Más allá de la justicia
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ÁGNES HELLER ,.

,

MASALLA DE LA JUSTICIA

PLANETA-AGOSTINI

Titulo ori1ln1I:

Beyond Justlct (1987)

Traducci6n: Jorge Vigil Traducción cedida por Editorial Critica. S.A. Directores de la coleccl6n:

Dr. Antonio Alegre (Profesor de H� Filosofia, U.B. Decano de la Facultad de Filosofia) Dr. José Manuel Bennudo (Profesor de Filosofia Política, U.B.) Dlrecc16n editorial: Virgilio Ortega Diseño de 11 coleccl6n: Hans Romberg Cobertura gnliRca: Carlos Slovinsky Reallzacl6n editorial: Proyectos Editoriales )' Audiovisuales CBS, S.A.

C Ágnes Heller, representada por E U LAMA. S.R.L.. Roma (1987) C Por la traducción: Editorial Critica, S.A. (1990) O Por la presente edición: C Editorial Planeta-De Agoslini. S.A. (1994) Aribau, 185, l?- 08021 Barcelona C> Editorial Planeta Mexicana, S.A. de C.V. ( 1994) Av. Insurgentes Sur f 1162. México D.F. C> Editorial Planeta Argentina. S.A.l.C. (1994) Independencia 1668 - Buenos Aires De p6sito Legal: B-40.350/92 ISBN: 84-395-2257-6 ISBN Obra completa: 84-395-2168-5 Printed in Spain - Impreso en España Imprime: Printer Industria Gráfica, S.A.

PREFACIO

El título de este libro, Más allá de la justicia, resume tanto el tema del libro como el punto de vista desde el que va a desarrollar­ se. El objeto en él estudiado es la justicia. La expresión «más allá» alude a tres aspectos diferentes, aunque ligados entre s(, de mi planteamiento. En primer lugar, presento una metacrítica de las teorías tradicionales y modernas sobre la justicia. En segundo lugar, afirmo que todos los alegatos en favor de la justicia están arraiga­ dos en otros valores distintos a ésta, a saber: en los valores de la libertad y la vida. En tercer lugar, pretendo demostrar que aunque la justicia es la condición previa de la vida buena, la propia vida buena está más allá de la justicia. El libro se compone de dos capítulos analíticos, dos capítulos históricos y dos capítulos que abordan la fundamentación normati­ va de la justicia. Los capltulos analíticos aclaran el significado del concepto de «justicia» y analizan el uso que hacen de este concepto los agentes de los conflictos sociales y políticos. Los capítulos histó­ ricos contienen una metacrítica de los conceptos filosóficos de la justicia, antiguos y modernos. Los dos últimos capítulos, que ensa­ yan la fundamentación normativa de la justicia en el mundo actual, formulan una propuesta de síntesis de los en/oques formalistas y sustantivos. Los capítulos analíticos, históricos y normativos exigían diferentes estilos de argumentación, pero ninguno de ellos es más importante que los demás por lo que se refiere al mensaje global de la obra. En las etapas premodernas de la filosofía política, no estaban diferenciadas la filosofía social y la filosoffa mora/,· en la actuali­ dad, sí lo están. El problema de la justicia se encuentra en la misma

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

encrucijada de estas tres disciplinas. El valor y la virtud de la justicia desempeñan un papel igualmente central en cada una de ellas. Al abordar este problema no pretendo escribir, sin embargo, de filoso/fa polftica, filosoffa social o filoso/fa moral. Mi propósito es precisamente arrojar luz sobre el núcleo de su intersección. Esto no constituye una excusa, dada la decisiva importancia de la justi­ cia en todos los asuntos humanos. A petición del editor he abreviado el manuscrito original. He omitido un capitulo sobre el juicio justo, as( como dos secciones (una sobre la rectitud y otra sobre Mandeville y Kierkegaard). He dejado intactos los demds capftulos, haciendo sólo algunas abrevia­ ciones internas.

Quiero expresar mi gratitud al ARGC (Austra/ian Research Grant Committee) por su generosa ayuda financiera durante el pe­ riodo empleado en escribir el libro. También desearla expresar mi gratitud a Brett Lockwood, quien revisó mi inglés con gran cuidado y aplicación, a Julián Triado por su repaso de la versión abreviada, y al personal administrativo del Departamento de Sociologfa de la Universidad de La Trobe, por su cuidadosa transcripción mecano­ grdfica del manuscrito. la Universidad de Wisconsin-Madison me invitó en noviembre de 1984 a dar una serie de conferencias basadas en los capftulos sobre justicia distributiva y retributiva. Las vivas discusiones que sucedieron a cada sesión me sirvieron de útil estimulo para la correc­ ción del manuscrito. Quiero expresar mi gratitud colectivamente al Departamento de Sociología, e individua/mente a Eric O. Wright e /van St.elenyi, a los miembros de otros departamentos, asf como a los estudiantes, cuyas observaciones fueron con frecuencia especial­ mente esclarecedoras. También tuve oportunidad de leer tres capí­ tulos del libro en una conferencia leída en España, a invitación de la Universidad Menéndet. y Pe/ayo, que me resultó de gran prove­ cho. Quiero expresar mi agradecimiento y aprecio a todos los parti­ cipantes en la discusión, y en especial a Victoria Camps por sus interesantes y sustanciosas observaciones, seguidas luego por otras similares en nuestra correspondencia relativa al conjunto de la obra. A mi amigo y marido Ferenc Fehér, no puedo expresar adecua­ damente las gracias en el marco de un reconocimiento formal. Mi

9

PREFACIO

obra concitó su interés en la misma medida que el mfo. Discutió los capftulos conmigo, los criticó, me hizo reconsiderar puntos impor­ tantes del texto, y además me prestó una gran ayuda técnica en la redacción del manuscrito. Le doy las gracias no sólo por su apoyo, sino también por su atinado juicio.

ÁONES HELLER

1.

EL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

ACERCA DEL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA EN GENERAL

El concepto formal (o estático) de justicia es formal (o estático) por cuanto (a) su definición abarca las propiedades comunes de todos los tipos de justicia y, por consiguiente (b), no sólo hace abstracción de todo el contenido normativo, criterios y procedimien­ tos de justicia, sino también de los tipos ideales (finitos), razonable­ mente construidos mediante diversas combinaciones de contenido, criterios y procedimientos. Chaim Perelman, en su libro The Ideo of Justice, en el que baso una gran parte de las primeras reflexiones de mi análisis, utiliza el término 'justicia formal' de manera equívo­ ca. Weber introdujo en su discurso teórico una definición particular de justicia «formal», para distinguirla de las concepciones sustanti­ vas. Por justicia formal entendía la formalización de un proceso justo, un tipo de justicia relativamente moderno que aparece con la racionalización de la autoridad legal, y no veo razones de peso para rechazar la definición weberiana o sustituirla por cualquier otra. La justicia formal es por tanto una especie (o tipo) de justicia. Sin embargo, el concepto formal de justicia contiene los caracteres co­ munes a todos los tipos de justicia, ya sean «formales» o «sustanti­ vos». Lo formal no es el tipo de justicia a que alude, sino su concepción. Por tanto, el concepto formal de justicia supone un nivel de abstracción mucho mayor que el concepto de «justicia formal» . El nacer en una sociedad o grupo social cualquiera significa que los miembros de esta sociedad o grupo social particular deben co­ nocer y practicar las normas y reglas de esta sociedad y grupo social

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especifico. Este proceso se conoce con el nombre de «socialización». Normalmente, diferentes grupos de personas se rigen por diferentes conjuntos de normas y reglas (una de las divisiones fundamentales es, por ejemplo, la de hombres y mujeres). Por consiguiente, el conocimiento y la práctica de las normas y reglas equivale a dos diferentes conjuntos de conductas. Por una parte significa conocer, practicar y prever un determinado conjunto de normas y reglas, y por otra significa conocer y prever, pero no practicar, el mismo conjunto de normas y reglas; en otras palabras, se trata de una conducta interna y de una conducta externa al grupo. Las normas y reglas que regulan las acciones de los miembros externos al grupo tienen que ser conocidas, y se prevé la observancia de estas normas y reglas. Sin embargo, la práctica orientada hacia el grupo externo no está regulada por las normas y reglas de este grupo, sino por las del grupo interno. En el seno de cualquier grupo, las expectativas y acciones (incluidos los actos de habla) son simétricas: yo hago en relación a ti exactamente lo que espero que hagas en relación a mí, por Ja simple razón de que se supone que ambos observamos exac­ tamente las mismas normas y reglas. Por contrapartida, entre el grupo ínterno y el grupo externo son asimétricas tanto las expecta­ tivas como las acciones (incluidos Jos actos de habla): espero que tú hagas algo diferente de lo que hago yo, por la simple razón de que se supone que cumplimos diferentes normas y reglas o, al menos, unas normas y reglas diferentes además de otras comunes. Obvia­ mente, este es un modelo simplificado. Las relaciones sociales son mucho más complejas que lo que implica este modelo, incluso en un medio de los denominados «primitivos». Pero este simple esque­ ma es un punto de partida ideal para la determinación de un primer concepto formal de justicia. Las teorías de la justicia condicionadas por la idea de que Ja justicia debe explicarse en términos de la dicotomia «igualdad-desi­ gualdad» se apartan, por lo general, del dictum aristotélico de que ser justo consiste en tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. Sin embargo, este dictum (o cita) suele analizarse fuera de su contexto original, dislocado de la concepción aristotélica com­ pleta, en la que cobra sentido. Aristóteles no creyó nunca que dos personas pudieran ser iguales entre si. De hecho, en su crítica a la República de Platón (que formula en la Política) afirma enfática­ mente lo contrario. En contraste con Aristóteles, quienes han crea-

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EL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

do una teoría de la j usticia basada en esta cita (cela igualdad signifi­ ca tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales») pretenden en realidad que las personas que

deben ser

tratadas igual, y que los que

deben ser

de hecho son iguales de hecho son desiguales

tratados de forma desigual. Pero ¿qué significa en realidad que dos personas son iguales. o bien desiguales. entre sí? Obviamente, las personas difieren unas de otras y. en este sentido. cada una de ellas es

singular.

¿De qué forma podemos pues compararlas? Los seres

humanos no pueden ser cuantificados (al menos no sin omitir un significante resto que altere considerablemente el valor de esta cuan­ tificación). por lo que resultaría más que ridículo pretender estable­ cer la ecuación de A

=

B

=

c. etc•• o bien que A > B

:>

C. Una

objeción obvia a ello es que la afirmación de que «hay que tratar igual a los iguales y desigualmente a los desiguales» no se refiere a A y B como todos. sino sólo a un aspecto de A y a un aspecto de

B -por ejemplo. que A. B y C son jóvenes de 18 ai\os. Pero el por igual jóvenes o por igual personas de 18 años no las hace iguales en cuanto jóvenes o bien en cuanto personas de 18 ai\os. a menos de que hayan ciertas normas mero hecho de que A. B y C sean

y reglas válidas para todas las jóvenes o para todas las personas de 18 ai\os. Que seamos «por igual tal y tal» significa que compartimos ciertas características. En realidad. aun cuando todos somos seres humanos singulares compartimos ciertas propiedades con otros se­ res humanos e, igualmente, compartimos ciertas propiedades esen­ ciales con todos y cada uno de los demás seres humanos. Con respecto a ciertas cualidades todos somos

iguales.

o somos igual

que todos los demás en relación a otras determinadas cualidades. Sin embargo. Rousseau era claramente consciente de lo poco que tenían que ver estas propiedades compartidas con la igualdad o desigualdad sociales, a menos que estén

das por

creadas o al menos reforza­

normas y reglas sociales. Los usuarios normales del lengua­

je pueden identificar el adverbio «igualmente» con el sustantivo «igual a uno» si se da por supuesto que un orden social es cuasi natural (en el que sólo los iguales a uno son tratados igualmente). Al no ser esto así. incluso los usuarios normales del lenguaje tien­ den a llegar a la misma conclusión que formulé al comienzo de esta discusión, a saber: que la igualdad y la desigualdad están constitui­ das normativamente. En otras palabras. si las

mismas

normas y

reglas se aplican a una pluralidad de personas. denominamos

igua-

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les a los miembros de este grupo. Si dos grupos diferentes de perso­ nas tienen diferentes normas y reglas, y la asimetría de la conducta pertinente de los miembros de ambos grupos entre si es constante, denominamos desigual a la relación de los miembros de ambos grupos, y desiguales (entre si) a los propios miembros. Si A, B y C son ciudadanos libres y D, E y F no lo son, las normas y reglas de la libre ciudadanía valen para A, B y C y no para D, E y F. Por lo que se refiere a la ciudadanía, A, B y C son iguales entre si (cada uno de ellos es igual a los demás), y D, E y F son, también, iguales entre si, pero son desiguales a A, B y C (miembros de grupos diferentes). La igualdad y desigualdad sociales no son algo ontoló­ gicamente dado; se constituyen por la aplicación de diferentes con­ juntos de normas y reglas. Inversamente, conjuntos diferentes de normas y reglas constituyen una desigualdad social sólo si se dan las siguientes condiciones: (a) existe una división estricta entre la identidad de conocimientos, acciones y expectativas en el grupo interno, y la diferencia de conocimientos y expectativas, por una parte, y de acción, por otra, en relación con el grupo externo; y (b) la asimetría es constante. Permítaseme dejar a un lado momentáneamente la relación exis­ tente entre los diversos grupos sociales, y hablar sólo acerca de un solo grupo social en el que rigen las mismas normas y reglas para todos los miembros del grupo. Pero aun cuando todos los miembros deben observar estas normas y seguir estas reglas, pueden observar­ las y seguirlas con diferentes grados de intensidad y consistencia. La infracción de las normas y reglas puede ser considerada un pecado, delito, ofensa o una plancha según la gravedad de la trans­ gresión o el incumplimiento. Las propias normas y reglas propor­ cionan los estándares para la fijación de los méritos o deméritos (en relación con la excelencia moral o de otro tipo). El comparar a las personas según sus méritos y deméritos -que es, después de todo, la forma más común de hacer justicia o injusticia- es un procedi­ miento que difícilmente puede entenderse en términos de la dicoto­ mía «igualdad-desigualdad», ni siquiera en el marco de un sistema legal moderno, altamente tecnificado y formalizado. Si tanto A como B son condenados a seis afios de cárcel, no hay razón para suponer que A o B sean iguales, o que lo sean sus delitos respecti­ vos. Por lo que se refiere a los méritos, si a A, B y C se les otorga el Premio Nobel, se presume que los tres destacan en algo, pero no

EL CONCEPTO

FORMAL DE JUSTICIA

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que destaquen en lo mismo o que sean «iguales» en su excelencia. Perelman ofrece tres definiciones del concepto formal de justi­ cia o, por utilizar su expresión, de la justicia «formal o abstracta». Se supone que este concepto es ccun principio de acción de acuerdo con el cual los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados del mismo modo»; y, además, significa «aplicar una regla a todos los miembros de una categoría esencial» y «observar una regla que establece la obligación de tratar de cierto modo a todas las personas que pertenecen a una determinada categoría».1 Estas definiciones, con algunas modificaciones, me van a servir también como punto de partida. Las definiciones de Perelman pueden dar la impresión de que aquí habla ciertas categorías esenciales (o agrupa­ ciones) preexistentes a las cuales deberían aplicarse las mismas re­ glas. Pero, en mi opinión, es precisamente la aplicación de las mismas normas y reglas a un cierto grupo de personas lo que cons­

tituye la misma agrupación, y no al revés. Además, no voy a utilizar sólo el término 'regla' (o 'reglas'), sino también el término 'norma'. En mi opinión es erróneo afirmar que todas las regulaciones sociales adoptan un carácter de regla, aun cuando es opinión ampliamente defendida en la sociología o algunas filosofías modernas. Las reglas sólo pueden ser observadas de una forma única y definida. Si la regla Y se aplica al caso X, puede haber duda de si X es el caso (objeto); pero no puede haber duda acerca de la forma y modo de seguir la regla Y si se da X. Si se da X, ha de seguirse la regla Y sin deliberación y reflexión, y sólo hay una forma de seguir esta regla. Por otra parte, las normas son de diferente naturaleza. Son normas concretas y abstractas. Las normas concretas son similares a las reglas, pero no las normas abstractas; por ejemplo, la virtud de 'actuar con civismo' es una norma abstracta, mientras que las normas que exigen tratar de una determinada manera a un visitante son normas concretas. Aunque están relacionadas, son obviamente diferentes. Las normas abstrac­ tas nos impelen a obrar siempre de cierto modo, mientras que las normas concretas nos dicen cómo actuar en determinadas situacio­ nes. Sin embargo, aun cuando las normas concretas son de natura­ leza similar a las reglas, no son reglas. La fuerza con que instan a l. Chaim Perelman. The Idea o/ Justice and the Problem o/ Argument, Rout­ ledge and Kegan Paul, Londres, 1 963. pp. 16, 38, 40.

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su cumplimiento depende de su proximidad a normas abstractas. La observancia de normas no se agota con seguir las reglas, al menos no en una sociedad o «categoría esencial» algo más comple­ ja. Esto vale también para las más simples situaciones de juego. Durante un partido de fútbol, al árbitro reglas; en su mente puede no haber duda de una falta- las reglas prescriben un equipo. Por otra parte, no es tarea suya

no le conciernen sólo las alguna de si -en el caso tiro libre contra el otro determinar si un jugador

muestra dedicación o bien se limita a perder el tiempo durante el partido. Sin embargo, esta si es una de las principales preocupacio­ nes tanto del entrenador como de sus compañeros de equipo, sien­ do una de las normas (pero no la regla) del juego el aplicar la máxima dedicación. Y dado que la vida social no es una situación de juego y no puede ser caracterizada adecuadamente en ninguna teoría de juegos, el uso del término «regla» en vez de «normas y reglas» impide la comprensión de su complejidad. Mi redefinición del concepto formal de justicia es la siguiente: el concepto formal de justicia significa la aplicación consistente y continuada de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros del grupo social al que se aplican las normas y reglas. Esta definición parece tautológica, pero no lo es (como tampo­ co lo era la definición de Perelman). El concepto formal de justicia es la

máxima de la justicia; la consecuencia de su inobservancia es

una autocontradicción. Pero está lejos de ser fácil actuar, juzgar y distribuir sin incurrir nosotros mismos, una y otra vez, en esta autocontradicción. Hay dos formas diferentes de separarse del principio de actuar, juzgar y distribuir de acuerdo con la máxima de la justicia. Esto sucede, primero, si no se aplican las normas y reglas a los miembros del grupo social particular al que deben ser aplicadas (si se aplican otras normas y reglas) y, en segundo lugar, si la aplicación de las normas y reglas que deberían aplicarse -y de hecho se aplican- es inconsistente o discontinua (siendo la discontinuidad un caso espe­ cial de inconsistencia). El observar la máxima del primer modo plantea problemas teóricos más complejos que observarla del segun­ do modo, sobre todo cuando se trata de aplicar normas. Incluso si conocemos normalmente qué normas se aplican a cada grupo deter­ minado, puede presentarse un problema serio sobre si una persona debe ser tratada según una norma u otra, si la persona pertenece al

El

CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

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menos a dos grupos diferentes. En esta tesitura pueden plantearse conflictos morales; por ejemplo, el de si la persona que ha cometi­ do un determinado delito está o no mentalmente sana. Obviamente, la decisión adoptada en esta cuestión supone diferentes formas de reacción al delito, y es bastante obvio el riesgo de adoptar una decisión errónea, de realizar un juicio equivocado. Normalmente, más de una norma obliga a los miembros de diferentes grupos sociales; siendo esto así, ¿a cuál (por ejemplo, a qué mérito o demérito) debe darse prioridad? Además, se puede ser más o menos indulgente o estricto en la aplicación de las mismas normas a cada uno de los miembros a los que vinculan. ¿Cuáles son los límites de rigor y liberalidad si se aplican las normas y reglas correctas? No hay respuestas generales a estos problemas, lo que i ndica que en realidad el concepto de justicia es una máxima. La máxima de que deben aplicarse las mismas normas y reglas a todos los miembros de un grupo social que constituyen este gru­ po, regula dos tipos de acción -incluidos los actos de habla­ relativamente distintos. El individuo A, que pertenece al grupo X, debe observar y seguir las normas, y su interacción con todos los demás miembros del grupo X debería depender de si éstos han observado las mismas normas o seguido las mismas reglas y, si es así, de en qué medida lo han hecho. Aun cuando estos dos factores están regulativamente ligados, puede producirse inconsistencia en la aplicación de las normas y reglas si un factor es más constitutivo que el otro. Las personas tienden a juzgar severamente a los demás por actos que ellas mismas han realizado, y esto es algo ciertamente injusto, aun cuando formulen consistentemente estos juicios acerca de los demás. Eventualmente, puede suceder también lo contrario: dureza en juzgarse a sí mismo e indulgencia en juzgar a los demás. Si este incongruente juez juzga congruentemente- a los demás, pode­ mos decir que es injusto consigo mismo, pero normalmente no le tildamos de injusto. Permítaseme demostrar el concepto formal de justicia mediante un ejemplo muy simple. Existe una regla según la cual todo estu­ diante que alcanza 340 puntos en su certificado de enseñanza secun­ daria debe ser admitido en la facultad de derecho de cualquier universidad. Esta regla determina el grupo de estudiantes que han alcanzado al menos 340 puntos. Esta regla no hace «iguales» a los estudiantes, ni siquiera con respecto a su excelencia mental. Pero,

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independientemente de las restantes diferencias personales, todos son igualados por esta regla, porque se aplica a todos ellos. Por ello, de no ser admitido un estudiante con 340 puntos o más en la facultad de derecho de una universidad, esto sería una injusticia. No puede haber la menor duda de esta conclusión, pues el grupo en cuestión fue constituido por una regla (no una norma). Como se dijo, si aplicamos una regla, simplemente debemos determinar si se da X . Si es así, debe verificarse Y, y esto sólo puede hacerse de un modo (en nuestro caso, si el estudiante obtiene al menos 340 pun­ tos, es admitido en cualquier facultad de derecho). El grupo de estudiantes constituido por la regla en cuestión es un grupo resultante, por cuanto resulta de un procedimiento previo. Podemos denominar justo o injusto a un procedimiento (desde la perspectiva del concepto formal de justicia) si las normas y reglas de un procedimiento constituyen un grupo social. En nuestro ejem­ plo, el grupo previo al grupo resultante se compone de todos los estudiantes que han superado la prueba de ingreso (HSC) (High School Certificate], lo que significa seguir las reglas y observar las normas exigidas para «superar la prueba de ingreso (HSC)». (En este sentido, el número mínimo de materias que debe superar el estudiante es una regla, y una regla que sólo puede cumplirse de un modo.) Por otra parte, el prepararse para esta prueba es una nor­ ma, y no una regla: diferentes estudiantes la preparan de diferente modo y con diferente nivel de aplicación. Sin embargo, el procedi­ miento para superar la prueba (HSC) constituye no uno sino dos grupos (grupo interno-grupo externo): un grupo que satisface los estándares fijados externamente, y el otro que verifica si los miem­ bros del grupo interno· han cumplido realmente los estándares exter­ namente impuestos (los profesores calificadores). Tras un análisis más detallado, pueden sacarse tres conclusiones de este simple modelo: a) El concepto formal de justicia vale también para el procedi­ miento. O, dicho con más precisión, un procedimiento sólo puede considerarse justo o injusto si se aplica a él el concepto formal de justicia. No existe una específica justicia procedimental en contraste con el concepto formal de justicia. Sin embargo, hay que realizar una especificación. Si se aplica una regla o norma Y al caso X, primero debemos averiguar si realmente se da X antes de aplicar la regla (norma). Antes de la aparición de la moderna justicia formal

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(que ahora denominamos 'formal' en el sentido más restringido de la palabra), se admitían o inventaban eventualmente procedimientos para determinar los hechos (por ejemplo, inocencia o culpa); proce­ dimientos a los que no se aplicaba el concepto formal de justicia. En este sentido, el procedimiento inventado por Salomón para de­ terminar la madre real del niño no puede ser incluido bajo el con­ cepto formal de justicia, mientras que su decisión final, tras haber averiguado la verdad, obviamente si. Este y otros procedimientos idiosincráticos similares se dan en la actualidad, aun cuando no en el ámbito legal. b) La aplicación de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros de un grupo al que se aplican las normas y reglas en cuestión, junto con la consistencia en su aplicación, cons­ tituye un imperativo moral, incluso si las propias normas y reglas no son de naturaleza moral. Inversamente, el hacer excepciones en la aplicación de estas normas y reglas es una ofensa moral, incluso si la situación de que se trata no es de origen moral. Así, un acto injusto es moralmente malo en sí, independientemente de si califi­ car, juzgar, comparar o distribuir tiene algo que ver con la moral de quienes califican, juzgan y distribuyen, o con la moral de aque­ llos hacia quienes actuamos o a los cuales distribuimos. e) No fue sólo por razones de simplicidad que di por supues­ tas las normas y reglas. Obviamente, esto puede ponerse en duda. Las normas y reglas que constituyen un grupo social pueden ser declaradas injustas, o el propio procedimiento puede ser considera­ do injusto, incluso si se aplican consistentemente las normas y re­ glas en cuestión a todos y cada uno de los miembros de un grupo social. En el tercer capítulo del libro analizamos cómo y cuándo pueden y deberían ser declaradas injustas. Con todo, al declarar injustas las normas y reglas o el procedimiento, ya formamos en nuestra mente (en comunicación con otras personas) la idea de diferentes normas y reglas que tienen el te/os, o al menos el poten­ cial, para constituir grupos sociales diferentes de los existentes. Pero incluso en este grupo «ideal», deberían aplicarse a todos y cada uno de sus miembros las mismas normas y reglas. No se puede criticar racionalmente las normas y reglas existentes sin proponer otras alternativas, o al menos un procedimiento alternativo para esta­ blecer agrupamientos sociales. Así, el propio concepto formal de jus­ ticia no es probado e indagado, aun cuando lo sean las normas y reglas.

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MÁS ALLÁ

DE

LA JUSTICIA

LA VIRTUD DE LA JUSTICIA Y EL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA Contemplado desde el punto de vista de la justicia estática, el juicio se formula sobre el mérito y la excelencia y sus respectivos contrarios. Excepto cuando limitamos nuestro juicio a nosotros mismos, todos los juicios son acciones. Son actos de habla, y a menudo incluyen actos de otro tipo a los actos de habla. EJ criticar y elogiar son actos de habla, y el castigar y recompensar consisten en algo más que meros actos de habla. El acto de habla de juzgar puede tener una fuerza perlocucionaria o ilocucionaria, o bien pue­ de tener sólo esta última. Si uno se dirige a la persona a la que critica o elogia, su juicio tiene una fuerza perlocucionaria; el caso de la critica o elogio público es similar, aun si está ausente la persona en cuestión. Los actos de juicio privados en ausencia de la persona a la que se juzga sólo pueden tener una fuerza ilocuciona­ ria. Pero cualquiera que sea la fuerza de estos actos de habla, todos los juicios relativos al mérito y excelencia suponen una crítica o elogio o ambas cosas, aunque sea sólo implícitamente. Además, todos los juicios suponen una clasificación o comparación desde el punto de vista de las normas y reglas aplicables a las personas a las que se juzga. Ni siquiera los juicios sobre el gusto o modo de vestir de otra persona son excepciones. Si no existen normas y reglas relati­ vas al gusto o forma de vestir correcta para los miembros de un grupo social, el juicio no es ni justo ni injusto (es precisamente en este vacío en el que podemos decir que el gusto personal no es susceptible de discusión). Obviamente, no todas las formas de clasifi­ car y comparar están relacionadas con la justicia, sino sólo aquellas formuladas acerca de personas de acuerdo con normas y reglas so­ ciales. Los juicios formulados sobre el mérito y la excelencia pueden ser considerados actos de distribución. Elogiar o criticar significa distribuir honor y vergüenza. Si estos actos de habla van seguidos de acciones directas, lo que se distribuye es el castigo o la recompen­ sa. Esto suele suceder por medio de la distribución o redistribución de «posiciones sociales» o bienes materiales. Tanto se trate de reyes que distribuyen tierras según la lealtad de sus vasallos, como de autoridades de un estado liberal que distribuyen la promoción sobre la base de la excelencia, en ambos casos ser justo significa observar

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las normas y reglas y aplicarlas de forma congruente. Por consi­ guiente, se puede ser injusto de dos maneras. Primero, se pueden aplicar normas y reglas a los miembros de un grupo social diferen­ tes a las que habrían de aplicárseles. Si esto sucede, normalmente quien lo hace será considerado injusto por los miembros del grupo, aun cuando estas normas se hayan aplicado congruentemente a todos y cada uno de los miembros del grupo. En segundo lugar, se pueden aplicar de forma incongruente y discontinua las normas pertinentes. Además, hay dos tipos de incongruencia. En primer lugar, in­ consistencia en comparar y clasificar a las personas, en aplicar normas y reglas a unas y no a otras (la excepción podría ser una persona), siendo más severo con algunas, más indulgente con otras. Una inconsistencia de este tipo se atribuye normalmente a motiva­ ciones personales, como el agrado o desagrado, un interés encubier­ to, pasiones, etc. En segundo lugar, se puede ser inconsistente en la comparación de grupos. La distinción entre un grupo y una agrupa­ ción social se constituye por las propias normas y reglas. En la medida en que valgan las mismas normas y reglas para diferentes grupos de personas, aquellos grupos pertenecen a la misma agrupa­ ción, y sus miembros deben ser juzgados por las normas y reglas comunes. Si se juzga severamente a un determinado grupo e indul­ gentemente a otro (u otros), cuando se da la misma X (acción, forma de conducta o padecimiento) en ambos, este acto es injusto. Esta inconsistencia se denomina aplicación de dobles estándares y se atribuye a un sesgo social (y ocasionalmente ideológico). Obvia­ mente, si dos grupos no pertenecen a la misma agrupación social (constituida por diferentes normas y reglas), entonces si aplicamos diferentes estándares a los miembros de los grupos respectivos no somos culpables de aplicar dobles estándares porque hemos aplica­ do reglas correctas (por ser diferentes) a estas agrupaciones, y lo hemos hecho congruentemente de acuerdo con el concepto formal de justicia. La distinción entre estándares diferentes y dobles es de la máxima importancia. Si, por ejemplo, la excelencia es la única norma y regla para seleccionar a las personas para ciertos cargos (sin requisitos u otras condiciones), cualquiera que prefiera consis­ tentemente a los hombres más que a las mujeres aplica un doble estándar. Sin embargo, pueden haber requisitos y condiciones incor­ porados en las propias normas y reglas, como privar a los delincuen-

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MAS ALLA DE LA JUSTICIA

tes del ejercicio de sus derechos civiles. Este es un caso muy simple porque concierne a una regla y no a una norma (o normas). Sin embargo, si al menos dos normas diferentes pueden aplicarse a una situación, una de ellas debe tener prioridad. En los Estados Unidos sigue todavía la discusión de cómo aplicar la norma de excelencia en conjunción con otra norma (la de equidad histórica) para recti­ ficar las anteriores discriminaciones contra los grupos desaventaja­ dos (negros, chicanos, mujeres); hay varias directrices y opiniones generales sobre cómo adoptar una decisión justa y cómo aplicar la segunda norma sin infringir la primera. Aun asi, independientemen­ te de estas directrices, las personas que adoptan las decisiones con­ cretas se han visto forzadas a decidir. al menos en los casos más complejos. en favor de una norma y en contra de la otra. En este y en todos los casos similares ha de justificarse cada decisión concre­ ta. Siguiendo la argumentación de Marcus Singer,1 podemos decir que el principio de generalización fracasa en una situación asi (no podemos actuar como todos deberían actuar en una situación simi­ lar). y por consiguiente ha de aplicarse el principio de justificación. Tenemos que j ustificar por qué hemos actuado (decidido, juzgado, distribuido) de esta forma en este caso concreto. Aunque sólo he­ mos abordado el problema de la inconsistencia en el trato a miem­ bros de diferentes grupos, si esta inconsistencia está incorporada en las propias normas, entonces puede decirse lo mismo del tratamien­ to inconsistente de las personas en las mismas condiciones. La úni­ ca excepción a esto es el juicio como mero acto ilocucionario en el que pueden aplicarse simultáneamente sin contradicción normas di­ ferentes. Pero si actuamos hacia las personas (castigando, recom­ pensando, distribuyendo o haciendo cualquiera otra cosa) en un contexto en el que hay dos normas vigentes, y preferimos la aplica­ ción de una norma a la otra (lo que es inevitable). nuevamente estamos obligados a justificar nuestra acción recurriendo a una norma que se aplique a todos los miembros del grupo social a la que pertenece la persona asi tratada. La alegoría de la justicia es la mujer con ojos vendados que sostiene una balanza. Eventualmente, puede sostener también una espada. Esta es la representación gráfica típica del concepto formal 2. 1963.

M. G. Singer, Generali:ation in Ethics, Eyre and Spottiswoode. Londres,

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de justicia. La alegoría de la justicia pintada por Giotto en la capilla de Arena es, sin embargo, una representación del concepto dinámico de justicia, y no del estático. La justicia aparece aquí como una reina que sostiene una estatua en ambas manos, el ángel de la guerra y el ángel de la paz, siendo este último más pesado que el anterior. Y la figura no lleva los ojos vendados; sus ojos miran hacia delante, hacia el futuro. Vamos a limitar nuestra discusión aquí a la alegoría del concep­ to formal de justicia. La diosa lleva los ojos vendados por muy buenas razones:

no debe ver a aquellos cuyos actos van a ser juzga­

dos. La justicia debe ser impersonal e imparcial. No debe estar influida por el agrado o desagrado, la pasión o el interés, ni tampo­ co influida por caridad, piedad o buen corazón. Estas estipulacio­ nes son tan importantes como las primeras. Si diez personas son decapitadas de acuerdo con los requisitos de ciertas normas y reglas, aquellas que son condonadas por pena o conmiseración son objeto de injusticia. Esto es una injusticia ya se haya actuado así porque el reo era un familiar o amigo o bien movido por la natural dignidad de su conducta frente a la inminente ejecución. La clemencia y piedad sólo son justas si se practican de acuerdo con normas y reglas. Las acciones motivadas por los sentimientos más sublimes pueden ser injustas. Ser justo es una fría

virtud,

en ocasiones inclu­

so una virtud cruel. El grado de levedad o crueldad depende en realidad de las propias normas y reglas, pero este problema no puede abordarse en la discusión del concepto formal de justicia.1 Los romanos, tanto con su máxima de fiat justitio

pereat mundus

como con sus héroes -Bruto, que mató a su hijo, y el segundo Bruto, que mató a César, su padrastro-, representaron el más alto exponente de una inquebrantable imparcialidad . Pero incluso en otras ocasiones, en las que la misericordia y el perdón forman parte del sistema normativo de interacción personal (o bien del sistema legal), y nuestro caso es uno de ellos, la justicia conserva todavía su frialdad, esta cualidad que a veces raya en la crueldad. Todo maes­ tro que ha suspendido a un estudiante, todo padre que ha castigado a un hijo, toda persona que ha clasificado, puntuado, distribuido y 3.

Obviamente, a veces las virtudes pueden convenirse en vicios; el cumplimien-

10 riguroso de normas y reglas que exigen la comisión de crímenes no puede consi­ derarse vinuoso.

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M ÁS ALLÁ DE

LA

JUSTICIA

juzgado (y todos lo hemos hecho), ha sentido la frialdad e incluso la crueldad de la justicia. Fiat justitia es un imperativo incondicio­ nal del concepto formal de justicia, aunque no hay que af\adirle necesariamente la cualificación pereat mundus. Hablando todavía desde el punto de vista del concepto formal de justicia, las personas pueden ser consideradas justas si de forma consistente y continuada aplican normas y reglas a todos los miem­ bros de cualquier agrupación social en la que estas normas tienen validez. La cualificación de «cualquier agrupación social» es impor­ tante. Un padre justo puede ser un amigo injusto. Cualquiera que aplique dobles estándares a alguien es injusto, aun cuando actúe de forma consistente y continuada. Una persona justa debe ser justa siempre; no es aceptable ser justo en un sentido e injusto en otro. Por fría que pueda ser esta virtud, es una virtud capital. La legiti· midad, la validez de cualquier sistema de normas y reglas depende de si los miembros de una determinada sociedad practican esta virtud y de la medida en que la practican. En general, en tanto en cuanto el sistema de normas y reglas está legitimado, los miembros de esta sociedad serán por término medio más justos que injustos. La injusticia es la excepción y la justicia es la norma. De no ser así, ningún sistema de normas y reglas podría funcionar, pues éstas simplemente no existirían fuera de su esfera de aplicación. Normal­ mente, las personas no son «justas en general>> (no son personas justas), sino que básicamente son justas en todas las áreas en las que su interés personal, pasión, agrado, desagrado y tendencias no les hacen actuar de otro modo. He mencionado varias cualidades humanas que hacen justa a una persona. Todas ellas están incluidas en la noción de imparciali­ dad. La imparcialidad es la condición previa de la objetividad en los asuntos humanos. Debemos estar distanciados de nuestros agra­ dos o desagrados personales y de nuestros intereses encubiertos para determinar en una situación dada «cuál es la situación». Su­ brayo aquí que la imparcialidad en nuestros juicios presupone par­ cialidad hacia nuestras normas y reglas. El fanatismo y la justicia no se excluyen, a menos que las normas excluyan el fanatismo. Los miembros de grupos religiosos o políticos pueden ser extremadamen­ te fanáticos. La parcialidad hacia sus propias normas y reglas pue­ de alcanzar el nivel en el que no se tolera ninguna desviación menor de ninguna norma. Pero pueden ser justos en relación con aquello

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que censuran o castigan igual y proporcionadamente y con una consistencia extrema. Sin embargo, la parcialidad hacia nuestras propias normas y reglas distorsiona nuestra valoración de las perso­ nas que no las comparten, pues excluye incluso una imparcialidad relativa en nuestro enjuiciamiento de las normas y reglas. Las per­ sonas tienden a juzgar a los miembros de otra cultura mediante sus propios estándares, lo que constituye el extremo opuesto a la apli­ cación de dobles estándares, pero no ocurre con menos frecuencia. Las normas decretadas o sobredeterminadas por motivos religiosos, políticos o ideológicos no suelen estar abiertas a ningún tipo de relativización. Si resulta que estas normas configuran agrupamien­ tos sociales en un medio social común, y los miembros de estas agrupaciones juzgan a los de otras agrupaciones por sus propias normas, el resultado puede ser una flagrante injusticia, incluso si estas normas son aplicadas de forma consistente y continuada. Sólo puedo apuntar aquí, pero no analizar, el problema de cómo aque­ llos que son «justos en general» (en el seno de su grupo) pueden ser «injustos en general» (en el enjuiciamiento de los miembros de un grupo con diferentes normas y de diferente orientación). Ser justo (en el sentido del concepto formal de justicia) es el resultado de la práctica. Uno tiene que aprender el hábito de ser justo. La «imparcialidad» no implica que uno no pueda proseguir sus intereses, no pueda gustar a unos y desagradar a otros, no pueda ser apasionado, celoso y envidioso, no pueda tener un «buen corazón». Simplemente significa aplicar las mismas normas y reglas de forma consistente independientemente del interés personal y de la participación emocional (afectuosa y positiva o de otro tipo). Por lo general se supone que las personas muy emotivas son menos capaces de practicar la justicia. Por ello muchas sociedades ofrecen a estas personas la posibilidad de «restablecer la situación» antes de considerarlas susceptibles de castigo; esto podría tomar la forma de autohumillación, petición de perdón, etc. Si se acepta un gesto como éste, se restablece «el equilibrio de la justicia». Estos y otros hábitos similares «enseñan» a las personas a ser justas en vez de ser injustas, ante todo simplemente para evitar nuevas humillaciones. La autohumillacion, el pedir perdón o clemencia, pueden restable­ cer una jerarquía social y relaciones de autoridad, pero sólo si la persona que pide perdón pertenece a un grupo social jerárquicamen­ te inferior al de la persona que lo concede.

MÁS ALLÁ DE l.A JUSTICIA

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Aparte de la virtud de la imparcialidad (cualificada), una prác­ tica justa exige sabiduría práctica, una especie de phronesis -por utilizar la terminología de Aristóteles-. Para realizar un juicio correcto, para actuar correctamente o distribuir con justicia, deben conocerse los hechos, las circunstancias y las personas. Si durante una hambruna hay que distribuir recursos escasos de alimento, debe conocerse si existen reservas ocultas, y quién las tiene, para distri­ buir con justicia. Un juez debe determinar los hechos antes de dictar sentencia. En la mayoría de los casos no se conocen todos los hechos relevantes, pero hay un umbral de conocimiento por debajo del cual la acción o juicio justos sólo pueden realizarse por medio de suerte o intuición. El conocimiento es un requisito previo para la aplicación de las normas y las reglas, pero la

phronesis (sabiduría

práctica) se activa normalmente sólo en el primer caso, pues aquí se plantea la cuestión del

método de aplicación. Sin embargo, inciden­

talmente, la phronesis puede servir de vehículo para determinar cuál es realmente la situación. Las historias de sabios gobernantes que se presentan disfrazados a su pueblo son ilustraciones de la sabiduría práctica como capacidad para desvelar los hechos sobre cuya base debe adoptarse un juicio justo. Ninguna persona puede ser justa en todas sus acciones, juicios, actos de distribución, aun cuando esta persona sea justa. En ocasio­ nes, los conocimientos de que dispone no son suficientes, la acción es necesaria y falla la intuición. Además, si hay que aplicar las normas, y pueden aplicarse normas diferentes a una situación dada, no existe una única acción justa exigible, sino sólo varias aproxima­ damente justas. Ser justo significa cubrir una determinada área, no esclarecer un único punto. Las personas auténticamente justas casi siempre son conscientes del carácter aproximado de la justicia. De tener que cometer accidentalmente una injusticia por causa de igno­ rancia, valoración incorrecta, falsedad de la información disponible (si han sido engañados), rectificarán juzgándose justamente a sí mismas y pidiendo .el perdón a los ofendidos.•

4.

Sobre el problema del «pedir perdón», véase The Human Condition, de

Hannah Arendt, University of Chicago Press. Chicago, 19S6, pp. 236 y

ss.

EL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

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Los CONFLICTOS SOCIALES CONTEMPLADOS DESDE LA PERSPECTIVA DE LA JUSTICIA ESTÁTICA

Desde la perspectiva de la justicia estática, pueden plantearse tres conflictos sociales fundamentales:

a)

La aplicación inconsistente de las normas y reglas relativas

a la posición social.

b)

La extensión del grupo social al que se aplican ciertas nor­

mas y reglas.

e)

La asimetría de los grupos internos y los grupos externos.

En este momento no podemos discutir el proceso por el que se contrastan las propias normas y reglas, ni tampoco los conflictos sociales que de ello se derivan.

a)

Ya hemos visto que las normas y reglas constituyen agrupa­

ciones sociales (por utilizar las 'categorías esenciales' de la termino­ logía de Perelman), y que han de ser aplicadas de forma consistente y continua a todos los miembros del grupo social con el que se relacionan. Este hecho estabiliza las

expectativas, así como estable­ relativo entre una acción y sus consecuencias. Por «nexo causal relativo» entiendo una fuerte probabilidad. En

ce un nexo causal

nuestras acciones, habitualmente podemos confiar en una fuerte probabilidad. Si interactuamos con personas que están obligadas, según las normas y reglas, a guardar las promesas, puedo esperar que éstas guarden sus promesas. Igualmente, si interactúo con un grupo externo en el que «guardar una promesa» no pertenece a las normas y reglas; en el que, por ejemplo, hacer trampas, mentir y engañar son formas conductuales aceptadas, no puedo esperar que alli se guarden las promesas. Obviamente, podemos defraudar nues­ tras expectativas incluso en la primera situación, pues la injusticia no puede excluirse nunca como

posibilidad. La relación entre la

probabilidad de la expectativa satisfecha y la posibilidad de la ex­ pectativa cumplida es variable, y depende de varios factores. Aproxi­ madamente, puede decirse que la probabilidad es muy alta con respecto a la aplicación de las reglas, y menos alta con respecto a la aplicación de las normas. Pero como las personas son más justas que injustas si sus intereses, pasiones e inclinaciones no les impul­ san a actuar de otro modo, la relación entre la expectativa cumpli-

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

da y la expectativa defraudada es siempre la de probabilidad-po­ sibilidad. Hay una situación en la que se quiebra esta red de expectativas. Esto sucede cuando hay alguien (una persona o más de una) a quien no se aplica regla o norma alguna. Las personas sin normas ni reglas que observar pueden elegir (aunque no necesariamente lo hagan) no aplicar normas y reglas algunas a los miembros de cual­ quier agrupación social, sino actuar de acuerdo con la máxima sic

volo, sic jubeo ('pues lo deseo, lo ordeno']. Estas personas son los tiranos. Un tirano no sólo se excluye a sí mismo de la aplicación de ciertas normas y reglas; se considera a sí mismo como una persona a la cual no se aplican en absoluto estas normas. La tiranía es el estado de la

injusticia absoluta. En esta situación, se derrumban

todas las expectativas. El nexo causal relativo entre actuar de una determinada manera y las consecuencias de su acción es sustituido por la mera posibilidad y la conjetura. Uno no tiene idea de si se va o no a guardar una promesa; uno no puede saber si se va o no a aplicarse una regla. El cumplir la ley no garantiza que uno no vaya a ser ejecutado o encarcelado; a lo sumo, sólo existe una posibili­ dad de que así sea. En el estado de injusticia absoluta, la práctica de «leer en la mente del tirano» suele ser el sustitutivo de la obser­ vancia de normas y reglas. La injusticia absoluta puede ser parcial o total. Es total si el tirano controla a toda la sociedad, y parcial si controla a un grupo social diferenciado (en cuyo caso debe hablarse de tiranos en plu­ ral). La Rusia de Stalin es un buen ejemplo de lo primero. En la época de Stalin se derrumbaron todas las expectativas. Desapareció el nexo causal relativo entre los actos y sus consecuencias. La escla­ vitud es un buen ejemplo de lo segundo, si -y sólo si- los amos no están obligados a observar ciertas normas y reglas en el trato a sus esclavos (como en realidad sucedió en las ciudades-estado de la antigua Grecia). En el caso de la esclavitud (excepto si se practica en el estado de injusticia total), las normas y reglas están vigentes en la sociedad, pero sólo para los grupos «libres» de ésta, no para los esclavos. Es siempre indicativo de la naturaleza de una sociedad el hecho de que tolere o incluso fomente la injusticia absoluta en la forma de una injusticia parcial. (La injusticia total puede ser sopor­ tada, pero nunca fomentada, por una sociedad.) Hubo -todavía hay- sociedades que fomentan una injusticia absoluta en el seno

EL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

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de la familia. La tiranía del pater familias es una forma de injusti· cia absoluta parcial. El estado de injusticia absoluta (total o parcial) es la cuna del odio, del resentimiento y, ocasionalmente, del conflicto social. Este conflicto puede adoptar formas violentas. La injusticia absoluta total termina a menudo en el tiranicidio (si el tirano no se muere de forma natural). Pero el resultado final de este conflicto, tome la forma que tome, es la reimplantación (o creación) de la validez de las normas y reglas que no se aplicaban en el estado de absoluta injusticia. Esto garantiza de nuevo la predictibilidad relativa de la acción humana. b) Los conflictos sociales pueden surgir por el intento de am· pliar o reducir los grupos sociales (a los que se aplican ciertas normas y reglas). Una vez más, no se cuestiona la validez de las normas y reglas. Lo que se cuestiona es la exclusión de ciertos grupos de, o la inclusión de ciertos grupos en, una agrupación social particular. Obviamente, estoy haciendo alusión aquí a los conflictos planteados bajo el eslogan de igualdad o desigualdad. Dije al principio que tanto la igualdad como la desigualdad están creadas por normas y reglas. Las personas son consideradas iguales creando una agrupación por medio de la aplicación de un determi­ nado conjunto de normas y reglas: o bien, las personas son consi­ deradas desiguales aplicando diferentes normas y reglas a los miem­ bros de otra agrupación. Si se aplican las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros de toda una sociedad (indepen­ dientemente de los grupos sociales a que estos miembros pertenez­ can), estas normas y reglas hacen a todos iguales desde el punto de vista de las normas y reglas en cuestión. El «ampliar» o «reducir» las agrupaciones a las que se aplican las normas y reglas son sólo dos aspectos del mismo proceso. La «igualación» (en otras palabras, la ampliación de la aplicación de las mismas normas y reglas a otras agrupaciones sociales) puede adoptar tres formas diferentes. En primer lugar. las normas y reglas aplicadas a una «agrupación su­ perior» pueden aplicarse a la agrupación «intermedia» y, eventual­ mente, a la agrupación «inferior» (aristocracia, oligarquía y demo­ cracia en la antigua Atenas). En segundo lugar, las normas y reglas aplicadas hasta entonces sólo a la agrupación intermedia, y luego a la inferior, pueden aplicarse a la agrupación superior (la extensión de los impuestos a la nobleza, una forma de igualación económica).

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En tercer lugar. se extienden a toda la sociedad las normas y reglas hasta entonces aplicadas sólo a la agrupación inferior (por ejemplo, la ausencia de propiedades). Los conflictos sociales relacionados con estas tres agrupaciones suelen ir acompai\ados de la comproba­ ción y cambio de las propias normas y reglas; pero este problema no puede ser abordado desde el punto de vista del concepto formal de justicia. La lucha social

por el derecho a ser diferente es otra forma en

la que se plantea la cuestión de la igualdad. Permítaseme volver brevemente al problema citado un poco antes: si las normas están basadas o sobredeterminadas religiosa, política o ideológicamente, el grupo interno juzga a los miembros de otro grupo con sus pro­ pias normas y reglas, y no con las de este otro grupo. La lucha por el reconocimiento de la diferencia de un sistema normativo es la lucha por la igualdad, pues lo que se busca es un reconocimiento igual. La disputa concierne al pluralismo del sistema de valores y al reconocimiento de este pluralismo, bien restringido (por ejemplo, a dos sistemas de valores) o bien general. La lucha por el reconoci­ miento general del pluralismo aparece sólo en el ocaso de la moder­ nidad, y no puede ser abordada (al menos in tolo) en el contexto de los conflictos sociales considerados desde la perspectiva del concep­ to formal de justicia. Pero la lucha por el reconocimiento de un pluralismo restringido sí. Si dos sistemas. de normas y reglas se dan igualmente por supuestos por los miembros de las agrupaciones respectivas, uno no tiene que comprobar la validez de ninguno de ellos, otorgando al menos un reconocimiento limitado a ambos. Aun cuando antes del surgimiento de la modernidad esta y otras formas similares de reconocimiento mutuo solían ser sólo tempora­ les, y el no reconocimiento podía ser reinvocado o anulado (impo­ niendo anteriores grupos externos sus normas a anteriores grupos internos), se planteaban continuamente conflictos por esta cuestión. e) Si se aplican diferentes conjuntos de normas y reglas a dos agrupaciones de personas de un mismo medio o mundo vital, y la asimetría de los miembros de ambas agrupaciones es constante, la relación de los miembros de ambas agrupaciones es socialmente desigual. Esta es la constelación social que viene especialmente a la mente en conexión con el dictum de que hay que tratar desigualmen­ te a los desiguales. Obviamente, hay otros tipos de desigualdad; por ejemplo, la desigualdad de mérito o excelencia. La idea aristotélica

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de proporcionalidad se refiere precisamente a este tipo de desigual­ dad. La proporcionalidad en la acción. juicio y distribución presu­ pone la existencia de una medida común (un conjunto común de normas y reglas) para medir el mérito o la excelencia. El imperativo de la proporcionalidad (o lo que es lo mismo. del principio de consistencia) es válido en el tratamiento de las personas que son socialmente iguales entre sí. La proporcionalidad debería ser efecti­ va entre los iguales. Esta es la idea subyacente a la discusión que hace Aristóteles del intercambio de mercancías. Según él. si se inter­ cambian dos tipos de mercancías. debe haber un estándar común (igual) para determinar la proporción adecuada. Y Aristóteles es altamente consistente cuando llega a la conclusión de que es la convención. ciertas normas y reglas de economía. la que rige a todas y cada una de las personas que realizan cualquier tipo de trabajo para producir mercancías. Aquí, como en cualquier otro lugar, hay que entender la igualdad en el siguiente sentido: que «rigen las mismas normas y reglas para todos y cada uno de los miembros del grupo», y la proporcionalidad se determina por- el patrón de esta norma por el que se miden las diferentes formas y actos de trabajo. ¿Qué sucede si no rigen normas o reglas comunes en dos agru­ paciones sociales? Aquí el imperativo de proporcionalidad se vuelve totalmente carente de sentido, porque no pueden compararse los respectivos miembros. En Aristóteles. no se puede comparar. de hecho, la «proporcionalidad» de la acción de un hombre libre con la de un esclavo, el mérito de un hombre libre con el mérito de las mujeres. el mérito de un padre con el mérito de su hijo. un menor. Se pueden comparar los méritos de los hombres libres sólo con los de otros hombres libres. los méritos de las mujeres sólo con los de otras mujeres, la excelencia de los esclavos sólo con la de otros esclavos. En el momento en que los comparamos a todos ellos. declaramos automáticamente que hombres y mujeres. amos y escla­ vos, adultos y menores pertenecen de hecho a la misma agrupación; o, al menos. lo hacemos en un sentido importante: el sentido de que hay ciertas normas y reglas que valen para todos ellos. La asimetría o jerarquía social entre diversas agrupaciones o «categorías esenciales» de personas implica, sin embargo, algo que está por encima y más allá de la división social de las normas y reglas. Debemos recordar aquí el antiguo dictum de que ser justo

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significa tratar igualmente a los iguales y desigualmente a los desi­ guales. Pero la cuestión que se plantea implícitamente en esto es: ¿quién puede tratar a quién? Los iguales pueden tratar a sus igua­ les, los situados en posiciones sociales superiores pueden tratar a los de posiciones sociales inferiores, pero éstos no pueden tratar nunca de forma igual, desigual o proporcionada a los de posiciones sociales superiores. En condiciones de una jerarquía social omnicom­ prensiva, el ser justo o injusto son prerrogativas exclusivas de los titulares de la autoridad social. El «rey ungido por Dios» puede ser justo o injusto con sus súbditos, pero sus súbditos no pueden ser justos o injustos con él (excepto cuando él es un mero primus inter pares), sino sólo leales, desleales, fieles o traidores. De forma simi­ lar, un pater familias puede ser justo o injusto con su esposa, pero ésta no puede serlo con él: su esposa sólo puede serle obediente, desobediente, buena o mala, fiel o infiel, etc. El amo considera fieles a sus siervos, obedientes a sus esclavos, pero nunca j ustos; o, si lo hace, tiene en mente a siervos y esclavos que son justos con los demás siervos y esclavos. Los dioses pueden ser justos e injustos; el «dios viviente» sólo puede ser justo. Por otra parte, las criaturas pueden transgredir o pecar contra los dioses o contra Dios, pero no pueden ser injustos con ellos o con É l . No sólo la venganza es mía, sino también el juicio -estas son palabras de un Dios consistente. Podría objetarse a todo esto que si los miembros de una agru­ pación jerárquicamente superior pueden ser justos o injustos con todos los pertenecientes a una agrupación inferior, los miembros de esta agrupación inferior pueden al menos formular un juicio sobre los miembros de la agrupación superior. Pueden decir lo siguiente: este X (un miembro de la agrupación superior) nos trató justamente (o injustamente). Obviamente, esto es posible. Pero el eje de la cuestión es que los miembros de una agrupación jerárquicamente superior no pueden ser tratados justa o injustamente por los miem­ bros de la agrupación inferior. Éstos no pueden conferir nada a los miembros de la agrupación superior, ni riqueza, ni posición ni ho­ nor. Incluso si formulan juicios sobre los miembros de una agrupa­ ción superior, este juicio es carente de sentido para estos últimos porque no comporta autoridad alguna. No se sienten honrados por una opinión complementaria, y si son culpados no se avergüenzan. Tanto tengan o no razón en este juicio de sus superiores jerárqui­ cos, los inferiores de la jerarquía no pueden cometer hacia ellos

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justicia o injusticia alguna, al menos de forma directa. Pero incluso la forma indirecta consiste en buscar la justicia más que en hacer justicia, por cuanto es una súplica formulada a un superior en autoridad, o al menos de igual posición, al miembro de la agrupa­ ción jerárquicamente superior. Esta autoridad puede tender enton­ ces a oír los agravios cometidos a los miembros de la agrupación inferior (si desea hacerlo) y rectificar una injusticia. Las relaciones jerárquicas implican, por tanto, dos tipos de desigualdades: a) Desigualdades producidas por la mera existencia de agrupa­ ciones sociales «inferiores» y «superiores» a las que se aplican dife­ rentes conjuntos de normas y reglas. b) Desigualdades producidas por el hecho de que los miembros de una agrupación social no pueden «tratar» a los miembros de una superior (no pueden ser ni justos ni injustos en la interacción con éstos). Si tiene lugar (b), se da también necesariamente (a). Si tiene lugar (a), no necesariamente se da (b). Si no hay normas y reglas comunes para dos grupos de personas en una situación jerárquica interactiva, se dan a la vez (a) y (b). Si hay algunas normas y reglas comunes, pero el conjunto de normas y reglas di fiere (y debe diferir, pues de otro modo no podríamos hablar de dos grupos sociales), entonces se da ciertamente (a), pero no (b), pues existe, o al menos existe virtualmente, un estándar común para medir las acciones y la conducta de las personas que pertenecen a los dos grupos ordenados jerárquicamente. Podría decirse que si la relación jerárquica es una relación de dependencia personal, lo normal es que se dé (b), aun cuando hayan algunas normas y reglas compartidas (comunes). Sin embargo, si la relación jerárquica no es una relación de dependencia personal, y si (pero sólo si) se aplican ciertas normas y reglas a ambos grupos en cues­ tión, entonces incluso aunque se dé aun (a), no suele darse (b). Pueden plantearse varios conflictos sociales, en conexión con el concepto formal de j usticia, de la relación jerárquica (asimétrica) de los grupos sociales . En las sociedades estáticas, en las que las propias normas y reglas se dan normalmente por supuesto, y no se plantea la cuestión de su justicia o injusticia, casi todos los conflic­ tos sociales pueden ser inteligibles desde la perspectiva del concepto formal de justicia, y casi todos ellos derivan de, o están interrela-

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cionados con, la relación jerárquica (asimétrica) de los grupos so­ ciales. Quienes no pueden ser ni justos ni injustos en relación con los miembros de un grupo social superior deben dar por supuestas las normas y reglas (de otro modo podrían ser justos e injustos). A me­ nudo, los conflictos sociales se personalizan, y las normas y reglas permanecen no afectadas; el recaudador de impuestos, y no el siste­ ma impositivo, es el blanco de las hostilidades. En estos casos es la cólera y no la indignación lo que alimenta un conflicto que puede desembocar en la rebelión. La cólera y la súplica no son mutuamen­ te excluyentes. Se hace justicia si el ofensor es censurado o discipli­ nado por la autoridad superior, y los miembros del grupo superior observan correctamente sus normas en las interacciones con los miembros del grupo inferior. Pueden plantearse conflictos en torno a la transformación de una dependencia personal en una relación de jerarquía social. En esta tesitura, hace su aparición una categoría social sumamente importante, la de los derechos de los miembros del grupo inferior. Hay todavía una enorme diferencia entre la situación en la que los miembros del grupo superior deben observar las normas en su con­ ducta hacia los miembros del grupo inferior, y los miembros del grupo inferior pueden esperar que lo hagan, y la situación en la que los miembros del grupo inferior tienen derechos reconocidos, quizá diferentes de los del grupo superior, pero derechos al fin y al cabo. La diferencia puede resumirse de la siguiente forma: en primer lugar, las referencias a los derechos son sustituidas por la súplica. En segundo lugar, donde existen derechos, existen también obliga­ ciones, y se debe descubrir en qué consisten estas obligaciones. Por esta razón, donde los miembros de un grupo inferior «tienen» cier­ tos derechos, la práctica de la justicia o injusticia puede ser relati­ vamente recfproca. En ocasiones, la obtención de ciertos «derechos» no cambia en absoluto las normas y reglas. Pero cambia la relación entre los miembros de los grupos superiores e inferiores, pues los miembros de estos grupos inferiores pueden cometer en cierta medi­ da justicia o injusticia en relación con los miem bros del grupo superior. Los conflictos pueden aspirar también a la transformación de la dependencia personal de la jerarquía social en relaciones tan prima­ rias como el matrimonio. Incluso si una mujer es «bien tratada»

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por su marido, de esta expresión se sigue que ella no tiene derechos: ella es un sujeto pasivo, pero no puede ser sujeto activo en relación con su marido. Tiene deberes que cumplir. y su incumplimiento no es injusticia sino desobediencia. Si su marido la trata mal e infringe su propia norma de «tratar bien a la esposa», el único canal de apelación que tiene ésta es recurrir a su padre o hermano (una autoridad igual), que pueden hacer justicia cuando aquélla no pue­ de hacerla por si misma. Sin embargo, si tiene ciertos derechos (y obligaciones), la justicia y/o injusticia puede ser relativamente reci­ proca, como ocurría en el derecho romano. Pero la completa trans­ formación de una dependencia personal en una relación jerárquica no es posible en el matrimonio, pues la relación es irrevocablemente personal. Esta es la razón de por qué el conflicto social no puede detener la aplicación de «barreras grupales» entre los sexos; es decir, detener la aplicación de exactamente las mismas normas y reglas a hombres y mujeres.

LAS REGLAS DE l.A JUSTICIA ESTÁTICA

Los estudios de la justicia se refieren a menudo a la «regla de oro», el resumen de la justicia formal. «Te hago a ti lo que espero que me hagas tú a mí» es en efecto una regla, y una regla formal. Me dice que yo debería hacerte a ti lo que espero que tú me vas a hacer a mí, pero deja abierta la cuestión de qué es exactamente lo que debería hacer. La regla de oro puede interpretarse de la siguiente forma: «te hago a ti lo mismo que espero que me hagas a mí». Aunque esta no es la única interpretación y la única forma de observar estas reglas, puede decirse que la regla de oro se aplica sólo a aquellas interac­ ciones en las que la regla puede interpretarse así precisamente. En resumen, la regla de oro sólo se aplica a las relaciones simétricas, y nunca a las asimétricas. Permítaseme recordar la definición prelimi­ nar del concepto formal de justicia: las normas y reglas que se aplican a un grupo social deben ser aplicadas a todos y cada uno de los miembros de este grupo. La regla de oro nos aconseja cómo hay que actuar para cumplir la justicia estática. Si las normas y reglas deberían aplicarse a todos los miembros del grupo social, se aplican u cualquier A, o a cualquier B de este grupo. Por ello, A deberia

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actuar de la misma forma hacia B como B hacia A: Yo (A) espero que B observe las normas y reglas en sus acciones hacia mí, por lo que yo (A) debo observar las normas y reglas en mis acciones hacia él. La presunción de que la regla de oro tenga el status de una generalidad irrestricta ha de atribuirse a la tradición judeo-cristiana, en la que al menos algunas normas, y normas bastante abstractas -para empezar, los diez mandamientos-, se aplicaban a todos. En otras palabras, eran normas (abstractas) válidas para todos, independientemente del grupo social a que se perteneciese. En prin­ cipio, cada A tenía que observar los mandamientos del Señor en su interacción con cada B, y podía esperar que cada B hiciera exacta­ mente lo mismo. Pero es de dominio público que incluso las normas abstractas se concretaron e interpretaron de di ferente modo en los conjuntos de normas y reglas pertenecientes a diferentes grupos sociales. Si hablamos de acciones morales «supererogatorias», po­ demos afirmar que la observación de la presunta generalidad de la regla de oro era un caso de supererogación. La universalización de ciertos valores y el subsiguiente desmantelamiento de la división social de las normas morales en el sentido de una estratificación tuvo que producirse antes de que la regla de oro llegara a ser una idea reguladora universal, no limitada ya a la observancia de algu­ nas normas comunes. Como tal, no funciona como una regla sino como la idea de una regla. Resumiendo: la regla de oro puede orientarnos en todas nuestras acciones sólo si las relaciones humanas son simétricas, es decir, si nuestras interacciones tienen lugar entre sujetos socialmente iguales, aunque no iguales en mérito o excelencia. Como ya sabemos, si se aplican las mismas normas y reglas a cada persona, cada una debe ser tratada proporcionalmente (según el mérito y excelencia), donde la proporcionalidad presupone la igualdad social (la medida común). Desde este punto de vista, hemos de distinguir entre diversas fórmu­ las que suponen una aplicación completa o restringida de la regla de oro: a) Yo te hago a ti lo mismo que espero que tú me hagas a mi. Esta es la fórmula de reciprocidad absoluta. Se presupone la igual­ dad, pero no la proporcionalidad. (Yo te ayudo a ti en tus necesi­ dades y espero que tú me ayudes cuando lo necesite.)

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b) Yo te haré a ti lo que tú merezcas. Espero que me hagas lo mismo si me lo merezco. Esta fórmula no implica que espere que tú me hagas a mi lo mismo que yo te hago a ti . Cuando expreso mi gratitud por algo que has hecho, no espero que expreses gratitud hacia mí, a menos que haya hecho algo de igual mérito. Aquí se toma en cuenta la proporcionalidad. e) Yo te hago a ti lo que mereces. Tú deberías hacer lo mismo si me lo merezco. Una vez más, esta fórmula no implica que yo espere que tú me hagas lo mismo que yo te hago a ti. Pero difiere de la fórmula b), pues no puedo desear que me hagas lo mismo. Esta es la fórmula aplicada en el caso del castigo justo. Pero yo puedo castigar sólo en la medida en que los demás deban castigarme si me lo merezco. Aquí se toma en cuenta la proporcionalidad. Pero si volvemos a la discusión de relaciones humanas asimétri­ cas, veremos inmediatamente que ninguna de las fórmulas anterio­ res es aplicable a ellas. Un amo no puede decir al esclavo o sirvien­ te, el señor al siervo, el marido a la mujer: «te alimento bien y espero que me alimentes bien». O, a la inversa, el esclavo, el sirvien­ te, la esposa, no pueden decir al amo, el seftor o el marido: «te sirvo fielmente y espero que hagas lo mismo». Un amo no puede decir al esclavo: «te hago lo que te mereces. Deseo que hicieses lo mismo si me lo mereciese». De hecho, la regla de oro resulta estar totalmente desprovista de sentido si la aplicamos a relaciones huma­ nas asimétricas. Sin embargo, esto no significa que no hayan reglas abstractas de justicia aplicables a relaciones social-personales asimétricas. Nor­ malmente, el conjunto de normas y reglas de los grupos superiores incluye normas de acción y conducta en relación a los miembros de los grupos inferiores, y viceversa. Obviamente, hay excepciones, y ya hemos aludido a ellas en nuestra breve referencia a la tiranía. En la tiranía, no hay justicia en absoluto, y tampoco hay reglas de justicia abstracta. Las reglas de justicia abstracta en las relaciones asimétricas (que están lejos de ser de oro) son las siguientes: a) Yo hago X a ti, espero que tú me hagas Y a mí. Es en este sentido en el que se interpreta la definición confuciana de recipro­ cidad, «no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti»,

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La doctrina del Medio (Xll l , 3 y ss.): «Servir a mi padre, como

exigiría a mi hijo que me sirviera . . . ; servir a mi príncipe, como exigiría que me sirviera mi ministro . . . ; servir a mi hermano mayor como exigiría que me sirviera mi hermano menor . . . ; dar ejemplo en la conducta con un amigo, tal y como le pediría que se comportase conmigo».' La doctrina efectúa una fuerte distinción entre recipro­ cidad simétrica y asimétrica. La reciprocidad asimétrica se subraya por el uso del verbo «yo sirvo», y la simétrica por el uso del verbo «yo me comporto». Esta fórmula general implica que hago esto porque soy lo que soy, y espero que tú lo hagas porque eres quien eres. (La autoridad suprema, Dios, dice: «Yo Soy el que Es».) Así, el «yo mando, tú obedeces» (Yo hago X a ti, espero que tú me hagas Y a mí) implica que

yo soy un oficial que manda, y que tú eres un subordinado,

que yo soy tu marido, tú mi mujer, etc. Esta es la fórmula de la reciprocidad asimétrica. Es asimétrica porque X e Y no son intercambiables. Pero debe incluirse la reci­ procidad, siempre que los miembros del grupo superior puedan ser

tanto justos como injustos con los miembros del grupo inferior, según hemos supuesto. En consecuencia, la fórmula «YO te hago a ti, yo espero que me hagas a mí» puede ser interpretada así: «he pasado toda mi vida a tu servicio, espero que no me dejes morir de hambre durante mi vejez». Esta es una cuestión de justicia, porque el sirviente puede esperar que con toda probabilidad va a ser alimen­ tado en su ancianidad si pasa toda su vida trabajando al servicio de su amo. b) Yo hago X a ti porque te lo mereces. Tú deberías hacerme Y a mí porque me lo merezco (porque te hice Y a ti). Esto sólo puede ser aplicado por los miembros del grupo supe­ rior a los miembros del grupo inferior. «Te he liberado de la escla­ vitud porque fuiste fiel, y ahora debes serme fiel porque te he liberado. » e) Yo te hago X a ti, porque te es debido; espero que tú me hagas Y a mí porque yo he hecho lo debido. Por ejemplo: «Te seguí en todas las adversidades; deseo que seas amable conmigo porque yo . . » . .

S . Citado en H. H. Rowley; Prophec.)I and Religion in Anden/ China arrd Israel, Athlone Press, Londres, 1 9S6, p. 64.

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d) Yo te hago a ti algo que te mereces; tu deberías aceptarlo. La fórmula aplicada con respecto al castigo justo no es reciproca; ni siquiera puede adivinarse en él la reciprocidad analógica; al me­ nos no desde la perspectiva del concepto formal de justicia. Y como las reglas de justicia, incluidas todas las fórmulas, no son más que las reglas de la justicia estática (las del concepto formal de justicia), en este punto debemos poner fin a nuestro análisis.

LA IDEA DE JUSTICIA DESDE LA PERSPECTIVA DEL CONCEPTO FORMAL DE JUSTICIA

Perelman enumera las siguientes ideas de justicia:

1 . A cada uno la misma cosa. 2. A cada cual según sus méritos. 3. A cada cual según sus obras. 4. A cada cual según sus necesidades.

S. A cada cual según su rango. 6. A cada cual según su intitulación legal. Nicholas Rescher • cita las siguientes posibles ideas de justicia

distributiva: 1 . Como iguales (excepto posiblemente en el caso de ciertas distribuciones « negativas» como el castigo). 2. Según sus necesidades. 3. Según sus capacidades. 4. Según sus esfuerzos y sacrificios. S. Según su contribución productiva real. 6. Según las exigencias del bien común o del interés público, o del bienestar de la humanidad, o del mayor bien para el mayor número.

7. Según una evaluacion de sus servicios socialmente útiles en término de su escasez en los términos esencialmente económicos de oferta y demanda. Las ideas (alias principios) de justicia pueden ser analizadas a dos niveles: como ideas constitutivas o como ideas reguladoras. Al analizar el uso constitutivo de las ideas, tenemos presente un uso en el que las ideas prescriben realmente las normas de proporcionali6.

N. Rescher. Distributive Justice. Bobbs-Merrill. lndianápolis. 1966 .

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dad. Por ejemplo, las ideas impUcitas en decir «a cada cual según sus méritos, obras, rango», prescriben la forma de establecer la proporcionalidad, mientras que la idea «a cada cual lo mismo» desautoriza cualquier tipo de proporcionalidad. Al analizar las ideas reguladoras, se tienen presentes las filosofías, teorías sociales e ideo­ logías que sugieren la aceptación de una o dos ideas omnicompren­ sivas que prescribirían métodos o que establecen la proporcionali­ dad para hacer justa la sociedad. Por el momento, la segunda de las ideas de justicia no nos concierne porque plantea la cuestión de «la sociedad j usta» (tema que trataré en el quinto capítulo). Limi­ taré aquí mi discusión a las ideas de justicia como ideas constitutivas. Las ideas de j usticia median entre la sustancia de la justicia, es decir, las normas y reglas concretas aplicables a cada miembro de un grupo social, por una parte, y los criterios de justicia, es decir. los valores que son siempre distintos al valor de la justicia. Por ejemplo, la idea de «a cada cual según sus méritos» deja abierta la cuestión de qué mérito tenemos presente, qué tipos de acciones se consideran meritorias, y qué tipos no se consideran meritorios. Los diferentes valores, como el bien del Estado, la salvación del alma, la fraternidad, la eficacia, pueden expresarse por medio de la idea de «a cada cual según sus méritos». En cada uno de estos casos es di ferente «el contenido real del mérito» . Perelman empieza su trabajo con la observación de que los citados principios son irreconciliables. Posteriormente resuelve los problemas de la irreconciliabilidad por la introducción del concepto formal de justicia, que abarca a todas las ideas de justicia y que también suscribimos . Al presentar el concepto formal de justicia fue él quien descubrió la máxima de justicia, y reconsideró todas las ideas desde el punto de vista de esta máxima. En lo sustancial yo seguiré este ejemplo; pero quiero subrayar que las ideas sólo son irreconciliables si se supone que regulan o constituyen la misma relación social o humana, pero pueden reconciliarse fácilmente si se supone que regulan o constituyen diferentes relaciones sociales o humanas (o las mismas relaciones desde un punto de vista diferen­ te). Como ideas constitutivas. todas ellas han regulado realmente la interacción humana de forma simultánea. I ncluso si tuviéramos presente el uso regulador de las ideas (por el cual se supone que una idea es omnicomprensiva para establecer la sociedad «justa» o «bue­ na»). no estaría excluida la aplicación simultánea de diferentes ideas.

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Además, nunca h e oído ninguna sugerencia de que alguna d e estas ideas tengan que aplicarse de forma exclusiva a una sociedad, real o imaginaria. Por ejemplo, las ideas de «a cada cual lo mismo» y «a cada cual según sus necesidades» se sugirieron -y se sugieren­ como ideas de justicia distributiva, y sólo esto. La primera se refie­ re a una sociedad igualitaria, y la segunda al ideal de una sociedad más allá de la justicia. Cualquiera que pueda ser nuestra opinión acerca de estas ideas, todas ellas restringen la aplicación de la idea de justicia a la distribución de la riqueza material (y ocasionalmente de otros tipos de riqueza). Cuando, por ejemplo, Marx distinguió entre las llamadas «primera» y «segunda» fase del comunismo en su Crítica del Programa de Gotha, y exhortó a aceptar en la prime­ ra fase el principio «a cada cual según su tabajo», y en la segunda fase el de «a cada cual según sus necesidades», claramente se refe­ ría a la distribución de la riqueza material . Perelman lucha con fantasmas por él creados cuando escribe lo siguiente acerca de la idea de «a cada cual lo mismo»:

Según esta concepción, todas las personas tenidas en cuenta de­ ben ser tratadas de igual modo, independientemente de sus particu­ laridades distintivas. Jóvenes y viejos, sanos y enfermos, ricos o pobres, virtuosos o criminales, aristócratas o plebeyos, blancos o negros, culpables o inocentes -todos deben ser tratados por igual, sin discriminación o diferenciación alguna-. En la imaginería popu­ lar el ser perfectamente justo es la muerte, que toca a todo el mundo por el hombro independientemente de sus privilegios.7 Pero ¿existe algo semejante a una idea de justicia omnicomprensiva que regule todas las relaciones sociales? Que yo sepa. no. Al mismo tiempo. puede afirmarse con seguridad que la idea (o principio) de «a cada cual lo mismo» parece una idea reguladora de justicia (entre muchas) en di ferentes relaciones sociales, siendo quizá la más importante la j usticia legal . Obviamente, tiene claras limitaciones. Por ejemplo, Rescher advirtió (aun cuando lo menciona sólo mar-· ginalmente) que la idea de «a cada cual lo mismo» no puede apli­ carse racionalmente en la situación que llama «distribución negati­ va» (castigo). En otro términos, el problema al que nos enfrentamos es el 7.

Perelman, op. C"it. , p. 7.

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siguiente: aunque diferentes ideas de justicia valgan para todas las sociedades (reales o imaginarias), son siempre ideas de j usticia do­ minantes, así como restringidas (de mayor o menor grado). Efecti­ vamente. ciertas ideas dominantes pueden excluir la validez y apli­ cación de otras ideas que operan en el conjunto de la sociedad. Otras ideas dominantes pueden relegar a las ideas menores a una posición subordinada, a ámbitos particulares, o bien pueden asig­ narles sólo una función correctora, aunque sin eliminarlas. Aun cuando creo que Perelman luchó contra posibilidades lógi­ cas y no contra concepciones genuinas. seguiré los pasos de su argumentación y analizaré la idea de «a cada cual lo mismo». Imaginemos que se aplican las mismas normas y reglas a toda la humanidad, y que por tanto deben ser aplicadas a cada ser huma­ no. Aquí. todos los seres humanos tendrían exactamente los mismos derechos y obligaciones, por lo que el principio sería entonces el de «a cada cual lo mismo» . La aplicación de la idea de «a cada cual lo mismo» no excluiría la aplicación de otras ideas, como «a cada cual según sus méritos» o «a cada cual según su excelencia», porque diferentes personas podrían vivir más o menos con las mismas nor­ mas, y podrían ser juzgadas de acuerdo con ellas (proporcionalmen­ te). Sin embargo. esto excluiría la aplicabilidad del principio «a cada cual según su rango» , pues esta idea implica la exclusividad de ciertos derechos y obligaciones. Existen numerosas interpretaciones posibles y actuales de la idea de «a cada cual lo mismo», pero incluso la más igualitaria de ellas (que recomienda la igualdad en la distribución de bienes materiales) está lejos de ser absurda. por mucho que esté en desacuerdo con ella. De hecho, siempre operamos con el principio «a cada cual lo mismo», si bien está lejos de ser la idea dominante. En este punto podemos recordar el ejemplo del certificado de enseñanza secunda­ ria. Según su estatuto. toda persona que obtenga más de 340 pun­ tos puede acceder al ingreso en la facultad de derecho de cualquier universidad. En este procedimiento se aplica, pues, el principio de «a cada cual lo mismo». Si las mujeres luchan por iguales salarios a igual trabajo, su lucha no está guiada por la idea de «a cada cual según su trabajo», sino por la idea de «a cada cual lo mismo». Creen que deben aplicarse exactamente

las mismas normas y reglas

a su trabajo y al trabajo de los hombres; que el metro por el que se mide la otra idea («a cada cual según su trabajo») debería ser

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exactamente el mismo. Además, -y esto se sigue ya de la interpre­ tación aristotélica de la proporcionalidad igual- la idea de «a cada cual según su mérito» (o demérito) no puede aplicarse excepto en conjunción con la idea de «a cada cual lo mismo». Si las personas tuvieran que ser castigadas en proporción a los delitos que cometen, dos personas que cometiesen exactamente el mismo delito padece­ rían el mismo tipo y cuantía de castigo, ya fueran negras o blancas, ricas o pobres, i.anas o enfermas, aristócratas o plebeyas, jóvenes o viejas, por repetir los ejemplos de Perelman . En otras palabras, se aplica la idea de «a cada cual lo mismo». Esta breve discusión de ideas ilustra a título de ejemplo mi tesis inicial de que ninguna idea de justicia puede ser exlusiva, que las diversas ideas no son de hecho totalmente irreconciliables, si bien al mismo tiempo ciertas ideas son efectivamente irreconciliables con otras. Si analizáramos las demás ideas citadas por Perelman llegaría­ mos exactamente a las mismas conclusiones. Tengo que decir aquí que estoy analizando la lista de Perelman sólo porque la de Rescher es más fortuita e inconsistente. Rescher confunde los criterios de justicia (valores) con las ideas de justicia. En el punto 6 cita las siguientes ideas: según la exigencia del bien común. o interés público, o bienestar de la humanidad o el mayor bien para el mayor número. Sin embargo, estos son criterios (principalmente utilitarios) de justicia, no ideas de justicia. En el punto 7 define simplemente el contenido de una idea de justicia («según una valoración de sus servicios socialmen­ te útiles>>), donde servicios socialmente útiles sustituye a «méritos» u «Obras». Sólo en los puntos 1 , 3, 4 y 5 enumera verdaderas ideas, si bien de forma confusa. En el punto 3 menciona «según su mérito», y en el punto 4 «según sus esfuerzos y sacrificios», y lo hace como si ambas ideas fueran diferentes, aunque «esfuerzo» y «sacrificio» sólo son dos subcasos del mérito. Estas inconsistencias hacen conveniente trabajar a partir de la lista de Perelman. Cabe notar que en todo mi análisis del concepto formal de justicia basta operar sólo con las ideas 1 , 2, 3 y 5. Al analizar las relaciones asimétricas ya nos hemos remitido a la idea de «a cada cual según su rango», en el análisis de las relaciones simétricas aludimos a las ideas de «a cada cual según su mérito» y «a cada cual según su excelencia»ª y, por último, «a cada cual lo mismo». 8.

Prefiero esta formulación a la de Perelman de



cada cual según sus

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Por buenos motivos, no hice referencia a la idea de cca cada cual según sus necesidades» , que también figura en la lista de Rescher, o a la idea de «a cada cual según su título». La idea de cca cada cual según su rango» funciona en toda sociedad jerárquica. Las ideas de «a cada cual según su mérito o excelencia» o «a cada cual lo mismo» pueden funcionar en cualquier sociedad, real o imaginaria. Si las normas y reglas se aplican a todos (cualesquiera normas y reglas). las tres ideas citadas también se aplican. Dado que no podemos imaginar la existencia de ninguna sociedad que no reconociese la validez de al menos algunas normas y reglas, no podemos imaginar una sociedad en la cual no se apli­ casen estas tres ideas de justicia, independientemente de cual de ellas fuera la dominante. No obstante. de imaginar una sociedad así, estaría más allá de la justicia, sería una sociedad sin justicia ni injusticia. Volveré a abordar este problema en el capítulo quinto. Por el momento, bastará tener presente que si mencionamos a la justicia en términos universales, hablamos exactamente de la aplica­ ción de estas tres ideas de justicia. Así, las ideas de «a cada cual lo mismo», «a cada cual según sus méritos», y «a cada cual según su excelencia», son las ideas de justi­ cia universales. «A cada cual según su rango» es una idea general de la justicia que está vigente en toda sociedad jerárquica. El principio de «a cada cual según su título» no es ni una idea universal ni general . Para «tener» un «título legal », debe existir, aparte de una estructura éticonormativa, un sistema legal, lo que no sucede siempre. Igualmente, con excepción de ciertos períodos, el «título legal» fue idéntico al rango y la recompensa por la exce­ lencia en casi todas las sociedades premodernas. En la modernidad, al menos en los estados democráticos (y en todas las teorías demo­ cráticas), se han establecido los «derechos del hombre y del ciuda­ dano», por lo que el principio de «a cada cual según su titulo legal» es idéntico al de «a cada cual lo mismo» . En consecuencia, la idea de «a cada cual según su título legal» sólo puede concebirse como una idea restringida aplicada a la justicia distributiva, y basada en la propiedad. La aceptación de una idea restrictiva de justicia al mismo tiempo que la defensa de ideas universales de justicia produobras», pues la noción de «obra» u «obras» parece extrai\a si se aplica a la esgrima, a tocar un instrumento o a correr.

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jo considerables problemas teóricos a aquellos filósofos conscientes de la incongruencia que ello implicaba. Esta es la razón por la que Locke hizo considerables esfuerzos para probar que la propiedad deriva del trabajo (excelencia), y que la idea de «a cada cual según su título legal» no es más que un ejemplo (un caso particular) de la aplicación de la idea de «a cada cual según su excelencia» (>. es decir, «a cada cual según sus necesidades esenciales», no resulta conclu­ yente, pues supone una falacia naturalista. Por lo tanto, la sustitui­ ría por la siguiente idea, que en mi opinión formula claramente lo esencial de la cuestión: «a cada cual lo que se le debe en virtud de ser miembro de un grupo social o una categoría esencial» . Las propias normas y reglas definen aquí qué se debe a alguien en virtud de ser miembro de un grupo social o «categoría esencial», y si alguien no recibe los bienes materiales y/o espirituales o los medios adecuados que le son debidos, ha tenido lugar una injusti­ cia. Por último, debería quedar claro por qué he unido «grupo social» con «categoría esencial>>. Hay categorías esenciales que no están ligadas con los grupos sociales. Un ejemplo de ello es «debe­ mos tratamiento médico a los enfermos». Además, las «categorías esenciales» pueden ser distinguidas en el mismo grupo social; por ejemplo, los hijos de un noble pertenecen todos al mismo grupo social, pero en cuanto a la educación, como es históricamente bien sabido, el primero, segundo y tercer hijos pueden recibir formas educativas muy diferentes, porque pueden pertenecer a «categorías esenciales» totalmente diferentes. Sin embargo, los sistemas de necesidades individuales rara vez son completamente idénticos al sistema de necesidades sociales asig-

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nadas a cada miembro de un grupo esencial o «categoría esencial». Habitualmente, las necesidades socialmente asignadas definen el marco de evolución de los sistemas personales de necesidades. Lo que se me debe a mí o a los que son como yo, regula mis aspiracio­ nes, excita mi fantasía o la mantiene bajo un férreo control. Pero el sistema particular de necesidades individuales varía de persona a persona. Ninguna norma o regla puede configurar por completo el sistema de necesidades; en otras palabras, ninguna norma o regla puede aplicarse a todos los sistemas de necesidades individuales

nivela­ dora. Su carácter supone hacer abstracción de los sistemas de nece­ sidades concretos que llamamos individuales (por contraposición a sociales). Como las necesidades individuales y sociales casi nunca existentes. Además, las normas y reglas tienen una función

coinciden por completo, y ningunas normas y reglas rigen para las primeras, la justicia tiene un límite en la

singularidad de la persona. limites de la

Las estructuras de necesidades individuales son los

justicia. Por supuesto, una idea que atañe a las necesidades indivi­ duales puede ser formulada y aproximada a la forma de las ideas de justicia. Por ejemplo, puede decirse: «a cada cual según su singula­ ridad». Pero esta idea no sería ya una idea de justicia. La singula­ ridad está por definición más allá de toda comparación y jerarqui­ zación, y sin éstas no hay justicia. El concebir la singularidad es una tarea interminable. Puede decirse que, en general, formulamos j uicios sobre lo finito, no sobre lo infinito, una constelación clara­ mente aprehendida por todos los conceptos religiosos de justicia. El proverbio francés «tout comprendre, cest tout perdoner ('compren­ der es perdonar'} resulta quizá moralmente sospechoso, pero es indudable que transmite un importante mensaje. Comprenderlo todo es una tarea infinita, y una comprensión completa de siquiera una sola acción de una única persona puede suponer un número infinito de interpretaciones y reinterpretaciones. En consecuencia, si se pre­ tende comprenderlo todo, nunca se puede perdonar ni condenar. Sin embargo, formulamos j uicios por medio de la aplicación de normas y reglas, y sólo deberíamos comprender de la acción de una persona lo necesario para aplicar las normas correctas en este pro­ ceso de enjuiciamiento (comparando la acción en cuestión con las acciones de los demás). Hasta aquí he defendido la tesis de que la idea de «a cada cual según sus necesidades»

no es una idea de justicia. El lector debe

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lener presente que nos referimos a la dimensión constitutiva y no reguladora de las ideas de j usticia. Aunque se trate sólo de una consideración preliminar, hay que hacer algunas precisiones. Aun cuando no sea posible una tipología de las necesidades singulares (pues son singulares, y por tanto no pueden ser tipificadas), puede construirse una tipología de las relaciones entre sistemas singulares de necesidades y diversos conjuntos de normas y reglas. Mi intento en relación con este particular, debe ser considerado como eso, un intento, y no como una explicación completa. que

a) Al menos en culturas como la nuestra, hay normas morales no son normas de justicia porque no valen para todo miembro

de un grupo. Aparte de algunas otras (que no tienen por qué ser analizadas aquí), estas son las normas que valen para las relaciones personales qua relaciones personales. La norma de satisfacer las necesidades de los demás es la más importante de entre ellas; en otras palabras, se trata de la bondad (o «bondad de corazón»). Si un amigo o alguien a quien queremos dice «te necesito», la respues­ ta es «aquí estoy». Si dicen «necesito esto», la respuesta es «aquí estás». La persona que dice «te necesito» o «necesito esto y esto» no está obligada a argumentar su necesidad o deseo de ese «algo».

De cualquier modo, las necesidades no tienen que ser argüidas, sino más bien al contrario: aquel que ha sido interpelado y ha rechazado la llamada es quien tiene que argüir su inacción. El principio de justificación de Marcus Singer vale también en ese caso! La justifi­ cación debe recurrir a otras normas diferentes a las que no hemos cumplido. Así, yo puedo justificar mi negativa a satisfacer las nece­ sidades de los demás indicando que la satisfacción de la necesidad en cuestión infringiría ciertas normas o valores, incluido el valor de la justicia. Si la norma es que hay que tratar a los enfermos, enton­ ces debe tratarse a toda persona enferma. Esto es una cuestión de justicia desde el punto de vista de la idea de «a cada cual lo que se le debe en virtud de pertenecer a un grupo social o categoría esen­ cial». Pero una persona que vela a un amigo enfermo día y noche no practica la «justicia»; no satisface una necesidad social, sino más bien individual. Si bien está actuando efectivamente para satis­ facer la necesidad de este amigo («te necesito - aquí estoy»), este y otros actos similares no pueden subsumirse bajo la idea de «a 9.

Para más detalles, véase Singer, op. cit.

50

MÁS ALI.A L>E:: LA JUSTICIA

cada cual según sus necesidades», pues ninguna sociedad puede «proporcionar» buenos amigos a las personas. Ni siquiera resulta posible la siguiente formulación: cada amigo de un enfermo debe atender a éste día y noche. Esta formulación no es posible porque, para empezar, algunos enfermos prefieren estar solos. La satisfac­ ción de las necesidades personal-singulares es una de las virtudes más sublimes, pero porque va más allá de la justicia. b) Asignando ciertas necesidades sociales, sistemas normativos simultáneos «anulan» a otros. Pueden hacerlo en sentido relativo y absoluto. Las necesidades son relativamente «anuladas» si los grupos so­ ciales son jerárquicos y la relación entre sus miembros es asimétri­ ca. Por consiguiente, las necesidades socialmente asignadas a los miembros de un grupo superior sólo pueden individualizarse con respecto a los miembros de grupos inferiores. La educación no es «debida» a un siervo, por lo que su reivindicación no se considera

justo. Las necesidades son «anuladas» absolutamente, y deben seguir siendo plenamente individuales, si no son reconocidas por normas y reglas de cualquier grupo social al que puedan pertenecer sus «titu­ lares». Lo que aquí tengo presente no es la «represión» en general, que es un problema demasiado amplio para ser analizado aquí, sino un fenómeno que puede ilustrarse por el siguiente ejemplo: los políticos sienten normalmente la necesidad de poder; esta es la razón por la que escogen esta profesión. Sin embargo, en un cuerpo político democrático sólo tienen un poder limitado, con lo que se anula su necesidad individual de un poder ilimitado. Esta necesidad no puede ser expresada siquiera en la forma de una reivindicación justa, siempre que subsistan las condiciones sociales existentes (de­ mocracia política). c) Aun cuando la idea de «a cada cual según sus necesidades» no sea una idea de justicia, aun puede aplicarse como idea correcti­ va de justicia, como idea de equidad. Cualquiera que sea la idea de justicia aplicable en una determinada acción, quienes clasifican y comparan, actúan, j uzgan y distribuyen pueden tener en cuenta la

singularidad de cada persona, y ante todo el sistema singular de necesidades de la persona en cuestión, aunque esto pueda ocurrir

sólo en cierto grado . Este grado está determinado y prescrito por las propias normas, mientras que en el caso de la aplicación de las

EL De este modo Kant plantea finalmente la posibilidad del mejor mundo moral posible. Pero ¿cómo es éste? La única forma teórica­ mente posible de concebir este mundo -arguye concluyentemente Kant- es postularlo como la unidad del ámbito de la naturaleza y el ámbito de la moralidad. Así, el mejor mundo moral posible presupone un completo giro antropológico. La solución, que sólo se insinúa en el horizonte en la Crítica de la razón práctica, se elabora en profundidad en La religión dentro de los límites de la mera razón. Aquí se hace explícito el problema más grave del imperativo categórico. Kant, que encontró el equili­ brio adecuado en la cuerda tensa de la paradoja de la razón y la de la fe, se tira de cabeza en la paradoja de la libertad. El «mejor mundo moral posible» y su posibilidad deben ser argu­ mentados antropológicamente. Una de las tesis fundamentales del concepto ético-político de justicia fue -y ha seguido siendo- siempre, •.•

42.

l. Kant, Critica de la nu.ón práctica, ed.

mía.)

43.

/bid. , p. 229. (las cursivas son mías. )

inglesa

cit., p. 228. (La "-ursiva es

1 34

MÁS ALLA DE LA JUSTICIA

que la naturaleza humana no permite reformas. Pero ningún con­ cepto ético-político de justicia postula una revolución antropológi­ ca. El hombre, tal como es, puede cambiar a mejor, afirman los filósofos; y la forma de este «mejor» depende del final, de la «buena sociedad» considerada por ellos como posible . Se pide muy poco a la gente en las concepciones de H obbes o incluso de Hegel. Ningún cambio antropológico fue concebido por Aristóteles, e in­ cluso Platón sacó la imagen del segundo estado mejor de los posi­ bles en el que las reformas recomendadas en la naturaleza humana eran más bien modestas. Sabemos que los miembros de la «red» de La nueva Eloísa de Rousseau a menudo chocaban, eran arrebatados por pasiones desmedidas, pero eran capaces de corregir los errores de los demás con una crítica amable. Aunque era preciso cierto tipo de giro antropológico (la segunda desnaturalización) en El contrato social, la paradoja de la libertad (que forzaba prescindir de parte de su libertad) implicaba que este giro no podía conseguirse plenamen­ te. Sabemos que el modelo de libertad de Rousseau no era viable para Kant. Sin embargo, cuando Kant se libró de la paradoja de la libertad, concluyó en adoptar una versión de ésta de no menor gravedad . Si la rectitud es la moralidad absoluta, la pura inteligibi­ lidad , la libertad absoluta, entonces el bien supremo por ella postu­ lado, el mejor mundo moral posible, debe ser el mundo de la moralidad absoluta, la pura inteligibilidad y la libertad absoluta. Toda la naturaleza humana debe hacerse inteligible, toda necesidad debe devenir en libertad , no puede subsistir ninguna particularidad en este mejor mundo posible. En resumen, el «mejor mundo posi­ ble» kantiano presupone la absoluta perfectibilidad de la naturaleza humana. Esto es, en efecto, una extravagancia, pero que se sigue de la desintegración del concepto ético-político de justicia, dado que (a) no se abandona el supremo bien natural (la felicidad), (b) aun se postula la ciudad terrenal, (e) se absolutiza la libertad, y (d) se unifica el bien moral supremo con las nociones de libertad y razón. Es un mérito de Kant el hecho de que, aunque concibe el mejor mundo como el mundo de seres inteligibles, libertad absoluta y moralidad, no se extendió en la plasmación de esta meta, de una ciudad terrenal real, pues esto atai\e a un futuro remoto." Pero el 44. «Tenemos, sin embargo, motivos para afirmar que "el reino de Dios habrá venido a nosotros" una vez que el principio del tránsito gradual de la fe

1 35

EL CONCEPTO �TICO·POl.fTICO DE JUSTICIA

«perfectibilismo» de Kant se basa efectivamente en el

postulado

del

mejor mundo posible, y no en la imagen de su realización final . Parafraseando a Marx, la «primera fase del comunismo» kantiana, la fundación de la «iglesia invisible», esta condición previa de la «segunda fase del comunismo», la mejor ciudad moral posible en la tierra, ya presupone el giro antropológico, la revolución de la inten­ ción

(Gesinnung).

En lo referente a la moral , el buen estado civil es

todavía el «estado de naturaleza»: Pero para que un hombre llegue a ser no sólo legalmente sino moralmente un buen hombre (que complazca a Dios) . . esto no puede conseguirse mediante una reforma gradual . . . sino que debe conseguirse mediante la evolución de la disposición del hombre (un .

salto al máximo de santidad de la disposición ) . Podrá ser un nuevo hombre sólo mediante una especie de renacimiento, por así decirlo una nueva creación .. . y un cambio en su corazón.45

En la «primera fase del comunismo» -es decir, después de la revolución de disposición [humana]- el mal está todavía presente a los sentidos. Las personas pertenecen todavía a dos estados diferen­ tes; el «ético-civil» (elhisc:hbürgerlich) y el «legal-civil» (rechtbür­

gerlich).

Todas las personas deben pertenecer a ambos estados por­

que los sentidos deben experimentar una reforma después de que haya tenido lugar la revolución de la disposición humana. Por consiguiente, el resultado final de la exaltación kantiana es el siguiente: en la medida en que somos imperfectos, pertenecemos a la sociedad cclegal-civil»

(rechtbürgerlich).

En la medida en que

somos perfectos, pertenecemos a la sociedad «ético-civil»

bürger/ich).

(ethisch­

En la sociedad «ético-civil», o la comunidad ética, so­

mos libres, pero sobre todo somos virtuosos, en tanto en cuanto no tenemos elección entre bien y mal, ni siquiera entre lo bueno y lo mejor. En resumen, no tenemos elección alguna. eclesiástica a la religión universal de la razón -y por tanto a un estado é1ico (divino) en la tierra- se haya generalizado y haya ganado cierta difusión pública aun cuando la implantación real de este Estado está aún infinitamente alejada de nosotros». l . Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trad. inglesa de Theodore M. Greene y Hoyt H . Hudson, Harper, Nueva York, 1960. (Hay 1rad. cas1ellana de I'. Mar1inez Marzoa: La religión dentro de los límites de la mera ra;ón, Alianza Editorial, Madrid, 1969.) 45 .

/bid., pp. 42-43.

1 36

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA El «estado ético terrenal» concebido por Kant no es, por razo­

nes obvias, ningún estado. Los ángeles no necesitan estados. Los miembros de la «iglesia invisible» de Kant, que ya viven en el ámbito de la libertad, se parecen a los «caballeros de la fe» de Kierkegaard. Incluso puede aplicárseles la noción de «incógnito», pues resulta extremadamente dificil indicar a los miembros de esta iglesia de personas que sólo actúan por deber, si ello es posible. Pero incluso si la meta (el supremo bien deducido) proyecta su sombra sobre el propio imperativo categórico, la solución existen­ cialista post-kierkegaardiana y la solución kantiana del problema moral están aun en dos mundos aparte. En tanto en cuanto vivimos en ambas esferas (la natural y la inteligible), desgarrados entre la libertad de la ley moral y la arbitrariedad ética de nuestras inclina­ ciones naturales, aun somos seres humanos morales."' Somos seres humanos morales no porque seamos absolutamente libres, sino por­ que no lo somos. Y aun cuando no tenemos elección moral, aun tenemos elección entre la resolución

(Entschlossenheit)

y la falta de

resolución hacia la ley moral. No hay que olvidar que en Kant el concepto de libertad absoluta como autonomía absoluta pretendía rescatar la moralidad después de la fragmentación del concepto ético-político de justicia. Pero la libertad absoluta como autonomía absoluta destruye por completo la moral humana. Esta es la para­ doja de la libertad, si se interpreta la libertad como autonomía. La idea de giro antropológico no libra a Ja filosofía kantiana de la paradoja de la libertad, sino al contrario. Fue Nietzsche quien obvió esta paradoja desvelando sus dimensiones ocultas. En efecto, la autonomía absoluta mediante el «giro antropológico» destruye la 46. En la descripción de la persona recia, Kanl sigue a la antigua filosofía griega. Cuanlo más alguien aclúa sólo por máximas aptas según el imperativo cate­ górico, más morales se vuelven sus in1enciones (Gesinnung). Si esta persona elimina su presunción al comienzo, es1a práclica se vuelve cada vez más fácil , y produce cada vez menos dolor. Finalmen1e, el hombre recto no puede actuar excepto bajo la gula de máximas que valgan desde la óptica del imperativo categórico. Se puede decir que en cada caso individual, cuando alguien se vuelve recto ha tenido lugar un ccgiro» antropológico, una revolución moral. Pero incluso el mejor de los hombres con la mejor de las intenciones posibles (Gesinnung) puede equivocarse al elegir una máxima, o puede elegirla apresuradamente. En 6ticas menos maximalistas, como la aristot61ica, uno u otro error moral no altera la bondad de un hombre. Esto no era aceptable para Kant, al menos despun de que tuviera lugar la cc revolución moral». El errar, pues, se debe siempre a los sentidos, y no a la máxima.

1 37

EL CONCEPTO álCO-POL(TICO DE JUSTICIA

moralidad: luego destruyámosla. Una vez dado este paso, desapare­ ce la paradoja. Aunque resulta difícil valorar de forma coherente el ingenio aforístico de Nietzsche, no se equivoca uno mucho al con­ siderar a su filosofía como el intento más radical para eliminar la paradoja de la autonomía empeí\ándose en aplastar la herencia moral del «bloque de piedra» bíblico. El proyecto marxiano era aun más ambicioso. Marx no simple­ mente reunió lo que se había hecho pedazos, a saber los componen­ tes sociopolítico y ético del concepto ético-político de justicia, sino que quiso conectarlos en un todo indivisible. Sin embargo, una vez separados, estas facetas habían experimentado ya cambios sustan­ ciales. El componente sociopolítico perdía cada vez más su base ética. La investigación sociopolítica pasó a ser cada vez más la ciencia de la economía, en la que reinaba en solitario la «mano invisible». La filosofía social de la justicia se centraba en el proble­ ma de la justicia distributiva en las condiciones alternas de abundan­ cia o escasez. El desarrollo de las necesidades era contemplado como un proceso autoperpetuador (como también lo era en Kant). Se daba por supuesto el interés como fuerza motriz de la acción sociopolítica. La investigación social, liberada de la carga del 'Debe' del bien moral supremo (o supremo bien natural), pasó a ser «cien­ cia positiva». Simultáneamente, el componente ético del concepto ético-político de justicia fue también «liberado» de la obsoleta tarea ' de valorar las posibilidades reales, de la responsabilidad de buscar el 'debe' en el 'es', de especular acerca de los sustantivos de un buen orden social. Por consiguiente, se concibió la autonomía ab­ soluta y la extravagancia del giro antropológico hacia la «perfec­ ción», y se secularizó la idea religiosa de « Reino de Dios». La tarea a realizar consistía en combinar los componentes sociopolíticos y antropologicoéticos del concepto ético-político de justicia, ahora separados infinitamente. Y Marx consiguió hacerlo,

casi

comple­

tamente. El punto de partida de Marx es la idea de libertad absoluta, formulada ya en su tesis sobre Epicuro. La libertad absoluta equi­ vale a la ausencia de autoridad y constricción. Todas las normas, reglas y valores externos a los individuos son autoridades; todas las necesidades y determinaciones sociopolíticas son constricciones. La distinción kantiana entre mundo fenoménico y nouménico es histo­ rizada. El hombre nouménico se convierte en la «esencia de especie»

1 38

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

(Gattungswesen), alienada en la historia. Hasta ahora la historia ha progresado a través de sucesivas alienaciones. Pero ha llegado el momento de invertir esta tendencia. La etapa más alienada de la historia es también la última. El capitalismo ya ha despejado el camino para el cambio histórico en tanto en cuanto ha desmantela­ do todas las autoridades éticas e instituciones tradicionales (normas, reglas, valores, deberes). El único obstáculo que queda es la con&­ tricción económica. De superarse este obstáculo, quedará expedita la vía hacia la libertad absoluta. El capitalismo también produce el agente social que ha de superar la constricción económica, el prole­ tariado, que no puede liberarse a sí mismo sin liberar al mismo tiempo simultáneamente a toda la humanidad. Con la supresión de la constricción económica, empieza la verdadera historia de la hu­ manidad. La historia, el comunismo, conduce a un giro antropoló­ gico, a la des-alienación; es decir, a la unificación del individuo y la especie. La libertad absoluta como unificación del individuo y la especie, esencia y existencia, hombre fenoménico y nouménico, nos recuerda a Kant (y el marxismo kantiano rindió tributo a este pare­ cido). Sin embargo, los métodos de argumentación de Kant y de Marx no tienen nada en común. En Marx, la razón teórica (ciencia critica) realiza una doble tarea: la tarea de reconstrucción (de la historia conocida), y la tarea de deducir la libertad absoluta como un futuro necesario de una historia ya reconstruida. La razón prác­ tica no es una acción moral. Es identificada con la práctica socio­ política (lucha de clases). La revolución no es una revolución de las intenciones (Gesinnung, máximas), sino una revolución sociopolíti­ ca. Ciertamente, el interés no puede ser la motivación de la libera­ ción, tampoco en Marx. Pero Marx distingue entre necesidades e intereses, e identifica las necesidades radicales como la verdadera fuerza motriz. Las necesidades radicales existen pero no pueden ser satisfechas en el orden existente, y esta es la razón por la que motivan al titular de la práctica social (el proletariado) a aplastar este orden en el acto final de liberación. El concepto tradicional ético-político de justicia (los hombres buenos crean una buena sociedad, pero sólo una buena sociedad puede hacer buenos a todos los hombres) se transforma así del siguiente modo: la liberación de la humanidad crea una sociedad libre, y sólo en una sociedad libre pueden ser libres los hombres. En sociedades faltas de libertad toda ética está alienada, porque los

EL CONCEPTO ÉTICO-POLITICO DE J USTICIA

1 39

conceptos morales son «superestructuras» de un orden económico alienado . Resulta inútil «predicar moralidad» porque no puede ha­ ber verdadera moralidad allí donde no hay libertad_ En la situación de des-alienación (o final de la alienación), en la que se funden el ser de especie y el individuo, toda persona será moral precisamente por este motivo. En el ámbito de la libertad absoluta, la autoridad (esencia de especie) está dentro y no por encima del individuo. Marx elimina así el debe tanto de la prehistoria (donde es futil) como de la historia real (donde es redundante).47 La idea ética de justicia (a cada cual según su mérito), que deriva su legitimación de la pretensión de felicidad de la rectitud, está totalmente ausente de Marx. Pero esta no es toda la historia. La yuxtaposición absoluta de falta de libertad y libertad (ámbito de la necesidad-ámbito de la libertad), junto con la absolutización de la propia libertad. hace que todas las ideas reguladoras de la j usticia sean irrelevantes para el proyecto marxiano. Para Marx. el único concepto de justicia relevante es el concepto formal de justicia. En cada sociedad, las normas y reglas de un grupo social deben aplicarse a todos y cada uno de los miembros de ese grupo. En este sentido -razona Marx­ todas las sociedades son justas, incluido el capitalismo. En el capi­ talismo, las reglas del mercado se aplican, efectivamente, de forma consistente y continuada a todos los miembros de la sociedad. Y como todas las sociedades han estado alienadas y no han sido libres, pero al mismo tiempo justas, la justicia es un valor vacío, y por lo tanto irrelevante. En una sociedad des-alienada, después de acaecido el giro antropológico cuando ya no quedan reglas y nor­ mas abstractas, y no subsiste constricción alguna, todas las ideas y nociones de justicia se vuelven irrelevantes; pero entonces, también desaparecerá, para bien, la justicia abstracta. La sociedad de «pro­ ductores asociados» es una sociedad más allá de la justicia_ Sabe­ mos que Marx añadió posteriormente ciertas cualificaciones a esta idea, como «en la primera fase del comunismo, todavía está vigente el concepto formal de justicia» (pues todavía no seremos completa47 _

He anali1.ado este problema con detalle en los siguientes ensayos: «Marx

and lhe liberation of Humankind», Philosophy and Social Criticism, vol. 9, N_ 0 3/4, 1982; «The legacy of marxian ethics today», Praxis lnternational, vol. 1, n-º 4,

1982, y «Marx, freedom, justice: the libertarian prophet», en Philosophica, vol. 33, n.0 1, 1984_

140

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

mente libres). y «la esfera de la producción seguirá siendo el ámbito de la necesidad en el comunismo», y esta es la razón por la que el deber (y la justicia) no puede ser eliminado aquí. Pero cualesquiera que sean las especificaciones, la pauta fundamental sigue intacta. La libertad es absoluta: donde hay libertad no hay deberes o cons­ tricciones; donde hay libertad, se funden el individuo y la especie; donde hay libertad, no hay justicia. La libertad absoluta está más allá de la justicia. Sin analizar los cambios históricos conceptuales, hay que obser­ var aquí que el énfasis en el giro antropológico, tan enérgico en los

Manuscritos de París,

posteriormente fue menos acentuado, aunque

nunca desapareció por completo. Con posterioridad, Marx se basó cada vez más en el concepto liberal de libertad. Esta es la razón por la que la noción de abundancia llegó a ser una categoría central de su obra. Relacionar la libertad absoluta con la condición de la abundancia absoluta es efectivamente una alternativa a la teoría del «giro antropológico», aunque es, al menos filosóficamente, una versión inferior. Sin embargo, incluso este escenario excluye la jus­ ticia, porque la idea de «a cada cual según sus necesidades» no es una idea de justicia. Para ser más precisa, podría ser una idea de justicia en una interpretación (reconociéndose las necesidades de todas y cada una de las personas), pero entonces excluye la libertad absoluta. No se puede tener libertad absoluta y justicia (de cualquier tipo) simultáneamente. Al igual que Nietzsche, Marx consigue obviar la paradoja de la libertad, si bien de forma totalmente diferente. En vez de postular al Superhombre, postula la Supersociedad, una sociedad puramente racional, inteligible (transparente) y absolutamente libre. La liber­ tad absoluta es un estado sin normas morales y elección moral (entre bien y mal, o incluso entre bueno y mejor). Los hombres son únicos y diferentes, pero su diferencia no reside en su moral (pues todos los individuos comparten la «esencia de especie»), sino en sus facultades y capacidades, que desarrollan plenamente. Así, la singu­ laridad individual es de carácter estético y no ético. (Cuando Marx considera lo que hará la gente en una sociedad comunista menciona siempre las actividades artísticas.) Las personas rectas no son con­ sideradas las portadoras del bien supremo; en el ámbito moral no se realiza pretensión moral alguna. La categoría omnicomprensiva de alienación es sustituida ahora por la alienación del proceso de

EL CONCEPTO ETICO-POLITICO DE JUSTICIA

141

objetivación individual en una riqueza social acumulada que no puede apropiarse el individuo. Quienes no pueden desarrollar su propio yo, aquellos cuyas capacidades están disminuidas, cuyos deseos son pisoteados, son los que formulan la exigencia de una libertad absoluta. En resumen, lo que suscita esta exigencia no es la rectitud sino el sufrimiento. La libertad absoluta es el fin del sufri­ miento humano (si bien no del dolor humano), y no la tierra pro­ metida del recto. Esta es una gran idea y está arraigada en una tradición religiosa en la misma medida en que lo está la imagen kantiana del «estado ético». La concepción está muy próxima a una «teodicea del sufrimiento» por cuanto la promesa po atai\e a los que no cometen injusticia sino a los que sufren la máxima injusticia. El proletariado es quien más sufre, y por consiguiente es el titular de la promesa. Las personas a redimir son elegidas no sobre la base de su rectitud sino de su sufrimiento. De este modo se obvia la paradoja de la libertad. Sin embargo, fracasa la reconstrucción del concepto completo ético-político de justicia. El fin del sufrimiento no es el ocaso de la justicia, sino el fin de la justicia. La idea de libertad absoluta depende o bien de la extravagancia del giro antropológico (la fusión de todos los individuos con la esencia de la especie) o del concepto autocontradictorio de abundancia absoluta... Dejando a un lado ahora las falacias teóricas que supone la filosofía marxiana de la historia (que he analizado en obvio

transcensus de

A Theory of History),

a saber, el

la razón teórica de que Marx es culpable, y el

olvido o errónea representación del ámbito político, las pautas de valor culturales, etc. , la solución marxiana no convence por otras razones. Hegel tenía razón: el edificio del concepto ético-político de justicia sólo puede construirse sobre la idea de un orden moral ya existente

(Sittlichkeit).

En tanto en cuanto se construye sobre la

idea de una moralidad colectiva previa, la teoría presupone un

cambio

de sociedad para encajar con la idea, y un cambio de la

naturaleza humana para dar vida a la idea. Si el concepto se cons­ truye sobre la moralidad, el « macrocosmos» postulado debe estar ya presente en el «microcosmos» o la «ciudad del alma». Siendo 48. En mi articulo «Marx and the liberation of Humankind», op. cit., he intentado probar la fonna en que este concepto, tal y como es elaborado por Marx en

la Cr1�ica del programa de Gotha, es autocontradictorio.

MAS ALLÁ DE LA JUSTICIA

142

como es, la naturaleza humana debe tener todas las tendencias al «bien» y en virtud de cierta «bondad» original o de las «leyes de la razón». La afirmación de que «es mejor sufrir injusticia que come­ terla» debe ser razonada. Marx diseña su «ciudad terrenal» sin referencia a la «ciudad del alma»; en su teoría no hay lugar para ésta. Por consiguiente, no es sólo la extravagancia del giro antropo­ lógico lo que está construido sobre arena; en términos de esta teo­ ría, ni siquiera puede concebirse la mejora de la naturaleza humana existente. En principio, podrían defenderse las «necesidades radica­ les» como principales constitutivos, o al menos motivaciones, de «la ciudad del alma», pero Marx no considera esta opción. De haberlo hecho, debería haber sustituido un concepto democrático de libertad por la noción liberal de libertad absoluta (y vacía). Pero posteriormente sustituyó la «ciudad del alma» por el desarrollo de las fuerzas de producción. El concepto ético-político de justicia en Marx no se separa en sus componentes ético y sociopolítico, porque el último absorbe al primero. Sin embargo, no distingue entre un componente reconstructivo (critico) y un componente profético, de forma que ambos no pueden encontrarse nunca en un plano racio­ nal. El fracaso de Marx en combinar necesidad y libertad absoluta, la ciencia crítica y un giro antropológico radical, puede considerar­ se como un indicador del fallecimiento del concepto completo ético­ político de justicia, y como un aviso contra cualquier intento de reavivarlo.

Hacia un concepto incompleto ético-político de justicia En la obra de Diderot que lleva por título

Refutación de la obra

de Helvetius titulada «Del hombre»

-que se ha conservado en forma manuscrita- leemos el siguiente pasaje importante:

¡ Todos hemos nacido con un espíritu justo! Pero ¿qué es real­ mente un espíritu justo? do

..•

Un hombre comúnmente bien organiza­

es capaz de todo. Créelo, Helvetius, si te parece . . . No he hallado

justicia, y la he buscado con más esfuerzo del que exiges

.•.

Por

ejemplo, estoy convencido de que incluso en una sociedad tan mal organizada como la nuestra, en la que el vicio triunfante suele ser aplaudido y la virtud fracasada es ridiculizada casi siempre, estoy convencido, digo, de que, en definitiva, uno no puede hacer nada

143

EL CONCEPTO ÉTICO-POLÍTICO DE JUSTICIA mejor por su propia felicidad que ser un buen hombre



. . Esta es

una cuestión en la que he meditado cien veces y con toda la intensi­ dad espiritual de que soy capaz; 1.Teo que tuve el talento necesario: ¿te lo puedo confesar? De otro modo, ni siquiera me hubiera osado a coger la pluma. Me dije a mi mismo: si no salgo victorioso de este intento, me convertiré en apologista de la malevolencia; hubiera traicionado la causa de la virtud, hubiera alentado a los hombres a incurrir en el vicio. No, no me considero suficiente para esta empre­ sa; dedicaría en vano mi vida a ella . . . ¿Quieres una pregunta más simple? Hela aquí. ¿Es o no es un filósofo quien es llamado ante los tribunales de la ley para confesar sus sentimientos y poner de este modo en peligro su vida? ... ¿Cuál es el mejor gobierno para un gran imperio, y con qué sólidas precauciones conseguiríamos limitar la autoridad del soberano?

•..

¿Cuáles son las circunstancias en las

que un único individuo podria considerarse como intérprete único de todas las voluntades? ¿Es la elocuencia algo bueno o malo? ¿Tene­ mos que sacrificar a los peligros de una revolución a toda la genera­ ción actual para conseguir la felicidad de la próxima generación? ¿Es preferible un Estado salvaje a un Estado policial? No se trata de preguntas infantiles, y ¿crees que todo hombre ha recibido de la naturaleza la capacidad de resolverlas? Sin falsa modestia, concéde­ me tu dispensa.49

Esta apasionada declaración lleva un triple mensaje:

a)

Los problemas dignos de reflexión filosófica son los que

fueron planteados, y eventualmente resueltos, por los diversos con­ ceptos ético-políticos de justicia.

b)

Las soluciones presentadas por los conceptos ético-políticos

de justicia son erróneas. (Y aquí Diderot tiene también presente a Rousseau.) Son erróneos porque los filósofos no ahondan en los problemas que abordan. Incluso si se tiene el valor para hacerlo, se incurre necesariamente en contradicciones. Resolverlas a nivel filo­ sófico, no equivale a resolver los propios problemas. Los conceptos ético-políticos de justicia no establecen esta distinción. Este es el motivo por el que la filosofía puede convertirse en una empresa peligrosa e, incluso, demoniaca y, en su búsqueda de la verdad, puede defender el mal. La filosofía moderna lleva la carga de una enorme responsabilidad. Es preferible, pues es más responsable, 49. D. Diderot, Refutation suivie de l'ouvrage d'Helvetius intitulée L 'Homme, en Oeuvres Philosophiques, Garnier Freres, Parls, 1964. pp. 594-596.

144

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

que sólo planteemos las cuestiones y no realicemos un apresurado intento de resolverlas. Es preferible, pues es más responsable, vivir junto a las mismas contradicciones que no podemos superar en nuestras acciones y decisiones de nuestras capacidades como seres humanos y ciudadanos. Sí, es mejor sufrir la injusticia que come· terla. Podemos vivir según este principio, pero no podemos probar­ lo. Y no deberíamos pretender poder hacerlo. El filósofo debe abs­ tenerse de construir un concepto completo ético-político de j usticia. e) Es posible la solución de los problemas filosóficos supremos. Por ello la resignación no debe ser la última palabra. Formular las cuestiones, afrontar las contradicciones, penetrar en la profundidad de estas cuestiones, presupone la idea reguladora de que estas cues­ tiones pueden ser resueltas . Pero se trata de una idea reguladora y no constitutiva. La filosofía debe permanecer inacabada, incomple­ ta, si la vida no proporciona una sólida base para su acabamiento. Sólo con echar una rápida mirada a las obras de Diderot, adver· timos cuán amplios fueron sus intentos. Ensayó diversas soluciones. En sus ideas, invariablemente brillantes, podemos reconocer a Rous­ seau, Goethe, Kant o Hegel, y en ocasiones incluso a Burke y a Kierkegaard. Se anticipó a, e influyó en, muchas de estas figuras, pero sus respuestas no fueron las mismas que las de éstas. El carác­ ter plurifacético de la indagación de Diderot no deriva de una incapacidad de sistematizar. Diderot buscó respuestas en muchas direcciones. No se limitó a una vía de investigación concreta. Fue el primero en formular el programa de una filosofía deliberadamente incompleta, que sigue siendo incompleta no porque dé la espalda a las cuestiones supremas (y tradicionales) de la filosofía, sino preci­ samente porque las aborda -y sólo aborda éstas. El defensor de la participación en la esfera pública nunca publi­ có su más original manuscrito. Las contribuciones de Diderot a la Enciclopedia fueron escritas en el espíritu de la corriente dominante de la Ilustración, en la que creyó y representó con tan pura concien­ cia. El miedo de retribución no puede explicar su negativa a publi­ car (superó a todos sus contemporáneos en sus muestras de valor cívico). El temor de dañar a sus aliados tampoco es una explicación suficiente. (E/ sobrino de Rameau no criticaba a ninguno de ellos.) Simplemente debemos aceptar que las razones que ofrece en el citado pasaje fueron las decisivas. Además, debemos tener presente que las obras más nuevas y

EL CONCEPTO ÉTICO-POLfTICO DE JUSTICIA

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pioneras de Diderot (excepto la crítica a Helvetius) están escritas en forma de diálogo (entretien). En el momento en que la filosofía hacía los últimos intentos para sistematizar su sublime problemática en un concepto completo ético-político de justicia, así como sus primeros intentos de ir más allá de este concepto, la literatura servía de adelantada en la presentación de los problemas en cuanto problemas. Después de todo, la fuite en avant de Rousseau (la primera parte de La nueva Eloísa) es también una obra literaria. También lo es. la sátira de la Ilustración, el Justine de Sade. La literatura alemana perfeccionó esta tendencia. Obviamente, tanto Lessing como Goethe debieron mucho a Diderot. Lessing siguió los pasos de Diderot en la elaboración de su concepto incompleto éti­ co-político de justicia,'° y El sobrino de Rameau apareció en primer lugar en la traducción de Goethe. Por una parte, El sabio Natán y, por otra, Wilhelm Meister e incluso Fausto, plantean los problemas al estilo de Diderot . La distinción entre idea reguladora y constitu­ tiva, tan estricta en filosofía, puede ser superada en la ficción, como lo fue en el último sueño de Fausto, donde la apuesta fue ganada por Dios. En El sobrino de Rameau, de Diderot, una obra filosófica par excellence, no hay ni ganador ni perdedor. El diálogo difiere sustan­ cialmente del platónico, e incluso más de los diálogos del Renaci­ miento (por ejemplo, de los de G. Bruno). Los diálogos de Platón eran atemporales, pues se consideraba atemporal la verdad. Los diálogos del Renacimiento están ligados al tiempo: el conflicto que describen es el conflicto entre la verdad nueva y real y la antigua y obsoleta. Ya fuese en el complejo y sofisticado estilo de Platón o al estilo simple y unilateral de Bruno, el verdadero conocimiento siem­ pre ganaba, y ganaba argumentativamente. El diálogo de Diderot guarda una cierta afinidad con los diálogos del Renacimiento por cuanto está ligado al tiempo. Sin embargo, aquí no es la antigua verdad la que choca con la nueva, sino dos interpretaciones de la nueva y moderna que chocan entre si. El diálogo de Diderot tiene una afinidad con Platón en un aspecto decisivo: los protagonistas no expresan simplemente ideas; también las encaman, llevan una vida en armonía con sus ideas. No sólo tienen personajes, son SO. Sobre Lessing, véase mi ensayo «Enlightenment versus fundamentalism: rhe example of Lessing», New German Critique, 23 (primavera-verano, 1981).

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTIC.'IA

personajes. El representante del «bien» es en ambos casos el filóso­ fo que está comprometido al principio de que es mejor sufrir la inj ust icia que cometerla, el principio ético incorruptible de todas las filosofías morales. Sin embargo, los representantes del «mal» en Platón y Diderot no tienen nada en común sino el elemento propo­ sicional de sus argumentos. En Platón, cada personaje es un agente racional . El tirano, el sofista, el rétor, son exitosos, ricos y podero­ sos, y defienden su forma de vida. Sin embargo, el sobrino de Rameau formula la defensa del mal de forma no racional, pues la vida conforme a su teoría le hace extremadamente infeliz y triste. Es Sócrates quien hace de cómico en Platón, mientras que sus adversarios son serios y pomposos. En Diderot , el reparto se invier­ te: Rameau es el payaso que dice «Yo no sé nada», mientras que el filósofo permanece serio, como B. en el O. . o de Kierkegaard . Para evitar cualquier equívoco, el «Yo» del diálogo no es un predicador solemne que censure la risa, la frivolidad o las debilidades humanas. Pero la actitud irónica sólo es ética si despeja el camino a la « nueva ciudad del cielo», con lo que no puede ser irónica y mantener aun intacta su dignidad . Rameau se convierte en un maestro de la ironía y la autoironía, y la utiliza no como medio de despejar el camino para llegar a la verdad, sino como una forma de vida y , como tal, como una forma de autorrebaja y frivolidad. Diderot dividió la personalidad de Sócrates en dos partes, el moralista y el bufón, presentando a ambos como personajes problemáticos, si bien no en la misma medida. Con toda probabilidad, no tuvo lugar la discusión entre el so­ brino de Rameau y Diderot. Diderot era conocido como un gran causeur [polemista]. Gustaba discutir los asuntos de la vida con todo el mundo, así como de t raducir cuestiones aparentemente ba­ nales en problemas filosóficos. El hecho de que·Diderot pusiera por escrito precisamente esta conversación indica su gran preocupación no sólo por el tema del diálogo sino por la misma forma en que se llevó a cabo la discusión. Los ojos visionarios de Diderot transfor­ man el personaje real de Rameau en un «personaje profético», por utilizar el término de Lukács. En efecto , Rameau es una figura propia de la pluma de Dostoievsky un siglo antes de Dostoievsky. Diderot se sitúa a sí mismo (el «Yo» del diálogo) en una posición raramente débil (rara en los diálogos filosóficos). Mejora esta débil posición no mediante la reafirmación argumental de sus propias .

EL CONCEPTO ETICO-POLITICO l>E JUSTICIA

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afirmaciones, sino arguyendo en línea con la tesis fundamental de Rameau contra Rameau . Esto es lo que tenía en mente cuando cité la preocupación de Diderot por la forma en que desarrollaba la argumentación. Si Rameau sólo hubiera repetido las ideas de Trasímaco o de Mandeville (lo que hizo), Diderot podía haber tomado un camino fácil y probado la superioridad de la virtud. Pero la carta de triun­ fo de Rameau fue la afirmación de que había «elegido por sí mis­ mo», a lo que Diderot sólo pudo responder que él también habia elegido por sí mismo («Yo soy un hombre honesto y tus principios no son los míos»)/1 con lo que el resultado es de tablas. Pero el problema va aún más lejos. Aunque Diderot desdeña a Rameau, ambos hombres tienen una cosa en común: sitúan el genio en la cima de la especie humana. El talón de Aquiles del moralista es puesto al descubierto por Rameau al mismo inicio de la discusión, cuando afirma que el hombre moral y el genio rara vez coinciden. Rameau recusa a los hombes de genio porque él no es un genio. Si hubiese tenido (Rameau) el talento de Diderot, hubiera sido como Diderot. Pero Rameau quiere ser un genio a toda costa, y por tanto opta por ser el genio del mal: «Si lo importante es ser sublime en algo, también lo es ser sublime en el mal . . . Lo que se valora en todo es la consistencia de carácter». sJ Aquí es cuando Diderot for­ mula una nueva iniciativa. Uno no puede ser el genio del mal porque el ser genio no es cuestión que se elija. Por ello, la preten­ sión de Rameau de haber optado por ser genio es autocontradicto­ ria. Lo que de hecho había elegido era la imitación; él es todos menos si mismo. «Y con todo hay una persona libre de actuar sin pantomima, y este es el filósofo que no tiene nada ni pide nada» " -y Diderot se refiere a Diógenes-. Pero este cambio de la carta­ triunfo no resulta especialmente convincente. Si el filósofo es la única persona que puede elegir, y puede hacerlo sin pantomima, y si no podemos elegir ser genios, entonces el elegir sin pantomima también es un don de la naturaleza, y no una opción abierta a todos. Y el final del diálogo registra estas tablas. «Adiós, señor S I . D. Diderot, Rameau 's Nephew, en Rameau 's Nephew and D 'A/embert 's Dream, trad. inglesa de Leonard Tancock, Penguin, 1 966 , p. 1 1 2. S2. S3.

/bid. , p. 93. /bid. , p. 1 22.

MAS ALLÁ

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DE LA JUSTICIA

filósofo. ¿No es cierto que soy siempre el mismo? - ¡ Pues sí, afor­ tunadamente ! - ¡ Ojalá tenga esta desgracia otros cuarenta años más! Ríe mejor quien ríe el último. » '4 Y , por cierto, ¿quién ríe el último? El problema se plantea, pero no se resuelve. Sin embargo, no hay duda de cuál es la posición con la que se compromete el autor. La interpretación de que Diderot se dividió en dos partes es insos­ tenible La relación del «Yo» con el « Él» no sólo está explícitamen­ te acompañada de acentos negativos, sino también distanciada: Di­ derot detesta a Rameau pero le encuentra divertido. (La falta de odio que podía ser problemática con respecto a este punto se debe a su distanciamiento .) Los papeles no sólo están repartidos entre la virtud y el vicio, sino también entre lo sublime y lo abyecto, entre la dignidad humana y su carencia. Pero los argumentos no son .

convincentes, aunque debo repetir que es Diderot quien los hizo inconvincentes, y los hizo no porque fuera problemático en este universo filosófico, sino porque así los hizo la verdad. Diderot llegó hasta el extremo de analizar la paradoja de la razón («¿Es algo bueno o malo la elocuencia?»). La argumentación sirve tanto al mal como al bien. El bien no será menos bien porque el mal puede ser igualmente probado racionalmente. Sin embargo, todavía no hemos hallado el medio filosófico de averiguar la supe­ rioridad del bien, y no debemos pretender haberla hallado. Ya hemos visto que Platón llegó a la misma conclusión. Pero Platón tenía su protagonista, Sócrates, que murió por la verdad y el bien. Su martirio fue puesto en las escalas como prueba final. Diderot no deja de referirse tampoco a esta prueba. «Yo: ¿Quién es desgracia­ do hoy, Sócrates o el juez que le hizo beber la cicuta? -Él : ¡ Menu­ do favor le ha hecho! . . . Porque detestaba una mala ley, ¿hizo algo para impedir que sus locos animadores detestaran una ley buena?» " Este argumento no prosigue porque e l propio Diderot no creía que el gesto de morir por una causa pueda probar la verdad de ésta. Y, en efecto, casi cualquier posición, fe o conocimiento resultaría ver­ dadero si aceptásemos voluntariamente el morir por él como única prueba de su verdad. Lo que habla en favor de la moralidad de una persona no habla necesariamente en favor de la verdad de la causa S4. SS.

/bid. , /bid. ,

p. 1 25. p. 39.

EL CONCEPTO ÉTICO-POLITICO DE JUSTICIA

1 49

que defiende la persona. Esta es la razón por la que Diderot citaba entre las cuestiones no resueltas la de si un filósofo moderno debía o no actuar como lo hizo Sócrates. Diderot llegó a la distinción histórica entre razón teórica y prác­ tica. No podemos ni debemos aceptar la separación de ambas acti­ tudes, pero debemos vivir con esta separación. Debemos actuar como agentes morales, a pesar de la ambigüedad de la razón teóri­ ca. Pero no podemos renunciar a la pretensión de reunificar la razón teórica y la práctica. Si Diderot hubiese conocido a Kant, le hubiera rechazado. Si h ubiese conocido a Hegel, Lambién le habría rechazado. Seguid planteando y discutiendo los problemas. Seguid llevando una vida honrada, y no excluyáis las soluciones que pudie­ ran caer en manos del diablo. La filosofía como «diálogo» (entre­ tien) perpetuo, dirigida desde el punto de vista de la razón práctica: este fue el legado de Diderot . Es este legado el que he denominado el «concepto incompleto ético-político de justicia».

3.

E L CONCEPTO DE JUSTICIA DINÁMICA

En este capítulo voy a volver al método del primer capítulo. Por lo tanto, la presentación será analítica (en el sentido aristotéli­ co) en vez de histórica. Como de lo que se trata es de la justicia dinámica, en el curso de la explicación me centraré en la modernidad .

Los CRITERIOS DE JUSTICIA Si afirmo que X norma(s) o regla(s) es (son) injusta(s), emito un juicio. Se trata de un juicio de valor y, simultáneamente, de una aserción de hecho. En esta formulación, este juicio no difiere de los juicios emitidos en el marco de la justicia estático-formal, como el de «la acción X es injusta», que es una formulación abreviada de la proposición evaluativa deducida de un enunciado de hecho (por ejemplo, «A es inocente; no obstante, B le ha condenado, lo que constituye el acto X; luego el acto X es injusto»). Sin embargo, la formulación idéntica encubre un procedimiento bastante diferente. Si se dan por supuestas las normas y reglas, también se da por supuesto que si A actúa de tal forma, B actuará (pues debe hacerlo) también de este modo, y si B actúa de otro modo, ha tenido lugar, por definición, una injusticia. Esta es la razón por la que de la enunciación de hechos se sigue una evaluación, aun cuando el pro­ ceso esté oscurecido por la formulación abreviada («El acto X, el acto de 8, es injusto»). Sin embargo, si tuviésemos que afirmar que las propias normas y reglas son injustas, el procedimiento sería el «inverso» . Yo tengo ciertos valores, normas, virtudes, principios o máximas en la mente, desde la perspectiva de los cuales evalúo (o interpreto) los hechos como algo injusto. Los hechos son las propias

EL CONCEPTO DE JUSTICIA DINÁM ICA

normas y reglas existentes

de facto

151

(normas y reglas válidas, obser­

vadas, legitimadas, habituales). Con respecto a la aplicación de las normas y reglas «dadas por supuesto» Uusticia estática) la cuestión puede dilucidarse con un consenso empírico sobre la verdad o false­ dad del enunciado evaluativo, y si se aplican las reglas, esto nunca se pone en duda. (En el caso de una falta, el equipo que la sufre

debe

lanzar un tiro libre contra el equipo que la ha cometido. ) 1 Sin

embargo, si decimos que las normas y reglas X o Y son injustas Uusticia dinámica), siempre habrá otros que dirán que son justas. Si no hubiera nadie que formulara estas afirmaciones, las normas y

reglas en cuestión no serían ya existentes,

y no habría nada para

comprobar y rechazar.2 En este punto acepto la propuesta de Baier de distinguir entre verificación-falsificación por una parte, y convalidación-invalidación por otra.' Si se dan por supuestas las normas y reglas Gusticia estática), puede verificarse o falsearse la verdad del enunciado eva­ luativo («Esto es justo o injusto»). Sin embargo, en el procedimien­ to dinámico en que se rechazan como injustas las normas y reglas y se ha formulado la propuesta de sustituir las normas existentes por otras alternativas, la verdad del enunciado evaluativo no puede verificarse ni falsearse, sino sólo convalidarse o invalidarse. Y, como ya he indicado brevemente, estos enunciados son

simultdneamente

convalidados por algunos e invalidados por otros. Las normas y reglas pueden ser invalidadas como injustas si los críticos de éstas recurren a criterios normativos cuya observancia contradiga a las

1.

Para los ejemplos de deducción de oraciones de «debe» a partir de oracio­

nes de «es», véase Kurt Baier, The Moral Point o/ View, Cornell University Press, lthaca, N.Y., 1958; y Alasdair Madntyre, A/ter Virtue, op. cit. (Trad. castellana de A . Valcárcel: Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987.) 2. Esto no es en modo alguno siempre así cuando el juicio «Estas normas y reglas son injustas» tuvo lugar en el pasado, y cuando las normas rechazadas ya no existen actualmente. Nosotros, en la actualidad, podemos estar de acuerdo en que la afirmación «Estas normas y reglas eran injustas» es verdadera. Nadie dudaría ahora que la esclavitud es injusta y que el mismo hecho de que existiese exigía su abolición. Cuando se escribieron Las mujeres de Troya y La cabaña del tío Tom, se considera­ ban justas las normas y reglas relativas a la esclavitud y al 1rato a los esclavos, en el primer caso, casi por todo el mundo y, en el segundo, por muchos. Asi, la oración de «debe» «Debe abolirse la esclavitud porque es injusta» no hubiera sido aceptada de ningún modo, y menos aún consensualmente. 3. Véase Baier, op. di.

1 52

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

normas y reglas a invalidar, si el enunciado «Estas normas y reglas son injustas», se sigue de la observancia de aquellos criterios.4 Por último, si los críticos de las normas y reglas pueden formular exi­ gencias de normas y reglas alternativas, creen que serían justas porque estarían en armonía con los criterios observados.' Si realizamos un examen hipotético de diferentes casos en los que los críticos de ciertas normas y reglas denuncian éstas como injustas, podemos dividirlos en dos tipos ideales. Podemos preten­ der que otra idea de justicia debe constituir las normas y reglas de una u otra forma de relaciones sociales (y, en un caso excepcional, en todas ellas), o bien pretender que los estándares de la idea de justicia sean redefinidos. Obviamente, podemos pretender ambas cosas. Las cuestiones aquí planteadas son así las siguientes: a quién debería deberse la misma cosa (y no lo es). cuál es la misma cosa que debería deberse (y no lo es), qué debería ser según el mérito y la excelencia (y no lo es), cómo debería interpretarse el mérito y la excelencia de aquellos a quienes son debidas aquellas cosas (y no es interpretada), qué tendría que deberse a alguien toda vez que perte­ nezca a X, Y y otras categorías esenciales (y no lo es), cuáles deberían ser los órdenes a los cuales algo tendría que deberse (un 4. No cualquier invalidación de cualquier grupo de normas y reglas puede formularse -y, de hecho, se formula- en la forma del enunciado evaluativo «Estas normas y reglas son injustas». Podemos rechazar las normas y reglas sobre la base de criterios valorativos e insistir en que son malas, inhumanas, etc. , sin afirmar simultáneamente que son «injustas». Si, por ejemplo, en una cultura es norma para ambos sexos la castidad prematrimonial, se puede denunciar esta norma como «in· humana» pero no como ; y, de nuevo: «concedo con facilidad que el Gobierno civil es el verdadero remedio de las inconveniencias del estado de naturaleza, que ciertamente debe de ser grande, para que los hombres puedan ser jueces de su propia situación».' Como es 7.

John Locke , «Sccond Trcatise», en

Two Treatises of Government, ed. con

introducción de Peter Laslett, Mentor, Nueva York, 196S, Libro 11, cap. 2, sec.

8, pp. 1 2 y 13.

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

204

sabido, Locke afirma que no todos los tipos de gobierno civil pro­ ponen auténticos remedios, pues algunos de ellos (como el Estado absolutista) son fuertemente inferiores al estado de naturaleza. Loc­ ke aplica aun el concepto de «justicia disuasora» en sus ambas acepciones. Incluso así, el énfasis en la disuasión es tan fuerte que anticipa la formulación de Beccaria. La obrita maestra de Beccaria abre nuevos capítulos en la histo­ ria de la justicia retributiva. Es un autor raramente expresivo, lúci­ do y extremadamente moderno. Dado su carácter de no creyente, no se interesa por el pecado y por la justicia divina. No puede utilizar -como Austin podrá- la «justicia divina» como criterio para medir la justicia o injusticia· de las leyes. Beccaria priva total­ mente a la noción de «castigo» de todo resto de la noción de «retribución». Hablando de la finalidad del castigo, escribe lo si­ guiente: « . . . la finalidad del castigo no es ni atormentar ni afligir a un ser sensible, ni deshacer un crimen ya cometido . . . La finalidad sólo puede ser prevenir al criminal de infligir nuevas lesiones a

.•.

los ciudadanos y disuadir a los demás d e l a comisión d e actos similares». Y además : «Para que un castigo consiga este fin, el mal que inflige sólo tiene que superar la ventaja derivable del delito ... ».' El total rechazo del principio de retribución, por una parte, y la subdivisión de la sociedad en «ciudadanos acatadores de la ley» y «delincuentes», por otra,9 se siguen de la misma premisa -que las virtudes pertenecen a las sociedades despóticas y no a las libres-. En una sociedad despótica se «necesitan» virtudes domésticas, se necesitan las virtudes de la amistad o incluso del autosacrifico pa­ triótico. Pero en una sociedad libre, estas virtudes son superfluas, tanto más cuanto que inspiran sumisión. La «moralidad» pública « . . . ensefta la búsqueda de la ventaja personal sin la violación de la ley».1º Beccaria denunció el principio de retribución en el derecho penal, pues renunció al principio general de la retribución desde la posición de la

racionalidad finalista. La autoridad de las normas

8. Cesare Bcccaria, On Crimes and Punishments, cd. inglesa: Bobbs-Merril, lndianápolis, 1963, pp. 42-43. (Trad. castellana de Tomás y Valiente: De los delitos y de las penas. Aguilar. Madrid. 197S.) 9. En su brillante libro Discipline and Punish, Penguin, Hannondswonh, 1971, Michel Foucault ha reconstruido esta historia. 10. Beccaria, op. cit., p. 90.

EL CONCEPTO SOCIOPOL(TICO DE JUSTICIA

205

(grupales) es opresiva y, como la moralidad es la observancia de normas, la moralidad es opresiva. La lógica parece ser falaz (al plantear la identidad de las normas grupales y las intergrupales). pero sólo lo es si se presume que realmente existen normas transgru­ pales. Si alguien afirma que las normas transgrupales no son más

que fantasías «arropadas en oscuridades», 1 1 es bastante directa la conclusión anterior (que la moralidad es opresiva). Esta (que las normas transgrupales no son más que una fantasía) es esencialmen­ te la posición de Beccaria, aunque se mantiene con cierta incon­ sistencia. La obra de Beccaria se presta perfectamente al estudio de la «dialéctica de la Ilustración», una tarea que no puedo llC\>ar a cabo aquí. La posición utilitaria, la división de la sociedad en un grupo «acatador de la ley» (normal) y un grupo «criminal» (anormal). fue acompañada de una gran preocupación humanitaria por los crimi­ nales. La convicción de que no existen normas morales, de que la retribución es un principio falso, fomentó más que obstaculizó el pleno desarrollo de esta preocupación humanitaria, a menos que esta preocupación contradijese el propio principio utilitario. Es bien sabido que Beccaria realizó un enérgico alegato contra la tortura y la pena de muerte (aun cuando apoyó su exigencia con argumentos manifiestamente incorrectos). y presentó estas cuestiones al escruti­ nio público. Quizá es menos conocido que sugirió

legislar

abstenerse de

contra el infanticidio, pues este acto no es fácilmente detec­

table, y por lo tanto esta ley puede ser más perjudicial que benefi­ ciosa. Como no hay otra autoridad que la de la ley, y podemos proseguir cualquier interés personal a menos que infrinjamos la ley, el infanticidio, si es penalizado legislativamente, pertenece al ámbi­ to de la «prosecución del interés personal». Por supuesto, incluso en este tema Beccaria tenía un marco de referencia humanitario: se refería a la miseria de las mujeres perdidas. Las propuestas de Beccaria propiciaron una de esas raras oca­ siones en las que Kant y Hegel reaccionaron concertadamente. Am­ bos abominaron de sus propuestas; ambos rechazaron el principio de la disuasión por amoral, como indigno de los seres humanos libres. Kant cita el «sentimentalismo» de Beccaria y su «afectación de humanitarismo», y denuncia su argumentación contra la pena 1 1.

/bid

.•

p. 1 1 .

206

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

capital como «Sofistería» y distorsión de la ley .11 Kant está lleno de

pathos cuando presenta su defensa de la pena de muerte: «Afirmo que un hombre de honor eligiría la muerte y el bellaco eligiría la servidumbre [penal] ... porque el primero reconoce algo que aprecia más que la propia vida, a saber. el honor, mientras que el segundo piensa que una vida plagada de desgracia es aun mejor que no estar vivo». " Utilizando el imperativo categórico, Kant arguye en favor del principio de la retribución. Como la humanidad mora en todos nosotros, como todos podemos hacer lo que deberíamos, evidente­ mente todos podemos hacer lo que está permitido. Es la humanidad que hay en nosotros la que nos castiga, si no actuamos de este modo. Si no deseamos la retribución, esto sólo indica núestra falta de humanidad. " El argumento de Hegel es diferente, más «terrenal», más inmer­ so en la concepción tradicional de la retribución: La acción del delito no es primaria, algo positivo a lo que adven­ dría un castigo como algo negativo, sino más bien negativa en si, con lo que el castigo

es la negación de la negación. El derecho real

es la compensación de esta ofensa, que muestra su validez precisa­ mente en ella y se preserva como un ser necesariamente mediado. •s

En términos de su filosofía , Hegel reafirma que el delito es una «deuda» que debe ser amortizada para restaurar la justicia social. Sin embargo, sus conclusiones son exactamente las mismas que las sacadas por Kant. Hegel escribe lo siguiente contra el principio de disuasión: Sin embargo, el derecho y la justicia deben conservar su asiento en la libertad y la voluntad, y no en la servidumbre basada en la

12. l . Kant, The Metaphysical Elements o/ Justice, primera parte de The Metaphysic o/ Morals, trad. inglesa de John Ladd, Bobs-Merril, lndianápolis, 1 96S,

p. IOS. 13.

/bid. , p. 103. Kant también hace la excepción del infanticidio cometido por la mujer perdida , un crimen que -afirma- deberla ser punible, aunque no con pena de muerte. Véase ibid. , p. 106. IS. G. W. Hegel, Principiosfundamentales de lafl/oso/ía del derecho (cit. por la ed. alemana: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Shurkampf, Frank­ furt, 1 970, vol. 7, § 97. 14.

EL CONCEPTO SOC!OPOLITICO DE JUSTICIA

207

amenaza. De este modo. el castigo se establece como si levantásemos un palo a un perro. y el hombre no sería tratado según su honor y libertad sino como un perro. Pero una amenaza que insulta tanto a un hombre que prueba su libertad contra ella. destierra por comple­ to a la justicia. 11

Arguyendo contra el rechazo de la pena de muerte por Beccaria. Hegel añade, lo implícito en la acción del criminal no es sólo el concepto de delito. el aspecto racional presente en el delito como el de si el • ••

individuo quiere o no. el aspecto que el estado tiene que reivindicar, sino también la racionalidad abstracta de la volici6n del individuo. Como esto es as(. se considera el castigo como algo que contiene el derecho del criminal, y por tanto al ser castigado se le honra como ser racional. 11

Me he ocupado de la controversia de «disuasión versus retribu­ ción» con cierta extensión porque deseo plantear una defensa del principio de retribución como único principio de castigo que puede ser legítimamente llamado principio de

justicia;

además, como el

único principio de justicia que puede ser practicado simultáneamen­ te a un pleno respeto por la persona que es castigada. Ni el princi­ pio de la disuasión ni el de reforma sirven para este fin. Sin embar­ go, la suposición de que el principio de retribución puede ser pen­

sado

conjuntamente al pleno respeto de la persona y de su libertad

moral no significa que el castigo administrado mediante el principio de retribución vaya

de hecho

unido a éste. Es en este punto donde

debe insertarse el problema de la «justicia retributiva» en el marco de un concepto (incompleto) ético-político de justicia. Más adelante volveré sobre este punto. He descrito el libro de Beccaria como un caso típico de «dialéc­ tica de la Ilustración». Aunque he formulado mi rechazo de la «disuasión» como principios del castigo (justo). no he abordado el problema del tipo y «cantidad» del castigo. Suscribir el principio de retribución también significa suscribir la idea de proporcionalidad entre el delito y el castigo, pero no para cualquier tipo de castigo. 16. 17.

/bid. , § 79. Hegel, Philosoph_v o/ Right, § 100.

208

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

Beccaria hizo una vigorosa defensa de la

humano.

inviolabilidad del cuerpo

y por tanto una crítica del castigo corporal. incluida la

pena de muerte. Consideraba el cuerpo como una

inalienable

pro­

piedad de todo ser humano. La fórmula era más congruente con la imagen de la incipiente sociedad capitalista que la tradicional noción cristiana del cuerpo como «morada» del alma inmortal. En opinión de Beccaria. todas las demás propiedades son accidentales, y tam­ bién pueden ser alienadas. Sin embargo, la propiedad del cuerpo es esencial, y esta es la razón por la que la ley no debe causarle daño alguno. Siempre es cuestión de apreciación lo que se considera y no se considera castigo corporal. Bonner y Smith escriben lo siguiente: « Demóstenes habla de la prisión como pena corporal: "en primer lugar. hombres del jurado, no habría sido licito que vosotros deter­ minaseis qué penas pecuniarias o corporales debe sufrir un hombre . . . pues en l a expresión 'pena corporal' está incluida l a pena d e pri­ sión"». 18 Así, para Demóstenes sólo hay dos tipos de castigo: el pecuniario y el corporal. Entre nuestros contemporáneos. Foucault suscribe enfáticamente las ideas de Demóstenes. Pero ni Beccaria ni sus sucesores consideran a la pena de prisión como una faceta o caso de castigo corporal. Al ofrecer esta opción, pues se trata real­ mente de una opción, Beccaria puso un valor universal de la moder­ nidad, el valor de la vida, en la cima de la jerarquía de valores. Aunque recomendó el castigo en un Estado libre, valoró a la vida por encima de la libertad. Esta es la razón por la que la libertad puede ser «alienada», pero la vida (y el cuerpo como símbolo de la vida) debe ser inviolable. Kant y Hegel optaron por la libertad como valor universal supremo. Valoraron la libertad por encima de la vida. En su opinión, lo inviolable no era el cuerpo sino la perso­ na en tanto que persona libre. El conflicto entre dos valores univer­ sales hizo su aparición justo al comienzo de la controversia sobre el castigo. De hecho, el principio de retribución da prioridad al valor de la libertad frente al de la vida. Con todo, ¿supone esta prioridad necesariamente la aceptación (y defensa) de la pena de muerte, como creían Kant y Hegel? Como dije antes, el principio de retri1 8. R . J . Bonner y G. Smith, The Administration of Justice from Homer to Aristotle, Greenwood Press, Nueva York, 1968, 1 1 , p. 27S.

209

EL CONCEPTO SOCIOPOLITICO DE JUSTICIA

bución implica la idea de proporcionalidad entre el delito y el casti­ go. Pero la propia proporcionalidad no exige la ley del talión en general, o en particular formula la exigencia de «una vida por otra». ¿O acaso sí'! La respuesta no es tan simple como parece. Aceptando el prin­ cipio de la retribución, es fácil rechazar el castigo capital en todos los casos excepto uno, el de asesinato. Si alguien comete un asesina­ to premeditado, es justo que la persona deba morir. Aquí es irrele­ vante el que el castigo capital disuada de la comisión de este acto extremo. Esta es la misma tesitura en la que dos principios univer­ sales (vida y libertad) están en armonía. El acabar deliberadamente con una vida humana es una violación simultánea del valor de la vida y la libertad . Si una persona culpable de este crimen respetase la humanidad en sí, esta persona, actuando como ser libre, experi­ mentaría la voluntad de morir. El quitarse la vida sería, por lo tanto, la administración de justicia. No creo que esta argumentación sea errónea, ni creo que Kant o Hegel fuesen «crueles» o «inhumanos» o simplemente erraran su argumentación. Sin embargo, hay dos fuertes argumentos contra el castigo capital que no

invalidan sino que anulan (overrule)

el argu­

mento anterior. Si decimos «X es culpable», queremos decir «X es culpable más allá de toda duda razonable», pues la culpa absoluta e incontesta­ ble rara vez se demuestra. Esto es aún más así en un caso de sospecha de asesinato, en el que la evidencia circunstancial, el mó­ vil y las confesiones suelen ser el único material en el que basarse para llegar a un veredicto. De ser condenada a muerte una persona

inocente, aunque sea una entre un millón de casos

(algo inevitable,

dada la relativa poca fiabilidad de la evidencia disponible), todo miembro de la sociedad comete una injusticia . Así, en términos de una lógica kantianohegeliana, todo el mundo deberla sufrir la retri­ .

bución.

Lógicamente, esto no puede suceder. Así, la abolición de la pena de muerte no contradice a la lógica de la retribución, sino que más bien la sigue. En segundo lugar, el principio de retribución está

orientado al

Un crimen cometido (en el pasado) es atribuido completa· mente a la persona libre como autor de la acción . Sin embargo,

pasado.

atribuir libertad a la persona es tanto como también atribuirle la facultad de razonar como una posible fuente de autocastigo. El

210

MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

pagar una vida con otra equivale incluso a excluir la posibilidad del autocastigo. Ciertamente. el

objetivo de

la retribución

no es

común para diferentes formas de

No pretende amoldar formas de vida en una única pauta

«ideal». No recomienda una única ética

(Sittlichkeit)

intrínseca a

esta pauta ideal. Plantea la existencia simultánea de formas de vida unidas entre sí por lazos de simétrica reciprocidad. Las formas de vida pueden unirse de este modo si (a) tienen ciertas normas en común, y (b) si son « igualadas» por normas comunes. La cuestión planteada por el concepto ético-político incompleto de justicia dice así: ¿Cómo es posible un universo pluralista en el que cada cultura está ligada a todas las demás por lazos de reciprocidad simétrica? Ningún concepto ético-político incompleto de justicia puede pre­ tender ser capaz de disei\ar la mejor forma de vida posible. Si suponemos que hay muchas formas de vida, siendo cada forma de vida respectiva la «mejor posible» para quienes la viven, debemos renunciar, y de hecho hemos renunciado, al ambicioso proyecto del concepto ético-político completo de justicia. No obstante, todos los partidarios del concepto ético-político incompleto de justicia están en una tradición histórico-cultural particular, todos tienen una par­ ticular experiencia vital (una biografía), todos elaboran ideas en afinidad a ciertas necesidades sociales. Todos ellos recomendarán por tanto utopías, formas de vida en armonía con sus tradiciones, experiencias vitales e ideas particulares. Es posible rechazar y criti­ car las normas y reglas existentes como injustas sólo si podemos recomendar normas y reglas alternativas como justas. No podemos disei\ar estas normas y reglas alternativas excepto partiendo de las experiencias vitales que compartimos al menos con algunos miem­ bros de una cultura determinada. Si renunciamos a la intención de

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

diseñar la forma de vida que apoyamos, dejamos de apoyar esta forma de vida, y también abandonamos el objetivo de actualizar la utopía particular que consideramos mejor para nosotros. Nuestro concepto ético-político de justicia es incompleto, no porque renun­ ciemos a diseñar una forma de vida mejor para nosotros (donde «nosotros» designa a las personas que comparten una determinada tradición histórico-cultural), sino porque somos conscientes de que lo que es mejor para «nosotros» no lo es para todos, de que una particular utopía puede ser mejor para un determinado grupo de personas, aun cuando no sea la mejor para « nosotros». Por lo que respecta al diseño de utopías concretas, las teorías concebidas a tenor de un concepto ético-politico incompleto de justicia se com­ plementan mutuamente. Al abordar la cuestión de « ¿Cómo es posible un universo cultu­ ral pluralista en el que cada cultura esté ligada a las demás por lazos de simétrica reciprocidad?», no podemos extender nuestra imaginación más allá de lo posible. Esta es la razón por la que eJ fundamento normativo común de diversas formas de vida no puede basarse -o conjeturarse basado en- dos suposiciones: abundancia y perfección de la naturaleza humana. Por supuesto, las utopias concretas (derivadas de una única forma de vida) que suponen la abundancia o perfectibilidad no pueden ser simplemente descarta­ das. Como la abundancia y la escasez son relativas a las necesida­ des, las formas particulares de vida con total abundancia no están más allá de lo imaginable. Ni es en sí inconcebible una comunidad en la que todos los participantes hayan alcanzado la excelencia en la plena bondad humana (por ejemplo, existe la eventual realización de la «iglesia invisible» kantiana). Sin embargo, ni la abundancia ni la perfectibili,�ad pueden ser consideradas una condición previa de la vida buena, y menos aún pertinentes al fundamento normativo de todas las formas de vida. En el primer capítulo del libro, que se refería al concepto for­ mal de justicia (la máxima de j usticia), hablé de «reciprocidad simé­ trica». Dije que la « reciprocidad simétrica» era la condición de aplicación de la «regla de oro» de la justicia. Si preguntamos «¿cómo es posible un universo pluralista en el que cada cultura esté ligada a todas las demás por lazos de reciprocidad simétrica?», proyectamos la posibilidad de la universalización de la «regla de oro». El funda­ mento normativo del concepto ético-político incompleto de justicia

HACIA UN CONCEPTO ÉTICO-POLITICO DE JUSTICIA

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no es · el fundamento normativo de la

moral, sino el fundamento normativo de la justicia. Las normas justas (como las injustas) son normas sociopolfticas. Como se dijo, sólo podemos designar justas (o injustas) a las normas y reglas si tienen un aspecto moral. Este aspecto moral de las normas justas es el bien. También se ha men­ cionado que el aplicar las normas justas a cada persona a que se refieren estas normas es siempre una cuestión moral, y ser j usto es una virtud moral. Así, el fundamento normativo que tengo presente es el de las normas sociopolíticas justas que incluyen este elemento de bondad moral. La reciprocidad simétrica (la condición previa de la realización universal de la regla de oro de la justicia) excluye las relaciones de superordenación y subordinación, la jerarquía y la dominación. Incluye la relación social, la comunicación, la comprensión mutua, la cooperación, etc. Deben proponerse teóricamente fundamentos normativos comunes para el fundamento normativo real de la rela­ ción social, la comunicación, la comprensión mutua, la cooperación, etc. A continuación voy a abordar cuestiones como el tipo de pro­ cedimientos que garantizan la plena realización universal de la regla de oro de la justicia, y como la de si sólo los procedimientos pue­ den asegurar este fin o hay que aceptar ciertas cualificaciones sus­ tantivas como ideas rectoras de estos procedimientos.

¿ES POSIBLE UNA SOCIEDAD COMPLETAMENTE JUSTA? ¿Es DESEABLE? Los moralistas, soñadores y entusiastas religiosos han rechaza­ do por perversas las normas y reglas de su época. Han proclamado que la virtud está pisoteada y el mal florece y que no hay justicia en la tierra. La realización de la idea cea cada cual según su bondad moral» es justicia, y nada excepto esto es justo. Pero esta justicia no existirá nunca. Los críticos sociales de la injusticia rara vez, si acaso alguna, han tenido en mente este tipo de justicia. Cuando contrastan sus normas y reglas imaginarias con las existentes (las institucionaliza­ das), no plantean la exigencia de un mundo de perfecta bondad moral . Más bien, plantearon la exigencia de una mayor cantidad, o un diferente tipo, de libertad; de un aumento de las oportunidades de vida (de todos o de un grupo social particular), de nuevas y

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

alternativas instituciones pollticas y sociales, o de la admisión (de todos o de su grupo particular) en las instituciones antiguas y exis­ tentes. Estas exigencias brillaron a la luz de la justicia perfecta. Si sólo se aceptasen las normas y reglas nuevas, el mundo (nuestro mundo) sería lo que no es: sería justo. Cuanto más dinámica se vuelve la justicia, más es dada por supuesto la justicia dinámica, más rápido se trasmuta la justicia en injusticia. La justicia de ayer es la injusticia de hoy; la justicia de hoy es la injusticia de mailana. La justicia se convierte en un cama­ león al revés: siempre asume

otros

colores distintos a los de su

entorno. En el momento en que el entorno asimila su color, la propia justicia cambia de color. Cazamos la justicia sin apresarla. Corregimos injusticias particulares, alcanzamos justicia particulares, pero nunca alcanzamos la justicia completa. La justicia es un fan­

tasma de diferentes formas. ¿Puede ser apresado este fantasma? ¿Es posible una sociedad justa? Hay diferentes respuestas a esta pregunta Voy a enumerar sólo cuatro respuestas típi cas, dejando a un lado sus variantes y com­ binaciones. 1 . Todas las sociedades han sido justas, al menos en tanto una .

particular forma de dominación ha gozado de legitimidad . La socie­ dad justa es posible, pero la «justicia» no es un indicador de la deseabilidad de una sociedad . 2. Todas las sociedades que han existido hasta el presente han sido injustas porque, debido a la explotación, dominación y división del trabajo, no han experimentado una igualdad fáctica (égalité de fait). La sociedad del futuro abolirá la división social del trabajo, y toda explotación y desigualdad, y así la sociedad del futuro (socia­ lismo) será la sociedad perfectamente justa. La sociedad justa no ha sido posible hasta el presente, pero ahora es posible. En efecto, es deseable una sociedad completamente justa. 3. Debemos aceptar la «caza del fantasma» como parte de nuestra condición humana, vivir con ella. Siempre somos capaces

de corregir algunas injusticias. Sin duda aparecerán nuevas injusti­ cias, y serán corregidas con el tiempo. El progreso es fragmentario. La «sociedad justa» es realmente un fantasma, porque ni es posible ni deseable.

4. No es posible ni deseable una sociedad más allá de la justi· cia. Una sociedad completamente justa es posible pero no deseable.

HACIA UN CONCEPTO ÉTICO-POLITICO DE JUSTICIA

28S

Como esta última posición coincide con mi propio punto de vista, me voy a extender en ella con cierto detalle. Una «sociedad más allá de la justicia» es aquella en la que no se da un concepto de justicia. Una sociedad completamente justa es una sociedad en la que sólo se da el concepto estático de justicia. Empezaré con una discusión de la primera para pasar después a la última. Sólo donde hay justicia hay injusticia. Si no hubiera injusticia, no habría tampoco justicia. Si optamos por una sociedad en la que no hay en absoluto justicia, y en la que no puede haberla, optamos por una sociedad sin justicia, pues la noción de «justicia» no ten­ dría ya sentido. Así, optaríamos por una sociedad más allá de la justicia. Como el concepto formal de justicia es la mdxima de justicia, una sociedad más allá de la justicia debe ser aquella en la que no se da el concepto formal de justicia. El concepto formal de justicia, como la máxima de justicia, manda que si ciertas normas y reglas constituyen un grupo social, estas mismas normas y reglas deben ser aplicadas a cada miembro del grupo de forma consistente y continuada (tanto en la acción como en el juicio). El concepto formal (la máxima) de justicia sólo puede ser eliminado si se elimi­ nan todas las normas y reglas, pues incluso si una única norma o regla sigue siendo válida, esta norma debería aplicarse de forma consistente y continuada a todos los miembros del grupo que en parte constituye. Una sociedad sin ninguna norma o regla sólo es concebible si suscribimos la extravagancia del «giro antropológico», es decir, si proyectamos una humanidad en la que cada ser humano es la encar­ nación de la moralidad (humanidad racional) o de la «esencia hu­ mana». Sin embargo, de radicar la autoridad normativa sólo «en» el individuo, de convertirse en completamente «interna», aun podría proporcionarnos un patrón para medir la acción y el juicio, y este patrón deberia aplicarse entonces consistente y continuadamente en nuestra interacción con los demás. Cuando el joven Marx insistía en que en una sociedad futura (no alienada) el castigo devendría autocastigo, y nuestros congéneres nos darían la absolución, aún operaba en la noción de la justicia formal, aun cuando consideraba que había ido más allá de la justicia. Este individuo autocastigador del futuro tiene razón para autocastigarse por el fracaso en actuar según una norma, y ha cometido una injusticia al hacerlo. El auto-

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MÁS ALLÁ DE LA JUSTICIA

castigo irá en proporción a la injusticia cometida. Los congéneres pueden dar la absolución a la persona porque saben bien que se ha cometido una injusticia (de otro modo considerarían el autocastigo como una estupidez), y otorgarán la absolución sólo porque (y en tanto en cuanto) ya haya tenido lugar el autocastigo. En otras palabras, ni siquiera la extravagancia del ccgiro antropológico» nos lleva

per se

más allá de la justicia. Sólo lo hace si imaginamos que

toda persona es

igual y totalmente idéntica

a la humanidad racional

(o esencia humana), una situación en la que nadie puede cometer injusticia. Y si nadie puede cometer injusticia, no hay ni justicia ni injusticia, con lo que carece de sentido el concepto de -