono a superare uno o più di questi colli di bottiglia demografici89. Qual era il loro segreto? Forse non lo sapremo mai… Immaginiamo che il 95 per cento del cibo presente sulla Terra sparisca magicamente stanotte. Questo evento condannerebbe la maggior parte di noi a morte certa nel giro di due mesi. La legge e l’ordine vanno a catafascio. Caos e scompiglio dilagano. Chi di noi sarà ancora vivo tra un anno? Saranno gli individui più robusti, più forti e più violenti in ogni città, oppure saranno le persone che riescono a cooperare all’interno di un gruppo per monopolizzare, nascondere e condividere fra loro le riserve di cibo rimaste? Ora immaginiamo che carestie del genere si verifichino a distanza di qualche secolo l’una dall’altra e pensiamo agli effetti che alcuni di questi eventi produrrebbero sul pool genetico umano. Anche se fosse circoscritta a poche migliaia di anni, o al periodo più lungo compreso fra settantamila e centoquarantamila anni fa, la selezione di gruppo potrebbe aver determinato gli adattamenti legati al gruppo che ci permisero di riversarci fuori dall’Africa subito dopo la strozzatura demografica per conquistare e popolare il mondo90. Non si tratta solo di guerra Finora ho presentato la selezione di gruppo nella sua forma più semplice: i gruppi competono fra loro come se fossero singoli organismi, e i gruppi più

coesi annientano e sostituiscono quelli meno uniti nell’ambito delle guerre intertribali. È così che Darwin la immaginò. Ma quando la psicologa evoluzionista Lesley Newson lesse una bozza di questo capitolo, mi scrisse queste parole: Penso sia importante non dare ai lettori l’impressione che gruppi in competizione significhi necessariamente gruppi in guerra o che lottano l’uno contro l’altro. I gruppi competevano fra loro per essere più efficienti nel trasformare le risorse in prole. Non dimenticare che anche le donne e i bambini erano membri importanti di questi gruppi.

Ha ragione, è ovvio. La selezione di gruppo non significa necessariamente guerra o violenza. Qualunque tratto renda un gruppo più efficiente nel procurare cibo e trasformarlo in prole, lo rende più adatto rispetto ai suoi vicini. La selezione a livello di gruppo interviene in favore della cooperazione e della capacità di tenere a freno i comportamenti antisociali e di incoraggiare gli individui ad agire per il bene del gruppo al quale appartengono. I comportamenti altruistici, a beneficio del gruppo, a volte impongono agli estranei un costo spaventoso (come in guerra). Ma in generale il gruppismo tende a migliorare il benessere dei membri del gruppo, non a recare danno a un gruppo esterno. In breve Darwin era convinto che la moralità fosse un adattamento determinato dalla selezione naturale che agisce a livello individuale e a livello di gruppo. Le tribù con gli individui più virtuosi sostituirono quelle con gli individui più egoisti. L’idea di Darwin però fu bandita dal mondo accademico quando Williams e Dawkins sostennero che il problema del profittatore condanna la selezione di gruppo all’irrilevanza. Le scienze entrarono poi in un trentennio in cui l’importanza della competizione fra gruppi fu sminuita e tutti si concentrarono sulla competizione fra individui all’interno dei gruppi. Apparentemente gli atti altruistici dovevano essere spiegati come forme celate di egoismo. Recentemente è emersa una nuova scuola che dà risalto al ruolo dei gruppi nel pensiero evoluzionistico. La selezione naturale agisce a più livelli simultaneamente, talvolta anche su gruppi di organismi. Non posso affermare con certezza che la natura umana si sia evoluta per effetto della selezione di gruppo: in questo dibattito vi sono scienziati dei quali rispetto le idee in entrambi gli schieramenti; ma come psicologo che studia la morale, posso dire che la selezione multilivello contribuirebbe in misura determinante a

spiegare perché le persone siano contemporaneamente egoiste e gruppiste91. Dagli anni settanta disponiamo di un ampio corredo di nuove cognizioni che ci impongono di pensare in modo nuovo alla selezione di gruppo (quale elemento della selezione multilivello). Ho organizzato tali cognizioni in quattro prove che complessivamente formano una difesa92 della selezione di gruppo. Prova n. 1 / Le grandi transizioni producono super-organismi La storia della vita sulla Terra mostra esempi ricorrenti di “grandi transizioni”. Quando il problema del profittatore si attenua a un certo livello della gerarchia biologica, al livello immediatamente superiore della scala gerarchica emergono veicoli più grandi e più potenti (superorganismi) dotati di nuove proprietà, quali la divisione del lavoro, la cooperazione e l’altruismo all’interno del gruppo. Prova n. 2 / L’intenzionalità condivisa genera matrici morali L’“attraversamento del Rubicone” che ha permesso ai nostri antenati di funzionare così bene nell’ambito dei loro gruppi è stato la comparsa della capacità squisitamente umana di condividere intenzioni e rappresentazioni mentali. Tale capacità ha permesso ai primi esseri umani di cooperare, dividere il lavoro ed elaborare norme comuni per giudicare il rispettivo comportamento. Queste norme comuni hanno dato origine alle matrici morali che disciplinano le nostre vite sociali oggi. Prova n. 3 / I geni e la cultura coevolvono Quando i nostri antenati hanno “varcato il Rubicone” e cominciato a condividere le proprie intenzioni, la nostra evoluzione ha preso un duplice corso. Le persone hanno creato nuove usanze, norme e istituzioni che hanno modificato il grado di adattamento di molti tratti gruppisti. In particolare, la coevoluzione di geni e cultura ci ha dotato di un insieme di istinti tribali: amiamo esibire segni di appartenenza a un gruppo e preferiamo cooperare con persone che fanno parte del nostro gruppo. Prova n. 4 / L’evoluzione può essere rapida L’evoluzione umana non si è fermata né ha rallentato cinquantamila anni fa: al contrario, ha subito un’accelerazione. La coevoluzione di geni e cultura ha raggiunto un parossismo nel corso degli ultimi dodicimila anni. Non possiamo limitarci a esaminare i cacciatori-raccoglitori di oggi e supporre che rappresentino la natura umana universale cristallizzatasi cinquantamila anni fa. I periodi durante i quali si sono verificati cambiamenti ambientali estremi (come avvenne tra settantamila e centoquarantamila anni fa) e trasformazioni culturali (come avvenne nel corso dell’Olocene) dovrebbero avere maggiore preminenza nei nostri tentativi di comprendere chi siamo e come siamo giunti ad avere menti virtuose.

Gran parte della natura umana si è evoluta per mezzo della selezione naturale che agisce a livello individuale. Gran parte, ma non tutta. Vi sono stati anche alcuni adattamenti legati all’appartenenza a un gruppo, come molti americani hanno scoperto nei giorni successivi all’11 settembre. Noi umani abbiamo una duplice natura: siamo primati egoisti che desiderano far parte di qualcosa di più grande e più nobile di noi. Siamo per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api93. Se si accetta questa affermazione in senso metaforico, le tipiche azioni “da api” che le persone compiono risulteranno molto più comprensibili. È quasi come se nella nostra testa ci

fosse un interruttore che attiva le nostre potenzialità di api in presenza di condizioni favorevoli. 1Nell’ambito

delle scienze sociali e umanistiche i conservatori, che nei decenni successivi alla seconda guerra mondiale erano semplicemente poco rappresentati, finirono quasi per estinguersi negli anni novanta del secolo scorso, eccetto in economia. Una delle cause principali di questo mutamento fu che i docenti della greatest generation, quella che aveva combattuto la seconda guerra mondiale e non era molto polarizzata, furono gradualmente sostituiti, a partire dagli anni ottanta, dai docenti della generazione del baby-boom, molto più polarizzata politicamente (Rothman, Lichter e Nevitte, 2005). 2È un riferimento a Glaucone in La Repubblica di Platone, che chiede se un uomo si comporterebbe bene se possedesse l’anello di Gige, che rende invisibile chi lo porta e quindi libero da preoccupazioni per la propria buona fama. Si veda il Capitolo 4. 3Nelle parole memorabili di Dawkins, 1979. I geni possono codificare soltanto per tratti che finiscono per riprodurre copie di se stessi. Dawkins non voleva dire che i geni egoisti creano persone egoiste. 4Siamo gruppisti nel senso che ci piacciono i gruppi – siamo attratti dai gruppi –, è chiaro. Ogni animale che vive in branco, gregge, stormo o banco è “gruppista” in questo senso. Intendo dire molto di più: noi ci prendiamo cura del nostro gruppo e desideriamo promuovere gli interessi del gruppo al quale apparteniamo, anche a costo di qualche sacrificio personale. Questo di solito non avviene fra gli animali che vivono in branco o stormo (Williams, 1966). 5Non dubito che vi sia un bel po’ di glauconianesimo in atto quando la gente ostenta sentimenti patriottici o altre forme di lealtà nei confronti del gruppo. Dico solo che il nostro spirito di squadra non è puramente glauconiano. A volte trattiamo davvero il nostro gruppo come se fosse sacro, e non lo tradiremmo nemmeno se avessimo la certezza di ottenere una lauta ricompensa e la massima segretezza del nostro tradimento. 6Si veda Dawkins, 1986, e anche l’uso che egli fa del termine eresia in Dicks, 2000. 7Questo fenomeno si chiama mutualismo: quando due o più animali cooperano e tutti ottengono benefici dall’interazione. Non è una forma di altruismo e non è un enigma per la teoria evoluzionistica. Il mutualismo potrebbe aver svolto un ruolo molto importante nelle prime fasi di evoluzione dell’ultrasocialità umana. Si vedano Baumard, André e Sperber, non pubblicato e Tomasello et al., di prossima pubblicazione. 8In questo capitolo mi concentrerò sulla cooperazione, invece che sull’altruismo, ma mi interesso soprattutto della cooperazione nei tipi di casi in cui un vero glauconiano egoista non coopererebbe. Potremmo dunque descrivere questi casi salienti come “cooperazione altruistica”, per distinguerli dal tipo di cooperazione strategica facilmente spiegata dalla selezione naturale che agisce a livello individuale. 9Parte I, Capitolo 5, pp. 155-156, il corsivo è mio. Dawkins (2007) non lo considera un caso di vera selezione di gruppo, perché Darwin non immaginò che la tribù crescesse e poi si dividesse in “tribù figlie”, nello stesso modo in cui uno sciame si separa da una colonia di api. Ma se aggiungiamo questo particolare (tipicamente riscontrabile nelle società di cacciatori-raccoglitori, che tendono a dividersi quando superano i centocinquanta membri adulti), a detta di tutti si tratterebbe di un esempio di selezione di gruppo. Okasha (2005) definisce questo tipo di selezione SML-2, in contrapposizione alla meno pressante SML-1, che ritiene sia più diffusa nelle prime fasi del processo di una grande transizione. L’argomento è approfondito nei passaggi successivi. 10L’origine dell’uomo, Capitolo 5, p. 156, il corsivo è mio. Il problema del profittatore è l’unica obiezione sollevata da Dawkins contro la selezione di gruppo in L’illusione di Dio,

Capitolo 5. 11Price, 1972. 12Segnalo che la vecchia idea che esistessero geni “per” i tratti non ha avuto molta fortuna nell’era del genoma. Non esistono singoli geni, e nemmeno gruppi di dozzine di geni, in grado di spiegare granché della varianza in un tratto psicologico. Eppure in qualche modo quasi ogni tratto psicologico è ereditabile. Talvolta parlerò di un gene “per” un tratto, ma solo per comodità. Ciò che intendo veramente è che il genoma nel suo insieme codifica per certi tratti e la selezione naturale modifica il genoma in modo che codifichi per tratti diversi. 13Sottolineo che la selezione di gruppo o a livello di colonia, così come l’ho descritta in questa sede, è perfettamente compatibile con la teoria della fitness inclusiva o complessiva (inclusive fitness: Hamilton, 1964) e con l’idea del gene egoista proposta da Dawkins. Tuttavia, chi lavora con le api, le formiche e altre creature altamente sociali a volte afferma che la selezione multilivello aiuta a cogliere fenomeni che sono meno visibili se si adotta il punto di vista del gene. Si veda Seeley, 1997. 14Sto semplificando eccessivamente: le specie di api, formiche, vespe e termiti presentano differenze nel grado di raggiungimento della condizione di superorganismi. L’interesse personale raramente si riduce allo zero assoluto, soprattutto tra le api e le vespe, che conservano la capacità di riprodursi in determinate circostanze. Si veda Hölldobler e Wilson, 2011. 15Ringrazio Steven Pinker per avermelo fatto notare nella sua analisi di una versione iniziale di questo capitolo. Pinker osservava che la guerra nelle società pre-statali non aveva niente a che vedere con la nostra immagine moderna di uomini che marciano verso la morte per una causa. C’è in gioco molto esibizionismo, molto comportamento glauconiano, quando i guerrieri si battono per dar lustro alla propria reputazione. Il terrorismo suicida si presenta raramente nella storia umana. Si veda Pape (2007), secondo cui questi eventi si verificano quasi esclusivamente in situazioni in cui un gruppo difende la sacra patria contro un invasore proveniente da una cultura lontana dalla propria. Si veda anche Atran, 2010 sul ruolo del valori sacri nel terrorismo suicida. 16L’origine dell’uomo, Capitolo 5, p. 157. 17Si veda in particolare Miller, 2007 sul modo in cui la selezione sessuale ha contribuito all’evoluzione della moralità. Le persone si danno parecchio da fare per reclamizzare le proprie virtù agli occhi dei potenziali partner. 18L’origine dell’uomo, Parte I, Capitolo 5, p. 158. Si veda Richerson e Boyd, 2004, in cui gli autori sostengono che Darwin avesse sostanzialmente ragione. 19Wynne-Edwards, 1962. 20Williams, 1966, p. 4. 21Williams (1966, pp. 8-9) definì adattamento un meccanismo biologico che produce almeno un effetto che si può correttamente definire il suo obiettivo. 22Nelle parole di Williams, «a fleet herd of deer» (“un agile branco di cervi”), ma ho sostituito il termine fleet, poco comune, con il termine fast. 23Williams, 1966, pp. 92-93. 24Williams, 1966, p. 93. 25Walster, Walster e Berscheid, 1978, p. 6. 26Accetto il fatto che i geni siano sempre “egoisti”, e tutti i partecipanti a queste discussioni riconoscono che i geni egoisti possono produrre persone strategicamente generose. L’aspetto controverso è se la natura umana comprenda o no meccanismi mentali che inducono le persone ad anteporre il bene del gruppo ai propri interessi e, in caso affermativo, se tali meccanismi si possano annoverare tra gli adattamenti a livello di gruppo.

27Pare

che non sia vero. In un’indagine svolta presso trentadue società di cacciatoriraccoglitori, Hill e colleghi (2011) hanno riscontrato che, per ogni individuo considerato, i parenti stretti rappresentavano soltanto il 10 per centro circa dei membri del gruppo di appartenenza. La maggioranza non aveva rapporti di parentela derivanti da vincoli di sangue. Il coefficiente di parentela genetica calcolato da Hamilton per gli aché era solo 0,054. Questo è un problema per le teorie che cercano di spiegare la cooperazione umana con la selezione di parentela. 28Williams, 1988, p. 438. 29Dawkins, 1979, pp. 5-6. Nell’introduzione all’edizione pubblicata in occasione del trentesimo anniversario dell’opera, Dawkins si rammarica per la sua scelta dei termini, perché i geni egoisti possono cooperare e di fatto cooperano tra loro, e possono produrre e di fatto producono veicoli, quali le persone, capaci di cooperare fra loro. Ma le sue idee attuali sembrano tuttora incompatibili con il tipo di gruppismo e di spirito di squadra che descrivo nel presente capitolo e in quello successivo. 30I primatologi da molto tempo registrano atti che sembrano altruistici durante le loro osservazioni delle interazioni in diverse specie di primati in condizioni di libertà, ma fino a tempi recenti nessuno era stato in grado di dimostrare l’altruismo nel contesto controllato di un laboratorio. È ora disponibile uno studio (Horner et al., 2011) che dimostra che gli scimpanzé scelgono l’alternativa che offre maggiore beneficio a un partner senza sacrifici per se stessi. Gli scimpanzé sono consapevoli di poter produrre un beneficio e scelgono di farlo. Tuttavia, poiché la scelta non comporta costi per chi la compie, tale osservazione non risponde a molte definizioni di altruismo. Non metto in dubbio gli aneddoti riguardanti l’altruismo degli scimpanzé, ma resto del parere che gli umani siano le “giraffe” dell’altruismo. Sebbene se ne trovino tracce fra gli scimpanzé e altri primati, tra noi è molto più diffuso. 31Non ho mai provato simpatia per George W. Bush durante la sua presidenza, ma ho pensato che la sua risposta energica agli attacchi, compresa l’invasione dell’Afghanistan da parte degli Stati Uniti, sia stata quella giusta. Certo, è facile che i leader sfruttino la reazione che porta a stringersi attorno alla bandiera per i propri fini, come molti ritengono sia avvenuto in occasione della successiva invasione dell’Iraq. Si veda Clarke, 2004. 32Non è necessaria una bandiera perché tale riflesso si manifesti; mi riferisco alla reazione che induce a unirsi e manifestare solidarietà di gruppo in risposta a una minaccia esterna. Per un’analisi della letteratura sull’argomento, si vedano Dion, 1979 e Kesebir, di prossima pubblicazione. 33I principali esponenti di questa tesi sono David Sloan Wilson, Elliot Sober, Edward O. Wilson e Michael Wade. Per un’analisi tecnica, si vedano Sober e Wilson, 1998 e Wilson e Wilson, 2007. Per un’introduzione di facile lettura, si veda Wilson e Wilson, 2008. 34Razzismo, genocidio e attentati suicidi sono tutte manifestazioni di gruppismo. Non sono azioni che le persone compiono per prevalere sui propri simili; sono azioni che le persone compiono per aiutare il proprio gruppo a prevalere su altri gruppi. Per dati a sostegno del fatto che i tassi di violenza sono infinitamente inferiori nelle società civilizzate rispetto a quelle dei cacciatori-raccoglitori, si veda Pinker, 2013. Pinker spiega come l’affermarsi di Stati sempre più forti, associato alla diffusione del capitalismo, abbia determinato una continua diminuzione dei livelli di violenza, anche tenendo conto delle guerre e dei genocidi del ventesimo secolo. (La tendenza non è perfettamente lineare; i singoli paesi possono subire regressioni, ma in generale la violenza tende a diminuire in maniera costante.) 35Margulis, 1970. Nelle cellule vegetali, anche i cloroplasti hanno il proprio DNA. 36Maynard Smith e Szathmary, 1997; Bourke 2011. 37C’è un errore significativo nella mia analogia con la “gara di canottaggio”: i nuovi veicoli non “vincono” veramente la gara. I procarioti continuano ad avere un discreto successo, e

rappresentano ancora gran parte della vita sulla Terra in termini di peso e di numero. Tuttavia, i nuovi veicoli sembrano spuntare dal nulla e reclamare una parte considerevole della bioenergia disponibile sulla Terra. 38Maynard Smith e Szathmáry attribuiscono la transizione umana al linguaggio, e sostengono si sia verificata intorno a quarantamila anni fa. Bourke (2011) propone un’analisi aggiornata. Individua sei grandi tipi di transizione e osserva che alcuni di essi hanno avuto luogo dozzine di volte in maniera indipendente; per esempio la transizione verso la eusocialità. 39Hölldobler e Wilson, 2011. Molti teorici preferiscono termini diversi da superorganismo. Bourke (2011), per esempio, li chiama semplicemente individui. 40Okasha (2006) la definisce SML-2. Io la chiamerò selezione fra gruppi stabili, in contrapposizione a SML-1, che chiamerò selezione fra gruppi instabili. È una sottile distinzione, di fondamentale importanza nelle discussioni fra gli specialisti che dibattono se la selezione di gruppo sia veramente avvenuta. È troppo sottile per spiegarla nel corso del testo, ma il concetto generale si può descrivere come segue. Per la selezione fra gruppi stabili, ci concentriamo sul gruppo come un’entità, e seguiamo l’andamento della sua fitness quando compete con altri gruppi. Perché questo tipo di selezione abbia un peso, ciascun gruppo deve mantenere confini ben definiti e un alto grado di parentela genetica al proprio interno per molte generazioni. I gruppi di cacciatori-raccoglitori, così come li conosciamo oggi, non lo fanno; gli individui vanno e vengono, tramite il matrimonio o per altri motivi. (Sebbene, come rileverò più avanti, non si possa dare per scontato che le usanze dei cacciatori-raccoglitori odierni siano identiche a quelle in voga tra i nostri antenati centomila anni fa, o anche solo trentamila anni fa.) Per contro, affinché la selezione fra gruppi instabili eserciti un’influenza sulla frequenza dei geni, è sufficiente che l’ambiente sociale sia formato da una pluralità di tipi di gruppi in competizione fra loro, anche solo per alcuni giorni o mesi. Non ci concentriamo sulla fitness dei gruppi, ma su quella degli individui che presentano o non presentano adattamenti legati al gruppo. Gli individui la cui mente contiene adattamenti efficaci legati al gruppo finiscono per giocare con maggior frequenza nella squadra vincente, almeno nel caso in cui la struttura della popolazione sia in certa misura incostante o irregolare, di modo che gli individui con tendenze gruppiste abbiano una probabilità maggiore di quella dovuta al caso di ritrovarsi nella stessa squadra. Alcuni critici affermano che non si tratti di “vera” selezione di gruppo, o che finisca per essere la stessa cosa della selezione a livello di individuo, ma Oshaka non è d’accordo. Fa notare che la selezione fra gruppi instabili avviene nelle fasi iniziali del processo di una grande transizione e porta ad adattamenti che rafforzano la coesione e tengono a freno i profittatori; tali adattamenti preparano il terreno perché la selezione fra gruppi stabili intervenga nelle fasi successive di una grande transizione. Alcuni hanno sostenuto che gli esseri umani sono “bloccati” a metà strada nel processo di grande transizione (Stearns, 2007). Penso sia un altro modo di dire che siamo per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api. Per una spiegazione completa della SML-1 e della SML-2, si veda Okasha, 2006, capitoli 2 e 6. 41Non voglio suggerire che la vita avanzi in progressione generale o inevitabile verso una complessità e una cooperazione sempre maggiori. La selezione multilivello significa che sono sempre presenti forze selettive antagoniste che agiscono a livelli diversi. A volte le specie regrediscono da superorganismi a forme più solitarie. Ma in un mondo che ospita api, formiche, vespe, termiti ed esseri umani vi sono molti più individui collaborativi rispetto a duecento milioni di anni fa. 42Bourke, 2011; Hölldobler e Wilson, 2011. 43Hölldobler e Wilson, 2011; E.O. Wilson, 1990. Si noti che i nuovi superorganismi non balzano in posizione dominante immediatamente dopo aver risolto il problema del profittatore. I superorganismi attraversano un periodo di affinamento, finché non cominciano a trarre il massimo vantaggio dalla recente cooperazione, che è migliorata dalla selezione a livello di gruppo quando

competono con altri superorganismi. Gli imenotteri eusociali hanno fatto la loro prima comparsa più di cento milioni di anni fa, ma non sono diventati predominanti nel mondo fino a circa cinquanta milioni di anni fa. Forse lo stesso vale per gli esseri umani, che verosimilmente hanno sviluppato menti del tutto gruppiste verso la fine del Pleistocene, ma non sono diventati predominanti nel mondo fino alla fine dell’Olocene. 44Richerson e Boyd, 1998. 45Il termine eusocialità è stato coniato nell’ambito degli studi sugli insetti, ma la sua definizione non consente di adoperarlo in riferimento agli esseri umani, perché prevede che i membri del gruppo si suddividano l’attività riproduttiva in modo che quasi tutti siano effettivamente sterili. Per questo motivo adopero il termine ultrasocialità, che è più generico e abbraccia il comportamento degli insetti eusociali e anche quello degli esseri umani. 46Hölldobler e Wilson, 2011, p. 51, il corsivo è mio. Il testo originale sostituito con quello fra parentesi quadre è «tutti i cladi conosciuti in cui le specie attualmente esistenti». 47Wilson e Hölldobler, 2005, p. 13370. 48Gli esseri umani presentano lo stesso rapporto di parentela con il più pacifico bonobo e il più violento scimpanzé. Ma concordo con Boehm (2012) e Wrangham (2001; Wrangham e Pilbeam, 2001) nell’ipotizzare che l’ultimo antenato comune alle tre specie fosse più simile allo scimpanzé, e che i tratti che gli esseri umani condividono con i bonobo, per esempio il fatto di essere più pacifici e più giocosi nella vita adulta, siano il risultato di un’evoluzione convergente: entrambe le specie hanno subito mutamenti in una direzione simile molto tempo dopo la separazione dall’antenato comune. Entrambe sono mutate per diventare più simili ai bambini nella vita adulta. Si veda Wobber, Wrangham e Hare, 2010. 49Non dico che i cervelli o i geni umani abbiano subito un mutamento radicale in questo momento. Concordo con Richerson e Boyd (2006) e Tooby e Cosmides (1992) nell’ipotizzare che gran parte dei geni che resero possibile la vita nelle città-Stato si sia evoluta nell’arco di centinaia di migliaia di anni di vita da cacciatori-raccoglitori. Ma, come dirò più avanti, ritengo probabile abbia avuto luogo qualche altra evoluzione genetica durante l’Olocene. 50Non costituiamo in quanto uomini la maggior parte della biomassa dei mammiferi sul pianeta, è così soltanto perché alleviamo un’enorme quantità di bovini, suini, ovini e canidi. Secondo una relazione di Donald Johanson alla conferenza sulle “Origini”, tenutasi alla Arizona State University nell’aprile 2009, se consideriamo gli esseri umani insieme con i loro animali domestici, la nostra civiltà rappresenta il 98 per cento dei mammiferi in termini di peso: un dato davvero strabiliante. 51I critici della selezione di gruppo aggiungono il criterio che i gruppi devono riprodursi, anche per “gemmazione”, per formare una pluralità di nuovi gruppi somiglianti a quello originale. Ciò vale per la SML-2 (selezione fra gruppi stabili), ma non necessariamente per la SML-1 (selezione fra gruppi instabili); si vedano Okasha, 2006 e la nota 40 in questo capitolo. 52Tomasello tenne tre importanti conferenze alla University of Virginia nell’ottobre 2010. La sua tesi di fondo, contenente una citazione come questa, si può trovare in Tomasello et al., 2005. Lo scimpanzé è in grado di reclutare un collaboratore che lo aiuti a procurarsi il cibo in una situazione in cui siano necessari due scimpanzé per procurarsi qualunque tipo di cibo (Melis, Hare e Tomasello, 2006), ma non sembra condividere le intenzioni né coordinare realmente l’operazione con il collaboratore. 53Herrmann et al., 2007. La descrizione completa dei compiti, corredata di filmati, è reperibile all’indirizzo http://tinyurl.com/psq6uxt, ma occorre tenere presente che i filmati mostrano sempre scimpanzé che risolvono i compiti, anche se ciò è avvenuto raramente per i compiti di carattere sociale. Va altresì segnalato che l’esperimento comprendeva un terzo gruppo, gli oranghi, che ha ottenuto risultati peggiori degli scimpanzé in entrambi i tipi di compiti.

54Tomasello

et al., 2005. Tomasello cita precedenti studi di Simon Baron-Cohen (1997), il quale ha descritto un «meccanismo di attenzione condivisa» che di norma si sviluppa nei bambini, ma non nei bambini autistici, che rimangono in una situazione di «cecità mentale». 55Boesch, 1994. 56Tomasello et al., di prossima pubblicazione. È noto che gli scimpanzé formano coalizioni politiche: due maschi si alleano per opporsi al maschio alfa, come documentato in de Waal, 1982. Ma il coordinamento, nel migliore dei casi, è carente. 57De Waal (1996) sostiene che le comunità di scimpanzé elaborano norme e infliggono punizioni a chi non le rispetta. Tuttavia, gli esempi di tali norme tra gli scimpanzé sono rari, e di sicuro gli scimpanzé non costruiscono reti di norme sempre più elaborate nel corso del tempo. Come per molti altri aspetti, per esempio le abilità culturali, gli scimpanzé sembrano provvisti di molti “tasselli” della moralità umana, ma non sembrano metterli insieme per costruire sistemi morali. 58Un importante tema di discussione nei circoli evoluzionisti è perché un individuo sarebbe disposto a sostenere il costo di punirne un altro, che può anche includere una reazione violenta da parte dell’individuo punito. Ma se la punizione ha un costo molto basso – per esempio, il pettegolezzo, o semplicemente non scegliere il trasgressore per le imprese comuni (Baumard, André e Sperber, non pubblicato) – tale costo diventa relativamente esiguo, e i modelli elaborati al computer mostrano vari modi in cui può emergere una tendenza a punire. Si veda Pancanathan e Boyd, 2004. Poiché il costo derivante dal comportamento dei profittatori aumenta e si fa sempre più raro, la selezione a livello di gruppo su molti altri tratti acquisisce maggiore incisività rispetto alla selezione a livello di individuo. 59Per approfondire l’argomento della cultura cumulativa e della coevoluzione di geni e cultura, rimando al capolavoro di Richerson e Boyd, Non di soli geni. Ho contratto un debito immenso nei confronti degli autori per molte idee esposte in questo capitolo. 60È verosimile che queste creature costruissero alcuni utensili. Anche gli scimpanzé costruiscono alcuni utensili. I reperti fossili tuttavia non forniscono molti elementi a sostegno dell’uso di utensili fino alla fine di questo periodo, vicino alla comparsa del genere Homo. 61Lepre et al., 2011. 62Richerson e Boyd (2006) sostengono questa tesi. I manufatti culturali non mostrano quasi mai questo tipo di stabilità nel tempo e nello spazio. Pensiamo per esempio alle spade e alle teiere di cui le teche dei musei sono piene, perché le culture sono molto fantasiose nel creare oggetti destinati a svolgere le medesime funzioni di base. 63La mia descrizione dell’Homo heidelbergensis è tratta da Potts e Sloan, 2010, e da Richerson e Boyd, 2006, Capitoli 4. 64Sono mie congetture: è sempre azzardato individuare il momento in cui si è verificato un evento preciso o è emersa una capacità particolare. Tomasello, che è più prudente di me, non ha mai indicato un momento o una specie in cui l’intenzionalità condivisa sia comparsa per la prima volta. Tuttavia, quando gli chiesi se Homo heidelbergensis fosse il miglior candidato, rispose di sì. 65Esistono due importanti differenze: 1) le innovazioni culturali si diffondono orizzontalmente, quando le persone osservano e poi imitano un’innovazione; le innovazioni genetiche possono diffondersi soltanto verticalmente, da genitore a figlio; 2) le innovazioni culturali possono essere stimolate da ideatori intelligenti, persone che cercano di risolvere un problema; l’innovazione genetica si verifica soltanto per mutazione casuale. Si veda Richerson e Boyd, 2006. Dawkins (1979) fu il primo a divulgare l’idea che l’evoluzione culturale sia simile all’evoluzione genetica, con la sua nozione di memi, ma Richerson e Boyd hanno sviluppato le implicazioni della coevoluzione in modo più completo.

66Il

gene stesso è stato individuato; si veda Tishkoff et al., 2007. È interessante che il gene presente nelle popolazioni africane sia diverso da quello degli europei. Il genoma è talmente flessibile e adattabile, che spesso trova più modi di rispondere alla stessa pressione adattativa. 67Alcuni potrebbero sostenere che le società industriali moderne siano cosmopolite, non tribali. Ma la nostra tendenza a formare gruppi all’interno di tali società è stata collegata alla natura essenzialmente sociale del tribalismo; si veda Dunbar, 1998. All’estremo opposto, i cacciatoriraccoglitori non sono soltanto piccole bande di parenti stretti, come molti suppongono. Le persone entrano ed escono da gruppi co-residenti attraverso il matrimonio e per altre ragioni. Le bande mantengono stretti rapporti di scambio con altre bande, che non si basano direttamente sulla parentela, anche se possono essere facilitati dal fatto che i giovani di una banda spesso sposano i giovani di una banda vicina alla quale si uniscono, mantenendo poi legami con i genitori, i fratelli e le sorelle. Gli scambi matrimoniali creano legami fra i gruppi, ben al di là delle singole famiglie coinvolte nel matrimonio. Si veda Hill et al., 2011. 68Pigmenti e polveri colorate sono stati rinvenuti in accampamenti umani risalenti fino a centosessantamila anni fa e si ritiene fossero usati per scopi simbolici e cerimoniali. Si veda Marean et al., 2007. 69Kinzler, Dupouxe e Spelke 2007; per un’analisi, si veda Kesebir, in corso di pubblicazione. 70Richerson e Boyd, 2006, p. 299. Si veda anche Fessler, 2007 sul modo in cui la vergogna si è evoluta da sentimento di sottomissione all’autorità a sentimento di rispetto delle regole. 71Hare, Wobber e Wrangham, non pubblicato; Wrangham, 2001. L’autoaddomesticamento è una forma del processo più generale noto come selezione sociale, nell’ambito del quale la selezione è determinata dalle scelte fatte dagli individui della propria specie. 72Hare, Wobber e Wrangham, non pubblicato. 73Dicendo che la nostra antica natura di primati è più egoista non intendo confutare l’opera di Frans de Waal che dimostra la presenza dell’empatia e di altri tratti del senso morale umano tra gli scimpanzé e i bonobo. Voglio soltanto dire che tutti questi tasselli si possono spiegare facilmente come meccanismi che hanno aiutato gli individui a prosperare nell’ambito di un gruppo. Non penso sia necessario richiamarsi alla selezione di gruppo per spiegare la natura degli scimpanzé, ma penso sia indispensabile per spiegare la natura umana. De Waal (2006) critica i «teorici della patina», i quali pensano che la moralità sia una sottile crosta esterna che ricopre la nostra vera natura, che è egoista. Non sono un fautore della teoria della patina in questo senso. Tuttavia, sono un teorico della patina quando sostengo che noi umani mostriamo alcuni recenti adattamenti, determinati dalla selezione a livello di gruppo, che si sono evoluti a partire dalla nostra antica natura di primati, ma che ci rendono molto diversi dagli altri primati. 74Si veda Bourke, 2011, pp. 3-4. 75Ad eccezione di due specie di eterocefali africani, gli unici mammiferi eusociali. Gli eterocefali realizzano la propria eusocialità allo stesso modo delle api e delle formiche: eliminando la riproduzione in tutte le coppie salvo una, di modo che tutti i membri della colonia sono parenti stretti. Poiché scavano cunicoli sotterranei molto estesi, hanno inoltre un nido comune difendibile. 76Settantamila anni fa alcuni Homo sapiens avevano già lasciato l’Africa e vivevano in Israele e nei dintorni. Durante questo periodo sembra essersi verificata una certa ibridazione con i neandertaliani (Green et al., 2010). Alcuni umani potrebbero aver lasciato l’Africa tra settantamila e sessantamila anni fa e aver attraversato lo Yemen e l’Asia meridionale per diventare gli antenati dei popoli della Nuova Guinea e dell’Australia. Tuttavia si ritiene che il gruppo allontanatosi dall’Africa e da Israele intorno a cinquantamila anni fa sia quello che popolò l’Eurasia e le Americhe. Uso pertanto cinquantamila anni fa come data della grande dispersione, anche se alcune popolazioni erano già migrate durante i ventimila anni precedenti. Si veda Potts e Sloan, 2010. 77Gould, in un’intervista pubblicata su “Leader to Leader Journal”, n. 15 (inverno 2000),

disponibile all’indirizzo http://tinyurl.com/kceou93, il corsivo è mio. 78Questa teoria è nota come lamarckismo. Anche Darwin la reputava fondata, erroneamente. Il lamarckismo tornava utile a una dittatura incline a produrre una nuova razza di esseri umani: l’uomo sovietico. Il biologo di riferimento era Trofim Lysenko, invece di Mendel. 79Trut, 1999. 80Muir, 1996. 81Si vedano Hawks et al., 2007 e Williamson et al., 2007. La spiegazione breve è che si esamina il grado al quale ogni gene tende a trainare con sé il DNA vicino nell’ambito del rimescolamento cromosomico durante la meiosi. Se si tratta soltanto di diffusione casuale, il gene non traina con sé i nucleotidi vicini. 82Richerson e Boyd (2006) osservano che quando gli ambienti cambiano rapidamente, come avviene ogni tot millenni, i geni non rispondono; l’adattamento avviene unicamente per innovazione culturale. Ma hanno formulato la loro teoria quando tutti pensavano ancora che l’evoluzione genetica richiedesse decine o centinaia di migliaia di anni. Ora che sappiamo che i geni possono rispondere nell’arco dello stesso millennio, penso che la mia affermazione su questo punto sia accurata. 83Yi et al., 2010. 84Pickrell et al., 2009. 85Si veda, per esempio, Clark, 2009. 86Alcuni lettori potrebbero temere, come forse temeva Gould, che se l’evoluzione genetica fosse proseguita negli ultimi cinquantamila anni, potrebbero esistere differenze genetiche fra le razze. Penso che questi timori siano fondati ma esagerati. Pochissime pressioni selettive hanno mai agito su tutti gli europei, o tutti gli africani, o tutti gli asiatici. Le razze considerate a livello di continente non sono le unità di analisi pertinenti per studiare l’evoluzione della morale. Sono invece numerose le pressioni selettive cui andò incontro ogni gruppo che si trasferì in una nuova nicchia ecologica, o che adottò nuove forme di sostentamento, o che elaborò particolari norme per disciplinare i matrimoni. Inoltre, quando la coevoluzione di geni e cultura favorì determinati tratti, in genere si trattava di adattamenti a una circostanza o a un’altra, sicché le differenze fra i gruppi non implicano difetti. Infine, sebbene nel comportamento morale siano effettivamente presenti differenze etniche legate a differenze genetiche, il contributo genetico a tali differenze comportamentali sarà esiguo rispetto agli effetti esercitati dalla cultura. Chiunque avrebbe potuto inventare una “storia proprio così” nel 1945 per spiegare come i tedeschi si fossero evoluti per risultare particolarmente adatti alle conquiste militari, mentre gli ebrei ashkenaziti si erano evoluti in modo da essere remissivi e pacifisti. Cinquant’anni dopo, però, confrontando Israele e la Germania, avrebbe dovuto spiegare il modello comportamentale opposto. Ringrazio Steven Pinker per questo esempio. 87Potts e Sloan, 2010. Si veda anche Richerson e Boyd, 2006 per una teoria sul modo in cui un precedente periodo di instabilità climatica potrebbe aver provocato il primo balzo in avanti nella trasformazione degli esseri umani in creature culturali, intorno a cinquecentomila anni fa. 88Ambrose, 1998. Che questa specifica eruzione vulcanica abbia cambiato o no il corso dell’evoluzione umana, sto cercando di sostenere la tesi più generale che l’evoluzione non sia un processo regolare e graduale, come ipotizzato nella maggior parte delle simulazioni. Probabilmente ci sono stati numerosi «cigni neri», gli eventi altamente improbabili descritti da Taleb (2009), che vanificano i nostri tentativi di modellare processi con pochissime variabili e alcune ipotesi basate su condizioni “normali”. 89Potts e Sloan, 2010. 90L’ultima fase di questo periodo corrisponde al momento in cui i reperti archeologici

cominciano a rivelare chiari segni di oggetti decorati, perline, attività simboliche e semireligiose e, più in generale, di comportamento tribale. Si veda Henshilwood et al., 2004, sui reperti rinvenuti a Blombos Cave, in Sudafrica, risalenti a circa settantacinquemila anni fa. Si vedano anche Kelly, 1995; Tomasello et al., di prossima pubblicazione e Wade, 2009. Nel periodo compreso tra settantamila e ottantamila anni fa successe qualcosa di molto interessante in Africa. 91Per un tentativo di spiegare il gruppismo umano senza chiamare in causa la selezione di gruppo, si veda Tooby e Cosmides, 2010. Si veda anche Henrich ed Henrich, 2007. Gli autori ammettono la selezione di gruppo a livello culturale, ma senza effetti genetici. Penso che questi approcci possano rendere conto di buona parte del nostro gruppismo, ma non penso siano in grado di spiegare meccanismi come l’interruttore dell’alveare, che descriverò nel prossimo capitolo. 92Queste problematiche sono complesse, e in qualità di psicologo sociale non sono esperto in nessuno dei quattro ambiti che ho esaminato. Sarebbe quindi più appropriato descrivere la mia presentazione non come una difesa nell’ambito di un procedimento giudiziario, ma come un invito rivolto all’“Alta Corte della Scienza” in cui spiego perché penso che il caso debba essere riaperto e sottoposto a un nuovo processo da parte degli esperti, alla luce dei nuovi elementi di prova. 93Le cifre 90 e 10 per cento non vanno intese letteralmente. Sto soltanto cercando di dire che gran parte della natura umana è stata modellata dagli stessi tipi di processi a livello individuale che hanno modellato la natura dello scimpanzé, mentre una porzione notevolmente minore della natura umana è stata modellata dalla selezione a livello di gruppo, un processo più comunemente associato ad api, formiche e altre creature eusociali. Naturalmente la psicologia delle api non ha nulla in comune con quella umana: la loro straordinaria cooperazione non presuppone sentimenti morali. Uso le api soltanto come esempio del modo in cui la selezione a livello di gruppo crea individui propensi a fare gioco di squadra.

Capitolo 10

L’interruttore dello sciame

Nel settembre 1941 William McNeill fu arruolato nell’esercito degli Stati Uniti. Trascorse alcuni mesi in un centro di addestramento reclute, dove l’attività consisteva per lo più nel marciare attorno al campo delle esercitazioni in formazione serrata con alcune decine di altri uomini. In un primo tempo, McNeill pensò che le marce fossero soltanto un modo per passare il tempo, dato che la base non aveva armi in dotazione per l’addestramento. Tuttavia, dopo alcune settimane, quando la sua unità iniziò ad essere ben sincronizzata, cominciò a sperimentare uno stato modificato di coscienza: Le parole non sono uno strumento adeguato per descrivere l’emozione suscitata dal movimento prolungato, in perfetta sintonia, che le esercitazioni comportavano. Quel che ricordo è una sensazione di benessere diffuso e profondo; più precisamente, una sensazione insolita di accrescimento personale; come se mi dilatassi e, grazie alla partecipazione al rituale collettivo, assumessi proporzioni più grandi di quelle reali.1

McNeill combatté nella seconda guerra mondiale e diventò poi un importante storico. La sua ricerca lo portò a concludere che l’innovazione fondamentale delle armate greche, romane e successivamente europee fu proprio il tipo di esercitazione e di marcia sincronizzata che l’esercito lo aveva costretto a praticare anni prima. Ipotizzò che il processo di affiatamento a livello muscolare (muscular bonding) – muoversi insieme a tempo – fosse un meccanismo evolutosi molto tempo prima dell’inizio della storia documentata, per mettere a tacere l’io e creare un superorganismo temporaneo. L’affiatamento muscolare consentiva alle persone di dimenticare se stesse, fidarsi le une delle altre, operare come un’unità e poi sbaragliare i gruppi meno coesi del suo. La Figura 10.1 illustra il superorganismo che Alessandro Magno utilizzò per sconfiggere eserciti molto più numerosi del suo. McNeill studiò i racconti di soldati impegnati in battaglia e constatò che

gli uomini rischiano la vita non tanto per la patria o per gli ideali, quanto per i compagni d’armi. Citò un ex combattente che aveva fornito un esempio di ciò che succede quando “io” diventa “noi”:

Figura 10.1. La falange macedone. Credo che molti ex combattenti, se sono onesti con loro stessi, ammetteranno che l’esperienza dell’impegno collettivo in battaglia […] sia stata il momento culminante della loro vita […]. “Io” si trasforma inconsapevolmente in “noi”, “mio” diventa “nostro”, e il destino individuale perde la sua importanza centrale […]. Penso sia niente meno che l’assicurazione dell’immortalità a rendere relativamente facile il sacrificio personale in questi momenti […]. Posso cadere sul campo, ma non morirò, perché quanto vi è di reale in me sopravvivrà e continuerà a vivere nei compagni per i quali ho dato la vita.2

L’ipotesi dello sciame Nel capitolo precedente ho sostenuto che siamo per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api. Siamo simili agli scimpanzé, in quanto primati la cui mente si è evoluta attraverso la competizione implacabile degli individui con i rispettivi vicini. Siamo i discendenti di una lunga successione di vincitori nel gioco della vita sociale. Questo è il motivo per cui siamo glauconiani, solitamente più preoccupati dell’apparenza che della realtà della virtù (come nella storia di Glaucone e dell’anello di Gige)3. Tuttavia la natura umana è anche provvista di un più recente manto gruppista. Siamo simili alle api, in quanto creature ultrasociali la cui mente si è evoluta attraverso la competizione implacabile dei gruppi con altri gruppi. Siamo i discendenti dei primi esseri umani che, grazie alle loro menti tribali, sono riusciti a unirsi, cooperare e prevalere su altri gruppi. Ciò non significa che i nostri antenati fossero meccanicamente inclini a fare gioco di squadra, senza riserve: significa che erano selettivi. Nelle giuste condizioni, erano in

grado di entrare in una mentalità “uno per tutti, tutti per uno” e di agire veramente per il bene del gruppo e non solo per il proprio avanzamento al suo interno. Il presente capitolo ruota intorno all’ipotesi che gli esseri umani siano creature solidali condizionali. Abbiamo la capacità (in circostanze particolari) di trascendere l’interesse personale e dissolverci (temporaneamente ed estaticamente) in qualcosa di più grande di noi. Tale capacità è il meccanismo che chiamo interruttore dello sciame. Propongo l’idea che questo interruttore sia un adattamento legato al gruppo, che si può spiegare soltanto «per mezzo di una teoria della selezione fra gruppi», come scrisse Williams4. La selezione a livello individuale non è in grado di giustificarne l’esistenza. (In che modo questa curiosa capacità aiuterebbe una persona a prevalere sui propri vicini all’interno dello stesso gruppo?) L’interruttore dello sciame è un adattamento destinato a rendere i gruppi più uniti, e quindi più efficaci nella competizione con altri gruppi5. Se l’ipotesi dello sciame fosse vera, avrebbe implicazioni enormi per il modo in cui dovremmo strutturare le organizzazioni, studiare la religione, cercare di dare significato e gioia alla nostra vita6. È vera? Esiste veramente un interruttore dello sciame? Emozioni collettive Quando gli europei cominciarono a esplorare il mondo, verso la fine del quindicesimo secolo, riportarono in patria una straordinaria varietà di piante e animali. Ogni continente aveva le sue meraviglie, e l’esuberante diversità del mondo naturale andava al di là di ogni immaginazione. Le notizie sugli abitanti di queste regioni sperdute erano invece, per certi versi, più omogenee. I viaggiatori europei in ogni continente avevano osservato persone radunarsi per danzare con abbandono estatico attorno a un fuoco, in sincronia con il ritmo dei tamburi, spesso fino allo sfinimento. In Dancing in the Streets. A History of Collective Joy, Barbara Ehrenreich descrive come gli esploratori europei reagivano a queste danze: con disgusto. Le maschere, i corpi pitturati e le grida gutturali rendevano i danzatori simili ad animali. Agli occhi della maggior parte degli europei, i corpi che ondeggiavano ritmicamente e le occasionali pantomime sessuali apparivano osceni, grotteschi e totalmente “selvaggi”.

Gli europei erano impreparati a comprendere ciò che vedevano. Come sostiene la Ehrenreich, la danza collettiva ed estatica è una “biotecnologia” quasi universale per creare un senso di unità all’interno dei gruppi7. Concorda con McNeill sul fatto che si tratti di una forma di affiatamento a livello muscolare. Incoraggia l’affetto, la fiducia e l’uguaglianza. Era diffusa nell’antica Grecia (pensiamo a Dioniso e al suo culto) e nel cristianesimo delle origini (che, secondo l’autrice, fu una religione “danzata” fino al Medioevo, quando danzare in chiesa fu proibito). Ma se la danza estatica è tanto benefica e diffusa, perché gli europei l’hanno abbandonata? La spiegazione storica fornita dalla Ehrenreich è troppo ricca di sfumature per poterla riassumere qui, ma nella parte conclusiva fa riferimento alla comparsa in Europa, a partire dal sedicesimo secolo, dell’individualismo e di nozioni più sofisticate dell’io. Queste trasformazioni culturali subirono un’accelerazione durante l’Illuminismo e la Rivoluzione industriale. È lo stesso processo storico che diede origine alla cultura WEIRD nel diciannovesimo secolo. Come ho affermato nel Capitolo 5, quanto più una persona è WEIRD, tanto più percepisce il mondo come se fosse pieno di oggetti distinti, anziché di relazioni. Quanto più si è WEIRD, tanto più è difficile comprendere che cosa facessero quei “selvaggi”. La Ehrenreich si stupì di scoprire che la psicologia poteva offrirle pochissimo aiuto nel suo tentativo di comprendere la gioia collettiva. La psicologia dispone di un ricco linguaggio per descrivere le relazioni fra coppie di persone, dalle attrazioni effimere all’amore che dissolve l’io, all’ossessione patologica. Ma che dire dell’amore che può esistere fra decine di persone? L’autrice osserva che «se l’attrazione omosessuale è l’amore che “non osa pronunciare il proprio nome”, l’amore che unisce le persone alla collettività non ha alcun nome da pronunciare»8. Fra i pochi studiosi “utili” incontrati nella sua ricerca c’è Emile Durkheim. Durkheim insisteva sul fatto che esistono «fatti sociali» che non sono riducibili a fatti concernenti i singoli individui. I fatti sociali – come il tasso di suicidi o le norme relative al patriottismo – emergono dall’interazione fra le persone. Sono tanto reali e meritevoli di studio (da parte della sociologia) quanto lo sono le persone e i loro stati mentali (studiati dalla psicologia). Durkheim non era a conoscenza della selezione multilivello e della teoria delle grandi transizioni, ma la sua sociologia si accorda perfettamente con entrambi i concetti. Durkheim criticò spesso i propri contemporanei, come Freud, che

tentavano di spiegare la moralità e la religione basandosi esclusivamente sulla psicologia degli individui e sulle loro relazioni di coppia. (Dio è soltanto una figura paterna, secondo Freud.) Durkheim sosteneva invece che Homo sapiens sarebbe stato in realtà Homo duplex, una creatura che esiste su due piani: come individuo e come parte della società. Sulla base dei suoi studi sulla religione, concluse che le persone provano due insiemi distinti di «sentimenti sociali», uno per ciascun piano. Il primo insieme di sentimenti «lega ogni individuo alla persona dei suoi concittadini: questi sono manifesti nella comunità, nelle relazioni quotidiane della vita. Essi comprendono i sentimenti dell’onore, del rispetto, dell’affetto e della paura che possiamo provare gli uni per gli altri»9. Questi sentimenti sono facilmente spiegati dalla selezione naturale che agisce a livello individuale: proprio come affermava Darwin, le persone evitano i partner che non provano questi sentimenti10. Ma Durkheim osservò che le persone hanno anche la capacità di provare un altro insieme di emozioni: Le seconde sono quelle che mi legano all’entità sociale nel suo insieme; queste si manifestano primariamente nelle relazioni della società con altre società, e si potrebbero definire “intersociali”. Le prime [emozioni] lasciano la mia autonomia e la mia personalità quasi intatte. Senza dubbio mi legano ad altre persone, ma senza sottrarmi molta indipendenza. Quando agisco sotto l’influenza delle seconde, invece, sono semplicemente parte di un tutto, del quale seguo le azioni e subisco l’influenza.11

Trovo stupefacente che Durkheim invochi la logica della selezione multilivello per suggerire l’esistenza di un nuovo insieme di sentimenti sociali destinati a sostenere i gruppi (che sono cose reali) nelle loro relazioni «intersociali». I sentimenti che si provano su questo secondo piano fanno scattare l’interruttore dello sciame, mettono a tacere l’io, attivano il manto gruppista e consentono a una persona di diventare «semplicemente parte di un tutto». Il più importante di questi sentimenti durkheimiani di livello superiore è «l’effervescenza collettiva», che descrive la passione e l’estasi che i rituali di gruppo sono in grado di generare. Per usare le parole di Durkheim: Il solo fatto dell’agglomerazione agisce perciò come un eccitante di eccezionale potenza. Non appena gli individui sono raccolti, dal loro accatastamento scaturisce una specie di elettricità che li trasporta con rapidità a un grado straordinario di esaltazione.12

In tale stato, «le energie vitali sono sovreccitate, le passioni più vive, le sensazioni più forti»13. Durkheim riteneva che queste emozioni collettive trascinassero gli esseri umani totalmente, ma temporaneamente, nel più nobile dei due regni, quello del sacro, dove il sé scompare e gli interessi collettivi sono predominanti. Il regno del profano, invece, è il mondo

ordinario della quotidianità, dove trascorriamo la maggior parte della nostra vita, preoccupati della ricchezza, della salute e della reputazione, ma tormentati dalla sensazione che vi sia, da qualche parte, qualcosa di più alto e nobile. Durkheim era convinto che i nostri movimenti da un regno all’altro dessero origine alle nostre idee sugli déi, gli spiriti, i paradisi e al concetto stesso di ordine morale oggettivo. Sono fatti sociali che non possono essere compresi dagli psicologi che studiano gli individui (o le coppie) più di quanto la struttura di un alveare possa essere dedotta dagli entomologi che osservano le api solitarie (o in coppia). Tantissimi modi di far scattare l’interruttore L’effervescenza collettiva sembra fantastica, non è vero? Peccato che ci vogliano ventitré amici e un falò per provarla. Oppure no? Uno degli aspetti più intriganti dell’interruttore dello sciame è che esistono molti modi di attivarlo. Mi auguro che, anche chi dubita che l’interruttore sia un adattamento a livello di gruppo, convenga con me sul fatto che l’interruttore esiste e che in generale rende meno egoiste e più amorevoli le persone. Esaminiamo tre esempi in cui l’interruttore scatta, che ciascuno di noi potrebbe aver sperimentato personalmente. 1. Timore reverenziale nei confronti della natura Negli anni trenta dell’Ottocento, Ralph Waldo Emerson tenne una serie di conferenze sulla natura che costituirono i fondamenti del trascendentalismo americano, un movimento che rifiutava l’intellettualismo analitico esasperato imperante nelle università statunitensi di maggior prestigio. Emerson sosteneva che le verità più profonde devono essere note per intuizione, non apprese per mezzo della ragione, e che le esperienze di timore reverenziale nei confronti della natura sono tra i migliori modi di innescare tali intuizioni. Descrisse la rigenerazione e la gioia che provava guardando le stelle, o alla vista di una distesa di campi coltivati, o facendo una semplice passeggiata nei boschi. Stando sulla nuda terra, il capo immerso nell’aria serena e sollevato nell’infinito spazio, tutto l’egoismo meschino svanisce. Divento un trasparente bulbo oculare, non sono niente, vedo tutto; le correnti dell’Essere universale circolano attraverso di me; sono una parte o una particella di Dio.14

Darwin registra un’esperienza analoga nella sua autobiografia: Nel mio diario ho scritto che, mentre ci si trova nel mezzo della grandiosità della foresta

brasiliana, «non è possibile dare una giusta idea del senso di meraviglia, di stupore, di devozione che invadono l’anima ed innalzano la mente». Ricorderò la mia convinzione che nell’uomo c’è più del respiro del suo corpo.15

Emerson e Darwin trovarono entrambi nella natura un portale tra il regno del profano e quello del sacro. Anche se in origine l’interruttore dello sciame fu un adattamento legato al gruppo, quando si è soli può essere azionato dai sentimenti di timore reverenziale nei confronti della natura, come i mistici e gli asceti sanno da millenni. Il più delle volte il senso di timore reverenziale insorge quando ci troviamo di fronte a situazioni che presentano due caratteristiche: la vastità (qualcosa ci sopraffà, facendoci sentire piccoli) e la necessità di interiorizzazione (l’esperienza non è assimilata facilmente nelle nostre strutture mentali esistenti: dobbiamo “interiorizzarla” modificando tali strutture16). Il timore reverenziale agisce come una sorta di pulsante di azzeramento: fa sì che le persone dimentichino se stesse e le proprie preoccupazioni meschine. Il timore reverenziale apre le persone a nuove possibilità, valori e direzioni nella vita. Il timore reverenziale è una delle emozioni più strettamente legate all’interruttore dello sciame, assieme all’amore e alla gioia collettivi. Le persone descrivono la natura in termini spirituali – come fecero sia Emerson sia Darwin – proprio perché la natura può attivare l’interruttore dello sciame e mettere a tacere l’io, facendoci sentire semplicemente parte di un tutto. 2. Durkheimogeni Quando Cortés conquistò il Messico, nel 1519, incontrò gli aztechi, popolo che praticava una religione incentrata su funghi contenenti una sostanza allucinogena, la psilocibina. I funghi erano denominati teonanacatl (letteralmente “la carne di Dio” nella lingua locale). I primi missionari cristiani notarono la similitudine tra l’assunzione del fungo e l’eucaristia cristiana, ma la pratica azteca non era soltanto un rituale simbolico. Il teonanacatl portava le persone direttamente dal profano al sacro nel giro di circa trenta minuti17. La Figura 10.2 mostra una divinità che sta per afferrare un mangiatore di funghi, ed è tratta da un rotolo azteco del sedicesimo secolo. Nelle regioni a nord dell’impero azteco le pratiche religiose si incentravano sul consumo del peyote, raccolto da un cactus contenente mescalina. Nelle regioni a sud le pratiche religiose si incentravano sul consumo di ayahuasca (“liana degli spiriti” in lingua quechua), una bevanda preparata con liane e foglie contenenti DMT (dimetiltriptamina).

Figura 10.2. Un mangiatore di funghi azteco sta per essere afferrato e trasportato nel regno del sacro. (Particolare del codice Magliabechiano, CL.XIII.3, sedicesimo secolo.)

Queste tre sostanze sono tutte classificate come allucinogeni (insieme con l’LSD e altri composti sintetici), perché la classe di alcaloidi con proprietà chimiche simili che contengono induce una serie di allucinazioni visive e uditive. Penso tuttavia che queste sostanze si potrebbero tranquillamente definire durkheimogeni, considerata la loro singolare (seppur inaffidabile) capacità di mettere a tacere il sé e far vivere alle persone esperienze che successivamente descrivono come “religiose” o “trasformatrici”18. Presso la maggior parte delle società tradizionali esiste qualche forma di rituale per trasformare i ragazzi in uomini e le ragazze in donne. Di solito il rito è molto più estenuante di un bar mitzvah; spesso prevede paura, dolore fisico, il simbolismo della morte e della rinascita e la rivelazione di conoscenze da parte degli dèi o degli anziani19. Molte società utilizzavano sostanze allucinogene per innescare la trasformazione. Le droghe fanno scattare l’interruttore dello sciame e favoriscono la scomparsa del bambino egoista. La persona che ritorna dall’altro mondo è poi trattata come un adulto moralmente responsabile. Un’analisi antropologica di tali riti conclude: «Questi stati erano indotti per acuire l’apprendimento e per creare un legame fra i membri del gruppo di coetanei, nel momento opportuno, in modo che le esigenze psichiche individuali diventassero parte integrante delle esigenze del gruppo sociale»20. Quando gli occidentali assumono queste sostanze, spogliate di ogni rito e

rituale, di solito non si impegnano nei confronti di un gruppo, ma spesso hanno esperienze difficili da distinguere da quelle “estatiche” descritte dallo psicologo umanistico Abe Maslow21. In uno dei pochissimi esperimenti controllati, svolto prima che le sostanze fossero dichiarate illecite nella maggior parte dei paesi occidentali, venti studenti di teologia furono riuniti nella cripta di una chiesa di Boston22. Tutti ingerirono una pillola, ma per i primi venti minuti nessuno seppe chi aveva assunto psilocibina e chi niacina (una vitamina del gruppo B che provoca vampate di calore). Quaranta minuti dopo l’inizio dell’esperimento, però, fu chiaro a tutti. I dieci che avevano assunto niacina (i primi ad avvertire qualche effetto) rimasero ben ancorati a terra a salutare la partenza degli altri per un viaggio fantastico. Gli sperimentatori raccolsero i resoconti dettagliati di tutti i partecipanti prima e dopo lo studio, e poi di nuovo a distanza di sei mesi. Riscontrarono che la psilocibina aveva prodotto effetti statisticamente significativi su nove tipologie di esperienze: 1) armonia, compresa la perdita del senso di sé e una sensazione di sostanziale interezza, 2) trascendenza temporale e spaziale, 3) stato d’animo positivo provato intimamente, 4) senso del sacro, 5) sensazione di acquisire conoscenze intuitive che parevano profondamente e autorevolmente vere, 6) paradossalità, 7) difficoltà a descrivere l’esperienza, 8) transitorietà, con il ritorno di tutti alla normalità nell’arco di poche ore, 9) cambiamenti positivi duraturi nell’atteggiamento e nel comportamento. Venticinque anni dopo Rick Doblin rintracciò diciannove dei venti soggetti che avevano partecipato all’esperimento e li intervistò23. Concluse che «tutti i soggetti che avevano assunto psilocibina partecipanti alla verifica di lungo periodo, ma nessuno dei soggetti di controllo, ritenevano ancora che l’esperienza originaria fosse stata caratterizzata da elementi autenticamente mistici e avesse apportato un contributo particolarmente prezioso alle loro vite spirituali». Uno di loro ricordò così la sua esperienza: Tutto a un tratto provai la sensazione di essere risucchiato nell’infinito, in un baleno avevo perso contatto con la mia mente. Mi sentii assorbire nella vastità del Creato […]. A volte, alzando lo sguardo, si vedeva la luce sull’altare, ed era soltanto un bagliore, una sorta di luce e di radiazioni accecanti […]. Avevamo assunto una quantità infinitesimale di psilocibina, eppure mi aveva messo in comunicazione con l’infinito.

3. I rave party La musica rock è sempre stata associata alla sessualità e alle passioni sfrenate. I genitori americani negli anni cinquanta spesso condivisero l’orrore provato dagli europei del diciassettesimo secolo di fronte alle danze estatiche dei “selvaggi”. Negli anni ottanta, però, la gioventù britannica mise insieme

le nuove tecnologie per creare un nuovo genere di ballo che sostituì l’individualismo e la sessualità del rock con sentimenti più tribali. I progressi dell’elettronica portarono generi musicali nuovi, più ipnotici, come la musica techno, trance, house e drum and bass. I progressi della tecnologia laser permisero di introdurre effetti visivi spettacolari in qualsiasi festa. E i progressi della farmacologia misero a disposizione una miniera di nuove droghe per la classe danzante, in particolare l’MDMA, una variante dell’amfetamina che provoca effetti energetici di lunga durata e acuisce i sentimenti di amore e di apertura verso gli altri. (Il nome comune dell’MDMA è eloquente: ecstasy.) Quando alcuni o tutti questi ingredienti furono mescolati insieme, il risultato fu estremamente allettante, tanto che i giovani cominciarono a confluire in migliaia a feste in cui si danzava tutta la notte, prima nel Regno Unito e poi, negli anni novanta, in tutto il mondo industrializzato. L’esperienza di un rave party è descritta nell’autobiografia di Tony Hsieh, Il segreto delle aziende in cui è (davvero) bello lavorare. Hsieh (pronuncia “Scei”) è l’amministratore delegato di Zappos.com, un sito che vende prodotti online. A ventiquattro anni guadagnò una fortuna vendendo alla Microsoft la società tecnologica che aveva da poco fondato. Negli anni successivi Hsieh si domandò che cosa fare della propria vita. Aveva un gruppo ristretto di amici con i quali si incontrava a San Francisco. La prima volta che con la sua “tribù” (così si definivano) partecipò a un rave, l’esperienza fece scattare il suo interruttore dello sciame. Ecco la sua descrizione: Ciò che provai subito dopo cambiò per sempre il mio modo di vedere le cose. […] Sì, le decorazioni e i laser erano davvero fantastici, e sì, era il locale più vasto e pieno di gente che ballava che io avessi mai visto. Ma nessuno di questi due aspetti spiegava la sensazione di sgomento che provavo. […] Essendo abitualmente considerato la persona più logica e razionale del gruppo, ero sorpreso di ritrovarmi in balia di una sensazione dilagante di spiritualità – non in senso religioso, era una sensazione di comunione profonda con tutti i presenti e con il resto dell’universo. Nessuno sembrava esprimere giudizi. […] Pareva che nessuno fosse cosciente di sé, nessuno dava l’impressione di ballare per mettersi in mostra. […] Tutti erano rivolti verso il DJ, che si trovava su una piattaforma sopraelevata. […] Il locale nel suo insieme si presentava come una tribù immensa, unita, composta di migliaia di persone, e il DJ era il capo tribale del gruppo. […] I ritmi elettronici regolari, senza parole, erano i battiti cardiaci unificanti che sincronizzavano la folla. Era come se la coscienza individuale avesse cessato di esistere e fosse stata sostituita da una sola, unificante coscienza di gruppo.24

Hsieh era incappato in una versione moderna dell’affiatamento muscolare descritto dalla Ehrenreich e da McNeill. La scena e l’esperienza lo avevano impressionato, avevano messo a tacere il suo “io” e lo avevano assorbito in

un gigantesco “noi”. Quella notte segnò un punto di svolta nella sua vita; lo indirizzò verso il percorso che lo avrebbe portato a creare un nuovo tipo di impresa, capace di incarnare in parte il senso di comunità e di scomparsa dell’ego che aveva provato in quell’occasione. Esistono molti altri modi di far scattare l’interruttore dello sciame. Nei dieci anni che ho passato a discutere queste idee con i miei studenti alla University of Virginia, ho ascoltato racconti di persone il cui animo si “accendeva” quando cantavano in un coro, suonavano in una banda musicale, ascoltavano un sermone, assistevano a un comizio politico e meditavano. La maggior parte dei miei studenti ha sperimentato l’interruttore almeno una volta, anche se soltanto per alcuni di essi si è trattato di un’esperienza che cambia la vita. Più comunemente, gli effetti svaniscono nel giro di alcune ore o pochi giorni. Adesso che so cosa può accadere quando l’interruttore dello sciame scatta nel modo giusto e nel momento giusto, osservo i miei studenti con occhi diversi: continuo a vederli come individui in competizione l’uno con l’altro per conquistare i migliori voti, riconoscimenti e partner, ma do una nuova interpretazione allo zelo con cui si lanciano in attività extracurricolari, gran parte delle quali li trasformano in membri di una squadra. Allestiscono spettacoli teatrali, partecipano a competizioni sportive, si mobilitano per cause politiche e si offrono volontari per decine di progetti di assistenza ai poveri e ai malati di Charlottesville e di paesi lontani. Li vedo in cerca di una vocazione, che possono trovare soltanto nell’ambito di un gruppo più vasto. Adesso li vedo ingegnarsi e svolgere ricerche su due piani contemporaneamente, perché siamo tutti Homo duplex. La biologia dell’interruttore dello sciame Se l’interruttore dello sciame è reale (se è un adattamento a livello di gruppo progettato dalla selezione di gruppo per unire il gruppo), deve essere costituito da neuroni, neurotrasmettitori e ormoni. Non sarà un punto nel cervello, una massa di neuroni di cui gli esseri umani sono dotati e gli scimpanzé no. Sarà invece un sistema funzionale cucito insieme riutilizzando circuiti e sostanze preesistenti in modi leggermente diversi per produrre una capacità radicalmente nuova. Negli ultimi dieci anni sono state svolte abbondanti ricerche sui due più probabili candidati25 che sostengono questo

sistema funzionale26. Se l’evoluzione si è imbattuta per caso nel modo in cui unire le persone in grandi gruppi, il collante più ovvio è l’ossitocina, un ormone e neurotrasmettitore prodotto dall’ipotalamo. L’ossitocina è ampiamente utilizzata tra i vertebrati per preparare le femmine al parto; nei mammiferi provoca le contrazioni uterine e la secrezione lattea, oltre a fornire una potente motivazione a coccolare e prendersi cura della prole. L’evoluzione ha spesso riutilizzato l’ossitocina per formare altri tipi di legami: nelle specie in cui i maschi rimangono accanto alla compagna o proteggono la prole, ciò è dovuto al fatto che il cervello maschile ha subito lievi modifiche che lo hanno reso più sensibile all’ossitocina27. Negli esseri umani l’ossitocina agisce ben al di là della vita familiare. Se, in un gioco che comporta il trasferimento temporaneo di denaro a uno sconosciuto, si spruzza ossitocina nel naso di una persona, questa diventa più fiduciosa28. Viceversa, le persone che si comportano in maniera fiduciosa provocano un aumento dei livelli di ossitocina nel socio in cui hanno riposto fiducia. I livelli di ossitocina aumentano anche quando si guardano filmati in cui compaiono persone che soffrono – almeno tra quanti dichiarano di provare empatia e il desiderio di rendersi utili29. Il cervello produce una maggiore quantità di ossitocina quando si hanno contatti intimi con un’altra persona, anche se si tratta soltanto di una grattata alla schiena da parte di un estraneo30. Che simpatico ormone! Non c’è da stupirsi che la stampa sia andata in visibilio negli ultimi anni e l’abbia soprannominato la “droga dell’amore” e “l’ormone delle coccole”. Se si potesse mettere ossitocina in tutta l’acqua potabile del mondo, sarebbe possibile porre fine alla guerra e alla crudeltà? Purtroppo no. Se l’interruttore dello sciame è un prodotto della selezione di gruppo, dovrebbe mostrare la firma caratteristica della selezione di gruppo: l’altruismo circoscritto31. L’ossitocina dovrebbe creare un legame tra noi e il nostro partner e tra noi e il nostro gruppo, per permetterci di competere con maggiore efficacia con altri gruppi, non dovrebbe creare un legame tra noi e l’umanità in generale. Alcuni studi recenti hanno confermato questa predizione. In una serie di studi, alcuni uomini olandesi si sono cimentati in vari giochi economici, seduti da soli in piccole stanze e collegati tramite computer in piccole squadre32. Alla metà dei partecipanti era stata somministrata ossitocina

tramite spray nasale, mentre all’altra metà era stato dato uno spray placebo. Quelli che avevano inalato ossitocina prendevano decisioni meno egoiste: tenevano di più ad aiutare il proprio gruppo, ma non mostravano alcun interesse a migliorare i risultati dei membri degli altri gruppi. In uno di questi studi, l’ossitocina rendeva i partecipanti più propensi a danneggiare le altre squadre (in un gioco del dilemma del prigioniero), perché era il miglior modo di proteggere il proprio gruppo. In una serie di studi successivi, gli autori riscontrarono che l’ossitocina faceva sì che gli olandesi preferissero i nomi olandesi e attribuissero maggiore importanza a salvare la vita di persone olandesi (in dilemmi come quello del carrello ferroviario). I ricercatori continuavano a cercare conferma del fatto che il maggiore affetto all’interno del gruppo fosse abbinato a una maggiore ostilità verso l’esterno (nei confronti dei musulmani), ma non la trovarono33. L’ossitocina si limita a far sì che le persone provino maggiore attaccamento ai membri del proprio gruppo: le rende altruiste a livello circoscritto. Gli autori conclusero che i loro risultati «forniscono prove a sostegno dell’idea che i meccanismi neurobiologici in generale, e i sistemi ossitocinergici in particolare, si siano evoluti al fine di sostenere e facilitare il coordinamento e la cooperazione all’interno di un gruppo». Il secondo candidato a sostenere il coordinamento all’interno del gruppo è il sistema dei neuroni specchio. I neuroni specchio furono scoperti per caso negli anni ottanta del secolo scorso, quando un team di scienziati italiani collocò minuscoli elettrodi in singoli neuroni nel cervello di alcuni macachi. I ricercatori volevano capire come si comportassero alcune singole cellule in un’area della corteccia cerebrale che sapevano controllare l’esecuzione di atti motori finalizzati. Scoprirono che alcuni neuroni si attivavano rapidamente soltanto quando la scimmia faceva un movimento molto specifico, come afferrare un’arachide fra pollice e indice (rispetto, per esempio, ad afferrare l’arachide con l’intera mano). Tuttavia, dopo aver impiantato gli elettrodi e averli collegati a un amplificatore acustico (in modo da poter registrare l’andamento delle scariche), i ricercatori cominciarono a sentire rumori apparentemente accidentali, per esempio quando la scimmia era perfettamente immobile, ed era invece il ricercatore ad afferrare un oggetto con pollice e indice. Questa reazione non aveva senso, perché la percezione e l’azione avrebbero dovuto interessare aree distinte del cervello. Eppure c’erano neuroni ai quali non importava se la scimmia facesse qualcosa o guardasse qualcuno farla. La scimmia sembrava riflettere le azioni altrui nella

stessa area del cervello che avrebbe usato per compierle34. Studi successivi hanno dimostrato che la maggior parte dei neuroni specchio non si attiva quando l’individuo vede un movimento fisico specifico, bensì quando vede un’azione che indica uno scopo o un’intenzione più generale. Per esempio, guardare un filmato in cui si vede una mano afferrare una tazza posizionata su un tavolo pulito, come per portarla alla bocca, attiva un neurone specchio relativo all’atto di mangiare. Tuttavia lo stesso identico movimento della mano e la stessa identica tazza prelevata da un tavolo in disordine (sul quale sembra essere stato consumato un pasto) aziona un neurone specchio diverso, per l’atto di afferrare le cose in generale. Le scimmie sono dotate di sistemi neurali che inferiscono le intenzioni altrui – condizione chiaramente essenziale per l’intenzionalità condivisa di Tomasello35 – ma non sono ancora pronte per la condivisione. I neuroni specchio sembrano progettati per l’uso personale da parte delle scimmie stesse, per aiutarle a imparare dagli altri o per aiutarle a prevedere che cosa un’altra scimmia stia per fare. Negli esseri umani il sistema dei neuroni specchio si trova in regioni cerebrali che corrispondono direttamente a quelle studiate nei macachi. Tuttavia i neuroni specchio umani presentano una connessione molto più forte con le aree del cervello associate alle emozioni – prima a un’area corticale chiamata insula, e di lì all’amigdala e ad altre aree limbiche36. Le persone percepiscono il dolore e la gioia altrui in misura di gran lunga maggiore rispetto a qualsiasi altro primate. È sufficiente vedere una persona sorridere perché si attivino alcuni degli stessi neuroni che entrano in azione quando sorridiamo. L’altra persona sorride effettivamente nel nostro cervello, il che ci rende felici e propensi a sorridere, e questo a sua volta trasmette il sorriso nel cervello di qualcun altro. I neuroni specchio sono perfettamente adatti a spiegare i sentimenti collettivi di Durkheim, in particolare l’“elettricità” emotiva dell’effervescenza collettiva. Ma la loro natura durkheimiana emerge in modo ancora più chiaro da uno studio svolto dalla neuroscienziata Tania Singer37. I soggetti parteciparono innanzitutto a un gioco economico con due estranei, uno dei quali giocava in maniera onesta e l’altro invece in maniera egoistica. Nella fase successiva dell’esperimento fu monitorata l’attività cerebrale dei soggetti mentre erano applicate scariche elettriche di moderata intensità alla mano del soggetto stesso, a quella del giocatore onesto e a quella dell’egoista. (Il soggetto durante lo studio poteva vedere le mani degli altri giocatori

vicino alle proprie.) I risultati rivelarono che, quando il giocatore onesto riceveva la scossa, i cervelli dei soggetti rispondevano in modo identico a quando la scossa era subita personalmente. I soggetti usavano i neuroni specchio, provavano empatia e sentivano il dolore dell’altra persona. Quando la scarica era applicata al giocatore egoista, invece, i soggetti manifestavano minore empatia, e alcuni mostrarono persino indizi neuronali di piacere38. In altre parole, le persone non provano empatia alla cieca, non sono in sincronia con chiunque vedano. Siamo creature solidali condizionali. Siamo più propensi a rispecchiare e poi provare empatia con altre persone quando queste si conformano alla nostra matrice morale rispetto a quando la trasgrediscono39. Sciami al lavoro Dalla culla alla tomba siamo circondati da grandi imprese (corporations) e da oggetti fabbricati da grandi imprese. Che cosa sono esattamente le grandi imprese e come hanno finito per diffondersi su tutto il pianeta? Il termine inglese corporation deriva da corpus, “corpo” in latino. Una grande impresa è, letteralmente, un superorganismo. Ecco una delle prime definizioni, fornita da Stewart Kyd nel Treatise on the Law of Corporations del 1794: [Una grande impresa] è un insieme di numerosi individui riuniti in un unico corpo, con una denominazione particolare, che ha una linea ereditaria perpetua sotto una forma artificiosa ed è investito, a norma di legge, della capacità di agire in diversi ambiti come un individuo.40

Questa finzione giuridica, riconoscendo «un insieme di numerosi individui» come un nuovo genere di individuo, si è rivelata una formula vincente. Ha consentito alle persone di salire a bordo di un nuovo tipo di imbarcazione, sul quale si poteva dividere il lavoro, tenere a freno i profittatori e assumere compiti colossali con la possibilità di ottenere colossali ricompense. Le grandi imprese e il diritto societario permisero all’Inghilterra di decollare in anticipo rispetto al resto del mondo, agli albori della Rivoluzione industriale. Come per la transizione verso gli alveari e le città-Stato, ci volle un po’ di tempo perché il nuovo superorganismo sopperisse ai difetti, perfezionasse la forma e sviluppasse difese efficaci contro gli attacchi esterni e l’eversione interna, ma una volta affrontati questi problemi, la crescita fu esplosiva. Nel corso del ventesimo secolo, le piccole imprese furono spinte ai margini o verso l’estinzione, mentre le grandi monopolizzavano i mercati più

lucrativi. Le grandi imprese sono ora talmente potenti che soltanto i governi nazionali possono tenere a freno quelle di maggiori dimensioni (e, comunque, soltanto qualche governo lo fa, e soltanto qualche volta). È possibile creare una grande impresa in cui il personale sia composto interamente di Homo oeconomicus. I vantaggi derivanti dalla cooperazione e dalla divisione del lavoro sono immensi, e le corporations possono quindi corrispondere retribuzioni maggiori rispetto alle piccole, e poi fare ricorso a una serie di carote e bastoni istituzionalizzati – tra cui costose procedure di controllo e applicazione – per motivare i dipendenti con interessi egoistici ad agire nel modo desiderato. Tuttavia anche questo metodo (anche detto transactional leadership, o leadership transazionale41) ha i suoi limiti. I dipendenti egoisti sono glauconiani, molto più interessati a fare buona impressione e ottenere promozioni che a sostenere l’impresa42. Per contro, un’organizzazione che sfrutta la nostra natura solidale può suscitare sentimenti di orgoglio, fedeltà ed entusiasmo tra i dipendenti e poi applicare metodi di controllo meno severi. Questo approccio alla leadership (anche detto transformational leadership, o leadership della trasformazione43) genera maggiore capitale sociale: legami basati sulla fiducia che consentono ai dipendenti di svolgere una mole di lavoro maggiore a costi inferiori rispetto ai dipendenti di altre imprese. I dipendenti solidali lavorano sodo, si divertono di più e sono meno propensi a licenziarsi o intentare causa contro l’azienda. A differenza di Homo oeconomicus, sono dotati di vero spirito di squadra. Che cosa possono fare i dirigenti per creare organizzazioni più solidali? Il primo passo è smettere di pensare con tanta insistenza alla leadership. Un gruppo di studiosi ha utilizzato la selezione multilivello per riflettere su cosa sia veramente la leadership. Robert Hogan, Robert Kaiser e Mark van Vugt sostengono che la leadership può essere intesa soltanto come complemento della subalternità44. Concentrarsi unicamente sulla leadership equivarrebbe a cercare di comprendere l’applauso studiando soltanto la mano sinistra, e i ricercatori fanno notare che la leadership non è nemmeno la mano più interessante: non è difficile capire perché le persone vogliano comandare. Il vero mistero è perché le persone siano disposte a ubbidire. Gli studiosi sopra citati fanno notare che gli esseri umani si sono evoluti per vivere in gruppi di centocinquanta persone al massimo, relativamente egualitari e guardinghi nei confronti dei maschi alfa (come disse Chris

Boehm45). Abbiamo però sviluppato anche la capacità di stringerci attorno al capo quando il nostro gruppo è esposto a minacce esterne o è in competizione con altri gruppi. Basta ricordare come i Serpenti a sonagli e le Aquile diventarono immediatamente più tribali e gerarchici non appena scoprirono la presenza gli uni degli altri46. La ricerca rivela anche che persone estranee si organizzano spontaneamente in capi e subalterni quando sono colpite da catastrofi naturali47. Le persone sono felici di eseguire gli ordini quando vedono che il proprio gruppo deve fare qualcosa, e quando la persona che emerge come leader non attiva i loro rivelatori ipersensibili di oppressione. Un leader deve costruire una matrice morale basata in qualche modo sul fondamento dell’autorità (per legittimare l’autorevolezza del capo), sul fondamento della libertà (per garantire che i subalterni non si sentano oppressi e non decidano di allearsi per opporsi a un maschio alfa prepotente) e, soprattutto, sul fondamento della lealtà (che ho definito nel Capitolo 7 come risposta alla sfida di formare coalizioni unite). Sulla base di questo quadro evolutivo possiamo trarre alcuni precisi insegnamenti per chiunque voglia rendere più solidali, felici e produttivi una squadra, un’impresa, un istituto scolastico o un’organizzazione di altro tipo. Non è necessario sciogliere dell’ecstasy nel boccione dell’acqua e poi organizzare un rave in mensa. L’interruttore dello sciame potrebbe essere più simile a un cursore che a un pulsante, e con alcune modifiche istituzionali si possono creare ambienti che spingano il cursore di ciascuno un po’ più vicino alla posizione solidale. Per esempio: •Rafforzare l’affinità, non la diversità. Per formare uno sciame umano è necessario fare in modo che tutti si sentano parte di una famiglia. Non bisogna dunque attirare l’attenzione sulle differenze razziali ed etniche, ma renderle meno importanti, dando risalto alle affinità ed esaltando i valori condivisi e l’identità comune del gruppo48. Molte ricerche svolte nel campo della psicologia sociale rivelano che le persone sono più cordiali e fiduciose nei riguardi di altri che hanno un aspetto simile al loro, si vestono come loro, parlano come loro o hanno anche solo il nome o la data di nascita in comune con loro49. Non c’è niente di speciale nella razza. Si può fare in modo che le persone le attribuiscano minore importanza annegando le differenze razziali in un mare di affinità, obiettivi comuni e interdipendenza reciproca50. •Sfruttare la sincronia. Le persone che vanno a vivere insieme dicono:

“Siamo uniti, siamo una squadra; guardate come siamo bravi a fare quella cosa di cui parla Tomasello, l’intenzione condivisa”. Le grandi imprese giapponesi, come la Toyota, incominciano la giornata con esercizi ginnici a cui partecipano tutti i dipendenti nelle varie sedi. I gruppi si preparano alla battaglia – in guerra e nello sport – con slogan collettivi e gesti rituali. (Per un esempio spettacolare nell’ambito del rugby, si può cercare su Google la “All Blacks Haka”.) Se si chiede a un gruppo di persone di cantare insieme una canzone, o di marciare al passo, o anche solo di tamburellare insieme una melodia su un tavolo, questo accrescerà la fiducia reciproca e la propensione ad aiutarsi a vicenda, in parte perché fa sentire le persone più simili le une alle altre51. Se chiedere ai propri dipendenti o compagni di squadra di eseguire esercizi ginnici sincronizzati è una pretesa eccessiva, si potrebbe tentare di organizzare feste con balli o karaoke. La sincronia rafforza la fiducia. •Creare una sana competizione fra squadre, non fra individui. Come disse McNeill, i soldati non rischiano la vita per la patria o per l’esercito, la rischiano per i compagni appartenenti alla stessa unità o batteria. Gli studi rivelano che la competizione fra i gruppi rafforza l’affetto tra i membri del gruppo molto più di quanto accresca l’avversione nei confronti degli estranei52. Le competizioni fra i gruppi, come la rivalità amichevole tra i reparti di un’impresa, o le gare sportive nell’ambito di un college, dovrebbero produrre un netto effetto positivo sulla solidarietà e sul capitale sociale. Mettendo invece gli individui l’uno contro l’altro, in competizione per accaparrarsi risorse limitate (come le gratifiche), si demoliranno la solidarietà, la fiducia e il morale. Si potrebbe dire molto di più riguardo a come si dirige un’organizzazione solidale53. Kaiser e Hogan offrono questa sintesi della letteratura sulla ricerca in materia: La leadership transazionale solletica l’interesse personale dei subalterni, ma la leadership trasformazionale cambia il modo in cui questi vedono se stessi: da individui isolati a membri di un gruppo più vasto. I dirigenti trasformazionali ottengono questo risultato agendo sull’impegno collettivo (per esempio, con sacrifici personali e con l’uso del pronome noi al posto di io), dando risalto all’affinità fra i membri del gruppo e rafforzando le finalità collettive, i valori condivisi e gli interessi comuni.54

In altre parole, i dirigenti trasformazionali comprendono (almeno implicitamente) che gli esseri umani hanno una natura duplice. Creano organizzazioni che coinvolgono, in certa misura, il piano superiore di tale natura. I buoni dirigenti creano buoni subalterni, ma appartenenza è un

termine migliore per descrivere un’organizzazione solidale.

la

subalternità

nell’ambito

di

Alveari politici I grandi leader comprendono Durkheim anche senza averne mai letto l’opera. Nel caso degli americani nati prima degli anni cinquanta, è possibile attivare la loro natura superiore durkheimiana pronunciando due sole parole: «Non chiedete». La frase completa che sentiranno risuonare nella loro mente proviene dal discorso inaugurale di John F. Kennedy del 1961. Dopo aver invitato gli americani a «portare il peso di una lunga e oscura lotta» – cioè sostenere i costi e prendersi il rischio di combattere la guerra fredda contro l’Unione Sovietica – Kennedy pronunciò una delle frasi più celebri della storia americana: «Dunque, miei concittadini americani, non chiedete cosa il vostro paese può fare per voi, chiedete cosa potete fare voi per il vostro paese». Il forte desiderio di mettersi al servizio di qualcosa di più grande è stato il fondamento di tantissimi movimenti politici moderni. Ecco un altro appello squisitamente durkheimiano: [Il nostro movimento rifiuta l’idea secondo cui] l’uomo è un individuo separato da tutti gli altri e per sé stante, ed è governato da una legge naturale, che istintivamente lo trae a vivere una vita di piacere egoistico e momentaneo. L’uomo […] è individuo che è nazione e patria, legge morale che stringe insieme individui e generazioni in una tradizione e in una missione, che sopprime l’istinto della vita chiusa nel breve giro del piacere per instaurare nel dovere una vita superiore libera da limiti di tempo e di spazio: una vita in cui l’individuo, attraverso l’abnegazione di sé, il sacrifizio dei suoi interessi particolari […] realizza quell’esistenza tutta spirituale in cui è il suo valore di uomo.

Parole suggestive, finché non si scopre che sono tratte da La dottrina del fascismo, di Benito Mussolini55. Il fascismo è psicologia dell’alveare portata a livelli grotteschi; è la dottrina della nazione come superorganismo all’interno del quale l’individuo perde qualsiasi importanza. La psicologia dell’alveare è quindi una brutta storia, giusto? Qualunque leader che cerchi di indurre le persone a dimenticare se stesse e fondersi in una squadra che persegue una finalità comune flirta con il fascismo, giusto? Chiedere ai propri dipendenti di fare esercizi ginnici insieme non è esattamente il genere di cosa che faceva Hitler ai raduni di Norimberga? La Ehrenreich dedica un capitolo di Dancing in the Streets a demolire questa preoccupazione. Osserva che la danza estatica è una biotecnologia

evoluta per dissolvere la gerarchia e unire le persone l’una all’altra in una comunità. La danza estatica, le feste e i carnevali immancabilmente annullano o sovvertono le gerarchie della vita quotidiana. Gli uomini si vestono da donna, i contadini fingono di essere nobili e i leader possono essere presi in giro senza correre rischi. Quando tutto finisce e la gente ritorna alle proprie condizioni sociali ordinarie, tali condizioni sono un po’ meno rigide e i contatti fra le persone di diversa estrazione sono un po’ più cordiali56. I raduni fascisti, fa notare la Ehrenreich, erano tutt’altra cosa. Erano spettacoli, non feste. Usavano la maestosità per rafforzare la gerarchia e unire le persone alla figura divinizzata del leader. Ai raduni fascisti la gente non ballava, e di sicuro non prendeva in giro i gerarchi. Le persone assistevano passivamente per ore, applaudendo i soldati che sfilavano in parata o esultando forsennatamente quando l’adorato leader arrivava e si rivolgeva loro57. Certo, i dittatori fascisti sfruttarono molti aspetti della psicologia tribale dell’umanità, ma è un motivo valido per disdegnare o per temere l’interruttore dello sciame? Essere solidali ci riesce facile, spontaneo e gioioso. La normale funzione della solidarietà è unire decine o al massimo centinaia di persone in comunità fondate sulla fiducia, sulla cooperazione e anche sull’amore. Questi gruppi uniti potrebbero curarsi degli estranei meno di quanto facessero prima di unirsi – la selezione di gruppo per natura tiene a freno l’egoismo all’interno dei gruppi al fine di renderli più efficienti nella competizione con altri gruppi. Ma nel complesso è davvero una cosa malvagia, considerata la superficialità con cui comunque ci prendiamo cura degli estranei? Il mondo potrebbe essere un luogo migliore se potessimo aumentare enormemente la cura di cui le persone godono nell’ambito dei gruppi e delle nazioni di cui fanno parte, diminuendo leggermente quella che ottengono dagli estranei appartenenti ad altri gruppi e nazioni? Immaginiamo due nazioni, una piena di alveari di piccole dimensioni e una priva di alveari. Supponiamo che, nella nazione con gli alveari, la maggioranza delle persone frequenti diversi alveari trasversali – magari uno al lavoro, uno in chiesa e uno in un’associazione sportiva durante il fine settimana. Nelle università, la maggior parte degli studenti aderisce a confraternite e associazioni. Sul luogo di lavoro, la maggior parte dei leader struttura la propria organizzazione in modo da sfruttare il nostro manto gruppista. Nel corso della vita, i cittadini traggono abitualmente piacere dall’affiatamento muscolare, dalla formazione di squadre e dai momenti in

cui trascendono se stessi con gruppi di concittadini che potrebbero essere di razze diverse, ma con i quali sentono di avere profonda affinità e interdipendenza. Questi tipi di legami sono spesso accompagnati dall’eccitazione della competizione fra i gruppi (come nelle attività sportive ed economiche), ma non sempre (come in chiesa). Nella seconda nazione nessuno frequenta alveari. Tutti tengono in gran conto la propria autonomia e rispettano quella dei concittadini. I gruppi si formano soltanto nella misura in cui servono a promuovere gli interessi dei rispettivi membri. Le imprese sono guidate da leader transazionali che allineano il più possibile gli interessi materiali dei dipendenti a quelli dell’impresa, in modo che, se tutti perseguono il proprio interesse personale, l’impresa prospera. In questa nazione non solidale si troveranno famiglie e abbondanti rapporti di amicizia, e si troverà altruismo (sia tra parenti, sia reciproco). Si troveranno tutte le cose descritte dagli psicologi evoluzionisti che dubitano che la selezione di gruppo si sia mai verificata, ma non si troveranno prove di adattamenti legati al gruppo, come l’interruttore dello sciame. Non si troveranno modi culturalmente approvati o istituzionalizzati di dissolversi all’interno di un gruppo più vasto. Quale nazione otterrà il punteggio più alto nella valutazione del capitale sociale, della salute mentale e della felicità? Quale nazione produrrà imprese di maggior successo e un tenore di vita più elevato58? Quando un singolo alveare assume le dimensioni di una nazione ed è guidato da un dittatore con un esercito a sua disposizione, i risultati sono immancabilmente disastrosi. Ma questo non è un buon argomento per eliminare o reprimere gli alveari ai livelli inferiori. In realtà, una nazione piena di alveari è una nazione di persone felici e soddisfatte. Non è un obiettivo particolarmente promettente per la presa di potere da parte di un demagogo che offra alle persone un significato in cambio della loro anima. Creare una nazione composta di più gruppi e partiti in competizione fra loro fu infatti considerato un modo per prevenire la tirannia dai padri fondatori dell’America59. Più di recente, la ricerca in materia di capitale sociale ha dimostrato che le società di bowling, le chiese e altri tipi di gruppi, squadre e associazioni svolgono un ruolo decisivo per la buona salute degli individui e di una nazione. Come lo scienziato politico Robert Putnam ha affermato, il capitale sociale generato da tali gruppi locali «ci rende più intelligenti, più sani, più ricchi e più capaci di governare una democrazia giusta e stabile»60. Per contro, una nazione composta di singoli individui, in cui i cittadini

trascorrano tutto il tempo sul piano inferiore di Durkheim, tenderà ad essere avida di significato. Se le persone non riescono a soddisfare in altri modi il loro bisogno di relazioni profonde, saranno più sensibili a un leader persuasivo che le esorti a rinunciare alla propria vita di «piacere egoistico momentaneo» e a seguirlo verso «quell’esistenza tutta spirituale» in cui è riposto il loro valore di esseri umani. In breve Quando cominciai a scrivere Felicità: un’ipotesi, ero convinto che la felicità venisse da dentro, come il Buddha e i filosofi stoici hanno affermato migliaia di anni fa. Non riusciremo mai a far sì che il mondo si conformi ai nostri desideri, tanto vale dedicarci a cambiare noi stessi e i nostri desideri. Ma quando finii di scrivere il libro, avevo cambiato idea: la felicità viene dal mezzo. Viene dal coltivare la giusta relazione fra noi e gli altri, fra noi e il nostro lavoro, fra noi e qualcosa di più grande di noi. Una volta compresa la nostra natura duplice, incluso il nostro manto gruppista, capiremo perché la felicità viene dal mezzo. Siamo evoluti per vivere in gruppi. La nostra mente è stata progettata non solo per aiutarci a vincere la competizione nell’ambito del nostro gruppo, ma anche per aiutarci ad allearci con le persone appartenenti al nostro gruppo per vincere la competizione con altri gruppi. In questo capitolo ho presentato l’ipotesi dello sciame, secondo la quale gli esseri umani sono creature solidali condizionali. Abbiamo la capacità (in circostanze particolari) di trascendere l’interesse personale e dissolverci (temporaneamente ed estaticamente) in qualcosa di più grande di noi. Ho definito questa capacità interruttore dello sciame. L’interruttore dello sciame è un altro modo di affermare l’idea di Durkheim che siamo Homo duplex; viviamo la maggior parte della nostra vita nel mondo ordinario (profano), ma raggiungiamo la gioia più grande in quei momenti effimeri in cui entriamo nel mondo del sacro, in cui diventiamo «semplicemente parte di un tutto». Ho illustrato tre modi comuni in cui le persone azionano l’interruttore dello sciame: timore reverenziale nei confronti della natura, sostanze durkheimiane e rave. Ho descritto le scoperte recenti della ricerca sull’ossitocina e sui neuroni specchio, che inducono a considerarli gli elementi costitutivi dell’interruttore dello sciame. L’ossitocina lega le

persone ai rispettivi gruppi di appartenenza, non a tutta l’umanità. I neuroni specchio aiutano le persone a provare empatia nei confronti degli altri, ma soprattutto di coloro che condividono la stessa matrice morale. Sarebbe bello credere che noi umani siamo stati progettati per amare tutti incondizionatamente. Bello, ma alquanto improbabile da un punto di vista evolutivo. L’amore circoscritto – l’amore all’interno dei gruppi – amplificato dall’affinità, dal senso di un destino comune e dall’emarginazione dei profittatori, potrebbe essere il massimo di cui siamo capaci. 1McNeill,

1995, p. 2. Gray, 1970, pp. 44-47. Le citazioni sono tratte da Gray, che nel suo testo narra le proprie vicende di ex combattente per diverse pagine, e sono state assemblate in questo modo in McNeill, 1995, p. 10. 3Si veda qui il Capitolo 4. Ribadisco che Glaucone non era un glauconiano; era il fratello di Platone e, nella Repubblica, desidera che Socrate trionfi. Ma formula l’argomento – che le persone certe di non subire conseguenze per la propria reputazione tendono a comportarsi in modo abominevole – con tanta chiarezza che lo uso come portavoce di questo parere, che ritengo corretto. 4Williams, 1966, pp. 92-93; si veda l’analisi della tesi di Williams nel capitolo precedente. 5Ho elaborato l’argomento per la prima volta in Haidt, Seder e Kesebir, 2008, dove esaminavo le implicazioni della psicologia dell’alveare per la psicologia positiva e la politica pubblica. 6L’uso del termine dovrebbe in questa frase è puramente pragmatico, non normativo. Dico che, se si vuole ottenere X, quando si fanno piani per ottenerlo bisogna conoscere la storia dello sciame. Non sto cercando di dire che cos’è X. 7L’idea fu precedentemente sviluppata da Freeman, 1995 e McNeill, 1995. 8Ehrenreich, 2006, p. 14. 9Durkheim, 1992, p. 220. 10Come descritto nel Capitolo 9; sulla “selezione sociale”, si veda Boehm, 2012. 11Durkheim, 1992, pp. 219-220, il corsivo è mio. 12Durkheim, 1971, p. 238. 13Durkheim, 1971, p. 462. 14Emerson, 2010, p. 24. 15Dall’autobiografia di Darwin, citato in Wright, 1994, p. 364. 16Keltner e Haidt, 2003. 17Per un’analisi prudente e spesso critica delle affermazioni azzardate talvolta circolate sui funghi e sulla storia umana, si veda Lechter, 2007. Secondo Lechter, gli elementi a riprova dell’uso dei funghi fra gli aztechi sono estremamente solidi. 18Si veda www.erowid.org per un vasto catalogo di esperienze con queste sostanze. Per ogni allucinogeno sono forniti numerosi resoconti di esperienze mistiche e altrettanti di viaggi spiacevoli o terrificanti. 19Per un esempio e un’analisi dei riti di iniziazione, si veda Herdt, 1981. 20Grob e de Rios, 1994. 21Si veda, in particolare, l’appendice B in Maslow, 1964. Maslow elenca venticinque elementi, tra cui: «L’intero universo è percepito come un complesso integrato e omogeneo»; «il mondo […] 2J.G.

è visto solo come bello»; «chi fa un’esperienza estatica diventa più amorevole e più tollerante». 22Pahnke, 1966. 23Doblin, 1991. Soltanto uno dei soggetti di controllo affermò che l’esperimento aveva determinato una crescita salutare e, ironia della sorte, ciò era dovuto al fatto che lo aveva persuaso a provare quanto prima le sostanze psichedeliche. Lo studio di Doblin aggiunge un’osservazione importante, non contenuta nel lavoro originale di Pahnke: la maggior parte dei soggetti che avevano assunto psilocibina aveva provato una sensazione di paura e di negatività durante l’esperimento, anche se tutti affermarono che l’esperienza nel complesso era stata estremamente positiva. 24Hsieh, 2010, p. 79, il corsivo è mio. 25Esistono altri due candidati, che non tratterò, perché le ricerche in materia sono molto meno numerose. V.S. Ramachandran ha individuato un punto nel lobo temporale sinistro che, se stimolato elettricamente, talvolta induce esperienze religiose; si veda Ramachandran e Blakeslee, 1999. Newberg, D’Aquili e Rause (2002) hanno studiato il cervello di persone che raggiungono stati modificati di coscienza attraverso la meditazione. I ricercatori hanno riscontrato una riduzione dell’attività in due aree della corteccia parietale, che il cervello adopera per mantenere una mappa mentale del corpo nello spazio. Quando l’attività in queste aree è ridotta, la persona sperimenta una piacevole perdita del sé. 26Il mio obiettivo non è presentare una descrizione completa della neurobiologia dell’interruttore dello sciame. Intendo semplicemente segnalare che vi è moltissima convergenza tra la mia descrizione funzionale dell’interruttore e due ambiti delle neuroscienze sociali particolarmente spinosi: l’ossitocina e i neuroni specchio. Mi auguro che gli esperti di neuroscienze esaminino in maniera più approfondita come il cervello e il corpo rispondono al tipo di attività di gruppo e sincronizzata che descrivo. Per saperne di più sulla neurobiologia del rituale e della sincronia, si veda Thomson, 2011. 27Carter, 1998. 28Kosfeld et al., 2005. 29Zak (2011) fornisce una descrizione abbastanza particolareggiata della biologia del sistema. Merita segnalare che l’ossitocina promuove l’unione di gruppo e l’altruismo agendo in parte attraverso altri due neurotrasmettitori: la dopamina, che stimola l’azione e la rende gratificante, e la serotonina, che riduce l’ansia e rende più socievoli – effetti comuni di farmaci come il Prozac, che aumentano i livelli di serotonina. 30Morhenn et al., 2008 anche se in questo studio la grattata alla schiena ha innalzato i livelli di ossitocina soltanto quando era abbinata a un segno di fiducia. Il contatto fisico produce una varietà di effetti che favoriscono i legami affettivi; si veda Keltner, 2009. 31Per circoscritto intendo locale o ristretto, come nell’ambito di una parrocchia o congregazione. Il concetto di altruismo circoscritto è stato sviluppato da Sam Bowles e altri, si veda per esempio Choi e Bowles, 2007. 32De Dreu et al., 2010. 33De Dreu et al., 2011; la citazione è tratta da p. 1264. 34La relazione iniziale su questo studio è riportata in Iacoboni et al., 1999. Per un’analisi recente, si veda Iacoboni, 2008. 35Tomasello et al., 2005; si veda qui il Capitolo 9. 36Iacoboni, 2008, p. 119. 37T. Singer et al., 2006. Il gioco era un dilemma del prigioniero reiterato. 38Le conclusioni furono che gli uomini sperimentavano un forte calo di empatia e in media

mostravano un’attività anche nei circuiti neurali associati alla ricompensa. Gradivano vedere il giocatore egoista ricevere le scosse. Le donne mostravano soltanto una modesta diminuzione della risposta empatica. La diminuzione non era statisticamente significativa, ma ritengo molto probabile che, in alcune circostanze, le donne siano in grado di bloccare le proprie reazioni empatiche. Con un campione più ampio, o con un oltraggio più grave, scommetto che anche le donne evidenzierebbero un calo di empatia statisticamente significativo. 39Naturalmente, in questo caso il giocatore “disonesto” ingannava direttamente il soggetto, e di conseguenza alcuni soggetti provarono rabbia. La prova fondamentale, che non è ancora stata compiuta, sarà osservare se la risposta empatica diminuisce anche nei confronti di un giocatore “disonesto” che il soggetto ha soltanto visto ingannare un’altra persona e non se stesso. La mia predizione è che l’empatia diminuirà anche in questo caso. 40Kyd, 1794, p. 13, il corsivo è mio. 41Burns, 1978. 42Kaiser, Hogan e Craig, 2008. 43Burns, 1978. 44Kaiser, Hogan e Craig, 2008; Van Vugt, Hogan e Kaiser, 2008. 45Questa cifra, centocinquanta, è anche detta numero di Dunbar perché, secondo Robin Dunbar, corrisponde grossomodo alla dimensione massima di un gruppo in cui ogni individuo possa conoscere l’identità di ogni persona e le relazioni di ognuno con gli altri membri del gruppo; si veda Dunbar, 1998. 46Sherif et al., 1961; si veda la descrizione qui nel Capitolo 7. 47Baumeister, Chesner, Senders e Tice, 1989; Hamblin, 1958. 48Si vedano gli studi relativi all’identità comune all’interno di un gruppo (Gaertner e Dovidio, 2000; Motyl et al., 2011) per una dimostrazione del fatto che, rafforzando la percezione delle affinità, si riduce il pregiudizio implicito ed esplicito. Si veda Haidt, Rosenberg e Hom, 2003 sul problema della diversità morale. 49Si veda Batson, 1998 per un’analisi dei modi in cui l’affinità accentua l’altruismo. 50Si veda Kurzban, Tooby e Cosmides, 2001 per un esperimento che rivela la possibilità di «cancellare la razza», vale a dire che è possibile far sì che una persona non noti e non ricordi la razza di altre persone quando questa non è un’informazione utile per individuare «l’appartenenza a una coalizione». 51Wiltermuth e Heath, 2008; Valdesolo, Ouyang e DeSteno, 2010. Si veda anche Cohen et al., 2009 per una dimostrazione che la vogata sincronizzata innalza il livello di tolleranza al dolore (rispetto a remare in maniera altrettanto energica da soli), perché aumenta il rilascio di endorfine. 52Brewer e Campbell, 1976. 53Approfondirò l’argomento agli indirizzi www.RighteousMind.com e www.EthicalSystems.org. 54Kaiser, Hogan e Craig, 2008, p. 104, il corsivo è mio. 55Mussolini, 1932. I termini omessi nella penultima riga sono «la stessa morte». Mussolini potrebbe non essere l’autore di questo brano; il saggio fu scritto in gran parte, se non interamente, dal filosofo Giovanni Gentile, ma fu pubblicato con il nome di Mussolini come autore. 56Si veda, in particolare, Turner, 1972. 57Si confrontino gli effetti dei raduni fascisti, in cui le persone assistono con soggezione alle parate militari sincronizzate e si consacrano al leader, con gli effetti prodotti dal marciare con un gruppo ristretto di uomini in formazione descritti da McNeill. L’addestramento delle reclute unisce i soldati l’uno all’altro, non al sergente che dirige le esercitazioni.

58Se

questa affermazione dà l’idea di essere molto vicina a un giudizio di valore, è perché lo è. È un esempio di utilitarismo durkheimiano, la teoria normativa che svilupperò nel prossimo capitolo. Sono convinto che la solidarietà contribuisca al benessere e al senso civico di una società democratica moderna, che non corre alcun pericolo di creare legami troppo stretti fra gli individui; si veda Haidt, Seder e Kesebir, 2008. Per un sostegno empirico recente, si veda Putnam e Campbell, 2010. 59Si vedano le osservazioni di James Madison del 6 giugno in The Records of the Federal Convention of 1787: «L’unico rimedio [contro il rischio di oppressione da parte della maggioranza] è allargare la sfera e dividere così la comunità in un numero di interessi e di partiti sufficiente a far sì che, in primo luogo, sia improbabile che la maggioranza, nello stesso momento, abbia un interesse comune distinto da quello dell’intera nazione, o della minoranza; e, in secondo luogo, che, qualora tale interesse dovesse sussistere, tale maggioranza non possa avere la capacità di allearsi al fine di perseguirlo». I padri fondatori parlavano di fazioni politiche che raramente raggiungono la coesione degli alveari. Nondimeno, immaginarono una nazione che traeva la sua forza dall’impegno delle persone nei confronti di gruppi e istituzioni locali, in linea con l’analisi di Putnam (2004) del capitale sociale. 60Putnam, 2004.

Capitolo 11

La religione è uno sport di squadra

Ogni sabato d’autunno, nei college degli Stati Uniti, milioni di persone affollano gli stadi per partecipare a un rituale che si può descrivere soltanto come tribale. Alla University of Virginia comincia al mattino, quando gli studenti si vestono per l’occasione: gli uomini indossano camicie eleganti, con la cravatta dell’UVA e, se il tempo è bello, i pantaloni corti; le donne di solito portano la gonna o un abitino, a volte con una collana di perle. Alcuni studenti si dipingono il logo della nostra squadra, i Cavaliers (una V con sotto due spade incrociate), sul viso o su altre parti del corpo. Gli studenti partecipano a feste pre-partita, durante le quali viene servito un brunch accompagnato da bevande alcoliche. Poi si dirigono a gruppetti verso lo stadio, a volte attardandosi lungo il cammino per chiacchierare con amici, parenti o ex alunni sconosciuti, che hanno guidato ore per raggiungere Charlottesville in tempo per invadere ogni parcheggio nel raggio di mezzo chilometro dallo stadio e apparecchiare la tavola sul portellone posteriore dell’automobile. Altro cibo, altro alcol, altre pitture tribali. Quando infine la partita ha inizio, molti dei cinquantamila tifosi sono ormai ubriachi, il che li aiuta a vincere le inibizioni e partecipare anima e corpo agli slogan, le acclamazioni, gli sberleffi e i cori che riempiranno le tre ore successive. Ogni volta che i Cavaliers segnano un punto, gli studenti intonano la stessa identica canzone che da più di un secolo gli studenti dell’UVA cantano insieme in queste occasioni. La prima strofa deriva direttamente da Durkheim e dalla Ehrenreich. I tifosi si avvinghiano letteralmente gli uni agli altri e, ondeggiando come un’unica massa informe, cantano le lodi della comunità (sulla melodia di Auld Lang Syne): That good old song of Wah-hoo-wah – we’ll sing it o’er and o’er It cheers our hearts and warms our blood to hear them shout and roar

We come from old Virgin-i-a, where all is bright and gay Let’s all join hands and give a yell for dear old U-V-A.1

Subito dopo si assiste a una dimostrazione della tesi di McNeill, secondo cui l’«affiatamento muscolare» riscalda gli animi per l’azione militare coordinata2. Gli studenti si sciolgono dall’abbraccio dei compagni e, con fare aggressivo, sferrano ripetuti pugni in aria, in sincronia con un grido di battaglia senza senso: Wah-hoo-wah! Wah-hoo-wah! Uni-v, Virgin-i-a! Hoo-rah-ray! Hoo-rah-ray! Ray, ray – U-V-A!

L’intera giornata è carica di emozioni condivise, affratellanti. L’allegria collettiva è garantita, così come i sentimenti di indignazione collettiva in occasione di fischi dubbi degli arbitri, di trionfo collettivo se la squadra vince e di sconforto collettivo se invece perde, seguiti da altre bevute collettive alle feste del dopo-partita. Perché gli studenti cantano, gridano slogan, ballano, ondeggiano, dimenano le braccia e battono i piedi con tanto entusiasmo durante la partita? Manifestare sostegno alla propria squadra di football può contribuire a incitare i giocatori, ma è questa la funzione di quei comportamenti? Sono adottati allo scopo di conseguire la vittoria? No. Da un punto di vista durkheimiano, questi comportamenti svolgono una funzione molto diversa, ed è la stessa che Durkheim ha visto all’opera nella maggior parte dei riti religiosi: la creazione di una comunità. Una partita di football al college è un’eccellente analogia per la religione3. Da un punto di vista ingenuo, che prenda in considerazione soltanto l’aspetto più visibile (cioè la partita giocata sul campo), il football universitario è un’istituzione stravagante, costosa e superflua, che intacca la capacità di una persona di pensare in maniera razionale e al tempo stesso lascia dietro di sé una lunga scia di vittime (tra cui i giocatori stessi, oltre al gran numero di tifosi che hanno incidenti a causa dell’alcol). Ma dal punto di vista della sociologia, è un rito religioso che assolve precisamente la funzione alla quale è deputato: eleva le persone dal piano inferiore di Durkheim (il profano) al piano superiore (il sacro). Aziona l’interruttore dello sciame e fa sì che ogni persona, per qualche ora, senta di essere semplicemente parte di un tutto. Accresce lo spirito collegiale che ha reso celebre la UVA, attira studenti migliori e maggiori donazioni da parte degli ex alunni, il che contribuisce a sua volta a migliorare l’esperienza per l’intera comunità, compresi i docenti come me che non provano alcun interesse per lo sport. Le religioni sono fatti sociali. La religione non si può studiare osservando

individui solitari più di quanto il gregarismo si possa studiare osservando api solitarie. La definizione di religione fornita da Durkheim ne rende esplicita la funzione aggregativa: Una religione è un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate e interdette, le quali uniscono in un’unica comunità morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono.4

Nel presente capitolo continuerò a esaminare il terzo principio della psicologia morale: la moralità unisce e acceca. Molti scienziati non capiscono la religione, perché ignorano questo principio ed esaminano soltanto l’aspetto più visibile. Si concentrano sugli individui e sulle loro credenze soprannaturali, anziché sui gruppi e sulle loro pratiche unificatrici. Concludono che… la religione è un’istituzione stravagante, costosa e superflua, che intacca la capacità di una persona di pensare in maniera razionale e al tempo stesso lascia dietro di sé una lunga scia di vittime. Non nego che le religioni, a volte, rispondano a questa descrizione. Ma se vogliamo esprimere un giudizio equo sulla religione – e comprenderne la relazione con la moralità e la politica – dobbiamo innanzitutto descriverla in modo accurato. Il credente solitario Quando diciannove musulmani dirottarono quattro aerei e li utilizzarono per distruggere il World Trade Center e parte del Pentagono, fecero prepotentemente uscire allo scoperto una convinzione che molti nel mondo occidentale avevano sin dagli anni ottanta del secolo scorso: che esista una precisa connessione fra l’islam e il terrorismo. I commentatori di destra non esitarono ad attribuire la responsabilità all’islam. Quelli di sinistra furono altrettanto svelti ad affermare che l’islam è una religione di pace e che la responsabilità andava attribuita al fondamentalismo5. Tuttavia a sinistra si aprì un’interessante frattura: alcuni scienziati il cui orientamento politico era peraltro pienamente progressista cominciarono ad attaccare non solo l’islam, ma tutte le religioni (eccetto il buddhismo6). Dopo decenni di guerra culturale sul fronte dell’insegnamento della teoria dell’evoluzione nelle scuole pubbliche statunitensi, alcuni scienziati cominciarono a vedere poche distinzioni fra l’islam e il cristianesimo. Tutte le religioni, dicevano, sono illusioni che impediscono alle persone di abbracciare la scienza, la laicità e la modernità. L’orrore dell’11 settembre

fornì a un certo numero di questi scienziati il motivo per scrivere libri; tra il 2004 e il 2007 ne furono pubblicati a iosa, tanto da far nascere un movimento, il Nuovo ateismo. I titoli erano aggressivi. Il primo a uscire fu La fine della fede: religione, terrore e il futuro della ragione di Sam Harris, seguito da L’illusione di Dio di Richard Dawkins, Rompere l’incantesimo: la religione come fenomeno naturale di Daniel Dennett e, con il titolo più esplicito di tutti, Dio non è grande: come la religione avvelena ogni cosa di Christopher Hitchens. Questi autori sono noti come i quattro cavalieri del Nuovo ateismo, ma lascerò da parte Hitchens, perché è un giornalista e il suo libro non pretende di essere altro che una diatriba polemica. Gli altri tre autori, invece, sono uomini di scienza: Harris all’epoca stava svolgendo un dottorato in neuroscienze, Dawkins è un biologo e Dennett è un filosofo che ha scritto molti saggi sulla teoria dell’evoluzione. Tutti e tre affermavano di parlare in nome della scienza e di esemplificarne i valori, in particolare la larghezza di vedute e l’insistenza sulla necessità di fondare le affermazioni sulla ragione e su prove empiriche, non sulla fede e sull’emotività. Raggruppo insieme questi tre autori anche perché propongono definizioni simili della religione, tutte incentrate sulla credenza in agenti soprannaturali. Questa è quella di Harris: «In tutto questo libro critico la fede nel suo senso ordinario e scritturale, come credenza in certe asserzioni relative alla storia e alla metafisica»7. Nella sua ricerca, Harris esamina che cosa succede nel cervello quando le persone credono o non credono a determinate affermazioni, e giustifica l’attenzione che dedica alle credenze religiose con questa affermazione di natura psicologica: «Un credo è una leva che, una volta azionata, influisce praticamente su tutti gli aspetti della vita di una persona»8. Per Harris le credenze sono la chiave per comprendere la psicologia della religione perché, a suo parere, credere a una falsità (per esempio, che i martiri saranno premiati con settantadue vergini in paradiso) induce le persone religiose a compiere atti perniciosi (come per esempio gli attentati suicidi). Ho illustrato il modello psicologico di Harris nella Figura 11.1. Dawkins adotta un approccio analogo. Definisce l’«ipotesi di Dio» come la proposizione secondo cui «esiste un’intelligenza sovrumana e soprannaturale, che ha deliberatamente progettato e creato l’universo con tutto quanto vi è compreso, inclusi noi»9. Nel resto del libro sostiene la tesi secondo cui «Dio, nel senso sopra definito, è un’illusione; e, come dimostrerò

negli ultimi capitoli, un’illusione perniciosa»10. Anche in questo caso, la religione è studiata come un insieme di credenze riguardanti agenti soprannaturali, e tali credenze sono considerate la causa di una grande varietà di azioni dannose. Dennett segue lo stesso approccio11.

Figura 11.1. Il modello di psicologia religiosa del nuovo ateo.

Gli agenti soprannaturali, naturalmente, svolgono un ruolo centrale nella religione, proprio come la squadra di football è al centro del vortice di attività presso la UVA il giorno della partita; ma cercare di comprendere la potenza attrattiva della religione e il fervore che ispira studiando le credenze relative a Dio è come cercare di comprendere la potenza attrattiva del football nelle università e il fervore che ispira studiando i movimenti della palla. Bisogna allargare il campo dell’indagine ed esaminare i modi in cui le credenze religiose operano insieme alle pratiche religiose per creare una comunità religiosa12.

Figura 11.2. Il modello di psicologia religiosa durkheimiano.

Credere, fare e appartenere sono tre aspetti complementari ma distinti della religiosità, secondo molti studiosi13. Se si esaminano tutti e tre insieme ci si fa un’idea della psicologia della religione molto diversa da quella dei nuovi atei. Chiamerò questo modello contrapposto modello durkheimiano, perché afferma che la funzione di tali credenze e pratiche sia, in definitiva, quella di creare una comunità. Spesso le nostre credenze sono costrutti post hoc, destinati a giustificare ciò che abbiamo appena fatto o a sostenere il gruppo di cui facciamo parte.

Il modello del nuovo ateo si basa sulla visione razionalistica della mente di Platone che ho presentato nel Capitolo 2: la ragione è (o almeno potrebbe essere) il cocchiere che guida le passioni (i cavalli). Pertanto, finché la ragione ha le credenze corrette basate sui fatti (e ha il controllo sulle passioni ribelli), il cocchio andrà nella direzione giusta. Nei capitoli 2, 3 e 4 ho anche esaminato numerosi elementi che vanno contro la visione di Platone e a favore di quella di Hume, secondo la quale la ragione (il portatore) è al servizio delle intuizioni (l’elefante). Mentre esaminiamo la religione, proseguiamo il dibattito tra il razionalismo e l’intuizionismo sociale. Per comprendere la psicologia della religione dobbiamo concentrarci sulle false credenze e sui ragionamenti erronei dei singoli credenti? Oppure dobbiamo concentrarci sui processi automatici (intuitivi) delle persone integrate in gruppi sociali, che si adoperano per creare una comunità morale? La risposta dipende dalla concezione che abbiamo della religione e da dove pensiamo provenga. La storia del nuovo ateo: sottoprodotti, poi parassiti Per un evoluzionista i comportamenti religiosi «spiccano come code di pavone in una radura assolata», per usare le parole di Dennett14. L’evoluzione elimina senza pietà i comportamenti costosi e superflui dal repertorio di un animale (nel corso di molte generazioni); eppure, per citare Dawkins, «nessuna civiltà a noi nota è esente da una qualche fantasia religiosa del tutto controproducente e avulsa dalla realtà, che fa sprecare tempo e denaro e contempla rituali atti a fomentare sentimenti ostili»15. Per sciogliere l’enigma, o si ammette che la religiosità apporti (o almeno abbia apportato) benefici, oppure bisogna elaborare una tesi complicata, a più stadi, per spiegare come gli esseri umani in tutte le civiltà a noi note siano arrivati a nuotare contro la corrente dell’adattamento e compiere così tanti atti religiosi autodistruttivi. I nuovi atei hanno scelto la seconda strada. Le loro esposizioni cominciano tutte con un’analisi di diversi “sottoprodotti” evolutivi che spiegherebbero l’origine accidentale delle credenze in Dio, e alcune proseguono poi con una descrizione del modo in cui tali credenze si sono evolute sotto forma di insiemi di memi parassiti16. Il primo stadio nella storia del nuovo ateo – uno stadio che non metterò in discussione – è il sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti17.

L’idea è plausibile: vediamo volti nelle nuvole, ma mai nuvole nei volti, perché abbiamo moduli cognitivi speciali per il riconoscimento del volto18. Il sistema di riconoscimento dei volti è molto sensibile e commette quasi tutti i suoi errori in una sola direzione: falsi positivi (vede un viso quando un viso reale non è presente, per esempio ) invece di falsi negativi (non vede un viso quando è realmente presente). Allo stesso modo, molti animali si confrontano con il difficile compito di distinguere gli eventi causati dalla presenza di un altro animale (un agente in grado di muoversi di propria volontà) da quelli causati dal vento, da una pigna che cade o da qualsiasi altra cosa priva della capacità di agire. Questo problema è risolto da un modulo di riconoscimento degli agenti che, come il sistema di riconoscimento dei volti, è molto sensibile. Commette quasi tutti i suoi errori in una sola direzione: falsi positivi (riconosce un agente quando non è presente) invece di falsi negativi (non individua la presenza di un agente reale). Per vedere questo sistema in azione basta far scivolare una mano sotto una coperta e muoverla davanti a un cucciolo di cane o di gatto. Se si vuole sapere perché questo modulo sia molto sensibile basta chiedersi quale tipo di errore sarebbe più costoso se ci si ritrovasse a camminare da soli di notte nel fitto di un bosco o in un vicolo buio (il sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti è tarato in modo da aumentare al massimo le nostre possibilità di sopravvivenza, non l’accuratezza). Supponiamo ora che i primi esseri umani, dotati di questo sistema, di una nuova capacità di impegnarsi in attività cooperative grazie all’intenzionalità condivisa e con una passione per le storie e i racconti, comincino a parlare delle loro numerose percezioni erronee. Supponiamo che comincino ad attribuire alle condizioni meteorologiche la capacità di agire (tuoni e fulmini di sicuro danno l’impressione che qualcuno in cielo sia arrabbiato con noi). Supponiamo che un gruppo di esseri umani cominci a creare collettivamente un pantheon di agenti invisibili che provocano le condizioni meteorologiche e svariate altre circostanze fortunate o infauste. Voilà: ecco la nascita degli agenti soprannaturali, non come adattamento finalizzato a un certo scopo, ma come sottoprodotto di un modulo cognitivo che per altri versi è altamente adattativo. (Per un esempio più terreno di sottoprodotto, pensiamo alla radice del naso come attributo anatomico utile per sostenere gli occhiali da vista. Si è evoluta per altri motivi, ma noi umani la riutilizziamo per uno scopo totalmente nuovo.) Ora ripetiamo questo tipo di analisi in relazione ad altri cinque o dieci

tratti. Dawkins propone un modulo di apprendimento basato sulla “credulità”: «Vi sarà […] un vantaggio selettivo se i [cervelli dei bambini] assimileranno la regola empirica: “Credi, senza sollevare obiezioni, a tutto quello che ti dicono gli adulti”»19. Dennett sostiene che i circuiti relativi all’innamoramento siano stati per così dire “sequestrati” da alcune religioni in modo che le persone si innamorassero di Dio20. Paul Bloom, psicologo dello sviluppo, ha dimostrato che la nostra mente è stata progettata per il dualismo (pensiamo che la mente e il corpo siano due cose diverse ma ugualmente reali) e che abbiamo quindi facilità a credere di avere anime immortali ospitate in corpi transitori21. In tutti i casi la logica è la stessa: un elemento del corredo mentale si è evoluto perché conferiva un vantaggio reale, ma il corredo a volte fa cilecca e produce effetti cognitivi accidentali che rendono le persone propense a credere negli dèi. In nessun momento la religione di per sé è stata vantaggiosa per gli individui o per i gruppi. In nessun momento si è verificata una selezione genetica perché gli individui o i gruppi più bravi a immaginare divinità avessero la meglio su quelli incapaci di produrre, temere o amare i propri dèi. Secondo questi teorici, i geni per la costruzione di questi vari moduli erano già tutti presenti quando gli esseri umani moderni lasciarono l’Africa, e nel corso degli ultimi cinquantamila anni non si è verificata alcuna mutazione genetica in risposta a pressioni selettive né a favore né contro la religiosità. Gli dèi invece sono cambiati, e questo ci porta al secondo stadio della storia del nuovo ateo: l’evoluzione culturale. Non appena le persone cominciarono a credere negli agenti soprannaturali, e a parlarne fra loro e a tramandarli ai propri figli, la gara ebbe inizio. Ma a concorrere non erano gli individui o i geni: era una gara tra i diversi concetti soprannaturali che le persone avevano generato. Per usare le parole di Dennett: I vari folletti, ninfe, fate e demoni (tutti facili da ricordare) che affollano le mitologie di ogni popolo sono i discendenti immaginari di un abito iperattivo che ci spinge a trovare agenti ovunque ci sia qualcosa che ci disorienta o terrorizza. Ciò genera automaticamente una vasta sovrappopolazione di idee-agenti, gran parte delle quali sono troppo stupide per trattenere la nostra attenzione per più di un istante; solo le idee-agenti ben progettate attraversano un torneo di ripetizioni, mutando e migliorando col tempo. Quelle che riescono a farsi condividere e ricordare sono le vincitrici inorgoglite di miliardi di gare (per i tempi di ripetizione) nei cervelli dei nostri antenati.22

Per Dennett e Dawkins le religioni sono complessi di memi che si sono evoluti per effetto della selezione darwiniana23. Come i tratti biologici, le religioni sono ereditabili, mutano e vi è selezione tra queste mutazioni. La

selezione non ha luogo in base ai vantaggi conferiti agli individui o ai gruppi dalle religioni, ma in base alla capacità degli individui o dei gruppi di sopravvivere e di riprodursi. Alcune religioni riescono meglio di altre a invadere la mente umana, ad annidarvisi in profondità e poi a farsi tramandare alla generazione successiva di menti ospiti. Dennett comincia Rompere l’incantesimo con la storia di un minuscolo parassita che invade il cervello delle formiche e le induce ad arrampicarsi in cima ai fili d’erba, dove possono essere mangiate più facilmente dagli animali al pascolo. Il comportamento è suicida per la formica, ma è adattativo per il parassita, che ha bisogno del sistema digerente di un ruminante per riprodursi. Dennett sostiene che le religioni sopravvivono perché, come quei parassiti, inducono i loro ospiti a fare cose deleterie per se stessi (per esempio gli attacchi suicidi), ma vantaggiose per il parassita (per esempio l’islam). Analogamente, Dawkins descrive le religioni come virus. Proprio come il virus del raffreddore induce il suo ospite a starnutire per diffondersi, le religioni che prosperano inducono i loro ospiti a spendere risorse preziose per diffondere l’infezione24. Queste analogie hanno chiare implicazioni per le trasformazioni sociali. Se la religione è un virus o un parassita che sfrutta un complesso di sottoprodotti cognitivi a proprio vantaggio, e non a nostro beneficio, dovremmo liberarcene. Gli scienziati, gli umanisti e i pochi altri che sono scampati all’infezione e sono ancora in grado di ragionare devono unire le forze per rompere l’incantesimo, dissipare l’illusione e proclamare la fine della fede. Una storia migliore: sottoprodotti, poi selezione culturale a livello di gruppo Gli scienziati che non fanno parte della squadra dei nuovi atei sono molto più inclini ad affermare che la religione potrebbe essere un adattamento (ossia potrebbe essersi evoluta perché conferiva vantaggi agli individui o ai gruppi). Gli antropologi Scott Atran e Joe Henrich di recente hanno pubblicato un saggio che racconta una storia più ricca di sfumature a proposito dell’evoluzione della religiosità, una storia compatibile con una serie più vasta di conclusioni empiriche25. Come quella dei nuovi ateisti, anche la loro storia si articola in due stadi, e il primo è identico: un insieme diversificato di moduli cognitivi e di

capacità (tra cui il sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti) si è evoluto come adattamento per risolvere svariati problemi, ma in molti casi ha mancato il bersaglio e prodotto credenze (per esempio negli agenti soprannaturali) che hanno poi contribuito (come sottoprodotti) ai primissimi comportamenti semireligiosi. Questi moduli erano già tutti presenti quando gli esseri umani cominciarono a lasciare l’Africa più di cinquantamila anni fa. Come nella storia dei nuovi atei, questo primo stadio fu seguito da un secondo, incentrato sull’evoluzione culturale (non genetica). Invece di parlare delle religioni come memi parassiti che si evolvono per un proprio vantaggio evolutivo, Atran ed Henrich sostengono che le religioni sono serie di innovazioni culturali che si diffusero nella misura in cui rendevano i gruppi più coesi e cooperativi. Secondo Atran ed Henrich, l’evoluzione culturale della religione fu trainata soprattutto dalla competizione fra gruppi. Quelli che riuscirono a mettere a frutto i propri sottoprodotti divini ebbero un vantaggio sugli altri, incapaci di farlo, e così le loro idee (non i loro geni) si diffusero. I gruppi con religioni meno efficaci non furono necessariamente annientati: il più delle volte si limitarono ad adottare le varianti più efficaci. Ad essersi veramente evolute sono dunque le religioni, non le persone o il loro geni26. Tra le cose migliori da fare con un sottoprodotto divino, secondo Atran ed Henrich, vi è la creazione di una comunità morale. Le divinità dei cacciatoriraccoglitori sono spesso capricciose e malvagie; a volte puniscono il cattivo comportamento, ma provocano sofferenze anche ai virtuosi. Quando i gruppi cominciano a praticare l’agricoltura e a crescere in numero, invece, le loro divinità diventano molto più moralistiche27. Gli dèi delle società più numerose di solito attribuiscono parecchia importanza alle azioni che fomentano il conflitto e la divisione all’interno del gruppo, per esempio l’omicidio, l’adulterio, la falsa testimonianza e la violazione di un giuramento. Se gli dèi evolvono (culturalmente) in modo da condannare i comportamenti egoistici e che creano divisioni, possono poi essere utilizzati per promuovere la cooperazione e la fiducia all’interno del gruppo. Non c’è bisogno di un sociologo per sapere che le persone si comportano in modo meno etico quando pensano che nessuno possa vederle: questo era il punto di vista di Glaucone in merito all’anello di Gige, e moltissimi scienziati sociali hanno dimostrato che aveva ragione. Per esempio, le persone imbrogliano più frequentemente in un esame quando le luci sono abbassate28, mentre

imbrogliano di meno quando vicino a loro è esposto il disegno di un occhio29 o quando si richiama alla memoria il concetto di Dio chiedendo semplicemente loro di decifrare frasi che contengono termini riferiti a Dio30. Creare divinità che possono vedere tutto e che odiano chi imbroglia e chi viene meno ai giuramenti si rivela un’ottima soluzione per ridurre gli inganni e le violazioni dei giuramenti. Un’altra innovazione culturale utile, secondo Atran ed Henrich, è l’idea di dèi che infliggono punizioni collettive. Quando si diffonde la credenza che gli dèi potrebbero provocare una carestia o una pestilenza che colpirà l’intero villaggio a causa dell’adulterio commesso da due persone, è quasi certo che gli abitanti del villaggio saranno molto più vigili – e faranno pettegolezzi – su qualsiasi indizio di relazione extraconiugale. Gli dèi infuriati rendono l’ignominia più efficace come mezzo di controllo sociale. Atran ed Henrich partono dalla stessa affermazione fatta dai nuovi atei in merito ai sottoprodotti, ma poiché considerano i gruppi come entità reali in competizione da tantissimo tempo, i due antropologi sono in grado di cogliere il ruolo svolto dalla religione per aiutare alcuni gruppi a uscirne vincitori. Esistono ora numerosi elementi a conferma del fatto che le religioni contribuiscono effettivamente a rendere i gruppi più uniti, risolvere i problemi dovuti ai profittatori e vincere la competizione per la sopravvivenza a livello di gruppo. La prova più evidente è fornita dall’antropologo Richard Sosis, che ha studiato la storia di duecento comuni fondate negli Stati Uniti nel diciannovesimo secolo31. Le comuni sono esperimenti naturali di cooperazione senza rapporti di parentela; possono sopravvivere soltanto nella misura in cui riescono a unire il gruppo, tenere a freno l’interesse personale e risolvere il problema dei profittatori. Una comune di solito è fondata da un gruppo di credenti convinti, che rifiutano la matrice morale della società più vasta e vogliono organizzarsi in base a principi diversi. Per molte comuni del diciannovesimo secolo i principi erano religiosi; per altre erano laici, soprattutto socialisti. Qual è il tipo di comune durato più a lungo? Sosis ha riscontrato che la differenza era estrema: soltanto il 6 per cento delle comuni laiche era ancora in vita vent’anni dopo la fondazione, rispetto al 39 per cento di quelle religiose. Qual era l’ingrediente segreto che permetteva alle comuni religiose di durare più a lungo? Sosis quantificò ogni aspetto della vita in ciascuna comune che riuscì a scovare; usò poi i dati per capire se uno o più di questi

aspetti potessero spiegare perché alcune comuni superavano la prova del tempo e altre si disgregavano. Individuò una variabile principale: il numero di sacrifici costosi che ogni comune esigeva dai propri membri. Si trattava di cose come rinunciare all’alcol e al tabacco, digiunare per alcuni giorni consecutivi, conformarsi alle norme della comune che dicono come vestirsi o portare i capelli, o recidere i legami con il mondo esterno. Per le comuni religiose l’effetto era perfettamente lineare: quanti più sacrifici una comune esigeva, tanto più durava. Sosis si stupì tuttavia nel constatare che esigere sacrifici non aiutava le comuni laiche: gran parte di esse falliva nel giro di otto anni e non vi era alcuna correlazione tra sacrifici e longevità32. Perché i sacrifici non rafforzano le comuni laiche? Sosis sostiene che i rituali, le leggi e altri vincoli funzionano al meglio quando sono sacralizzati. Cita l’antropologo Roy Rappaport: «Investire le convenzioni sociali di sacralità significa celarne l’arbitrarietà sotto una coltre di apparente necessità»33. Quando le organizzazioni laiche esigono sacrifici, invece, ogni membro ha il diritto di chiedere un’analisi dei costi-benefici e molti rifiutano di fare cose che non hanno un senso logico. In altre parole, le stesse pratiche rituali che i nuovi atei scartano come costose, inefficienti e irrazionali si rivelano essere una soluzione a uno dei problemi più spinosi con cui si confrontano gli esseri umani: la cooperazione in assenza di rapporti di parentela. Le credenze irrazionali a volte possono aiutare il gruppo a funzionare in maniera più razionale, soprattutto quando tali credenze si reggono sul fondamento della sacralità34. Il sacro unisce le persone e poi le rende cieche di fronte all’arbitrarietà della pratica. I risultati di Sosis confortano la tesi di Atran ed Henrich. Gli dèi aiutano veramente i gruppi ad essere uniti, prosperare e prevalere sugli altri. È una forma di selezione di gruppo, ma secondo Atran ed Henrich si tratta di selezione di gruppo puramente culturale. Le religioni che hanno maggiore successo nell’unire le persone e tenere a freno l’egoismo si diffondono a scapito delle altre, ma non necessariamente eliminando le perdenti. Le religioni possono diffondersi molto più rapidamente dei geni, come nel caso dell’islam durante il settimo e l’ottavo secolo, o del mormonismo nel diciannovesimo. Una religione di successo può essere adottata dai popoli confinanti o dalle popolazioni sconfitte. Atran ed Henrich dubitano quindi che vi sia stata evoluzione genetica della religiosità. Gli dèi supremi moralistici sono semplicemente troppo recenti, dicono, dal momento che sono “nati” insieme all’agricoltura nel

corso degli ultimi diecimila anni35. I due autori ritengono che la coevoluzione di geni e cultura sia avvenuta lentamente durante il Pleistocene (quando si formarono i moduli che successivamente generarono gli dèi come sottoprodotti). Quando gli esseri umani lasciarono l’Africa, i geni erano ormai stabili e tutto il resto è soltanto cultura. Atran ed Henrich qui si uniscono al coro dei nuovi atei e affermano che la nostra mente non è stata modellata, tarata o adattata per la religione. Tuttavia, ora che sappiamo che l’evoluzione genetica può verificarsi con grande rapidità, mi riesce difficile immaginare che i geni siano rimasti immutati per più di cinquantamila anni36. Com’è possibile che, nel «vorticoso valzer»37 della coevoluzione di geni e cultura, il partner genetico non abbia mosso nemmeno un passo quando il partner culturale cominciò a danzare al ritmo della musica religiosa? Può darsi che cinquantamila anni non siano un periodo sufficiente perché un nuovo modulo complesso (come il sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti) evolva dal nulla. Ma com’è possibile che non vi sia stata alcuna ottimizzazione, alcuna taratura dei moduli per rendere le persone più inclini alle forme adattative della solidarietà, della sacralizzazione o dell’invenzione di dèi e meno a quelle autodistruttive individuali o di gruppo? La storia durkheimiana: sottoprodotti e poi alberi di maggio David Sloan Wilson, un biologo presso la Binghamton University, fu il contestatore più veemente del processo, della condanna e della messa al bando della selezione di gruppo negli anni settanta. Dedicò poi i trent’anni successivi a cercare di provarne l’innocenza. Elaborò dimostrazioni matematiche per illustrare come la selezione genetica di gruppo possa effettivamente avere luogo, in condizioni speciali che potrebbero benissimo essere quelle prevalenti presso le prime società umane38. Poi affrontò il difficile lavoro interdisciplinare di esplorare la storia di numerose religioni, per verificare se favorissero veramente tali condizioni speciali39. Il grande successo di Wilson fu fondere le idee dei due più importanti pensatori nella storia delle scienze sociali, Darwin e Durkheim, mostrando come si integrino a vicenda. Cominciò con l’ipotesi di Darwin sull’evoluzione della moralità per effetto della selezione di gruppo, tenendo conto della sua preoccupazione per il problema del profittatore; fornì quindi la definizione di Durkheim della

religione come «sistema solidale di credenze e di pratiche» che unisce i partecipanti in «un’unica comunità morale». Se Durkheim aveva ragione e le religioni creano gruppi coesi che possono funzionare come organismi, la sua tesi sostiene l’ipotesi di Darwin: la moralità tribale può emergere attraverso la selezione di gruppo. E se Darwin aveva ragione e noi siamo i prodotti della selezione multilivello, che comprende la selezione di gruppo, la sua tesi sostiene l’ipotesi di Durkheim: siamo Homo duplex, progettati (dalla selezione naturale) per muoverci avanti e indietro dal piano inferiore (individuale) al piano superiore (collettivo) dell’esistenza. Nel suo libro, Darwin’s Cathedral, Wilson cataloga i modi in cui le religioni hanno aiutato i gruppi ad essere uniti, dividere il lavoro, cooperare e prosperare40. Spiega come Calvino sviluppò una forma di cristianesimo rigido ed esigente, che teneva a bada il problema del profittatore e favoriva la fiducia e gli scambi commerciali nella Ginevra del sedicesimo secolo. Illustra come il giudaismo medievale creò «fortezze culturali che tenevano fuori gli estranei e dentro gli iniziati»41. Ma l’esempio più eloquente che cita (basato sulla ricerca svolta dall’antropologo Stephen Lansing42) è quello dei templi dell’acqua presso i risicoltori di Bali nei secoli precedenti la colonizzazione olandese. La risicoltura differisce da ogni altro sistema di coltivazione agricola. I risicoltori devono preparare grandi risaie irrigue, nelle quali si possa immettere acqua e poi farla defluire in momenti precisi del ciclo di vita delle piante, e questo lavoro richiede la manovalanza di centinaia di persone. In una regione di Bali, l’acqua piovana discende lungo uno dei versanti di un vulcano molto alto, formando ruscelli e torrenti scavati nella morbida roccia vulcanica. Nel corso di diversi secoli i balinesi ricavarono centinaia di appezzamenti terrazzati sul pendio della montagna e li irrigarono con una serie elaborata di acquedotti e canali, alcuni dei quali correvano sottoterra per oltre un chilometro. In cima all’intero sistema, vicino alla sommità del vulcano, costruirono un tempio enorme, dedicato al culto della dea delle acque. Presso il tempio prestavano servizio a tempo pieno ventiquattro sacerdoti selezionati sin da bambini e un sacerdote che era considerato il rappresentante terreno della dea stessa. Il livello inferiore dell’organizzazione sociale era il subak, un gruppo composto da alcune famiglie allargate che prendeva decisioni democraticamente. Ogni subak aveva il proprio piccolo tempio, con le proprie divinità, e ogni subak provvedeva al duro lavoro di coltivazione del

riso più o meno collettivamente. Ma come cooperarono i subak per costruire il sistema? Come ne assicurarono la manutenzione? E come garantirono la condivisione equa e sostenibile delle acque? Questo genere di questioni (in cui le persone devono condividere una risorsa collettiva senza esaurirla) è notoriamente difficile da risolvere43. La religione offrì una brillante soluzione a questo problema di organizzazione sociale: presso ogni biforcazione del sistema di irrigazione fu collocato un tempietto; ognuno era consacrato a una divinità, che riuniva tutti i subak a valle del tempio stesso in una comunità devota a tale divinità, e ciò permetteva ai subak di risolvere le controversie tra loro in maniera più amichevole. Questo espediente riduceva al minimo gli inganni e i raggiri che sarebbero proliferati in una divisione delle acque altrimenti priva di fondamento. Il sistema permise a migliaia di agricoltori, distribuiti su centinaia di chilometri quadrati, di cooperare senza la necessità di un governo centrale, di ispettori e di tribunali. Funzionava in modo estremamente efficiente, tanto che gli olandesi – essi stessi esperti di idrologia – trovarono ben poco da migliorare. Cosa dobbiamo pensare delle centinaia di divinità e di templi disseminati in questo intreccio di canalizzazioni? Sono soltanto sottoprodotti di sistemi mentali progettati per altri scopi? Sono esempi di quella che Dawkins chiama «fantasia religiosa del tutto controproducente […] che fa sprecare tempo e denaro»? No. Penso che il miglior modo di cogliere il significato di queste divinità sia considerarle alla stregua di alberi di maggio.

Figura 11.3. La danza dell’albero di maggio. (Tratto da “The Illustrated London News”, 14 agosto 1858, p. 150.)

Supponiamo di osservare una giovane donna con fiori tra i capelli che danza formando un circolo in senso orario, tenendo in mano l’estremità di un nastro. L’altra estremità è fissata in cima a un lungo palo. La giovane continua a girare attorno al palo, ma non forma un cerchio preciso. Anzi, nel girotondo saltella e procede a zig-zag, avvicinandosi di qualche passo al palo per poi di nuovo allontanarsene. Osservato fuori contesto, il suo comportamento sembra privo di logica, e ricorda la folle Ofelia che si incammina verso la morte. Ora però aggiungiamo altre cinque giovani donne che fanno esattamente la stessa cosa, e introduciamo sei giovani uomini che fanno la stessa cosa, ma girando in senso antiorario: otterremo una danza

attorno all’albero di maggio. Quando gli uomini e le donne si incrociano accostandosi o distanziandosi dal palo, i nastri si attorcigliano e avvolgono il palo in una sorta di involucro tubolare. La danza è una rappresentazione simbolica del miracolo su cui si incentra la vita sociale: e pluribus unum. La danza dell’albero di maggio sembra abbia avuto origine in qualche luogo del Nord Europa precristiano, e si svolge tuttora regolarmente in Germania, nel Regno Unito e in Scandinavia, spesso nell’ambito dei festeggiamenti per il primo maggio. A prescindere dalle sue origini, questa tradizione è una grande metafora del ruolo svolto dagli dèi nella descrizione della religione fornita da Wilson. Gli dèi (come gli alberi di maggio) sono strumenti che consentono alle persone di unirsi in una comunità danzando intorno a loro. Una volta unite dal girotondo, queste comunità riescono a funzionare in modo più efficace. Per citare Wilson: «Le religioni esistono principalmente per consentire alle persone di realizzare insieme ciò che non sono in grado di realizzare da sole»44. Secondo Wilson questo tipo di girotondi e di legami collettivi esiste da ben più di diecimila anni. Non sono necessarie divinità supreme moralistiche che tuonino contro l’adulterio per riunire le persone; persino quelle moralmente capricciose dei cacciatori-raccoglitori possono rivelarsi utili al fine di creare fiducia e coesione. Un gruppo di !kung, per esempio, crede in un dio celeste onnipotente chiamato //Gauwa e negli spiriti dei morti, i //gauwasi (i simboli ! e // indicano suoni prodotti facendo schioccare la lingua). Questi esseri soprannaturali non forniscono orientamenti morali, non offrono ricompense per il comportamento corretto né infliggono punizioni per i peccati commessi: si limitano a far succedere le cose. Un giorno la caccia va bene, perché gli spiriti sono ben disposti; il giorno dopo il cacciatore è morso da un serpente, perché gli spiriti gli si sono rivoltati contro. Questi esseri sono un perfetto esempio di sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti all’opera: le persone percepiscono un agente laddove non è presente. Eppure, persino questi spiriti a volte malevoli svolgono un ruolo determinante nelle cosiddette danze di guarigione, uno dei riti religiosi fondamentali dei !kung. L’antropologa Lorna Marshall le descrive come segue: Le persone si uniscono soggettivamente contro le forze del male esterne […]. La danza raccoglie tutti insieme […]. Qualunque sia il rapporto esistente fra loro, qualunque sia il loro stato emotivo, che si piacciano o si detestino, che siano buoni amici o non vadano d’accordo, essi diventano un tutt’uno; cantano, applaudono, si muovono insieme producendo scalpiccii e

battimani straordinariamente unisoni, trasportati dalla musica. Nessuna parola li divide; agiscono di concerto per il loro benessere spirituale e fisico e insieme fanno qualcosa che dà loro gioia e vivacità.45

Penso che i !kung si divertirebbero un sacco a una partita di football della University of Virginia. Se i gruppi umani fanno questo genere di cose sin da prima dell’esodo dall’Africa, e se farle in un modo e non in un altro ha migliorato la sopravvivenza del gruppo, è difficile credere che non vi sia stata coevoluzione di geni e cultura, né un reciproco adattamento tra moduli mentali e pratiche sociali, nel corso degli ultimi cinquantamila anni. È particolarmente difficile credere che i geni per tutti quei moduli emersi come sottoprodotti siano rimasti immutati proprio mentre la mutazione dei geni per tutte le altre cose che ci riguardano cominciava a subire un’accelerazione, raggiungendo un crescendo durante l’Olocene46, precisamente il periodo in cui gli dèi andavano facendosi più importanti e più moralistici. Se il comportamento religioso ha avuto delle conseguenze, per gli individui e per i gruppi, in un modo rimasto stabile per alcuni millenni, è quasi sicuro che ci sia stata una certa coevoluzione di geni e cultura per produrre menti virtuose che credessero negli dèi e che poi li usassero per creare comunità morali. In The Faith Instinct Nicholas Wade esamina gli elementi a noi noti delle pratiche religiose preistoriche e sottoscrive fermamente la teoria di Wilson sulla religione. Osserva inoltre che è difficile raccontare una storia dell’evoluzione nel corso della quale queste antiche pratiche abbiano conferito agli individui un vantaggio nella competizione con i vicini meno religiosi all’interno dello stesso gruppo, ma è evidente che abbiano favorito alcuni gruppi nella competizione con altri. Wade riepiloga la logica della selezione di gruppo con lucidità: Le persone che appartengono a una società [unita dalla religione] hanno maggiori probabilità di sopravvivere e di riprodursi rispetto a quelle inserite in gruppi meno coesi, che potrebbero essere sgominati dai nemici o disperdersi a causa di discordie interne. Nella popolazione considerata nel suo complesso, i geni che promuovono il comportamento religioso tenderanno a diventare più diffusi in ogni generazione, a mano a mano che le società meno coese scompaiono e quelle più unite prosperano.47

In breve, gli dèi e le religioni sono adattamenti a livello di gruppo destinati a favorire la coesione e la fiducia: come gli alberi di maggio e gli alveari, sono costruiti dai membri del gruppo e ne strutturano l’attività. Come ha fatto notare Wilson, gli adattamenti a livello di gruppo implicano un processo di selezione che interviene su quel livello48; e la selezione di gruppo può agire molto rapidamente (come nel caso delle galline selezionate a livello

di gruppo che diventarono più pacifiche nel giro di poche generazioni49). Diecimila anni sono un periodo sufficientemente lungo perché possa esserci una coevoluzione di geni e cultura, compresi alcuni mutamenti genetici50. E cinquantamila anni sono un periodo più che sufficiente perché geni, cervelli, gruppi e religioni possano coevolvere in uno stretto abbraccio. Questa spiegazione – quella di Wilson – ha implicazioni profondamente diverse da quelle esaminate in precedenza che vogliono le divinità come sottoprodotti. Nella sua descrizione le menti e le religioni umane sono coevolute (proprio come le api e i loro alveari fisici) nel corso di decine o centinaia di migliaia di anni. Se questa ipotesi è vera non possiamo aspettarci che le persone rinuncino alla religione con grande facilità. Certo, le persone possono abbandonare, e di fatto abbandonano, le religioni organizzate, che sono innovazioni culturali estremamente recenti, ma neanche coloro che rifiutano tutte le religioni sono in grado di intaccare la psicologia religiosa essenziale illustrata nella Figura 11.2: fare collegato a credere collegato ad appartenere. Chiedere alle persone di rinunciare ad ogni forma di appartenenza sacralizzata e vivere in un mondo di credenze puramente “razionali” potrebbe equivalere a chiedere di rinunciare a vivere sul nostro pianeta per trasferirsi in colonie in orbita intorno alla luna. È possibile farlo, ma sarebbe necessaria una lunga e attenta progettazione, e anche dopo dieci generazioni i discendenti dei primi coloni potrebbero ritrovarsi a provare una forte nostalgia per la gravità e la vegetazione. Dio è una forza in favore del bene o del male? La religione rende cattive o buone le persone? I nuovi atei sostengono che la religione sia alla radice di quasi tutti i mali. Dicono che sia una causa primaria della guerra, del genocidio, del terrorismo e dell’oppressione delle donne51. I credenti, dal canto loro, affermano spesso che gli atei sono immorali e che non ci si può fidare di loro. Persino John Locke, uno dei più influenti precursori dell’Illuminismo, ha scritto che «per un ateo, […] né la parola data, né i patti, né i giuramenti, che sono i vincoli della società umana, possono essere stabili o sacri; eliminato Dio, anche soltanto col pensiero, tutte queste cose cadono»52. Chi ha dunque ragione? Per vari decenni, sembrò che la partita si fosse chiusa con un pareggio. Nei sondaggi le persone religiose affermavano abitualmente di donare somme

più cospicue in beneficenza ed esprimevano valori più altruistici, ma quando gli psicologi sociali portarono gli individui in laboratorio e offrirono loro la possibilità di aiutare veramente un estraneo, soltanto in rari casi i credenti si comportarono meglio dei non credenti53. Dovremmo davvero aspettarci che la religione trasformi le persone in altruisti incondizionati, pronti ad aiutare gli estranei in qualsiasi circostanza? Qualunque cosa abbia detto Cristo a proposito del buon samaritano che si fermò a soccorrere un ebreo moribondo, se la religione è un adattamento a livello di gruppo, allora dovrebbe produrre un altruismo circoscritto: dovrebbe rendere le persone smisuratamente generose e sollecite nei riguardi dei membri della propria comunità morale, soprattutto se questo giova alla loro reputazione. E in effetti la religione fa precisamente questo. Gli studi sulle donazioni fatte per beneficenza negli Stati Uniti rivelano che le persone che fanno parte del quinto meno religioso della popolazione offrono soltanto l’1,5 per cento del proprio denaro; coloro che fanno parte del quinto più religioso (stimato sulla base della frequentazione di luoghi di culto, non della fede) versano un prodigioso 7 per cento del proprio reddito e la maggior parte di queste offerte è destinata a organizzazioni religiose54. Lo stesso vale per il volontariato: le persone religiose si danno molto più da fare dei laici, e gran parte del lavoro volontario è svolto per, o almeno tramite, le rispettive organizzazioni religiose. Non sembra inoltre infondato ritenere che le persone religiose si comportino meglio negli esperimenti in laboratorio, soprattutto quando si ritrovano a collaborare fra loro. Un gruppo di economisti tedeschi ha chiesto ad alcuni soggetti di partecipare a un gioco in cui una persona è il “fiduciante”, al quale è dato del denaro all’inizio di ogni partita55; gli viene poi chiesto di decidere se e quanto denaro trasferire a un “fiduciario” anonimo. Ogni somma trasferita è triplicata dallo sperimentatore, e a questo punto il “fiduciario” può scegliere se e quanto restituire al fiduciante. Ogni persona gioca numerose partite, ogni volta con persone diverse, a volte nel ruolo di fiduciante e a volte in quello di fiduciario. Gli economisti comportamentali fanno spesso ricorso a questo gioco, ma la svolta innovativa, nello studio citato, consisteva nel rivelare ai fiducianti un’informazione personale reale, vera, in merito ai fiduciari, prima che prendessero la decisione iniziale di fidarsi. (L’informazione era tratta dai questionari compilati da tutti i soggetti alcune settimane prima.) In alcuni casi il fiduciante veniva a conoscenza del livello di religiosità del fiduciario,

classificato su una scala da uno a cinque. Quando i fiducianti apprendevano che il fiduciario era religioso, trasferivano somme più elevate, il che dimostra che i tedeschi partecipanti al gioco condividevano la convinzione di Locke (ossia che i credenti sarebbero più affidabili). Più rilevante è il fatto che i fiduciari religiosi restituivano effettivamente più denaro di quelli non religiosi, anche se non disponevano di alcuna informazione sui fiducianti. I livelli di ricchezza più elevati, pertanto, si creerebbero quando persone religiose partecipino a un gioco basato sulla fiducia assieme ad altre persone religiose. (Richard Sosis ha ottenuto il medesimo risultato in un esperimento sul campo svolto in alcuni kibbutz israeliani56.) Molti studiosi hanno esaminato questa interazione fra Dio, la fiducia e l’attività economica. Nell’antichità i templi spesso assolvevano un’importante funzione commerciale: i giuramenti erano pronunciati e i contratti firmati dinanzi alla divinità, con tanto di minacce esplicite di punizione soprannaturale in caso di annullamento57. Nel Medioevo ebrei e musulmani eccellevano nel commercio su lunghe distanze in parte perché le rispettive religioni favorivano l’instaurarsi di rapporti di fiducia e la conclusione di quelli che oggi chiamiamo contratti esecutivi58. Persino oggi i settori che richiedono un livello di fiducia molto elevato per funzionare in modo efficiente (per esempio il mercato dei diamanti) sono spesso dominati da gruppi etnici uniti dalla religione (per esempio gli ebrei ultraortodossi), che hanno costi di transazione e di controllo inferiori rispetto ai concorrenti laici59. Le religioni fanno dunque ciò che ci si aspetta da loro. Come ha detto Wilson, consentono alle persone «di realizzare insieme ciò che non sono in grado di realizzare da sole». Tuttavia questa descrizione delle mansioni si applica allo stesso modo alla mafia. Le religioni giovano ai rispettivi fedeli, riunendoli in superorganismi capaci di sfruttare – o almeno volgere le spalle a – chiunque altro? L’altruismo religioso è una manna o una sciagura per gli estranei? In American Grace: How Religion Divides and Unites Us, i politologi Robert Putnam e David Campbell hanno analizzato dati di vario genere per descrivere le differenze tra gli americani religiosi e quelli non religiosi. Il buon senso direbbe che quanto più tempo e denaro le persone donano ai rispettivi gruppi religiosi, tanto meno ne avranno a disposizione per qualunque altra causa; ma il buon senso sbaglia. Putnam e Campbell hanno rilevato che quanto più spesso le persone partecipano ai riti religiosi, tanto

più generose e caritatevoli diventano in generale60. Certo, le persone religiose fanno molte offerte agli enti benefici religiosi, ma donano anche altrettanto o persino più dei laici alle organizzazioni benefiche laiche, come la American Cancer Society61; trascorrono molto tempo nelle chiese e nelle sinagoghe, ma ne dedicano anche molto più dei laici al volontariato in ogni genere di associazioni civiche e di quartiere. Putnam e Campbell sono estremamente chiari nelle loro conclusioni: Secondo numerosi criteri di valutazione, gli americani religiosi osservanti sono vicini di casa migliori e cittadini migliori degli americani laici: sono più generosi nel donare il proprio tempo e il proprio denaro, soprattutto per l’assistenza ai bisognosi, e sono più attivi nella vita della comunità.62

Perché le persone religiose risultano essere vicini di casa e cittadini migliori? Per scoprirlo, Putnam e Campbell hanno incluso in uno dei loro questionari un lungo elenco di domande riguardanti le credenze religiose (per esempio, «credete all’inferno?», «siete convinti che saremo tutti chiamati dinanzi a Dio per rispondere dei nostri peccati?») e le pratiche religiose («con quale frequenza leggete le sacre scritture?», «con quale frequenza pregate?»). È risultato che queste credenze e pratiche contano pochissimo. Che si creda all’inferno, si preghi tutti i giorni, che si sia cattolici, protestanti, ebrei o mormoni… nessuna di queste caratteristiche era in correlazione con la generosità. L’unico aspetto che presentava un’associazione forte e attendibile con i benefici morali della religione era la misura in cui le persone intrattenevano relazioni con i propri correligionari. Sono le amicizie e le attività di gruppo, svolte nell’ambito di una matrice morale, ad accentuare l’altruismo. È questo che spinge le persone a dare il meglio di sé. Putnam e Campbell respingono l’accento posto dai nuovi atei sulle credenze e raggiungono una conclusione alla Durkheim: «Ciò che conta, nelle relazioni di buon vicinato, è il senso di appartenenza a una religione, non la fede religiosa»63. Scimpanzé, api e dèi La ricerca di Putnam e Campbell mostra che la religione negli Stati Uniti oggigiorno genera enormi eccedenze di capitale sociale, al punto che molto ne trabocca a beneficio degli estranei. Tuttavia non c’è alcun motivo di pensare che nella maggior parte delle epoche e dei luoghi la religione abbia offerto tutti questi benefici al di fuori del proprio perimetro. Quello che

voglio dire è che le religioni sono complessi di pratiche culturali coevolutesi con le nostre menti religiose attraverso un processo di selezione multilivello. Nella misura in cui è avvenuta una certa selezione a livello di gruppo, possiamo prevedere che le religioni e le menti religiose abbiano una sfera di azione circoscritta – cioè si limitino ad aiutare gli appartenenti al gruppo – anche quando la religione predica la benevolenza e l’amore universale. La religiosità è evoluta perché le religioni che si sono affermate hanno reso più efficienti i gruppi nel «trasformare le risorse in prole», come ha fatto notare Lesley Newson (si veda il Capitolo 9). La religione è quindi particolarmente adatta a svolgere un ruolo ancillare per la tendenza a riunirsi in gruppi, il tribalismo e il nazionalismo. Per fare un esempio, la religione sembra non essere la causa degli attacchi suicidi. Secondo Robert Pape, che ha creato un database che registra tutti gli attacchi suicidi avvenuti negli ultimi cento anni, il terrorismo suicida è una risposta nazionalistica all’occupazione militare da parte di una potenza democratica culturalmente estranea64. È una risposta agli stivali e ai carri armati presenti nel paese, mai a bombe sganciate dal cielo. È una risposta alla contaminazione della sacra patria. (Immaginiamo un pugno infilato in un alveare e lasciato lì dentro a lungo.) La maggior parte delle occupazioni militari non provoca attentati suicidi. Deve esistere un’ideologia capace di radunare giovani uomini disposti a immolarsi per una causa maggiore. L’ideologia può essere laica (come nel caso delle tigri tamil marxiste-leniniste in Sri Lanka) o può essere religiosa (come nel caso dei musulmani sciiti, i primi a dimostrare l’efficacia del terrorismo suicida, cacciando gli Stati Uniti dal Libano nel 1983). Qualunque cosa unisca le persone in una matrice morale che glorifichi gli appartenenti al gruppo, e al tempo stesso demonizzi un altro gruppo, può provocare omicidi di natura moralistica, e molte religioni sono perfettamente idonee allo scopo. La religione è dunque spesso un accessorio, più che la forza trainante dell’atrocità. Ma se esaminiamo la lunga storia dell’umanità e vediamo le nostre menti virtuose come scherzi quasi miracolosi dell’evoluzione che chiedono con insistenza una spiegazione, forse possiamo provare un minimo di riconoscenza per il ruolo svolto dalla religione nel farci arrivare fin qui. Siamo Homo duplex: per il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api. Le religioni di successo agiscono su entrambi i piani della nostra natura per tenere a freno l’egoismo, o almeno dargli indirizzi che possano procurare

vantaggi per il gruppo. Gli dèi si sono rivelati utili per creare matrici morali in cui le creature glauconiane abbiano un forte incentivo a conformarsi. E gli dèi sono stati un elemento essenziale dell’evoluzione del nostro manto solidale: a volte trascendiamo veramente l’interesse personale e ci dedichiamo ad aiutare gli altri, o il nostro gruppo. Le religioni sono esoscheletri morali. Se viviamo in una comunità religiosa, siamo inseriti in una rete di norme, relazioni e istituzioni che agiscono principalmente sull’elefante per influenzare il nostro comportamento. Ma se siamo atei e viviamo in una comunità più eterogenea, con una matrice morale meno vincolante, potremmo dover fare maggiore assegnamento su una bussola morale interna, retta dal portatore. Può sembrare allettante per i razionalisti, ma è anche una ricetta per l’anomia, termine coniato da Durkheim per descrivere ciò che accade a una società che non ha più un ordine morale condiviso65 (e significa, letteralmente, “assenza di norme”). Siamo evoluti per vivere, contrattare e fidarci nell’ambito di matrici morali comuni. Quando le società perdono la loro presa sugli individui, consentendo a tutti di fare ciò che vogliono, il risultato è spesso una diminuzione della felicità e un aumento dei suicidi, come dimostrò Durkheim più di un secolo fa66. Le società che rinunciano all’esoscheletro della religione dovrebbero riflettere attentamente su cosa accadrà loro nell’arco di diverse generazioni. Di fatto non lo sappiamo, perché le prime società atee sono emerse in Europa soltanto negli ultimi decenni. Sono le società meno efficienti in assoluto nel trasformare le risorse (di cui dispongono in abbondanza) in prole (di cui scarseggiano). Definizione della moralità (finalmente…) Siamo quasi alla fine di un libro sulla moralità, e non ne ho ancora fornito una definizione. C’è un motivo. La definizione che sto per fornire avrebbe avuto poco senso nel Capitolo 1. Non si sarebbe accordata con le intuizioni del lettore in merito alla moralità, così ho pensato fosse meglio aspettare. Ora, dopo undici capitoli nei quali ho messo in discussione il razionalismo (nella prima parte), ho ampliato il campo della morale (nella seconda) e ho affermato che il gruppismo è stato un’innovazione fondamentale che ci ha portati oltre l’egoismo e verso la civiltà (nella terza), penso che siamo pronti.

Nessuno si stupirà se il mio approccio parte da Durkheim, secondo il quale: «Si può dire che è morale tutto ciò che è fonte di solidarietà, tutto ciò che costringe l’uomo […] a regolare i suoi movimenti su qualcosa di diverso [dal] suo egoismo»67. Essendo un sociologo, Durkheim si concentrava sui fatti sociali – le cose che esistono al di fuori della mente di un individuo – che tengono a freno l’egoismo delle persone. Esempi di tali fatti sociali sono le religioni, la famiglia, le leggi e le reti di significato comuni che ho definito matrici morali. Essendo io uno psicologo, intendo insistere sulla necessità di includere anche le cose che esistono dentro la mente, come i sentimenti morali, l’avvocato interno (o l’addetto stampa), i sei fondamenti morali, l’interruttore dello sciame e tutti gli altri meccanismi psicologici evoluti che ho descritto nelle pagine di questo libro. La mia definizione combina queste due serie di tasselli del puzzle per definire i sistemi morali: I sistemi morali sono insiemi interdipendenti di valori, virtù, norme, pratiche, identità, istituzioni, tecnologie e meccanismi psicologici evoluti, che agiscono insieme per tenere a freno o regolare l’interesse personale e rendere possibili le società cooperative.68

Per il momento mi limito a fare due osservazioni su questa definizione; la useremo poi nell’ultimo capitolo per esaminare alcune importanti ideologie politiche presenti nella società occidentale. In primo luogo si tratta di una definizione funzionalista. Definisco la moralità in base a ciò che fa, anziché specificare quali contenuti contino come morali. Turiel, per contro, ha definito la moralità come concetto che riguarda «la giustizia, i diritti e il benessere»69. Tuttavia, qualsiasi tentativo di definire la moralità indicando alcuni problemi come veramente morali e liquidando il resto come “convenzioni sociali” è destinato a fare poca strada. È come se una comunità morale dicesse: “Questi sono i nostri valori fondamentali e noi definiamo la moralità come concetto che riguarda i nostri valori fondamentali. Gli altri vadano in malora”. Come ho illustrato nei capitoli 1 e 7, la definizione di Turiel non si applica nemmeno a tutti gli americani; è una definizione degli e per gli occidentali istruiti di orientamento politico progressista. Certo, è possibile che una sola comunità morale effettivamente abbia le idee giuste e il resto del mondo sbagli, e questo ci porta alla seconda osservazione. I filosofi tipicamente distinguono tra definizioni descrittive della moralità (che si limitano a descrivere ciò che alle persone capita di pensare sia morale) e definizioni normative (che specificano che cosa sia

realmente e veramente giusto, a prescindere da ciò che le persone pensano). Finora in questo libro sono stato solamente descrittivo. Ho detto che alcune persone (in particolare liberal laici come Turiel, Kohlberg e i nuovi atei) pensano che la moralità riguardi questioni inerenti al danno e alla correttezza. Altre persone (in particolare i conservatori religiosi e i membri delle culture non WEIRD) pensano che il campo della morale sia molto più vasto e costruiscono le loro matrici morali facendo ricorso a gran parte o a tutti e sei i fondamenti morali. Queste sono proposizioni empiriche, basate sui fatti e verificabili, e ho fornito prove al riguardo nei capitoli 1, 7 e 8. Tuttavia i filosofi raramente si interessano di ciò che alle persone capita di pensare. L’etica normativa si preoccupa di capire quali azioni sono veramente giuste o sbagliate. I sistemi di etica normativa più conosciuti sono i sistemi a recettore unico che ho descritto nel Capitolo 6: l’utilitarismo (che ci dice di aumentare al massimo il benessere generale) e la deontologia (che nella sua forma kantiana ci dice di attribuire la massima importanza ai diritti e all’autonomia altrui). Quando si ha un unico e chiaro principio si può cominciare a esprimere giudizi su tutte le culture. Alcune otterranno un punteggio più elevato di altre, e ciò significa che sono moralmente superiori. La mia definizione di moralità voleva essere una definizione descrittiva; non può funzionare autonomamente come definizione normativa. (Come definizione normativa darebbe un voto elevato alle società fasciste e comuniste, oltre che ai culti religiosi, purché raggiungano un alto livello di cooperazione creando un ordine morale condiviso.) Penso però che funzioni bene come attributo secondario di altre teorie normative, in particolare quelle che hanno spesso avuto difficoltà a tenere conto dei gruppi e dei fatti sociali. A partire da Jeremy Bentham, gli utilitaristi si sono concentrati insistentemente sugli individui. Cercano di migliorare il benessere della società dando agli individui ciò che vogliono. Una versione durkheimiana dell’utilitarismo riconoscerebbe invece che, per prosperare, gli esseri umani hanno bisogno di un ordine sociale e di radicamento. Partirebbe dalla premessa che l’ordine sociale è straordinariamente prezioso e difficile da realizzare. Un utilitarismo durkheimiano sarebbe aperto alla possibilità che i fondamenti unificatori – lealtà, autorità e sacralità – abbiano un ruolo determinante da svolgere in una società giusta. Non so quale sia la teoria etica normativa migliore per gli individui nella loro vita privata70, ma se si tratta di promulgare leggi e attuare politiche pubbliche in democrazie occidentali che presentino un certo grado di

diversità etnica e morale, penso non esistano alternative convincenti all’utilitarismo71. Ritengo che Jeremy Bentham avesse ragione a sostenere che le leggi e le politiche pubbliche dovrebbero aspirare, come prima approssimazione, a produrre il bene maggiore complessivo72. Voglio solo che Bentham legga Durkheim e riconosca che siamo Homo duplex, prima di dire a ciascuno di noi, o ai nostri legislatori, come fare ad accrescere al massimo quel bene complessivo73. In breve Se pensiamo alla religione come a un complesso di credenze in agenti soprannaturali, siamo destinati a non comprenderla. Vedremo tali credenze come sciocche illusioni, forse persino come parassiti che sfruttano il nostro cervello a proprio vantaggio. Ma se adottiamo una visione durkheimiana della religione (concentrandoci sul senso di appartenenza) e una visione darwiniana della moralità (che comporta la selezione multilivello), otteniamo un quadro molto diverso: vedremo che le pratiche religiose hanno unito i nostri antenati all’interno dei loro gruppi per decine di migliaia di anni. Tale unione di solito comporta una certa cecità: quando una persona, un libro o un principio è dichiarato sacro, i fedeli non possono più metterlo in discussione o rifletterci sopra lucidamente. La nostra capacità di credere in agenti soprannaturali può anche essere emersa come sottoprodotto accidentale di un sistema ipersensibile di riconoscimento degli agenti, ma quando i primi esseri umani cominciarono a credere in tali agenti, i gruppi che li utilizzarono per costruire comunità morali furono quelli che sopravvissero e prosperarono. Come le comuni religiose del diciannovesimo secolo, utilizzarono i loro dèi per incoraggiare il sacrificio e l’impegno da parte dei membri. Come i soggetti negli studi sull’inganno e nei giochi basati sulla fiducia, i loro dèi li aiutarono a tenere a freno l’inganno e ad accrescere l’affidabilità. Soltanto i gruppi capaci di incoraggiare l’impegno e tenere a bada i profittatori possono crescere. Questo è il motivo per cui la civiltà umana fiorì con tanta rapidità dopo l’addomesticamento delle prime piante e dei primi animali. Le religioni e le menti virtuose erano coevolute, culturalmente e geneticamente, per decine di migliaia di anni prima dell’Olocene, ed entrambe le forme di evoluzione subirono un’accelerazione quando l’agricoltura presentò nuove sfide e

opportunità. Soltanto i gruppi in cui gli dèi promuovevano la cooperazione, e in cui le menti degli individui erano sensibili agli dèi, furono pronti a rispondere a tali sfide e raccogliere le ricompense. Noi esseri umani abbiamo una capacità straordinaria di prenderci cura di cose più grandi di noi, di raccoglierci intorno a queste cose assieme ad altre persone e, così facendo, di unirci in gruppi capaci di portare avanti progetti più vasti. In questo consiste la religione. E, con qualche adattamento, anche la politica. Nel prossimo capitolo daremo un’ultima scorsa alla psicologia politica. Cercheremo di capire perché le persone scelgono di unirsi in una coalizione politica invece che in un’altra. Ed esamineremo soprattutto come l’appartenenza a un gruppo renda cieche le persone davanti alle ragioni e ai principi morali degli avversari, e alla saggezza disseminata tra le varie ideologie politiche. 1“È

il vecchio inno – urrà urrà – lo cantiam fino a scoppiar/ Gioia dà al cuor e al sangue ardor sentirlo risuonar/ Veniam dalla Virgin-i-a, che sempre allegra splenderà/ Uniamoci l’un l’altro a incitar la cara vecchia U-Vi-A”. Auld Lang Syne è un’antica ballata scozzese. Tradizionalmente negli Stati Uniti si canta in compagnia alla mezzanotte del 31 dicembre per festeggiare l’anno nuovo, ma anche in occasione di partenze e commiati. Sulla stessa melodia, in Italia gli scout (e non solo) cantano L’ora dell’addio [N.d.T.]. 2McNeill, 1995, si veda il Capitolo 10. Il legame con l’aggressività è più evidente presso alcune altre università, dove il gesto che gli studenti fanno mentre gridano lo slogan consiste nel far roteare un tomahawk (per esempio le Florida State University) o nel mostrare le mandibole di un alligatore che si aprono e si chiudono (University of Florida) rivolti verso i tifosi della squadra avversaria, schierati all’estremità opposta dello stadio. 3Ho sviluppato questa analogia, e molte delle idee esposte nel presente capitolo, assieme a Jesse Graham in Graham e Haidt, 2010. 4Durkheim, 1977, p. 50. 5Oppure, secondo alcuni esponenti dell’estrema sinistra, la responsabilità andava attribuita all’America stessa. Per esempio, nel 2003 Ward Churchill affermò che le persone che si trovavano nelle torri gemelle meritavano di morire. Bisogna tenere presente che esiste una lunga tradizione di ostilità da parte della sinistra nei confronti della religione, che risale a Marx e ai philosophes francesi del Settecento. Sono convinto che l’attuale difesa dell’islam da parte della sinistra nei paesi occidentali non sia affatto una difesa della religione; è il risultato della crescente tendenza della sinistra a vedere i musulmani come vittime dell’oppressione in Europa e in Palestina. Va anche detto che, nei giorni successivi agli attacchi dell’11 settembre, il presidente Bush si schierò fermamente dalla parte di quanti affermavano che l’islam è una religione di pace. 6Di solito il buddhismo è risparmiato dalla critica, e talvolta è persino abbracciato – per esempio da Sam Harris – forse perché è facile laicizzarlo e considerarlo un sistema filosofico ed etico saldamente ancorato al fondamento della cura/danno. È precisamente ciò che fa il Dalai Lama nel suo libro del 1999, Saggezza antica e mondo moderno, etiche per il Nuovo Millennio. 7Harris, 2006, p. 56. 8Harris, 2006, p. 10. Harris eleva le credenze alla quintessenza dell’umanità: «La natura umana vera e propria di ogni cervello consiste in gran parte nella capacità di giudicare nuove affermazioni relative alla verità di certe proposizioni alla luce di innumerevoli altre già accettate» (p. 44). È una

buona definizione per un razionalista, ma da intuizionista sociale penso che la natura umana di ogni cervello consista nella capacità di condividere le intenzioni e di fare proprie le allucinazioni consensuali (ossia le matrici morali) che creano comunità morali cooperative. Si veda la mia analisi dell’opera di Tomasello nel Capitolo 9. Si veda anche Harris et al., 2009. 9Dawkins, 2007, p. 39. 10Dawkins, 2007, p. 39. 11Secondo Dennett (2007, p. 9), le religioni sono «sistemi sociali i cui partecipanti affermano di credere in uno o più agenti soprannaturali di cui bisogna cercare l’approvazione». Dennett ha almeno il merito di riconoscere che le religioni sono «sistemi sociali», sebbene nel resto del libro si concentri soprattutto sulle cause e sulle conseguenze delle false credenze degli individui e, nella nota relativa alla sua definizione, la confronti esplicitamente con quella di Durkheim. 12Si veda, per esempio, Ault, 2005; Eliade, 2013. Va detto che anche William James (1904), il più eminente studioso della religione nell’ambito della psicologia, adottò il punto di vista del credente solitario; definì la religione come «i sentimenti, gli atti e le esperienze degli individui nella solitudine dell’anima loro, in quanto si sentono in rapporto con quella qualunque cosa che essi possono considerare come divina». Concentrare l’attenzione sulle credenze non è una prerogativa dei nuovi atei. È prassi diffusa tra gli psicologi, i biologi e altri studiosi di scienze naturali, in contrapposizione ai sociologi, agli antropologi e agli studiosi di teologia, tutti più preparati a prendere in considerazione quelli che Durkheim definiva «fatti sociali». 13Si veda, per esempio, Froese e Bader, 2007 e Woodberry e Smith, 1998. 14Dennett, 2007, p. 152. 15Dawkins, 2007, p. 166. 16Un meme è un’unità di informazione culturale che può evolversi in modi analoghi a un gene. Si veda Dawkins, 1979. 17Barrett, 2000; Boyer, 2010. 18Questa idea fu divulgata da Guthrie, 1993. 19Dawkins, 2007, p. 175. Tuttavia le esperienze concernenti l’impegno religioso e la conversione religiosa cominciano seriamente negli anni dell’adolescenza, che sono proprio quelli in cui i figli sembrano meno inclini a credere a qualunque cosa si sentano dire dagli adulti. 20Dennett, 2007, Capitolo 9. Ritengo che il ragionamento di Dennett sia corretto. 21Bloom, 2005 e 2012. Bloom non è un nuovo ateo. Penso che la sua idea in questo caso sia corretta: si tratta di uno dei più importanti precursori psicologici delle credenze soprannaturali. 22Dennett, 2007, p. 133. 23Si veda anche Blackmore, 2002. Susan Blackmore è una teorica dei memi che in origine condivideva il parere di Dawkins secondo cui le religioni sono memi che si diffondono come virus. Dopo aver constatato che le persone religiose sono più felici, più generose e più fertili, ha però ritrattato le proprie affermazioni. Si veda Blackmore, 2010. 24Dawkins, 2007, p. 192. 25Atran ed Henrich, 2010. 26Per una trattazione approfondita del modo in cui gli dèi e le religioni si sono evoluti, si vedano Wade, 2009 e Wright 2010. 27Roes e Raymond, 2003; Norenzayan e Shariff, 2008. 28Zhong, Bohns e Gino, 2010. 29Haley e Fessler, 2005. 30Shariff e Norenzayan, 2007.

31Sosis,

2000; Sosis e Alcorta, 2003. e Bressler, 2003. 33Rappaport, 1971, p. 36. 34Per razionale in questo contesto intendo che il gruppo è in grado di agire in modo da promuovere i propri interessi a lungo termine, anziché sciogliersi perché gli individui perseguono i propri interessi personali. Si veda Frank, 1988 per un’analoga analisi del modo in cui i sentimenti morali possono rendere “strategicamente irrazionali” le persone per aiutarle a risolvere i “problemi di dedizione”. 35O forse alcune migliaia di anni prima della comparsa dell’agricoltura, se il sito misterioso di Göbekli Tepe, in Turchia, era dedicato a dèi supremi o moralistici. Si veda Scham, 2008. 36Si vedano Hawks et al., 2007 e il Capitolo 9 qui, per un esame della rapidità dell’evoluzione genetica. Si veda Powell e Clark, di prossima pubblicazione, per una critica dei modelli relativi ai sottoprodotti che sostiene questo argomento, ossia che le teorie sui sottoprodotti non precludono un adattamento biologico successivo. 37Richerson e Boyd, 2006, p. 268; si veda la descrizione nel Capitolo 9. 38Assieme a Eliot Sober, si veda per esempio Sober e Wilson, 1998. 39Dawkins, 2007, p. 171, ammette che la religione potrebbe favorire tali condizioni speciali. Non propone poi alcun argomento contro la possibilità che la religione abbia facilitato la selezione di gruppo, benché, se tale possibilità fosse reale, confuterebbe la sua tesi che la religione è un parassita, anziché un adattamento. Invito i lettori a esaminare con attenzione le pp. 170-172 di L’illusione di Dio. 40Se a volte sembro eccessivamente entusiasta della selezione di gruppo, è perché ho letto Darwin’s Cathedral nel 2005, mentre lavoravo alla stesura dell’ultimo capitolo di Felicità: un’ipotesi. Quando terminai il libro di Wilson, sentii di aver trovato l’anello mancante per comprendere non soltanto la felicità e il motivo per cui «viene dal mezzo», ma anche la moralità e il motivo per cui unisce e acceca. 41Wilson, 2009, p. 136. 42Lansing, 1991. 43Hardin, 1968. 44Wilson, 2009. 45Marshall, 1999 citato in Wade, 2009, p. 106. 46Hawks et al., 2007 descritto qui nel Capitolo 9; Roes e Raymond, 2003. 47Wade, 2009, p. 107, il corsivo è mio. 48Williams, 1966. 49Muir, 1996; si veda qui il Capitolo 9. Ribadisco che le pressioni selettive sugli esseri umani probabilmente non furono mai tanto intense e continuative come quelle applicate negli esperimenti di allevamento, quindi non parlerei di evoluzione genetica nell’arco di cinque o dieci generazioni. Ma trenta o quaranta generazioni sarebbe un periodo compatibile con molti mutamenti genetici riscontrati nelle popolazioni umane e descritti in Cochran e Harpending, 2009. 50Si veda Bowles, 2009. 51Questa affermazione vale soprattutto nel caso di Harris e Hitchens, meno in quello di Dennett. 52Locke, Lettera sulla tolleranza. 53Per una breve analisi di questi due studi, si veda Norenzayan e Shariff, 2008. 54Putnam e Campbell, 2010. 32Sosis

55Tan

e Vogel, 2008. e Sosis (2006) chiesero ai membri di alcuni kibbutz laici e religiosi in Israele di partecipare a un gioco di cooperazione che prevedeva una sola partita, giocata in coppia. Gli uomini religiosi che pregavano spesso insieme si rivelarono più bravi nel tenere a freno il proprio egoismo e nell’accrescere al massimo la somma di denaro da spartire alla fine del gioco. 57Larue, 1991. 58Si veda l’analisi in Norenzayan e Shariff, 2008. 59Coleman, 1988. 60Putnam e Campbell sono prudenti nell’attribuire una valenza causale ai loro dati di correlazione. Tuttavia, poiché dispongono di dati raccolti nel corso di diversi anni, sono stati in grado di verificare se un aumento o una diminuzione della partecipazione religiosa predicesse un cambiamento nel comportamento l’anno successivo, a livello individuale. Concludono che i dati sono compatibili con una spiegazione causale, più che risultare da una terza variabile spuria. 61Arthur Brooks è giunto alla stessa conclusione nel suo libro del 2006, Who Really Cares. 62Putnam e Campbell, 2010, p. 461. 63Putnam e Campbell, 2010, p. 473. 64Pape, 2007. Il motivo per cui sono principalmente le democrazie ad essere prese di mira dal terrorismo suicida è che sono più sensibili all’opinione pubblica. Le campagne di attacchi suicidi contro regimi dittatoriali hanno scarse probabilità di determinare un ritiro dalla patria dei terroristi. 65Riconosco che tali società più eterogenee sono una manna per quanti sono esclusi da un ordine morale religioso, come gli omosessuali che vivono in regioni dominate da cristiani o musulmani conservatori. 66Durkheim, 2007. Per elementi a sostegno del fatto che le osservazioni di Durkheim sul suicidio sono valide tutt’oggi, si veda Eckersley e Dear, 2002, nonché il drastico aumento dei tassi di suicidio tra i giovani negli Stati Uniti, cominciato negli anni sessanta con l’aumento dell’anomia (si veda http://tinyurl.com/34y7gq). 67Durkheim, 1977, p. 389. 68Ho fornito e giustificato questa definizione in precedenti pubblicazioni, tra cui Haidt e Kesebir, 2010. 69Turiel, 1983, p. 3; si veda anche il Capitolo 1. 70Personalmente, penso che l’etica della virtù sia il quadro normativo che meglio si adatta agli esseri umani. Per un’analisi, si veda Haidt e Joseph, 2007. 71Concordo con Harris riguardo alla sua scelta dell’utilitarismo, ma con due grandi differenze: 1) lo sostengo soltanto per la politica pubblica, perché non penso che gli individui siano obbligati a produrre il bene maggiore complessivo, e 2) Harris dichiara di essere un monista. Afferma che è giusto tutto ciò che accresce al massimo la felicità delle creature coscienti e ritiene che la felicità possa essere misurata con tecniche oggettive, come uno scanner fMRI. Non sono d’accordo. Sono un pluralista, non un monista. Seguo Shweder (1991; Shweder e Haidt, 1993) e Berlin (2003) nel ritenere che esista una pluralità di beni e di valori, talvolta in conflitto fra loro, e che non vi sia un metodo aritmetico semplice per classificare le società secondo un unico criterio. Non vi è alcun modo di eliminare la necessità di una riflessione filosofica riguardo a che cosa produca una società giusta. 72In questo contesto sostengo una versione dell’utilitarismo nota come utilitarismo della norma, secondo il quale dovremmo aspirare a creare il sistema e le norme che, nel lungo periodo, producano il bene maggiore complessivo. Questa versione è contrapposta all’utilitarismo dell’atto, secondo il quale dovremmo aspirare ad accrescere al massimo l’utilità in ogni caso, con ciascun 56Ruffle

atto. 73Riconosco

che l’utilitarismo, definito in maniera astratta, includa già Durkheim. Se si potesse dimostrare che Durkheim aveva ragione riguardo a come far sì che le persone prosperino, molti utilitaristi concorderebbero sull’opportunità di adottare politiche durkheimiane. Nella pratica, però, gli utilitaristi tendono ad essere sistematizzatori estremi che si concentrano sugli individui e hanno difficoltà a vedere i gruppi. Tendono anche ad avere un orientamento politico progressista, e sono quindi poco inclini a far ricorso ai fondamenti della lealtà, dell’autorità o della sacralità. Penso quindi che l’espressione utilitarismo durkheimiano sia utile come costante promemoria del fatto che gli esseri umani sono Homo duplex e che il pensiero utilitaristico debba tenere in considerazione entrambi i piani della natura umana.

Capitolo 12

Non potremmo essere in disaccordo in modo più costruttivo?

“La politica non è un gioco per bambini”. Di solito è questo il luogo comune che si tira in ballo per giustificare gli atteggiamenti rissosi e al limite della decenza che caratterizzano la politica americana. Nei sogni utopistici dei razionalisti le linee politiche sono tracciate da comitati di esperti privi di qualsiasi pregiudizio, ma nel mondo reale sembra che non si possa prescindere da un processo politico in cui i partiti competono per accaparrarsi voti e denaro. Tale competizione non è mai priva di inganni e demagogia, dal momento che i politici giocano a tira e molla con la verità, utilizzando il loro addetto stampa interiore per mettere se stessi nella migliore luce possibile e per dipingere gli avversari come degli sciocchi la cui vittoria finirebbe per portare il paese alla rovina. Eppure chiediamoci: la situazione deve per forza essere così sgradevole? Molti americani hanno notato che le cose stanno peggiorando, e non si può dire che abbiano torto: il paese oggi è così diviso e tormentato da sembrare sull’orlo della paralisi. Fino a qualche anno fa alcuni politologi sostenevano che la cosiddetta guerra culturale dimorava soltanto a Washington, mentre la polarizzazione dei cittadini americani nei confronti delle principali questioni politiche di fatto non si era inasprita1. Eppure negli ultimi dodici anni la forbice che separa gli americani in merito alle questioni politiche si è allargata: si è ridotto il numero di coloro che si definiscono centristi o moderati, mentre sono aumentati quello dei conservatori e quello dei progressisti.

Figura 12.1. Civiltà adesso. Questi poster sono stati realizzati dal grafico Jeff Gates per il Chamomile Tea Party, nello stile dei manifesti americani risalenti all’epoca della seconda guerra mondiale. (Si veda www.chamomileteaparty.com. Utilizzati previo consenso.)

Alla fine però si tratta di ben poca cosa in confronto a ciò che è avvenuto a Washington, nei media e nella classe politica nel suo insieme. Il cambiamento è iniziato negli anni novanta, con l’adozione di nuove regole e nuovi comportamenti all’interno del Congresso2. Le interazioni fra i diversi schieramenti politici sono state scoraggiate. Una volta indeboliti i contatti umani, è stato più facile trattare i membri della parte avversa come nemici, invece di considerarli colleghi di un club esclusivo. I candidati hanno cominciato a investire più tempo e denaro nella opposition research (abbreviata in oppo), ossia l’attività di ricerca portata avanti da membri dello staff o da consulenti adeguatamente retribuiti per scovare (a volte per vie illegali) gli scheletri nell’armadio degli avversari e darli poi in pasto ai media. Come affermato di recente da un deputato anziano: «Questo non è più un corpo collegiale. Sembra piuttosto di assistere a uno scontro fra gang rivali. I membri del Congresso entrano in aula carichi di odio»3. Questa deriva verso una mentalità più ipocrita e tribale era già abbastanza grave negli anni novanta, epoca di pace, prosperità ed equilibrio finanziario. Oggi, quindi, dovendo convivere con una situazione fiscale e politica ben peggiore, molti americani si sentono come su una nave che sta affondando, con l’equipaggio talmente impegnato a litigare da non curarsi di tappare le falle.

Nell’estate del 2011 la posta in gioco si è fatta più alta. L’incapacità dei due schieramenti politici di mettersi d’accordo su un atto legislativo ordinario che avrebbe dovuto alzare la soglia del debito, insieme al mancato raggiungimento di un “grande accordo” per la riduzione del deficit a lungo termine, hanno indotto un’agenzia di rating a declassare l’affidabilità creditizia degli Stati Uniti. Il downgrade ha fatto precipitare le borse di tutto il mondo e ha reso più probabile il rischio di una recessione double dip4 in patria. Sarebbe un disastro per molti paesi in via di sviluppo che esportano verso gli Stati Uniti. L’eccesso di partigianeria in America rappresenta ora una minaccia per il mondo intero. Che cosa sta succedendo? Nel Capitolo 8 ho descritto la guerra culturale americana come uno scontro fra una morale basata su tre principi e una basata su sei. Ma cosa induce la gente ad adottare uno dei due tipi di morale? Gli psicologi hanno scoperto molte cose sulle origini psicologiche della partigianeria. La morale unisce e acceca, e per comprendere il pasticcio in cui ci troviamo dobbiamo capire il motivo per cui c’è chi si unisce alla squadra dei progressisti, chi a quella dei conservatori, chi sceglie squadre diverse e chi preferisce restare fuori da qualsiasi squadra. Una nota sulla diversità politica Più avanti mi concentrerò su ciò che si sa delle psicologie dei progressisti e dei conservatori, intese come i due estremi di una scala monodimensionale. Molta gente respinge, o comunque accetta a fatica, la proposta di limitare l’ideologia politica a una singola dimensione. In effetti, uno dei punti di forza della teoria dei principi morali consiste nel fatto che essa mette a disposizione sei dimensioni e consente di ottenere milioni di combinazioni possibili. La gente non si divide soltanto in due categorie. Sfortunatamente, le ricerche di psicologia politica svolte su esempi tratti dal contesto americano molto spesso hanno fatto uso della dimensione sinistra-destra, ed è sulla base di questo dato di fatto che occorre procedere. Tuttavia, vorrei anche osservare che l’impiego di una singola dimensione a volte può anche rivelarsi utile. La maggior parte delle persone negli Stati Uniti e in Europa non ha difficoltà a collocarsi all’interno di una dimensione di questo genere (anche se molto spesso si assiste alla scelta di posizionarsi su un punto intermedio fra i due estremi)5. Inoltre, questa è la dimensione che determina anche l’asse

principale delle guerre culturali americane e delle votazioni al Congresso6. Quindi, pur essendo relativamente pochi coloro che si riconoscono appieno nelle tipologie ai due estremi che andrò a descrivere, comprendere la psicologia dei progressisti e dei conservatori è vitale per venire a capo di un problema che oggi minaccia il mondo intero. Dai geni alle matrici morali Ecco una semplice definizione di ideologia: «Un insieme di convinzioni riguardanti il corretto ordine della società e le modalità mediante le quali tale ordine può essere raggiunto»7. Ed ecco la più basilare fra tutte le domande ideologiche: conservare o modificare l’attuale ordine della società? All’Assemblea Nazionale Costituente francese del 1789, i deputati a favore del mantenimento dello status quo sedettero nel lato destro dell’aula, mentre quelli a favore del cambiamento sedettero a sinistra. Da allora i termini destra e sinistra sono stati usati per designare le posizioni politiche generali di conservatori e progressisti. A partire da Marx, e per molto tempo dopo di lui, i teorici della politica hanno ritenuto che la gente scegliesse un’ideologia per assecondare i propri interessi: i ricchi e i potenti vogliono salvaguardare e conservare, mentre i contadini e gli operai vogliono cambiare le cose (o almeno, dicevano i marxisti, avrebbero questa intenzione se si riuscisse a innalzare il loro livello di consapevolezza, ponendoli nelle condizioni di guardare al loro vero interesse). Se pure nel passato la classe sociale di provenienza è stata un elemento utile per pronosticare l’ideologia di un individuo, questo indicatore ha perso di efficacia nei tempi moderni che vedono i ricchi collocarsi su entrambe le posizioni politiche (gli industriali schierati prevalentemente a destra, i miliardari legati al mondo della tecnologia a sinistra), alla pari dei poveri (i poveri residenti fuori dai contesti urbani schierati prevalentemente a destra, quelli degli ambienti cittadini a sinistra). E quando i politologi hanno provato a esplorare la relazione fra ideologie e classi sociali, hanno scoperto che gli interessi personali sono davvero poco utili per prevedere le posizioni politiche dei singoli individui8. Per quasi tutta la seconda metà del ventesimo secolo, quindi, i politologi hanno sostenuto le teorie della tabula rasa, secondo cui le persone

assorbirebbero le ideologie dei genitori o dei programmi televisivi che guardano9. Alcuni esperti erano arrivati ad affermare che nella maggior parte dei casi la gente ha le idee talmente confuse sulle questioni politiche da essere del tutto priva di una reale ideologia10. E poi sono arrivati i gemelli… Negli anni ottanta gli scienziati hanno cominciato ad analizzare grandi basi di dati, effettuando un confronto fra gemelli identici (che, oltre all’ambiente prenatale e infantile, condividono l’intero patrimonio genetico) e gemelli fraterni dello stesso sesso (che, oltre all’ambiente pre-natale e infantile, condividono mediamente metà del patrimonio genetico). Si è scoperto che i gemelli identici erano più simili sotto quasi ogni aspetto11. Inoltre, gemelli identici cresciuti in famiglie diverse (in seguito ad adozioni) di solito risultavano molto simili, mentre bambini cresciuti insieme senza legami di consanguineità (sempre per via di adozioni) raramente apparivano simili fra loro o ai loro genitori adottivi; tendevano piuttosto a somigliare di più ai loro genitori biologici. In qualche modo, quindi, i geni intervengono nello sviluppo di quasi tutti gli aspetti della nostra personalità12. Non sto parlando solo di quoziente intellettivo, di malattie mentali e di tratti basilari della personalità come la timidezza. Sto parlando di quanto ci piacciono il jazz, il cibo piccante e l’arte astratta; delle probabilità che abbiamo di divorziare o morire in un incidente d’auto; del nostro livello di religiosità e dell’orientamento politico che sviluppiamo da adulti. La scelta di sposare una tendenza politica di destra o di sinistra a quanto pare è una caratteristica ereditabile come tante altre: la variabilità nelle preferenze politiche può essere spiegata, in una misura che va da un terzo alla metà del suo valore, in termini genetici13. Conta molto meno, invece, essere cresciuti in una famiglia progressista o conservatrice. Come può essere? Come può esistere una base genetica per l’atteggiamento che assumiamo nei confronti di una serie di tematiche emerse nel giro di appena un secolo o due (l’energia nucleare, l’imposizione fiscale, i programmi di aiuto ai paesi stranieri)? E come può esistere una base genetica per l’ideologia, se a volte capita che da adulti le convinzioni politiche cambino? Per rispondere a queste domande può essere d’aiuto tornare alla definizione di ciò che è innato proposta nel Capitolo 7. Innato non significa “non malleabile”, bensì “organizzato prima dell’esperienza”. I geni sovrintendono alla costruzione del cervello già nell’utero, ma ciò che

realizzano è solo una “prima bozza” che sarà poi modificata dalle esperienze dell’infanzia. Per comprendere le origini dell’ideologia occorre adottare una prospettiva ontogenetica, partendo dai geni e arrivando all’individuo adulto che vota per uno specifico candidato o aderisce a una protesta politica. I passi principali da seguire in questo processo sono tre. Passo 1: I geni costruiscono i cervelli Dopo avere analizzato il DNA di 13.000 australiani, gli scienziati hanno recentemente scoperto l’esistenza di una serie di geni che differiscono fra progressisti e conservatori14. Si tratta per lo più di geni legati al funzionamento dei neurotrasmettitori, in particolare del glutammato e della serotonina, entrambi coinvolti nelle risposte del cervello alle minacce e alla paura. Questa scoperta è in linea con molti altri studi che dimostrano come i conservatori reagiscano più energicamente dei progressisti ai segnali di pericolo, ai rischi di contaminazione per contatto con germi, o persino alle minacce di livello più basso quale può essere un rumore improvviso15. Altri studi hanno preso in considerazione i geni legati ai recettori di un neurotrasmettitore, la dopamina, che per lungo tempo è stato messo in relazione con l’attitudine a ricercare nuove sensazioni e ad aprirsi alle nuove esperienze, espressioni indubitabilmente connesse a un atteggiamento progressista16. Come disse Montaigne, «solo la varietà mi appaga, e il possesso della diversità». Anche se gli effetti di ogni singolo gene risultano comunque ridotti, queste scoperte sono importanti poiché tracciano una specie di percorso che va dai geni alla politica: i geni (nel loro complesso) “allestiscono” per alcune persone un cervello che è più (o meno) reattivo nei confronti delle minacce, e che produce minore (o maggiore) piacere quando si va incontro alle novità, ai cambiamenti e alle nuove esperienze17. Questi sono due fra i principali fattori della personalità che sono regolarmente rilevati quando occorre distinguere fra progressisti e conservatori. In un importante articolo scientifico, lo psicologo politico John Jost fa una rassegna più ampia citando qualche altro tratto distintivo. Tali fattori, però, sono quasi tutti concettualmente riconducibili alla sensibilità alle minacce (per esempio, i conservatori reagiscono maggiormente di fronte alla consapevolezza della morte) o all’apertura verso nuove esperienze (per esempio, i progressisti hanno meno bisogno di ordine, organizzazione e isolamento)18. Passo 2: I tratti distintivi guidano i bambini lungo percorsi differenti

Da dove deriva la nostra personalità? Lo psicologo Dan McAdams ha formulato una teoria utile per rispondere a questa domanda, in base alla quale occorre distinguere fra tre diversi livelli di personalità19. Il livello più basso, definito livello dei tratti distintivi delle predisposizioni, è costituito da quei parametri generali della personalità che si manifestano nelle situazioni più diverse e che restano pressoché invariati dall’infanzia alla vecchiaia. Sono i tratti distintivi che riguardano la sensibilità alle minacce, la ricerca di novità, l’estroversione e la coscienziosità. Queste caratteristiche non sono moduli mentali che alcuni possiedono e altri no; sono più simili a regolazioni specifiche dei quadranti presenti nei sistemi cerebrali di tutti noi. Immaginiamo una coppia di gemelli di sesso diverso cresciuti insieme nella stessa famiglia. Durante i nove mesi trascorsi nel grembo materno, i geni del maschio erano impegnati a costruire un cervello dotato di una sensibilità alle minacce un po’ più alta della media, e di una tendenza un po’ più bassa della media a provare piacere di fronte a esperienze radicalmente nuove. I geni della sorella erano impegnati nella realizzazione di un cervello con caratteristiche opposte. Fratello e sorella crescono nella stessa casa e frequentano le stesse scuole, ma un po’ alla volta si fabbricano mondi differenti. Fin dall’asilo si comportano in modo tale da indurre gli adulti a trattarli in modo diverso. Uno studio ha mostrato che le donne che da adulte si dichiarano progressiste, fin da piccole erano state giudicate in possesso di tratti distintivi compatibili con l’insensibilità alle minacce e con la ricerca di cose nuove20. I futuri progressisti sono stati descritti come bambini più curiosi della media, espressivi dal punto di vista linguistico, sicuri di sé, ma anche più prepotenti e aggressivi, meno ubbidienti e ordinati. Pertanto, se potessimo osservare la nostra coppia di gemelli fraterni durante i primi anni di scuola, assisteremmo ai diversi atteggiamenti degli insegnanti nei loro confronti. Alcuni potrebbero essere attratti dalla ragazzina creativa e ribelle. Altri, invece, userebbero con lei la mano pesante: la riterrebbero solo una piccola peste e considererebbero invece il fratello uno studente modello. Tuttavia i tratti delle predisposizioni costituiscono solo il più basso dei tre livelli, secondo McAdams. Il secondo livello è quello dei nostri adattamenti caratteristici: i tratti distintivi che emergono durante la crescita. Si chiamano adattamenti perché sono sviluppati in risposta agli ambienti e alle situazioni specifiche che gli individui si trovano ad affrontare. Per esempio, continuiamo a seguire i nostri gemelli durante l’adolescenza, e supponiamo

che frequentino una scuola media severa e molto organizzata. Il fratello ci si adatta senza problemi, mentre la sorella è perennemente in contrasto con gli insegnanti. Questo la incattivisce e non le consente di integrarsi nel contesto sociale. Questi elementi fanno ora parte della sua personalità – sono i suoi adattamenti caratteristici – ma non si sarebbero sviluppati se avesse frequentato una scuola meno strutturata e basata su metodi didattici più moderni. Giunto il momento di iscriversi alla scuola superiore e di cominciare a interessarsi di politica, i due gemelli scelgono attività diverse: la ragazza entra a far parte di uno di quei gruppi di studenti che si sfidano in campionati di dibattito politico e retorico, spinta anche dalla sua voglia di viaggiare; il ragazzo partecipa con impegno alle attività della chiesa frequentata dalla sua famiglia. Anche gli amici di cui si circondano sono differenti: la ragazza va in giro con un gruppo di dark, il ragazzo invece con i compagni di squadra. La ragazza decide poi di frequentare l’università a New York, dove si specializza in studi sull’America latina e abbraccia la causa della difesa dei diritti dei bambini e degli immigrati clandestini. Essendo la sua cerchia sociale composta interamente di liberal, è immersa in una matrice morale basata soprattutto sul principio di protezione/danno. Nel 2008 è elettrizzata dall’interesse dimostrato da Obama nei confronti dei poveri e dalle sue promesse di cambiamento. Il fratello, viceversa, non ha intenzione di allontanarsi per andare a vivere in una città grande, sporca e minacciosa. Decide di rimanere vicino alla famiglia e agli amici frequentando la sede locale dell’università statale. Si laurea in economia e va a lavorare in una banca della sua città, raggiungendo gradualmente una buona posizione dirigenziale. Diventa uno dei pilastri della sua chiesa e della comunità, rientrando in quella categoria di persone elogiate da Putnam e Campbell per la loro capacità di generare grandi quantità di capitale sociale21. Le matrici morali che lo circondano si basano su tutti i sei principi. A volte gli capita di sentire in chiesa sermoni sulla necessità di offrire aiuto alle vittime dell’oppressione, ma nella sua vita le tematiche morali più comuni riguardano la responsabilità personale (basata sul principio di correttezza: non essere un profittatore o un peso per gli altri) e la lealtà nei confronti dei diversi gruppi cui appartiene. Nella sua mente riecheggia lo slogan della campagna elettorale di John McCain: «Country first» (“il paese prima di tutto”). Le cose non dovevano per forza andare così. Nel giorno della loro nascita

la sorella non era predestinata a votare per Obama e il fratello non doveva necessariamente diventare un repubblicano. Un patrimonio genetico in parte diverso, però, ha contribuito a formare in modo altrettanto diverso le loro menti, spingendoli a scegliere percorsi diversi, attraverso esperienze di vita diverse, all’interno di sottoculture morali diverse. Raggiunta l’età adulta, sono diventati individui molto diversi con un unico punto di intesa in fatto di politica: evitare di parlarne quando la sorella torna a casa per le vacanze. Passo 3: La gente costruisce narrazioni di vita La mente umana è un naturale elaboratore di storie, non di ragionamenti. Tutti amano una bella storia, e nelle storie ogni cultura immerge i propri figli. Fra le storie più importanti che conosciamo ci sono quelle che riguardano noi stessi, e queste “narrazioni di vita” rappresentano il terzo livello della personalità teorizzato da McAdams. Il più grande contributo offerto da questo autore nel campo della psicologia consiste nella sua ostinazione a pretendere che gli psicologi mettano in relazione i dati quantitativi in loro possesso (riguardanti i due livelli inferiori, che si possono valutare mediante questionari e misurazioni dei tempi di reazione) con una comprensione di tipo più qualitativo delle narrazioni che la gente crea per dare un senso alla propria esistenza. Queste storie non sono per forza vere; sono piuttosto ricostruzioni del passato semplificate e selettive, spesso legate a una visione idealizzata del futuro. Per quanto siano per certi versi invenzioni post hoc, queste narrazioni di vita influenzano comunque il comportamento, le relazioni e la salute mentale delle persone22. Le narrazioni di vita sono impregnate di moralità. In uno studio, McAdams ha usato la teoria dei principi morali per analizzare le narrazioni raccolte presso individui di religione cristiana di orientamento progressista o conservatore. In quelle storie McAdams ha individuato schemi analoghi a quelli che io con i miei colleghi avevo scoperto utilizzando i questionari su YourMorals.org: Quando si chiedeva di fornire ragguagli sullo sviluppo della loro fede religiosa e delle loro credenze morali, i conservatori sottolineavano i profondi sentimenti di rispetto per l’autorità, di fedeltà al proprio gruppo e di purezza di sé, mentre i progressisti ponevano l’accento sui profondi sentimenti che provavano nei confronti della sofferenza umana e della giustizia sociale.23

Le narrazioni di vita rappresentano un ponte che collega una personalità adolescenziale in via di sviluppo con un’identità politica adulta. Per esempio, ecco come Keith Richards, chitarrista dei Rolling Stones, descrive in una sua recente autobiografia un punto di svolta nella sua vita. Richards, personaggio notoriamente anticonformista e sempre a caccia di nuove sensazioni, una

volta era un ragazzino un po’ indisciplinato che faceva parte del coro della scuola. Essendo riusciti a battere altre scuole in diversi concorsi canori, insieme ai suoi amici ottenne dal direttore del coro il permesso di assentarsi da alcune lezioni per prendere parte a competizioni più importanti, che richiedevano anche piccoli trasferimenti. Ma quando i ragazzi entrarono nella pubertà, le loro voci cambiarono e il direttore del coro li piantò in asso. Fu detto loro che, a causa delle numerose assenze, avrebbero dovuto ripetere l’anno scolastico, e il direttore non mosse un dito per difenderli. Si trattò di un «calcio allo stomaco, puro e semplice», afferma Richards. Quell’evento fece prendere alla sua vita una nuova direzione, con evidenti ramificazioni di natura politica: Da quel momento, io, Spike e Terry diventammo dei sovversivi. Ero così rabbioso che covavo desideri di vendetta. Avevo motivi a sufficienza per annientare questo paese e tutto ciò che rappresentava. Passai i tre anni successivi a scazzare con loro. Se volete creare un ribelle, quello è il modo giusto. […] Brucia ancora, quell’umiliazione. Il fuoco non si è ancora spento. Fu allora che presi a guardare il mondo con altri occhi, non più con i loro occhi. Fu allora che capii che ci sono bulli più grandi dei semplici bulli. Ci sono loro, le autorità. Era stata accesa una miccia a combustione lenta.24

Richards può essere stato indotto dalla sua personalità a diventare un progressista, ma le sue scelte politiche non erano predestinate. Se i suoi insegnanti lo avessero trattato in modo diverso – oppure, se si fosse limitato a interpretare diversamente ciò che gli stava accadendo mentre prendevano forma le prime bozze della sua narrazione – si sarebbe ritrovato a svolgere un lavoro più convenzionale, circondato da colleghi conservatori, allineato alle loro matrici morali. Ma una volta che ha deciso di intraprendere una crociata contro l’autorità oppressiva, si è precluso qualsiasi possibilità di figurare mai fra gli elettori del Partito Conservatore inglese. La sua personale narrazione di vita si adattava troppo bene alle storie che, in forme diverse, sono raccontate da tutti i partiti schierati a sinistra. Le grandi narrazioni dei progressisti e dei conservatori Nel suo libro Moral, Believing Animals il sociologo Christian Smith parla delle matrici morali all’interno delle quali si svolge la vita degli uomini25. Smith concorda con Durkheim sul fatto che ogni ordine sociale si basa essenzialmente su qualcosa di sacro, e mostra come le storie, specie le “grandi narrazioni”, rivelano e rafforzano il nucleo sacro di ogni matrice. Smith è un maestro nell’estrapolare queste grandi narrazioni e nel

condensarle in singoli paragrafi. Ognuna di esse, afferma, stabilisce un inizio (“c’era una volta”), un momento intermedio (caratterizzato dal presentarsi di una sfida o di una minaccia) e una fine (che coincide con il raggiungimento di una soluzione). Ogni narrazione è concepita per fornire a chi la ascolta un orientamento morale (richiamando l’attenzione su una serie di vizi e virtù, o forze del bene e del male) e per impartire una lezione su ciò che occorre fare per proteggere, ritrovare o realizzare il nucleo sacro di quella particolare visione. Una di queste narrazioni, chiamata da Smith la «narrazione del progressismo», coordina molti elementi della matrice morale della sinistra americana, ed è espressa così: C’era un tempo in cui la grande maggioranza degli uomini si trovava a soffrire vivendo all’interno di società e istituzioni sociali che erano ingiuste, corrotte, dispotiche e oppressive. Queste condizioni riprovevoli erano dovute alla profonda disuguaglianza, allo sfruttamento e al tradizionalismo irrazionale. […] Ma l’uomo era dotato di una nobile aspirazione a raggiungere l’autonomia, l’uguaglianza e la prosperità: essa si scontrò duramente con le forze della miseria e dell’oppressione riuscendo infine a costituire le moderne società progressiste, democratiche, capitalistiche e assistenziali. Sebbene le moderne condizioni sociali possiedano il potenziale per portare ai massimi livelli la libertà individuale e il benessere di tutti, c’è ancora molto lavoro da fare per demolire le durevoli vestigia della disuguaglianza, dello sfruttamento e della repressione. Questa lotta per una società giusta, nella quale gli individui siano uguali e liberi di perseguire la propria idea di felicità, è l’unica missione per cui valga davvero la pena di spendere le nostre esistenze.26

Questa narrazione potrebbe non calzare alla perfezione con le matrici morali della sinistra dei paesi europei (dove si registra, per esempio, maggiore diffidenza nei confronti del capitalismo). Tuttavia il filo generale del discorso dovrebbe essere riconoscibile da quanti in tutto il mondo si professano di sinistra. È una narrazione eroica di liberazione. L’autorità, la gerarchia, il potere e la tradizione sono catene che devono essere infrante per liberare le «nobili aspirazioni» delle vittime. Smith ha scritto questa narrazione prima che la teoria dei principi morali fosse formulata, ma è facile osservare che la narrazione trae forza morale soprattutto dal principio di protezione/danno (per l’interesse rivolto alla sofferenza delle vittime) e dal principio di libertà/oppressione (per la celebrazione della libertà, intesa sia come libertà dall’oppressione, sia come libertà di perseguire la propria idea di felicità). In questa narrazione la correttezza equivale all’uguaglianza politica (che è parte integrante del contrasto all’oppressione); i riferimenti al concetto di correttezza come proporzionalità sono solo indiretti27. Di autorità si parla solo in termini negativi, mentre la lealtà e la sacralità non sono neanche prese in

considerazione. Confrontiamo ora questa narrazione con una relativa al conservatorismo moderno. Lo psicologo clinico Drew Westen è un altro maestro dei processi di analisi delle narrazioni, e nel suo libro La mente politica ha riportato l’estratto della narrazione dominante che si può trovare come sottotraccia – a volte anche decisamente esplicita – nei più importanti discorsi pronunciati da Ronald Reagan. Reagan sconfisse il candidato democratico Jimmy Carter nel 1980, in un periodo contrassegnato dalla crisi degli ostaggi americani in Iran, dal tasso di inflazione che superava il 10 per cento e dal declino delle città, dell’industria e del livello di fiducia in se stessi degli americani. La narrazione di Reagan è espressa così: C’era un tempo in cui l’America splendeva come un faro. Poi sono arrivati i liberal e hanno costruito un’enorme burocrazia federale che ha incatenato la mano invisibile del libero mercato. Hanno sovvertito i nostri valori americani tradizionali e contrastato a ogni passo Dio e la fede. […] Anziché esigere che le persone lavorassero per guadagnarsi da vivere, succhiavano i soldi agli americani che lavoravano sodo per darli a drogati al volante di una Cadillac e alle regine del welfare. Invece di punire i criminali cercavano di “capirli”. Invece di preoccuparsi delle vittime del crimine si preoccupavano dei diritti dei criminali. Invece di aderire ai tradizionali valori americani della famiglia, della fedeltà e della responsabilità personale, predicavano la promiscuità, il sesso prematrimoniale e lo stile di vita gay […] e incoraggiarono un programma femminista che comprometteva i ruoli familiari tradizionali. […] Invece di dimostrare forza di fronte a quanti fanno del male nel mondo, tagliavano i bilanci militari, mancavano di rispetto ai nostri soldati in divisa, bruciavano la nostra bandiera, sceglievano i negoziati e il multilateralismo. […] Poi gli americani hanno deciso di riprendere il loro paese a coloro che cercavano di indebolirlo.28

La narrazione avrebbe bisogno di qualche correzione nel caso la si volesse applicare ad altri paesi o ad altre epoche storiche, per adattarsi meglio a ciò che si vuole “conservare” (che potrebbe essere diverso dal contesto americano). Tuttavia il tono generale del discorso e la sua cifra morale dovrebbero essere riconoscibili da quanti, in tutto il mondo, si professano conservatori. Anche questa è una narrazione eroica, ma si tratta di un eroismo di difesa che si presta meno ad essere immortalato in un kolossal cinematografico. Non ci sono immagini a effetto di folle in rivolta che assaltano la Bastiglia per liberare i prigionieri: questa narrazione ricorda più una famiglia che vuole disinfestare la propria casa dalle termiti, per poi ripararne la struttura portante. La narrazione di Reagan è palesemente conservatrice anche perché trae la propria forza morale da almeno cinque dei sei principi morali. C’è un piccolo accenno alla protezione (per le vittime del crimine), mentre sono molto chiari i riferimenti alla libertà (intesa come libertà dai vincoli imposti dallo Stato),

alla correttezza (intesa come proporzionalità: togliere denaro a chi lavora duro per darlo alle regine del welfare), alla lealtà (i soldati e la bandiera), all’autorità (lo sconvolgimento della famiglia e delle tradizioni) e alla sacralità (la sostituzione di Dio con la celebrazione della promiscuità). Le due narrazioni sono in completa antitesi. C’è da chiedersi se i partigiani dei due schieramenti siano capaci anche solo di capire la storia narrata dai sostenitori della parte opposta. Gli ostacoli per un atteggiamento di empatia non sono simmetrici. Considerato che la sinistra realizza le proprie matrici morali sulla base di un numero inferiore di principi morali, nessuno di quelli usati a sinistra resterà inutilizzato a destra. Anche se i conservatori totalizzano punteggi leggermente più bassi nelle classifiche di empatia29, e quindi sono meno inclini a commuoversi davanti a una storia di oppressione e sofferenza, possono comunque rendersi conto di quanto sia orribile trovarsi in catene. E sebbene molti conservatori si siano opposti ad alcuni dei più grandi processi di emancipazione del ventesimo secolo – quello delle donne, dei lavoratori, degli afroamericani, degli omosessuali – ne hanno condivisi altri, come quello che ha portato alla liberazione dei paesi dell’Europa orientale dall’oppressione dei regimi comunisti. Ma quando un progressista cerca di comprendere la narrazione di Reagan, incontra difficoltà ben maggiori. Quando parlo a un uditorio di sinistra dei tre principi che creano coesione (lealtà, autorità e sacralità), scopro che per molti il problema non è solo l’incapacità di trovarsi in sintonia con ciò che dico, ma il totale ed esplicito rifiuto di questi concetti, considerati addirittura immorali: la lealtà nei confronti di un gruppo restringe la cerchia morale ed è causa di razzismo ed emarginazione; autorità equivale a oppressione; la sacralità è un oscuro blaterare religioso che ha solo la funzione di sopprimere la sessualità femminile e giustificare l’omofobia. Uno studio che ho svolto con Jesse Graham e Brian Nosek metteva alla prova la capacità dei progressisti e dei conservatori di comprendersi gli uni gli altri. Abbiamo chiesto a più di duemila americani di rispondere al nostro questionario dei principi morali, proponendo un test suddiviso in tre parti. In primo luogo i partecipanti avrebbero dovuto compilare il questionario normalmente, fornendo risposte personali; poi avrebbero dovuto rispondere immedesimandosi in un “tipico progressista”; infine avrebbero dovuto rispondere alla maniera di un “tipico conservatore”. Questa strategia ci consentiva di esaminare gli stereotipi in base ai quali ciascuno dei due schieramenti pensava all’altro. Ma soprattutto potevamo valutare l’esattezza

di tali stereotipi, confrontando le ipotesi espresse dalle persone alla maniera dei partigiani “tipici” con le risposte fornite dagli individui realmente partigiani di sinistra e di destra30. Chi sarebbe stato più abile a mettersi nei panni dell’altro? I risultati sono stati chiari e coerenti. Le previsioni dei moderati e dei conservatori si sono rivelate più esatte, sia nel caso in cui era chiesto di fingersi progressisti, sia quando si doveva rispondere alla maniera dei conservatori. I progressisti sono stati meno abili nel formulare ipotesi corrette, specie quelli che si dichiaravano “molto progressisti”. Gli errori più macroscopici che abbiamo registrato sono quelli commessi dai progressisti che rispondevano alle domande sui principi di protezione e correttezza mettendosi nei panni dei conservatori. Di fronte a questioni quali “una delle azioni peggiori che un individuo possa compiere è fare del male ad animali indifesi” oppure “la giustizia è il requisito più importante per una società”, i progressisti ritenevano che un conservatore avrebbe espresso disaccordo. Se si possiede una matrice morale costruita soprattutto sulla base di intuizioni sulla protezione e sulla correttezza (intesa come uguaglianza) e si ascolta la narrazione di Reagan, cos’altro si dovrebbe pensare? Reagan sembra non curarsi affatto del benessere dei tossicodipendenti, dei poveri, degli omosessuali. È molto più interessato, invece, a combattere guerre e a dire agli altri come orientare le loro abitudini sessuali. Se non ci si accorge che Reagan sta coltivando i valori positivi della lealtà, dell’autorità e della sacralità, si è portati a concludere che i repubblicani non colgono nulla di positivo nei principi di protezione e correttezza. E si potrebbe andare anche oltre, come ha fatto Michael Feingold, critico teatrale del “Village Voice” (un giornale di orientamento progressista), quando ha scritto: I repubblicani non credono nell’immaginazione, un po’ perché solo pochi di loro ne sono dotati, ma soprattutto perché essa ostacola la missione alla quale si sono votati, ossia distruggere la razza umana e il pianeta intero. Gli esseri umani, essendo dotati di immaginazione, sanno riconoscere un piano che porta al disastro quando viene messo in atto; i repubblicani, il cui scopo nella vita è trarre profitto dai disastri infischiandosene degli esseri umani, non riescono oppure non vogliono farlo. Questo è il motivo per cui personalmente ritengo che sarebbe necessario sterminarli prima che possano causare altri danni.31

Parte dell’ironia legata a questa citazione sta nel fatto che dimostra come un critico teatrale – che per mestiere deve sapere entrare in fantastici mondi immaginari – sia incapace di immaginare che i repubblicani agiscono secondo una matrice morale diversa dalla sua. La morale unisce e acceca.

Il punto debole della sinistra: il capitale morale La mia personale narrazione di vita intellettuale contempla due punti di svolta. Del primo ho già parlato nel Capitolo 5: è avvenuta in India, dove la mia mente si è aperta all’esistenza delle morali di più ampio respiro descritte da Richard Shweder (ossia l’etica della comunità e della divinità). Ma da quel momento nel 1993 fino all’elezione di Barack Obama nel 2008 sono rimasto un fedele liberal. Desideravo che la mia squadra (i democratici) battesse quella avversaria (i repubblicani). In effetti ho cominciato a interessarmi allo studio della politica proprio in seguito alla frustrazione provata assistendo all’inefficacia della campagna presidenziale di John Kerry. Ero convinto che i liberal non riuscissero a “cogliere” le morali e le motivazioni dei loro concittadini conservatori, quindi volevo utilizzare le mie ricerche sulla psicologia morale per aiutarli a vincere. Per approfondire le mie conoscenze sulla psicologia politica, decisi di tenere un seminario sull’argomento, da svolgersi nella primavera del 2005. Sapendo che avrei dovuto insegnare questo nuovo argomento, mi ero messo alla ricerca di qualche buona lettura. Quando un mese dopo la sconfitta di Kerry mi recai a New York per fare visita ad alcuni amici, entrai in una libreria dell’usato per dare un’occhiata alla sezione di scienze politiche. Mentre passavo in rassegna gli scaffali, mi saltò agli occhi un grosso libro marrone che recava sul dorso la parola Conservatism. Era una raccolta di saggi curata dallo storico Jerry Muller: cominciai a leggere l’Introduzione mentre mi trovavo ancora fra le corsie degli scaffali, ma giunto alla terza pagina dovetti sedere sul pavimento. Solo qualche anno dopo mi resi conto che quel saggio di Muller aveva rappresentato per me un secondo punto di svolta. Muller cominciava tracciando una distinzione fra conservatorismo e ortodossia. L’ortodossia è la visione per cui esiste un «ordine morale trascendente, che andrebbe preso a modello per plasmare i modi della società»32. Questa è la visione, per esempio, delle comunità cristiane che vedono nella Bibbia una guida per la stesura delle leggi, o dei fedeli musulmani che scelgono di vivere secondo la sharia. Costoro vogliono che la loro società sia conforme a un ordine morale decretato dall’esterno; pertanto promuovono un cambiamento, che a volte può essere anche radicale. Così facendo, è facile che entrino in conflitto con i veri conservatori che considerano pericoloso il cambiamento radicale.

Muller passava poi a distinguere il conservatorismo dall’antiIlluminismo. È vero che molta parte della resistenza ai principi dell’Illuminismo può essere definita conservatrice (il clero e la classe aristocratica, in effetti, cercavano di conservare il vecchio ordine delle cose). Ma il conservatorismo moderno, sostiene Muller, trae origine dall’interno delle principali correnti del pensiero illuminista, quando pensatori come David Hume ed Edmund Burke hanno provato a sviluppare una critica ragionata, pragmatica ed essenzialmente utilitaristica da rivolgere al progetto illuminista. Ecco il passaggio che mi ha letteralmente messo al tappeto: Ciò che distingue le argomentazioni sociali e politiche conservatrici da quelle ortodosse è la critica delle argomentazioni progressiste: essa ha un fondamento illuminista nel suo processo di ricerca della felicità umana basato sull’uso della ragione.33

Essendomi sempre professato liberal, avevo dato per scontata una serie di equivalenze: conservatorismo=ortodossia=religione=fede=rifiuto della scienza. Da ciò derivava che, in quanto ateo e scienziato, la mia scelta di essere liberal fosse obbligata. Ma Muller affermava che in realtà il conservatorismo moderno ha a che fare con la creazione della migliore società possibile, quella che determina la massima felicità possibile sulla base delle circostanze locali. Davvero? Esisteva un tipo di conservatorismo che poteva competere con il liberalismo nel campo delle scienze sociali? C’era la possibilità che i conservatori avessero tra le mani una formula migliore per creare una società prospera e felice? Continuai a leggere. Muller analizzava una serie di asserzioni sulla natura e sulle istituzioni umane che a suo dire costituivano il nocciolo delle credenze del conservatorismo. I conservatori ritengono che le persone siano imperfette per natura e sempre pronte a comportarsi male non appena siano rimossi i paletti degli obblighi e delle responsabilità (potevo dichiararmi d’accordo: si vedano Glaucone, Tetlock e Ariely nel Capitolo 4). I nostri ragionamenti, tutt’altro che perfetti, sono spesso inclini alla supponenza, quindi è pericoloso costruire teorie sulla base della pura ragione, senza tenere in debito conto le intuizioni e le esperienze storiche (è vero: si vedano Hume nel Capitolo 2 e Baron-Cohen sulla sistematizzazione nel Capitolo 6). Le istituzioni emergono un po’ alla volta come fatti sociali che poi impariamo a rispettare, arrivando persino ad attribuire loro un carattere sacro. Ma se le spogliamo di autorità e le consideriamo alla stregua di espedienti arbitrari che esistono solo a nostro vantaggio, otteniamo l’effetto di ridurne l’efficacia, esponendoci quindi ai rischi dell’anomia e del disordine sociale (anche questo è vero: si veda Durkheim nei capitoli 8 e 11).

Sulla base dei risultati delle mie stesse ricerche, non potevo che dichiararmi d’accordo con queste asserzioni di natura prettamente conservatrice. Mentre continuavo a leggere gli scritti di vari intellettuali conservatori – a partire da Edmund Burke (diciottesimo secolo), fino a Friedrich Hayek e Thomas Sowell (ventesimo secolo) – cominciai ad accorgermi che non mi era mai capitato di trovare una capacità di analisi così profonda nel campo della sociologia della morale. Questi pensatori avevano capito l’importanza di ciò che definisco capitale morale (vorrei sottolineare che sto tessendo le lodi degli intellettuali conservatori, non del Partito Repubblicano34). L’espressione capitale sociale ha cominciato a diffondersi nell’ambito delle scienze sociali negli anni novanta, per poi guadagnare notorietà presso un pubblico più vasto grazie a Capitale sociale e individualismo di Robert Putnam35. In campo economico il capitale rappresenta le risorse che consentono a una persona o a un’azienda di produrre beni o servizi. Esistono il capitale finanziario (il denaro in banca), il capitale fisico (dalla chiave inglese alla fabbrica) e il capitale umano (una squadra ben addestrata di addetti alle vendite). A parità di condizioni, l’azienda che dispone di più capitale, a prescindere dalla sua tipologia, risulta maggiormente competitiva rispetto a quelle che ne hanno di meno. Il capitale sociale fa riferimento a una tipologia di capitale che gli economisti avevano per lo più ignorato: i legami sociali fra gli individui e i rapporti di reciprocità e di fiducia che nascono da questi legami36. A parità di condizioni, l’azienda che dispone di più capitale sociale risulta maggiormente competitiva rispetto alle sue concorrenti dotate di più bassi livelli di coesione e fiducia interna (ciò ha perfettamente senso se si considera che gli esseri umani sono stati plasmati da un processo di selezione multilivello che ha favorito la cooperazione occasionale). Quando si parla di capitale sociale, succede a volte di fare l’esempio dei mercanti di diamanti ebrei ultraortodossi, di cui ho parlato nel capitolo precedente37. Stiamo parlando di un gruppo etnico così saldamente compatto da essere in grado di creare il più efficiente dei mercati poiché è riuscito a mantenere molto bassi i costi legati alla sorveglianza e alle transazioni economiche, riducendo così le spese di ogni singola vendita. I bassi costi sono dovuti alle relazioni di fiducia esistenti fra i mercanti. Se un nuovo gruppo di mercanti, composto da individui diversi per etnia e religione, avesse deciso di aprire un mercato concorrente dall’altra parte della città, avrebbe dovuto far fronte a spese

ingenti per pagare avvocati e guardie giurate (le spedizioni dei preziosi necessarie per consentire ai mercanti di ispezionare la merce, infatti, agevolano la possibilità di commettere truffe e furti). Come nel caso delle comuni non religiose studiate da Richard Sosis, anche questi mercanti avrebbero avuto grosse difficoltà a far sì che i singoli individui si assoggettassero alle norme morali della comunità38. Tutti amano il capitale sociale. Si può essere di sinistra, di destra o di centro: per tutti è chiaro che potersi fidare degli altri e contare sul loro sostegno è un innegabile vantaggio. Ma ora allarghiamo il campo andando oltre i confini delle aziende che cercano di produrre beni. Pensiamo a una scuola, a una comune, a un ente o persino a un’intera nazione che si ponga l’obiettivo di migliorare il comportamento morale al suo interno. Mettiamo da parte i problemi connessi con la diversità morale e limitiamoci a specificare ciò che si vuole ottenere: l’aumento del comportamento prosociale e la diminuzione di quello antisociale (quali che siano le definizioni di tali termini all’interno del gruppo in questione). Per trasformare in realtà qualsiasi tipo di visione morale, è lecito supporre che siano necessari alti livelli di capitale sociale: anomia e diffidenza difficilmente sarebbero d’aiuto. Ma i legami tra le persone, basati su relazioni di onestà e di fiducia, sono sufficienti a migliorare il profilo etico del gruppo? Se ritenete che la gente sia buona per natura e che riesca a vivere in prosperità una volta eliminate le coercizioni e le divisioni, la risposta alla domanda precedente sarà affermativa. Ma i conservatori in genere hanno una visione della natura umana decisamente diversa. Credono che la gente abbia bisogno di strutture esterne e di vincoli per comportarsi bene, cooperare e prosperare. Tali vincoli includono leggi, istituzioni, usanze, tradizioni, nazioni e religioni. Chi sostiene una visione «vincolata»39, quindi, cura molto il buon funzionamento e l’integrità di questi strumenti di coordinamento “esterni alla mente”. Infatti è convinto che senza di essi la gente si lascerebbe andare agli imbrogli e a comportamenti egoistici, con un rapido declino del capitale sociale. Se fate parte di una società WEIRD, il vostro sguardo tende a posarsi sugli oggetti a sé stanti, come le singole persone, senza riuscire a cogliere le relazioni che fra essi intercorrono. Fare ricorso al concetto di capitale sociale è utile perché ci costringe a vedere le relazioni all’interno delle quali le persone sono inserite, e in virtù delle quali quelle stesse persone risultano più produttive. Propongo di portare questo approccio a un livello superiore. Per

comprendere il miracolo delle comunità morali che si sviluppano oltre i limiti dei rapporti di parentela dobbiamo considerare non soltanto le persone, né solo le relazioni che fra loro intercorrono, ma l’ambiente all’interno del quale quelle relazioni sono inserite e in virtù del quale quelle persone risultano più virtuose (qualunque sia il senso che questo termine assume per loro). Serve una grande quantità di materiale “esterno alla mente” per offrire supporto a una comunità morale. Per esempio, in una piccola isola o in una piccola città generalmente non avreste bisogno di legare la vostra bicicletta. In una grande città, invece, se vi limitaste a mettere il lucchetto al telaio della bici, correreste il rischio di farvi rubare le ruote. Essere piccoli, isolati, omogenei dal punto di vista morale: ecco una serie di condizioni ambientali che accrescono il capitale morale di una comunità. Ciò non significa che le piccole isole o le piccole città siano in generale luoghi migliori per vivere – per molti la diversità e l’affollamento rendono le grandi città più creative e interessanti –, ma si tratta comunque di stabilire un compromesso. (Il fatto poi di voler rinunciare a un po’ di capitale morale in cambio di un pizzico di diversità e creatività dipende almeno in parte da quelle regolazioni interne al cervello che determinano i tratti distintivi di ciascuno di noi, quali l’apertura alle nuove esperienze e la sensibilità alle minacce; ciò contribuisce a spiegare come mai nelle città di solito si respira un atteggiamento più progressista rispetto alle zone rurali.) Considerare una manciata di fattori al di fuori della mente e il modo in cui si accordano con la psicologia morale al suo interno ci riporta alla definizione di sistemi morali che avevo formulato nel capitolo precedente. Infatti possiamo definire il capitale morale come le risorse che servono a sostenere una comunità morale40. Per essere più specifici, il capitale morale si riferisce a il grado in cui una comunità possiede insiemi interdipendenti di valori, virtù, norme, pratiche, identità, istituzioni e tecnologie che si intrecciano bene con i meccanismi psicologici evoluti e quindi consentono alla comunità di tenere a freno o regolare l’interesse personale rendendo possibile la cooperazione.

Per avere un’idea di cosa fa il capitale morale, facciamo un esperimento mentale tirando in ballo le comuni del diciannovesimo secolo studiate da Richard Sosis. Immaginiamo che ogni comune sia stata fondata da un gruppo di venticinque adulti che avevano la possibilità di conoscersi, apprezzarsi e fidarsi l’uno dell’altro. In altre parole, stiamo immaginando che nel giorno in cui le varie comuni hanno avuto origine fossero dotate di una stessa elevata quantità di capitale sociale. Quali fattori hanno consentito ad alcune comuni

di conservare per decenni il loro capitale sociale e di produrre alti livelli di comportamento prosociale, mentre altre sono precipitate nella sfiducia e nella discordia nel giro di un anno soltanto? Nel capitolo precedente osservavo che la fede nelle divinità e i costosi rituali religiosi si sono rivelati fattori di successo. Ma mettiamo da parte la religione ed esaminiamo altri tipi di fattori al di fuori della mente. Supponiamo che ogni comune ai suoi esordi avesse stabilito di dotarsi di un insieme specifico di valori e virtù, tanto da stamparne l’elenco su manifesti esposti all’attenzione di tutti. Una comune che avesse dato più rilevanza all’espressione di sé rispetto al conformismo, e che avesse preferito la virtù della tolleranza a quella della lealtà, sarebbe stata in grado di attrarre più gente dall’esterno. Ciò avrebbe senz’altro favorito il reclutamento di nuovi membri, ma avrebbe anche portato a disporre di un capitale morale inferiore rispetto alle comuni che tenevano in gran conto il conformismo e la lealtà. Una comune più rigida da questo punto di vista avrebbe avuto gioco facile nel reprimere o regolare gli egoismi, assicurandosi così maggiori probabilità di sopravvivenza. Le comunità morali sono entità fragili, difficili da costruire e facili da distruggere. Se poi pensiamo a comunità grandi come intere nazioni, ci rendiamo conto che la loro stessa esistenza rappresenta una sfida straordinaria e che la minaccia rappresentata dall’entropia morale è enorme. Non ci sono grossi margini di errore: molte nazioni hanno fallito come comunità morali, specie quelle dove dilaga la corruzione e il governo del paese è in mano a dittatori o a ristretti gruppi di persone che agiscono a proprio esclusivo vantaggio. Se non si dà peso al capitale morale non si promuovono neanche i valori, le virtù, le norme, le pratiche, le identità, le istituzioni e le tecnologie utili ad accrescerlo. Vorrei anche specificare in modo chiaro che il capitale morale non è da considerarsi sempre in senso totalmente positivo: porta alla soppressione automatica dei profittatori, ma non produce allo stesso modo altre forme di correttezza, come la condizione di pari opportunità. Inoltre, mentre un elevato capitale morale consente il funzionamento efficiente di una comunità, può capitare che quella stessa comunità impieghi la propria efficienza per arrecare danno ad altre. Un elevato capitale morale si può ottenere all’interno di una setta o di uno Stato fascista, fintanto che la maggioranza delle persone accetta senza remore la matrice morale prevalente. Nonostante tutto, chi tenta di modificare un’organizzazione o una società,

senza considerare gli effetti che quei cambiamenti avranno sul capitale sociale, va solo in cerca di guai. È proprio questo, secondo me, il punto debole fondamentale della sinistra. Ecco perché le riforme compiute dai progressisti si sono spesso rivelate una zappa sui piedi41, e perché le rivoluzioni comuniste di solito sfociano nel dispotismo. Per questo motivo ritengo che il liberalismo – che tanto si è speso in favore della libertà e delle pari opportunità – non sia sufficiente come filosofia di governo. È una dottrina che tende a eccedere, a cambiare troppe cose troppo velocemente, a ridurre inconsapevolmente la scorta di capitale morale. Viceversa i conservatori, che sono in grado di preservare meglio il capitale morale, spesso non riescono ad accorgersi di alcune categorie di vittime, non riescono a contenere i saccheggi operati da certi potentati, non riescono a scorgere la necessità di cambiare o aggiornare le istituzioni per restare al passo coi tempi. Uno yin e due yang Nella filosofia cinese lo yin e lo yang rappresentano una qualsiasi coppia di forze contrastanti che all’apparenza si direbbero in opposizione fra loro, ma che in realtà sono complementari e interdipendenti. La notte e il giorno non sono nemici, come non lo sono il caldo e il freddo, l’estate e l’inverno, il maschio e la femmina. Abbiamo bisogno di entrambi, spesso in proporzioni mutevoli o inverse con il passare del tempo. John Stuart Mill descrisse in modo simile i progressisti e i conservatori: «Un partito dell’ordine o della stabilità e un partito del progresso o delle riforme [sono] entrambi necessari a una vita politica prospera»42. Il filosofo Bertrand Russell colse una dinamica analoga nell’ambito della storia del pensiero occidentale: «Dal 600 a.C. ai giorni nostri, i filosofi si sono divisi in quelli che volevano stringere i legami sociali e quelli che volevano allentarli»43. Russell poi spiegava perché entrambe le fazioni avessero parzialmente ragione, utilizzando espressioni la cui somiglianza con capitale morale è maggiore di quanto avessi mai potuto sperare: È chiaro che in questa disputa ciascun partito (come in tutto ciò che dura per lunghi periodi di tempo) ha in parte ragione, in parte torto. La coesione sociale è una necessità e l’umanità non è riuscita a realizzare la coesione con argomenti puramente razionali. Ogni comunità è esposta a due opposti pericoli: da una parte la mummificazione, attraverso l’eccessiva disciplina e l’eccessivo rispetto per la tradizione; dall’altra la dissoluzione e l’assoggettamento alla conquista straniera, attraverso l’accrescersi di un individualismo e di una indipendenza personale che rendono impossibile la collaborazione.44

Voglio correre il rischio di applicare le idee di Mill e di Russell ad alcuni dei dibattiti attualmente in corso nella società americana. È un rischio perché immagino che un lettore di parte riuscirebbe ad accettare in astratto le mie affermazioni sullo yin e lo yang fintanto che non cominciassi anche a spiegare che “l’altra fazione” ha qualcosa di utile da dire su particolari argomenti controversi. Voglio comunque correre questo rischio, perché mi interessa dimostrare che sarebbe davvero possibile migliorare le politiche pubbliche attingendo alle idee di entrambi gli schieramenti. Utilizzerò la cornice dell’utilitarismo durkheimiano che ho delineato alla fine del Capitolo 11. In altre parole, valuterò ogni argomento sulla base di quanto ognuna delle ideologie in questione sia adatta a far progredire il bene globale della società (questa è la parte utilitaristica), ma adotterò anche una visione dell’uomo come Homo duplex (90 per cento scimpanzé, 10 per cento api), secondo la quale noi umani abbiamo la necessità di accedere a rigogliosi alveari per vivere in prosperità (questa è la parte durkheimiana). Invece di contrapporre destra e sinistra, intendo dividere gli oppositori della sinistra in due gruppi: i tradizionalisti (quali sono, per esempio, gli esponenti della destra religiosa) e i libertari (a volte chiamati “liberali classici” per via del loro amore nei confronti dei liberi mercati). Abbiamo studiato a lungo questi due gruppi su YourMorals.org, scoprendo che sono caratterizzati da personalità e atteggiamenti morali molto diversi. Nel seguito spiegherò brevemente perché ritengo che la posizione dei progressisti sia legittima su due questioni principali. Poi esporrò due contro-questioni per le quali ritengo che siano legittime le posizioni dei libertari e dei tradizionalisti.

Figura 12.2. La matrice morale dei liberal.

Yin: saggezza liberal La sinistra costruisce la sua matrice morale su tre dei sei principi, ma poggia più saldamente e più assiduamente su quello di cura e protezione45. Si può illustrare la situazione come in Figura 12.2, dove lo spessore di ogni linea corrisponde all’importanza di ogni principio. I progressisti spesso diffidano degli appelli alla lealtà, all’autorità e alla sacralità, sebbene il loro non sia un rifiuto totale da opporre in tutti i casi possibili (si pensi alla sacralità della natura); ecco perché le linee che ho tracciato nella figura sono sottili, ma comunque visibili. I progressisti possiedono molti valori caratteristici, ma mi sembra utile individuare per ogni gruppo il valore più sacro, “la terza rotaia” che può lasciarvi fulminati solo a toccarla. Ritengo che fin dagli anni sessanta il valore più sacro per i liberal americani sia stato il senso di protezione per le vittime dell’oppressione. Chiunque le colpevolizzi per i loro problemi o mostri pregiudizi nei confronti di questi gruppi di persone ritenute sacre (o anche si limiti a mostrare indulgenza nei confronti di questi atteggiamenti) deve attendersi una veemente reazione tribale46. Quello che abbiamo scoperto su YourMorals.org è in linea con le definizioni filosofiche e popolari di liberalismo che evidenziano la protezione degli indifesi, l’opposizione alle gerarchie e all’oppressione, l’interesse per la modifica delle leggi, delle tradizioni e delle istituzioni al fine di risolvere i problemi sociali47. Il presentatore radiofonico liberal Garrison Keillor ha colto lo spirito e l’immagine che offre di sé la sinistra americana moderna quando ha scritto: Io sono un liberal e il liberalismo è la politica della gentilezza. I liberal incarnano la tolleranza, la magnanimità, lo spirito di comunità, la difesa del debole contro il potente, l’amore per la cultura, la libertà di culto, l’arte e la poesia, la vita di città, tutte le cose che rendono l’America un paese per cui vale la pena offrire la propria vita.48

Non saprei dire quanti americani hanno sacrificato la vita per la gentilezza e la poesia, ma credo che questa matrice morale porti i liberal ad affrontare coerentemente due questioni che ritengo essenziali per la salute di una società. Questione n. 1: I governi possono e dovrebbero porre un freno ai superorganismi aziendali Avatar mi è piaciuto molto, sebbene contenga la più insensata teoria dell’evoluzione che abbia mai visto. È stato più facile credere alle montagne fluttuanti nel cielo che all’esistenza di creature in grado di vivere in armonia,

così pacifiche da arrivare a farsi quasi sterminare. Tuttavia nel film è presente un particolare elemento futuristico che mi è parso abbastanza credibile. La Terra del futuro rappresentata nel film, distante qualche secolo dalla nostra, è dominata da grandi aziende che hanno assoggettato ai propri interessi i governi nazionali. Nel Capitolo 9 ho parlato delle principali transizioni nell’evoluzione della vita: ho descritto i processi che consentono ai superorganismi di emergere, dominare le loro nicchie di preferenza, modificare gli ecosistemi e destinare gli organismi rivali a posizioni marginali o all’estinzione. Nel Capitolo 10 ho osservato che le grandi aziende non sono simili a superorganismi, ma sono superorganismi veri e propri. Pertanto, se il passato ci insegna qualcosa, possiamo prevedere che le grandi aziende continueranno a evolversi e a modificare i sistemi legislativi e politici presenti nei paesi che le ospitano, al fine di accrescere il proprio potere. La sola forza sul pianeta che sia ancora in grado di opporsi è rappresentata dai governi nazionali, alcuni dei quali detengono ancora la facoltà di tassare, disciplinare e frazionare le grandi aziende in unità più piccole quando diventano troppo potenti. Gli economisti usano il termine esternalità per definire l’insieme dei costi (e dei benefici) in cui incappa un soggetto terzo, estraneo alla transazione che ha provocato quei costi (e quei benefici). Per esempio, se un agricoltore comincia a usare un nuovo tipo di fertilizzante che gli consente di aumentare la produzione, ma al contempo causa un maggiore inquinamento delle acque dei fiumi del circondario, tiene per sé i profitti derivanti dalla sua decisione, mentre i costi sono “addebitati” ad altri soggetti. Se un’impresa agricola scopre un metodo più veloce per fare ingrassare il bestiame, che tuttavia procura agli animali problemi di digestione e fratture ossee, quell’azienda trattiene i profitti, mentre gli animali ne pagano i costi. Le grandi aziende sono obbligate a massimizzare i profitti per gli azionisti, il che significa andare alla ricerca di ogni singola opportunità di riduzione dei costi, inclusi quelli che si possono fare ricadere su altri (quando ciò è legale) sotto forma di esternalità. Non sono schierato contro le aziende: sono semplicemente un glauconiano. Quando le aziende agiscono sotto gli occhi di tutti, con una stampa libera che può e vuole segnalare le esternalità imposte al pubblico, è probabile che si comporteranno in modo corretto, come avviene nella maggior parte dei casi. Tuttavia molte di esse agiscono dietro uno spesso velo di segretezza e si rendono invisibili agli occhi dell’opinione pubblica (questo

è il caso, per esempio, dei colossi dell’industria alimentare e delle aziende agricole presenti in America49). E molte riescono a “conquistarsi” o, in altri termini, a influenzare i politici e le agenzie federali che hanno il compito di disciplinarle (accade specialmente adesso che la Corte Suprema degli Stati Uniti ha riconosciuto ad aziende e sindacati il “diritto” di contribuire alle cause politiche con donazioni illimitate)50. Quando alle grandi aziende è consegnato l’anello di Gige, i risultati che possiamo attenderci sono catastrofici (per l’ecosistema, per la salute pubblica, per il sistema bancario e così via). Credo che i progressisti abbiano ragione quando affermano che una delle principali funzioni del governo sia quella di difendere l’interesse pubblico contro le grandi aziende e la loro tendenza a distorcere i mercati e a imporre esternalità (specie quando ciò avviene a scapito di quanti sono meno capaci di difendersi in tribunale, come i poveri, gli immigrati o gli animali da fattoria). Un mercato efficiente richiede una regolamentazione statale. A volte capita che i progressisti si facciano prendere la mano: in effetti, sembrano il più delle volte automaticamente contrari a qualsiasi attività economica51, e questo è un grosso errore da un punto di vista utilitaristico. Per un paese è salutare la presenza di un costante tiro alla fune, di un costante dibattito fra yin e yang riguardante i modi e i tempi per moderare e disciplinare il comportamento delle grandi aziende. Questione n. 2: Alcuni problemi possono davvero essere risolti mediante una regolamentazione Quando le vendite di automobili salirono alle stelle fra gli anni cinquanta e sessanta, lo stesso avvenne per le enormi quantità di piombo che uscivano dai tubi di scarico delle auto americane per immettersi nell’atmosfera: 200.000 tonnellate all’anno secondo le rilevazioni del 197352. (I produttori di benzina avevano cominciato a usare il piombo come additivo fin dagli anni trenta, per aumentare l’efficienza del processo di raffinazione.) Malgrado fosse noto che crescenti quantitativi di piombo si stavano infiltrando nei polmoni, negli apparati circolatori e nei cervelli degli americani, finendo per ritardare lo sviluppo neurale di milioni di bambini, l’industria chimica era riuscita a bloccare per decenni qualsiasi tentativo di mettere al bando gli additivi a base di piombo. Si trattò del classico caso di superorganismi aziendali capaci di muovere tutte le leve che avevano a disposizione pur di continuare a gravare sulla collettività un’esternalità dalle conseguenze letali. L’amministrazione Carter aveva avviato un programma per eliminare

gradualmente dal mercato la benzina contenente piombo, che tuttavia conobbe una battuta d’arresto quando Ronald Reagan revocò all’Environmental Protection Agency il potere di proporre nuove regolamentazioni o di far rispettare quelle già esistenti. Un gruppo bipartisan di deputati si è poi schierato in difesa dei bambini, contro l’industria chimica, e solo così, prima della fine degli anni novanta, si è giunti a rimuovere ogni traccia di piombo dalla benzina53. Questo semplice intervento in difesa della salute pubblica è stato miracoloso: i livelli di piombo sono calati di pari passo nel sangue dei bambini e nella benzina, e a questo declino si attribuisce anche parte del merito per l’aumento del quoziente intellettivo registrato negli ultimi decenni54. Ma c’è qualcosa di ancora più sorprendente. Molti studi hanno dimostrato che il programma di eliminazione graduale del piombo, avviato alla fine degli anni settanta, può avere contribuito a produrre fino al 50 per cento dello straordinario (e altrimenti inspiegabile) calo della criminalità che è stato registrato negli anni novanta55. Dagli anni cinquanta fino alla fine degli anni settanta, decine di milioni di bambini, specialmente quelli più poveri nelle grandi città, erano cresciuti trovandosi esposti a elevatissimi livelli di piombo, e ciò aveva interferito con il loro sviluppo neurale. Crescendo, quei giovani si resero protagonisti del brusco aumento dei livelli di criminalità che ha terrorizzato l’America – spingendola anche su posizioni politiche di destra – dagli anni sessanta fino ai primi anni novanta. Il ricambio generazionale seguito ha prodotto una leva di giovani i cui cervelli non hanno conosciuto l’intossicazione da piombo (e sono quindi capaci di un migliore controllo degli impulsi): e questo sembra aver contribuito all’abbattimento dei tassi di criminalità. Guardando le cose da una prospettiva utilitaristica durkheimiana, è difficile pensare a un migliore esempio di intervento statale a soccorso della salute pubblica. Quell’unica regolamentazione ha salvato un enorme numero di vite umane, senza contare il guadagno in termini di quoziente intellettivo, di denaro e di capitale morale56. E il piombo non è certo l’unico pericolo per l’ambiente che mette a repentaglio lo sviluppo neurale. Quando i bambini sono esposti ai PCB (policlorobifenili), agli organofosfati (utilizzati in alcuni pesticidi) e al metilmercurio (derivante dalla combustione del carbone), si registra un calo dei loro punteggi nei test di intelligenza e un aumento del rischio di incorrere nella sindrome ADHD (disturbo da deficit d’attenzione e

iperattività)57. Scoperto il collegamento con tali disordini cerebrali, è probabile che in futuro qualche nuova ricerca scoprirà una relazione anche fra questi agenti inquinanti e i tassi di violenza e criminalità. Invece di costruire altre prigioni, il modo più economico (e più umano) per combattere il crimine potrebbe essere la concessione di ulteriori finanziamenti e maggiore autorità all’Environmental Protection Agency. Quando i conservatori si pronunciano contro gli interventi dei progressisti sui mercati e contestano i loro esperimenti di “ingegneria sociale” dicendo che tali sforzi producono sempre conseguenze inattese, dovrebbero comprendere che a volte queste conseguenze sono positive. Quando i conservatori dicono che i mercati offrono soluzioni migliori di qualsiasi regolamentazione, sfidateli a spiegare il piano che hanno in mente per eliminare le ingiuste e pericolose esternalità che molti di essi continuano a generare58. Yang n. 1: Saggezza libertaria I libertari a volte sono definiti “liberal in campo sociale” (essendo a favore della libertà individuale in materia di questioni private, come il sesso o l’uso di droghe) e “conservatori in campo economico” (essendo a favore del libero mercato), ma queste etichette servono solo a far capire quanta confusione ci sia negli Stati Uniti nell’utilizzo di questi termini. I libertari sono i diretti discendenti dei riformatori illuministi del diciottesimo e diciannovesimo secolo, che si batterono per liberare gli uomini e i mercati dal controllo dei re e del clero. I libertari amano la libertà, è questo il loro valore più sacro. Molti libertari preferirebbero essere chiamati semplicemente liberal59 (“liberali”), ma hanno perso la possibilità di usare quell’appellativo quando il liberalismo si è scisso in due campi di azione distinti verso la fine del diciannovesimo secolo (ciò vale per gli Stati Uniti, ma non per l’Europa60). Alcuni liberali cominciarono a convincersi che le grandi aziende e i ricchi industriali fossero le principali minacce per la libertà. Questi “nuovi liberali” (che oggi sono chiamati liberal, noti anche come liberali di sinistra o progressisti) guardavano al governo come all’unica forza in grado di proteggere la collettività e fornire soccorso alle molte vittime dei metodi disumani che caratterizzavano il capitalismo industriale dei primordi. I liberali che, invece, continuavano a vedere negli

interventi governativi la principale minaccia per la libertà, divennero noti in alcuni paesi come liberali classici o liberali di destra, mentre negli Stati Uniti presero il nome di libertarians. Quelli che imboccarono la via progressista cominciarono a usare il governo non soltanto a salvaguardia della libertà, ma anche come mezzo per far progredire il benessere generale della popolazione, con un occhio di riguardo per quelle categorie di persone che non sono in grado di badare a se stesse. Per limitare il crescente potere delle grandi aziende, i repubblicani progressisti (come Theodore Roosevelt) e i democratici (come Woodrow Wilson) presero provvedimenti rivolti al contrasto dei monopoli e alla creazione di nuove agenzie governative per vigilare sulla disciplina delle attività lavorative e sulla qualità del cibo e dei medicinali. Alcune riforme progressiste furono anche più invasive nei confronti della vita privata e delle libertà personali, come quelle che sancivano l’obbligo per i genitori di mandare i figli a scuola, o il divieto di vendere bevande alcoliche. La traccia di questa biforcazione sulla strada del liberalismo si può riscontrare nella Figura 12.2. La matrice morale che vi è rappresentata poggia per lo più su due principi: protezione e libertà (più una piccola componente di correttezza, poiché tutti attribuiscono un certo valore alla proporzionalità). I liberali del 1900 che si basavano maggiormente sul principio di protezione – ossia coloro che provavano maggiore compassione per gli altri – erano predisposti a seguire il ramo sinistro (progressista) della biforcazione. Invece, quelli che si basavano maggiormente sul principio di libertà – ossia coloro che si sentivano maggiormente stretti nella morsa delle restrizioni imposte alla loro libertà – si rifiutarono di seguire il percorso scelto dai primi (si veda la Figura 12.3). A conferma di ciò, lo scrittore libertario Will Wilkinson ha di recente suggerito di considerare i libertari sostanzialmente come liberal che amano i mercati, ma che non hanno il “cuore tenero”61.

Figura 12.3. La matrice morale dei libertari.

Su YourMorals.org abbiamo scoperto che Wilkinson ha ragione. Nel corso di un progetto condotto da Ravi Iyer e Sena Koleva, abbiamo analizzato decine di questionari compilati da 12.000 libertari, confrontandoli con le risposte fornite al sondaggio da decine di migliaia di altri partecipanti di orientamento liberal e conservatore. Abbiamo verificato che, sulla base di molti parametri relativi alla personalità, i libertari sono più simili ai liberal che ai conservatori (in linea con i primi e contrariamente ai secondi, totalizzano punteggi alti per l’apertura verso le nuove esperienze e punteggi bassi per la sensibilità al disgusto e per la coscienziosità). Nel nostro questionario i libertari, alla pari dei liberal, totalizzano punteggi molto bassi sui principi di lealtà, autorità e sacralità. Le distanze dai liberal si fanno più marcate su due elementi: il principio di protezione, per il quale i libertari ottengono punteggi estremamente bassi (anche inferiori a quelli dei conservatori) e la propensione alla libertà economica, misurata tramite alcuni quesiti aggiunti di recente al questionario, per la quale i libertari ottengono punteggi estremamente alti (leggermente superiori a quelli dei conservatori, molto più alti di quelli dei liberal). Per esempio, siete d’accordo sul fatto che il governo dovrebbe fare di più per il progresso del bene comune, anche se ciò significa limitare la libertà e le facoltà di scelta dei singoli individui? Se la vostra risposta è sì, probabilmente appartenete allo schieramento liberal, altrimenti potreste far parte dei libertari o dei conservatori. La spaccatura fra liberal (progressisti) e libertari (liberali classici) si è consumata più di un secolo fa proprio su questo tipo di problematiche, ed emerge oggi chiaramente dai nostri dati. A partire dagli

anni trenta, la gente in possesso di ideali libertari in genere ha sostenuto il Partito Repubblicano, in quanto libertari e repubblicani hanno un nemico in comune: il concetto di stato sociale propugnato dai liberal, che sta distruggendo la libertà (secondo i libertari) e la fibra morale americana (secondo i repubblicani). Credo che i libertari abbiano ragione su diversi punti62, ma qui mi concentrerò solo su una contro-questione da opporre al liberalismo. Contro-questione n. 1: I mercati fanno miracoli Nel 2007 il padre di David Goldhill perse la vita a causa di un’infezione contratta durante un ricovero ospedaliero. Nel tentativo di dare un senso a una morte così assurda, Goldhill cominciò a informarsi sul sistema di assistenza sanitaria in America, che uccide circa 100.000 persone all’anno per il verificarsi di infezioni accidentali come quella di cui era rimasto vittima il padre. Goldhill apprese che il tasso di mortalità potrebbe essere ridotto di due terzi se gli ospedali si attenessero a un semplice elenco di procedure sanitarie, cosa che nella maggioranza dei casi non avviene. Goldhill, uomo d’affari di orientamento democratico, si chiese come fosse possibile che un’organizzazione, qualunque sia la sua natura, sorvoli sull’adozione di una semplice misura che consentirebbe di ottenere vantaggi tanto rilevanti. Nel mondo degli affari, un’inefficienza di questo tipo avrebbe portato in breve tempo alla bancarotta. Mentre si faceva un’idea sempre più completa sul sistema di assistenza sanitaria che stava studiando, Goldhill un po’ alla volta si rese conto di quanto possano mettersi male le cose quando si forniscono beni e servizi in assenza di un mercato che funzioni in modo corretto. Nel 2009 Goldhill pubblicò sulla rivista “The Atlantic” un saggio polemico intitolato How American Health Care Killed My Father63. Una delle principali questioni poste da Goldhill era l’assurdità di utilizzare l’assicurazione per le spese di ordinaria amministrazione. Normalmente ci assicuriamo per coprire i rischi legati a perdite catastrofiche; entriamo a far parte di uno schema di assicurazione collettivo con altra gente per condividere un rischio, nella speranza di non dover mai ricevere un centesimo di risarcimento. Siamo in grado di gestire da soli le spese di routine, cercando di ottenere la massima qualità al minor prezzo. Non presenteremmo mai un’istanza di risarcimento alla compagnia assicurativa della nostra auto per farci rimborsare il cambio dell’olio. La prossima volta che andrete al supermercato, ispezionate con attenzione

un barattolo di piselli. Pensate a tutto il lavoro che c’è dietro – gli agricoltori, i camionisti, gli impiegati del supermercato, i minatori e gli operai che hanno lavorato il metallo per realizzare il barattolo – e pensate al miracolo di poter pagare tutto questo meno di un dollaro. Lungo tutto la filiera, la concorrenza fra i fornitori ha premiato quelli che, in virtù di qualche innovazione, sono riusciti a limare anche un singolo centesimo dal costo finale del nostro barattolo. Se è prassi comune pensare a un Dio che ha creato il mondo e lo ha organizzato su misura per noi, allora il libero mercato (con la sua mano invisibile) rappresenta un buon candidato al ruolo di Dio. Da ciò si capisce come mai i libertari a volte esprimono un atteggiamento di fede quasi religiosa nei confronti del libero mercato. Indossiamo ora i panni del diavolo per sconvolgere i mercati e gettarli nel caos. Supponiamo che un giorno tutti i prezzi siano rimossi dai prodotti presenti in un supermercato, insieme a tutte le etichette. Resta disponibile solo una breve descrizione del contenuto delle confezioni, ma è impossibile confrontare prodotti di marche diverse. Potete prendere ciò che volete, nella quantità che volete, e portare tutto alla cassa dove il cassiere esegue la lettura elettronica della vostra carta di assicurazione alimentare e vi aiuta a compilare un’istanza dettagliata. Pagate una tariffa forfettaria di 10 dollari e andate a casa con gli alimenti che avete acquistato. Un mese dopo ricevete una fattura: vi comunicano che la vostra compagnia di assicurazione alimentare provvederà a pagare al supermercato quasi tutti i costi eccedenti, ma voi dovrete inviare un assegno per l’ulteriore somma di 15 dollari. Sembrerebbe un affare portarsi a casa un carrello di prodotti per soli 25 dollari, ma in realtà state pagando il conto della vostra spesa ogni mese, quando siete costretti a sborsare più di 2000 dollari per il premio dell’assicurazione alimentare. In un simile sistema, ci sono ben pochi incentivi a escogitare modalità innovative per la riduzione dei costi del cibo o per il miglioramento della sua qualità. I supermercati sono pagati dalle assicurazioni e le assicurazioni riscuotono il premio direttamente da voi. Il costo dell’assicurazione alimentare comincia a salire quando i supermercati si limitano a fare provviste solo dei prodotti che consentono di ottenere i rimborsi assicurativi più elevati, senza badare a quale cibo apporti un reale beneficio ai clienti. Al crescere dei costi dell’assicurazione, aumenta anche il numero di persone che non possono permettersi di pagare. I progressisti (mossi dal principio di cura e protezione) fanno pressione perché il governo vari un

nuovo programma per finanziare le spese assicurative dei poveri e degli anziani. Ma una volta che lo Stato diventa il principale acquirente di cibo, il successo economico dei supermercati e delle compagnie di assicurazione alimentare dipende in primo luogo dalla loro capacità di massimizzare le rendite derivanti dai contributi governativi. Prima di rendercene conto, quel barattolo di piselli arriva a costare allo Stato 30 dollari, e tutti noi vediamo sfumare in tasse il 25 per cento dei nostri stipendi solo per coprire le spese necessarie a pagarci l’un l’altro generi alimentari a prezzi enormemente gonfiati. Questo, dice Goldhill, è ciò che abbiamo fatto a noi stessi. Finché i consumatori non devono preoccuparsi del prezzo – e questo significa che ci sarà sempre qualcun altro a pagare per ciò che scelgono – le cose andranno sempre peggio. Non si può risolvere il problema radunando comitati di esperti che stabiliscano il massimo prezzo consentito per un barattolo di piselli. Solo un mercato che funziona64 può conciliare domanda, offerta e ingegno per fornire un’assistenza sanitaria al minor prezzo possibile. Per esempio, esiste un mercato aperto relativo alla chirurgia LASIK (un particolare tipo di intervento chirurgico agli occhi effettuato tramite laser che serve a eliminare i difetti che rendono necessario l’uso di lenti a contatto). I medici si fanno concorrenza per attirare i clienti e, poiché l’intervento non è quasi mai coperto dall’assicurazione sanitaria, i pazienti devono preoccuparsi dei costi. Concorrenza e innovazione hanno fatto calare i prezzi dell’intervento dell’80 per cento circa rispetto ai primi tempi in cui era eseguito. (Altri paesi sviluppati sono riusciti a controllare meglio l’aumento dei costi, ma anch’essi devono fronteggiare un rapido incremento delle spese che a lungo andare potrebbe fare molti danni sul fronte tributario65. Come in America, anche in questi paesi spesso manca la volontà politica di aumentare le tasse o tagliare i servizi.) Tutti noi dovremmo dare retta ai libertari quando parlano del miracolo dell’“ordine spontaneo” che emerge quando le persone sono autorizzate a compiere le proprie scelte (e ad ascrivere a sé costi e benefici di quelle scelte)66. Protezione e compassione a volte spingono i liberal a interferire con il funzionamento dei mercati, ma un tale comportamento può produrre esiti estremamente dannosi su larga scala. (Certo, come detto in precedenza, in molte occasioni è necessario che i governi intervengano per correggere le ingiustizie del mercato, garantendo le condizioni per il suo corretto funzionamento.) I liberal vogliono servirsi del governo per molti scopi, ma le

spese legate al servizio sanitario stanno consumando tutte le risorse disponibili. Se pensate che i vostri governi locali, statali e federali siano al verde oggi, aspettate di vedere cosa succederà quando tutta la generazione di baby boomers sarà andata in pensione. È curioso il fatto che i liberal generalmente facciano proprie le teorie di Darwin e rifiutino il “disegno intelligente” per spiegare la progettualità e l’adattamento presenti nel mondo naturale, ma non fanno proprie le teorie di Adam Smith per spiegare la progettualità e l’adattamento presenti nel mondo economico. A volte preferiscono il “disegno intelligente” delle economie socialiste, che troppo spesso si risolve in un disastro da un punto di vista utilitaristico67. Yang n. 2: Saggezza tradizionalista Secondo la formulazione di Mill, i conservatori sono il «partito dell’ordine e della stabilità». In genere sono quelli che si oppongono alle modifiche messe in atto dal «partito del progresso e delle riforme». Ma il discorso, posto in questi termini, fa apparire i conservatori alla stregua di pavidi ostruzionisti che cercano di fermare le lancette del tempo e le «nobili aspirazioni umane» della narrazione del progressismo. Un modo più positivo per descrivere i conservatori consiste nel dire che la loro più ampia matrice morale li mette nelle condizioni di percepire minacce rivolte al capitale morale che i liberal non riescono a scorgere. I conservatori non si oppongono ad ogni tipo di cambiamento (come internet), ma reagiscono ferocemente quando ritengono che questo potrà danneggiare le istituzioni e le tradizioni che costituiscono la nostra ossatura morale (come la famiglia). Salvaguardare queste istituzioni e queste tradizioni rappresenta il loro valore più sacro.

Figura 12.4. La matrice morale dei tradizionalisti.

Per esempio, lo storico Samuel Huntington ha osservato che il conservatorismo non può essere definito nei termini delle particolari istituzioni che considera sacre (sia che si tratti della monarchia nella Francia del diciottesimo secolo, o della costituzione nell’America del ventunesimo). Piuttosto, afferma, «quando le basi della società sono minacciate l’ideologia conservatrice ricorda agli uomini la necessità di alcune istituzioni e la desiderabilità di quelle esistenti»68. Su YourMorals.org abbiamo scoperto che i tradizionalisti possiedono un ventaglio più ampio di questioni morali e danno peso a tutti e sei i principi in proporzioni relativamente simili (Figura 12.4). Questa ampiezza di interessi – e soprattutto un’inclinazione verso i principi di lealtà, autorità e sacralità più spiccata rispetto agli altri gruppi – fanno sì che i tradizionalisti dispongano di una visione delle cose che reputo preziosa secondo una prospettiva utilitaristica durkheimiana. Contro-questione n. 2: Non si è d’aiuto alle api distruggendo l’alveare I progressisti odiano l’idea dell’esclusione. A una conferenza cui ho partecipato qualche anno fa, un professore di filosofia attaccava la legittimità degli Stati-nazione. «Sono solo linee arbitrarie tracciate su una mappa», diceva. «Alcune persone tracciano una linea e affermano “Tutto ciò che si trova da questo lato è nostro. Voialtri restatene fuori”». Altri fra i presenti hanno mostrato di pensarla come lui. A un’altra conferenza che ho tenuto di recente, ho registrato lo stesso tipo di rifiuto degli atteggiamenti di esclusione, ma questa volta si parlava di religioni. Una specializzanda è rimasta sorpresa quando ho affermato che le religioni hanno spesso una

valenza positiva per il resto della società, e ha detto: «Ma le religioni sono tutte esclusive!». Le ho chiesto di spiegarsi meglio, e lei ha replicato: «Be’, la chiesa cattolica non accetterebbe nessuno che non creda ai suoi insegnamenti». Non riuscivo a credere che stesse parlando seriamente. Ho fatto notare che il nostro programma di studi specialistici all’università della Virginia era ancora più esclusivo delle varie chiese: rifiutavamo quasi tutti quelli che presentavano domanda di ammissione. Nel corso della discussione è apparso chiaro il fatto che la preoccupazione prioritaria di quella studentessa era rivolta alle vittime della discriminazione, specialmente agli omosessuali che sono tenuti fuori da molte comunità religiose. Commenti di questo genere mi fanno capire come John Lennon sia riuscito ad acchiappare un tipico sogno dei progressisti con la sua struggente Imagine. Immagina che non ci siano nazioni, e neanche alcuna religione. Se potessimo semplicemente cancellare le frontiere e i confini che ci dividono, allora il mondo «sarebbe una cosa sola». È una visione paradisiaca per i progressisti, ma i conservatori ritengono che ci farebbe presto sprofondare all’inferno. Be’, penso che i conservatori abbiano colto nel segno. Nel corso del libro ho sostenuto che le società umane più popolose sono conquiste quasi miracolose. Ho cercato di dimostrare che la nostra complicata psicologia morale si è evoluta insieme alle nostre religioni e alle altre nostre invenzioni culturali (come le tribù e l’agricoltura) per portarci dove siamo oggi. Ho sostenuto che siamo il prodotto di una selezione multilivello, che ha agito anche come selezione di gruppo, e che il nostro “altruismo circoscritto” è parte di ciò che ci rende così bravi a fare gioco di squadra. Abbiamo bisogno dei gruppi, li amiamo, e sviluppiamo le nostre virtù all’interno di essi, sebbene i gruppi per forza di cose escludano coloro che non vi appartengono. Se distruggete tutti i gruppi e ne disperdete tutta la struttura interna, distruggete il vostro capitale morale. I conservatori comprendono bene tale questione, ed Edmund Burke nel 1790 si espresse così: Essere legati al proprio ambiente, amare la piccola squadra a cui si appartiene nella società, è il primo principio di ogni affezione pubblica. È il primo di una serie di legami percorrendo il quale giungiamo all’amore per il nostro Paese e per il genere umano.69

Adam Smith ha sostenuto qualcosa di simile parlando di patriottismo e campanilismo in termini positivi, ritenendo che tali sentimenti inducano le persone a sforzarsi di migliorare ciò che è alla loro portata: Quella saggezza che regola il sistema degli affetti umani […] sembra aver ritenuto che l’interesse della grande società umana sarebbe stato meglio tutelato indirizzando l’attenzione

principale di ogni singolo individuo verso quella particolare porzione della società che maggiormente rientrava nella sfera delle sue abilità e del suo intelletto.70

Ora, questo è utilitarismo durkheimiano allo stato puro. È utilitarismo espresso da qualcuno che capisce il gruppismo umano. Robert Putnam ha fornito una pletora di prove a dimostrazione del fatto che Burke e Smith avevano ragione. Nel capitolo precedente ho parlato di come i suoi studi dimostrino che le religioni rendono gli americani «vicini migliori e cittadini migliori». Ho parlato della conclusione cui è giunto, secondo la quale il principio attivo per rendere la gente più virtuosa consiste nel coinvolgerla in un intreccio di relazioni con i rispettivi compagni di fede. Qualunque cosa leghi le persone in una fitta trama di fiducia è utile a rendere le persone meno egoiste. Nel corso di uno studio precedente, Putnam ha scoperto che la diversità etnica produce effetti opposti. In un articolo significativamente intitolato E Pluribus Unum, Putnam ha esaminato centinaia di comunità americane per valutarne i livelli di capitale sociale, e ha scoperto che quest’ultimo sembra ridursi in presenza di alti livelli di immigrazione e diversità etnica. Tutto questo potrebbe anche non sorprendere: si può pensare che le persone siano razziste e quindi non ripongano la propria fiducia in coloro che sembrano diversi; ma le cose non stanno proprio così. L’indagine di Putnam è riuscita a distinguere due tipi diversi di capitale sociale: quello di tipo bridging (“che apre”), che fa riferimento alla fiducia fra gruppi diversi, ossia fra gente dotata di valori e identità differenti, e quello di tipo bonding (“che lega”), che fa riferimento alla fiducia all’interno dei singoli gruppi. Putnam ha scoperto che la diversità ha l’effetto di ridurre entrambi i tipi di capitale sociale. Ecco le sue conclusioni: La diversità sembra innescare non tanto la divisione fra interni ed esterni a un gruppo, quanto l’anomia o l’isolamento sociale. Nel linguaggio comune, la gente che vive in contesti caratterizzati da diversità etnica sembra volersi “rannicchiare”, ossia ritirarsi come fa una tartaruga.

Putnam usa le idee di Durkheim (come l’anomia) per spiegare come mai la diversità faccia chiudere in se stesse le persone rendendole più egoiste e meno propense a contribuire alle proprie comunità. Ciò a cui si riferisce Putnam usando la metafora della tartaruga è l’esatto opposto di ciò a cui mi riferisco io usando quella dell’alveare. I progressisti prendono le parti delle vittime dell’oppressione e dell’esclusione. I loro sforzi sono volti ad abbattere le barriere arbitrarie (come quelle che si basano sulla razza e, più recentemente, sull’orientamento sessuale). Ma lo zelo con cui offrono soccorso alle vittime, unito ai loro bassi

punteggi sui principi di lealtà, autorità e sacralità, spesso li porta a impegnarsi in riforme che indeboliscono i gruppi, le tradizioni, le istituzioni e il capitale morale. Negli anni sessanta, per esempio, il desiderio di aiutare i poveri dei quartieri degradati ha portato a programmi di welfare che hanno sminuito il valore del matrimonio, aumentato il numero di bambini nati fuori dai vincoli coniugali e indebolito le famiglie afro-americane71. Negli anni settanta, il desiderio di conferire maggiore potere agli studenti concedendo loro il diritto di intentare causa agli insegnanti e alle scuole ha intaccato l’autorità e il capitale morale dell’istituzione scolastica, creando condizioni di disordine che hanno danneggiato in primo luogo le classi più povere72. Negli anni ottanta, il desiderio di aiutare gli immigrati ispanici ha portato alla creazione di programmi di educazione multiculturale che pongono l’accento sulle differenze esistenti fra gli americani invece che sui valori e le identità condivise. Mettere in risalto le differenze serve solo a fomentare i sentimenti di razzismo, non a sedarli73. E così, passando in rassegna questa serie di problematiche, è come se i progressisti stessero cercando di aiutare solo alcune delle api (che in effetti necessitano di aiuto) e, nel farlo, stessero anche danneggiando l’alveare nel suo complesso. Queste “riforme” possono ridurre il benessere di una società e, in alcuni casi, possono persino danneggiare quelle stesse vittime che i progressisti avevano intenzione di aiutare. Verso una politica più civile L’idea degli opposti, come lo yin e lo yang, deriva dall’antica Cina, ossia da una cultura che ha sempre attribuito grande valore all’armonia di gruppo. Ma nel Medio Oriente dei tempi antichi, laddove il monoteismo ha attecchito per la prima volta, la metafora della guerra era molto più comune di quella dell’equilibrio. La predicazione di Mani, profeta persiano del terzo secolo, dipingeva il mondo visibile come un campo di battaglia sul quale si affrontano le forze della luce (la bontà assoluta) e quelle delle tenebre (il male assoluto). Gli esseri umani rappresentano la linea del fronte di questa battaglia: racchiudono in loro sia il bene sia il male, e devono scegliere per quale fazione intendono battersi. La dottrina di Mani è poi diventata il manicheismo, una religione che si è diffusa nel Medio Oriente e ha influenzato il pensiero occidentale. Per chi si

accosta alla politica in modo manicheo, il compromesso è un peccato. Dio e il diavolo non si accordano per rilasciare dichiarazioni bipartisan, e lo stesso deve avvenire presso gli uomini. A partire dai primi anni novanta, la classe politica in America è diventata molto più manichea, prima a Washington e poi anche in molti Stati. Il risultato è stato un aumento dell’acrimonia e delle situazioni di stallo, e un calo della capacità di trovare soluzioni condivise. Cosa si può fare? Molti sono i gruppi e le organizzazioni che hanno fatto pressioni sui legislatori (come pure sulla cittadinanza in generale) affinché si possano assumere “impegni di civiltà”, con la promessa di essere “più civili” e di “guardare a ciascuno in termini positivi”. Non credo che questi impegni servano a qualcosa. I portatori potranno anche sottoscriverne molti, ma gli elefanti non si sentiranno in dovere di rispettarli. Per uscire da questo pasticcio, credo che gli psicologi debbano lavorare di concerto con i politologi per individuare gli interventi che indirettamente possono contribuire ad abbattere il manicheismo. Nel 2007 ho organizzato una conferenza alla Princeton University che aveva proprio questa finalità. Nel corso dei lavori è emerso che l’incremento della polarizzazione in America è stato un fenomeno pressoché inevitabile. È stato infatti la naturale conseguenza del riallineamento politico che seguì alla firma del Civil Rights Act74 da parte del presidente Lyndon Johnson nel 1964. Gli Stati conservatori del Sud, compatti e schierati sul fronte democratico fin dai tempi della guerra civile (poiché Lincoln era un repubblicano), cominciarono ad abbandonare il Partito Democratico. Fu così che, entro la fine degli anni novanta, il Sud si ritrovò compatto e schierato sul fronte repubblicano. Prima di questo riallineamento, tanto i progressisti quanto i conservatori erano presenti in entrambi i partiti: questo rendeva facile formare squadre bipartisan che potevano collaborare alla realizzazione di progetti legislativi. Ma con il riallineamento sono terminate le sovrapposizioni, sia al Senato sia alla Camera dei Rappresentanti. Oggi il più progressista dei repubblicani è tipicamente più conservatore del più conservatore dei democratici. Una volta che i due partiti sono diventati ideologicamente puri – un partito progressista e uno conservatore – l’aumento del manicheismo è stato inevitabile75. Durante la conferenza ci siamo resi conto anche dell’esistenza di fattori che potrebbero essere invertiti. Il momento più incisivo si è avuto quando Jim Leach, ex deputato repubblicano dell’Iowa, ha descritto i cambiamenti che ebbero inizio nel 1995. Newt Gingrich, all’epoca presidente della Camera dei

Rappresentanti, esortò il nutrito gruppo di deputati repubblicani appena eletti a lasciare le famiglie nei distretti di origine, evitando di trasferirsi a Washington con mogli e figli. Prima del 1995 i deputati di entrambi gli schieramenti partecipavano agli stessi eventi sociali durante i fine settimana; le loro mogli stringevano amicizia e i loro figli facevano parte delle stesse squadre sportive. Oggi, invece, quasi tutti i deputati arrivano a Washington il lunedì sera, trascorrono tre giorni a consultarsi con i colleghi del proprio schieramento e a battagliare con quelli dello schieramento opposto, e poi prendono il volo di ritorno il giovedì sera. Le amicizie trasversali fra partiti diversi sono in via di sparizione; il manicheismo e la “politica della terra bruciata” sono in ascesa. Non so come gli americani possano convincere i propri legislatori a trasferirsi a Washington con le famiglie. Non so neanche se questo cambio di strategia possa essere utile per ripristinare le amicizie trasversali nell’atmosfera avvelenata dei nostri giorni. Tuttavia, è un primo esempio di cambiamento indiretto che potrebbe far spostare gli elefanti76. Le intuizioni precedono tutto il resto, quindi qualsiasi cosa possiamo fare per promuovere rapporti sociali migliori avrà l’effetto di modificare prima le intuizioni e poi, di conseguenza, i ragionamenti e i comportamenti. Per ridurre il manicheismo si potrebbero proporre altri cambiamenti che riguardino lo svolgimento delle elezioni primarie, la definizione dei distretti elettorali e le modalità di raccolta fondi da parte dei candidati per le loro campagne elettorali (una lista più completa di potenziali rimedi si può consultare su www.CivilPolitics.org). Il problema non riguarda soltanto i politici. La tecnologia e il cambiamento nei modelli residenziali hanno portato ciascuno di noi a rinchiudersi all’interno di bozzoli abitati da individui che la pensano tutti allo stesso modo. Nel 1976 solo il 27 per cento degli americani viveva in contee che avevano espresso un voto per uno dei due partiti maggiori con un margine di vantaggio superiore al 20 per cento. Ma questo valore è progressivamente aumentato negli anni: nel 2008, il 48 per cento degli americani viveva in contee di questo tipo77. Le nostre contee e le nostre città si stanno dividendo in enclaves di stili di vita, all’interno delle quali i modi di votare, mangiare, lavorare e praticare culti religiosi tendono ad allinearsi sempre di più. Se vi trovate in un negozio Whole Foods, c’è una probabilità dell’89 per cento che la contea in cui siete abbia votato per Barack Obama. Se volete trovare un repubblicano, recatevi in una contea in cui ci sia un ristorante Cracker Barrel (il 62 per cento di queste contee si è schierato con

McCain)78. La morale unisce e acceca, e questo non vale solo per la gente dello schieramento opposto al nostro. Noi tutti siamo risucchiati in comunità morali tribali. Gravitiamo attorno a valori sacri e condividiamo argomentazioni post hoc sul perché noi abbiamo ragione e gli altri torto. Pensiamo che nell’altro schieramento siano tutti ciechi alla verità, alla ragione, alla scienza e al buonsenso, ma in effetti siamo tutti ciechi quando parliamo di ciò che ci è sacro. Se volete comprendere un gruppo diverso dal vostro, attenetevi al principio di sacralità. Per prima cosa, pensate ai sei principi morali cercando di individuarne uno o due che hanno il peso maggiore in una particolare controversia. E se davvero volete aprire la vostra mente, prima di tutto aprite il vostro cuore. Se riuscite a instaurare almeno un’interazione amichevole con un membro dell’“altro” gruppo, scoprirete che è molto più semplice ascoltare ciò che dicono gli altri, e forse riuscirete anche a vedere sotto una luce diversa qualche argomento controverso. Potreste non arrivare a un accordo completo, ma probabilmente passerete da un disaccordo manicheo a un più rispettoso e costruttivo disaccordo yin-yang. In breve La gente non adotta ideologie affidandosi al caso o assorbendo qualunque idea gli si pari di fronte. Coloro che hanno ricevuto dai propri geni un cervello che prova un piacere speciale per la novità, la varietà e la diversità, ed è allo stesso tempo meno sensibile ai segnali di una minaccia, sono predisposti (ma non predestinati) a diventare progressisti. Queste persone tendono a sviluppare “adattamenti caratteristici” e “narrazioni di vita” che li fanno trovare in sintonia – inconsciamente e intuitivamente – con le grandi narrazioni proposte dai movimenti politici di sinistra (come quella del progressismo). Coloro che hanno ricevuto dai propri geni un cervello con regolazioni interne opposte alle precedenti sono predisposti, per gli stessi motivi, a trovarsi in sintonia con le grandi narrazioni della destra (come quella di Reagan). Una volta che si sia scelto di aderire a uno schieramento politico, le persone restano intrappolate nella matrice morale di quella fazione. Vedono ovunque la conferma delle proprie grandi narrazioni ed è difficile – forse

impossibile – convincerle di essere in torto se provate a contestarle dall’esterno della loro matrice. Ho segnalato che, nei tentativi di comprensione reciproca fra conservatori e progressisti, questi ultimi potrebbero incontrare maggiori difficoltà, poiché spesso non riescono a capire come i principi di lealtà, autorità e sacralità possano avere qualcosa a che fare con la morale. In particolare, i progressisti spesso hanno difficoltà a prendere in considerazione il capitale morale, che ho definito come l’insieme delle risorse che servono a sostenere una comunità morale. Ho suggerito l’idea di guardare ai progressisti e ai conservatori come allo yin e allo yang: sono entrambi «necessari a una vita politica prospera», per usare le parole di John Stuart Mill. I progressisti sono esperti nella protezione, sono più bravi nel riconoscere le vittime degli ordinamenti sociali vigenti e ci spingono di continuo a rinnovare questi ordinamenti o a crearne di nuovi. Come disse Robert F. Kennedy: «Ci sono alcuni che guardano le cose per come sono e chiedono: perché? Io sogno cose che non ci sono mai state e chiedo: perché no?». Ho mostrato come questa matrice morale porti i progressisti ad attestarsi su due posizioni che sono (secondo me) estremamente importanti per il benessere della società: 1) i governi possono e dovrebbero porre un freno ai superorganismi aziendali, e 2) alcuni problemi possono davvero essere risolti mediante una regolamentazione. Ho spiegato come i libertari (che considerano sacra la libertà) e i tradizionalisti (che considerano sacre alcune istituzioni e alcune tradizioni) rappresentino un essenziale contrappeso ai movimenti di riforma dei progressisti, che tanta importanza hanno avuto in Europa e in America fin dall’inizio del ventesimo secolo. Ho detto che i libertari hanno ragione nel ritenere miracolosi i mercati (posto che sia possibile affrontare il problema delle loro esternalità e dei loro fallimenti), come pure che i tradizionalisti hanno ragione quando sostengono che non si possono aiutare le api distruggendo l’alveare. Infine, ho affermato che il manicheismo crescente della vita politica americana non è qualcosa che si può affrontare firmando petizioni e decidendo di essere più simpatici. La nostra politica sarà più civile quando troveremo il modo di cambiare tanto le procedure per eleggere i politici quanto le istituzioni e gli ambienti all’interno dei quali essi interagiscono. La morale unisce e acceca. Ci unisce in schieramenti ideologici che si danno battaglia come se il destino del mondo dipendesse dalla vittoria della nostra squadra. Ci acceca rispetto al fatto che ogni schieramento è composto da brave persone che hanno qualcosa di importante da dire.

1Fiorina,

Abrams e Pope, 2005. cause del declino del livello di civiltà sono complesse: si va dalle modifiche dei mezzi di comunicazione all’avvicendamento generazionale fra la greatest generation e i baby boomers, fino all’accresciuto ruolo del denaro nell’ambito della politica. Si vedano le analisi e i riferimenti presenti su civilpolitics.org. Molti ex deputati di entrambi gli schieramenti, che ho avuto modo di incontrare o ascoltare durante alcune conferenze, puntano il dito contro le modifiche procedurali e culturali messe in atto da Newt Gingrich quando divenne presidente della Camera dei Rappresentanti nel 1995. 3È il deputato democratico del Tennessee Jim Cooper a parlare, citato in Nocera, 2011. 4Gli economisti parlano di recessione double dip (o recessione “a forma di W”) per indicare il verificarsi di una seconda recessione dopo una breve fase di ripresa da una recessione precedente. Il nome deriva dalla forma dei grafici che mostrano l’andamento del prodotto interno lordo. [N.d.T.] 5Jost, 2006. 6Poole e Rosenthal, 2000. 7Erikson e Tedin, 2003, p. 64, citato in Jost, Federico e Napier, 2009, p. 309. 8Kinder, 1998. Si veda inoltre la discussione svolta qui nel Capitolo 4. 9Zaller, 1992, per esempio, si concentra sull’esposizione alle opinioni delle élite politiche. 10Converse, 1964. 11Bouchard, 1994. 12Si veda Turkheimer, 2000, sebbene l’autore abbia evidenziato che anche l’ambiente apporta sempre il suo contributo. 13Alford, Funk e Hibbing, 2005 e 2008. 14Hatemi et al., 2011. 15Helzer e Pizarro, 2011; Inbar, Pizarro e Bloom, 2009; Oxley et al., 2008; Thórisdóttir e Jost, 2011. 16McCrae, 1996; Settle et al., 2010. 17Gli effetti di questi singoli geni sono tutti ridotti e alcuni si manifestano solo in presenza di qualche particolare condizione ambientale. Un grande enigma dell’era della genetica consiste nel fatto che, sebbene i geni nel loro insieme contribuiscano a più di un terzo della variabilità per la maggior parte dei nostri tratti distintivi, quasi mai un singolo gene – o anche solo un gruppetto di essi – è collegato a qualcosa che vada oltre una piccola percentuale di variazione, persino quando si parla di caratteristiche apparentemente semplici come la statura. Si veda, per esempio, Weedon et al., 2008. 18Jost et al., 2003. 19McAdams e Pals, 2006. 20Block e Block, 2006. Questo studio è stato erroneamente descritto come prova a sostegno del fatto che i futuri conservatori da piccoli mettono in mostra personalità molto meno interessanti. Ciò sembra essere vero per i ragazzi, ma l’elenco dei tratti distintivi delle future ragazze progressiste è alquanto eterogeneo. 21Putnam e Campbell, 2010, come descritto qui nel Capitolo 11. 22Chi è in grado di costruire una buona narrazione, specie una che colleghi le battute d’arresto e le sofferenze del passato con i trionfi che sono giunti in seguito, è più felice e più produttivo di quanti sono privi di tali narrazioni “di riscatto”; si vedano in proposito McAdams, 2006 e 2Le

McAdams e Pals, 2006. Ovviamente, questa semplice correlazione non è una prova del fatto che scrivere una buona narrazione sia causa di buoni risultati. Ma gli esperimenti effettuati da Pennebaker dimostrano che, se si offre alla gente l’opportunità di dare un senso a un trauma invitandola a scrivere qualcosa al riguardo, l’effetto che se ne ricava è quello di una migliore salute fisica e mentale. Si veda Pennebaker, 2004. 23McAdams et al., 2008, p. 987. 24Richards, 2010, p. 57. 25C. Smith, 2003. Smith usa l’espressione ordine morale per indicare ciò che io chiamo matrice morale. 26C. Smith, 2003, p. 82. 27Non intendo ridurre il ruolo dell’uguaglianza come bene morale; semplicemente sostengo (come già ho fatto nel Capitolo 8) che l’uguaglianza politica è una passione che scaturisce dal principio di libertà (cui è connessa la reazione emotiva nei confronti della prepotenza e dell’oppressione) e dal principio di protezione (cui è connessa la preoccupazione per le vittime). Non ritengo che la passione per l’uguaglianza politica derivi dal principio di correttezza (cui è connesso l’interesse per la reciprocità e la proporzionalità). 28Westen, 2008, pp. 145-146. 29Iyer et al., 2011. 30Graham, Nosek e Haidt, 2011. Abbiamo usato diversi standard di riferimento per stimare le risposte reali. Uno era rappresentato dai dati che noi stessi avevamo raccolto nell’ambito di questo studio, facendo riferimento a quanti si erano dichiarati progressisti o conservatori. Un altro era il sottoinsieme di questi dati limitato a quanti si erano dichiarati molto progressisti o molto conservatori. Un terzo standard di riferimento era stato ricavato da un insieme di dati rappresentativo di tutta la nazione, raccolto mediante il questionario dei principi morali. In tutte le nostre analisi, i conservatori si sono rivelati più precisi dei progressisti. 31M. Feingold, Foreman’s Wake-Up Call, 2004, consultato online il 28 marzo 2011 all’indirizzo http://tinyurl.com/qyf27d8. Presumo che l’ultima frase non sia stata detta seriamente, ma non riesco a trovare alcun indizio nell’articolo che faccia pensare a una parodia da parte dell’autore o al fatto che Feingold non stesse esprimendo un giudizio personale. 32Muller, 1997, p. 4, citando Russell Kirk. Si veda anche Hunter 1991 per una definizione simile di ortodossia, che poi è messa in contrasto con il progressismo. 33Muller, 1997, p. 5. 34I partiti politici sono entità caotiche che devono raccogliere il gradimento di molti sostenitori e finanziatori, pertanto non possono mai incarnare perfettamente un’ideologia politica. Secondo me, entrambi i partiti principali sono afflitti da grossi problemi. Vorrei che i democratici diventassero più durkheimiani e che i repubblicani diventassero più utilitaristi. Ma proprio in questo periodo vedo affievolirsi le mie speranze che i repubblicani possano cambiare, implicati come sono nella passione per i Tea Party, che li unisce e li acceca. A partire dal 2009, e in particolare nel 2011, i repubblicani si sono dimostrati meno propensi al compromesso rispetto ai democratici. E sfortunatamente ciò cui hanno attribuito carattere sacro sono le tasse. La sacralità non lascia spazio alle negoziazioni e i repubblicani intendono sacrificare quanto di buono il governo può fare per mantenere un basso livello di tassazione a beneficio dei cittadini americani più ricchi. Questo impegno ha l’effetto di inasprire le disuguaglianze di reddito, che sono in rapida ascesa e che rappresentano un cancro per la fiducia sociale e, di conseguenza, per il capitale morale (Wilkinson e Pickett, 2009). In quanto utilitarista durkheimiano, trovo molti elementi positivi nel conservatorismo, ma ne riscontro davvero pochi all’interno del Partito Repubblicano. 35Putnam, 2004.

36Questa

definizione si deve a Putnam. 1988. 38Sosis e Bressler, 2003; si veda il Capitolo 11. 39Sowell, 2002. 40Il termine capitale morale è stato già utilizzato in passato, ma di solito lo si è inteso come proprietà di un singolo individuo: qualcosa di simile all’integrità, che mette gli altri nelle condizioni di riporre fiducia in quella persona e di rispettarla. Si veda in proposito Kane, 2001. Qui, invece, sto usando il termine con un’accezione diversa, definendolo come proprietà di una comunità o di un sistema sociale. In Rosenberg, 1990 il termine era usato in questo senso, attribuendone l’idea (ma non la paternità) ad Adam Smith. 41McWhorter, 2005; Rieder, 1985; Voegeli, 2010. 42Mill, 1999, p. 128. La citazione continua: «Ognuno dei due modi di pensare trae la sua utilità dai difetti dell’altro: ma è soprattutto la loro opposizione reciproca, quel che mantiene entrambi entro i limiti misurati della ragione». 43Russell, 1963, p. 28. 44Russell, 1963. 45Ciò vale per gli Stati Uniti e per ogni altro paese e regione che abbiamo avuto modo di esaminare su YourMorals.org. Si veda in proposito Graham et al., 2011. 46Si può fare riferimento, per esempio, alle reazioni suscitate dal rapporto sulle famiglie di colore stilato nel 1965 da Daniel Patrick Moynihan, che valse al suo estensore una serie di attacchi e un atteggiamento di ostracismo; Patterson, 2010. 47Le definizioni di moralità proposte dai filosofi di orientamento progressista tendono a concentrarsi sulla protezione, il danno o la riduzione del danno (la tavola calda utilitaristica), oppure sui diritti e l’autonomia dell’individuo (la trattoria deontologica), come descritto nel Capitolo 6. Si vedano anche le definizioni di moralità presentate in Gewirth, 1975 e P. Singer, 1989. 48Keillor, 2004, p. 20. 49Si veda Pollan, 2008 per una raccapricciante descrizione del sistema americano dell’industria alimentare, presentato come un ammasso di ingiustizie del mercato, che poggia in particolare su esternalità fatte gravare sugli animali da fattoria, sugli ecosistemi, sui contribuenti e sul girovita della popolazione. 50Citizens United v. Federal Election Commission, 558 U.S. 08-205. 51Kahan, 2010. Solo il capitalismo e un vivace settore privato possono generare l’enorme ricchezza necessaria per fare uscire dalla povertà la stragrande maggioranza della popolazione. 52In base a stime dell’epoca elaborate dall’EPA (Environmental Protection Agency, l’agenzia di protezione ambientale degli Stati Uniti): si veda Needleman, 2000. 53Needleman, 2000. 54Nevin, 2000. 55Si vedano Carpenter e Nevin, 2010, Nevin 2000 e Reyes, 2007. Il programma di eliminazione graduale ha avuto luogo nei diversi Stati in periodi differenti: ciò ha consentito ai ricercatori di analizzare lo sfasamento fra il declino dell’esposizione al piombo e il calo della criminalità. 56È vero che la produzione di benzina senza piombo ha costi più elevati. Ma in Reyes, 2007 si calcola che il costo della rimozione del piombo dalla benzina risulta «approssimativamente venti volte minore del valore sociale complessivo derivante dalla riduzione del crimine», considerando i 37Coleman,

miglioramenti apportati alla qualità della vita. Questi calcoli non tengono conto delle vite che sono state salvate e di altri vantaggi per la salute che derivano direttamente da una minore esposizione al piombo. 57Carpenter e Nevin, 2010. 58Insieme alle altre principali cause di fallimento e di inefficienza dei mercati stessi, quali lo strapotere dei monopoli e lo sfruttamento dei beni pubblici, tutte cose che richiedono un frequente intervento del governo per riportare i mercati a un corretto funzionamento. 59In Murray, 2010, si afferma: «La parola corretta per la mia visione del mondo è liberale». 60In effetti, l’uso del termine liberale in Europa è ancora legato alla tradizione del liberalismo classico; in campo politico il termine serve generalmente a designare posizioni di centro-destra abbastanza distanti da quelle espresse dai liberal americani. In tal senso, liberal (traducibile alla lettera in italiano come liberale) è proprio l’appellativo che i libertari americani avrebbero voluto utilizzare per definire se stessi. Ecco perché nei prossimi paragrafi di testo si è scelto di rendere il termine inglese liberal con la parola “liberale” (a differenza di quanto avviene altrove, dove si è preferito conservare il termine originale, o ricorrere al termine progressista, per evitare ambiguità). [N.d.T.] 61Wilkinson, comunicazioni personali, 2010. 62Ecco la mia personale selezione di punti aggiuntivi: (1) il potere corrompe, quindi dovremmo stare attenti a concentrarlo nelle mani di qualcuno, incluse quelle dei governanti; (2) la libertà ben regolamentata è la migliore ricetta di prosperità nelle democrazie occidentali; (3) gli “Stati bambinaia” e l’assistenza “dalla culla alla tomba” non consentono agli individui di maturare come persone, facendoli comportare in modo meno responsabile e provocando, di conseguenza, una maggiore richiesta di protezione. Si veda Boaz, 2010. 63Goldhill, 2009. 64Goldhill riconosce allo Stato diversi ruoli da ricoprire nell’ambito di un sano sistema di mercato, poiché alcuni interventi possono avvenire solo a opera del governo. Egli parla nello specifico del rafforzamento degli standard di sicurezza, del mantenimento delle condizioni di concorrenza fra i fornitori, della gestione di consorzi assicurativi per fronteggiare eventi davvero disastrosi e del sussidio ai poveri che non potrebbero permettersi le cure sanitarie neanche se i prezzi fossero dimezzati. 65Si veda The Future of Healthcare in Europe, un rapporto stilato dalla rivista “The Economist”, disponibile all’indirizzo http://tinyurl.com/p49ur72. 66In Hayek, 1997 si fa riferimento alla credenza per cui l’ordine derivi da una pianificazione razionale definendola «la presunzione fatale». 67In Cosmides e Tooby, 2006 si parla di come l’organizzazione del lavoro secondo i principi marxisti o socialisti (basati sull’assunzione che la gente sia in grado di cooperare in grandi gruppi) di solito entri in conflitto con la psicologia morale. Le persone non cooperano bene all’interno di grandi gruppi quando intuiscono che molti altri agiscono da profittatori. Pertanto, le nazioni comuniste o profondamente socialiste spesso fanno ricorso all’uso crescente della minaccia e della forza per imporre la cooperazione. È raro che una pianificazione di cinque anni funzioni bene quanto la mano invisibile. 68Citazione tratta da Conservatism As an Ideology, riportata in Muller, 1997, p. 3. 69Burke, 1984. Non credo che Burke avesse ragione nell’affermare che l’amore per la propria squadra porti, in generale, a quello per l’umanità. Tuttavia sembra che l’aumento dell’amore rivolto all’interno del proprio gruppo non corrisponda a un aumento dell’odio rivolto verso l’esterno (Brewer e Campbell, 1976 e de Dreu et al., 2011), pertanto mi accontenterei di vivere in un mondo caratterizzato da una diffusione molto più ampia di “amore circoscritto” e da un lieve (o

nessun) calo dell’amore nei confronti dell’umanità. 70Smith, 2009, Parte VI, Sezione II, Capitolo 2. 71McWhorter, 2005; Rosenzweig, 2009. 72Arum, 2003. 73A p. 330 di Stenner, 2005 sono riportate le conclusioni cui giunge l’autrice al termine dei suoi studi sull’autoritarismo: «In fin dei conti, niente riesce a ispirare tolleranza nella mente dell’intollerante più di una lunga lista di credenze, pratiche, rituali, istituzioni e processi comuni e unificanti. E, purtroppo, niente riesce a provocare una maggiore espressione delle loro predisposizioni latenti più della messa in campo di iniziative tipo i programmi di “educazione multi-culturale”». 74Il Civil Rights Act (“legge sui diritti civili”) è un pacchetto di leggi con le quali negli Stati Uniti si dichiarò illegale, fra le altre cose, la segregazione razziale. [N.d.T.] 75Si veda Pildes, 2011 per una panoramica aggiornata dei molti fattori che hanno contribuito all’attuale stato di “iper-polarizzazione” in America. Pildes sostiene che il riallineamento politico, assieme ad altre tendenze storiche, basta a spiegare l’accresciuta polarizzazione. Egli ritiene, quindi, che si tratta di un processo irreversibile. Io non sono d’accordo. Anche se l’aumento di polarizzazione fosse del tutto attribuibile ai cambiamenti storici, non penso si possa affermare che, giunti a questo punto, le modifiche istituzionali risulterebbero inutili. Preferisco seguire Herbst, 2010 che fa notare come i comportamenti civili e quelli incivili sono usati in modo strategico per ottenere ciò che si desidera. Ci sono molte cose che possiamo fare per ridurre la contropartita dell’inciviltà. Si veda www.CivilPolitics.org 76Non è un gioco di parole per fare allusioni: il pensiero manicheo è un problema tanto per gli asini (i democratici) quanto per gli elefanti (i repubblicani). 77Bishop, 2008. 78Sulla base di una ricerca effettuata da David Wasserman del The Cook Political Report, riportata in Stolberg, 2011.

Conclusioni

In questo libro vi ho accompagnati in un tour attraverso la natura e la storia dell’uomo. Ho cercato di dimostrare che il mio amato campo di ricerca, la psicologia morale, è la chiave per comprendere la politica, la religione e la nostra spettacolare ascesa al dominio del pianeta. Temo che il numero di scenari accumulati durante il viaggio sia stato eccessivo; permettetemi di concludere, quindi, evidenziandone solo alcuni, scelti fra i più importanti. Nella prima parte ho presentato il primo principio della psicologia morale: le intuizioni precedono il ragionamento strategico. Ho spiegato come sono arrivato a sviluppare il modello intuizionista sociale che poi ho utilizzato per affrontare l’“illusione razionalista”. Gli eroi cui abbiamo fatto riferimento in questa parte del libro sono stati David Hume (che ci ha aiutati a sfuggire al razionalismo e a rifugiarci nell’intuizionismo) e Glaucone (che ci ha mostrato l’importanza della reputazione e di altri vincoli esterni per la creazione di un ordine morale). Se vogliamo conservare un ricordo di questa prima parte del viaggio, suggerirei che sia l’immagine di voi stessi – e di chiunque altro attorno a voi – visti come piccoli portatori in groppa a un enorme elefante. Avere in mente una cosa del genere può rendervi più pazienti nei confronti degli altri. Se vi capiterà ancora di inventare ridicole argomentazioni post hoc, potreste rendervi conto che non è il caso di liquidare gli altri con tanta fretta solo perché vi sembra di riuscire a confutare facilmente i loro ragionamenti. Nella psicologia morale, l’azione non corrisponde alle dichiarazioni del portatore. La seconda parte di questo tour ci ha portati a esplorare il secondo principio della psicologia morale: la morale è molto più di una questione di danno e correttezza. Vi ho parlato del mio viaggio in India e di come il tempo trascorso lì mi ha aiutato a uscire dalla mia matrice morale e ad accorgermi dell’esistenza di questioni morali diverse dalle mie. Ho proposto la metafora della mente virtuosa pensata come una lingua con sei recettori del gusto. Ho presentato la teoria dei principi morali e

la ricerca svolta con i miei colleghi su YourMorals.org per studiare la psicologia dei progressisti e dei conservatori. Gli eroi di questa sezione sono stati Richard Shweder (che ha esteso la nostra capacità di comprendere il dominio morale) ed Emile Durkheim (che ci ha mostrato il motivo per cui tante persone, soprattutto i tradizionalisti, danno importanza ai vincolanti principi di lealtà, autorità e sacralità). Al termine di questa seconda parte del viaggio suggerirei di portare a casa come souvenir un atteggiamento di sospetto nei confronti dei monisti della morale. Guardatevi da chiunque insista nell’affermare che la morale è unica per tutte le genti, per tutti i tempi e per tutti i luoghi; specie se poi quella morale è fondata su un singolo principio. Le società umane sono complesse: i loro bisogni e le sfide che devono affrontare sono variabili. La nostra mente contiene una specie di catalogo di sistemi psicologici, fra i quali non mancano i sei principi morali, che possono essere utilizzati per andare incontro a queste sfide e per costruire autentiche comunità morali. Non è necessario utilizzare tutti i sei principi, e ci saranno senz’altro organizzazioni o sottoculture che vivono bene impiegandone solo uno. Ma se qualcuno vi dicesse che tutte le società, in tutte le epoche, dovrebbero fare riferimento a una particolare matrice morale, basandosi su una particolare configurazione di principi morali, state pur sicuri di avere a che fare con un fondamentalista, qualunque sia il suo genere. Il filosofo Isaiah Berlin durante la sua carriera si è scontrato a lungo con il problema della diversità morale presente sul pianeta, cercando un modo corretto per affrontarlo. Berlin ha sempre rifiutato fermamente il relativismo morale: Non sono un relativista; non dico: «A me il caffè piace col latte e a te senza latte; io sono favorevole alla gentilezza e tu preferisci i campi di concentramento». Ciascuno di noi ha i suoi valori, che non possono essere superati o integrati. Io credo che questo sia falso.1

È invece a favore del pluralismo, e lo giustifica in questo modo: Giunsi alla conclusione che esiste una pluralità di ideali, come esiste una pluralità di culture e di temperamenti. […] Non si tratta di una pluralità illimitata [di valori]: il numero dei valori umani, dei valori che posso perseguire mantenendo il mio sembiante umano, il mio carattere umano, è finito – sono, poniamo, 74, o magari 122, o 26, ma si tratta comunque di un numero finito. Ciò fa una differenza: se un uomo persegue uno di questi valori, io, che non lo faccio, sono però in grado di capire perché lui lo persegue, o che cosa significherebbe per me, nella sua situazione, essere spinto a perseguirlo. Di qui la possibilità per gli uomini di comprendersi vicendevolmente.2

Nella terza parte del nostro viaggio ho introdotto il principio per cui la morale unisce e acceca. Siamo il prodotto di una selezione multilivello che ci ha trasformati in Homo duplex. Siamo egoisti e siamo “gruppisti”. Siamo per

il 90 per cento scimpanzé e per il 10 per cento api. Ho suggerito l’idea che la religione abbia giocato un ruolo fondamentale nella nostra evoluzione: le menti e le pratiche religiose si sono evolute insieme per realizzare comunità morali sempre più estese, soprattutto dopo l’avvento dell’agricoltura. Ho descritto il modo in cui si sono formati gli schieramenti politici e il motivo per cui alcuni individui gravitano a sinistra, mentre altri a destra. In questa parte del libro gli eroi sono stati Charles Darwin (che ha formulato la teoria dell’evoluzione, che include la selezione multilivello) ed Emile Durkheim (che ci ha mostrato la nostra natura di Homo duplex forgiata forse, almeno in parte, dalla selezione a livello di gruppo). Come ricordo da portare a casa al termine di questa terza parte del viaggio, suggerisco l’immagine di una piccola protuberanza posta dietro le nostre teste: l’interruttore dello sciame che, sotto la pelle, attende di essere attivato. Da cinquant’anni ci dicono che gli esseri umani sono di fatto degli egoisti. Siamo assediati da reality show che ci mostrano il peggio delle persone. Alcuni addirittura ritengono che una donna debba gridare “al fuoco!” per chiedere aiuto nel caso stia subendo violenza, partendo dal presupposto che, a causa dell’egoismo imperante, non c’è anima viva che si scomoderebbe anche solo per dare un’occhiata se non temesse di trovarsi lui stesso in pericolo3. Non è vero. Possiamo anche trascorrere buona parte delle nostre giornate a occuparci dei nostri interessi, ma abbiamo tutti la capacità di andare al di là degli egoismi personali e diventare parte di un tutto. Non è soltanto una capacità: è il portale per molte delle esperienze più preziose della vita.

Perché i manichei pensano di essere divisi dalla politica.

Lo scopo di questo libro era spiegare il motivo per cui le persone sono divise dalla politica e dalla religione. La ragione non va ricercata, come farebbero i manichei, nel fatto che alcune persone sono buone e altre sono cattive. Piuttosto, la spiegazione risiede nella natura delle nostre menti, che

sono predisposte a farci sentire nel giusto (solo) all’interno del gruppo cui apparteniamo. Siamo creature profondamente intuitive, il cui ragionamento strategico è guidato dall’istinto. Tutto questo rende difficile (ma non impossibile) trovarsi in sintonia con quanti vivono in base ad altri sistemi morali, spesso costruiti a partire da diverse configurazioni dei medesimi principi a disposizione. Quindi, la prossima volta che vi troverete seduti vicino a qualcuno che fa riferimento a un sistema morale diverso, provateci: non entrate nella conversazione a gamba tesa; non tirate fuori la morale almeno fino a quando non avrete trovato qualche affinità o non avrete in qualche modo stabilito un minimo rapporto di fiducia. E quando finalmente arriverete a parlare di morale, cercate di cominciare con un elogio, o con una sincera espressione di interesse. Siamo tutti bloccati in questa situazione da un po’. Cerchiamo di venirne fuori, no? 1Berlin, 2Berlin,

2003, p. 37. 2003, pp. 37-38, il corsivo è mio. Si vedano anche Shweder 1991 e Shweder e Haidt,

1993. 3Questo è un consiglio incredibilmente sbagliato. Produrrebbe soltanto confusione, e l’ambiguità porta all’inazione (Latane e Darley, 1970). Sarebbe molto più opportuno definire con chiarezza la situazione e individuare la corretta linea di azione da seguire, per esempio gridando: “Aiuto. Sono vittima di un’aggressione. Chiamate il 113 e venite qui”.

Ringraziamenti

Ho imparato da Sara Algoe, mia ex studentessa, che non esprimiamo gratitudine per ripagare un debito ma per rafforzare dei legami. Non solo: il sentimento di gratitudine ci fa desiderare di coprire di lodi l’altra persona pubblicamente per onorarla. Ecco, ci sono così tanti legami che vorrei rafforzare, così tante persone che vorrei onorare… Tanto per cominciare voglio ringraziare cinque preziosi consulenti che mi hanno insegnato a pensare alla moralità. John Martin Fischer e Jonathan Baron mi hanno contagiato con il loro entusiasmo. Paul Rozin mi ha spinto a studiare il disgusto, il cibo e la psicologia della purezza, e mi ha mostrato quanto può essere divertente fare lo psicologo. Alan Fiske mi ha insegnato a guardare contemporaneamente alla cultura, al ragionamento e all’evoluzione, e mi ha insegnato a pensare come uno scienziato sociale. Richard Shweder mi ha insegnato invece che ogni cultura ha delle competenze in alcuni aspetti del potenziale umano e non in altri; mi ha aperto la mente e ha fatto di me un “pluralista”, non un “relativista”. La teoria dei fondamenti morali è debitrice del concetto delle tre etiche, così come della teoria di Fiske. In secondo luogo voglio ringraziare il mio team di YourMorals.org: Pete Ditto, Jesse Graham, Ravi Iyer, Sena Koleva, Matt Motyl, e Sean Wojcik. Insieme siamo diventati per il 90 per cento api, e per il 10 per cento scimpanzé. Lavorare con voi è stato davvero un piacere che ha superato le più rosee aspettative. Voglio estendere i miei ringraziamenti agli altri membri di questa famiglia: Craig Joseph, che ha sviluppato con me la teoria dei fondamenti morali; Brian Nosek, che ha tenuto vivo il lavoro, offerto il suo rigore di statistico, e condiviso con noi le sue idee e la sua esperienza; infine Gary Sherman, “l’uomo che sussurrava ai dati”, in grado di trovare le più straordinarie correlazioni nell’enorme mole di dati raccolti. Sono fortunato ad aver trovato presso la University of Virginia uno dei dipartimenti di psicologia migliori d’America. Qui ho avuto il piacere di

conoscere una rete di collaboratori davvero straordinari: Jerry Clore, Jim Coan, Ben Converse, Judy DeLoache, Jamie Morris, Brian Nosek, Shige Oishi, Bobbie Spellman, Sophie Trawalter e Tim Wilson. E poi gli studenti, con cui ho sviluppato molte idee e a cui ho fatto leggere ogni capitolo: Sara Algoe, Becca Frazier, Jesse Graham, Carlee Hawkins, Selin Kesebir, Jesse Kluver, Calvin Lai, Nicole Lindner, Matt Motyl, Patrick Seder, Gary Sherman, e Thomas Talhelm. E anche gli undergraduate Scott Murphy, Chris Oveis, e Jen Silvers. Ringrazio i miei colleghi alla New York University’s Stern School of Business (Dean Peter Henry, Ingo Walter, e Bruce Buchanan) per avermi accolto nel luglio 2011 come visiting professor. Stern mi ha dato il tempo di finire il libro e mi ha circondato di ottimi colleghi, da cui sto imparando moltissimo a proposito di etica del business. Amici e colleghi mi hanno continuamente dato i loro feedback a mano a mano che scrivevo: Paul Bloom, Ted Cadsby, Michael Dowd, Wayne Eastman, Everett Frank, Christian Galgano, Frieda Haidt, Sterling Haidt, James Hutchinson, Craig Joseph, Suzanne King, Sarah Carlson Menon, Jayne Riew, Arthur Schwartz, Barry Schwartz, Eric Schwitzgebel, Mark Shulman, Walter SinnottArmstrong, Ed Sketch, Bobbie Spellman, e Andy Thomson. Stephen Clarke ha organizzato a Oxford gruppi di lettura di filosofi che mi hanno offerto preziosi suggerimenti su ogni capitolo: Katrien Devolder, Tom Douglas, Michelle Hutchinson, Guy Kahane, Neil Levy, Francesca Minerva, Trung Nguyen, Pedro Perez, Russell Powell, Julian Savulescu, Paul Troop, Michael Webb e Graham Wood. Voglio ricordare in particolare tre lettori conservatori, ognuno dei quali mi ha mandato anni fa recensioni sul mio lavoro: Bo Ledbetter, Stephen Messenger, e William Modahl. Da lì è nata un’amicizia “elettronica” che testimonia il valore e l’importanza di un’interazione civile che superi le divisioni morali e politiche. Ho imparato moltissimo dalla loro generosità, dai loro suggerimenti e dai loro consigli di lettura sul conservatorismo. Molti amici e colleghi mi hanno regalato cammin facendo i loro consigli. Li ringrazio tutti: Gerard Alexander, Scott Atran, Simon Baron-Cohen, Paul Bloomfield, Chris Boehm, Rob Boyd, Arthur Brooks, Teddy Downey, Dan Fessler, Mike Gazzaniga, Sarah Estes Graham, Josh Greene, Rebecca Haidt, Henry Haslam, Robert Hogan, Tony Hsieh, Darrell Icenogle, Brad Jones, Rob Kaiser, Doug Kenrick, Judd King, Rob Kurzban, Brian Lowe, Jonathan

Moreno, Lesley Newson, Richard Nisbett, Ara Norenzayan, Steve Pinker, David Pizarro, Robert Posacki, N. Sriram, Don Reed, Pete Richerson, Robert Sapolsky, Azim Shariff, Mark Shepp, Richard Shweder, Richard Sosis, Phil Tetlock, Richard Thaler, Mike Tomasello, Steve Vaisey, Nicholas Wade, Will Wilkinson, David Sloan Wilson, Dave Winsborough, Keith Winsten, e Paul Zak. Molti altri hanno contribuito in tanti modi: Rolf Degen ha trovato dozzine di importanti letture; Bo Ledbetter ha fatto dei controlli accurati in tema di politiche pubbliche; Thomas Talhelm mi ha spronato a scrivere; Surojit Sen e suo padre, l’ultimo Sukumar Sen di Orissa, in India, sono stati ospiti e maestri generosi in Bhubaneswar Sono particolarmente grato al team di professionisti che hanno trasformato in libro le idee che avevo in testa. Il mio agente, John Brockman, ha fatto tantissimo per creare un pubblico per questo genere di libri, aprendomi nuove e interessanti prospettive. Il mio editor alla Pantheon, Dan Frank, ha fatto uno straordinario lavoro, saggio e chirurgico, per rendere il libro più centrato sul tema e soprattutto più corto. Jill Verrillo ha reso gli ultimi febbrili mesi di scrittura decisamente più semplici. Infine, Stefan Sagmeister ha disegnato la copertina dell’edizione americana, ottimo elemento di apertura del libro. Non viene voglia a tutti di chiudere quel taglio…? Infine, non posso non ricordare l’amore e il supporto della mia famiglia. Mia moglie, Jayne Riew, negli ultimi tre anni ha badato alla nostra famiglia mentre io lavoravo instancabilmente ore e ore, e ha contribuito al miglioramento di ogni singola pagina. I miei genitori, Harold ed Elaine Haidt, hanno introdotto me e le mie sorelle, Rebecca e Samantha, alla matrice morale degli ebrei americani, che si fonda su alcuni assunti: il lavoro duro, l’apprendimento continuo, l’amore per il dialogo. Mio padre è mancato nel marzo 2010, a ottantatré anni, dopo aver fatto tutto quello che è stato in suo potere per aiutare i figli ad avere successo nella vita.

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Frontespizio Esergo Introduzione Parte I: Le intuizioni precedono il ragionamento strategico Capitolo 1: Da dove viene la morale? Capitolo 2: Il cane intuitivo e la sua coda razionale Capitolo 3: Comandano gli elefanti Capitolo 4: Votate per me (ecco il motivo)

Parte II: La morale è molto più di una questione di danno e correttezza Capitolo 5: Oltre la morale WEIRD Capitolo 6: Le papille gustative della mente virtuosa Capitolo 7: I fondamenti morali della politica Capitolo 8: Il vantaggio dei conservatori

Parte III: La morale unisce e acceca Capitolo 9: Perché abbiamo una spiccata tendenza al gruppismo? Capitolo 10: L’interruttore dello sciame Capitolo 11: La religione è uno sport di squadra Capitolo 12: Non potremmo essere in disaccordo in modo più costruttivo?

Conclusioni Ringraziamenti Bibliografia

2 5 7 14 15 39 63 85

110 111 129 147 176

211 212 251 277 309

355 359 362