Martin Heidegger 3593373599, 9783593373591

Table of contents :
Inhalt......Page 6
Siglen......Page 8
Einleitung......Page 12
1.1 Phänomenologie und Hermeneutik......Page 20
1.2 Die urchristliche “Faktizität des Lebens«......Page 31
1.3 Anfänge mit Aristoteles und Platon......Page 39
2.1 Die Analytik des Daseins oder Existieren als Sein zum Tode......Page 49
2.2 Die Geschichtlichkeit des Daseins......Page 69
2.3 Die ontologische Differenz......Page 78
3.1 Zur Struktur des “Ereignisses«......Page 90
3.2 Der Streit von Welt und Erde......Page 102
3.3 Die Überwindung der Metaphysik......Page 110
4.1 Die Frage nach der Sprache......Page 120
4.2 Hölderlin......Page 127
4.3 Die Götter und der Gott......Page 137
5.1 Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger......Page 144
5.2 Zur Zweideutigkeit des “Gestells«......Page 150
5.3 Ankunft im “Geviert«?......Page 162
6 Rezeption und Wirkung......Page 171
Ausgewählte Schriften von Martin Heidegger......Page 179
Ausgewählte Schriften zu Martin Heidegger......Page 182
Glossar......Page 184
Biographische Daten......Page 189

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Martin Heidegger

Campus Einführungen Herausgegeben von Thorsten Bonacker (Marburg) Hans-Martin Lohmann (Frankfurt a. M.)

Peter Trawny, Dr. phil. habil., ist Privatdozent an der Bergischen Universität Wuppertal und Angestellter an der AlbertLudwigs-Universität Freiburg. Von ihm erschien »Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling« (2002) sowie »Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen« (2003).

Peter Trawny

Martin Heidegger

Campus Verlag Frankfurt/New York

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie. Detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN 3-593-37359-9 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Copyright © 2003 Campus Verlag GmbH, Frankfurt/Main Umschlaggestaltung: Guido Klütsch, Köln Umschlagmotiv: Martin Heidegger. Foto: Eric Schaal Satz: TypoForum GmbH, Seelbach Druck und Bindung: Druckhaus Beltz, Hemsbach Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier. Printed in Germany

Inhalt

Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1 Philosophie des Lebens 1.1 Phänomenologie und Hermeneutik . . . . . . . . . . 1.2 Die urchristliche »Faktizität des Lebens« . . . . . . 1.3 Anfänge mit Aristoteles und Platon . . . . . . . . . .

19 30 38

2 Die Frage nach dem Sein 2.1 Die Analytik des Daseins oder Existieren als Sein zum Tode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Die Geschichtlichkeit des Daseins . . . . . . . . . . . 2.3 Die ontologische Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . .

48 68 77

3 Die Geschichte des Seins 3.1 Zur Struktur des »Ereignisses« . . . . . . . . . . . . . 89 3.2 Der Streit von Welt und Erde . . . . . . . . . . . . . . . 101 3.3 Die Überwindung der Metaphysik . . . . . . . . . . . 109

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Inhalt

4 Denken und Dichten 4.1 Die Frage nach der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . 119 4.2 Hölderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3 Die Götter und der Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

5 Welt und Technik 5.1 Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger . . . . . . . . . 143 5.2 Zur Zweideutigkeit des »Gestells« . . . . . . . . . . . 149 5.3 Ankunft im »Geviert«? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

6 Rezeption und Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Biographische Daten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

Siglen

Sämtliche Schriften Heideggers werden (mit einer Ausnahme) nach der in Frankfurt am Main im Verlag Vittorio Klostermann erscheinenden »Gesamtausgabe« (GA) nach Band- und Seitenzahl zitiert. GA 2 GA 4 GA 5 GA 7 GA 8 GA 9 GA 12 GA 13 GA 15 GA 16

Sein und Zeit, (hg. v.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1977 Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, FriedrichWilhelm von Herrmann, 1981 Holzwege, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1977 Vorträge und Aufsätze, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2000 Was heißt Denken?, Paola-Ludovika Coriando, 2002 Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2/1996 Unterwegs zur Sprache, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1985 Aus der Erfahrung des Denkens 1910 – 1976, Hermann Heidegger, 1983 Seminare, Curd Ochwadt, 1986 Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Hermann Heidegger, 2000

8 GA 19 GA 24

Siglen

Platon: Sophistes, Ingeborg Schüßler, 1992 Die Grundprobleme der Phänomenologie, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1975 GA 27 Einleitung in die Philosophie, Otto Saame und Ina Saame-Speidel, 1996 GA 29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1983 GA 36/37 Sein und Wahrheit, Hartmut Tietjen, 2001 GA 38 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, Günter Seubold, 1998 Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein«, GA 39 Susanne Ziegler, 2/1989 GA 40 Einführung in die Metaphysik, Petra Jaeger, 1983 GA 53 Hölderlins Hymne »Der Ister«, Walter Biemel, 1984 GA 55 Heraklit, Manfred S. Frings, 2/1987 GA 56/57 Zur Bestimmung der Philosophie, Bernd Heimbüchel, 1987 GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20), Hans-Helmuth Gander, 1993 GA 59 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, Claudius Strube, 1993 GA 60 Phänomenologie des religiösen Lebens, Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, 1995 GA 61 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns, 1985 GA 63 Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), Käte Bröcker-Oltmanns, 1988 GA 65 Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), FriedrichWilhelm von Herrmann, 2/1994 Besinnung, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1997 GA 66

Siglen

GA 75 GA 79 NB

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Zu Hölderlin. Griechenlandreisen, Curd Ochwadt, 2000 Bremer und Freiburger Vorträge, Petra Jaeger, 1994 »Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation)«, hg. v. Hans-Ulrich Lessing, in: Dilthey Jahrbuch 6, 1989, S.235 – 269

Einleitung

»Ach, man kann ein solches Phänomen von verschiedenen Seiten sehen.« Max Kommerell über Heidegger1

»Wege – nícht Werke«2, schreibt Martin Heidegger am Beginn seiner sich auf über hundert Bände auswachsenden Gesamtausgabe und will damit auf den offenen Charakter seines Denkens hinweisen. Holzwege (GA 5), Wegmarken (GA 9) sind seine Texte. Unterwegs zur Sprache (GA 12) ist seine Philosophie. Der Feldweg (GA 13, 87 ff.) ist dem Denker besonders lieb. Der Plural »Wege« weist darauf hin, dass sein Denken nicht den einen und einzigen Weg kennt, sondern dass es auf vielen Wegen wandert und sich zuweilen verirrt. »Holzwege« sind eine Art Irrwege. »Wegmarken« sind Orientierungspunkte, die ein Vorgänger auf seinem Weg hinterließ, um denen, die selbst auf einen Weg kommen wollen, zu helfen. Doch seinen Weg zu finden, ist keine leichte Aufgabe. Deshalb geht Heideggers Denken mitunter in die Irre und begibt sich auf Abwege. Es gehört zum eigentümlichen Pathos dieser Philosophie, das Falsche, das Entlegene, auch das Obskure nicht zu scheuen; vermutlich deshalb nicht, weil Heidegger immer dachte, dass das Denken nah am Lebensweg, nah an den Schicksalen der Menschen bleiben müsse. 1 Max Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen. 1919 – 1944, hg. v. Inge Jens, Olten u. Freiburg im Breisgau 1967, S. 403. 2 Martin Heidegger, Frühe Schriften, GA 1, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/M. 1978, S. IV.

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Einleitung

Dieses Pathos, im Denken irren zu können, weil das Leben irren kann, ist eines der Ärgernisse, die Heideggers Philosophie auch heute noch immer wieder erregt. Auf der einen Seite einer der wenigen wirklich bedeutsamen Philosophen des 20. Jahrhunderts – für den Physiker Carl Friedrich von Weizsäcker ist er »vielleicht der Philosoph des 20. Jahrhunderts«3 –, wird er von vielen Kritikern massiv abgelehnt. Diese Ablehnung geht nicht zuletzt auf Heideggers Verirrung in den Nationalsozialismus zurück, doch sie lässt sich nicht darauf reduzieren. Das Ärgerliche und Provozierende in Heideggers Denken hat viele Quellen und es scheinen dieselben Quellen zu sein, die so glühende Verehrung für diesen Denker hervorgebracht haben und immer noch hervorbringen. Der wahrscheinlich berühmteste und einflussreichste Schüler Heideggers, HansGeorg Gadamer, bekennt 71-jährig in einem Brief, dass er seinem Lehrer zu Dank verpflichtet sei. Dann fügt er vielsagend hinzu: »[. . .] und ich weiß auch recht gut, daß gerade meine Neigung zur Moderation, eine letzte, fast bis zum (hermeneutischen) Prinzip erhobene Unentschiedenheit mich eingängig und zulässig macht, wo Ihr originaler Einsatz unzugänglich ist und als unzulässig gilt.«4 Heideggers Denken ist alles, nur nicht »moderat«. Der Philosoph kennt die Extreme und nimmt kein Blatt vor den Mund, indem er das Äußerste zum Maßstab für die Norm erklärt und andersherum nicht denken möchte. Immer wieder thematisiert er die »Entscheidungen« und Brüche, die tiefen Einschnitte und Schrecken der Existenz, aber auch das Heilende, das jedes Leben kennt. Und war das Leben in beiden Hälften des 20. Jahrhunderts nicht von Kriegen und Völkermorden auf extreme Weise betroffen? In der Tat: Heideg3 Richard Wisser (Hg.), Martin Heidegger im Gespräch, Freiburg und München 1970, S. 13. 4 Hans-Georg Gadamer, Ausgewählte Briefe an Martin Heidegger, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2002, S. 43.

Einleitung

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gers Philosophie hat sich den Katastrophen dieses Jahrhunderts gestellt und ist dadurch eine Art Echo der Zeit geworden. Wer Heideggers Texte liest, spürt den Druck, den die Geschichte im letzten Jahrhundert erzeugt hat. Diese Geschichte intellektuell und moralisch stets auf dem richtigen Weg zu überstehen, das hätte nur der vermocht, der ihr unentwegt ausgewichen wäre. Das war Heideggers Sache nicht – denn wie soll man sich aus dem Leben heraushalten? Man kann die wenig verhohlene Lust an der Provokation spüren, wenn Heidegger in einem Vortrag aus dem Jahre 1952 die skandalösen Worte ausspricht: »Die Wissenschaft denkt nicht.« (GA 7, 133) Hatte er nicht gewusst, dass er damit viele Wissenschaftler brüskiert? Hatte er nicht geahnt, wie er damit vielen akademischen Philosophiegelehrten, die es ernst nehmen, dass die Philosophie an einer Institution für Wissenschaft und Bildung unterrichtet bzw. erforscht wird, und die sich nicht einem ständigen Selbstwiderspruch aussetzen wollen, vor den Kopf stößt? Doch so provokant dieser Satz zu sein scheint, so verständlich wird er, wenn man ihn im Kontext versteht. Wieder einmal evoziert er eine Entscheidung und bringt zum Ausdruck, dass Indifferenz nicht geduldet werden kann. Ist die Philosophie eine Wissenschaft im modernen Sinne oder nicht? Heidegger hat von Anfang an erklärt, dass sie entweder im aristotelisch-hegelischen Sinne die Wissenschaft aller Wissenschaften oder keine Wissenschaft sei. Aber wie soll heute eine sich wissenschaftlich auslegende Philosophie mit einem Denken umgehen, das jede Forderung, es müsse sich vor einer ihm überlegenen Instanz oder gar Institution rechtfertigen, für unannehmbar hält? »Denken ist Danken« (GA8, 149ff.), sagt Heidegger in einer Vorlesung vom Anfang der fünfziger Jahre. Das Denken sei keine Wissenschaft, sondern ein »Danken« – eine scheinbar pathetische Übertreibung. Auch diese Äußerung weckt immer noch Befremden und wird zuweilen dem für esoterisch gehalte-

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Einleitung

nen Stil oder gar den Stilblüten des Philosophen zugeschrieben. Dabei schwingt in diesem Gedanken nur das mit, was auch im Wort »Vernunft« anklingt, dass nämlich das Denken kein spontanes Vermögen ist, sondern auf das angewiesen ist, was es »vernimmt«. Wieder scheint es um eine Entscheidung zu gehen: Macht sich das Denken seine Gedanken selbst oder empfängt es sie – hat sich der Mensch die Sprache selbst erfunden oder entspringt der Mensch der Sprache? Doch der Spruch »Denken ist Danken« kann noch anders verstanden werden. Wenn man einerseits vor dem gar nicht »moderaten« Ton und einem manchmal esoterischen Moment in Heideggers Denken zurückschreckt, wenn viele Kritiker hier eine prophetische Pose vermuten, dann muss dagegen betont werden, dass kein anderer deutscher Philosoph des letzten Jahrhunderts so viele bedeutsame Schüler hatte und sich mit so vielen und unterschiedlichen Gesprächspartnern einließ wie Heidegger. Unter den Schülern sind Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Hans Jonas oder auch Herbert Marcuse zu nennen. Hannah Arendt hat unübersehbar von ihrem Lehrer und Geliebten gelernt. Mit Ernst Jünger trat er in eine einzigartige philosophische Auseinandersetzung ein. Mit den Philosophen Max Scheler und Karl Jaspers führte er einen intensiven Gedankenaustausch. Mit dem ehemaligen Psychoanalytiker Medard Boss begründete er die »Daseinsanalyse«. Die Freundschaften mit der Pädagogin Elisabeth Blochmann und der Witwe des verehrten Hölderlin-Editors Norbert von Hellingrath Imma von Bodmershof dokumentieren ausführliche Briefwechsel. Der Theologe Rudolf Bultmann lernte von ihm in seiner Marburger Zeit. Die Germanisten Max Kommerell, Emil Staiger und Beda Allemann erkannten sein hermeneutisches Genie. Paul Celan suchte seine Nähe, während der Philosoph die große Bedeutung des Dichters erkannte. Nach dem Krieg knüpfte er Beziehungen in Frankreich mit Jean Beaufret und dessen Schülern, er begegnete dem Dichter Rene´ Char. Viele andere wären noch zu

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nennen. Wenn das »Denken« ein »Danken« ist, dann wird damit auch gesagt, dass die Philosophie ein Gespräch ist und der Philosoph die Fähigkeit haben muss, sich etwas sagen zu lassen, also mehr zu hören und zu antworten statt sich im Monolog abzuschließen. Wir müssen dem Anderen dankbar sein, weil er uns denken lässt. Häufig hat Heidegger betont, dass jeder Philosoph nur eine einzige Frage habe. Seine war die »Frage nach dem Sinn von Sein«. Sie ist nur zu verstehen aus dem Anfang der europäischen Philosophie bei Platon und Aristoteles. An diese Denker lehnt sich Heidegger an, wenn er vom »Sein selbst«, vom »Seienden« und vom »Seienden im Ganzen« spricht. Doch es darf nicht verkannt werden, dass Heidegger in seinen ersten phänomenologisch-hermeneutischen Vorlesungen als Privatdozent in Freiburg zunächst die »Faktizität des Lebens« thematisiert. Ohne den Blick auf das volle Leben ist die »Seinsfrage« nicht zu verstehen. Wenn man daher Heideggers Denken zunächst als »Existenzphilosophie« rezipierte, traf man in der Verkürzung etwas Richtiges. Die »Seinsfrage« ist sozusagen die Existenz-, die Lebensfrage. Das »Faktische« blieb immer im Spiel, auch wenn sich Heideggers Denken in den dreißiger Jahren in die »Geschichte des Seyns« begibt. Als das erste Hauptwerk Heideggers gilt das Fragment gebliebene Sein und Zeit aus dem Jahre 1927. Ohne ein genaues Studium dieser Schrift bleibt Heideggers gesamtes Werk unzugänglich. Hier präsentiert sich sein Denken als »Daseinsanalytik«, im Grunde als eine Analyse des »faktischen Lebens«. Doch nach seiner eigenen Interpretation hat er dabei das Fragen nach dem »Sein selbst« zu sehr aus der Perspektive des Lebens initiiert. Eine Modifikation des Denkens wurde nötig. Diese Modifikation wird zumeist mit dem Begriff der »Kehre« zu fassen versucht. Im Denken nach Sein und Zeit soll das Fragen nicht mehr beim »Dasein«, sondern beim »Sein selbst« beginnen, um von dort auf das Leben des »Daseins« zurückzu-

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kommen. Aber die Einteilung von Heideggers Philosophie in ein Denken »vor« und »nach« der »Kehre« ist schief. Vielmehr muss gesehen werden, dass Heidegger stets »in« der »Kehre« denkt, das heißt, dass es das Verhältnis von »Sein« und »Dasein« betrachtet. Wenn er in wenigen Texten betont, einzig und allein das »Sein selbst« in den Blick nehmen zu wollen, dann weiß er um die extreme Schwierigkeit dieses Versuchs. Um die Mitte der dreißiger Jahre findet Heidegger zu einer besonderen Interpretation des »Seins«. Das »Sein« sei in Wahrheit »das Ereignis«. Bereits in seinem ersten Hauptwerk hatte er auf den Zusammenhang von Sein und Zeit aufmerksam gemacht. Für Heidegger stellt sich der »Ereignis«-Gedanke als eine Radikalisierung dieses Zusammenhangs dar. Diese Radikalisierung betrifft besonders ein bestimmtes Moment der »Zeitlichkeit«. Für uns geschieht Zeit als »Geschichte«. Im Denken des »Ereignisses« wird die Geschichte zu einem wichtigen Element. Es ist offensichtlich, dass auch diese Betonung der Geschichte einen Anhaltspunkt im »faktischen Leben« hat, wurde es für Heidegger doch immer deutlicher, dass die politischen Geschehnisse seiner Zeit nicht vom Himmel fielen, sondern aus der Welt kamen und deshalb durch eine Besinnung auf ihre Herkunft in der europäischen Geschichte zu verstehen waren. Vielleicht ist der Einfluss des faktischen Geschichtsverlaufs in den dreißiger und vierziger Jahren auf Heideggers Denken bisher noch nicht gerecht und nüchtern genug betont worden. Damit meine ich Folgendes: Wenn der Philosoph in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre, animiert durch eine immer wichtiger werdende Interpretation von Hölderlins Dichtung, den Gedanken fasst, bestimmte Leitmotive der europäischen Philosophie »überwinden« zu müssen, dann darf an der Koinzidenz dieser Absicht mit der sich immer stärker totalisierenden Herrschaft der Nationalsozialisten nicht vorbeigesehen werden. In der Tat steht der Gedanke der »Überwindung der Metaphysik«, der

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auf den schon in den frühen zwanziger Jahren entwickelten Begriff der »Destruktion« zurückgeht, mit dem faktischen Leben im totalen Staat des »Dritten Reichs« und den sich daraus ergebenden Schrecken in einer Verbindung. Die Frage nach der Technik und ihrer Macht wird jetzt immer brennender. Die vorliegende Einführung möchte diesen Zusammenhang unaufdringlich pointieren. Nach dem Krieg wird das »Ereignis«-Denken durch zwei neue Begriffe erweitert. In den dreißiger Jahren hatte Heidegger das »Wesen der Technik« als »Machenschaft« charakterisiert. Jetzt fasst er es als das »Gestell«. Dem »Gestell« korrespondiert der Begriff des »Gevierts«, der eine spezifisch vierfach gegliederte Weltstruktur entfaltet. In dieser Zeit beschäftigt sich Heidegger beinahe ausschließlich mit der Frage, wie der Mensch in einer sich immer intensiver technisierenden Welt zu leben vermag. Dabei ist deutlich, dass Heidegger nicht glaubte, nach 1945 hätten sich die fundamentalen, Politik und Ethik bestimmenden Ideen wirklich geändert. Eine Einführung in die Philosophie Martin Heideggers ist besonders mit einem Problem konfrontiert. Heideggers Begrifflichkeit sieht auf den ersten Blick sehr einfach aus. Der Philosoph verwendet kaum Spezialtermini, er spricht ein zuweilen eckig-expressives, dann wieder schlichtes, knorriges Deutsch. Dabei kommt es vor, dass er Worte, die wir alltäglich verwenden, in einem ganz eigentümlichen Sinne gebraucht. Das beginnt schon mit den Wörtern »Leben« oder »Ereignis«. Wenn das aber so ist, wird die Frage nach dem Gebrauch von Anführungszeichen akut. Setze ich keine, könnte der Anschein entstehen, das Wort werde im gewöhnlichen Sinne verstanden. Setze ich sie, kommt es sogleich zu einer ganzen Invasion. Ich habe versucht, einen Mittelweg zu gehen – mit einer Ausnahme. Die Begriffe »Sein«, »Seiendes« und »Dasein« sind Grundworte des Heideggerschen Denkens. Sie kommen in der Alltagssprache kaum vor. Außerdem versteht der Denker sie in einem sehr

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Einleitung

spezifischen Sinne. Ich habe mich daher entschlossen, sie fast durchgängig in Anführungszeichen zu setzen. Letztlich ist eine vollkommene Übersetzung von Heideggers Lexik und Grammatik in Alltags- oder Wissenschaftssprache unmöglich. Zu erheblich wäre der Bedeutungsverlust. Man würde vor allem Heideggers Texte aus der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre ihrer Eigenheit berauben. Darum schwebt jede Einführung in diese Philosophie in der Gefahr, entweder zu oberflächlich über ihre eigentlichen Intentionen hinwegzugehen oder zu identifikatorisch in ihnen zu verschwinden. Ich habe mir Mühe gegeben, beides zu vermeiden. Ich möchte Nadescha Bergmann und Hermann Eller für ihre hilfreichen Anmerkungen bei der Herstellung des Manuskripts danken.

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1 Philosophie des Lebens

»Da war kaum mehr als ein Name, aber der Name reiste durch ganz Deutschland wie das Gerücht vom heimlichen König.«1 Hannah Arendt

1.1 Phänomenologie und Hermeneutik Heideggers Philosophie ist von Anfang an auf das faktische Leben bezogen. Dieses Leben erscheint in einer Welt, sodass es der Philosoph mit Phänomenen zu tun hat. Jedes Leben ist bedingt, indem es von der Geschichte abhängt, in der sich das jeweilige Leben entfaltet. Will sich der Mensch in seinem Leben mithilfe der Philosophie selbst verstehen, muss er sich mit dem Sinn der Geschichte auseinandersetzen. Zu einem solchen Verstehen ist der Mensch in der Lage, weil er die Gabe hat, sprechen zu können. In der diskursiven Auseinandersetzung findet er zu einer Auslegung, die vor allem praktische Konsequenzen hat. Die Philosophie wird zu einer Auslegung von Phänomenen des tatsächlichen Lebens, zu einer Hermeneutik der Faktizität.

Martin Heideggers philosophischer Anfang lässt sich nicht einfach bestimmen. In einer Vorlesung sagt er einmal: »Begleiter 1 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, hg. v. Ursula Ludz, Frankfurt/M. 1998, S. 180.

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im Suchen war der junge Luther und Vorbild Aristoteles, den jener haßte. Stöße gab Kierkegaard, und die Augen hat mir Husserl eingesetzt.« (GA 63, 5) Jede dieser Figuren hat Spuren im Denken Heideggers hinterlassen. Doch es wäre zu kurz gedacht, wollte man es bei diesem Quartett belassen. So wären auch Wilhelm Dilthey und Oswald Spengler, oder Hegel und die Philosophie des Mittelalters zu nennen. Der Neukantianer und Lehrer Heideggers, Heinrich Rickert, schreibt in seinem Gutachten zur Habilitationsschrift seines Schülers, dass dieser sich in der Erforschung des »›Geistes‹ der mittelalterlichen Logik« »große Verdienste erwerben«2 könne. Mit anderen Worten: Heideggers philosophischer Beginn speist sich aus vielen Quellen, und es wäre verfehlt, sein Philosophieren aus einer Tradition ableiten zu wollen. Es ist jedoch möglich, den Anfang von Heideggers Denken mithilfe zweier philosophischer Methoden zu kennzeichnen. Es sind zwei methodische Entscheidungen, die Heidegger bereits in seinen ersten Vorlesungen exerzierte und die seine Philosophie wiederholt mit immer neuen Anstößen belebt haben. Früh, am Beginn der zwanziger Jahre, hat er sich auf die beiden philosophischen Methoden und Schulen der Phänomenologie und der Hermeneutik eingelassen. »Schulen« lassen sich diese beiden Denkmethoden nur insofern nennen, als man in der Schule lernt, wie gedacht werden kann. Unter Phänomenologie und Hermeneutik sind also keine besonderen Denkinhalte zu verstehen, sondern Weisen, wie philosophische Fragen gestellt und beantwortet werden können. Heidegger hat angegeben, bereits als Student in seinem ersten Semester im Winter 1909/10 Edmund Husserls Logische Untersuchungen von 1900 bearbeitet zu haben.3 Dieses Werk 2 Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, hg.v. Alfred Denker, Frankfurt/M. 2002, S.97. 3 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S. 81.

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gilt als das Stiftungszeugnis der »Phänomenologie«, einer philosophischen Methode, die es sich zum Ziel gesetzt hat, nicht die Theorien über die »Sachen«, sondern die »Sachen selbst«, die Art und Weise, wie die »Sachen« gegeben werden, wie sie erscheinen, zu ihrem Thema zu machen. Das Erscheinende heißt griechisch phainomenon. ´ So ist die »Phänomenologie« ein Denken, das sich mit dem Erscheinenden und seinem Erscheinen beschäftigt. Schon Heideggers erste Vorlesungen zeigen eine eigenständige Ausprägung und eine unabhängige inhaltliche Orientierung dieser Methode. Das Thema dieser Vorlesungen, die Grundfrage seines Denkens zu jener Zeit, ist das »faktische Leben«. »Leben« bedeutet hier einen zumeist unthematischen Bezug des Menschen zu sich selbst. Es ist eine Art von »Selbstgenügsamkeit«. Wir leben von uns selbst aus auf uns selbst zu. Die Faktizität des Lebens, d.h. seine Tatsächlichkeit bzw. Gegebenheit, besteht im alltäglichen Vollzug des Existierens und seiner Motivationen. Unser Leben geschieht jederzeit gleichsam von selbst uns selbst. Heidegger bringt das mit einer Redeweise zum Ausdruck: »So ist nun einmal das Leben, so gibt es sich.« (GA 58, 35) Eine Philosophie des »faktischen Lebens« hat es mit dessen »Gegebenheitsweisen« zu tun. Ein Phänomen stellt sich als eine unvordenkliche »Phänomengabe« (GA 61, 89) dar. Die Phänomenologie ist ein zurückhaltendes Denken, weil sie betrachtet, was »es gibt«. Dabei hält Heidegger das Grundphänomen seines frühen Denkens, seinen Begriff vom »Leben«, von allen biologistischen Nuancen frei. Die Phänomenologie ist »absolute Ursprungswissenschaft des Geistes überhaupt« (GA 58, 19, Hervorh. P.T.). Es ist also nicht das Leben des Leibes, sondern das Leben des »Geistes«, das den jungen Philosophen interessiert. Der Einfluss einer frühen Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes ist spürbar. In dieser Schrift hatte Hegel das »Leben des Geistes« in seinen ihm eigenen Metamorphosen auseinandergelegt.

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Philosophie des Lebens

Das Leben liegt nie als isolierter Gegenstand vor. Es hat jeweils seinen eigenen Ort und seine eigene Zeit. »Unser Leben ist unsere Welt« (ebd., 33), schreibt Heidegger und meint damit, dass das Leben sich auf vielfältige Weisen in undurchdringlichen Verhältnissen zu den Mitmenschen und den Dingen entfaltet. Eine Phänomenologie des Lebens hat es mit den »Lebenswelten« (GA 61, 146) zu tun, in denen sich der Mensch auf seine jeweilige Art und Weise praktisch und theoretisch verstrickt. Der Begriff »Welt« oder »Lebenswelt« korrespondiert mit diesem Begriff des »Lebens« vorzüglich. Er bietet Möglichkeiten zu einer Differenzierung, die der »Lebens«-Begriff zu seiner Bereicherung fordert. So ist »Welt« immer »Umwelt«, »Mitwelt« und »Selbstwelt« (GA 58, 33). Wir leben in konzentrisch ineinander übergehenden »Welten«, die möglicherweise schließlich eine einheitliche Welt bilden. Wir leben mit unseren Freunden, Geliebten und Feinden etc., und wir leben in einer je »personalen Rhythmik«. Auf der Basis eines so differenzierten Welt-Verständnisses führt Heidegger seine phänomenologischen Analysen durch. Wir werden sehen, inwiefern er auf dem gesamten Weg seines Denkens das von ihm sehr ernstgenommene Welt-Problem immer wieder untersucht. Das Leben, das Heidegger in seinen Vorlesungen am Beginn der zwanziger Jahre thematisiert, ist ein »faktisches« »Existieren«. Zur »Existenz« gehört eine fundamentale Unsicherheit und Endlichkeit. Es gibt »irregeleitetes Leben«, wie es »echtes Leben« (ebd., 22) gibt. Leben, das in die »Irre« geht, und »echtes Leben« schließen sich nicht aus. Beide Tendenzen finden sich in der Unsicherheit des Lebens zusammen. Das Leben hat einen »Fraglichkeitscharakter«, dem es sich nicht entziehen kann. Die Realisierung des »faktischen Lebens« besteht gerade darin, diese »Fraglichkeit« immer wieder zu erfahren. Es bildet einen »faktischen Erfahrungszusammenhang«. »Erfahrung« ist der primäre Ausdruck des »faktischen Lebens« so, wie sie der

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Zugang zu ihm ist. Diese Erfahrung hat nichts oder nur wenig mit einem empiristischen Begriff von Erfahrung zu tun. Heideggers Verständnis von Erfahrung ist stets eingebettet in ein bestimmtes Pathos. Eine Erfahrung wird nicht »gemacht«, sondern erlitten. Sie ist immer eine pathische Erfahrung. Aus diesem Sachverhalt ergibt sich schon für den frühen Heidegger ein Problem, das ihn bis zuletzt bewegen wird. Wenn Erfahrung der eigentliche Zugang zum Grundphänomen der Philosophie ist, wenn der Philosoph nur dann über sein Thema sprechen kann, wenn er dieses Thema »lebt«, dann muss die Frage nach der »Wissenschaftlichkeit« von Philosophie überhaupt gestellt werden. Für gewöhnlich halten wir die Philosophie für eine Wissenschaft. Diese charakterisiert Heidegger als »erkennendes, rationales Verhalten« (GA 60, 8). Doch das Leben besteht nur am Rande in einem solchen »Verhalten«. Zumeist erfahren wir unser Leben gerade nicht »erkennend«. Deshalb macht Heidegger früh darauf aufmerksam, dass »das Problem des Selbstverständnisses der Philosophie« »immer zu leicht genommen« wurde. Ist das Leben das Thema der Philosophie, und ist dieses Thema nur dadurch zu erreichen, dass auch der Philosoph seinem Leben nicht aus dem Wege geht, dann kann geschlossen werden, »daß die Philosophie der faktischen Lebenserfahrung entspringt«. Für Heidegger ist die Philosophie von Anfang an eine endliche Tätigkeit des Denkenden – so endlich das Leben, so endlich ist auch das Denken, das dieses volle Leben thematisiert. Die Philosophie, die der »faktischen Lebenserfahrung entspringt«, »springt [. . .] in diese selbst zurück«. Daraus ergibt sich eine Verstrickung des Denkens in das Leben, die es schwierig macht, das »Ideal der Wissenschaft« für die Philosophie aufrecht zu erhalten. Diese anfängliche Einsicht in die Verstricktheit von Denken und Leben hat Heidegger schon früh dazu getrieben, über das Verhältnis von Philosophie und Universität nachzudenken. Bereits im Kriegsnotsemester 1919 bespricht Heidegger die Mög-

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Philosophie des Lebens

lichkeit einer »echten Reform im Bereich der Universität« (GA 56/57, 4). Drei Jahre später befragt er noch einmal den »lebendigen Lebenszusammenhang« »Universität« und denkt darüber nach, »ob die Universität weiter auf Bedürfnisse zugeschnitten werden soll« (ebd., 70). Wenn Heidegger im Jahre 1933 auf die »Selbstbehauptung der deutschen Universität« zu sprechen kommen wird, greift er auf einen Themenkomplex zurück, der ihm schon am Beginn seines Philosophierens am Herzen lag. Ich werde später noch auf diese Verbindung aufmerksam machen. »Faktizität« ist der Titel für die Verstricktheit von Denken und Leben. Wenn Heidegger an diesem Titel im Verlauf seiner Karriere nicht festhalten wird, so müssen wir sehen, dass er dem Phänomen »Faktizität« treu geblieben ist. Das philosophische Denken ist in seiner Endlichkeit in die welthaften Verflechtungen des jeweils Philosophierenden dermaßen eingewoben, dass es eine von diesen Verflechtungen vollkommen befreite Erkenntnis nicht geben kann. Zwei wesentliche Momente der Verstrickung in die »Faktizität« sind die Phänomene Sprache und Geschichte. Bereits Aristoteles bezeichnet den Menschen als ein Lebewesen, das die Sprache hat (zoon ˆ logon ´ e´ chon). Menschliches Leben ist dadurch ausgezeichnet, dass es sich selbst über sich verständigen kann. Für den Menschen ist charakteristisch, dass »das Leben immer in seiner eigenen Sprache sich anspricht und sich antwortet« (GA 58, 42). Leben und Sprache sind für den Menschen keine unabhängigen Phänomene, sondern gehören von vornherein zusammen. Die Betonung dieser Zusammengehörigkeit weist auf eine wichtige Tendenz von Heideggers Denken. Das Leben, das Heidegger in den Blick nimmt, ist das poetische oder praktische Leben, das wir arbeitend und handelnd mit den Anderen führen, in dem wir uns in einem ständigen Gespräch befinden. Für die vermeintlich sprachlosen Instinkte und Triebe des Lebens bringt Heidegger nur wenig Interesse auf.

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Eine Phänomenologie des Lebens hat es damit zu tun, dass sich dieses Leben ausspricht. Leben geschieht in einem Spielraum von Bedeutungen oder »Bedeutsamkeiten«. Unser Handeln ist zweckhaft, wir verfolgen Ziele. So leben wir »im Faktischen als einem ganz besonderen Zusammenhang von Bedeutsamkeiten, die sich ständig durchdringen« (ebd., 105). »Bedeutsamkeiten« verweisen aufeinander, widersprechen, durchkreuzen sich. Wenn wir das Leben betrachten, müssen wir uns diesem ständigen Erscheinen von »Bedeutsamkeiten« zuwenden. Die »Bedeutsamkeiten« des Lebens zeigen sich dem handelnden Menschen einerseits in der Wahrnehmung. Sie »erscheinen« und bilden als »Erscheinungen« den Gegenstand der »Phänomenologie«. Doch sie rufen danach, »ausgelegt« zu werden. Unser faktisches Handeln besteht in einem unentwegten Auslegen von verschwindenden und neu auftauchenden Zielen und Zwecken. Darum ist die Phänomenologie ein auslegender Umgang mit dem Erscheinenden. Die Phänomenologie Heideggers ist von Anfang an eine »phänomenologische Hermeneutik« (GA 61, 187). Vermutlich ist Heideggers Bezugnahme auf die »Hermeneutik« durch Wilhelm Dilthey4 angeregt worden. Aber der Philosoph macht selbst darauf aufmerksam, dass der erste explizite Hinweis auf die Hermeneutik den Gott Hermes als ihren Ahnvater nennt (GA 63, 9). Hermes ist der Bote, der den Menschen mitteilt, was die Götter über sie entschieden haben. Er ist der Sprecher der Götter. Platon bestimmt in seinem Dialog Ion die Dichter als diejenigen, die mitteilen, was die Götter sagen. Sie sind die Sprecher der Sprecher. 4 Vgl. Diltheys Aufsatz «Die Entstehung der Hermeneutik« aus dem Jahre 1900 in Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte. Abhandlung zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften. V. Band, Stuttgart 1957, S.317 – 338.

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Im Verlauf der Geschichte der Philosophie ist die Hermeneutik zu einer Auslegungskunst von Texten geworden. Die Hermeneutik etwa bei Friedrich Schleiermacher ist die Kunst des »Verstehens« von schriftlichen Mitteilungen. Für Heidegger stellt sich dies aber als eine Verkürzung des ursprünglichen Begriffs der Hermeneutik dar. Nach ihm ist das Leben in Bedeutungen überhaupt hermeneutisch. Das »faktische Leben« ist grundsätzlich ein Verstehen, sei es, dass es sich selbst verstehen und auslegen muss, sei es, dass es das, was in der Welt geschieht, interpretiert. Das Leben ist in sich hermeneutisch, weil es ein fragendes, antwortendes, verstehendes und sich verkennendes Leben ist. Die Berührung der Philosophie mit diesem sich verstehenden und missverstehenden Leben ist alles andere als ein einfaches Phänomen. Wie kommt die Philosophie eigentlich an das »faktische Leben« heran? Für gewöhnlich leben wir ziemlich unreflektiert in den Tag hinein. Wir sind unmittelbar betroffen von dem, was uns geschieht. Die Philosophie ist indes ein vermittelndes Denken, ist nicht nur die Reflexion unseres Handelns, sondern darüber hinaus die Reflexion der Reflexion. Diese Sachlage zeigt sich in der Weise, wie die Philosophie ihre Gegenstände be- und verhandelt, wie sie sie bespricht. Sie vermag es nicht, einfach im »Faktischen« zu bleiben. Sie gibt den Problemen des »faktischen Lebens« eine »Gegenständlichkeit«, welche die faktischen Phänomene normalerweise nicht haben, sie macht die lebendigen Phänomene zu Objekten, die sie im Lebensvollzug nicht sind. Es besteht ein Unterschied zwischen einer philosophischen Behandlung der Liebe oder des Todes und dem Leben, in welchem Liebe und Tod uns betreffen. Für Heidegger ist diese »formale Bestimmtheit des Gegenständlichen« (GA 60, 63) der Philosophie ein »Präjudiz«, eine vorgegebene Einstellung, die auch die Begrifflichkeit des Philosophierens bestimmt. Eine »phänomenologische Hermeneutik der Faktizität« muss diese vorgegebene Einstellung berücksich-

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tigen. Dies leistet sie nach Heidegger mit der so genannten »formalen Anzeige«. Sie ist eine hermeneutische Methode, welche das »Faktische« »dahingestellt« sein lässt, »formal« auf es hinzeigt, ohne es mit einer vorgegebenen philosophischen Begrifflichkeit so zurechtzuschneiden, dass es seinen unmittelbaren Sinn verliert. Für die »Hermeneutik der Faktizität« hat die »formale Anzeige« eine »unumgängliche Bedeutung« (GA 59, 85), weil sie die Geltungsansprüche der philosophischen Begriffsordnungen einschränkt. Die »formale Anzeige« versucht das »Faktische« in der Philosophie so erscheinen zu lassen, wie es ist. Die »Bedeutsamkeiten«, die wir im Leben verstehen und auslegen, bilden einen bestimmten zeitlichen Zusammenhang aus. Wir leben nicht nur im Heute, sondern haben es mit Bedeutungen zu tun, die uns von früheren Generationen überliefert werden oder die noch aus der Zukunft auf uns zukommen. Das »faktische Leben« ist ein Leben in der Geschichte. Der frühe Heidegger bezeichnet dieses Phänomen als »das Historische« (GA 60, 31). Er geht so weit zu behaupten, dass der Begriff des »Faktischen« nur vom »Begriff des ›Historischen‹ her verständlich« wird. Denn das »Faktische« unseres Lebens ist immer auf die eine oder andere Weise von der Geschichte her bestimmt. Wer kann zum Beispiel noch ein Flugzeug besteigen, ohne sich unwillkürlich an die Bilder vom Anschlag auf das World Trade Center zu erinnern? Mit diesem Phänomen hängt zusammen, dass das »Historische« nicht bloß als Gegenstand der Geschichtswissenschaft aufgefasst werden darf. In der Geschichtswissenschaft wird das »Historische« nicht mehr aus der »Faktizität des Lebens« her verstanden, sondern als ein zu erforschender Gegenstand objektiviert. Heidegger geht es um die »unmittelbare Lebendigkeit« des »Historischen« oder, wie er anschaulich sagt, um die »lebendige Geschichtlichkeit, die sich in unser Dasein gleichsam eingefressen hat« (ebd., 33). Die »lebendige Geschichtlich-

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keit« teilt sich uns vordringlich aus der Überlieferung mit. Eine »lebendige Geschichtlichkeit« ist eine kulturelle Erbschaft, die wir in der Geschichtswissenschaft vergegenständlichen können, in der wir (und das heißt auch die Historiker) aber primär »leben«. Die Fundamente der europäischen Kultur in der griechischen Philosophie, dem römischen Rechtsdenken und der christlichen Religion bilden eine »lebendige Geschichtlichkeit«. Überall lassen sich ihre Spuren im »faktischen Leben« auffinden. Um ein Beispiel zu nennen, sei auf die Shoah verwiesen. Sie hat einerseits immer wieder Einfluss auf unser alltägliches Leben, kann aber andererseits zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft gemacht werden. Für Heidegger hat die »unmittelbare Lebendigkeit« der Geschichte einen Vorrang vor ihrer Vergegenständlichung in der Wissenschaft. Dieser Vorrang ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass das »faktische Leben« selbst stets den Bezugspunkt bilden soll, an den die Geschichte zurückgebunden bleibt. Geschichte ist für ihn immer hier und jetzt gelebte Geschichte. Wenn sie zu einem reinen Wissensobjekt gemacht wird, wird ihr eigentlicher Sinn verfehlt. Später wird sich dieser Gedanke, dass Geschichte vordringlich gelebte Geschichte ist, zuweilen in einer unbändigen Wut auf die Geschichtswissenschaft Luft machen, da sie nach Heidegger den Kontakt mit der »lebendigen Geschichtlichkeit« verloren hat. Heideggers frühe Wendung zur Geschichte ergibt sich systematisch aus der Bestimmung einer »phänomenologischen Hermeneutik der Faktizität«. Das »faktische Leben« ist in sich geschichtlich verfasst. Ich habe gezeigt, inwiefern sich aus dieser Bestimmung der Philosophie gewisse methodische Probleme ergaben. Erstens entsteht eine Spannung im Verhältnis von Philosophie und Wissenschaft. Wissenschaftlichkeit, wie sie beispielsweise Max Weber definiert, besteht in einer Voraussetzungsfreiheit der Perspektive, die wir im »faktischen Leben« niemals einnehmen oder auch nur anstreben. In ihm geht es

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gerade um praktische Ziele und Zwecke, um Realisierungen von ethischen Orientierungen und Voraussetzungen. Zweitens ergibt sich eine Spannung zwischen der »Hermeneutik der Faktizität« und den überlieferten Begriffsstrukturen der Philosophie selbst. Diese Spannung bekundet sich in Heideggers Gedanken einer »formalen Anzeige«, einer spezifisch hermeneutischen Zugangsweise zum »Faktischen«. Diese beiden Probleme konzentrieren sich in der Bedeutung der »lebendigen Geschichtlichkeit« des Denkens. Denn beide entstammen der kulturellen Überlieferung des europäischen Denkens. Die Fragen: Wie verhält sich die Philosophie zu einem etablierten Ideal der Wissenschaftlichkeit?, oder: Vermag die Philosophie aus ihrer eigenen Überlieferung heraus das »faktische Leben« zu erreichen?, lassen es als notwendig erscheinen, die Geschichte des europäischen Denkens selbst einer »Destruktion« zu unterziehen. Sie wird als ein »Grundstück phänomenologischen Philosophierens« (GA 59, 35) eingeführt. Das Wort »Destruktion« stammt vom lateinischen Wort »destruere« (zerstören) ab. Die »phänomenologische Destruktion« der europäischen Geschichte des Denkens hat hingegen nicht die Absicht, das überlieferte wissenschaftliche bzw. philosophische Denken bloß zu zerstören. Vielmehr soll sie diese Überlieferung so erschüttern, dass Verdeckungen und Verstellungen der Quellen dieser Überlieferung abgetragen werden. Es gibt in Heideggers Denken von Anfang an eine Neigung, die Ursprünge des »faktischen Lebens« und das aus diesen hervorkommende und in sie zurückgehende Denken freizulegen. Diese Intention bezeugt bereits die erste Kennzeichnung der Phänomenologie als einer »Ursprungswissenschaft«. Es gehört zu Heideggers Eigentümlichkeiten, dass sich für ihn die Herkunft einer europäischen »Faktizität« oder, wenn man so will, Identität aus zwei Quellen speist. Die »Hermeneutik der Faktizität« hat es mit einer »griechisch-christlichen Lebensauslegung« (NB, 259) zu tun. Dem Traditionsstamm

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der römischen Antike schenkt Heidegger zunächst keine Aufmerksamkeit, später wird er ihm polemisch begegnen. Die »Destruktion« der europäischen Geschichte des Denkens bezieht sich dementsprechend auf jene beiden Quellen. So schreibt er im Wintersemester 1920/21: »Es wird nicht zu vermeiden sein, daß die Aufdeckung der Phänomenzusammenhänge die Problematik und Begriffsbildung von Grund aus ändert und eigentliche Maßstäbe beistellt für die Destruktion der christlichen Theologie und der abendländischen Philosophie.« (GA 60, 135)

Am Ausgangspunkt seines Denkens bezeichnet Heidegger die Themenfelder, mit denen er sich zeit seines Lebens beschäftigen sollte. Es geht um eine Destruktion bzw. Freilegung der Herkünfte unseres Lebens; eines Lebens, das sich selbst zu verstehen sucht und darum seine Geschichte betrachtet.

1.2 Die urchristliche »Faktizität des Lebens« Eine oder vielleicht auch die wesentliche Habitualisierung unseres (das heißt europäischen) Lebens ist das Christentum. Um dieses Leben philosophisch auszulegen, ist es nötig, seine christliche Disposition zu untersuchen. Das macht es nötig, so nahe es geht an den Ursprung des Christentums zurückzukehren. Ihn finden wir in den grundlegenden Dokumenten der christlichen Urgemeinde. Ihre Auslegung fördert zu Tage, dass das Hauptcharakteristikum des christlichen Lebens in einem besonderen Verhältnis zur Zukunft besteht.

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In einem kurzen Text aus dem Jahre 1954 erinnert sich Heidegger an seine Kindheit: »In der Frühe des Weihnachtsmorgens gegen halb vier Uhr kamen die Läuterbuben ins Mesmerhaus. Dort hatte ihnen die Mesmermutter den Tisch mit Milchkaffee und Kuchen gedeckt. Er stand neben dem Christbaum, dessen Duft von Tannen und Lichtern noch vom Hl. Abend her in der warmen Stube lag. Seit Wochen, wenn nicht das ganze Jahr, freuten sich die Läuterbuben auf diese Stunde im Mesmerhaus. Worin mag sich ihr Zauber verborgen haben?« (GA 13, 113)

Heideggers Vater war »Mesmer« oder »Küster« der katholischen Kirche St. Martin am Schloss in Meßkirch, dem Geburtsort des Philosophen. Die »Läuterbuben« erschienen, um beim (überregional berühmten, inzwischen im Internet zu hörenden siebenstimmigen) Läuten der Glocken zu helfen und das Geheimnis des Glockenturms erklingen zu lassen. Der katholische Theologe Conrad Gröber, ebenfalls in Meßkirch geboren und ab 1932 Erzbischof in Freiburg, gehörte zu den ersten Förderern des heranwachsenden Denkers. Es lag nahe, dass Heidegger im Winter 1909/10 begann, in Freiburg Theologie zu studieren. Viel später, wiederum um das Jahr 1954, schrieb Heidegger: »Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.« (GA 12, 91) Heideggers philosophischer Anfang ist mit jenem »Zauber« des »Duftes von Tannen und Lichtern« verbunden. Seine späteren Polemiken gegen das Christentum richten sich gegen eine spezifische Art von christlicher Heuchelei, keineswegs jedoch gegen das christliche Leben an sich. Wenn sich im fortgeschrittenen Denken Heideggers kaum noch Spuren einer systematischen Auseinandersetzung mit der Theologie oder mit dem Christentum finden lassen, so ist das am Beginn seiner Dozententätigkeit anders. Die phänomenologisch-hermeneutische Erforschung der »Faktizität des Lebens« führt von sich zum Phänomen der »Geschichte«. Diese muss

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der Philosoph einer Destruktion unterziehen, einer Freilegung der ursprünglichen Gedanken, die im Verlauf der Geschichte durch fortwährende, sich ablagernde Auslegungen verschüttet wurden. Im Zuge dieser hermeneutischen Wendung zur Geschichte schreibt Heidegger schon im Sommersemester 1920: »Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Theologie.« (GA 59, 91)

Der Fokus auf das Christentum ist die »christliche Existenz«, ein ohne Zweifel durch Kierkegaard beeinflusster Begriff. Sie unterliegt einer »Verunstaltung« durch die »griechische Philosophie«, die »destruktiv« zu beseitigen ist. Erst auf Grund einer solchen »Destruktion« kann die »wahrhafte Idee der christlichen Philosophie« in den Blick genommen werden. Das Motiv zur Bezugnahme auf die »christliche Existenz« ergibt sich aus der phänomenologisch-hermeneutischen Untersuchung des »faktischen Lebens«. Dieses erscheint als in »geschichtlichen Zusammenhängen« verstrickt. Die Absicht, »ein echtes und ursprüngliches Verhältnis zur Geschichte zu gewinnen«, dient einer Erhellung der »Faktizität«. Heidegger konturiert diese Absicht mit der methodischen Erkenntnis, dass es »eine Geschichte nur aus einer Gegenwart heraus gibt«. Wenn sich aus diesen Vorgaben eine Bezugnahme zur christlichen Existenz ergibt, dann muss diese sowohl mit der Frage nach der Geschichte als auch mit der »Gegenwart« (GA 60, 124f.), von der aus diese Frage gestellt werden muss und in welche sie stets zurückgebunden bleibt, zusammenhängen. Das Verhältnis von »Geschichte« und »Gegenwart« betrifft nicht nur das methodische Problem, dass jede Auffassung des »Sinns der Geschichte« vom Standpunkt desjenigen abhängt,

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der ihn auffassen möchte. Dass die Gegenwart mit dem »Sinn der Geschichte« verknüpft ist, verweist auf das Verhältnis von Geschichte und Zeit. Das Leben in der Geschichte ist ein in sich zeitliches Phänomen. Das leuchtet darum unmittelbar ein, weil die Geschichte Fakten und Daten enthält, die vergangen sind. Aber diese haben nicht bloß als Vergangenes eine Bedeutung. Indem wir uns aus der Gegenwart heraus mit der Geschichte auseinandersetzen, hat sie eine Bedeutung für das »faktische Leben« hier und jetzt. Die Frage nach der Geschichte wirft das Problem der »Zeitlichkeit« des »faktischen Lebens« auf. Die phänomenologische Denkweise gebietet, dieses Verhältnis von Geschichte und »Zeitlichkeit« in der »ursprünglichen faktischen Erfahrung von Zeitlichkeit« selbst zu explizieren. Diese »faktische Erfahrung« der »Zeitlichkeit« untersucht Heidegger im Blick auf die »urchristliche Religiösität«. Sie ist für ihn die »faktische Lebenserfahrung« selbst. Denn: »Die faktische Lebenserfahrung ist historisch. Die christliche Religiosität lebt die Zeitlichkeit als solche.« (Ebd.,80) Der Schlüssel zur Interpretation der christlichen Existenz ist das Faktum, dass sich das urchristliche Leben als ein Vollzug der »Zeitlichkeit als solcher« und damit genuin als ein Leben in der Geschichte darstellt. Um diese Zusammenhänge deutlich werden zu lassen, führt Heidegger eine Interpretation der im Neuen Testament überlieferten zwei Briefe an die Thessalonicher (ebd., 87 ff.), die er beide dem Paulus zuschreibt, durch. Aus dieser Auslegung extrahiert Heidegger die Grundzüge einer »urchristlichen Religiösität« bzw. einer »christlichen Existenz«. Das »Ziel« der »urchristlichen Religiösität« ist das »Heil« (soter´ıa) und das »Leben« (zo´e). Aus diesen beiden Polen sei »die Grundhaltung des christlichen Bewußtseins« zu verstehen. Der urchristliche Bezug zum Heil und zu dem aus diesem Bezug entspringenden Leben sei nur aus einer spezifischen Situation der Existenz zu verstehen. Das Heil wird »verkündigt«

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und mit ihm der Anspruch verbunden, das alltägliche, von vorchristlichen Gewohnheiten geprägte Leben hinter sich zu lassen. In der »urchristlichen Existenz« geht es um einen »vollen Bruch mit der früheren Vergangenheit, mit jeder nicht-christlichen Auffassung des Lebens« (ebd., 69). Dieser »volle Bruch« betrifft die Vergangenheit der jeweiligen Existenz. Zugleich besteht er in einer »absoluten Umwendung« (ebd., 95). Es geht nicht nur darum, dasjenige, was einst als Gewohnheit galt, hinter sich zu lassen, sondern sich einer anderen Existenzweise zuzuwenden, indem diese als eine Möglichkeit des Lebens übernommen und realisiert wird. Mit diesem »vollen Bruch« erhält das christliche Leben eine ganz eigentümliche Charakteristik. Die »absolute Umwendung« als »Bruch« ist nicht als sukzessive Veränderung zu verstehen. Im »Bruch« hört augenblicklich etwas auf, etwas anderes beginnt. Das christliche Leben beginnt erst dann, wenn dieser »Bruch« vollzogen wird. Dabei ist es nicht so, als würde das anders angefangene Leben vom handelnden Subjekt herstammen. Die »Faktizität« des christlichen Lebens kann »nicht aus eigener Kraft gewonnen werden«, sie »stammt von Gott« (ebd.,121). Die christliche Existenz ist sich dessen bewusst, dass sie der »Gnade« Gottes entspringt. Christ zu sein steht ursprünglich nicht im Vermögen des Menschen. Die christliche Existenz ist eine Gabe Gottes, die nur durch jenen »Bruch«, der eine vergangene Zeit beendet und eine neue Gegenwart erschließt, zu empfangen ist. Diese Zuwendung zu einer neuen Gegenwart ist für die »urchristliche Faktizität« damit verbunden, dass Jesus Christus seine Wiederkehr angekündigt hat. Dadurch entsteht in der Gegenwart eine eigentümliche Spannung, die nicht nur Auswirkungen auf das Zukünftige, sondern auf das Leben jetzt und hier hat. Das Heil ist nicht aus der Gegenwart allein zu gewinnen. Es kommt vielmehr auch aus der Zukunft. Dadurch gerät das Leben in der Gegenwart in eine »Bedrängnis«. Die »Erwar-

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tung der Wiederkunft des Herrn« bringt eine »Not« hervor. Alles, was in der Gegenwart getan wird und getan werden muss, steht unter dem Zeichen dieser »Wiederkehr«. Der Christ »lebt ständig im Nur-noch, das seine Bedrängnis erhöht« (ebd., 119). Was getan werden muss, muss »noch« getan werden. Die christliche Existenz, die in einem »vollen Bruch« das vergangene, nicht-christliche Leben hinter sich gelassen hat, kann sich der »Bedrängnis« nicht entziehen. Es muss sich für die »Wiederkehr des Herrn« durch ein »Sich-hinein-Stellen in die Not« (ebd.,98) offen halten. Die faktische Erfahrung der Zeit und der Geschichte besteht also in einer solchen »Not« hinsichtlich einer zukünftigen Erfüllung der Existenz. Diese Art der »zusammengedrängten Zeitlichkeit« erlaubt es nicht, den Zeitpunkt der Rückkehr des Herrn genauer zu erfragen oder zu bestimmen. Die »faktische Erfahrung« dieser Zeitlichkeit kennt keine »eigene Ordnung und feste Stellen« (ebd., 104). Sie ist weder eine objektive noch eine subjektive Zeiterfahrung. Die »Wiederkehr des Herrn« kann nicht »als zukünftig in der Zeitlichkeit stehendes abgehobenes Ereignis« (ebd., 114) erwartet werden. Die christliche Existenz besteht einzig und allein im augenblicklichen Erleiden einer »Not«, die dem verkündeten Heil entspringt. Diese »Not« wird durch eine besondere »faktische Erfahrung« verstärkt. Im Zweiten Brief an die Thessalonicher spricht dessen Verfasser von einer bestimmten Bedingung für die Rückkehr Gottes. Erst müsse ein »Widersacher« (Zweiter Brief an die Thessalonicher 1, 4) erscheinen, bevor der Herr wieder erscheine. Dieser »Widersacher« wird als »Satan« (1, 9) bezeichnet. Es ist vielleicht charakteristisch für Heidegger, dass er diesen Sachverhalt besonders ernst nimmt. Denn er folgert: »Wer wahrhaft Christ ist, das wird dadurch entschieden, daß er den Antichrist erkennt.« (ebd., 110) Die besondere Zeiterfahrung der christlichen Existenz impliziert ein »Erkennen« des »Widergöttlichen« (ebd., 155). Dieses »Erkennen« besteht darin,

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die vom »Antichrist« verbreiteten Lügen und Verführungen zu durchschauen. Das Heil kann nicht ohne diese Möglichkeit, sich in den Verführungen des »Widergöttlichen« zu verirren, erlangt werden. Die »Bedrängnis« der Gegenwart der christlichen Existenz wird von der Präsenz des »Antichristen« entscheidend bestimmt. Die christliche Existenz, welche die »Zeitlichkeit als solche« »lebt«, kennt das »Widergöttliche«, das sich primär weder als Ursünde noch als moralische Verfehlung, sondern in der realen Gestalt des »Antichristen« darstellt. In einem Brief aus dem Jahre 1921 schreibt Heidegger an seinen Lehrer Rickert: »Die Gewissenserforschung innerhalb der Phänomenologie ist unumgänglich geworden.«5 Diese Bemerkung steht ohne Zweifel in einem religionsphilosophischen Kontext. »Gewissenserforschung« wird in der christlichen Existenz nötig, weil in der »faktischen Erfahrung« der Zeitlichkeit das »Widergöttliche« hervorkommt. Vielleicht wird man die häufig formulierte Kritik an Heideggers vermeintlicher Taubheit für moralische oder ethische Fragen insofern besser begründen können, als man erkennt, dass Heideggers Zugang zu den Verirrungen des »faktischen Lebens« eine Versubjektivierung von Moral und Ethik verbietet. Jedenfalls fasst Heidegger in den Analysen der christlichen Existenz das Böse nicht als eine subjektive Eigenschaft des Menschen, sondern als einen Charakterzug der Geschichte selbst auf. Heideggers phänomenologisch-hermeneutische Auseinandersetzung mit der christlichen Überlieferung des Glaubens steht im Zeichen der Herausarbeitung einer urchristlich-faktischen Existenz, eines Christentums an seinem Ursprung. Seine Absicht entspringt dem Programm der »phänomenologischen Destruktion« der Geschichte. Im Mittelpunkt dieser Freilegung steht der Versuch, ein ursprünglicheres Verstehen des »fakti5 Heidegger/Rickert 2002, S. 57.

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schen Lebens« mit seiner Verstricktheit in Zeit und Geschichte zu ermöglichen. Heideggers Auseinandersetzungen mit der »christlichen Existenz« fallen in den engen Zeitraum vom Beginn der zwanziger Jahre. In dieser Form ist er auf sie nie mehr zurückgekommen. Das freilich erlaubt es nicht, die Bedeutung dieser Analysen für Heideggers Denken zu unterschätzen. So ist unbezweifelbar, dass Heideggers eigene Auffassung der Zeitlichkeit in ihrer ganzen Breite eher von einem christlichen als von einem griechischen Zeitverständnis bestimmt worden ist. Das wichtigste Charakteristikum dieser Zeitauffassung besteht sowohl im Vorrang der Zukunft vor der Vergangenheit und der Gegenwart als auch darin, dass das Verhältnis zu dieser Zukunft eine besondere Bedeutung für die aktuelle Praxis hat, indem sie sie radikal verwandelt.

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1.3 Anfänge mit Aristoteles und Platon Neben dem Christentum bildet die Philosophie und Dichtung des antiken Griechenland die zweite wesentliche Überlieferung der europäischen Existenz. Der Versuch, diese Überlieferung zu verstehen, führt also notwendig dazu, auch diesen Traditionsstrang auszulegen. Im Verlauf dieser Interpretation wird deutlich, inwiefern die Begrifflichkeit unseres Verstehens immer wieder unbemerkt von der platonisch-aristotelischen Ontologie beeinflusst wird. Um diese unbemerkte Einfärbung des Verstehens zu durchschauen, ist es unvermeidbar, den Ursprung dieser Tradition im Denken von Platon und Aristoteles zu betrachten. Dabei wird erkannt, dass das fundamentalste Phänomen, um das es dem Philosophen gehen muss, nicht das Leben, sondern das Sein ist.

Heidegger geht davon aus, dass eine Erkenntnis der »Faktizität des Lebens« nur durch eine Auslegung seiner geschichtlichen Herkunft zu gewinnen ist. Die geschichtliche Herkunft »unserer« »Faktizität« bildet die »griechisch-christliche Lebensauslegung«. Eine »Hermeneutik der Faktizität« muss sich darüber Rechenschaft ablegen, dass ihre Begrifflichkeit und ihre praktische Bedeutung von dieser »Lebensauslegung« bestimmt wird. Die anthropologischen Selbstverständlichkeiten, die unser Menschenbild unthematisch prägen, entstammen einer christlichen Auslegung griechischer Quellen. Der Ausgangspunkt einer solchen Auslegung ist für Heidegger die Philosophie des Aristoteles. Die christliche Auffassung des Menschen vor allem in der scholastischen Theologie des Mittelalters, die Heidegger durch sein Studium der katholischen Theologie sehr genau kannte, besteht in einer spezifischen Rückübertragung christ-

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lich-theologischer Kategorien auf die aristotelische Philosophie. Daher lag es für Heidegger nahe, die Ausarbeitung der »Faktizität des Lebens« auf eine hinter die christlich-scholastische Aneignung des Aristoteles zurückgehende ursprünglichere Interpretation dieser Philosophie zurückzuführen. Das früheste Dokument dieses Rückgangs ist ein Text, den Heidegger Ende 1922 auf Nachfrage des Philosophen Paul Natorp anfertigte, der den Text verlangte, um eine Grundlage für die Besetzung einer in Marburg vakant gewordenen Professorenstelle (die Heidegger dann auch erhielt) zu haben. Dieser so genannte Natorp-Bericht fasst Resultate zusammen, die Heidegger in eben jenen Jahren in seinen Vorlesungen vortrug. Zudem bildet er die Keimzelle des fünf Jahre später erschienenen Buches Sein und Zeit. Er stellt sich als eine phänomenologische Auslegung von aristotelischen Texten dar. Die Besonderheit von Heideggers Zugang zur Philosophie des Aristoteles besteht in dem Sachverhalt, dass der Philosoph die Texte des großen Mit-Initiators der abendländischen Philosophie vor allem als eine begriffliche Entfaltung des poetischpraktischen Lebens auslegt. Entscheidend dabei ist die Verschiebung, die der Lebens-Begriff in dieser Interpretation erfährt. Das Leben wird nun als das »Sein« aufgefasst, das Leben wird »ontologisch« verstanden: »Es kommt auf Sein an, d. h. daß es ›ist‹, Seinssein, daß Sein ›ist‹, d. h. als Sein echt und nach seinem Belang (im Phänomen) da ist.« (GA 61, 61), schreibt Heidegger in einer Vorlesung dieser Zeit. In diesem Kontext wird das Leben als »menschliches Dasein«, d. h. als ein besonderes »Seiendes« charakterisiert: »Leben = Dasein, in und durch Leben ›Sein‹.« (ebd., 85) Der Gegenstand des philosophischen Denkens ist der »Seinscharakter« des »menschlichen Daseins«. Die hermeneutische Phänomenologie wird zu einer »ontologischen Phänomenologie« (ebd., 60). Damit stellen sich die Weichen für die Begrifflichkeit von Sein und Zeit. Diese Verschiebung des Lebens-Begriffs zur Frage nach dem

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»Sein« ist der entscheidende Schritt für Heideggers Philosophie überhaupt. Die Frage nach dem »Sinn von Sein« (GA 2, 1) wie es in Sein und Zeit heißen wird, hat Heideggers Denken umgetrieben und immer wieder angestoßen. Sie ist der Dreh- und Angelpunkt seiner eigentümlichen Wege. Ich werde darauf zurückkommen. Die Uminterpretation des »Lebens« zum »Sein« geht zurück auf Anstöße, die Heidegger von der Philosophie des Aristoteles empfing. Dessen Ontologie entfaltet sich in seinen Vorlesungen über die Natur bzw. über die Physik (physis ´ = Natur) und über das Seiende, das über die Natur hinausgeht und den Hintergrund der Natur bildet (das Seiende m´eta ta` physika` = das Seiende »hinter« den Naturdingen). Am Beginn des vierten Buches der Vorlesungen (1003 a, 21) zur Metaphysik stellt Aristoteles eine Wissenschaft (epist´eme) vor, die das Seiende als Seiendes (to` on ` hˆe on) ´ betrachtet. Diese Theorie des Seienden ist mit keiner anderen Wissenschaft vergleichbar, da diese anderen Wissenschaften jeweils besonderes Seiendes, beispielsweise das Seiende als Zahl, untersuchen, nicht aber allgemein vom Seienden als Seiendem handeln. Da die Philosophie ein Fragen nach den ersten Ursachen (a´ıtia oder archa´ı) des Seienden ist, muss eine Theorie des Seins nach den ersten Ursachen des Seienden als solchem suchen. Diese besondere Theorie des Seins unterscheidet das Denken des Aristoteles von anderen Wissenschaften. Nicht alles Wissen hat es mit den ersten Gründen des Seins zu tun. So gibt es neben dem theoretischen Wissen (epist´eme theoretik´e) ein Wissen von der Politik (epist´eme politik´e) vom Handeln (epist´eme praktik´e) und eines vom Hervorbringen (epist´eme poietik´e). Das theoretische Wissen umfasst drei Seinsregionen: die natürlichen Dinge (Physik), die Zahlen (Mathematik) und das Göttliche (Theologie). Diese theoretischen Wissenschaften haben vor den anderen einen Vorzug. Unter diesen drei Seinsregionen ragt wiederum die des Göttlichen hervor. Die Theorie, die das Gött-

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liche thematisiert, ist folglich die erste Philosophie (prote ´ philosoph´ıa, 1026 a, 24) von allen. Das Seiende zu untersuchen, bedeutet zuerst, sich mit dem Wesen (ous´ıa) des Seienden zu beschäftigen. Das Wesen wird von Aristoteles dreifach differenziert (1069 a, 30). So gibt es zwei natürliche (bewegte), sinnlich wahrnehmbare Wesen, die von einem dritten unbewegten unterschieden sind. Die zwei natürlichen Wesen sind erstens Lebewesen jeder Art, die vergehen, so wie zweitens die Sterne, die ewig sind. Das unbewegte Wesen ist das Göttliche (theˆıon) oder der Gott (theos). ´ Dieser Gott ist nach Aristoteles ganz und gar Geist bzw. Denken (nous). ˆ Er ist die reine Wirklichkeit (en´ergeia), er vollzieht die beste aller möglichen Tätigkeiten, indem er unermüdlich zu denken vermag. Da er nur das Beste zu denken vermag, denkt er immerwährend sich selbst. Darum kann Aristoteles dieses Wesen als das sich selbst denkende Denken (noesis ´ no´eseos, 1074 b, 34) bezeichnen. Diesem Göttlichen fällt zudem die Bedeutung zu, das All des Seienden in Bewegung gesetzt zu haben. Es ist das Wesen, das Alles bewegt, ohne selbst bewegt zu werden (ti kinoun ˆ auto` ak´ıneton, 1072 b, 7). Dieses Wesen ist das erste unbewegt Bewegende (proton ˆ kinoun ˆ ak´ıneton). Nun besteht nach Aristoteles die höchste Glückseligkeit des Menschen darin, dieses Göttliche zu betrachten. Eine solche Betrachtung ist keine praktische und poetische, sondern eine theoretische Tätigkeit. Mit diesem Votum für die Theorie oder die erste Philosophie als Theologie hat Aristoteles der europäischen Philosophie sowie der christlichen Theologie eine Richtung gegeben, die noch heute das Ethos und Pathos vieler Philosophen bestimmt. Heidegger jedoch hat dieser aristotelischen Entscheidung widersprochen. Im Mittelpunkt der konkreten Auslegung aristotelischer Texte steht für Heidegger das Sechste Buch der Nikomachischen Ethik, in dem Aristoteles die so genannten »dianoetischen Tugenden«, d. h. diejenigen Tugenden oder,

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dem griechischen Wort areta´ı entsprechender, Bestheiten, die das Denken und Erkennen leiten, erläutert. Von diesen Tugenden werden zwei von Heidegger hervorgehoben: die Klugheit (phronesis) ´ und das Wissen (soph´ıa). Die phronesis ´ ist nach Heidegger eine »fürsorgende Umsicht« (NB, 255) für die praktischen Belange des alltäglichen Lebens. Sie leitet den Umgang mit den Angelegenheiten, die unser Leben betreffen, ohne dass schon die eigentlichen und letzten Fragen gestellt werden. Die phronesis ´ ist eine Art des Wissens, das uns in den täglichen Geschehnissen des Lebens weiterhilft. Sie kennt nicht die letzte Wahrheit des theoretischen Wissens, sondern eine Wahrheit, die eine praktische Bedeutung hat. Diese »Wahrheit der Praxis« findet sich im »jeweils unverhüllten vollen Augenblick des faktischen Lebens im Wie der entscheidenden Umgangsbereitschaft mit ihm selbst« (ebd., 259). Dieser »volle Augenblick des faktischen Lebens« enthält den gesamten Bereich unseres nicht auf letzte Erkenntnisgültigkeit ausgehenden Handelns. Da Heidegger in jener Zeit, als er eine tiefe Beschäftigung mit dem Denken des Aristoteles beginnt, sich vor allem dem Phänomen des »faktischen Lebens« widmete, wird verständlich, inwiefern er gerade die dianoetische aret´e der phronesis ´ für eine entscheidende Entdeckung des Aristoteles gehalten hat. Dagegen geht Heidegger mit der soph´ıa anders um. Sie sei ein »eigentliches, hinsehendes Verstehen« (ebd., 255), das seine höchste Erfüllung in der Betrachtung der »Idee des Göttlichen« (ebd., 263) finde. Anders als die phronesis, ´ die sich mit der »Wahrheit der Praxis« auskennt, erkennt die soph´ıa die höchste theoretische Wahrheit. Diese ist das Göttliche, das Aristoteles nicht in einer »religiösen Grunderfahrung zugänglich« wurde, sondern »in der ontologischen Radikalisierung der Idee des Bewegtseienden«. Dieses »Bewegtsein« besteht nach Heidegger in einem »reinen Vernehmen«, das »frei von jedem emotionalen Bezug zu seinem Worauf« ist. Gleichgültig,

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ob diese Interpretation Heideggers zutreffend ist oder nicht: Worauf Heidegger hinaus will, das sind »die ontologischen Grundstrukturen, die späterhin das göttliche Sein im spezifisch christlichen Sinne« bestimmt haben. Er will darauf aufmerksam machen, dass die christliche Theologie und die unter ihrem Einfluss stehenden philosophischen Spekulationen etwa des Deutschen Idealismus, indem sie auf die erste Philosophie des Aristoteles zurückgehen, »in erborgten, ihrem eigenen Seinsfelde fremden Kategorien« sprechen. Dagegen betont Heidegger eine klare Differenz zwischen der griechischen Ontologie und der christlichen Predigt. Wir sahen bereits, wie der Philosoph paulinische Texte des Urchristentums auslegt, ohne sich in »ontologische Grundstrukturen« zu verstricken, die durch die Aristoteles-Rezeption des Mittelalters in die christliche Theologie eingedrungen sind. Heideggers Auseinandersetzung mit der Philosophie des Aristoteles wird von der Absicht getragen, in der Differenzierung von griechischer Philosophie und christlicher Religion ein Fundament für das eigene Denken zu finden. Er glaubt, dass der Verlauf des europäischen Denkens eine Traditionsverwirrung hervorgebracht hat, in der das ursprüngliche Wissen von dem, was die Philosophie und was ein Philosoph ist, verloren ging. Im Rückgang auf die griechische Philosophie glaubte Heidegger, sich ein solches Wissen erarbeiten zu können. Dies versuchte er jedoch nicht nur in einer Auseinandersetzung mit Aristoteles, sondern auch mit Platon. Von der Annäherung an die platonische Philosophie zeugt die Marburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1924/25 über den Dialog Sophistes. Heidegger geht auf Platons Denken zu, indem er einen Rückgang zu ihm durch Aristoteles vollzieht. Dessen Denken ist dem theologisch geschulten Heidegger vertrauter. So hält er sich an den hermeneutischen Vorsatz, »daß man beim Auslegen vom Hellen ins Dunkle gehen soll« (GA19, 11). Der Bezug zu Platon soll tiefer in den Ursprung der

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europäischen Philosophie reichen. Von Platon will Heidegger erfahren, was die ursprüngliche Bestimmung der Philosophie und des Philosophen ist. Denn »die Aufgabe, zu klären, was der Philosoph sei« (ebd., 245), leiste derjenige Dialog, der erörtert, was ein Sophist im Unterschied zum Philosophen sei. Doch Heidegger will diesen Unterschied nicht einfach bloß mitteilen, sondern in einer Interpretation des Dialogs sorgfältig entfalten. Mit Platon geht es um eine »Vergegenwärtigung der Sachen«, die explizieren, was ein Sophist ist. So werde dieser Dialog zu einer »Probe«, ob die Philosophie des 20. Jahrhunderts »über die Freiheit der Sachlichkeit verfügt« (ebd.,257). In der Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie soll sich erweisen, ob das Denken in der Moderne noch die Kraft aufbringt, »Philosophie« zu sein. Dabei ist es offenkundig unmöglich, das Wesen des Philosophen zu erläutern, ohne danach zu fragen, was das Thema der Philosophie ist. Heideggers Interesse an diesem Dialog gilt besonders den Passagen, in denen Platon dieses Thema zur Darstellung bringt. In diesem Sinne ist folgende Äußerung Platons von größter Wichtigkeit. Sie hat Heidegger später zum Motto von Sein und Zeit gemacht: »Da nun wir keinen Ausweg wissen, so müsst ihr selbst uns zeigen, was ihr doch andeuten wollt, wenn ihr Seiendes (on) ´ sagt. Denn offenbar wisst ihr dies seit langem, wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, jetzt aber sind wir ratlos.« (Stephanus-Zählung 244a) Die Frage nach der Bedeutung des Seienden zu beantworten sei »das eigentlich zentrale Bemühen« »des ganzen Dialogs« (GA 19, 447). Die Auseinandersetzung um die Bedeutung des Seienden wird von der Hauptfigur des »Sophistes«, von dem »Fremden« (x´enos), etwas später als eine gigantomach´ıa per`ı tˆes ous´ıas (St. 246 a), als eine Riesenschlacht um das Sein bezeichnet. Heidegger stellt sich dementsprechend die Frage, was der »Fremde« mit diesem Hinweis auf diesen philosophischen Krieg um das Sein sagen will. Um was handelt es sich bei dieser rätselhaf-

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ten Charakterisierung? Nach Heidegger geht es »um die Entdeckung des Seienden, das dem Sinn von Sein eigentlich genügt« (GA19, 466). Das ist eine Einsicht, die nicht nur eines der Hauptwerke der Philosophie des 20. Jahrhunderts beherrscht, sondern darüber hinaus das gesamte Denken des Philosophen: Philosophieren heiße, die Frage nach dem »Sinn von Sein« zu stellen. Die ganze europäische Philosophie sei im Grunde gar nichts anderes als das Projekt, diese Frage stets unterschiedlich zu beantworten. Entscheidend ist allerdings zu sehen, dass die europäische Philosophie seit Platon diese Frage nach dem »Sinn von Sein« niemals explizit gestellt hat. Schon dieser große Lehrer abendländischen Denkens habe diese Frage nicht formuliert. Das heiße jedoch nicht, dass Platon oder Aristoteles den »Sinn von Sein« nicht gekannt hätten. Platon und Aristoteles stellen die Frage nach dem »Sinn von Sein« nicht, weil er ihnen zu »selbstverständlich« war. Der »Sinn von Sein« bilde folglich so etwas wie einen unthematischen Hintergrund des griechischen und damit des europäischen Philosophierens. Es gehe daher nun darum, diese »nicht befragte Selbstverständlichkeit« durch eine »nachkommende Auslegung ausdrücklich« zu machen. Heideggers Philosophie versteht sich selbst als diese »nachkommende Auslegung«, wobei es darauf ankommt, deutlich werden zu lassen, wo der Philosoph bei dieser »Auslegung« den »Sinn von Sein« soweit modifiziert, dass er den unmittelbaren Einfluss des platonisch-aristotelischen Anfangs der europäischen Philosophie verlässt. Der »selbstverständliche« »Sinn von Sein«, der das griechische Denken unbemerkt leite, wird von Heidegger prägnant auf den Begriff gebracht. Er laute kurz und knapp: »Sein = Anwesenheit«. Heidegger gelangt zu dieser Erkenntnis, indem er auf eine spezifische Bedeutung des griechischen Wortes ous´ıa verweist. Ous´ıa bedeutet nämlich im Griechischen keineswegs bloß »Sein« oder »Wesen«. So wie mit dem deutschen Wort

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»Anwesen« auch der »Besitz« oder das »Haus« gemeint sein kann, so bedeutet auch ous´ıa »Anwesen« im Sinne des »Besitzes«. Wenn jemand auf seinen Besitz, auf seinen Grund und Boden verweist, dann bezieht er sich auf etwas, worauf er sich verlassen kann, auf etwas, das nicht erst werden muss oder schon vergangen ist, sondern ständig einfach anwesend ist. Für Heidegger ist dieser Sachverhalt der Hinweis, dass der »Sinn von Sein« mit der Zeit zusammenhängt. Der »Sinn von Sein« als »Anwesenheit« entspringe somit nicht einer abgehobenen philosophischen Idee, sondern – das zeigt die Bedeutung von ous´ıa als »Anwesen« in der Bedeutung von Besitz oder Haus – dem »faktischen Dasein«. Da die Griechen und nach ihnen auch kein anderer Philosoph den unthematisch gebliebenen »Sinn von Sein« bedacht habe, dieser aber das Zentrum der europäischen Philosophie sei, weil »darin das ganze Problem der Zeit und damit der Ontologie des Daseins beschlossen liegt« (ebd., 467), war es für Heidegger nötig geworden, die Frage nach dem »Sinn von Sein« explizit zur Hauptaufgabe der Philosophie zu machen. Heideggers Denken ist mit der Verschiebung seines Themas von der »Faktizität des Lebens« zum »Sinn von Sein« auf seine Bahn gekommen. Für Heidegger bedeutet Philosophieren schlechthin, ihrer griechischen Prägung zu folgen. Immer wieder ist er darum auf Aristoteles und Platon sowie auf das vorplatonische Dichten und Denken der Griechen zurückgekommen. Dieser Schritt hin zur griechischen Prägung der europäischen Überlieferung der Philosophie hat ohne Zweifel das gesamte Denken des 20. Jahrhunderts angeregt. Weder Husserls Phänomenologie noch der Neukantianismus hatten ein authentisches Verhältnis zum griechischen Anfang der Philosophie. Hannah Arendt hat das einmal so ausgedrückt: »Technisch entscheidend war, daß z. B. nicht über Plato gesprochen und seine Ideenlehre dargestellt wurde, sondern daß ein Dialog durch ein ganzes Semester Schritt für Schritt verfolgt und abge-

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fragt wurde, bis es keine tausendjährige Lehre mehr gab, sondern nur eine höchst gegenwärtige Problematik. Heute klingt Ihnen das vermutlich ganz vertraut, weil so viele es jetzt so machen; vor Heidegger hat es niemand gemacht.« 6 Heideggers ständiger Rekurs auf die Griechen, sein Vermögen, ihr Denken lebendig erscheinen zu lassen, hat Generationen von Philosophen und auch Philologen bis heute beeinflusst. Ein systematischer Gewinn an Auslegungsmöglichkeiten wesentlicher Phänomene der Welt des 20. Jahrhunderts aus dieser Quelle steht außer Zweifel. Dennoch müssen wir erkennen, dass sich Heidegger mit der Entscheidung für die griechische Tradition des Denkens festgelegt hat: Philosophieren heißt nach dem »Sein« zu fragen. Jahrzehnte später hat Heidegger einmal angemerkt, dass, wenn er »noch eine Theologie schreiben würde«, »in ihr das Wort ›Sein‹ nicht vorkommen« (GA 15, 437) würde. In seiner Interpretation des am Urchristentum erörterten »faktischen Lebens« hatte Heidegger ein Phänomen vor Augen, das durch die »ontologischen Grundstrukturen« des platonisch-aristotelischen Denkens nicht zu fassen war. Die Bewegung des Heideggerschen Denkens vom »faktischen Leben« zum »faktischen Dasein«, von der »Faktizität des Lebens« zum »Sinn von Sein« scheint kein notwendiger Fortschritt gewesen zu sein. Welche Möglichkeiten verbergen sich noch in einer nichtontologischen Hermeneutik des »faktischen Lebens«? Freilich soll mit dieser Frage keineswegs gesagt werden, dass Heideggers Ontologisierung der »Hermeneutik der Faktizität« zu einem Desinteresse gegenüber den Phänomenen der »Faktizität« geführt hat. In wesentlichen Gesichtspunkten sollte Sein und Zeit eine vehemente Erweiterung der Analyse dieser Phänomene erbringen.

6 Arendt/Heidegger 1998, S. 182.

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2.1 Die Analytik des Daseins oder Existieren als Sein zum Tode Das Leben ist, wenn alle biologischen oder biologieanalogen Interpretationen dieses Begriffs ausgeblendet werden, ein Sein. Diesen Grundansatz des Denkens übernimmt Heidegger von Platon und Aristoteles. Doch in seinem bis heute einflussreichen Buch Sein und Zeit macht er deutlich, dass zwischen dem praktisch-technisch in einer Welt existierenden Menschen und dem Sein selbst ein Unterschied besteht. Die Dinge, mit denen wir täglich umgehen, und wir selbst sind nicht schon das Sein, sondern wir befinden uns in einem Bezug zum Sein. Gemäß diesem Bezug sind die Dinge und die Menschen Seiendes. Da der Mensch ein besonderes Seiendes ist, wird er als Dasein bezeichnet. Auffällig ist, dass sich in der Untersuchung des Bezugs zwischen dem Dasein und dem Sein vor allem die Zeit in den Vordergrund drängt. So ist es ein Hauptmerkmal des Daseins, nicht über eine unendliche Lebenszeit zu verfügen, sondern sterben zu müssen.

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Als Heidegger im Jahre 1927 sein Werk Sein und Zeit erscheinen lässt, hatte er seit elf Jahren nichts mehr publiziert. Das Buch veränderte die Diskussionslage zunächst der deutschen und dann der europäischen Philosophie – es gilt heute als eines der wichtigsten philosophischen Werke des 20. Jahrhunderts. Selbst der Heidegger sehr kritisch begegnende Jürgen Habermas merkt zum Erscheinen von Sein und Zeit an: »Noch von heute aus gesehen bildet dieser neue Anfang den wohl tiefsten Einschnitt in der deutschen Philosophie seit Hegel.«1 Doch Sein und Zeit beeinflusste nicht nur die Philosophie des Jahrhunderts. Das Buch rief darüber hinaus sowohl eine theologische als auch eine literaturwissenschaftliche Rezeption hervor. Künstler und Dichter ließen sich von ihm inspirieren. Mit Sein und Zeit erscheint der Denker Heidegger auf der großen Bühne der Philosophie. Um die ungeheure Wirkungsgeschichte dieses Buches zu verstehen, reicht es nicht aus, allein die sich in ihm ereignenden theoretischen Revolutionen zur Kenntnis zu nehmen. Sein Erfolg ist ohne Zweifel auch mit dem Stil verbunden, in dem dieses Werk zu seinen Lesern spricht. Es handelt sich um jenen charakteristischen Schreibstil, der seitdem Leser ebenso verzaubert wie abschreckt. Der Germanist Emil Staiger beispielsweise spricht von »der finsteren Gewalt der Sprache« Heideggers, die ihn bei der ersten Lektüre von Sein und Zeit »unwiderstehlich« gefesselt habe. Zwar handele es sich um eine von der Öffentlichkeit »vielgeschmähte Sprache«. Doch Staiger bekennt, dass sie ihm »als eine der größten Leistungen auf dem Gebiet der philosophischen Prosa erscheint«.2 Wie auch immer ein Leser Heideggers Schreibstil 1 Jürgen Habermas, »Heidegger – Werk und Weltanschauung«, Vorwort zu: Victor Far´ıas, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt/M. 1989, S. 13. 2 Emil Staiger, »Ein Rückblick«, in: Otto Pöggeler (Hg.), Heidegger heute. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln u. Berlin 1969, S.242.

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erfährt und beurteilt, wie auch immer wir das Verhältnis von Stil und Philosophie betrachten, ohne Zweifel stellt Heideggers Prosa ähnlich wie Hegels oder Nietzsches Texte eine kostbare Besonderheit der deutschen Sprache dar. Sein und Zeit ist Fragment geblieben. Die ersten sechs Auflagen trugen den Untertitel »Erste Hälfte«. Gemäß dem im § 8 des Buches vorgestellten »Aufriß der Abhandlung« hat Heidegger von zwei vorgesehenen Teilen nicht einmal den ersten vollendet. Die Marburger Vorlesung aus dem Sommersemester 1927 Die Grundprobleme der Phänomenologie enthält jedoch den überarbeiteten dritten Abschnitt, den Heidegger als Schlussabschnitt des ersten Teils vorgesehen hatte. Die Frage, ob Heidegger bereits über Partien der nicht veröffentlichten Teile verfügte und sie vernichtete, weil er sie für unzureichend erachtete, ist legendär. Nach allen diese Frage betreffenden bekannten Zeugnissen müssen wir tatsächlich annehmen, dass der Denker eine Fortsetzung von Sein und Zeit zurückgehalten hat. Das Schicksal, Fragment geblieben zu sein, teilt Sein und Zeit mit anderen großen Werken des 20. Jahrhunderts wie den Romanen Kafkas oder Musils Der Mann ohne Eigenschaften. In Sein und Zeit nimmt Heidegger den Faden, den er in seinem Natorp-Bericht sowie in seiner Vorlesung über Platons Sophistes zu knüpfen begann, wieder auf. Er stellt die Frage nach dem »Sinn von Sein«, will sie auf ein »Fundament« bringen, sodass der Philosoph das Denken von Sein und Zeit »Fundamentalontologie« nennt. Zum Ausgangspunkt seiner Antwort wählt Heidegger ein »exemplarisches Seiendes« (GA2, 9). Dieses »Seiende« ist eines, dem es »in seinem Sein um dieses Sein selbst geht« (ebd., 16), ein »Seiendes«, das sich nicht nur um sich, sondern auch um das »Sein selbst« zu sorgen vermag, das sich also von allem anderen »Seienden« dadurch unterscheidet, dass es »Seinsverständnis« hat. Dieses »Seiende« ist der Mensch. Der Mensch »versteht« »Sein«, indem er nach ihm zu fragen vermag. Doch Heidegger gibt diesem »Seienden«

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einen eigenen Titel oder Namen. Das »Seiende«, das nach dem »Sein« zu fragen vermag – der Mensch –, ist das »Dasein«. Mit dieser Bezeichnung hat es eine besondere Bewandtnis. Die Aussage, der Mensch bzw. das, was den Menschen als einen solchen ausmache, sein »Wesen«, sei, insofern er eben seinsverstehend sei, das »Dasein«, schließt nicht aus, dass das Wesen des Menschen auch anders bezeichnet werden könnte. Bei Platon z. B. ist der Mensch das Lebewesen, das zu tanzen vermag (Nomoi, 653 e), nach Aristoteles ist der Mensch das politische oder das Sprache habende Lebewesen (zoon ˆ politikon ´ bzw. zoon ˆ logon ´ e´ chon, Politeia, 1253 a), im Christentum ist er das Geschöpf (ens creatum) im Unterschied zum Schöpfer (ens increatum). Dieser Galerie der Wesensdefinitionen in Bezug auf den Menschen könnten noch andere hinzugefügt werden. Daraus entsteht eine Beliebigkeit, die Heidegger mit seiner fundamentaleren Wesensbestimmung als »Dasein« zu überwinden sucht. Sein und Zeit formuliert nicht die Aussage: der Mensch ist »Dasein«, sondern es sagt: das »Dasein« ist Mensch. Es ist nicht der Fall, dass der Mensch als Grund verschiedener Definitionen fungiert, von denen eine »Dasein« heißt. Auch versteht Heidegger das »Dasein« nicht als eine Eigenschaft des Menschen. Vielmehr ist das »Dasein« der Grund, von dem aus der Mensch der sein kann, der er ist. Indem das »Dasein« dieses Fundament ist, kann sich der Mensch auch als politisches oder Sprache habendes Lebewesen bestimmen. Das »Dasein« ist keine Eigenschaft eines Gegenstandes »Mensch«. Das »Dasein«, so Heidegger, ist das »Sein des Da« (ebd., 316). Das »Da« dürfen wir nicht in dem Sinne verstehen, wie wir sagen können, »da« ist ein Mensch. Das »Da« ist kein deiktischer Begriff. Das »Da« kennzeichnet vielmehr die »Erschlossenheit« oder »Offenheit« für das Verstehen des »Seins« überhaupt. Dass es ein Verstehen und Begreifen geben kann, das ermöglicht die »immer schon« aufgebrochene »Offenheit«

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des »Da«, die »Existenz« im Sinne der »Ausgesetztheit zum Seienden« (GA 65, 302). Wenn »Dasein« und Mensch zwar keine identischen Phänomene sind, so wird doch von jener primär aufgebrochenen »Offenheit« her deutlich, dass einzig und allein der Mensch es vermag, das »Dasein« zu sein. Tiere sind nach Heidegger nicht dazu in der Lage, das »Sein« zu verstehen. Heidegger versucht die Frage nach dem »Sinn von Sein« zu stellen und sich einer Antwort anzunähern, indem er ein bestimmtes »Seiendes«, und zwar das »Dasein«, zur Grundlage seiner Untersuchung macht. Denn das »Dasein« ist die Offenheit, die »Seinsverständnis« ermöglicht. Mit dieser Bedeutung ist es der Grund des Menschen, nicht der Mensch selbst. Dieser Unterschied zwischen Grund des Menschseins und Mensch ist wesentlich, denn er schlägt in der Geschichte der Philosophie ein neues Kapitel auf. Die neuzeitliche Philosophie hatte den Grund des Menschseins insofern mit dem Menschen identifiziert, als sie vorgab, dass das Verstehen des »Seins« von den Erkenntnisvermögen des Menschen abhänge. Die neuzeitliche Philosophie seit Descartes fasste den Menschen als den Grund des »Seins«, als das Subjekt, als dasjenige, was allem anderen zu Grunde liegt (subiectum = das Untergelegte) auf. Das »Dasein« ist zwar als Grund des Fragens nach dem »Sinn von Sein« ein besonderes, oder wie Heidegger sagt, »ausgezeichnetes Seiendes«. Doch indem es in Hinsicht auf das »Sein« genau wie z. B. die Tiere und Pflanzen ein »Seiendes« bleibt, weil wir vom »Dasein« genauso wie vom Tier sagen müssen, dass es »ist«, ist es nicht der Grund des »Seins«. Das »Dasein« ist nicht das »Subjekt«, es ist nicht diejenige Instanz, auf die alles andere »Seiende« wie auf einen universalen Maßstab rückbezogen werden kann. Diese Unterscheidung von »Dasein« und »Subjekt« gilt in Sein und Zeit auch dann, wenn Heidegger den Begriff des »Subjektes« an einigen Stellen affirmativ zu verwenden scheint. Allerdings verweist dies auf die

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hier nicht weiter zu entwickelnde Tatsache, dass – trotz aller Abgrenzungen des »Daseins« vom »Subjekt« – von einer »Überwindung« der »Subjektivität« in Sein und Zeit noch nicht gesprochen werden kann. Um die Frage nach dem »Sinn von Sein« stellen zu können, beginnt Heidegger seine Untersuchung beim »Dasein«. Am »Dasein« sollen Merkmale »analysiert« werden, die den »Sinn von Sein« erhellen können. Heidegger nennt diese Merkmale »Seinsweisen« bzw. »Seinsmodi«. Die »Seinsweisen« des »Daseins« zeigen sich, wenn dieses zum Gegenstand einer »Analyse« gemacht wird. Das »Dasein« jedoch ist kein »Gegenstand«, sodass eine solche Vergegenständlichung immer in der Gefahr steht, das Untersuchte zu verfehlen. Deshalb schreibt Heidegger: »Die Zugangs- und Auslegungsart muß vielmehr dergestalt gewählt sein, daß dieses Seiende sich an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in dem zeigen, wie es zunächst und zumeist ist, in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit.« (GA2, 23) Das »Dasein« soll sich »an ihm selbst von ihm selbst her zeigen«. In diesem gleichsam natürlichen Zustand befindet sich das »Dasein« im Alltag. Die »Daseinsanalytik« beginnt folglich mit einer Thematisierung der alltäglichen Praxis. Die Untersuchung der alltäglichen Praxis des »Daseins« bringt allerdings eine Voraussetzung ins Spiel, die äußerst weitreichende Folgen hat. Heidegger will von vornherein das »Dasein« in seiner »Ganzheit« betrachten. Auf den ersten Blick ist die »Ganzheit« ein eher abstraktes Merkmal des »Daseins«. Der Alltag erscheint uns diffus, wir finden uns in viele unzusammenhängende Tätigkeiten verstrickt (der an der Universität unterrichtende Dozent kümmert sich um seine Kinder, bringt das Auto zur Reparatur, pflegt den Vorgarten etc.). Heidegger spricht demnach von einer »phänomenalen Vielfältigkeit der Verfassung des Strukturganzen und seiner alltäglichen Seinsart« (ebd., 240). Doch bei aller Zerstreutheit bleibt das

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»Dasein« ein einheitliches »Strukturganzes«. Die »Ganzheit« des »Daseins« besteht in seiner »Zeitlichkeit«. Das »Dasein« ist »ganz«, wenn es gestorben ist. Insofern das »Dasein« seine Zeit hat, insofern es endlich ist und sterben muss, weil es das »Sein zum Tode« (ebd., 314 ff.) ist, bildet es eine einheitliche »Struktur«. Die Rede von einer »Ganzheit« des »Daseins« verdankt sich demnach keiner theoretischen Erkenntnis. So diskontinuierlich das »Dasein« alltäglich erscheinen mag, es versammelt sich doch in einer spezifischen Einheitlichkeit, weil es zu sterben hat. Ich werde diesen für Heidegger enorm wichtigen Gedanken vom »Dasein« als einem »Sein zum Tode« im Folgenden differenziert darstellen. Ohne Zweifel gehört er zu den Gedanken, die Sein und Zeit über die Grenzen der Philosophie hinaus zu einem Ereignis haben werden lassen, das alle Bereiche des kulturellen Lebens berührt. Die alltägliche Praxis ist das zentrale Paradigma, an dem Heidegger seine »Daseinsanalytik« ausrichtet. Im Hintergrund dieser Ausrichtung befindet sich der Kerngedanke von Sein und Zeit. Indem das »Dasein« in seiner Alltäglichkeit untersucht wird, erweist sich die »Zeitlichkeit« als sein »Sinn« (ebd., 24). Doch die »Zeitlichkeit« zeigt sich nur insofern als dieser »Sinn«, als wir durch ihn hindurch auf die Frage nach dem »Sinn von Sein« schauen können. Sie ist also der »Sinn« des »Daseins«, indem sie der erste und letzte »Horizont des Seinsverständnisses« ist. Die sich unmittelbar an der Alltäglichkeit des »Daseins« abarbeitende Analytik hat daher mittelbar das Ziel, die Zeit als den »Horizont des Seins« (ebd., 577) zu betrachten. Dass von der »Zeitlichkeit« des »Daseins« zu seiner Endlichkeit nur ein kleiner Schritt zurückzulegen ist, ist evident. Die Orientierung der »Daseinsanalytik« folgt dem Phänomen, das Heidegger früher die »Faktizität des Lebens« genannt hat. In diesem Sinne ist es konsequent, dass jene die ganze Analyse in Fahrt bringende Frage zuerst nicht nach einem allgemei-

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nen Subjekt der Alltäglichkeit Ausschau hält. Heidegger fragt nicht, »was« das alltägliche »Dasein« ist, sondern »wer ist es, der in der Alltäglichkeit das Dasein ist« (ebd., 114). Diese Verschiebung von der »Was«- zur »Wer«-Frage bezüglich des »Daseins« hat Heidegger Jahre später wiederholt. Sie ist alles andere als ein Randphänomen. Ohne ausführlicher auf die Tragweite dieser Verschiebung eingehen zu können, sei auf folgende Situation aus dem Alltag hingewiesen: »Wenn uns in unserem Bereich dergleichen wie ein Mensch als ein Befremdliches begegnet, wie fragen wir ihm entgegen? Wir fragen nicht unbestimmt, was, sondern wer er sei. Wir erfragen und erfahren den Menschen nicht im Bereich des So oder Was, sondern im Bereich des Der und Der, der Die und Die, des Wir.« (GA 38, 34)

Wenn wir in Erfahrung bringen wollen, mit wem wir es im Alltag zu tun haben, fragen wir zunächst nicht danach, »was« jener auf uns zukommende Andere ist, sondern »wer« er ist. Er erscheint uns nicht als das Exemplar einer Gattung, als der Einzelfall eines Allgemeinen, sondern als etwas Besonderes und Einzigartiges. Zu fragen, wer das alltägliche »Dasein« sei, setzt schon etwas Selbstverständliches voraus. Das »Dasein« ist nicht allein. All das, was das »Dasein« im Alltag tut, tut es nicht bloß für sich selbst. Das »Dasein« ist »immer schon« mit Anderen im Gespräch, in Berührung. Dieses »immer schon« (eine Art Apriori, das empirisch gegeben ist) besagt, dass das »Dasein« von Anfang an in einer Welt leben muss, die es sich nicht aussuchen konnte, die schon bestand, ehe es das jeweilige »Dasein« gab. Das »Dasein« wird also gemäß einer Redensart »ins kalte Wasser geworfen«. Heidegger nennt dieses Merkmal des »Daseins« »Geworfenheit«. Demgegenüber ist es jedoch nicht bloß »geworfen«. Es hat Möglichkeiten, sich an der Gestaltung des Bestehenden zu beteiligen. Neben der unvermeidlichen Anerkennung der »Geworfenheit« hat das »Dasein« die Möglich-

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keit zum »Entwurf«. Es kann sich beispielsweise entscheiden, diesen oder jenen Beruf zu ergreifen. Ein Moment des »Geworfenseins« besteht darin, dass das »Dasein« ursprünglich, d. h. »immer schon«, mit Anderen zusammen ist. Doch diese Ursprünglichkeit ist nicht so zu verstehen, als sei das »Dasein« ein Ursprung, von dem das Miteinandersein logisch abgeleitet werden könnte. »Dasein« und Miteinandersein sind schon im Ursprung beide zugleich gegeben. »Dasein« und »anderes Dasein« sind, um einen Begriff ins Spiel zu bringen, der sich bereits im Denken Schellings finden lässt, »gleichursprünglich«. In Heideggers Worten: »Die Nachforschung in der Richtung auf das Phänomen, durch das sich die Frage nach dem Wer beantworten lässt, führt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Welt-sein gleichursprünglich sind: das Mitsein und Mitdasein.« (GA 2, 152) »Dasein« ist »immer schon« »Mitsein« und »Mitdasein«. Diese Aussage kennzeichnet kein kontingentes Merkmal des »Daseins«. Es ist ein ontologischer Charakterzug des »Daseins«, dass es »Mitsein« und »Mitdasein« ist. Es gehört von Anfang an zum »Seinsverständnis«, dass das »Dasein« mit Anderen lebt. Das »Mitsein« ist ein Merkmal »des je eigenen Daseins«. Das »Mitdasein« kennzeichnet das andere »Dasein«. Übrigens ist Heidegger nicht der Ansicht, das andere »Dasein« könne vom eigenen her interpretiert werden. Nur beiläufig kann darauf verwiesen werden, dass für Heidegger der Andere keine »Dublette des Selbst« (ebd., 166) ist. Insofern das »Dasein« ursprünglich »Mitsein« ist, kann es als »Mitdasein« für Andere dasein, indem es für sie »sorgt«. Eine wesentliche »Seinsweise« des »Daseins« ist die »Sorge« (ebd., 162). Das »Dasein« verrichtet in der Alltäglichkeit irgendwelche Tätigkeiten, die seine Subsistenz ermöglichen. Es kümmert sich um Dinge, »besorgt« Angelegenheiten. Auch dieser Charakter muss dem »Dasein« strukturell zugesprochen werden. Das »Dasein« ist nicht einmal »besorgend«, einmal wieder nicht,

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sondern »Dasein« ist durch und durch ein »Besorgen«. Die »Sorge« ist »das Sein des Daseins überhaupt«. Heidegger hat darauf aufmerksam gemacht, dass »Sorge« hier nicht dasjenige Phänomen bedeutet, was für gewöhnlich als Besorgnis interpretiert wird. Das »Dasein« »macht sich keine Sorgen«, sondern »besorgt« seine alltäglichen Sachen oder »sorgt« für die Anderen. Das wesentlichste Merkmal der »Sorge« ist, dass sie sich selten auf vergangene Begebenheiten und Handlungen und nicht vordringlich auf gegenwärtige Situationen des »Daseins« bezieht. Die »Sorge« hat eine Orientierungsfunktion für die Zukunft. In der »Sorge« nämlich reicht das »Dasein« gleichsam über sich selbst hinaus zu dem, das sich ankündigt oder womöglich droht. Dass sich das »Dasein« im Alltag um seine Angelegenheiten kümmert, entspringt daher nicht einer jeweils neu einsetzenden »Sorge«, sondern ist zurückgebunden an einen Grundcharakter des »Daseins«. Wir sind grundsätzlich »sorgend« auf das bezogen, was aus der Welt auf uns zukommt. Diese eigentümliche Offenheit zur Zukunft charakterisiert Heidegger stiltypisch folgendermaßen: »Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Seinbei (innerweltlich begegnendem Seienden). Dieses Sein erfüllt die Bedeutung des Titels Sorge [. . .].« (ebd., 256) Das »Dasein« ist sich stets »vorweg«, es ist immer auf solches bezogen, was sich nicht in seiner puren Anwesenheit erfüllt. Indem es sich selbst »vorweg« ist, ist es »bei« jenen Dingen, die es zu erledigen haben wird. Dieses »Besorgen« seiner alltäglichen Angelegenheiten okkupiert das »Dasein« auf eine spezifische Weise. An dieser Stelle der phänomenologisch-hermeneutischen Bestandsaufnahme der Alltäglichkeit führt Heidegger einen Begriff oder besser eine terminologische Differenzierung ein, die noch heute Anlass zu Auseinandersetzung und Kritik bietet. Dabei sei zunächst daran erinnert, dass Heidegger ja fragte, »wer« das

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»Dasein« im Alltag sei. Diese Frage findet nun eine Antwort. Das alltägliche »Besorgen« des »Daseins« findet stets in einer bestimmten »Seinsweise« statt. Wenn ich Bus fahre oder zum Arbeitsamt gehen muss, wenn ich einen Kredit aufnehme oder mir eine Hose kaufe, dann tue ich all das so, wie »man« es eben tut. Im Alltag bzw. in der alltäglichen Öffentlichkeit »besorgen« wir unsere Angelegenheiten so, wie »man« seine Angelegenheiten »besorgt«. Im Alltag erscheint das »Dasein« in der »Seinsweise« des »Man« (ebd., 168 ff.). Diese »Seinsweise« unterscheidet Heidegger von der Möglichkeit, »eigentlich« zu existieren. Alles, was uns wie die Liebe oder die Freundschaft, der Tod oder die Geburt »eigentlich« betrifft, wird nicht »besorgt« wie alltägliche Erledigungen. Das »Man« ist das »Neutrum« der alltäglichen Öffentlichkeit, das »eigentliche Selbstsein« (ebd., 172) bietet die Möglichkeit, über die Alltäglichkeit hinaus zu leben. Heidegger hat in Sein und Zeit der Beschreibung des »Man« viel Platz eingeräumt. Er hat es als zur »positiven Verfassung des Daseins« gehörig (ebd., 172) bezeichnet. In der Tat scheint mir die Analyse des »Man« den »positiven« Versuch darzustellen, den Alltag der Menschen in der neuartigen »Massengesellschaft« des 20. Jahrhunderts samt ihrer Öffentlichkeit zu beschreiben. Mit dem »Begriff« des »Man« kommt Heidegger dem Phänomen von Funktionalisierungen und Neutralisierungen entgegen, die wir im Alltag »faktisch« anzuerkennen haben. Das »Man« ist eine Deskriptionskategorie für Anonymisierungen, ohne die der Alltag von »Massengesellschaften« nicht denkbar ist. Im Grunde bietet das »Man« Anknüpfungspunkte für eine politische oder soziologische Theorie der Öffentlichkeit. In dieser Hinsicht gehen Heideggers Erörterungen zum Beispiel sowohl über Rilkes Beschreibungen im Malte Laurids Brigge als auch über Adornos spätere Äußerungen zur »Kulturindustrie« hinaus. Das »Man« ist dasjenige »Dasein«, das seine alltäglichen

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Angelegenheiten besorgt. Insoweit stellt es eine positive Beschreibungsmöglichkeit der Alltäglichkeit dar. Das »Dasein« hat die Tendenz, im Alltag »aufzugehen«. Die Zerstreutheit des Alltags ist kein negatives Moment, sondern geradezu eine gesuchte Lebensmöglichkeit. Das »Dasein« ist geneigt, sich im »Man« zu zerstreuen und zu verlieren. Heidegger schreibt: »Das Aufgehen im Man und bei der besorgten ›Welt‹ offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentlichem Selbstsein-können.« (ebd., 245) Das »Dasein« sucht Möglichkeiten, sich selbst aus dem Weg zu gehen. Eine dieser Möglichkeiten ist das Ausweichen in die Welt der Arbeit und der Unterhaltung, eine begrüßte Kapitulation vor der »Spaßgesellschaft«. Heidegger nennt dieses Ausweichen »Verfallen«. Das »Dasein« ist »zunächst immer schon abgefallen« von sich selbst und an die Welt »verfallen«. Diese Tendenz zur Zerstreuung in den Besorgungen seiner Angelegenheiten gleicht einer natürlichen Verführung von Seiten des Alltäglichen. Obwohl Heidegger die Analogie nicht verwendet, ließe sie sich als die »Verfallenheit« an einen Anderen denken. Diese »Verfallenheit« ist zweideutig, da sie einerseits als ein zwanghafter Zustand aufgefasst wird, andererseits aber eine Art von Erfüllung darstellt. Das »Dasein« flieht vor sich selbst. Diese »Flucht« hat einen Grund. Denn indem sich das »Dasein« mit sich selbst konfrontiert, stellt sich eine bestimmte »Befindlichkeit« ein. Diese »Befindlichkeit« ist die »Angst« (ebd., 247). Die »Angst« ist eine »Befindlichkeit«, ja, eine »Grundbefindlichkeit« des »Daseins«. Diese »Grundbefindlichkeit« unterscheidet sich nach Heidegger von der »Furcht«. »Furcht« kommt auf, wenn uns »innerweltliches Seiendes« – beispielsweise ein bissiger Hund – bedroht. Das »Wovor der Angst« sei dagegen kein »innerweltliches Seiendes«. Um diesen Unterschied zwischen »Furcht« und »Angst« zu verstehen, müssen wir uns eine »Angst«-Situation vergegenwärtigen.

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Wenn wir uns vor einem Hund fürchten, dann befindet sich das Bedrohliche vor uns. Die Bedrohung ist ziemlich genau auszumachen. Wenn dieses Vieh dort mich hier beißt, wird das unangenehme Folgen nach sich ziehen. In der »Angst« gibt es ein solches Hier und Dort nicht. Ich nehme ein weiteres Beispiel zur Hilfe. Wir ängstigen uns vor einer Prüfung. Wir haben diese »Angst« auch, ohne dass wir unmittelbar vor einer Prüfung stehen. Wir haben sie sogar selbst dann, wenn wir faktisch keine Prüfung zu absolvieren haben. Es genügt einfach, an die Prüfungssituation zu denken. Die »Angst« hängt nicht von der Anwesenheit eines bestimmten Seienden ab. Dies ist nach Heidegger ein wichtiges Charakteristikum der »Angst«: »Daß das Bedrohende nirgends ist, charakterisiert das Wovor der Angst.« (Ebd., 248) Wir können nicht sagen, an welchem Ort sich das befindet, wovor wir uns ängstigen. Dieser Sachverhalt ist nicht etwa ein Einwand gegen die »Angst«, er macht gerade den positiven Gehalt des Phänomens aus. Es gehört zur »Angst«, dass wir ihr Objekt nicht lokalisieren können: »Das Drohende kann sich deshalb auch nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der Nähe nähern, es ist schon ›da‹ – und doch nirgends, es ist so nah, daß es beengt und einem dem Atem verschlägt – und doch nirgends.« (ebd., 248) Wer »Angst« hat, kann auf das, wovor er sich ängstigt, nicht zeigen. Es »beengt«, ist unsichtbar, ist überall und nirgends. Dass jenes, wovor wir uns ängstigen, »nirgends« ist, verweist auf seinen ontologischen Status. Das, wovor wir »Angst« haben, ist kein Ding, keine Sache. Das kann Heidegger mit einer Redensart andeuten: »Wenn die Angst sich gelegt hat, dann pflegt die alltägliche Rede zu sagen: ›es war eigentlich nichts‹.« (ebd., 248) Das, wovor wir »Angst« haben, ist eigentlich »nichts«. Was ist dieses »Nichts«? Zunächst erkennen wir, dass in der »Angst« kein Gegenstand erscheint. In der »Angst« gibt es nichts »Seiendes«. Doch dieses »Nichts« ist nicht etwas ganz und gar nichtiges, es kann, obschon es nichts »Seiendes«

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ist, in der »Grundbefindlichkeit« der »Angst« erfahren werden. In dieser Erfahrung stellt sich das beängstigende »Nichts« als die »Welt« heraus. »Im Wovor der Angst wird das ›Nichts ist es und nirgends‹ offenbar. Die Aufsässigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phänomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, daß das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, daß auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrängt.« (ebd., 248)

Das »Nichts und Nirgends«, um das es in der »Angst« geht, ist die »Welt als solche«, die gerade daher so bedrängend erscheint, weil sich alles, was uns Halt verschaffen könnte, in »Nichts« auflöst. Gerade wenn wir den Boden unter den Füßen zu verlieren glauben, wird offenbar, wie sehr wir uns davor ängstigen, auf ihm stehen zu müssen. Die »Angst« reicht also tiefer als die »Furcht«. In der »Furcht« haben wir es mit bestimmtem »Seienden« zu tun (Hunden, Spinnen etc.). In der »Angst« haben wir es eigentlich mit »Nichts« zu tun. Doch indem wir es mit dem »Nichts« zu tun haben, indem wir eigentlich vor »Nichts« »Angst« haben, erscheint gerade die »Welt als solche« oder, um einen Buchtitel von Peter Handke zu zitieren, Das Gewicht der Welt3. Doch diese Welt ist nicht etwas außerhalb unseres Daseins. Heidegger schreibt: »Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heißt die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst.« (ebd.,249) Das »In-der-Welt-sein« ist das »Dasein«. In der »Angst« haben wir »Angst«, da sein zu müssen. Dieses »Dasein« sind wir jeweils selbst, sodass wir sagen müssen, dass 3 Peter Handke, Das Gewicht der Welt. Ein Journal (November 1975 – März 1977), Salzburg 1997.

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wir in der »Angst« uns vor uns selbst ängstigen. Das »Man« überlässt sich der Zerstreuung in den vielfältigen Unterhaltungen, weil es sich davor ängstigt, das »Gewicht der Welt«, mithin sich selbst tragen und ertragen zu müssen. Heidegger betont, dass die »Angst« nicht nur ein »Wovor«, sondern auch ein »Worum« hat. Dasjenige, »wovor« und »worum« wir uns ängstigen, ist identisch. Wenn das »Man« die Zerstreuung sucht, weil es »Angst« vor dem »Gewicht der Welt« hat, dann hat es »Angst«, diese Zerstreuung bietende Welt zu verlieren: »Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der ›Welt‹ und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-seinkönnen.« (Ebd., 249) In der »Angst« sind das, »wovor« und »worum« wir »Angst« haben, dasselbe. Wir haben »Angst« vor unserem und um unser »In-der-Welt-sein-können«. Wir können diese Differenz in der erfahrenen »Angst« kaum auseinander halten. Es scheint ein Paradox zu sein, dass derjenige, der aus Kummer und Verzweiflung sich um sein Leben ängstigt, zugleich vor diesem »Angst« hat. Doch indem ein solches Leben aus nichts anderem als aus Verzweiflung besteht, wird deutlich, dass die »Angst«, das Leben zu verlieren, eben aus diesem Leben selbst hervorgeht. In der »Furcht« übrigens konvergiert das »Wovor« mit dem »Worum« nicht. Wir fürchten uns nämlich vor dem Hund und um unsere Hosen. In der »Angst« wird uns deutlich, inwiefern wir uns zugleich um unsere und vor unseren Lebensmöglichkeiten ängstigen. Die »Angst« betrifft unser »Dasein«. Sie betrifft es aber nicht nur von Fall zu Fall. In »Angst« versetzt steht unser ganzes »Dasein« auf dem Spiel. Die »Ganzheit« des »Daseins«, die Heidegger in der »Daseinsanalytik« von Sein und Zeit im Blick hat und zu beschreiben sucht, zeigt sich in der »Angst«. Dass es so etwas wie eine »Ganzheit« des »Daseins« gibt, erfahren wir in dieser »Grundbefindlichkeit«. Indem die »Sorge« eine zen-

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trale »Seinsweise« des »Daseins« ist, stets sich selbst voraus zu sein, stets auf mehr aus zu sein als nur auf die Bestätigung der Gegenwart, ist klar, dass die »Sorge« den Indikator der »Ganzheit« des »Daseins«, die »Angst«, kennt. Die »Angst« vor unserem und um unser »Dasein« zeigt an, wie dieses »Dasein« plötzlich als Ganzes auf dem Spiel stehen kann. Gerade noch schien uns alles möglich zu sein, nun bedrängt uns die Einsicht, dass einmal alles unmöglich sein wird, dass es zu unseren Möglichkeiten gehört, auf dasjenige Ereignis zu blicken, das alles unmöglich machen wird. Das »Nichts«, wovor sich das »Dasein« ängstigt, erweist sich als die »mögliche Unmöglichkeit seiner Existenz« (ebd., 352). Die »Angst« gibt uns unmissverständlich zu erkennen, dass das »Dasein« dereinst »ganz« und damit vorbei sein wird. Das »Dasein« trägt in sich diese Bestimmung, es ist ein »Sein zum Tode«. Das »Dasein« ist »Sein zum Tode«. Diese Bestimmung müssen wir genauer fassen, denn Heidegger hat sie bis in sein spätestes Denken hinein bestätigt. Das »Dasein« ist nicht neben vielem anderen auch sterblich. Das »Dasein« existiert ganz und gar als »Sein zum Tode«. Der Mensch ist, wie Heidegger später sagen wird, »der Sterbliche«. Mit dieser Bestimmung knüpft Heidegger an einen uralten Gedanken an. So sprechen die griechischen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides vom Menschen als dem Sterblichen (to` thneton, ´ ho` brotos), ´ das Menschliche und das Sterbliche sind semantisch identisch. Diese Bestimmung, dass der Mensch im Unterschied zu den Unsterblichen, den Göttern, der Sterbliche ist, entstammt aller Wahrscheinlichkeit nach dem für die griechische Philosophie überaus einflussreichen Orakel von Delphi. Von dort aus ist der berühmte Spruch gnothi sauton ´ (»Erkenne dich selbst!«) in die europäische Geistesgeschichte eingegangen. Niemand anders als der Gott Apollon habe diesen Spruch zu den Menschen gesagt. Er ist der vom Gott gegebene Wink, dass der Mensch sich selbst im Unterschied zu den Unsterblichen erkennen und

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sein Handeln darum begrenzen solle. Das »Erkenne dich selbst« ist ein: »Erkenne, dass du im Unterschied zu mir, Apollon, begrenzt, verletzbar und sterblich bist.« Es ist unwahrscheinlich, dass Heideggers in Sein und Zeit eingeführte Bestimmung des »Daseins« als »Sein zum Tode« schon auf diese Quelle zurückgeht. Bekannt ist, dass er sich später auf diese tragische Bestimmung des Menschen ausdrücklich bezogen hat. Das »Dasein« verhält sich zu seinem »je eigenen« »Sein zum Tode« unterschiedlich. Das »Man«, jene sich in die Alltäglichkeit zerstreuende »Seinsweise« des »Daseins«, geht dem »Sein zum Tode« aus dem Weg. Es flieht die »Angst«, die aufsteigt, wenn wir uns der »Gewißheit« (ebd.,339f.) aussetzen, dass wir sterben werden. Das »eigentliche Dasein« hingegen setzt sich seinem eigenen »Sein zum Tode« aus. Es vollzieht ein »vorlaufendes Freiwerden für den Tod« bzw. ein »Vorlaufen zum Tod« (ebd., 350). Weil dieser Vorgang das »uneigentliche Dasein« aus einer alltäglichen Selbstverdunkelung zu einem »eigentlichen Dasein« befreit, kann Heidegger dieses »Vorlaufen zum Tode« auch als »vorlaufende Entschlossenheit« (ebd., 404 ff.) beschreiben. Das »eigentliche Dasein« findet sich »entschlossen« in die absolute Grenze seiner Endlichkeit, seiner Sterblichkeit ein. Heidegger lässt in Sein und Zeit keine Möglichkeit aufkommen, über diese Grenze hinaus in ein Jenseits vorzudenken. Das »Sein zum Tode« ist ein »Sein zum Ende«, wobei der Philosoph sich zu fragen verbietet, ob nach dem Ende noch »etwas« folgt (ebd.,327ff.). Damit widersetzt sich Heidegger einer ehrwürdigen philosophischen Tradition, welche gegenüber dem Sterben stets die Unsterblichkeit der Seele behauptet hat. Ob Platon, der im Sterbedialog des Sokrates, dem Phaidon, eine Aussicht auf ein anderes Sein der Seele jenseits des Leibes eröffnet, oder Aristoteles, der die Philosophie geradezu als eine Teilhabe an der Unsterblichkeit kennzeichnet; ob Kant, der die Unsterblichkeit der Seele als ein Zentralproblem der Vernunft bestimmt,

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oder Hegel, der im Umkreis seiner Lehre von der Dreieinigkeit Gottes den »Tod des Todes« betrachtet – immer wieder hat die metaphysische Philosophie den Tod nicht als eine absolute Grenze des Menschen verstanden. Die »Eigentlichkeit« des »Daseins« besteht nach Heidegger jedoch genau darin, sich weder über diese Grenze Illusionen zu machen, noch sie durch den Aufwand einer steilen Theorie wegzubeweisen. Das »eigentliche Dasein« erfährt im »Vorlaufen zum Tod« seine Grenze und das aus dieser Grenze entspringende Maß seiner Zeit. So sehr Heideggers Interpretation des »Daseins« als eines »Seins zum Tode« die Leser von Sein und Zeit über Generationen hinweg beeindruckt hat, so sehr wurde diese Deutung auch kritisiert. Max Scheler notiert noch im Erscheinungsjahr von Sein und Zeit in fragmentarischen Aufzeichnungen einfühlsam: »Die erste Wendung zum Welt-immanenten ist doch Eros, nicht Abstoßung, Angst, Flucht vor sich.« Ein andermal schreibt er: »Das, was uns die Welt aufschließt, ist ›Liebe‹ nicht Angst.«4 Die Stoßrichtung dieser Kritik wendet sich gegen eine bestimmte Tendenz der »Daseinsanalytik«, das »Dasein« zu sehr zu vereinzeln, es zu stark vom Bezug zum Anderen zu isolieren. Der »Eros« beziehungsweise die »Liebe«, die leidenschaftliche Beziehung zum Anderen, sei die »erste Wendung« zur Welt. Dieser Kritik schließt sich Jahrzehnte später ein ehemaliger Student Heideggers an. Emmanuel Levinas ´ hebt hervor, dass nicht der »je meine« Tod der »erste Tod« ist, der mich betrifft. Er schreibt: »Jemand, der sich durch seine Nacktheit – das Antlitz – ausdrückt, ist jemand, der dadurch an mich appelliert, jemand, der sich in meine Verantwortung begibt: Von nun ab bin ich für ihn verantwortlich. All die 4 Max Scheler, Späte Schriften, hg.v. Manfred S. Frings, Bern u. München 1976, S. 294.

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Gesten des Anderen waren an mich gerichtete Zeichen. [. . .] Der Tod des Anderen, der stirbt, betrifft mich in meiner Identität selbst als verantwortliches Ich – eine Identität, die weder substantiell ist, noch aus dem einfachen Zusammenhang unterschiedlicher, identifikatorischer Akte besteht, sondern aus unsagbarer Verantwortung erwächst. Mein Betroffensein durch den Tod des Anderen macht gerade meine Beziehung zu seinem Tod aus. In meiner Beziehung, meinem Mich-Beugen vor jemandem, der nicht mehr antwortet, ist diese Affektion bereits Schuld – Schuld des Überlebenden.«5

Levinas ´ protestiert geradezu gegen Heideggers Zentrierung des Todes und des Sterbens auf das »jemeinige Dasein«. Der Tod bedrängt uns nicht von dem Faktum her, dass wir selbst sterben müssen, sondern dass der Andere sterben wird und wir diesem Tod mit all unserer »Verantwortung« ausgesetzt sind. Der Skandal des Todes besteht nach Levinas ´ eher darin, dass uns der oder die Geliebte entrissen wird, als dass wir selbst vom Tod betroffen werden. Mit dieser ganz anders gearteten Phänomenologie des Todes bei Levinas ´ wird ein neuer und kritischer Blick auf Heideggers Analyse des »Seins zum Tode« möglich. Wird in Heideggers »Daseinsanalytik« der Tod des Anderen vernachlässigt? Wir sahen bereits, inwiefern Heidegger das »Dasein« nicht bloß als »Sein zum Tode«, sondern zugleich als »Mitsein« charakterisiert. Eine Weise der »Sorge« ist dementsprechend die »Fürsorge«. Sie wird unter anderem als die »vorausspringend-befreiende Fürsorge« (ebd., 163) definiert. Diese »eigentliche Sorge« nimmt dem »Mitdasein« seinen Kummer nicht ab, sondern »verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden«. Dies vermag sie hinsichtlich des Sterbens zu leisten, indem sie den Anderen nicht beruhigt und falsch tröstet, sondern ihm erst in die Härte dieses Geschehens, das jedes »Dasein« betrifft, hineinhilft. Die »eigentliche Sorge« soll dem 5 Emmanuel Levinas, ´ Gott, der Tod und die Zeit, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1996, S. 22.

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Anderen die Möglichkeit nehmen, vor seinem Tod in Alltägliches auszuweichen und so sich selbst über seinen Tod hinwegzutäuschen. Insofern ist Heidegger anders als Levinas ´ der Ansicht, dass der »erste Tod« »je meiner« ist: »Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen. [. . .] Das Sterben muß jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern er ›ist‹, wesensmäßig je der meine.« (ebd., 319) Für Heidegger ist mein eigener Tod der »erste Tod«, ja, es hat den Anschein, als ob Heidegger das Wissen von meinem eigenen Tod wie eine Bedingung der Möglichkeit denkt, vom Tod des Anderen überhaupt eine Ahnung zu bekommen. Und wirklich wäre es kaum zu verstehen, dass Andere sterben, wenn wir selbst unsterblich wären. Ob das »Antlitz des Anderen« oder »je meine« Gewissheit, sterben zu müssen, das erste Phänomen des Todes ist, ist eine Frage, über die nachzudenken sich weiterhin lohnt. Niemand anderer übrigens als Heidegger selbst hat in einem tieferen Sinne die Tragweite von Sein und Zeit eingeschränkt. Die Hauptfrage des Buches richtet sich auf den »Sinn von Sein«. Ich wies bereits darauf hin, dass der Denker diesen im »Horizont der Zeit« vermutet. Den Zugang zu diesem intensiv im zweiten Abschnitt des Werks interpretierten Phänomen nimmt Heidegger vom »Dasein« aus. Sein letzter Satz ist eine Frage: »Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?« (ebd., 577) Die Frage gibt einen Hinweis, der die »Daseinsanalytik« in ihrer Bedeutung begrenzt. Wenn die Zeit der Anfang einer Antwort auf die Frage nach dem »Sinn von Sein« ist, müsste sie dann nicht der unmittelbare Zugang zum »Sinn von Sein« sein? Müsste das Denken nicht bei der Zeit oder bei dem »Sein selbst« beginnen, um den »Sinn« von Sein und Zeit zu erfragen? Gewiss wäre es fraglich, das Verhältnis von »Sein« und »Dasein« auszusetzen, um das »Sein selbst« von seinem Bezug zum Menschen zu isolieren – ein fragliches Unternehmen, das Heidegger in seinem auf Sein und Zeit folgenden Denken hier und dort prüfte. Aber eine Gewichtsverlagerung inner-

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halb des Verhältnisses von »Dasein« und »Sein« auf die Seite des »Seins« kündigt sich in den letzten Sätzen von Sein und Zeit an. Diese Gewichtsverlagerung hat Heidegger später selbst »Kehre« genannt. Das nach Sein und Zeit folgende Denken Heideggers hat das Verhältnis von »Dasein« und »Sein« niemals endgültig verlassen. Aber es hat sich nicht mehr als »Daseinsanalytik«, sondern als ein »Denken des Seins« verstanden. In diesem Zusammenhang hat man dann auch des Öfteren von einem »Scheitern« des Fragment gebliebenen Buches Sein und Zeit gesprochen. Doch auch wenn Heidegger in zum Teil noch unveröffentlichten Texten das Buch selbst destruiert, so ist es doch stets eine Quelle geblieben, an die der Philosoph gern zurückgekehrt ist, um seine späteren Antworten auf die Frage nach dem »Sinn von Sein« zu klären.

2.2 Die Geschichtlichkeit des Daseins Indem die Menschen sich selbst verstehen und sich in ihrer Existenz auslegen wollen, kommen sie immer wieder auf die Geschichte zurück. Sie ist der große Bedeutungsfundus, von dem das Dasein in all seinem praktischen und theoretischen Verhalten ausgeht. In diesem Sinne ist zu sagen, dass das Dasein geschichtlich existiert. Die Frage nach dem Dasein in der Geschichte und nach der Geschichte des Seins ist das Hauptthema des Heideggerschen Denkens.

Heideggers frühes Philosophieren ist davon mitbestimmt, die urchristliche Religiosität und die griechische Philosophietradition in ihrer Bedeutsamkeit für die »Faktizität des Lebens« zu

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durchleuchten. Als Heidegger in Sein und Zeit darangeht, den »Sinn« der »Geschichte« im Rahmen seiner »Daseinsanalytik« auszuloten, steht die Wichtigkeit dieses Phänomens für ihn außer Frage. Was Sein und Zeit leisten musste, war, den systematischen Zusammenhang zwischen dem »Dasein« und der Geschichte hinsichtlich der Frage nach dem »Sinn von Sein« zu erfassen und darzustellen. Wir sahen, inwiefern die »Seinsweise« der »Sorge« der Indikator für die »Ganzheit« des »Daseins« ist. Das »Dasein« sorgt sich, indem es seine Angelegenheiten besorgt, um seine Zukunft. So ist es »immer schon« über sich hinaus auf etwas bezogen, was noch nicht ist. Auch die »Fürsorge«, die den Anderen zu sich selbst befreit, reicht in die Zukunft. Diese Bewegung des »Daseins«, dass es von dem, was es gewesen ist, zu dem, was es sein wird, hinausreicht, ist das »Geschehen«, das Heidegger ontologisch als Geschichte bzw. als die »Geschichtlichkeit« des »Daseins« interpretiert. Die »Zeitlichkeit« des »Daseins« ist folglich die »Bedingung der Möglichkeit« dafür, dass der Mensch »geschichtlich« existiert (GA 2, 27). Diese Geschichtlichkeit des »Daseins« zeigt sich in zweifacher Hinsicht. Der Mensch kann sich zur Geschichte dadurch »eigentlich« verhalten, dass er sie reflektiert. Er kann in ihr aber auch eine »uneigentliche« Lebensart annehmen und sich zerstreuen, sodass er schließlich seine Geschichtlichkeit aus dem Blick verliert. Ein »entschlossenes« Verhältnis zu seiner Geschichte – und das heißt zu seinen jeweiligen Lebensmöglichkeiten – findet das »Dasein«, insofern es in der Geschichte ein »Erbe« (ebd., 507) erkennt. Die Geschichte bietet den Menschen ein Bündel von Möglichkeiten, sich und ihre Lage besser zu verstehen. Denn die »Situationen«, in denen das »Dasein« existiert, sind allesamt erst geworden, sie haben ihre Anlässe in zurückliegenden Ereignissen. Wenn sich das »Dasein« dieses Zurückliegende »überliefert«, beginnt es, sein Handeln zu klären. Diese Über-

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lieferung stellt sich als »Wiederholung« (ebd., 509) von Theorie- und Praxismöglichkeiten dar. »Wiederholung« bedeutet hier aber nicht Repetition, sondern ein Zurückholen von etwas, was wir als wiederholbar betrachten und uns darum noch einmal vornehmen (die ganze Untersuchung von Sein und Zeit beginnt mit einer »ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein«, ebd., 3). Dazu gehört natürlich nicht alles, was bereits geschah. Es gibt ein kritisches Verhältnis zur Geschichte im »Widerruf« (ebd., 510). Das »Dasein« kann sich für sein »Erbe« als verantwortlich erweisen, indem es bestimmte zurückliegende Geschehnisse »widerruft«. Doch diese Beachtung des »Erbes« ist nur der Beginn einer »eigentlichen Geschichtlichkeit«. Indem das »Dasein« sich darauf besinnt, dass es sterben muss, dass es endlich ist, vertieft es sein Verhältnis zur Geschichte. Das »Vorlaufen zum Tode« ist der Grund der »eigentlichen Geschichtlichkeit«. Indem wir wissen, dass uns nicht alle Zeit der Welt zur Verfügung steht, bekommen wir jeweils im Bezug auf unsere Herkunft aus einem »Erbe« ein »Schicksal« (ebd.,507). Alles, was wir sind, sind wir geworden. Was wir noch tun werden, steht in einem bestimmten Verhältnis zu dieser Herkunft. Selbst einen Bruch unserer Lebenslinie kann es nur geben, wenn wir von dem, was wir geworden sind, Abschied nehmen. Lebenskontinuitäten und –diskontinuitäten bilden sich darüber hinaus nur in einem Kollektiv. Ein »Schicksal« vermag das »Dasein« niemals nur für sich allein zu haben. Das »Dasein« lebt innerhalb einer »Gemeinschaft« oder in einem »Volk«. Dieses selbst hat ein »Geschick«. Das einzelne »eigentliche Dasein« nimmt an diesem »Geschick« teil. Auf diesen Punkt der Ausführung werde ich am Ende dieses Abschnittes noch einmal eingehen. In der »uneigentlichen Geschichtlichkeit« übergeht der Mensch die eben dargestellten Möglichkeiten, sich mit der Geschichte auseinanderzusetzen. Er sieht immer nur das »Heute«, das er gegen ein »Altes« absetzt (ebd., 517). So setze

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das »Dasein« ständig auf das »Moderne«, ohne sich für die Genese seiner Praxis zu interessieren. Der Grund dieses Desinteresses ist nach Heidegger das Verfehlen seiner Endlichkeit, die Flucht vor der Erkenntnis, dass jedes »Dasein« ein Ende hat. Indem das »Dasein« der »Angst« vor seiner Endlichkeit aus dem Wege geht, vermag es nicht, die Geschichte als denjenigen Horizont zu erkennen, der seine Praxis »immer schon« mitdisponiert. Diese »fundamentalontologische« Erörterung der Geschichte bzw. der Geschichtlichkeit des »Daseins« strahlt weit in die gesamte Philosophie Heidegger aus. Eine unmittelbare Folge dieser Theorie ist die tiefgehende Differenzierung zwischen Geschichte und Historie (ebd., 518 ff.). Die Historie erscheint als Vergegenständlichung einer fundamentalen »Seinsweise« des Menschen. Die »Geschichtswissenschaft« verobjektiviert das, worin das »Dasein« »immer schon« existiert. Insofern spricht Heidegger ihr eine gewisse Notwendigkeit für die Selbstverständigung des »Daseins« zu. Doch im weiteren Verlauf seines Denkens nimmt die Tendenz, dem Anspruch der Historie, wahre Aussagen über die Geschichte machen zu können, die Berechtigung zu bestreiten, zu. So schreibt er ungefähr zehn Jahre nach Sein und Zeit: »Sie – die politisch-historische Auffassung des neuzeitlichen Menschen – hat denn auch zur Folge, daß erst mit ihrer Hilfe der Historismus zur Vollendung gebracht wird. Historismus ist die völlige Herrschaft der Historie als Verrechnung des Vergangenen auf ein Gegenwärtiges mit dem Anspruch, dadurch das Wesen des Menschen als eines historischen – nicht geschichtlichen – Wesens endgültig festzumachen.« (GA 66, 168)

Wenn in Sein und Zeit noch die Absicht vorherrscht, die Historie in die »Daseinsanalytik« zurückzubinden, spricht Heidegger ihr später jede Kompetenz, die Geschichte zu einem Gegenstand der Erkenntnis machen zu können, ab. Eine der »Ge-

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schichtswissenschaft« eigene methodische Neigung, epochale Unterschiede zu nivellieren (Sind uns Neandertaler und antike Griechen gleich wichtig?), löst bei Heidegger eine Kritik aus, die zuweilen zur Idiosynkrasie übergeht. Der Denker nimmt dabei weniger an solchen Historikern Anstoß, die jene methodischen Schwierigkeiten reflektieren, als an denen, die sie leugnen. Eine weitere Konsequenz der ausführlichen Bezugnahme auf die Geschichte besteht darin, dass Heidegger nach Sein und Zeit die Geschichtlichkeit nicht mehr bloß als eine »Seinsweise« des »Daseins« betrachtet, sondern auf das »Sein selbst« bezieht. Bereits in Sein und Zeit heißt es, »daß das Fragen nach dem Sein [. . .] selbst durch die Geschichtlichkeit charakterisiert« (GA 2, 28) ist. Wie sich das »Sein selbst« zur Sprache bringen lässt, wird »geschichtlich« entschieden. Dabei scheint es zunächst so zu sein, als würde Heidegger das »Sein« zu einer Instanz machen zu wollen, die sich jeweils in geschichtlichen Epochen verschieden »zuschickt« und als ein »Grund« der Geschichte betrachtet werden müsste. So heißt es in den Beiträgen zur Philosophie: »Nur im Wesen des Seyns selbst und das heißt zugleich in seinem Bezug zum Menschen, der solchem Bezug gewachsen ist, kann die Geschichte gegründet sein.« (GA 65, 494) Doch ein solches Fundierungsverhältnis schließt sich im Hinblick auf das »Sein« und die Geschichte darum aus, weil es nicht jenseits der »Zeitlichkeit«, das heißt jenseits der Geschichte lokalisiert werden kann. Eine solche Vorstellung führte auf die Hegelsche Differenzierung eines ewigen »Geistes«, der »in die Zeit fällt«, zurück. Bei Heidegger geraten »Sein« und »Geschichte« vielmehr in ein Verhältnis, in welchem nicht mehr genau zu sagen ist, ob die »Geschichte« ein Merkmal des »Seins« oder dieses ein Charakterzug von jener ist. Heideggers spätere Formulierung von der »Geschichte des Seins« lässt diese Zweideutigkeit im Genitiv deutlich werden: Die Geschichte ist im »Sein selbst« »gegründet« wie dieses in der Geschichte

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»gegründet« ist. Was sich den Menschen als Geschichte jeweils verschieden epochal »zuschickt«, ist nichts anderes als eben das, was ist. Genauer betrachtet, wird damit das in Sein und Zeit vertretene Fundierungsverhältnis von »Zeitlichkeit« und »Geschichtlichkeit« hinfällig. Die »Zeitlichkeit«, d. h. das »Sein«, kann nicht als die »Bedingung der Möglichkeit« von Geschichte interpretiert werden, wenn sich unsere Auffassung von »Zeitlichkeit« »geschichtlich« wandeln kann. Heidegger verweist in einer frühen Vorlesung auf das Phänomen, dass das Urchristentum die »Zeit selbst« »lebt«. Fasst das Urchristentum die »Zeitlichkeit« »eschatologisch«, also von der noch kommenden Wiederkehr Gottes her auf, so verfolgen die Griechen eher kreisläufige Zeitvorstellungen. Selbst eine naturwissenschaftliche Vorstellung von der Zeit wäre epochal zu deuten – und nicht als der einzig wahre Zugang zu ihr. So gesehen wäre also die Geschichte die »Bedingung der Möglichkeit« für ein jeweils sich wandelndes Verständnis von »Zeitlichkeit«. Es hat den Anschein, als habe Heideggers späteres Denken diese Möglichkeit, unsere Auffassung der »Zeitlichkeit« an einen in sich selbst zeitlichen Horizont zurückzubeziehen, favorisiert. Dieser Gedanke verweist auf das, was Heidegger ungefähr seit Mitte der dreißiger Jahre »das Ereignis« nennt. Ich hatte vorhin angekündigt, noch einmal auf Heideggers Charakterisierung der »Geschichtlichkeit« des »Daseins« als »Erbe«, »Schicksal« und vor allem als »Geschick« zurückkommen zu wollen. Wie bekannt, hat sich Heidegger in einer bestimmten Phase seines Denkens dem Nationalsozialismus verpflichtet gefühlt. Am 21. April 1933 wird Heidegger zum Rektor der Freiburger Universität ernannt. Ende Februar 1934 erklärt er seinen Rücktritt. Doch noch im November desselben Jahres hält er einen mehr oder minder affirmativen Vortrag in Konstanz am Bodensee. Heidegger hat sich vom revolutionären Elan Hitlers, »endlich« mit den unklaren Verhältnissen der

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»Weimarer Republik« »aufräumen« zu wollen und eine sozial ausgeglichene, durch das »Führerprinzip« getragene »Volksgemeinschaft« zu gründen, sowie von seinem entschieden vorgetragenen Nationalismus (der sich später als verlogen herausstellen sollte) ohne Zweifel angezogen gefühlt. Es ist klar, dass dieses Engagement viel Kritik und Empörung hervorgerufen hat und noch immer hervorruft.6 Selbst Hannah Arendt bezeichnete Heidegger vor ihrer wiederholten Begegnung im Jahre 1950 Karl Jaspers gegenüber als »potentiellen Mörder«7. Wollte man diese politische Option des Denkers verstehen, wäre meines Erachtens ein bestimmter Zug von Heideggers Interpretation der Geschichtlichkeit des »Daseins« zu beachten. In Sein und Zeit schreibt Heidegger: »Die Entschlossenheit konstituiert die Treue der Existenz zum eigenen Selbst. Als angstbereite Entschlossenheit ist die Treue zugleich mögliche Ehrfurcht vor der einzigen Autorität, die ein freies Existieren haben kann, vor den wiederholbaren Möglichkeiten der Existenz.« (GA 2, 516)

Das »Geschick« Deutschlands war für Heidegger eine dieser »wiederholbaren Möglichkeiten«. Wird dieses in einem Moment zur »einzigen Autorität«, dann kann verstanden werden, inwiefern Heidegger in der revolutionären Machtergreifung Hitlers eine »Entscheidung« vermutet hat, von der sich zurückzuhalten bedeutet hätte, das »Geschick« des Volkes zu ignorieren. Wie verblendet diese Affirmation des Nationalsozialismus gewesen ist, hat später kein anderer als Heidegger selbst vor allem in seinen Vorlesungen und Aufsätzen über Hölderlins Dichtung deutlich werden lassen. Den Missbrauch einer deut6 Vgl. das vor allem aus dem Geist der Rache geschriebene Buch von Victor Far´ıas, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt/M. 1989. 7 Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 1926 – 1969, hg.v. Lotte Köhler u. Hans Saner, München u. Zürich 1993, S. 84.

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schen Identität von Seiten der Nazis hat er hier unmissverständlich vorgeführt. In diesem Zusammenhang hat Heideggers programmatische Rede bei Antritt des Rektorats im Mai 1933 mit dem Titel Die Selbstbehauptung der deutschen Universität eine ambivalente Bedeutung. Diese Rede enthält das klare Bekenntnis zum »geschichtlichen Auftrag« (GA 16, 117) des deutschen Volkes, den Heidegger in der Machtübernahme durch Hitler erkennen wollte. In diesem Sinne ist die Idee der »drei Bindungen« »durch das Volk an das Geschick des Staates im geistigen Auftrag« »Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst« (ebd., 114) der Versuch, der totalitären nationalsozialistischen Auffassung des Staates entgegenzukommen. Andererseits kann man nicht verkennen, dass Heideggers Scheitern als Rektor sich in dieser Rede an vielen Stellen bereits ankündigt. Diese Stellen nämlich enthalten Gedanken, die nicht nur den Nationalsozialisten, sondern sogar konservativen Universitätsprofessoren nicht genehm oder fremd sein mussten. So musste Heideggers Hinweis, dass »alle Wissenschaft« an und für sich Philosophie sei und damit dem griechischen »Anfang der Philosophie verhaftet« (ebd.,109) bleibe, die große Mehrheit der zuhörenden Wissenschaftler befremden. Auch der folgende Satz musste die Anwesenden vor den Kopf stoßen: »Und wenn gar unser eigenstes Dasein selbst vor einer großen Wandlung steht, wenn es wahr ist, was der leidenschaftlich den Gott suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche, sagte: ›Gott ist tot‹ –, wenn wir Ernst machen müssen mit dieser Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie steht es dann mit der Wissenschaft?« (ebd., 111)

Dass der Rektor einer berühmten Universität in einer programmatischen Rede solche Gedanken vorträgt und solche Fragen stellt, musste nicht nur das Freiburger Publikum im Mai 1933 einigermaßen verwirren. Es würde zu allen Zeiten an allen Uni-

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versitäten der Welt Ratlosigkeit hervorrufen. Den Nationalsozialisten, die eine den Zeitbedürfnissen dienende Universität forderten, war die »Verlassenheit des heutigen Menschen« fremd und gleichgültig. Aber es ist nicht nur dieses vorübergehende politische Engagement, dieses Einverständnis, sich zum Instrument der Politik machen zu lassen, das die Öffentlichkeit Heidegger bis heute verübelt. Es wird dem Denker vielmehr vorgeworfen, sich nie öffentlich zur Vernichtung des jüdischen Volkes, zur Shoah geäußert zu haben. Eine der klügsten Äußerungen zu dieser Tatsache scheint mir Jacques Derridas kurzer Text Heideggers Schweigen zu sein. Dort schreibt der französische Philosoph: »Ohne Heideggers furchtbares Schweigen würden wir das Gebot nicht verspüren, das sich an unser Verantwortungsbewußtsein richtet, die Notwendigkeit, Heidegger so zu lesen, wie er sich selbst nicht gelesen hat. Wenigstens hat er dies nicht beansprucht. Oder vielleicht hat er es beansprucht und sich deswegen, wie ich vermute, in Schweigen gehüllt. Vielleicht hat er beansprucht, daß er bereits auf seine Weise gesagt hat, ohne sich dabei zu bequemen Sätzen verleiten zu lassen, was sich im Nationalsozialismus korrumpieren mußte.«8

So gesehen wäre Heideggers vermeintliches »Schweigen« ein Stachel für das Philosophieren der Gegenwart, eine ständige Herausforderung, sich der Verstrickung des Denkens in die Geschichte, in der so etwas wie die Shoah geschehen konnte und wieder geschehen kann, auszusetzen. Heideggers »furchtbares Schweigen« wäre der Anlass, sich des deutschen »Verwaltungsmassenmordes« (Hannah Arendt) wiederholt zu erinnern.

8 Jacques Derrida, »Heideggers Schweigen«, in: Günther Neske und Emil Kettering (Hg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988, S. 160 f.

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2.3 Die ontologische Differenz Zwischen dem Dasein als einem besonderen Seienden und dem Sein besteht eine Differenz. Sie ermöglicht, über die vorhandenen Dinge, mit denen wir uns alltäglich beschäftigen, hinauszugehen. So leben wir miteinander in einer Welt, die kein Ding ist. Sie eröffnet vielmehr zwischen mir und den Anderen sowie zwischen mir und den Dingen einen nie zu vergegenständlichenden Freiraum. In der europäischen Philosophietradition ist zwar Differenz als ein ernstzunehmdes Phänomen beachtet, zumeist aber die Herstellung von Identität (A=A) als letztes Ziel des Denkens behauptet worden. Indem Heidegger dagegen erklärt, dass nicht die Identität oder Totalität, sondern dass die Differenz der Anfang der Freiheit ist, bringt er sich zu dieser Tradition in einen Abstand und hat vor allem der Ethik neue Impulse gegeben.

Die drei wesentlichsten Grundbegriffe in Heideggers Denken haben wir inzwischen kennen gelernt. Es handelt sich um die Begriffe des »Seins«, des »Seienden« und – als eines »ausgezeichneten Seienden« – des »Daseins«. Offensichtlich gehören sie zusammen, bilden eine Einheit. Doch zugleich zeigt sich ein Unterschied. Das »Sein« ist kein »Seiendes«. Diesen Unterschied bezeichnet Heidegger als »ontologische Differenz«. Er bildet die eigentliche Grundstruktur von Heideggers Philosophie. In den folgenden Ausführungen werde ich mich mit dieser für Heideggers Denken so wichtigen Struktur beschäftigen. Da es sich dabei scheinbar um eine bloße Denkform handelt, könnten diese Erläuterungen den Leser hier und da ein wenig quälen. Eine Berücksichtigung dieser ersten und letzten Differenz ist

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aber nicht zu umgehen, weil sie nach Heidegger das gesamte europäische Denken fundiert. Von Heideggers ersten Auseinandersetzungen mit der »ontologischen Differenz«, also mit der Unterscheidung des »Seins« vom »Seienden«, berichten seine Marburger Vorlesungen Die Grundprobleme der Phänomenologie, die Einleitung in die Philosophie sowie sein Aufsatz Vom Wesen des Grundes. In der Marburger Vorlesung aus dem Jahre 1927 heißt es: »Das Problem des Unterschiedes von Sein überhaupt und Seiendem steht nicht ohne Grund an erster Stelle. Denn die Erörterung dieses Unterschiedes soll erst ermöglichen, eindeutig und methodisch sicher dergleichen wie Sein im Unterschied von Seiendem thematisch zu sehen und zur Untersuchung zu stellen. Mit der Möglichkeit eines hinreichend klaren Vollzuges dieser Unterscheidung von Sein und Seiendem und demnach mit der Möglichkeit des Vollzuges des Überschritts von der ontischen Betrachtung des Seienden zur ontologischen Thematisierung des Seins steht und fällt die Möglichkeit der Ontologie, d. h. der Philosophie als Wissenschaft.« (GA 24, 322)

Die Frage nach dem »Sinn von Sein« nimmt nichts »Seiendes« in den Blick. Doch in Sein und Zeit hatte Heidegger behauptet, um die Frage beantworten zu können, müsse man mit der Analyse eines »exemplarischen Seienden« beginnen. Wie geschieht dann aber der »Überschritt« von einer Analyse des »Seienden« zur eigentlich »ontologischen Thematisierung des Seins«? Die Philosophie als »Ontologie« ist keine »Wissenschaft« allein des »Seienden«, sondern des »Seienden« in seinem Bezug zum »Sein«. Mit dieser Unterscheidung scheint Heidegger den aristotelischen Gedanken einer »ersten Philosophie« (prote ´ philosoph´ıa) zu reformulieren. Sie ist für Aristoteles die Wissenschaft der Wissenschaften, weil sie, wie er in seinen Vorlesungen zur Metaphysik (1025b, 1) erklärt, nicht bloß das sinnliche »Seiende«, sondern auch dessen Prinzipien und Ursachen (ha`ı archa`ı ka`ı ta` a´ıtia) untersucht. Gemäß dem methodischen Ansatz von Sein und Zeit beginnt

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eine solche Ontologie mit der Bezugnahme auf ein bestimmtes »Seiendes«, und zwar auf das »Dasein«. Dessen »Seinsweise«, das hatte Sein und Zeit betont, gründe in der »Zeitlichkeit«. So führen die ersten Schritte der Auseinandersetzung mit der Frage nach der »ontologischen Differenz« dazu, diese spezifische »Seinsweise« des »Daseins«, die »Zeitlichkeit« bzw. »Temporalität« (GA 24, 402), zu betrachten. Im Verlauf der Klärung der »Zeitlichkeit« in ihrem Verhältnis zum »Dasein« zeigt sich für Heidegger die Notwendigkeit, die »Grundbedingung für die Erkenntnis von Seiendem sowohl wie für das Verstehen von Sein« (ebd.,402) zu erörtern. Bei dieser Erörterung beruft er sich auf Platons im 6. Buch seiner Politeia dargestellten Sonnengleichnis. Es deutet sich an, dass der »Überschritt von der ontischen Betrachtung des Seienden zur ontologischen Thematisierung des Seins« in einem Grundgedanken der platonischen Philosophie, nämlich dass das Gute noch über das Sein selbst hinausgeht, also sich »jenseits des Seins« befindet, anklingt. So kann Heidegger sagen: »Was wir suchen, ist das ep´ekeina tˆes ous´ıas.« (ebd., 404) Die Wiederkehr dieses platonischen Gedankens in der Klärung der »ontologischen Differenz« ist sehr wichtig. In seinem einflussreichen Buch Platons Ideenlehre hatte Paul Natorp den Gedanken eines Bereiches »jenseits des Seins«, das heißt nach Heidegger »jenseits des Seienden«, mit dem »Begriff des Transzendentalen«9 im Sinne Kants in Verbindung gebracht. Dies hinterließ in Heideggers Denken der »ontologischen Differenz« Spuren. Dass Heidegger in Marburg die Grundlegung einer Philosophie als »Ontologie« in einer Auseinandersetzung mit Platon und mit Kant bewerkstelligen zu können glaubte, ist, wie ich denke, kein Zufall, sondern bezeugt eine Wirkung von Natorps Buch. »Grundbedingung«, die es dem »Dasein« ermöglicht, nicht 9 Paul Natorp, Platons Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Hamburg 1994, S. 463.

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nur »Seiendes«, sondern das nichtseiende »Sein selbst« zu verstehen, ist, dass es eine Sphäre gibt, die über das »Seiende« hinausgeht, die sich »jenseits des Seienden« erst öffnet. Die Sphäre eines solchen »Seins« »jenseits des Seienden« kann Heidegger »Welt« nennen. In jener anderen Marburger Vorlesung, der »Einleitung in die Philosophie«, erläutert er, inwiefern die »Seinsfrage« mit der Frage nach der Welt verflochten ist (GA 27, 394). Wie sich das »Dasein« »immer schon« in einem »Seinsverständnis« befindet, so charakterisiert es sich durch ein »vorgängiges Verständnis von Welt, Bedeutsamkeit« (GA 24, 420f.). Dieses Verständnis, dass sich das »Dasein« in einem Spielraum bewegt, der das vorhandene »Seiende« übersteigt, ist in sich der »echte ontologische Sinn von Transzendenz« (ebd., 425). Dieser bedeutet, dass das »Dasein« in seinem »Inder-Welt-sein« über sich selbst hinaus gehen und das nur Vorhandene »übersteigen« (GA 9, 137) kann. Doch noch ein anderes wesentliches Moment der platonischen Philosophie zeigt eine strukturelle Analogie zum Gedanken der »ontologischen Differenz«. Der vor allem im Dialog Phaidon thematisierte Begriff des chorismos ´ (St. 67d), der die Trennung, die Unterscheidung der Seele vom Leib anzeigt, ermöglicht es, die Unsterblichkeit der nichtkörperlichen Seele im Verhältnis zu einem offensichtlich zerfallenden Leib zu behaupten. Der Begriff der »ontologischen Differenz« ist gleichsam ein Echo auf diese Grunddifferenz in der platonischen Ideenontologie. Der chorismos ´ ist, wie auf eine andere Weise das ep´ekeina tˆes ous´ıas, eine Bedingung der »Transzendenz«. Mit ihnen öffnet sich ein Raum, in den hinein das »Dasein« das vorhandene »Seiende« »übersteigen« und hinter sich lassen kann. Was so als »Transzendenz« gedacht wird, will Heidegger zugleich von Kant her und gegen Kants Bestimmung des »Transzendentalen« verstanden wissen. Kant habe im »Transzendentalen« zwar das »Problem der inneren Möglichkeit von Ontologie überhaupt erkannt«, doch die von Kant angenommene

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»wesentlich« »kritische« Bedeutung« des »Transzendentalen« habe ihn davon abgehalten, »mit einer radikaleren und universaleren Fassung des Wesens der Transzendenz« »eine ursprünglichere Ausarbeitung der Ontologie und damit der Metaphysik« (GA 9, 139) begründen zu können. Eine weitergehende Erhellung dessen, wie Heidegger Kant gedeutet hat, ist hier nicht notwendig. Festzuhalten ist bloß, dass in der ersten Ausarbeitung der Bedeutung der »ontologischen Differenz« Platon und Kant die beiden Denker waren, mit denen Heidegger sich auseinandersetzte. Die erste Bestimmung, der Ausgangspunkt aller weiteren Veränderungen der »ontologischen Differenz« ist gefunden. Heidegger schreibt richtungsweisend in seinem Aufsatz »Vom Wesen des Grundes«: »Diesen Grund der ontologischen Differenz nennen wir [. . .] die Transzendenz des Daseins.« (Ebd., 135) Die Unterscheidung des »Seins« vom »Seienden« gibt die Sphäre des »Jenseits des Seins« frei, die Dimension der Welt oder der Transzendenz des »Daseins«. Heideggers Klärung der »ontologischen Differenz« hat zu dieser Zeit eine epistemologische Funktion. So interessiert er sich für eine Grundlegung der Philosophie als einer »absoluten Wissenschaft vom Sein« (GA24, 15) oder als einer »universalen Ontologie« (ebd., 16). Diese »absolute Wissenschaft« sei die »transzendentale Wissenschaft« (ebd., 460), weil ihr Gegenstand die Welt bzw. das »Sein« als die Offenheit des »Daseins«, die Transzendenz, ist. Die Methode dieser Wissenschaft soll die Phänomenologie (ebd., 27 ff.) sein. Die Bestimmung einer »absoluten Wissenschaft« als Phänomenologie und umgekehrt ist der Heideggerschen Philosophie am Ende der zwanziger Jahre eine Selbstverständlichkeit. In ihr spricht sich das überlieferte Selbstverständnis der Philosophie von der theor´ıa des Aristoteles bis zur »absoluten Wissenschaft« Hegels aus. Bereits in Sein und Zeit wird die »Fundamentalontologie« als eine Grundlegung aller Wissenschaften

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des »Seienden« betrachtet (GA 2, 14). Doch so deutlich das Programm einer wissenschaftlichen Philosophie an dieser Stelle von Heideggers Denken erscheint, so deutlich ist das Problem zu erkennen, welches das Programm in eine Krisis getrieben hat. Dieses Problem verbirgt sich im Charakter oder besser: im Gegenstand der »absoluten Wissenschaft« als Ontologie. Heidegger betrachtet nämlich das »Sein« als den Gegenstand dieser »absoluten Wissenschaft«. Kann das »Sein« aber zum Gegenstand einer solchen Wissenschaft gemacht werden? Die Begründung einer »absoluten Wissenschaft vom Sein« ist problematisch, weil die Weise, wie das »Sein« ist, den Charakter des »Entzugs« oder der »Verbergung« hat. Bereits im Jahre 1923 notiert Heidegger: »Sollte es sich herausstellen, daß es zum Seinscharakter des Seins, das Gegenstand der Philosophie ist, gehört: zu sein in der Weise des Sich-verdeckens und Sich-verschleierns – und zwar nicht akzessorisch, sondern seinem Seinscharakter nach –, dann wird es eigentlich ernst mit der Kategorie Phänomen.« (GA 63, 76) Heidegger behauptet, dass das »Kategorie Phänomen«, also das Erscheinen an sich, erst dort zu einem philosophischen Problem wird, wo ein »Sich-verdecken«, ein Nichterscheinen, geschieht. Der Gedanke ist paradox. Er kehrt wieder in Sein und Zeit, wenn Heidegger schreibt, dass das Phänomen etwas ist, »was sich zunächst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenüber dem, was sich zunächst und zumeist zeigt, verborgen ist« (GA 2, 47). Diese »Verbergung« im Erscheinen, dieses »Sich-verschleiern« als Phänomen zu erblicken sei die grundlegende Aufgabe der Phänomenologie. Ist die Transzendenz der Gegenstand der »transzendentalen Wissenschaft« als Phänomenologie, so ist ihr Gegenstand – ein Nicht-Gegenstand, ein Nicht-Phänomen. Diese Verdeckung im Phänomen, das »Sich-verschleiern« des Seins ist das Hauptmerkmal der »ontologischen Differenz«. Wie sie das vorliegende »Seiende« vom sich verschleiernden »Sein« trennt oder unterscheidet, so integriert sie das

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Vorliegen und die Verdeckung in einer Einheit. Diesen Sachverhalt, dass sich in der Mitte der »ontologischen Differenz« eine Spannung von Erscheinung und Verdeckung entfaltet, hat Heidegger am Ende der zwanziger Jahre, indem er die Differenz als Transzendenz dachte, zum Gegenstand einer »universalen Ontologie« machen wollen. Dabei war es gerade die »ontologische Differenz«, welche die Begründung einer Phänomenologie als »absoluter Wissenschaft vom Sein« von innen her zerbrechen sollte. Der Schritt zu der Grundlegung einer »transzendentalen Wissenschaft« durch die Erörterung der »ontologischen Differenz«, d.h. der Differenzierung eines »ontischen«, auf das »Seiende« bezogenen, von einem »ontologischen«, also erst eigentlich philosophischen, weil auf das »Sein selbst« bezogenen Denkraums, hat sich Heidegger in einem Umbruch seines Philosophierens als ein notwendiger Kurzschluss herausgestellt. Dieser lässt sich als notwendig nachvollziehen, weil sich von ihm aus die weiteren Verwandlungen der »ontologischen Differenz« und der Heideggerschen Philosophie als der »Überwindung der Metaphysik« erläutern lassen. Der Begründungsversuch einer »absoluten Wissenschaft vom Sein« musste sich als ein Kurzschluss herausstellen, weil er die Bestimmung des »Seins selbst«, dass es nämlich kein verobjektivierbares »Seiendes« ist, nicht zureichend erkannt hat. Eine gründliche Modifikation des Gedankens der »ontologischen Differenz« von der »Transzendenz des Daseins« wird von einer Einsicht motiviert, die bereits in den letzten Paragrafen von Sein und Zeit anklingt. Dort nämlich spricht Heidegger vom »ontologischen Rätsel der Bewegtheit des Geschehens« (ebd.,514), vom »ontologischen Rätsel« der »Geschichte«. Die Rätselhaftigkeit ihrer »Bewegtheit« hat Heidegger veranlasst, eine Grundlegung der »Ontologie« auf den Fundamenten eines platonisch-aristotelischen Philosophieverständnisses wiederholt zu überdenken. Dabei kamen ihm Zweifel, ob dieses Philo-

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sophieverständnis den eigentlichen Intentionen seines Denkens entsprechen konnte. Dieser Zweifel brachte ihn dazu, ein Denken vorzutragen, welches das abendländische Philosophieverständis als Wissenschaft von den ersten Ursachen, als »Metaphysik«, zu »überwinden« trachtet. Die »Überwindung der Metaphysik« (vgl. Kapitel 3.3) ist derjenige Themenbereich, von welchem aus die erheblichen Verwandlungen der »ontologischen Differenz« zu erhellen sind. Dabei liegt es aber im eigentümlichen Sinn der Sache selbst begründet, dass nicht zu entscheiden ist, ob die »Überwindung der Metaphysik« die noch zu erläuternde »Überwindung der ontologischen Differenz« bestimmt oder ob es sich andersherum verhält. Die beiden größten und bedeutsamsten Zeugnisse, die den einzigartigen Versuch einer »Überwindung der Metaphysik«, nämlich den Versuch, die gesamte Geschichte des abendländischen Denkens in neue, andere Bahnen zu leiten, zur Sprache bringen, sind die Beiträge zur Philosophie und die sich an diese anschließenden Erörterungen der Besinnung. In den Beiträgen zur Philosophie heißt es bezüglich der »Unterscheidung« von »Sein« und »Seiendem« selbstkritisch: »Diese Unterscheidung ist seit ›Sein und Zeit‹ als ›ontologische Differenz‹ gefaßt, und dieses in der Absicht, die Frage nach der Wahrheit des Seyns gegen alle Vermischung sicherzustellen. Aber sogleich ist diese Unterscheidung auf die Bahn gedrängt, aus der sie herkommt. Denn hier macht sich die Seiendheit geltend als die ous´ıa, id´ea, und in ihrem Gefolge die Gegenständlichkeit als Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes.« (GA 65, 250) Die Klärung der »ontologischen Differenz« als der »Transzendenz des Daseins« hat den Bereich nicht erreicht, den Heidegger jetzt als »ihren Ursprung selbst und d. h. [als] ihre echte Einheit« (ebd., 250) denkt. Festgehalten von der »Seiendheit des Seins«, von der Vorstellung eines »allem Seienden Gemeinsamen« (ebd., 425), blieb das »Sein selbst« (das Heidegger jetzt »Seyn« nennt) verstellt. Indem Heidegger sich in seinem ersten Klärungsversuch

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der »ontologischen Differenz« einerseits an dem platonischen Gedanken des ep´ekeina tˆes ous´ıas und andererseits an der kantischen Theorie des »Transzendentalen« orientierte, hat sich ihm jenes entzogen, wohin sein Denken unterwegs war: der »Ursprung« der »ontologischen Differenz«, den Heidegger nun als die »Wesung des Seyns« (ebd., 465) bezeichnet. Indem Heidegger jetzt platonische und kantische Gedanken zurückweist, weil diese den »Ursprung« oder die »echte Einheit« der »ontologischen Differenz« verstellen, setzt er in der Klärung eigener philosophischer Intentionen früher, vor der Ära der platonisch-aristotelischen Philosophie an. Er zeigt, inwiefern bereits diese Initiatoren der europäischen Philosophie einer eigentümlichen »Vergessenheit« unterliegen. Sie vermochten es schon nicht mehr, das »Sein« als es selbst und nicht etwa als ein besonderes »Seiendes« zu verstehen. Dabei ist es einer der Hauptgedanken von Heideggers Philosophie, dass diese »Vergessenheit« nicht von einer Amnesie der Philosophen verschuldet, sondern von einem sich selbst entziehenden und verbergenden »Sein« aus möglich wurde. Durch diese Erläuterung könnte der Eindruck entstehen, dass Heidegger im Zuge eines ontologischen Fundamentalismus diese »Differenz« nun einfach in einer »reinen« Form rehabilitieren wollte. Doch indem Heidegger den »Ursprung« der »ontologischen Differenz« bedenkt, modifiziert er nur ihre Struktur. Es geht keineswegs darum, die beiden Seiten der Unterscheidung, das »Sein« und das »Seiende«, »reiner« zu trennen. Die »Wesung des Seyns« als der »Ursprung« der Differenz ist jenes, was »zwischen« dem »Sein« und dem »Seienden« ist (GA 9, 123). Es geht um die Erkenntnis einer dritten Instanz, die bisher noch gar nicht bemerkt wurde. Bei der Betrachtung der Unterscheidung zwischen dem »Sein« und dem »Seienden« geht es weder um das »Sein« noch um das »Seiende«, sondern um den Bereich, der »zwischen« ihnen liegt. Mit der Entdeckung dieses »Zwischen« hat Heidegger eine

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Dimension erreicht, in der die gängigen ontologischen Erklärungskategorien kaum noch zureichen. Der Philosoph spricht daher einfach von einer »Differenz als Differenz«10. Sie sei »der Grundriß im Bau des Wesens der Metaphysik«, ohne doch von dieser als sie selbst gedacht werden zu können. Mit der Freilegung dieses »Grundrisses« hat die »Überwindung der Metaphysik« ihren leitenden Gedanken gefunden. Um die Bedeutung, die einem Denken der »Differenz als Differenz« zukommt, ganz zu verstehen, müssen wir das Wort »Grundriss« genauer betrachten. Einerseits will Heidegger getreu seinen Ausführungen über die »ontologische Differenz«, die er, wie wir sahen, anfangs mit platonischen und kantischen Gedanken in Verbindung bringen kann, andeuten, dass die »Differenz« zwischen dem »Sein« und dem »Seienden« in der europäischen Geschichte der Philosophie den »Grundriss« für die Unterscheidung des Übersinnlichen vom Sinnlichen lieferte. Weil es die »ontologische Differenz« gibt, sei es in der Geschichte der Philosophie erst möglich, zum Beispiel »Idealismus« von »Materialismus« zu unterscheiden. Doch das Wort »Grundriss« hat noch eine andere, sozusagen »wörtlichere« Bedeutung. Der »Grund« des »Seins«, auf dem wir als »Dasein« existieren müssen, wird von einem »Riss« charakterisiert – oder der »Grund« ist ein »Riss«. Mit dem Gedanken von der »Differenz als Differenz« möchte Heidegger darauf hinweisen, wie wenig selbstverständlich es ist, dass es eine nicht zu vereinheitlichende »Differenz« überhaupt gibt. Diese »Differenz« ist der Identität nicht mehr unterzuordnen – was die Tradition der europäischen Philosophie stets versuchte –, sondern ist, insofern es überhaupt »Seiendes« gibt, bei allem, was der Mensch tut und denkt, im Spiel. Wollte man den »Riss« im »Grund« verschwinden lassen, würde man den »Grundriss« der gesamten Geschichte der Philosophie vernichten müssen. 10 Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, S.37.

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Was scheinbar nur ein Wortspiel ist, enthält eine weitreichende Bedeutung für das zeitgenössische Denken. In dem vermeintlich bloß formalen Gedanken der »Differenz als Differenz« steckt, auch wenn es zunächst nicht einfach zu erkennen ist, insbesondere ethisches Potenzial. Jacques Derrida hat in seinem Vortrag Die diff´erance aus dem Jahre 1972 bemerkt, dass die von Heidegger geforderte schwierige Aufgabe, die »ontologische Differenz« zu bedenken, bedauerlicherweise »fast ungehört verblieb«.11 Fünf Jahre früher hatte er in seinem Aufsatz Gewalt und Metaphysik gegen Emmanuel Levinas ´ gezeigt, inwiefern ohne die »ontologische Differenz« bzw. das »Denken des Seins« »keine Ethik« und erst recht »keine Ethik« im Sinne von Levinas ´ gefunden werden kann.12 Kritisch betont Derrida, dass sie im Vergleich zur »Differenz« zum Anderen eine »ursprünglichere Differenz«13 sei. Die »Differenz als Differenz« wird als der »Grundriss« gedacht, der Andere auseinander hält und zusammenbringt. Wenn wir uns die Philosophie der letzten Jahrzehnte anschauen, kann man zu dem Schluss kommen, dass Heideggers Thematisierung der »ontologischen Differenz«, die zuletzt in ein Denken der »Differenz als Differenz« einmündete, vor allem in der französischen Phänomenologie (im weitesten Sinne) sehr einflussreich war. Dabei hat es besonders der Ethik Anstöße vermitteln können. Die ethische Bedeutung eines solchen Denkens der »Differenz« besteht darin, dass, anders als in der Überlieferung der europäischen Philosophie seit Platon, »Differenz« im Verhältnis zur »Identität« nicht mehr als defizitär verstanden werden kann. Immer wieder haben die klassischen europäischen Philosophien das Phänomen des Anderen und 11 Jacques Derrida, »Die differance«, ´ in: ders., Randgänge der Philosophie, Wien 1988, S. 48. 12 Jacques Derrida, »Gewalt und Metaphysik«, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976 (Paris 1967), S. 208. 13 Ebd., S. 138.

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Andersartigen als etwas aufgefasst, das in einer ersten und letzten »Identität«, in einer alles vereinigenden »Totalität« überwunden werden müsse. Diese Einsicht scheint nicht nur Derridas und Levinas’ ´ Denken beeindruckt zu haben. Ein weiteres Beispiel für die Rezeption von Heideggers Gedanken zur »Differenz« bildet die Ethik der sexuellen Differenz14 der von dem französischen Freud-Schüler Lacan ausgehenden Luce Irigaray, die ihre Untersuchungen unter anderem in eine Nähe des Heideggerschen Differenzdenkens bringt. Auch der pluralistische »Pragmatismus« eines Richard Rorty15 hat sich von ihm beeinflussen lassen. Dass jedoch ein Denken, das auf universalistische Geltungsansprüche der Vernunft nicht verzichten will, wie zum Beispiel dasjenige Jürgen Habermas’, mit Heideggers Versuch, die »Differenz« gegenüber dem Universalismus des europäischen Denkens zu emanzipieren, Probleme haben kann, liegt auf der Hand.

14 Luce Irigaray, Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt/M. 1984. 15 Vgl. Richard Rorty, »Habermas, Derrida und die Aufgaben der Philosophie«, in: ders., Philosophie und die Zukunft. Essays, Frankfurt/M. 2000, S. 26 – 53.

3 Die Geschichte des Seins

3.1 Zur Struktur des »Ereignisses« Ungefähr ein Jahrzehnt nach Sein und Zeit entstehen die Beiträge zur Philosophie. Sie thematisieren eine Relationsstruktur, die der Philosoph Wahrheit des Seyns nennt. Die Bedeutung des Seins ist die Wahrheit, die als ein Geschehen von Verbergung und Erscheinung verstanden wird. Eine sich totalisierende Technik, die Heidegger mehr und mehr in der Politik der Nationalsozialisten erkannte, wird als das Anzeichen wachsender Verstellung, die zugleich auf die sie zulassende Offenheit verweist, interpretiert. Diese Interpretation ist kein theoretischer Akt, sondern eine Entscheidung. Der Mensch kann sich der wachsenden Verbergung überlassen oder, indem er zum Da-sein wird, in der aller Verbergung vorgängigen Offenheit sein Eigenes empfangen. Weil es sich bei der dem Sein immanenten Wahrheit für den Menschen um die vom Sein ausgehende Möglichkeit handelt, sein Eigenes zu finden oder zu verfehlen, nennt Heidegger das Ganze dieses Geschehens das Ereignis.

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Die Phase des Heideggerschen Denkens nach Sein und Zeit ist dadurch gekennzeichnet, die über die bloße »Daseinsanalytik« hinausweisenden Gedanken des Buches aufzunehmen und voranzutreiben. Vor allem zwei bereits im ersten Hauptwerk anklingende Leitmotive werden immer wichtiger. Wiederholt betont Heidegger, dass die Analysen des »Daseins« ihre Bedeutung einzig und allein im Horizont der Frage nach dem »Sinn von Sein« erhalten. Dieser habe die Aufmerksamkeit des Denkens zu gehören. Daneben wird die Erkenntnis wichtig, dass die im »Sein« gegebene »Zeitlichkeit« sich als Geschichte zur Erscheinung bringt. Das »Denken des Seins« muss gemeinsam mit dem Phänomen der Zeit stets die Geschichte im Blick behalten. Über die Geschichte nachzudenken bedeutet aber für Heidegger zugleich, sich philosophisch über sich selbst in der faktisch geschehenden Geschichte zu verständigen. Die Philosophie wird zur »Besinnung auf ihre ›Zeit‹« (GA 66, 46), wobei wir schon hörten, dass eine solche »Besinnung« nicht historisch angelegt ist, sondern das Geschehende aus dem weiteren Bereich eines geschichtlichen Erbes zu verstehen sucht. Zudem zeigt sich mit dem fortschreitenden Anwachsen von Heideggers Texten in der »Gesamtausgabe« immer mehr die Möglichkeit, sehr viele von Heideggers Schriften aus den Jahren nach 1934 als eine Art philosophischer Selbstkritik seiner philosophisch-politischen Verstrickung in den nationalsozialistischen Totalitarismus zu lesen. So verstanden, wäre diese Verstrickung als eine Selbstverfehlung der Heideggerschen Philosophie zu deuten. Ich möchte behaupten, dass jeder spätere Text Heideggers ein Denken gegen den Totalitarismus darstellt; wobei diese These nur dann sinnvoll verstanden werden kann, wenn der Totalitarismus nicht als ein historisches Phänomen, das von 1933 bis 1945 andauerte und dann mehr oder weniger spurlos verschwand, aufgefasst wird. Diese Intentionen finden nach Sein und Zeit in den erst im Jahre 1989 veröffentlichten Beiträgen zur Philosophie (Vom

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Ereignis) ihre vielleicht reifste Gestalt. Dieser Text wird inzwischen von den meisten Forschern als Heideggers »zweites Hauptwerk« betrachtet. In ihm können wir sehen, wie wesentliche Modifikationen der Elemente von Heideggers Denken zur Sprache und so in eine für sein weiteres Denken gültige Form gebracht werden. Die Beiträge zur Philosophie gehen, grob gesagt, die Frage nach dem »Sinn von Sein« oder, wie es jetzt heißt, nach dem »Sinn des Seyns« nicht mehr im Durchgang durch eine »Analytik« des »Daseins« an. Sie beanspruchen, »das Seyn selbst in seiner Wesung zu denken, ohne vom Seienden auszugehen« (GA65, 429), ohne das »ausgezeichnete Seiende« »Dasein« als Sprungbrett für das eigentliche Thema zu nehmen. Ein solches Denken, das Heidegger ein »Er-denken des Seyns« nennt, hat den Charakter eines »Versuchs« (ebd., 8), der als »Lehre« (ebd., 7) nur missverstanden werden kann. Aus den Beiträgen zur Philosophie scholastisch Grundsätze von Heideggers Philosophie extrahieren zu wollen, geht an der ganz und gar außergewöhnlichen Anlage dieses Denkens genauso vorbei, wie zu meinen, die Beiträge zur Philosophie seien ein bloßes Experimentierfeld. Die Grundstruktur der »Fundamentalontologie« von Sein und Zeit ist, wie im letzten Kapitel gezeigt, die »ontologische Differenz« zwischen »Sein« und »Seiendem«. Sie markiert die beiden Pole, zwischen denen sich die Frage nach dem »Sinn von Sein« bewegt. Ihr Ausgangspunkt ist das zirkuläre Begründungsverhältnis von »Seiendem« und »Sein«. Was Sein und Zeit leistet, ist, im Durchgang durch die »Daseinsanalytik« auf das »Sein« zuzufragen. Eine wesentliche Modifikation dieses Vorgehens könnte darin bestehen, diesen Zugang zur »Seinsfrage« einfach umzudrehen. Doch Heidegger erkennt, dass ein solches Vorgehen die eigentliche Intention, das »Sein selbst« zu untersuchen, nicht erfüllt. Eine bloße »Umdrehung« der »ontologischen Differenz« verbleibe in einem geschichtlichen

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Denkschema, das – bei aller Berechtigung zu einer solchen »Umdrehung« – den entscheidenden Schritt zum »Sein selbst« verstelle. In den Beiträgen zur Philosophie betont Heidegger, »ins Außerhalb jener Unterscheidung von Seiendem und Sein« zu gelangen, indem nun ein ganz anderer »Entwurf« des Denkens angestrebt werde. Dies sei der Grund dafür, das »auch das Sein jetzt als ›Seyn‹« geschrieben werde. Das nämlich solle besagen, »daß das Sein hier nicht mehr metaphysisch gedacht« (ebd., 436) werde. Die »Metaphysik« wird von Heidegger »unbedenklich« als »Name« »zur Kennzeichnung der ganzen bisherigen Geschichte der Philosophie gebraucht« (ebd., 423). Diese habe innerhalb des als solchen unreflektierten Denkschemas der »Unterscheidung von Seiendem und Sein« das »Sein selbst« immer nur als das allgemeine Wesen des »Seienden«, als »Seiendheit«, oder als »Apriori« denken können. Das »Seyn« aber soll in den Beiträgen zur Philosophie auf eine andere Art und Weise zur Sprache kommen. Eine wesentliche Modifikation von Heideggers Denken in Sein und Zeit stellt die lapidare, häufig wiederholte Mitteilung dar: »Die Seinsfrage ist die Frage nach der Wahrheit des Seyns.« (ebd., 6) Bereits in Sein und Zeit konnte Heidegger demonstrieren, inwiefern die traditionellen Auffassungen der Wahrheit als logische Adäquation oder Korrespondenz zwischen Denken und Sache ein ursprünglicheres Wahrheitsverständnis vergessen hat. Die Möglichkeit, richtige oder falsche Aussagen über »Seiendes« zu machen, setzt voraus, dass »Seiendes« überhaupt erst erscheinen könne. Diese Möglichkeit charakterisiere das griechische Wort für Wahrheit, al´etheia, das Heidegger mit »Unverborgenheit« übersetzt. Das traditionelle Denken der »Metaphysik« habe die Wahrheit vom Vorrang der »Logik« her lediglich als Aussagerichtigkeit aufgefasst, ohne zu sehen, inwiefern eine solche Auffassung auf der Wahrheit als »Unverborgenheit« basiere. Die in den Beiträgen zur Philosophie aufgeworfene »Frage nach der Wahrheit des Seyns« fasst die

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Wahrheit nun nicht mehr als »Aussagewahrheit«, sondern ursprünglich als das Geschehen von Wahrheit selbst auf. Gleichzeitig wird die so verstandene »Wahrheit« mit dem »Seyn« selbst identifiziert: »Das Wesen der Wahrheit liegt darin, als das Wahre des Seyns zu wesen und so Ursprung zu werden für die Bergung des Wahren im Seienden, dadurch dieses erst seiend wird.« (ebd., 348) Wahrheit wird weder als ein Kriterium richtiger oder falscher Urteile noch als etwas begriffen, das zum »Sein« hinzukomme, sondern sie »west« bzw. geschieht als ein »Ursprung« für »Wahres«. Weil das »Dasein« durch eine »Erschlossenheit« charakterisiert ist, in der es sich selbst durchsichtig und anderes »Seiendes« »im Licht zugänglich« (GA 2, 177) wird, bezeichnete Heidegger es in Sein und Zeit als »Lichtung«. Mit dem im Jahre 1930 gehaltenen Vortrag »Vom Wesen der Wahrheit« kommt der Gedanke auf, dass diese »Lichtung« die Wahrheit bzw. die »Unverborgenheit« (al´etheia) ist. In den Beiträgen zur Philosophie gibt Heidegger zu beachten, dass die »Wahrheit des Seyns« nicht mehr nur »die Aufhebung des Verborgenen und seine Freistellung und Umwandlung ins Unverborgene, sondern gerade die Gründung des abgründigen Grundes für die Verbergung (die zögernde Versagung)« (GA 65, 352) sei. Der Begriff der »Wahrheit des Seyns« als »Lichtung der Verbergung« macht möglich, im »Wesen« oder der »Wesung« der Wahrheit »gerade« Verdeckungen und Verstellungen zu erfassen, die nicht nur Merkmale des »Seienden«, sondern des »Seyns« selber sind. Es ist wichtig, zu verstehen, warum Heidegger in seinem Wahrheitsverständnis die Dimension der Verbergung so sehr betont. Alles, was erscheint, zeigt sich niemals völlig. Das lässt sich unmittelbar an selbstverständlichen Dingen aufweisen. Von den wahrnehmbaren Dingen etwa sehen wir zunächst immer bloß diejenige Seite, die uns zugewandt ist. Die Rückseite oder der Innenbereich eines geschlossenen Schranks sind unse-

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rer Wahrnehmung entzogen. Dieses Phänomen charakterisierte schon Husserl als »Abschattung«. Doch Heidegger geht bei seiner Erläuterung der Verbergung über dieses Merkmal der Erscheinung von Dingen hinaus. Es sind nicht nur Momente der Dinge oder des »Seienden«, die unserer Wahrnehmung entzogen sind, sondern es handelt sich bei der Verbergung um den Entzug derjenigen Dimension selbst, in welcher das »Seiende« zur Erscheinung kommt. Die »Lichtung«, welche die Dinge hervorkommen lässt, sie ist es selbst, die sich »verbirgt«. Mit anderen Worten: Das Erscheinen, das uns deshalb so selbstverständlich ist, weil Dinge erscheinen, erscheint selbst gerade nicht. Sowohl bezüglich der erscheinenden Dinge als auch bezüglich der Dimension, in welcher die Dinge erscheinen, der »Lichtung«, ist stets Verbergung mit im Spiel. Insofern wir sozusagen die »ganze Wahrheit« verstehen wollen, dürfen wir sie nicht nur einseitig als »Lichtung«, sondern als »Lichtung der Verbergung« begreifen, als eine positive Erkenntnismöglichkeit also, für welche die Grenze der Erkenntnis konstitutiv ist. Damit hängt der in den Beiträgen zur Philosophie formulierte Gedanke zusammen, dass die »Wahrheit des Seyns« auf Grund des Zusammenspiels von Erscheinung und Verdeckung in der »Lichtung der Verbergung« sich selbst entziehen und darum in der Geschichte Epochen freigeben kann, die vom Verlust des »Seyns« – von der »Seynsverlassenheit« – geprägt sind. So heißt es: »Diese Wahrheit des Seyns ist gar nichts vom Seyn Verschiedenes, sondern sein eigenstes Wesen, und deshalb liegt es an der Geschichte des Seyns, ob es diese Wahrheit und sich selbst verschenkt oder verweigert und so erst eigentlich in seine Geschichte das Abgründige bringt.« (ebd., 93) Um die Beiträge zur Philosophie nicht misszuverstehen, ist es nötig, diese »Verweigerung« von Wahrheit nicht als ein Defizit anzusehen. Die »zögernde Versagung« von Wahrheit ist ein positives Charakteristikum des »Seyns«, das in der Geschichte als das »Abgrün-

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dige« die vielfältigen Missverständnisse und Verfehlungen des Menschen erst ermöglicht. Gleichwohl philosophiert Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie im Horizont der »Grunderfahrung«, dass die »Verweigerung« des »Seyns« einen derartig ausschließlichen Vorrang des »Seienden«, d. h. des Gegenständlichen und seiner instrumentellen Bearbeitung, manifestiert hat, in welchem wesentliche Momente einer menschenwürdigen Existenz zu verschwinden drohen. Alle Dinge, seien sie natürlich oder hergestellt, würden lediglich in der Perspektive der Verfügung und des Verbrauchs betrachtet. Der Mensch selbst erfasse sich nur noch als ein »technisiertes Tier« (ebd., 98). Da in dieser »Wesung des Seyns« alles »Seiende« einzig und allein vom »Machen« bzw. von der »Machbarkeit« her aufgefasst wird, bezeichnet sie der Philosoph als »Machenschaft«. Der Anspruch des »Er-denkens des Seyns« besteht darin, diesen Umgang, diese Vernachlässigung des »Seienden« zu erhellen, um ihr zu widersprechen. Es bleibe »die Aufgabe: Die Wiederbringung des Seienden aus der Wahrheit des Seyns« (ebd., 11) zu ermöglichen, also dem zerstörerischen Umgang des Menschen mit den Dingen und sich selbst philosophischen Widerstand zu bieten. Ein solcher Widerstand kann nach Heidegger nicht darauf hinauslaufen, »utopische« Rezepte zur Verbesserung der Welt zu verschreiben, sondern die »Verweigerung« des »Seyns« als solche zunächst einmal zur Sprache kommen und so »erfahrbar« werden zu lassen. Ohne einzig darauf festgelegt zu sein, spielt in diese Geschichtsdiagnose gewiss die Erfahrung des sich totalisierenden Machtapparates der völlig hemmungslos alle Mittel der Technik nutzenden Nationalsozialisten hinein. Diese »Grunderfahrung« der »Geschichte«, dass die Welt immer mehr aus den Fugen gerät, hat Heidegger als »Not« charakterisiert. Die »Not« ist ein Zustand, in dem wir etwas brauchen, das uns »verweigert« wird. Die »Not« wäre mit den Begriffen von Sein und Zeit als eine »Seinsweise« des »Daseins«

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zu bezeichnen. Das Verhalten der Menschen in der Gegenwart stellt sich für Heidegger hingegen als »Notlosigkeit« dar. Sie besteht in »der ungebrochenen Zufuhr des Nutz- und Genießbaren, dem schon Vorhandenen, das durch den Fortschritt eine Vermehrung zuläßt« (ebd., 113). Die »Nötigung«, die von der »Verweigerung« der »Wahrheit des Seyns« ausgeht, wird von einer alltäglichen »Notlosigkeit« verstellt. Da eine solche »Notlosigkeit« jeden Gedanken, der sich nicht an der Verwaltung des »schon Vorhandenen« orientiert, meidet, muss dieser saturierte Zustand selbst als »Not« verstanden werden. Für den, der über die etablierten Bedingungen der Gegenwart, auch über die gesellschaftlich-politischen Bedingungen, hinausdenken will, geht es darum, die »Not der Notlosigkeit«, ihren »Anfall« (ebd., 113), zu erfahren. So werde die »Not der Notlosigkeit« die »Nötigung«, das von der Gegenwart »Verweigerte« zu bedenken. Die »Not« lässt durch den »Schrecken«, der uns ergreift, wenn wir verstehen, was uns durch die latente und reale Totalisierung bürokratisch-technischer Tendenzen »verweigert« wird, ein Nachdenken über ein anderes Miteinandersein entstehen. Es wäre möglich, diese »Not« als den Hauptimpuls des Heideggerschen Denkens zu bezeichnen – als die »Not«, dasjenige, was wir »brauchen«, nicht empfangen zu können, weil sich stets etwas mit »Macht« und »Gewalt« vor das Gebrauchte schiebt und schon geschoben hat. Daher kann es nicht verwundern, dass dem »Dasein« in der Gefahr, all das, was Geschichte überhaupt ausmacht, zu verlieren, eine besondere Bestimmung und Aufgabe zuwächst. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass bereits in Sein und Zeit das »Dasein« nicht einfach mit dem Menschen zu identifizieren, sondern vielmehr als seine ursprünglichste Existenzmöglichkeit aufzufassen ist. Diese Differenzierung von »Mensch« und »Dasein« wird in den Beiträgen zur Philosophie verschärft, indem sie auf die Geschichte projiziert wird. Die herkömmliche – und das heißt für Heidegger immer »metaphysi-

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sche« – Bestimmung des Lebewesens »Mensch« lautet »animal rationale«. Der Mensch wird von den großen Philosophen seit Platon und Aristoteles als ein Wesen gedeutet, das zwischen dem Sinnlichen und dem Übersinnlichen steht. So hat es wie die Tiere einen Körper mit sinnlichen Bedürfnissen, mit dem es, anders als die Tiere, sich dem Übersinnlichen wie den »Ideen«, der »Sprache« oder der »Vernunft« (logos) ´ zuwendet. Dementsprechend bestimmt Aristoteles den Menschen als das Tier, das Sprache hat (zoon ˆ logon ´ e´ chon). Diese Deutung hat sich in der Neuzeit seit dem cartesianischen Substanzen-Dualismus von »Denken« (res cogitans) und »Ausdehnung« (res extensa) noch verstärkt. Daher setzt Heidegger der Bestimmung des Menschen als eines »vernünftigen Tieres« das »Dasein« entgegen. Aber Heidegger begreift diese Entgegensetzung nicht bloß als eine subjektive Idee. Er ist vielmehr der Ansicht, dass sich eine mögliche »Verwandlung« des »vernünftigen Tieres« zum »Dasein« von der Geschichte aus anbietet. In der »Verweigerung« der »Wahrheit des Seyns« zeigt sich die Möglichkeit zu einer solchen »Verwandlung« von selbst. Mehr noch: Die »Verweigerung« erscheint als eine Art Auftrag, eine »Zuweisung«, das »Dasein« zu »gründen« (ebd., 240). Der Gedanke einer »Gründung« des »Daseins« stellt klar, dass das »Dasein« nun weder als ein vorhandenes Ding noch als eine »immer schon« vorliegende Existenzmöglichkeit verstanden werden darf. Allerdings legt der Begriff der »Gründung« nahe, an eine willentliche Aktion des Menschen zu denken, benutzen wir doch diesen Begriff beispielsweise dann, wenn ein Staat »gegründet« wird. Diese Interpretation verliert indes den von Heidegger wiederholt betonten Sachverhalt aus dem Blick, dass diese »Gründung« von der »Verweigerung« der »Wahrheit des Seyns«, die sich in der völlig ungehemmten »Macht« der Technik präsentiert, dem Menschen »zugewiesen« oder »zugespielt« wird. Wie demnach einerseits der Mensch das »Dasein« »gründen« kann, so wird ihm diese »Gründung«

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andererseits angeboten. Die »Gründung« des »Daseins« ist darum keine Aktion, sondern entspringt eher einer Art von »Sichfügen« (ebd., 310). An diesem Punkt zeigt sich ein spezifischer Begriff von Praxis, dem ohne Zweifel eine ethische Bedeutung zukommt. Das Handelnkönnen wird von Heidegger nicht mehr als das subjektive Vermögen einer selbstbezogenen »Spontaneität« betrachtet, sondern gleichsam als ein Verhalten zwischen Eigeninitiative und Hingabe interpretiert. Das »Dasein« lässt sich handelnd auf etwas ein, das zugleich sein Handeln selbst ermöglicht, über das es demnach nicht verfügt und das es dennoch erst handelnd zur Erscheinung verhilft. In einer solchen Ethik der Antwort und der Entsprechung muss folglich stets berücksichtigt werden, dass der Handelnde sich keineswegs einfach aufgibt, sondern von dem, was das »Dasein« »braucht«, selbst »gebraucht« wird, damit das, was durch das Handeln hervorkommen soll, erscheinen kann.1 Dieses Geschehen der »Verweigerung« der »Wahrheit des Seyns« und die daraus entspringende Möglichkeit einer »Entrückung in die Wahrheit des Seyns« nennt Heidegger »Ereignis«. In diesem Wort spielt das Phänomen des »Eigenen« und das mit diesem zusammenhängende Zeitwort »eignen« zwar nicht die einzige, aber sicherlich die tragende Rolle. Der Philosoph hört in dem Wort »Ereignis«, das auf Grund seiner »Einzigkeit« nur im Singular verwendet wird, den transitiven Vorgang des »ins Eigene kommen lassen«: das »Ereignis« »ereignet«. Was? Den Menschen zum »Dasein«. Die »Verwandlung« des Menschen in das »Dasein« wird als ein »Ins-Eigene-Kommen« aufgefasst. Um dieses Geschehen in seiner Struktur zu begreifen, ist es nötig, zu sehen, dass das »Ereignis« und das, was »ereignet« wird, nicht als ein »Objekt«, das ein »Subjekt« gleichsam anzieht, verstanden wird. 1 Vgl. zur Phänomenologie einer »Responsivität« Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt/M. 1994.

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Das »Ereignis« oder, wie Heidegger auch sagt, das »Seyn«, ist nichts anderes als das »Dasein«, weil es jene Einheit von Identität und Differenz bildet, die wir bereits hinsichtlich der entwickelteren Erörterung der »ontologischen Differenz« kennen gelernt haben. Einerseits ist das »Ereignis« mit dem »ereigneten« »Dasein« identisch, andererseits entfaltet es in der ihm immanenten »Verweigerung« eine Differenz. Was es ermöglicht, diese beiden Aspekte zusammenzudenken, ist die Grundstruktur des gegenseitigen »Brauchens«. In der »Grunderfahrung« der »Not«, die Heidegger als »Verweigerung« oder auch »zögernde Versagung« anspricht, gibt es nämlich einen Appell an den Menschen, einen initialen »Zuruf«, von dem er sich »anrufen« lässt. In der »Not« spricht sich dem Menschen dasjenige zu, was er braucht, um die »Not« zu überstehen. Erst indem so das Eine mit dem Anderen in ein Verhältnis tritt, entsteht die Einheit des »Ereignisses«. Die Mitte oder der Angelpunkt dieser Gegenseitigkeit ist die »Kehre« (ebd., 407). In der sehr eigentümlichen, zuweilen forcierten Sprache der Beiträge zur Philosophie lautet das folgendermaßen: »Was ist diese ursprüngliche Kehre im Ereignis? Nur der Anfall des Seyns als Ereignung des Da bringt das Da-sein zu ihm selbst und so zum Vollzug (Bergung) der inständlich gegründeten Wahrheit in das Seiende, das in der gelichteten Verbergung des Da seine Stätte findet.« (Ebd.,407)

Die »dialogische« (mit Heideggers Wort »kehrige«) Struktur besteht darin, dass das Eine – das »Ereignis« oder das »Seyn« – erst geschieht, wenn sich zwei Elemente aufeinanderzu- bzw. voneinanderwegbewegen. Das Modell des hin und her gehenden Gesprächs, das ja, wenn es ein wirkliches Gespräch sein soll, eine jeweilige Einheit z. B. in einem Thema finden muss, kann zum Verständnis des »in sich gegenschwingenden Ereignisses« (ebd., 261) helfen. So gehört auch der Dissens oder die

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»Aus-einander-setzung«, wie Heidegger häufig schreibt, zum Gespräch hinzu. Das völlige Scheitern des Gesprächs sind keineswegs die in ihm zu Tage tretenden Unterschiede, sondern dies, dass die Sprechenden aufhören, sich zu verständigen. Vor der Möglichkeit eines völligen Auseinanderbrechens der »dialogischen« Struktur der Geschichte befindet sich nach Heidegger der Mensch unserer Zeit. Diese »Kehre« in der (sozusagen »dialogischen«) Struktur von »Dasein« und »Seyn« wurde häufig zum Angelpunkt von Heideggers Denken gemacht, wobei von einem Denken »vor« und »nach« der »Kehre« gesprochen wird. Sicherlich ist ein Umbruch in Heideggers Denken nach Sein und Zeit festzustellen. Doch die »Kehre« allein mit diesem Strukturumbau zu identifizieren, geht an der Sache vorbei. Heideggers Philosophie ist kein Denken »vor« und »nach«, sondern »in« der »Kehre«. Stets ist sie an dem Punkt interessiert, an dem etwas – die Existenz, die Geschichte, die Wahrheit, die Welt etc. – sich wendet. Immer sind es die Brüche und Verwandlungen, wohin sie auch immer führen, die Heideggers Aufmerksamkeit beanspruchen. Die Schwierigkeit und Missverständlichkeit des »Ereignis«Denkens liegt in der Frage, ob das »Eigene« eine Art realisierbares Ideal ist oder ob Heidegger die »Verweigerung« der »Wahrheit des Seyns« als eine grundsätzliche Eigenschaft des »Ereignisses« denkt. Im ersten Fall orientierte sich diese Philosophie an einem eschatologischen Modell der Zeit, wie wir sie von der christlichen »Heilsgeschichte« her kennen. Der Mensch fände in seinem »Eigenen« einen ihm angemessenen Ort, wobei Heidegger durchaus in der Lage ist, dieses »Eigene« in der jeweiligen Endlichkeit der Einzelnen (unterschiedliche Völker mit unterschiedlichen Gewohnheiten) aufzufinden. Dieses Geschehnis wäre so etwas wie eine Verwandlung der Welt nicht nur in bestimmten Teilbereichen, sondern auch innerhalb der die Welt »regierenden« Systeme Wirtschaft und Wissen-

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schaft. Es wäre eine Welt, in welcher der Mensch sich von den aus der Neuzeit entspringenden und mit den Totalitarismen anwachsenden Beschädigungen und Vernichtungen als befreit vorfände. Andererseits legen viele Äußerungen Heideggers auch den Gedanken nahe, dass das »Ereignis«-Denken vielmehr deskriptive als gleichsam theo-normative Züge hat. So betont er sehr häufig, dass es an der »Geschichte des Seyns« selbst liege, »ob es diese Wahrheit [des Seyns] und sich selbst verschenkt oder verweigert und so erst eigentlich in seine Geschichte das Abgründige bringt« (ebd., 93). Das ermöglicht uns, diese gegenstrebige Struktur von »Verschenkung« und »Verweigerung« als den wichtigsten Charakter von Geschichte aufzufassen. Dabei muss auch hier keineswegs ausgeschlossen werden, dass dem Menschen in einer Ethik der »Bereitschaft« für das »Verweigerte« ein bestimmtes Denken und Handeln offen steht. Ich werde auf dieses Problem zurück kommen, wenn ich mich Heideggers Äußerungen über die »Götter« und dem von ihm so apostrophierten »letzten Gott« zuwenden werde.

3.2 Der Streit von Welt und Erde Zwei wesentliche Sphären, in denen wir leben, sind die Welt und die Erde. Die Welt ist das Offene für alle intersubjektiven Bezüge, der Raum, in dem unsere Existenz in Erscheinung tritt. Die Erde ist der Boden, der uns trägt. Sie ist der Ursprung des Organischen, mithin wird sie mit der Natur schlechthin identifiziert. Anders als die Welt verschließt sie sich, bleibt dunkel, selbst wenn die Naturwissenschaft sie erforscht. Da sich die Öffnungstendenz

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der Welt und die Verdunkelungsneigung der Erde überkreuzen, spricht Heidegger von einem Streit zwischen Welt und Erde. Er wird als ein Element des Ereignisses betrachtet. Nach Heidegger wird die Naturwissenschaft von dem Willen angetrieben, die Selbstverschließung der Erde mit Gewalt zu durchbrechen und sie dem Licht völlig zugänglich zu machen, um so letztlich den Streit aus der Welt zu schaffen.

Eine der wichtigsten »existenzialen Bestimmungen« des »Daseins« ist, so Heidegger in Sein und Zeit, das »In-der-Weltsein«. Das »Dasein« hat »gemäß einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesenhaft ständig und zunächst verhält« (GA 2, 21). Das ist die »Welt«. Wenn das »Dasein« diese »Tendenz« hat, ist es für die »Fundamentalontologie« notwendig, den »Dasein« mitbegründenden »ontologischen Begriff« der »Weltlichkeit von Welt überhaupt« (ebd., 86) einzuführen. Zu diesem »Existenzial« gehört eine spezifische »Vieldeutigkeit«. Diese »Vieldeutigkeit« gliedert sich in vier verschiedene Begriffe der Welt. Der erste entfaltet die »ontische«, das heißt hier dingliche Bestimmung der Welt als »All des Seienden, das innerhalb der Welt vorhanden sein kann«. Der zweite gibt die »ontologische« Bestimmung der Welt als den »Titel einer Region, die je eine Mannigfaltigkeit von Seiendem umspannt« an. Der dritte Welt-Begriff deutet die Welt »als das, ›worin‹ ein faktisches Dasein als dieses ›lebt‹« (ebd., 87). Der vierte schließlich begreift die Welt als »Weltlichkeit«. Gemäß der Intention von Sein und Zeit, die »Weltlichkeit der Welt überhaupt« zu analysieren, gelangt zumeist der dritte Begriff der Welt in den Blick. Wo dieser nicht beansprucht wird, leitet der erste die Untersuchung.

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Das Milieu, »›worin‹ ein faktisches Dasein ›lebt‹«, ist seine »Umwelt« (ebd., 89). In ihr geht es dem »Dasein« um das »umweltliche Besorgen« (ebd., 90) des »Zeugs« (ebd., 92). Jedes »Zeug« wird durch ein jeweiliges »Um-zu« charakterisiert. Dass ein »Zeug« jeweils verwendet wird, »um zu. . .«, ist eine »Verweisung«. Diese »Verweisung« erweist sich bei näherer Betrachtung als die jeweilige »Bewandtnis« (ebd., 112) eines »Zeugs«. Diese »Bewandtnis« ist »das Wozu der Dienlichkeit, das Wofür der Verwendbarkeit«. Dieses »Wozu« und »Wofür« des »Zeugs« bildet den Zusammenhang einer »Bewandtnisganzheit«. Jede »Bewandtnis« ist im vorhinein »je nur entdeckt« in dem Horizont einer »Bewandtnisganzheit«. Dass das »Dasein« sich »immer schon« in einer solchen vorfindet und orientiert, »birgt einen ontologischen Bezug zur Welt in sich« (ebd., 114). Nicht nur das »Zeug«, sondern jegliches »Seiende« scheint von einer solchen im vorhinein eröffneten »Bewandtnisganzheit« bestimmt zu sein. So kann Heidegger schreiben: »Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt.« (ebd., 115f.) Wahrscheinlich hat Heidegger in Sein und Zeit das »Zeug« und dessen Integration in die »Bewandtnisganzheit« als das Paradigma des »Seienden« schlechthin verstanden. Es hat sich ihm aber später gezeigt, dass sich die Analyse der »Weltlichkeit von Welt überhaupt« im Ausgang vom »Zeug« auf eine methodische Vorentscheidung – nämlich dass sozusagen das in der Welt erste begegnende »Seiende« das »Zeug« und nicht etwa das Kunstwerk oder gar der Andere ist – stützt, welche die Entfaltung des Verständnisses von Welt durchaus beeinflusst hat. Im Verlauf der phänomenologischen Ausarbeitung und Konzentration der Frage nach der Welt als eines wichtigen Problems seines Denkens stellt Heideggers erste Vorlesung über die Dichtung Friedrich Hölderlins aus dem Wintersemester 1934/35 eine Zäsur dar. Von dieser vertieften Auseinanderset-

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zung mit dem Dichter haben Heideggers Erörterungen über den Ursprung des Kunstwerkes auch in Bezug auf die Frage nach der Welt wesentliche Anregungen erhalten. Im Horizont der Hymnen Hölderlins kommt die Beobachtung auf, dass dem Phänomen der Welt Eigenschaften immanent sind, die einzig mit Hilfe der Dichtung zur Sprache gebracht werden können. Es sind dies Phänomene wie »Boden«, »Land« oder auch »unter dem Himmel« (GA 39, 93). Diese örtlichen Bestimmungen beziehen sich allesamt auf die »Erde«. Der Mensch, der in der Welt lebt, wohnt auf der Erde. Diese erweist sich als eine besondere »Macht« (ebd., 88). Sie erst gibt den Menschen in ihrer Welt Orte. Denn der Erde entsprechend ist es nicht gleichgültig, wo sich die Welt als ein geschichtlich »waltendes« Geschehen entfaltet. Die »Macht der Erde« besteht also darin, dass die Welt zur »Heimat« werden kann. Diese Möglichkeit der Welt, »Heimat« sein zu können oder nicht, begleitet Heideggers Erörterung des Welt-Phänomens bis zuletzt. Noch in seinen späteren Aufzeichnungen zur »Gelassenheit« aus dem Jahre 1959 wird deutlich, wie das Welt-Phänomen in Bezug zu der Frage, ob und wie der Mensch in seiner Welt »heimatlich« wohnen könne, bedacht wird (vgl. auch Kapitel 5.3). In der Welt, auf der Erde zu existieren, spezifiziert den Charakter des »Daseins« weiter. Das Verhältnis von Welt und Erde bildet kein starres axiales Koordinatensystem, sondern einen Zusammenhang, der – wie alle von Heidegger erörterten Elemente des »Seyns« – zeitlich-geschichtlich veränderbar ist. Welt ist, so Heidegger in seinem Aufsatz vom Ursprung des Kunstwerkes, »die sich öffnende Offenheit der weiten Bahnen der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick eines geschichtlichen Volkes« (GA 5, 35). Die Erde ist »das zu nichts gedrängte Hervorkommen des ständig Sichverschließenden und dergestalt Bergenden«. Die Welt ist die »Offenheit«, in welche hinein sich das »Hervorkommen« der Erde entfalten

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kann. Die Erde ist das »Bergende«, worauf sich die Welt »gründen« kann. Es gibt also in diesem Welt-Erde-Verhältnis eine auffällige Bewegung. Die Erde drängt ins Offene, indem sie z. B. Pflanzen wachsen lässt, deren Wurzeln in die Tiefe treiben. Die Welt, die den Raum für die Praxis und die Poiesis freigibt, »braucht« einen Grund, auf den sie sich verlassen kann, indem sie »auf ihn bauen kann«. Die Bewegung, die daraus erwächst, ist eine gegenseitige Durchdringung, ein »Gegeneinander«. Dieses »Gegeneinander« hat zwei Bedeutungen. Einerseits brauchen beide einander, um sich in entgegengesetzter Weise ausweiten zu können. Andererseits grenzen sie sich voneinander ab und aus. Das »Sichverschließende« lässt keine »Offenheit« zu, will die »Offenheit« in sich zurücknehmen, die als solche wiederum der »Verschlossenheit«, die im Wachsen der Pflanzen sich auszudehnen sucht, entgegensteht. Das »Gegeneinander« von Erde und Welt ist demnach ein »Streit«. Dieser »Streit« wird von Heidegger als ein Merkmal der »Wahrheit des Seyns« betrachtet. Denn den »Streit zwischen Welt und Erde« (ebd., 42) gibt es nur, »sofern die Wahrheit als der Urstreit von Lichtung und Verbergung geschieht«. »Urstreit« und »Streit« bilden zwar keineswegs einen Kausalnexus, so als ob eine ontologische Bewegung die Bedingung der Möglichkeit einer Bewegung im »Seienden« erst bereitstellen müsste. Dennoch erhält der »Urstreit von Lichtung und Verbergung« als der Horizont der Geschichte einen Vorrang im »Ereignis« zugesprochen, ohne schon das Ganze dieser Geschichte zu sein. Heideggers Begriff der Erde ist zwar von Hölderlins Dichtung maßgeblich beeinflusst worden, geht aber zurück auf den griechischen Begriff der physis. ´ Das Wort physis ´ verweist auf das Verbum phyein, ´ »wachsen«. Die lateinische Übersetzung von physis ´ mit natura rekurriert auf das Verb nasci, »Geborenwerden«. Beide Wörter stehen im Bezug zu einem bestimmten Phänomen. Sowohl was wächst als auch was geboren wird

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kommt aus einem Dunkel ans Licht, erscheint aus einer Verbergung und entfaltet sich in einer Offenheit. Dementsprechend übersetzt Heidegger das griechische Wort physis ´ mit »das aufgehend-verweilende Walten« (GA 40, 16). Bei dieser Übersetzung wird jedoch sogleich deutlich, dass der Begriff der Erde mit dem der physis ´ nicht gänzlich übereinstimmt. So sei das »aufgehend-verweilende Walten« nicht nur das, was wir als Natur, zu der wir die Erde rechnen, charakterisieren. Natur ist für uns ein spezifischer Bereich, mit dem wir auf verschiedene Weisen zu tun haben. Wir haben einen von Krankheit bedrohten Leib, pflanzen uns fort, fahren in ländliche Gebiete in den Urlaub oder wundern uns über die Erfolge der Naturwissenschaft. Das »aufgehend-verweilende Walten« der physis ´ geht über diesen Bereich hinaus. Physis ´ »meint daher ursprünglich sowohl den Himmel als auch die Erde, sowohl den Stein als auch die Pflanze, sowohl das Tier als auch den Menschen und die Menschengeschichte als Menschen- und Götterwerk, schließlich und zuerst die Götter selbst unter dem Geschick« (ebd., 17) – kurz gesagt, die physis ´ ist das »Sein selbst«. Demnach dürfen wir die »Erde« als physis-haft, ´ aber nicht als mit der physis ´ ganz und gar identisch betrachten. Dass die Erde auf diese Weise zur physis ´ gehört, prägt allerdings ihren Charakter auf entscheidende Weise. Wir sind gewohnt, uns die Erde als einen Gegenstand vorzustellen. Danach ist die Erde Materie und Material, wobei wir bei dieser Betrachtung das im lateinischen materia mitzuhörende Mütterliche meist vergessen. Bei dieser Auffassung der Erde geht der ihr von Heidegger zugesprochene physis´ oder »seins«-hafte Charakter verloren. Die Erde ist so verstanden nicht »das zu nichts gedrängte Hervorkommen des ständig Sichverschließenden und dergestalt Bergenden«. Aus diesem Bedeutungsschwund der Erde im modernen Bewusstsein lässt sich Heideggers Skepsis gegenüber der Naturwissenschaft, die zuweilen in unverhohlene Ablehnung umschlägt, begreifen. In

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der Auffassung der Erde als Materie wird das Phänomenale, was jeder Mensch von der Natur her kennt, abgedrängt. Dies geschieht auch und erst recht dann, wenn die Naturwissenschaft die atomare und subatomare Dimension der Materie erreicht. Außerdem erkennt der Philosoph in dem oft auf Nutzung und Vernutzung reduziertem Verhalten des Menschen zur Natur ein weiteres Anzeichen für die Totalisierung der Technik. Nach Heidegger weist der im Zeitalter der modernen Technik auftauchende Bedeutungsverlust des Phänomens Erde darauf hin, dass sich die Welt von ihr zu weit entfernt hat. In den Beiträgen zur Philosophie schreibt er: »Warum schweigt die Erde bei dieser Zerstörung? Weil ihr nicht der Streit mit einer Welt, weil ihr nicht die Wahrheit des Seyns verstattet ist.« (GA 65, 277f.) Bei dieser Erklärung ist zunächst nicht klar, was Heidegger mit dem »Schweigen« der Erde und der Verhinderung des »Streites mit einer Welt« meint. Dieser Gedanke wird einleuchtender, wenn wir zu verstehen versuchen, was Heidegger unter dem Begriff der »Bergung« versteht. Das »Bergen« der Erde hängt damit zusammen, dass sie sich vor der »Offenheit« der Welt »verschließt«. In dem Vortrag Der Ursprung des Kunstwerkes aus dem Jahre 1936 erwähnt Heidegger das Phänomen, dass wir bei der Zertrümmerung eines Steines (GA 5, 33) nur wieder Steine vorfinden. Die Erde lässt sich nicht »öffnen«, sondern zeigt immer nur ihr dunkles Inneres. Gleichzeitig lässt sie das, was von ihr stammt, Felsen, Pflanzen, Tiere und Menschen, sowohl aus sich hervorkommen als auch auf ihr einen Platz finden. Dass das, was aus und auf der Erde erscheint, in ihr dunkles Inneres zurückreicht, während es aus ihm hervorkommt, bezeichnet Heidegger als »Bergung«. Nach Heidegger hat die Welt aber die Tendenz, das Erscheinende lediglich von der Seite des Hellen und des Lichtes her aufzufassen. In dem Moment, in welchem wir etwa den menschlichen Körper einseitig als einen bloßen, vollkommen zu durchleuchtenden Gegenstand (als das »Genom«) auffas-

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sen, haben wir die Dimension der »Bergung« bzw. die Erde vergessen. Der »Streit von Welt und Erde« findet nicht mehr statt. Warum soll das aber zu kritisieren sein? Wozu brauchen wir so etwas wie die »Bergung« der Erde? Ich erklärte bereits, wie Heideggers Wahrheitsverständnis als »Lichtung der Verbergung« damit zusammenhängt, dass sich sowohl alles, was sich zeigt, als auch der Bereich selbst, in dem es sich zeigt, verbergen. Die »Verbergung« scheint etwas zu sein, was zur ursprünglichen Weise, wie Wahrheit geschieht, hinzugehört. Wenn wir im Horizont unseres »In-der-Welt-seins« mit den erscheinenden Dingen lediglich von der Möglichkeit ausgehen, sie völlig erklären zu wollen, totalisieren wir ihre »Offenheit« und vergessen, dass sich der gemäße Charakter dieser »Offenheit« gerade darin äußert, sich zu verbergen. Wenn wir die Dinge aber bloß als prinzipiell zu durchschauende Gegenstände auffassen, entreißen wir sie ihrer ursprünglichen Verbundenheit mit dem Dunklen. Nach Heidegger ist das der Vorgang, in dem sich die Technik als einziges maßgebliches Verhältnis zu den Dingen vor allen anderen möglichen Verhältnissen – vor dem religiösen oder künstlerischen, dem philosophischen oder poetischen – durchsetzt. Die »Bergung« (GA 65, 389 ff.) steht mit der »Verbergung« in einer Relation, meint aber nicht das gleiche Phänomen. In dem, was Heidegger »Bergung« nennt, kommt das »Dasein« von der Welt, vom »Offenen« her der Verschlossenheit der Erde entgegen. Die »Bergung« lässt den Dingen den eigenen Charakter der »Verbergung« zum Beispiel in einem Kunstwerk, in einem Gedicht oder in dem nicht nach Wissen suchenden Gottesglauben zukommen. Auch in der Liebe ist die »Bergung« die Möglichkeit, auf Rationalisierungen zu verzichten, nicht nach Gründen zu fragen, warum wir den Anderen lieben. Wir überlassen eventuelle Gründe der »Verbergung«, weil eine erklärbare Liebe keine mehr ist. Diese dem »Dasein« mögliche »Bergung« gibt es nur im »Streit von Erde und Welt«, weil die »Ber-

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gung« nur dort geschieht, wo Erde und Welt sich gegenseitig durchdringen. Die Frage, wozu wir so etwas wie das »Bergen« unseres Handelns und Herstellens im Verhältnis zur Erde benötigen, kann also mit Heideggers Frage: »Warum schweigt die Erde bei dieser Zerstörung?« geklärt werden. Nach ihm ruft ein einseitiger und ins Totale getriebener technischer Zugang zu den Dingen und Menschen die Gefahr einer »Zerstörung« sowohl der Erde als auch der Welt hervor. Mir scheint vor allem vor dem Hintergrund der immer dringlicher zu bedenkenden Möglichkeiten der Humangenetik Heideggers Gedanke bemerkenswert, dass es unheilvoll sein könnte, alles, was gewusst und gemacht werden kann, der »Verbergung« zu entziehen, ohne danach zu fragen, ob in dieser nicht Quellen enthalten sind, die wir benötigen, um uns selbst und daher auch den Anderen verstehen zu können.

3.3 Die Überwindung der Metaphysik Die Geschichte der Philosophie ist nicht nur eine Spur theoretischer Entscheidungen. Sie eröffnet vielmehr die Möglichkeit, über Jahrhunderte habitualisierte Praktiken des Menschen zu verstehen. Die Geschichte des Denkens – und das heißt auch die Geschichte der Politik – wird durch wenige Vorentscheidungen in der Philosophie Platons und Aristoteles’ festgelegt. Sie ist eine Geschichte der Metaphysik. Die europäische Philosophietradition geht davon aus, dass sich die Frage nach der Wahrheit auf den Bereich der Aussage, das heißt der Logik einschränken lässt. Im Verlauf der abendländischen Vernunftgeschichte

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stellt sie sich als ein indifferentes Instrument heraus, Menschen und Dinge zu beherrschen. Motiviert durch den immer wichtiger werdenden Willen eines egoistischen Subjekts wird sie zu einem totalen Medium, mit dem alles Nicht-Logische marginalisiert wird. Aus diesem Grund spricht Heidegger von einer notwendigen Überwindung der Metaphysik. Eine vor allem ethische Intention bringt ihn dazu, ein anderes Fragen vorzubereiten.

In seinen frühen Vorlesungen sowie in Sein und Zeit spricht Heidegger von der Aufgabe, eine phänomenologisch-hermeneutische »Destruktion der Geschichte der Ontologie« (GA 2, 27 ff.) durchzuführen. Diese Destruktion hat die Bedeutung, durch die lange Kommentar- und Interpretationsgeschichte der »ontologischen Grundbegriffe« hindurch »auf die ursprünglichen Erfahrungen« (ebd., 30), in welchen sich diese »Grundbegriffe« konstituierten, zurückzugehen, um ihren anfänglichen Sinn freizulegen. Die Destruktion habe nicht den »negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition« (ebd.,31). Das Destruieren gleicht also nicht dem Zertrümmern eines Steins mit einem Hammer (das übrigens auch Nietzsches Philosophieren »mit dem Hammer« nicht bedeutet), sondern eher dem Schütteln eines Goldgräbersiebs, in dem nach und nach der kostbare Fund zum Vorschein kommt, während die ihn verdeckenden Stücke entfernt werden. Dennoch bleibt ein »negativer« Sinn im Spiel. Die Destruktion richtet sich zerstörend gegen die »herrschende Behandlungsart der Geschichte der Ontologie«. Diese Bedeutung leitet sich von ihrer fragwürdig gewordenen Funktion ab. Wenn es philosophisch notwendig wird, auf die anfänglichen Bedeutungen der »ontologischen Grundbegriffe« zurückzukommen, dann haben sich die aktuellen als unzureichend, als sinnverzerrend erwiesen.

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Die »Destruktion der Geschichte der Ontologie« lässt die Geschichte der Philosophie nicht verschwinden. Im Gegenteil, sie hat die entscheidende Bedeutung, die Geschichte der Grundtexte und ihrer Auslegungen erst zur Erscheinung zu bringen. Mit ihrer Destruktion eröffnet Heidegger der Philosophie einen unausschöpfbaren Horizont von hermeneutischen Auseinandersetzungen. Die hermeneutische Philosophie eines Hans-Georg Gadamer hat von Heideggers Programm und seiner Ausführung unübersehbar gezehrt. Auch die Philosophie Jacques Derridas lässt sich schlechthin als eine destruierende (»dekonstruktive«) Interpretation von Haupttexten der europäischen Denktradition charakterisieren. In seiner Vorlesung vom Sommersemester 1934 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache spricht Heidegger von der »Grundaufgabe«, die »Logik von Grund auf zu erschüttern«. Zudem gibt er an, dass die »Erschütterung der Logik«, »an der wir seit zehn Jahren arbeiten«, »auf einer Wandlung unseres Daseins selbst gründet« (GA 38, 11). In der ein Jahr später gehaltenen Vorlesung Einführung in die Metaphysik betont Heidegger, die Logik »von ihrem Grund her aus den Angeln zu heben« (GA 40, 197). So knüpft Heidegger Mitte der dreißiger Jahre an der »Destruktion der Geschichte der Ontologie« an. Die Absicht des Projekts hat sich jedoch modifiziert. Die »Erschütterung der Logik« geschehe im Zuge einer geschichtlichen »Wandlung unseres Daseins selbst«. Sie ist das Element einer geschichtlichen »Verwandlung« des Denkens und Handelns schlechthin. Die Notwendigkeit dieser Verwandlung lässt sich nur durch spezifische Erfahrungen legitimieren, die Heidegger Anfang der dreißiger Jahre zur Einsicht führten, dass die Welt bzw. der in ihr handelnde und denkende Mensch, d. h. die Geschichte auf Abwege geraten war. Es ist schon darauf verwiesen worden, dass zu diesen Erfahrungen Heideggers eigene Verirrung in den Nationalsozialismus gehört.

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Der Gedanke, dass eine Destruktion oder »Erschütterung« von »ontologischen Grundbegriffen« eine Bedeutung für das Handeln und Denken der Menschen habe, setzt voraus, dass die Geschichte der Philosophie für diese überhaupt relevant ist. Und in der Tat geht Heidegger von einem solchen Konnex aus. Die politische Geschichte ist für ihn ein Echo dessen, was in den Texten der Philosophen geschieht, dessen, was Philosophen denken, sie ist ein Reflex auf das Wirkliche. Philosophische (und auch poetische) Texte zu interpretieren ist darum für Heidegger keine Elfenbeinturmbeschäftigung, sondern eine Auseinandersetzung mit der Art und Weise, wie Menschen handeln und denken. Diese Bedeutung der Destruktion lässt sich hinsichtlich der »Erschütterung der Logik« wie folgt skizzieren: »Logik« ist die »Wissenschaft vom logos«. ´ Der aristotelisch gefasste logos ´ als logos ´ apophantikos ´ zeigt auf und sagt aus, »wie eine Sache ist und wie eine Sache sich verhält« (GA 38, 1). Der logos ´ ist eine »Aussage« über Seiendes. Wir tätigen Aussagen nicht nur im engeren Sinne des Aussprechens, sondern indem wir denken. Das Denken kann aber wahr oder falsch sein, je nach der Wahrheit oder Falschheit seiner Aussagen. Ob das Denken wahr oder falsch ist, regeln bestimmte Denkgesetze. Damit wir wissen, wie richtig oder falsch gedacht wird, gibt es die Logik. Logik als »Wissenschaft vom logos« ´ ist daher zunächst die »Herausstellung des Formenbaues des Denkens« und die »Aufstellung seiner Regeln« (GA 40, 129). Die Logik »zerlegt« das Denken als Aussagen in »Grundelemente«. Daneben gibt sie an, wie mehrere solcher »Grundelemente« richtig »verflochten« oder »zusammengebaut« werden können. Sie gibt die Bedingungen an, wie richtig zu schließen, richtig zu urteilen sei. Die drei grundsätzlichen Regeln sind der Satz der Identität, der Satz des Widerspruchs und der Satz vom Grund (GA 38, 10). Die Logik als philosophische Wissenschaft ist jedoch nicht

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das Ganze der Philosophie. Sie wird von früh an von zwei weiteren »Wissenschaften« flankiert. Die Philosophie als ganze teilt sich in die klassischen Disziplinen Logik, Ethik und Physik.2 Wenn wir aber bemerken, dass sowohl im Bereich des Ethischen als auch auf dem Gebiet der Naturforschung notwendig gedacht wird, ergibt sich eine bestimmte Vorrangstellung der Logik als eines Nachdenkens über das Denken, das alle Handlungen des Menschen begleitet, indem es sie zum Beispiel begründet oder kritisiert, reglementiert oder befreit. Doch damit ist der Sinn dessen, was unter Logik verstanden wird, noch nicht erschöpft. In der alltäglichen Welt gibt es »Redensarten«, die nicht zu Unrecht das wissenschaftliche Verständnis der Logik auf alltäglich Geschehendes übertragen. So fasst man das als »logisch« auf, was »folgerichtig« ist. Hier ist nicht die Wissenschaft der Logik gemeint, sondern »wir meinen vielmehr die innere Folgerichtigkeit einer Sache, einer Lage, eines Vorgangs« (GA 55, 186 ff.). Diese »Folgerichtigkeit« im alltäglichen Leben ist ein ins Gewöhnliche abgesunkener Modus der wissenschaftlichen Logik. Die »indifferente Normalform der Aussage«, »a ist b«, ist ein »Grundzug des alltäglichen Daseins« hinsichtlich seines »unterschiedslosen Verhaltens zum Seienden als dem eben Vorhandenen« (GA 29/30, 438). Andersherum ist die wissenschaftliche Logik eine ausdrückliche Formalisierung alltäglicher Denkvollzüge. Die Logik formalisiert die in sich formale »Folgerichtigkeit« des praxisbezogenen Denkens. Zwischen der »Logik der Sachen und der Logik des Denkens« gibt es folglich einen Zusammenhang. Denken und Sachen sind »ineinandergekehrt«, »eines kehrt im anderen wieder«, »eines nimmt das andere in den Anspruch« (GA 55, 196). 2 Vgl. z. B. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: ders., Werke, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV – Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Darmstadt 1956, BA III.

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Diese »Ineinandergekehrtheit« von Gedanke und Sache ist vor dem Hintergrund einer sich nach der Vernunft richtenden Weltgestaltung des Menschen eine Selbstverständlichkeit. Die Vernunft als ein »Ineinandergekehrtsein« von Gedanke und Sache ist auch da noch wirklich, wo Leidenschaften die Welt scheinbar durcheinander bringen. Im weltgeschichtlichen Kontext leitet nach Hegel eine »List der Vernunft«3 noch die leidenschaftlichsten Handlungen. Die »Ineinandergekehrtheit« von Gedanke und Sache ist die Bedingung dafür, dass solches, »was vernünftig ist, [. . .] wirklich; und was wirklich ist, [. . .] vernünftig«4 sein kann. Wenn der Mensch notwendig sowohl im Ethischen als auch im Bereich der Natur denkt, dann lässt sich zeigen, dass sich die Logik als ein »Denken über das Denken« zu den zwei anderen Bereichen der Philosophie anders verhält als diese zu jener. Weder das Ethische noch das Physische scheinen in der Logik von Bedeutung zu sein, während die Logik Denkregeln formuliert, die sowohl in der Ethik als auch im Bezug zur Natur gelten. Es hat den Anschein, als gebe es bezüglich der Ethik und der Physik einen Vorrang der Logik. Die Logik scheint eine Wissenschaft zu sein, die in formaler Hinsicht die Regeln angibt, wie das vernünftige Lebewesen »Mensch« ständig und überall denkt. Dieser Vorrang der Logik hat sich nach Heidegger in der Neuzeit insofern verschärft, als die Form des Denkens in der Wissenschaft mehr und mehr als ein Vorbild für das alltägliche Handeln zu gelten begonnen hat. Eine solche Vorbildfunktion der Wissenschaft hat für die Ethik fatale Folgen. Setzt diese nämlich stets auf diese oder jene Weise voraus, dass 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Bd. 1 – Die Vernunft in der Geschichte, hg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 6/1994, S. 105. 4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Werke 7, S.24.

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der andere Mensch als solcher die Intentionen unseres Handelns zu bestimmen hat, so ist es in der Wissenschaft eine bloß formale »Richtigkeit« der Aussage über einen beliebigen Gegenstand. Hannah Arendt hat diesen Sachverhalt folgendermaßen pointiert: Eines der »psychologischen Symptome« des »radikal Bösen« sei die »Konsequenz alles rein Logischen, die letzten Folgerungen aus den einmal angenommenen Prämissen [zu] ziehen und die Anderen mit dem Argument: Wer A gesagt hat, muss auch B sagen, bei der Stange [zu] halten«.5 Eine solche »Konsequenz des Arguments« führe »in der Politik sofort ins Unmenschliche«.6 Wir dürfen aber – ohne überzuinterpretieren – hinzufügen, dass auch auf der Ebene der Ethik ein Handeln, das sich an der rein formalen »Konsequenz des Arguments« orientiert, unmenschlich ist. Hier zeigt sich also im Heideggerschen Denken eine Tendenz, die man oft als »Kritik an der abendländischen Rationalität« bezeichnet hat. Das abendländische Denken mit seiner im Ideal der »Wissenschaftlichkeit« verkörperten Betonung der »Folgerichtigkeit« und des »Arguments« führt zu einer Instrumentalisierung, der sich zuletzt auch der Mensch selbst ausgeliefert habe. Wenn Heidegger in seinem späteren Heraklit-Aufsatz sagt, dass eine »Erschütterung der Logik« eine »Erschütterung des Menschen« (GA 7, 218) sei, dann verweist er darauf, dass all unser Handeln und unsere ethische Orientierung auf dem Denken bzw. auf dem, was wir unter »Denken« verstehen, basiert. »Wandelt« sich dieses Verständnis, so kann sich dementsprechend auch unser Handeln »wandeln«. Die »Destruktion der Geschichte der Ontologie« bzw. die 5 Hannah Arendt, Denktagebuch 1950 – 1973. Erster Band, hg. v. Ursula Ludz u. Ingeborg Nordmann, New York u. München 2002, S.128. 6 Ebd., S. 34.

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»Erschütterung der Logik« findet ihre endgültige Gestalt in der so genannten »Überwindung der Metaphysik«. In einem zwischen den Jahren von 1936 bis 1946 entstandenen Text mit diesem Titel wird eine kritische Tendenz Heideggers unmittelbar deutlich. Der Mensch als das »animal rationale« sei »jetzt« das »arbeitende Tier« geworden, dass die »Wüste der Verwüstung der Erde durchirren muß«. Es habe sich ein »Untergang« »ereignet«, dessen »Folgen« »die Begebenheiten der Weltgeschichte dieses Jahrhunderts« seien. Dieser »Untergang« entspringe der »Vollendung der Metaphysik« im Denken Nietzsches. Diese »Vollendung« gebe »das Gerüst für eine vermutlich noch lange dauernde Ordnung der Erde« (ebd.,81) ab. Eine »Folge« des Geschichtsganges der »Metaphysik« sei die Proklamierung eines »Übermenschentums«, dem das »Untermenschentum – metaphysisch verstanden – zugehört«. Hier sei der Mensch zum »wichtigsten Rohstoff« seiner eigenen »Herstellung« geworden. Heidegger stellt inzwischen weniger prophetisch in Aussicht, »daß auf Grund der heutigen chemischen Forschung eines Tages Fabriken zur künstlichen Zeugung von Menschenmaterial errichtet werden« (ebd., 93). »Metaphysik« ist Heideggers Bezeichnung für die Epoche und die Globalisierung des europäischen Denkens von Platon bis Nietzsche. Dieses Denken basiere auf der grundsätzlichen Indifferenz gegenüber der »Unterscheidung des Seins vom Seienden«. Heidegger schreibt: »Die Unterscheidung des Seienden und des Seins wird in die Harmlosigkeit eines nur vorgestellten Unterschiedes (eines ›logischen‹) abgeschoben, wenn überhaupt innerhalb der Metaphysik dieser Unterschied selbst als ein solcher ins Wissen kommt, was strenggenommen ausbleibt und ausbleiben muß, da ja das metaphysische Denken nur im Unterschied sich hält, aber so, daß in gewisser Weise das Sein selbst eine Art des Seienden ist.« (GA 65, 423)

Wenn die »Metaphysik« Platons und in seinem Gefolge die europäische Philosophie das Sinnliche vom Übersinnlichen,

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den Materialismus vom Idealismus unterscheidet, so »hält sie sich im Unterschied« des Seins vom Seienden, ist aber nicht in der Lage, den »Unterschied« selbst zu interpretieren. Anstatt das »Sein selbst« und das »Seiende« in ihrem »Unterschied« zu verstehen, kann das metaphysische Denken stets nur Derivate dieser drei eine Einheit konstituierenden Elemente hervorbringen (vgl. Kapitel 2.2). Wenn die »Metaphysik« das »Gerüst für eine vermutlich noch lange dauernde Ordnung der Erde« abgibt, ist der Titel »Überwindung der Metaphysik« problematisch. Heidegger hat diese Schwierigkeit gesehen. Die »Metaphysik« lasse sich »nicht wie eine Ansicht abtun«, man könne sie nicht wie »eine nicht mehr geglaubte und vertretene Lehre hinter sich bringen« (GA 7, 69). Wenn der Begriff der »Überwindung« suggeriert, man könne wie über eine imaginäre Grenze von einer Geschichte in eine andere überwechseln, dann betont Heidegger die »Dauer« des Vorgangs, der in einer ständigen Auseinandersetzung mit der »Metaphysik« bestehe. Danach ergibt sich das Paradox, dass die »Überwindung der Metaphysik« gerade darauf hinausläuft, die »Metaphysik« bzw. ihre »Grundbegriffe« immer wieder zu thematisieren; allerdings nicht auf beliebige Weise, sondern hinsichtlich der nicht mehr einfach nur philosophischen, sondern »geschichtlichen Notwendigkeit«, durch sie hindurch zu einem »anderen Fragen« oder einem »anderen Denken« zu gelangen. Insofern lässt sich nach Heidegger die »Überwindung der Metaphysik« besser als eine »Verwindung« (ebd., 77) begreifen. Der Begriff der »Verwindung« deutet an, dass etwas nur durch eine länger andauernde Auseinandersetzung zum Verschwinden gebracht werden kann. So besteht die »Verwindung« einer Verletzung in einer länger andauernden Heilung, während der sich der Verletzte nicht gleichgültig zu sich selbst verhält, sondern sich mit sich selbst befasst, weil er auf seine Verletzung Rücksicht nehmen muss. Die »Verwindung« wäre so gesehen eine fortgesetzte Thematisierung der

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»Metaphysik«, in welcher und durch welche diese eventuell »vergeht«. Gewiss ist bezüglich der »Überwindung der Metaphysik« die Frage zu stellen, ob es überhaupt möglich ist, denkend einen Bereich zu verlassen, der fundamentale Bestimmungen dieses Denkens erst zur Verfügung stellt. Kann es ein Denken jenseits der Differenz von Sinnlichem und Übersinnlichem, jenseits der Unterscheidung von Allgemeinem und Besonderem, von Ganzem und Teil oder von Identität und Differenz geben? In Kenntnis dieser Fragwürdigkeit hat Heidegger mit Bedacht niemals von einem »nachmetaphysischen«, sondern stets von einem »übergänglichen Denken« für die »Vorbereitung des anderen Fragens« (GA 65, 430) gesprochen. So betrachtet wäre die »Überwindung der Metaphysik« ein Bedenken ihrer Grenze an dieser Grenze, doch niemals einfach ein Denken in ihrem Jenseits.

4 Denken und Dichten

4.1 Die Frage nach der Sprache Die Philosophie wird insofern von der Logik beherrscht, als diese indifferent-formale Gesetze liefert, die in allen Bereichen des Denkens und Lebens Geltung beanspruchen. Vor allem die Sprache wird von der Logik aus untersucht und nach ihrem Modell vorgestellt. Andererseits verweist Heidegger darauf, dass die Logik ein ontologisches Fundament in einer spezifischen Auffassung des Seins hat. Indem Heidegger das Sein anders zu denken versucht als die anderen überlieferten Denker wird die logisch-kybernetische Definition der Sprache destruiert und zur Bestimmung, sie sei das Haus des Seins, modifiziert.

Es ist nicht übertrieben, zu behaupten, dass Heidegger seine akademische Laufbahn als »Logiker« begann. Sowohl seine Dissertation als auch seine Habilitationsschrift widmen sich Fragen der Logik. In dieser Disziplin erwartet sein Lehrer Rickert noch »große Verdienste« von ihm. So setzt sich Heidegger in den Vorlesungen der zwanziger Jahre immer wieder mit

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der Frage auseinander, wie wir das Urphänomen der Logik, den logos ´ selbst, adäquat zu verstehen haben. Dabei orientiert sich Heidegger zunächst an den Texten Platons und Aristoteles’, später, in den dreißiger Jahren, tritt der logos-Begriff ´ Heraklits in den Vordergrund. In Sein und Zeit verdichtet sich eine Auseinandersetzung mit dieser Frage, die bereits über eine Dekade anhält. Der logos ´ wird hier als das »Existenzial« der »Rede« vorgestellt. Diese Übersetzung bezieht ihr Recht aus dem Sachverhalt, dass der logos ´ bei Aristoteles als ein deloun, ˆ als ein Offenbarmachen von dem, »wovon in der Rede ›die Rede‹ ist«, gedacht wird. Davon ausgehend hat Heidegger das Phänomen der »Sprache« in den Blick genommen. Ihr »existenzial-ontologisches Fundament« sei die »Rede« (GA2, 213). »Sprache« sei bloß die »Hinausgesprochenheit der Rede« (ebd., 214). »Bedeutungen« kämen in der Sprache »zu Wort«: »Den Bedeutungen wachsen Worte zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.«, schreibt Heidegger, ohne zu erklären, wie es eigentlich zu dieser Differenz zwischen »Wort« und »Bedeutung« kommen kann. Die »Rede« sei »das ›bedeutende‹ Gliedern der Verständlichkeit des In-der-Welt-seins, dem das Mitsein zugehört«. Insofern ist die »Rede« all das, was in der Begegnung mit dem Anderen sprachlich geschieht. Auch und sogar auf besondere Weise gehört das »Hören und Schweigen« zu dieser Begegnung. Sicherlich bringt Heideggers phänomenologische Analyse der »Rede« eine ganze Menge von Resultaten hervor. Doch es wird nicht deutlich, inwiefern diese Analyse das »Fundament« für eine »vollzureichende Definition der Sprache« liefern kann. Wenn wir in Sein und Zeit kein wirkliches Ergebnis aus der Fundierung der Sprache in der »Rede« finden können, wird eine Intention dieser Verhältnisbestimmung, die erst später ihre ganze philosophische Bedeutsamkeit entfaltet hat, erkennbar. Heidegger erklärt, dass die »Grammatik« der (indo-europäi-

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schen) Sprachen ihr »Fundament« in der griechischen Logik habe. Diese Logik wiederum fuße in einer »Ontologie des Vorhandenen« (ebd., 220). Damit zeichnet sich eines der Probleme ab, die Heidegger immer wieder dazu gebracht haben, das »Wesen der Sprache« zu bedenken. Die »Ontologie des Vorhandenen« als »Fundament« der Grammatik basiere auf der Unterscheidung einer zu Grunde liegenden vorhandenen Sache, der verschiedene Eigenschaften zugesprochen werden. Was Aristoteles hypoke´ımenon (wörtlich: das Zugrundeliegende) nennt, dem symbebekota ´ (Eigenschaften) zugeschrieben werden, kehrt in der Grammatik unserer Sprache als die Unterscheidung von Subjekt und Prädikat wieder. Das Verbalsubstantiv »Sein« wird grammatisch als Kopula bezeichnet, als das »Bändchen«, das Subjekt und Prädikat (S est P) verbindet. Nach Heidegger ist das »Sein« jedoch weder eine »Sache«, dem »Eigenschaften« zugeschrieben werden können – dann wäre es ein »Seiendes« –, noch ist es reduzierbar auf die Kopula-Funktion. Wie aber kann eine Sprache, für die das Subjekt-KopulaPrädikat-Verhältnis grundlegend ist, mit einem »Sein« umgehen, das sich diesen Bestimmungen entzieht? Wie können wir über etwas sprechen, für das in der Grammatik der Sprache gar kein Platz vorgesehen ist? In den Beiträgen zur Philosophie hat Heidegger dieses Problem markant ausgesprochen: »Mit der gewöhnlichen Sprache [. . .] läßt sich die Wahrheit des Seyns nicht sagen. Kann diese überhaupt unmittelbar gesagt werden, wenn alle Sprache doch Sprache des Seienden ist? Oder kann eine neue Sprache für das Seyn erfunden werden? Nein.« (GA 65, 78)

Die »Sprache des Seienden« basiert auf derjenigen Grammatik, die auf eine »Ontologie des Vorhandenen« zurückgeht. Dieses Problem hat Heidegger bis in sein spätestes Denken umgetrieben. Noch im Jahre 1962 beschließt Heidegger einen seiner letzten Vorträge mit dem Hinweis, dass das »Sagen vom Ereig-

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nis in der Weise eines Vortrags« ein »Hindernis« sei, weil er »nur in Aussagesätzen gesprochen«1 habe. Wie hat Heidegger aber dieses grundsätzliche Problem einer dem »Sein« nur schwer korrespondierenden Sprache wenn nicht gelöst, so doch zu lösen versucht? Heideggers schon angesprochene Ausführungen in den Beiträgen zur Philosophie setzen sich mit folgenden Gedanken fort: Eine »Sprache des Seyns« müsse eine »sagende« sein. Eine rätselhafte Auskunft, die auch durch Heideggers weitere Erklärungen nicht deutlicher wird: »Alles Sagen muß das Hörenkönnen mitentspringen lassen. Beide müssen des selben Ursprungs sein.« Diese »Verwandlung der Sprache« führe zu einem »gewandelten Sagen«. Der Hinweis auf das »Hörenkönnen« ermöglicht uns den Einstieg in das Verständnis dieser skizzenhaften Auskünfte. »Können« bedeutet hier zweierlei. Erstens, und das scheint mir die natürliche Bedeutung zu sein, verstehen wir unter »Können« eine Befähigung. Jemand »kann« ein gutes Steak zubereiten, vielleicht hat er es in einer Ausbildung gelernt. Doch auch die zweite Bedeutung von »Können« ist uns nicht unvertraut. Jemand »kann« eine besonders expressive Komposition aus dem Bereich der Neuen Musik verstehen, er »hat dafür ein Ohr«. Dieses »Können« ist keine Befähigung, selbst wenn man Vieles über die Neue Musik lernen kann, muss man noch keineswegs Verständnis für sie entwickeln. Das so gedachte »Können« ist eine Art von nicht erlernbarer Disposition zu etwas: Jemand »kann« das – oder eben nicht. Das »Hörenkönnen«, an das Heidegger denkt, entspricht der zweiten Bedeutung. Es charakterisiert die Disposition, die »Sprache des Seyns« verstehen zu können. Offenkundig wäre dieser Gedanke kaum diskutierbar, wenn Heidegger diese Disposition als eine bloß subjektive Möglichkeit von auserwählten Einzelnen fassen würde. Im Denken zäh1 Heidegger 1969, S. 25.

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len bloß subjektive Dispositionen nicht, die Philosophie erhebt den Anspruch und muss ihn erheben, Aussagen zu machen, die potentiell jeder nachvollziehen kann. Also muss Heidegger an eine andere Art von Disposition denken. Das »Sagen« und das »Hörenkönnen« müssen sich in einem bestimmten Verhältnis befinden. Sie »müssen des selben Ursprungs sein«, d.h. sie müssen sich insofern »entsprechen«, als sie sich auf einem gemeinsamen Grund befinden. Solange die Sprache nur von der logischen Funktionalität ihrer Grammatik her verstanden wird, kann es in Bezug auf das »Sein« kein »Sagen« geben, dem eine Disposition zu einem »Hören« entspricht. Nach Heidegger kann es eine Annäherung an eine »Sprache des Seyns« nur dann geben, wenn wir die Sprache überhaupt anders auffassen bzw. unser Verhältnis zur Sprache grundlegend modifizieren. In dem Buch Unterwegs zur Sprache aus dem Jahre 1954 hat Heidegger wichtige Vorträge und andere Texte, die sich mit den oben erläuterten Problemen hinsichtlich der Sprache auseinandersetzen, gesammelt. Es ist vielleicht sein schönstes, vom Duktus und Ton des Denkens her gesehen reifstes Buch. In ihm finden sich die folgenden, häufig zitierten und kritisierten Sätze: »Die Sprache spricht. / Der Mensch spricht, insofern er der Sprache entspricht. Das Entsprechen ist Hören.« (GA 12, 30) Der Gedanke, dass »die Sprache spricht«, ist die Radikalisierung einer selbstverständlichen Erfahrung, nämlich derjenigen, dass die Sprache ein lebendiges System von Bedeutungen ist, das es dem jeweils in einer Sprache aufwachsenden und existierenden Menschen ermöglicht, sich auf die eine oder andere Art und Weise auszudrücken, ohne dass der jeweilige Einzelne die Sprache »gemacht« hat. Wenn wir von der französischen Sprache reden, gehen wir selbstverständlich davon aus, dass die jetzt lebenden Franzosen sie ebenso wenig »hergestellt« haben wie derjenige, der französisch sprechen will, sie »machen« kann. Vielmehr muss er beginnen, eine schon bestehende Sprache zu erlernen. Insofern geht die Sprache den jeweilig spre-

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chenden Menschen voraus. Andererseits gibt es keine Sprache ohne die sie sprechenden Menschen. Deshalb betont Heidegger an anderer Stelle: »Der Satz ›die Sprache spricht‹ [. . .] ist nur halb gedacht, solange der folgende Sachverhalt übersehen wird: Um auf ihre Weise zu sprechen, braucht die Sprache das menschliche Sprechen, das seinerseits gebraucht, d. h. verwendet ist für die Sprache in der Weise des Entsprechens [. . .].« (GA 75, 201) Wie in der schon ausgeführten »dialogischen« Struktur des »Ereignisses« (vgl. Kapitel 3.1) geht Heidegger von einem solchen Verhältnis eines gegenseitigen »Brauchens« in Bezug auf die Sprache aus. Das Sprechen ist kein bloßes Vermögen des Menschen, sondern ein »Entsprechen«. Wenn der Mensch das sprechende Lebewesen ist, dann hat er diese ihn vor allen anderen Lebewesen auszeichnende Eigenschaft nicht sich selbst gegeben, sondern von der Sprache her empfangen. Mit dieser Erläuterung ist allerdings noch nicht geklärt, inwiefern eine solche Auffassung der Sprache dem »Sein« eher »entspricht« als eine, die sich von der Logik her begründet. Wenn Heidegger darauf verweist, dass das »Entsprechen« ein »Hören« sei, dann müssen wir danach fragen, was in einem solchen »Entsprechen« gehört wird. Das Seltsame ist, dass wir im »Hören« auf die Sprache keine gesprochenen Laute vernehmen, sondern gleichsam durch alle Worte hindurch an eine Stelle gelangen, von der her sich uns die Worte erst zusprechen. Wenn wir beispielsweise einen Text schreiben, sei es ein Brief, ein Gedicht oder auch eine akademische Arbeit, wird uns das, was wir aufschreiben, nicht von einer empirisch aufweisbaren Stimme diktiert. Vielmehr suchen wir nach Formulierungen und kommen dadurch an einen Ort, an dem sie sich uns zeigen. Gäbe es diese Stelle nicht, könnte wohl niemand »um Worte ringen«. Dieser Horizont, von dem her uns die Worte und Sätze »zufliegen«, von dem her uns die Worte »einfallen«, ist keine angebbare Sache. Er bleibt vielmehr stets im Hintergrund, ohne dass wir wirklich sagen könnten, wie er aussieht beziehungs-

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weise was für ein »Gegenstand« er ist. Heidegger nennt diese Quelle, die keine Quelle ist, das »Geläut der Stille« (GA12, 29). Der »Ursprung« des »Sagens« und des ihm entsprechenden »Hörenkönnens« ist also die Sprache als »Geläut der Stille«. Mit dieser Charakterisierung glaubt Heidegger, das Verständnis der Sprache, das sie von der Logik her zu fassen versucht, hinter sich gelassen zu haben. Mit der Zurückweisung der Auffassung der Sprache von der Logik her läuft allerdings noch eine weitere Intention Heideggers zusammen. In dieser Auffassung wird die Sprache als ein formales Gebilde betrachtet, das gegen den in ihm auftauchenden »Inhalt« indifferent ist. Das Modell »S est P« sagt nichts darüber aus, was hier »S« und was »P« ist. Es soll lediglich eine Form angegeben werden, mit der alles, was es nur gibt, ausgesagt werden kann. Versetzt man diese Formalisierung in die uns alltäglich geläufige Zweck-Mittel-Verbindung, so könnte man behaupten, dass die Sprache dazu da sei, uns »Inhalte« zu vermitteln. In dieser Auffassung wird die Sprache als ein »Instrument« interpretiert, mit dem wir uns »Informationen« zukommen lassen. Diese Ende der vierziger Jahre von Norbert Wiener2 konzipierte mathematisch-kybernetische Auffassung der Sprache hält Heidegger für grundsätzlich verfehlt. Mit ihr werden wesentliche Elemente der Sprache, die wir nicht zuletzt in der Dichtung erkennen, technologisch aus dem Weg geräumt. In der Dichtung begegnet uns ein Sprechen, das nicht auf mathematisch formalisierbare »Informationen« reduziert werden kann. Gegen dieses Verständnis von Sprache wendet sich Heidegger, wenn er die berühmten Sätze schreibt: »Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein übergeben ist, dem Sein dar. 2 Norbert Wiener, Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine, Paris 1958.

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Dieses Darbringen besteht darin, daß im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch.« (GA 9, 313)

Die Sprache ist kein »Instrument«, über das der Mensch verfügt, mit dem er die Dinge und sich selbst beherrschen kann, indem er sich »informiert«. Das Denken kommt zu anderen Ergebnissen. Die Philosophie Heideggers fasst die Sprache als eine »Behausung« auf, in welcher der Mensch »wohnt«. Der Denker behauptet, dass zwischen unserer Art und Weise, in der Welt zu leben, und unserer Auffassung der Sprache ein Verhältnis besteht. So gesehen zeigt sich eine Differenz zwischen der Auffassung der Sprache als »Information« und derjenigen vom »Haus des Seins« – eine Differenz, die für das »Wohnen« des Menschen entscheidend ist. Auch an dieser Stelle unserer Einführung in die Philosophie Martin Heideggers zeigt sich also eine ethische Tendenz seines Denkens.

4.2 Hölderlin Die Logik stellt sich als ein verkürztes, weil verkürzendes Verständnis der Sprache dar. Sie kann nicht erfassen, inwiefern Sprache die Kraft hat, eine Welt zu stiften. Dieses Vermögen hat die Dichtung. Die weltstiftende Kraft der Dichtung gilt zwar universal, zeigt sich aber notwendig an jeweils bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten, das heißt je hinsichtlich eines spezifischen Volkes. Wie Homer den Griechen die Habitualitäten ihrer Identität stiftete, so ist es für Heidegger Hölderlin, der für die Deutschen eine analoge Bedeutung haben könnte. Heideggers Hölderlin-Auslegung ist der Versuch, sich von der na-

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tionalsozialistischen Instrumentalisierung des »Deutschtums« abzusetzen und dagegen ein anderes Verständnis von Deutschland zur Sprache zu bringen.

Es gibt zwei Gründe, die Heidegger dazu veranlassen, im Winter 1934/35 seine erste Vorlesung über die Dichtung Friedrich Hölderlins zu halten. Der erste besteht in dem für Heidegger immer labiler werdenden Verhältnis von Philosophie und der klassischen, auf Aristoteles zurückgehenden Logik. Der zweite ist politisch-ethischer Natur. Im Sommersemester 1934 hält Heidegger eine Vorlesung über Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. In ihr führt er aus, inwiefern das von Aristoteles her kommende Verständnis der Logik dem »Wesen der Sprache« nicht gerecht wird, obwohl ganz offenkundig der logos ´ und die auf ihm aufgebaute Logik für die Sprache eine fundamentale Bedeutung haben. So hatte Heidegger bereits in Sein und Zeit darauf hingewiesen, dass sich die Grammatik der indo-europäischen Sprachfamilie aus der griechischen Logik herleite. Die Inadäquatheit von Logik und Sprache verweist Heidegger darauf, das »Wesen der Sprache« neu, d. h. nun nicht mehr von der Logik her zu bestimmen. Dies leistet für ihn die »Dichtung«. In ihr erkennt Heidegger die Möglichkeit, die Auffassung der Sprache aus ihrer Reduktion auf formale logische Denkgesetze, etwa den Satz vom Widerspruch, zu befreien. Das wiederum wird nur dann verständlich, wenn wir das durch Hölderlin motivierte Verständnis der Dichtung bei Heidegger betrachten. Unmittelbar wird die Dichtung als eine kreative Tätigkeit aufgefasst, die »ihre Werke im Bereich und aus dem ›Stoff‹ der Sprache« »schafft« (GA 4, 35). Gedichte werden als Kunstwerke rezipiert, die subjektive Erfahrungen des Dichters mitteilen. Zugleich zeigt uns die europäische Kulturtradition, dass

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die Dichtung über eine solche Definition hinausgehen kann. Seit den homerischen Epen wird die Dichtung nicht nur als eine Kunstgattung im Material der Sprache, sondern als ein identitätsstiftender Zusammenhang von Bedeutungen aufgefasst. Von ihm her erhielten die Griechen eine Orientierung in der Welt. Insbesondere die homerischen Geschichten über die Götter galten ihnen als verbindlich. Noch Platon muss die Philosophie als eine authentische Art und Weise, sich im Kosmos zu orientieren, in einer Auseinandersetzung mit Homer erst emanzipieren. Auch der christliche Orbis muss sich in seiner Selbstverständigung auf die Dichtung verlassen, sind doch seine für den Christen konstitutiven Texte allesamt große Dichtungen. In diesem Sinne ist die Dichtung mehr oder etwas anderes als die schöpferische Tätigkeit eines sich ausdrückenden Subjekts. Sie bietet einer Gemeinschaft die Möglichkeit, sich über sich selbst zu verständigen. Diese Bedeutung hat Heidegger in seiner Vorlesung aus dem Sommer 1934 gerade der Sprache zukommen lassen: »Kraft der Sprache und nur kraft ihrer waltet die Welt – ist Seiendes.« (GA 38, 168) Diese allgemeine Bestimmung des »Wesens der Sprache« lässt sich in der Bedeutung, die zum Beispiel die homerischen Epen für die griechische Kultur hatten, wiederfinden. So legt sich der Gedanke nahe, dass sich in dem sprachlichen Sonderphänomen der Dichtung dieselbe Bestimmung wiederfinden lässt. Indem Dichtung eine besonders verdichtete Erscheinung der Sprache ist, kann sie die Rolle einer kollektiven Weltorientierung übernehmen. Deshalb schreibt Heidegger: »Dichtung ist die worthafte Stiftung des Seins.« (GA 4, 41) Die Dichtung »stiftet« den Horizont, in dessen Bedeutungen sich die Menschen »immer schon« handelnd bewegen. Bei dieser Erläuterung der Dichtung gehen wir davon aus, dass das Dichten, weil es ein sprachliches Phänomen ist, in der Sprache fundiert ist. So interpretierten wir die Dichtung als die besondere Erscheinungsform eines Allgemeinen. Doch Heideg-

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ger lehnt diese Verhältnisdefinition ab. Wenn die Dichtung »worthafte Stiftung des Seins« ist, dann ist sie »jenes, wodurch erst all das ins Offene tritt, was wir dann in der Alltagssprache bereden und verhandeln« (ebd., 43). Die Dichtung geht der Sprache voraus, sie ist »Ursprache«. Folglich können wir nicht aus dem »Wesen der Sprache« erfahren, was die Dichtung ist, sondern wir müssen, wenn wir wissen wollen, was die Sprache ist, auf das ursprünglichere Phänomen der Dichtung eingehen. Nun lässt sich für diese Umdrehung der Relation von Sprache und Dichtung eigentlich kein echtes Argument finden. Dass die Dichtung eine besondere Erscheinungsform der Sprache ist und nicht umgekehrt, lässt sich auch dann nicht bezweifeln, wenn bestimmte Verse großer Dichtungen zu alltäglichen Redensarten geworden sind. Heideggers Umkehrung dieser Relation muss darum einen anderen Grund haben. Worauf Heidegger hinaus will, ist, dass wir anhand der Dichtung deutlicher verstehen, was die Sprache für den Menschen wenn nicht ist, so doch sein kann. In der Dichtung hat der Mensch die Möglichkeit, unabhängig von logischen Denkgesetzen, d.h. unabhängig von der Frage, ob eine Aussage wahr oder falsch ist, eine »worthafte« Weltorientierung zu finden. Um diesen Gedanken besser darzustellen, beziehen wir uns auf ein paar Verse von Hölderlin. In der zweiten Strophe der erst im Jahre 1954 veröffentlichten großen Hymne Friedensfeier heißt es: »Ein Weiser mag mir manches erhellen; wo aber Ein Gott noch auch erscheint, Da ist doch andere Klarheit.«

Diese auf eine Paulus-Sentenz verweisenden Verse sind zwar grammatisch richtig gebaut und widersprechen auch keiner logischen Regel, doch die Frage, ob sie dies tun oder nicht, ist für ihr Verständnis irrelevant, ja, würde jemand diese Frage bei der Interpretation von Gedichten stellen, würde er sie verfehlen. Eine Interpretation von Gedichten hat ausschließlich das

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Mitgeteilte selbst im Blick. Der Wahrheitsanspruch der Dichtung hat mit der Frage, ob die jeweiligen Aussagen formal richtig sind, nichts zu tun. Selbst wenn ein Gedicht offensichtliche Widersprüche enthielte, würde der Leser das Problem, inwiefern dem Gedicht Wahrheit zukomme, anders als formal auffassen. Es lässt sich mithin »logisch« nicht klären, ob ein Leser dieser Verse das in ihnen Gesagte wirklich für verbindlich hält oder es als unannehmbar zurückweist. Ob wir der Ansicht sein können, dass die Philosophie »manches erhellen« kann, die Epiphanie eines Gottes »aber« über dieses philosophische Vermögen hinausgeht, indem sie sich in der Dichtung mitteilen lässt und daher die Dichtung vor der Philosophie auszeichnet, lässt sich urteilend und schließend nicht erfassen. Die Wahrheit dieser Ansicht erweist sich nicht formal-theoretisch, sondern dadurch, dass wir ihr gemäß leben. Mit der Charakterisierung der Dichtung als einer »Ursprache« verfolgt Heidegger nicht so sehr die Intention, die Sprache als eine abgeleitete Spielart der Dichtung darzustellen. Die Bezeichnung der Dichtung als »Ursprache« zielt auf eine weitergehende Absicht. Ich habe an vielen Stellen dieser Einführung bereits darauf hingewiesen, dass Heidegger die auf der platonisch-aristotelischen Logik begründete und als Metaphysik bestimmte Denkform der europäischen Philosophie für modifikationsbedürftig erachtet. Das »Seyn« sei mit einer »Sprache des Seienden« nicht zu denken. Aus dieser Schwierigkeit entsteht bei Heidegger der Versuch, eine andere Art von Denken zu finden. Diese Absicht lässt sich aus einer Äußerung in den Beiträgen zur Philosophie gut erfassen: »Wer sagt denn und wer hat je bewiesen, daß das logisch gemeinte Denken das ›strenge‹ sei? Das gilt ja, wenn es überhaupt gilt, nur unter der Voraussetzung, daß die logische Auslegung des Seins die einzig mögliche sein könne; was aber erst recht ein Vorurteil ist.« (GA 65, 461) Gegen dieses »Vorurteil« wendet sich Heidegger, indem er das Denken in eine »Zwiesprache« mit dem Dichten

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versetzt. »Denken und Dichten« wird für den Philosophen das Schibboleth für eine Revision der formalen Grundlagen des europäischen Denkens. Von der »Ursprache« der Dichtung aus versucht Heidegger, dem Denken eine »andere« Sprache zu geben. Diese Intention ist der Fluchtpunkt der wiederholten Auseinandersetzung mit dem Verhältnis von »Denken und Dichten«. Der zweite Grund, der Heidegger nach 1933 dazu veranlasst, sich öffentlich mit Hölderlins Dichtung zu beschäftigen, weist in eine andere Richtung. Der ganze Satz, in welchem Heidegger in seinem Vortrag Hölderlin und das Wesen der Dichtung die Dichtung als »Ursprache« kennzeichnet, lautet: »Dichtung ist die Ursprache eines geschichtlichen Volkes.« (GA 4, 43) Damit erhält die Bezugnahme auf Hölderlins Dichtung eine andere Richtung. Als Heidegger Ende Februar 1934 vom Rektorat der Freiburger Universität zurücktritt, befindet sich Deutschland in einem tiefgreifenden Umbruch. Die Nationalsozialisten sind nicht nur auf dem Weg, den Staat in all seinen Funktionen zu okkupieren, sie reklamieren auch zu wissen, welches »Schicksal« das deutsche Volk bestimme bzw. bestimmen solle. Es ist ganz eindeutig zu erkennen, dass Heidegger mit seiner ersten Hölderlin-Vorlesung im Wintersemester 1934/35 die Diskussion, was eigentlich als »deutsch« zu verstehen sei, aufnimmt. In einem Vortrag vom November 1934, in der Zeit also, in welcher Heidegger seine erste Vorlesung über Hölderlins Hymnen Germanien und Der Rhein hält, wird Hölderlin knapp als der »Deutscheste der Deutschen« (GA 16, 333) charakterisiert. Der Superlativ lässt sich dadurch rechtfertigen, dass für Heidegger Hölderlins Dichtung die einzige Quelle ist, aus der zu erfahren sein soll, was das »Deutsche« ist und »wer« die »Deutschen« sind. Hölderlin ist derjenige Dichter, der die »Geschichte« der »Deutschen« »stiftet«, er ist »der Stifter des deutschen Seyns« (GA 39, 220).

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Bei diesen Bezeichnungen für Hölderlin und seine Dichtung ist entscheidend, dass Heideggers Versuch, in der allgemeinen deutschen Umbruchsituation ein Wort mitzureden, nicht als konformistisch einzuschätzen ist. Bereits der Beginn der ersten Hölderlin-Vorlesung lässt kritische Töne anklingen. Heidegger zitiert dort folgendes Hymnen-Bruchstück: »Einst hab ich die Muse gefragt, und sie Antwortete mir Am Ende wirst du es finden. Vom Höchsten will ich schweigen. Verbotene Frucht, wie der Lorbeer, aber ist Am meisten das Vaterland. Die aber kost’ Ein jeder zulezt.«

Diese Verse kommentiert der Philosoph mit folgenden Worten: »Das Vaterland, unser Vaterland Germanien – am meisten verboten, entzogen der Eile des Alltags und dem Lärmen des Betriebs. Das Höchste und daher Schwerste, das Letzte, weil im Grunde das Erste – der verschwiegene Ursprung.« (GA 39, 4) In einem Brief an Elisabeth Blochmann hat Heidegger davon gesprochen, »jede falsche Zeitgemäßheit« in der Auslegung der Hymne »Germanien« »abzuwehren«3. Doch es handelt sich bei dieser Feststellung nicht bloß um die Rettung der Hölderlinschen Dichtung vor politischem Missbrauch. Das »Höchste«, das »Vaterland« ist der »verschwiegene Ursprung«. Es sei »am meisten verboten«. Mit dieser rätselhaften Mitteilung provoziert Heidegger diejenigen, die unmittelbar erfahren und wissen wollen, was das »Vaterland Germanien« sei. Das »Vaterland« oder der »verschwiegene Ursprung« sind nicht zu verwechseln mit dem damals real existierenden »Deutschland«. Heidegger will den Missbrauch der Hölderlinschen Dichtung für chauvinistische Zwecke verhindern. 3 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918 – 1969, hg. v. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, S. 83.

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Heidegger hat in all seinen folgenden Vorlesungen und Vorträgen zu Hölderlin, durch dessen Dichtung angeregt, die Frage gestellt, wie sich das »Deutsche« fassen lasse, und ist nicht davon abgegangen, zu betonen, dass das »Vaterland« oder das »Vaterländische« nichts Vorhandenes sei. Mit dieser Betonung befindet sich Heidegger auf einer Interpretationslinie von Hölderlins Dichtung, die wir bei Norbert von Hellingrath,4 dem Herausgeber der ersten historisch-kritischen Gesamtausgabe Hölderlins, und vor allem bei Stefan George5 finden, der als Inaugurator dieser Interpretation betrachtet werden muss. Gemäß dieser Auslegung ist Hölderlin der Dichter eines »Geheimen Deutschlands«, einer Überlieferung, der sich auch der spätere Hitler-Attentäter Claus von Stauffenberg6 verbunden fühlte. Doch die vor dem Hintergrund der Hölderlinschen Dichtung beantwortete Deutschland-Frage hat für Heideggers Denken noch eine andere Bedeutung. Es lässt sich zeigen, dass im Durchgang durch die Deutung von Hölderlins Dichtung sich Heideggers Philosophie »europäisiert«. Dazu verhilft ihm die Auseinandersetzung mit dem Gedanken der so genannten »vaterländischen Umkehr«. Unter dieser Bezeichnung fasst man den Hölderlinschen Gedanken einer wechselseitigen Verwiesenheit von Griechenland und Deutschland. Gleichsam im Verlauf der Auslegungen dieser »vaterländischen Umkehr« durchquert Heideggers Denken Europa, trifft auf das Phänomen, dass von »Eigenem« nur dort zu sprechen ist, wo es sich mit dem »Fremden« berührt, und erreicht selbst die Grenze Europas, an der dem Denker die Wichtigkeit einer Begegnung mit der asiatischen Weisheit aufgeht. 4 Norbert von Hellingrath, Hölderlin und die Deutschen, in: ders., Hölderlin-Vermächtnis, München 2/1944, S. 119-150. 5 Stefan George, Das Neue Reich, Sämtliche Werke, Bd.IX, Stuttgart 2001, S. 45 ff. 6 Peter Hoffmann, Claus Schenk Graf von Stauffenberg und seine Brüder, Stuttgart 1992, S. 61 ff.

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Die politisch-ethische Bedeutung der Hölderlin-Interpretationen erschöpft sich nicht in der wiederholten Frage, wer die Deutschen sind. Heidegger hat versucht, sowohl von Hölderlins Dichtung aus als auch im Rekurs auf die Tragödien des Sophokles Kriterien eines spezifischen Politik-Verständnisses zu erarbeiten. In seiner Vorlesung aus dem Wintersemester 1934/35 deutet er diesen Zusammenhang an, wenn er hinsichtlich des »Dichters der Deutschen« bemerkt, dass dieser »noch nicht die Macht in der Geschichte unseres Volkes geworden« sei. Anschließend betont er: »Weil er das noch nicht ist, muß er es werden. Hierbei mitzuhalten ist ›Politik‹ im höchsten und eigentlichen Sinne, so sehr, daß, wer hier etwas erwirkt, nicht nötig hat, über das ›Politische‹ zu reden.« (GA 39, 214) So ist die Hölderlin-Interpretation der Ort und der Rahmen, in dem sich Heideggers Politik-Verständnis darstellt. Dabei ist die Differenz zwischen der »›Politik‹ im höchsten und eigentlichen Sinne« und dem »Politischen« ohne Zweifel nicht selbstverständlich. Mit dieser Unterscheidung weist Heidegger die faktische Politik der Nationalsozialisten zurück. In ihr identifiziert er die sich totalisierende Gewalt der technischen Organisation, die auf Eroberung und Vernichtung von Völkern ausgehende »Machenschaft«. Die Tendenz zur gewalthaften Totalisierung bestimmter ideologischer Zwecke und Mittel lässt sich allerdings nicht auf das Phänomen des Nationalsozialismus begrenzen. Für Heidegger ist das 20. Jahrhundert insgesamt von einer Totalisierung betroffen, die sich darin zum Vorschein bringt, dass bloß funktional-ökonomische bzw. technische Konzepte lebensweltlich bedeutsam sind. Diese Totalisierung, die sich in einer faktischen Ordnung der Welt manifestiert, ist immer dazu unterwegs, gänzlich total zu werden. Das aber kann sie darum nicht, weil sie eine Erkenntnis der Totalität des Technischen verhindern würde. Diese Totalität hätte jede Möglichkeit, sich über sich selbst zu verständigen, absorbiert. Um folglich jene in

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der Geschichte faktisch geschehenden Totalisierungen überhaupt thematisieren zu können, muss es einen Riss in der Geschichte geben, der es ermöglicht, von einem anderen Standpunkt aus die Totalisierungen zu beobachten. Dieser Riss oder diese Differenz in der Ordnung der Geschichte ist für Heidegger die Dichtung Hölderlins. Diese setzt Heidegger der Totalisierung von Ökonomie und Technik entgegen: »Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde.« Zwar »wohnen« die Menschen »voll Verdienst«, indem sie ihre täglichen Geschäfte erledigen, »doch« das »Wohnen« ist »dichterisch«. Das »Dichterische« ist nach Heidegger die Fähigkeit, einem »Maß« entsprechend »auf dieser Erde« zu leben. Die Dichtung weiß um die Endlichkeit des Menschen und seiner Leistungen, sie kennt die Möglichkeit, die Welt und sich selbst in der Hybris zu verfehlen. In diesem Zusammenhang verweist Heidegger auf das bei Sophokles im zweiten Chorlied der Antigone vorgetragene Wissen von der polis ´ (GA 53, 63 ff.). Dort hatte der Tragiker den Menschen als das alle andere Lebewesen übersteigende »Ungeheure« beschrieben, dem es nicht gelinge, das »Maß« treffend in der polis ´ zu »wohnen«. Heideggers Hölderlin-Interpretation ist von wichtigen Vertretern der Hölderlin-Philologie sehr reserviert aufgenommen worden.7 Bei der Beurteilung der literaturwissenschaftlichen Rezeption der Heideggerschen Hölderlin-Auslegung ist zu beachten, dass eine philosophische Interpretation von Dichtung mit Prämissen operiert, die sich eine literaturwissenschaftliche Perspektive auf denselben Gegenstand nicht aneignen kann. Dies bedeutet aber, dass das literaturwissenschaftliche Urteil 7 Jochen Schmidt, »Hölderlin im 20. Jahrhundert. Rezeption und Edition«, in: Gerhard Kurz, Valerie ´ Lawitschka u. Jürgen Wertheimer (Hg.), Hölderlin und die Moderne. Eine Bestandsaufnahme, Tübingen 1995, S. 105 – 125.

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über eine philosophische Hölderlin-Auslegung nur dann angemessen ist, wenn sie die im hermeneutischen Charakter der Philosophie selbst liegende Voraussetzungshaftigkeit der Auslegungen nicht von vornherein für unangebracht hält.

4.3 Die Götter und der Gott Nach Heidegger ist Friedrich Nietzsches Bemerkung Gott ist tot ein verbindliches Kriterium für den religiösen Status des 20. Jahrhunderts. Aus dem Tode Gottes wächst der Nihilismus, die Lebenseinstellung, nach der es nichts mehr gibt, was den Willen zur Arbeit und zum Konsum an Orientierungskraft überragt. Auch in Hölderlins Dichtung hat sich die Spur einer Flucht der Götter eingeschrieben. Anders als Nietzsche hat der Dichter die Ankunft eines anderen Gottes für möglich gehalten. Das Zeitalter des Nihilismus kann nach Heidegger der Mensch nicht aus eigener Kraft hinter sich lassen. Nur ein aus der Ferne erscheinender letzter Gott kann die internen Bestimmungen der nihilistischen Lebensweise fraglich werden lassen.

Die von Heidegger häufig interpretierte Hölderlinsche Elegie Brod und Wein enthält die Verse: »Aber Freund! Wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter, Aber über dem Haupt droben in anderer Welt. Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten, Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.«

Heideggers Auseinandersetzung mit Hölderlins Dichtung wird davon begleitet, dass der Denker nicht nur in den Hölderlin-

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Interpretationen selbst, sondern auch in seinen sonstigen Texten immer wieder auf die »Götter« zu sprechen kommt. Nicht nur das: In seinen Beiträgen zur Philosophie erscheint sogar ein besonderer »Gott«, der von Heidegger so genannte »letzte Gott« (GA65, 405ff.). Da der Philosoph diese Bezugnahme auf die »Götter« und den »letzten Gott« nicht als eine bloße Reminiszenz an eine bildungsbürgerliche Mythenkenntnis verstanden wissen will, sondern sie als ein veritables Element seiner Philosophie betrachtet, müssen wir, bevor wir versuchen wollen, diesen zunächst völlig unverständlichen Bezugnahmen einen Sinn abzugewinnen, auf ihre Voraussetzung eingehen. In dem berühmten Aphorismus 125 der Schrift Die fröhliche Wissenschaft lässt Nietzsche den »tollen Menschen« sagen: »Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?«8 Diese Mitteilung steckt nach Heidegger den Rahmen ab, in welchem über Gott zu sprechen erst sinnvoll sein kann. Ein Sprechen über Gott, das Nietzsches Denken aus dem Weg geht, ist für Heidegger Hypokrisie. Es ist wichtig zu sehen, wie Heidegger diese bittere Einsicht des »tollen Menschen« versteht. Nietzsche meint zunächst unbezweifelbar den christlichen Gott. Ihn haben wir, indem wir seine Frohe Botschaft nicht mehr zur verbindlichen Ordnung unseres Lebens machen, »getödtet«. Doch mit dem christlichen Gott ist noch anderes gemeint. Für Nietzsche ist Gott »der Name für den Bereich der Ideen und der Ideale« (GA 5, 216), für die seit Platon in der europäischen Philosophie nicht bezweifelte Sphäre des »Übersinnlichen« schlechthin. Mit dem Absterben des christlichen Gottes und dieser Sphäre des Übersinnlichen sind alle das Leben ordnenden moralisch-ethischen 8 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Sämtliche Werke, hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe (KSA) 3, München, Berlin u. New York 1980, S. 480.

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Kriterien unglaubwürdig geworden. Der höchste Maßstab, an dem sich alle anderen Maßstäbe orientieren konnten, ist verschwunden: »Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?«, fragt der »tolle Mensch«. Dieses Irren »durch ein unendliches Nichts« ist der »Nihilismus«. Mit dem Tode Gottes bricht der »Nihilismus« auf, in dem nichts mehr verbindlich und alles »jenseits von Gut und Böse« möglich ist. Doch ist es nicht nur Nietzsche, der das Absterben des Göttlichen in der europäischen Welt zur Sprache bringt. Auch Hölderlin hat, wie in den zuvor zitierten Versen, die »Flucht der Götter«, wozu Hölderlin auch Jesus Christus zählt, konstatiert. Anders als Nietzsche hat Hölderlin aber die Möglichkeit einer Rückkehr des Göttlichen in die Welt nicht aus den Augen verloren. In den zitierten Sätzen aus der Elegie Brod und Wein wird ja ausdrücklich festgestellt, dass die »Götter« jenseits der Menschen noch »leben«. Einerseits hält Heidegger die Mitteilung des »tollen Menschen« für unbezweifelbar. Wir können nicht mehr davon ausgehen, dass der christliche Gott den Lauf der Dinge noch mit Trost und dem Versprechen auf ein rettendes Heil begleitet. Andererseits lässt er von dem Gedanken nicht ab, dass nach dem Verschwinden Gottes Göttliches in der Welt »noch einmal« erscheinen kann. Insofern ist Hölderlins Charakterisierung unserer Epoche als einer »Nacht« (GA 75, 51), in welcher sich die »Götter« uns entzogen haben, um an einem anderen »Morgen« wieder zu erscheinen, für Heidegger wegweisend. Dennoch bedarf die Rede von den »Göttern« einer Erläuterung. Hölderlin bezieht sich in seinen Gedichten auf die Göttergestalten, die uns aus der europäischen Geschichte vertraut sind. Vor allem die griechischen Halbgötter und Götter wie Herakles, Apollon, Dionysos oder Jesus Christus werden in seinen Hymnen besungen. Sie sind für Hölderlin keine toten Bildungsgegenstände, sondern lebendige Gestalten, in deren Nähe

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der Dichter sich befindet. Doch es gibt in Hölderlins Dichtung nicht nur diese aus der europäischen Geschichte bekannten Namen. So spricht Hölderlin manchmal einfach vom »Vater« oder von einer besonders geheimnisvollen Gestalt, vom »Gott der Götter« oder dem »Fürsten des Festes«. Sie lassen sich nicht in den Kanon der uns bekannten Götternamen einordnen. Heidegger nimmt zunächst Hölderlins Charakterisierungen nicht auf. Er versucht, seine Bezugnahme auf die »Götter« anders zu rechtfertigen. In den Beiträgen zur Philosophie stellt er dar, was seine Gedanken über die »Götter« bedeuten sollen. Der Gebrauch des Plurals »Götter« solle nicht das »Vorhandensein einer Vielzahl gegenüber einem Einzigen« behaupten. Vielmehr soll damit eine »Unentschiedenheit« (GA 65, 437) zum Ausdruck gebracht werden. »Unentschieden« soll sein, ob wir »noch einmal« eine Anwesenheit von »Göttern« oder von »einem Gott« erfahren werden. Offen soll auch bleiben, wie diese »Götter« sein werden, wie »der Gott« sein wird. Diese »Unentschiedenheit« soll allerdings keine »leere Möglichkeit« sein. Aus ihr soll die »Entscheidung« kommen, ob eine Epiphanie geschieht oder nicht. Heidegger denkt durch die Betonung dieser »Unentschiedenheit« mit Nietzsche gegen Nietzsche an. Ja, die alten »Götter« sind »tot«, doch wir dürfen diesen Verlust nicht als endgültig begreifen. Wenn der »Nihilismus« dadurch in die Welt gekommen ist, dass »wir Gott getödtet haben«, dann können wir möglicherweise eine Situation evozieren bzw. uns auf eine Zeit vorbereiten, die den »Nihilismus« hinter sich gebracht haben wird. Bemerkenswerterweise ist Heidegger dabei nicht stehen geblieben. Er selbst hat sozusagen einen Schritt zur »Entscheidung« getan. Wenn Hölderlin immer wieder in seinen Gedichten auf das Erscheinen eines noch »kommenden Gottes« (Brod und Wein, 10. Strophe) verweist, dann hat Heidegger diese Eigenart der Hölderlinschen Dichtung in sein Denken über-

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nommen. Am Schluss der Einleitung zur Besinnung, dieser größeren Abhandlung, die mit anderen die Nachbarschaft zu den Beiträgen zur Philosophie bildet, deutet Heidegger an, dass zum Geschehnis der Wahrheit, der »Lichtung des Sichverbergens«, die der Mensch als »Dasein« zu »gründen« habe, notwendig der »einmalige Dienst des noch nicht erschienenen aber verkündeten Gottes« (GA 66, 12) gehört. Dieser Gott ist, wie Heidegger in den Beiträgen zur Philosophie, aber nicht nur dort, ausführt, der »letzte Gott«. »Verkündet« wurde dieser noch unbekannte oder vielleicht immer unbekannt bleibende Gott in der Dichtung Hölderlins, in der an mehreren Stellen von einer Göttergestalt die Rede ist, die noch »kommt« und die wir noch nicht kennen. Heidegger knüpft mit seinem Gedanken des »letzten Gottes« daran an. Der Zustand des »Nihilismus« hat sich totalisiert. In diesem Zustand gibt es nichts mehr, was den Willen zur Arbeit und zum Konsum an orientierender Kraft überragt. Aus dieser Situation kann die »Eröffnung eines ganz anderen Zeit-Raumes« (GA 65, 405) nicht mehr entspringen, da alles, was den wesentlichen Orientierungen im »Nihilismus« widerspricht, für ungültig erklärt wird. Darum bleibt die einzige Möglichkeit, dass ein Gott, dass der »ganz Andere« (ebd., 402) einen Wandel der Geschichte bringen muss. Ich hatte bereits in meinen Ausführungen zum »Ereignis« (Kapitel 3.1) auf das Problem hingewiesen, dass es im Denken Heideggers eine eigentümliche Spannung gibt, die der Philosoph möglicherweise absichtlich nie geklärt hat. Tendiert Heideggers Philosophie dazu, eine »Endzeit« in Aussicht zu stellen, in welcher die Menschen und Dinge zerstörenden Totalisierungen des 20. Jahrhunderts in einer »völlig anderen Ortschaft« (GA 7, 133) verschwunden sein werden? Oder pocht der Philosoph »nur« auf die philosophische Notwendigkeit, den Gedanken an eine andere Möglichkeit des Menschseins immer wieder zu prüfen, sodass wir Heideggers Ausführungen

Die Götter und der Gott

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über den »letzten Gott« als eine solche Möglichkeit verstehen müssen? Ernst Jünger hat diesen zweideutigen Zug an Heideggers späterem Denken auf den Punkt gebracht: »Es besteht ein Gemeinsames zwischen den Entwürfen populärer Utopisten und Heideggers Hoffnung auf eine neue Theophanie [. . .].«9 Dieses »Gemeinsame« dürfte darin liegen, dass die einen wie die anderen Entwürfe nicht mehr an die Möglichkeit glauben, der Mensch könne aus eigener Kraft seine Lage verändern. Zumindest Folgendes möchte ich behaupten: Heidegger hat die »Flucht der Götter« oder den »Tod Gottes« nicht als die Legende einer romantisierenden Nostalgie aufgefasst. Er hat die Geschichte seines Jahrhunderts mit dem Erscheinen einer allgemeinen Gottlosigkeit in Verbindung gebracht. Das zeigt ein spätes Zeugnis. Im so genannten Spiegel-Gespräch aus dem Jahre 1966 fallen die berühmt gewordenen Worte: »Die Philosophie wird keine unmittelbare Veränderung des jetzigen Weltzustandes bewirken können. Dies gilt nicht nur von der Philosophie, sondern von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten.« (GA 16, 671) Dieser Aussage liegt die Voraussetzung zu Grunde, dass der »Weltzustand«, in dem wir leben, einer »Veränderung« bedürftig sei. Und wirklich besteht von Anfang an (vgl. z. B. seine Interpretation des »Urchristentums«) eine Grundströmung des Heideggerschen Denkens darin, immer wieder die Möglichkeit einer tiefgreifenden Umdeutung unseres Lebens zu reflektieren. Insofern ist die Äußerung im Spiegel-Interview nicht neu. Dennoch hat sich der Ton verschärft. Es geht nicht mehr um eine bloße »Veränderung«, sondern um eine »Rettung«. Heidegger hat die ihm vor allem in Hölderlins Dichtung begegnenden Lebensmöglichkeiten im Sinne eines von Totalitarismen freien 9 Ernst Jünger, Fassungen III, Sämtliche Werke, Bd. 19, Stuttgart 1999, S. 307 (Autor und Autorschaft).

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Daseins niemals verloren gegeben. Er hat jedoch zugleich in den Verbrechen des 20. Jahrhunderts die Möglichkeit eines völligen Verlustes positiver Existenzalternativen erkannt. Eine daraus entspringende Angst könnte die Bitterkeit bestimmter Äußerungen des späten Heidegger erklären.

5 Welt und Technik

5.1 Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger Das Hauptthema des späten Heideggerschen Denkens ist die Frage, wie der Mensch in einer total technisierten Welt leben kann. Die Initiation für die Wichtigkeit dieser Frage liegt in der Erfahrung der nationalsozialistischen Herrschaft, die sich in einer bis dahin unvorstellbaren Art und Weise der Technik zur Durchsetzung kriegerischer und massenmörderischer Ziele bediente. Wenn Heidegger im Jahre 1933 Ernst Jüngers Essay Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932) in einer Rede den deutschen Studenten als ihr Erziehungsbuch anpreist, so betrachtet er es in den folgenden Jahren als das Grundbuch für seine Analysen der technischen Praktiken in Krieg und Verbrechen. Jüngers Buch wird von Heidegger als eine der Zeit gemäße Fortsetzung von Friedrich Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht interpretiert.

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Welt und Technik

Als Anfang der fünfziger Jahre, wie Rüdiger Safranski schreibt, »Heideggers Ausdruck Gestell als Bezeichnung für die technische Welt in Deutschland die Runde machte«1, hatte Heidegger sich bereits seit ungefähr zwanzig Jahren mit dem Phänomen der Technik auseinandergesetzt. In seinem Bericht Das Rektorat 1933/34 aus dem Jahre 1945 weist Heidegger darauf hin, dass er bereits um das Jahr 1932 Ernst Jüngers Schriften Die totale Mobilmachung (1930) und Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932) studiert und »durchgesprochen« (GA 16, 375) habe. Zudem gibt er zu verstehen, dass sich in diesen Texten »ein wesentliches Verständnis der Metaphysik Nietzsches ausspricht, insofern im Horizont dieser Metaphysik die Geschichte und Gegenwart des Abendlandes gesehen und vorausgesehen wird«. Wir müssen in diesem Studium, in der Lektüre der Jüngerschen Essays vor dem Hintergrund der Philosophie Nietzsches die Grundlagen sehen, welche die spätere Interpretation der Technik als »Gestell« vorbereiten. Jüngers Essays versuchen zu durchschauen, wie in Folge der Materialschlachten des Ersten Weltkriegs ein neuer »Typus« des Menschen erscheint. Dieser »Typus« hat die Zeichen der Zeit insofern erkannt, als er die immer durchdringendere Technisierung des alltäglichen Lebens ganz und gar bejaht und betreibt. Diese Technisierung hat die Tendenz zur Totalität und wird deshalb in Anspielung auf militärisches Vokabular »totale Mobilmachung« genannt. In einer Welt der »totalen Mobilmachung« bleibt nichts von der Dynamisierung und Technisierung unberührt, selbst die »Materie« wird in der Naturwissenschaft als ein Modus von Energie und Bewegung aufgefasst. Der Soldat der Materialschlachten ist nach Jünger ein neuer »Typus« des Menschen, weil dieser den Krieg als ein Gescheh1 Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, München und Wien 1994, S. 453.

Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger

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nis erfuhr, in welchem es nur darauf ankam, seine »Arbeit« möglichst perfekt auszuführen. Zugleich wusste der Soldat, dass es nicht auf ihn als Individuum ankam, wenn die Schlacht gewonnen oder verloren wurde. Worum es ging, war einzig und allein der optimale Einsatz des Materials, wozu der Soldat selbst gerechnet werden musste. Für Jünger ist es keine Frage, dass sich eine solche Einstellung nach dem Ersten Weltkrieg als »typische« Lebensweise etabliert hat. Der »Typus« dieser Lebensart ist aber nicht mehr der Soldat, sondern der »Arbeiter«. Er fasst das Leben nicht mehr als eine persönliche Möglichkeit zur Glückseligkeit auf, sondern als die Aufgabe, uneingeschränkt dem »Willen zur Macht« zu dienen und durch diesen ungebrochenen Dienst zur Herrschaft zu gelangen, um die Welt im Sinne der »totalen Mobilmachung« einzurichten. Der »Typus« des »Arbeiters« ist keine ökonomische oder soziologische Erscheinung, sondern die Phänomenalisierung einer metapyhysischen »Gestalt«. Mit diesem Begriff steht Jünger in der Tradition des platonischen Denkens. In diesem Zusammenhang sagt Jünger im Arbeiter: »Die Technik ist die Art und Weise, in der die Gestalt des Arbeiters die Welt mobilisiert.«2 Die Phänomene, die Jünger dabei im Blick hat, liegen auf der Hand. Es handelt sich dabei vor allem um die Erfahrung einer allgegenwärtigen Beschleunigung von Mensch, Maschine und Information. Jünger durchkämmt bei seiner Zeit-Diagnose systematisch alle Weltbereiche (selbst der Sport und die Freizeitgestaltung werden als »Arbeit« gedeutet), um überall den Zuwachs von Geschwindigkeit und erhöhtem Energieverbrauch festzuhalten. Sicherlich erweist sich Jünger in dieser Interpretation der ersten Nachkriegszeit als ein Schüler und Erbe Friedrich Nietz2 Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Sämtliche Werke, Bd. 8, Stuttgart 1981, S. 160.

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sches, auf den er an vielen Stellen verweist. Nietzsche ist für Jünger der Philosoph des »Willens zur Macht« bzw. des »Übermenschen«. Diese Hauptgedanken des späteren Nietzsche, dass das Leben im »Willen zur Macht« bestehe, infolgedessen derjenige Mensch an die »Macht« komme und dadurch über den bestehenden Menschen hinausgehe, der den »Willen zur Macht« am uneingeschränktesten bejaht, eben der »Übermensch«, haben den Essay über den Arbeiter wesentlich beeinflusst. So ist es Nietzsche, der in einem Nachlassfragment im Willen zur Macht die Verbindung zwischen dem »Soldaten« und dem »Arbeiter« herstellt: »Arbeiter sollten wie Soldaten empfinden lernen.« Es gehe darum, »das Individuum, je nach seiner Art, so [zu] stellen, daß es das Höchste leisten kann«3. In diese Richtung zeigt auch Nietzsches frühere Apotheose der »Maschine« in Menschliches, Allzumenschliches: »Die Maschine als Lehrerin. – Die Maschine lehrt durch sich selber das Ineinandergreifen von Menschenhaufen, bei Actionen, wo Jeder nur Eins zu thun hat: sie giebt das Muster der Partei-Organisation und der Kriegsführung. Sie lehrt dagegen nicht die individuelle Selbstherrlichkeit: sie macht aus Vielen eine Maschine, und aus jedem einzelnen ein Werkzeug zu einem Zwecke. Ihre allgemeinste Wirkung ist, den Nutzen der Centralisation zu lehren.«4

Von solchen Gedanken ausgehend konnte Jünger seine metaphysische Weltdeutung der »totalen Mobilmachung« und des »Arbeiters« in einer sehr originellen und suggestiven Art und Weise entwerfen. Und lag Jünger mit seinen Thesen im Jahre 1932 wirklich so falsch? Kündigte sich nicht in der Tat ein neuer »Typus« von Menschen an, welche die Möglichkeiten der Technik in den 3 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885 – 1889, KSA 12, S.350. 4 Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. II, KSA 2, S.653.

Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger

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nächsten 13 Jahren für ihre Organisation von Krieg und »Verwaltungsmassenmord« (Hannah Arendt) hemmungslos nutzen sollten? Jünger hat das Kommende im Arbeiter offenkundig nicht ohne Sympathie vorausgesehen. Es heißt dort: »Und dies ist unser Glaube: daß der Aufgang des Arbeiters mit einem neuen Aufgange Deutschlands gleichbedeutend ist.«5 Aufgrund von solchen und auch anderen Äußerungen ist darauf hinzuweisen, dass Jüngers ungewöhnlich hellsichtiger und gedankenreicher Essay nicht nur Zeit-Diagnostik betreibt. Er ist zudem eine Kampfschrift, die das Erscheinen des »Arbeiters« als zwar unausweichlich, aber nicht als etwas, das man ablehnen könnte, feiert. Ernst Jünger hat im weiteren Gang seines Werkes diese Affirmation der »Gestalt des Arbeiters« im »heroischen Realismus« zurückgenommen, um zugleich den »Typus« des »Arbeiters« weiterhin als die bestimmende Größe in der Technisierung der Welt aufzufassen. Dem Nationalsozialismus ist Jünger niemals verfallen. Als Heidegger im Wintersemester 1936/37 seine erste Vorlesung über Friedrich Nietzsche mit dem Titel Der Wille zur Macht als Kunst hält, ist er zu den Gedanken aus Jüngers Arbeiter sowie zu Nietzsches Lehre vom »Willen zur Macht« auf Distanz gegangen. Im Winter 1934/35 hielt er die Vorlesung über Hölderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, die diese Distanz öffentlich zum Ausdruck brachte. Doch diese Distanzierung betrifft nicht nur Nietzsches und Jüngers Texte, sie betrifft auch Heidegger selbst. Im November 1933 hält Heidegger eine Rede zur Immatrikulation der Freiburger Studenten. Heidegger bezieht sich emphatisch auf Ernst Jüngers Der Arbeiter. Zu den Studenten gewandt erklärt er: »Dieser Schlag von Studenten ›studiert‹ nicht mehr, d. h. er bleibt nicht irgendwo geborgen sitzen, um von dort aus im Sitzen irgendwohin nur zu ›streben‹. Dieser 5 Jünger 1981, S. 31.

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neue Schlag der Wissenwollenden ist jederzeit unterwegs. Dieser Student aber wird zum Arbeiter.« (GA16, 204) Im Zuge der revolutionären Umbildungen in Deutschland kann sich Heidegger positiv auf den Arbeiter beziehen. »Arbeit« ist das Sein des Volkes, der nationalsozialistische Staat ist der »Arbeitsstaat« (ebd., 206). Anfang des Jahres 1940 hat Heidegger noch einmal öffentlich in einem »kleinen Kreis von Kollegen« Jüngers Arbeiter ausgelegt. Nun äußert sich Heidegger kritisch und polemisch. Doch indem diese Kritik Jünger trifft, zielt sie zugleich auf die Position, die der Denker um das Jahr 1933 selber einnahm. Heideggers Auseinandersetzung mit der »totalen Mobilmachung« ist in sich eine mit seinem eigenen Votum für den Nationalsozialismus. Heideggers Hölderlin-Interpretation auf der einen, seine Nietzsche- und Jünger-Auslegungen auf der anderen Seite stehen ganz im Dienst dieser kritischen Absetzung. Diese Auseinandersetzung lässt keinen Zweifel aufkommen, dass Nietzsches und Jüngers Gedanken die Zeichen der Zeit am besten erfassen. Wenn Heidegger in jenem Vortrag vom November 1933 pointiert, dass Jünger »auf Grund der Erfahrung der Materialschlacht im Weltkrieg die heraufkommende Seinsart des Menschen des nächsten Zeitalters durch die Gestalt des Arbeiters schlechthin gedeutet« (ebd., 205) habe, dann sieht er auch später keinen Grund, diese Ansicht zu revidieren. Vielmehr fühlt er sich durch die Geschehnisse des Zweiten Weltkriegs bestätigt. Der »Mechanismus der Rüstung« sei »bestimmt durch die Leere der Seinsverlassenheit, innerhalb deren der Verbrauch des Seienden für das Machen der Technik, zu der auch die Kultur gehört, der einzige Ausweg ist, auf dem der auf sich selbst erpichte Mensch noch die Subjektivität in das Übermenschentum retten kann« (GA 7, 90), schreibt Heidegger zur Jahreswende 1939/40. Hier versammeln sich die Gedanken Nietzsches und Jüngers, um als die Ideen der allerletzten Phase eines sich im »Willen zur Macht« stabilisierenden

Zur Zweideutigkeit des »Gestells«

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Zeitalters interpretiert zu werden. Der Mensch ist das »arbeitende Tier« (ebd., 71) geworden, das sich selbst den »Krieg« erklärt hat. Wenn Jürgen Habermas in seinem Aufsatz Heidegger – Werk und Weltanschauung sicher nicht unvoreingenommen Heideggers politisches Engagement bedenkt, hat er dennoch Recht, Heideggers »Einstellungswechsel«6 als einen Ablösungsprozess im Zeitraum von 1934 bis 1936 zu beschreiben. Wenn er jedoch Heidegger jede Fähigkeit zu einer »Revision seines Selbstverständnisses als eines Denkers mit priviligiertem Zugang zur Wahrheit«7 abspricht, hat er den Sachverhalt vernachlässigt, dass Heideggers Auseinandersetzung mit Ernst Jünger und durch diesen mit Nietzsche eine Selbstkritik darstellt, welche die Sache selbst, die Totalisierung der Technik im »Dritten Reich«, nicht aus dem Blick lässt.

5.2 Zur Zweideutigkeit des »Gestells« Getreu der aristotelischen Bestimmung deutet Heidegger die Technik zunächst als ein spezifisches Wissen. Die Totalisierung der Technik aber, die er zunächst als Machenschaft, dann als Gestell charakterisiert, zeigt ihm, dass die Technik kein bloßes Vermögen des Menschen sein kann. Der Mensch ist nicht mehr der Beherrscher der Technik, sondern der von ihr Beherrschte. Er stellt nicht nur bestimmte Produkte her, um diese zu verbrauchen. Vielmehr behandelt er inzwischen auch sich selbst wie einen total verfügbaren Bestand. Doch so gefährlich die 6 Habermas 1989, S. 27. 7 Ebd., S. 33.

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Technik für das Sein überhaupt ist, so erlaubt sie doch zugleich eine kreative Gestaltung der Welt. Diese Zweideutigkeit ist ein Merkmal dafür, dass die Technik dem sich eröffnenden und entziehenden Sein verwandt ist.

Als Heidegger in einem Fernsehinterview im Jahre 1969 andeutet, dass er nicht die Atombombe, sondern die Menschen »machende« »Biophysik« (GA 16, 706) für das gefährlichste Phänomen der Technik hält, bezeugt er einen bemerkenswerten Weitblick für die naturwissenschaftlichen Entwicklungen der kommenden Jahrzehnte. Zu diesem Zeitpunkt hat er sich über dreißig Jahre lang mit der Frage nach dem »Wesen der Technik« beschäftigt. Heideggers Gedanken über die Technik haben in einer mehr oder weniger oberflächlichen Rezeption zu dem Missverständnis geführt, der Philosoph würde die moderne Technik ganz und gar ablehnen und ein provinzielles Landleben gegenüber einer jede neue Technologie integrierenden Großstadtexistenz favorisieren. Wenn Heideggers schwäbische Biographie zwar Züge von Heimatverbundenheit und Bodenständigkeit zeigt, so ist die Meinung, der Denker würde die Technik negieren, falsch. Von Anfang an geht es Heidegger darum, zu bedenken, was es bedeutet, dass in der Neuzeit gemäß einer Wendung in Descartes’ Discours de la m´ethode von 1637 der Mensch der »maˆıtres et possesseur de la nature«8 geworden ist. Bevor es zu einem Urteil über die technische Selbstauslegung des Menschen kommt, geht es darum, zu fragen, wie sich das Verhältnis des Menschen zur Technik verstehen lässt. Erst nach einer solchen 8 Rene´ Descartes, Discours de la m´ethode pour bien conduire sa raison, et chercher la verit´e dans les sciences, in: ders., Philosophische Schriften in einem Band, Hamburg 1996, S. 100.

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grundsätzlichen Klärung können praktische Folgen erwogen werden. Dass aber diese niemals in einem »Ausstieg« aus der Technik bestehen können, liegt schon deshalb auf der Hand, weil dieser einen völlig unvorstellbaren Abbruch aller sich über Jahrtausende etablierten Lebensformen bedeutete. Heidegger hat sich einer eigenen Aussage zufolge schon im Jahre 1932 mit Ernst Jüngers Essay Der Arbeiter auseinandergesetzt. In ihm beschreibt der Schriftsteller eine technisierte Welt, die er im »heroischen Realismus« zuweilen zynisch affirmiert. Nach einer ersten positiven Bezugnahme auf diesen Text geht Heidegger zu ihm auf Distanz, um sich der Frage nach dem »Wesen der Technik«, d. h. nach der Art und Weise, wie die Technik das Leben durchdringt und gestaltet, fundamentaler als Jünger zuzuwenden. In einer Vorlesung aus dem Sommersemester 1935 kommt Heidegger auf eine Quelle zu sprechen, die sein gesamtes Denken über die Technik prägen sollte. Es handelt sich dabei um das erste so genannte Standlied des Chores in Sophokles’ Antigone. Dieses beginnt in Heideggers Übersetzung mit den Worten: »Vielfältig das Unheimliche, nichts doch über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt.« (GA 40, 155)

Die Charakterisierung des Menschen als des »Unheimlichsten« schlechthin bezieht Sophokles auf die technischen Fähigkeiten des Menschen, sich die Natur nutzbar zu machen. Der Dichter spricht ihm eine unerwartete Technik (t´echne) zu, sowohl Schlechtes als auch Edles hervorbringen zu können. Sophokles verwendet zur weiteren Beschreibung dieser Fähigkeit das griechische Wort to` machanoen, ´ was mit dem Adjektiv mechanikos ´ zusammenhängt. Gemäß diesem Wort, welches »erfinderisch«, »geschickt« und »listig« bedeutet, spricht Heidegger von der »Machenschaft« (ebd., 168). Dieser Begriff, den der Philosoph nicht abschätzig verstehen will, wird in den weiteren Jahren zur Kennzeichnung des »Wesens der Technik« verwendet.

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Zum näheren Verständnis der Technik aber bezieht sich Heidegger offenkundig auf einen anderen antiken Text. Indem er das Wort t´echne einfach mit »Wissen« (GA 5, 46) übersetzt, bringt er in Erinnerung, dass Aristoteles im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik die t´echne als eine dianoetische (d. h. den Verstand betreffende) Tugend darstellt. Sie sei ein mit wahrer Vernunft (logos) ´ verbundenes hervorbringendes Verhalten (h´exis) (1140 a 10), also ein »Wissen« darüber, wie etwas herzustellen ist. Wenn Sophokles den Menschen als das »Unheimlichste« überhaupt bezeichnet, weil er über dieses Wissen verfügt, wird das Wissen zweideutig aufgefasst. »Unheimlich« ist etwas Bedrohendes, das wir nicht recht fassen können. In einem unheimlichen Wald kann uns etwas Schlimmes zustoßen, wir können aber auch heil davonkommen. Zudem scheinen wir dem Unheimlichen nicht einfach gleichgültig ausweichen zu können, es hält uns wie gebannt fest, lässt uns nicht los. Wenn diese Attribute auf den Menschen angewendet werden, wird deutlich, dass Sophokles ihn als das tragische Wesen par excellence begreift. Der Mensch kann auf Grund der t´echne Großes leisten, er kann aber auch hybrid das »Maß« verfehlen und scheitern. Es ist diese Ambivalenz der Technik, die Heidegger bis in seine spätesten Texte hinein erörtern wird. Im unmittelbaren Anschluss an diese erste öffentliche Auseinandersetzung mit der Frage nach dem »Wesen der Technik« hat Heidegger den Begriff der »Machenschaft« beziehungsweise der t´echne modifiziert. Diese Modifikation bezieht sich auf die phänomenale Konsistenz der Auffassung, die t´echne sei ein verfügendes Wissen des Menschen. Aristoteles hat bei seiner Bestimmung des Begriffs als einer dianoetischen Tugend die Tätigkeit des Künstlers im Blick. Dieser besitzt, jedenfalls im griechischen Verständnis, ein Know-how, auf dessen Basis er Dinge wie Vasen oder Statuen herstellen kann. Offenbar besteht das moderne Leben, das von allen Seiten mit technischen

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Geräten umgeben ist, jedoch keineswegs in einem solchen Wissen. Der Mensch der Massengesellschaft lebt technisch, ohne dass er jeweils selber alle technischen Geräte hergestellt hat und, was entscheidender ist, ohne dass er sie herstellen könnte. Der moderne Mensch weiß nur in den allerwenigsten Fällen, wie das jeweilige technische Gerät, das er gerade benutzt, funktioniert. Der Mensch lebt technisch, ohne über die Technik, die ihn umgibt, zu verfügen. Selbst wenn wir meinen, durch ein mehr oder weniger entwickeltes Bedienungswissen die uns so lebenswichtig gewordenen Computer zu beherrschen, sind wir bei seinen geringsten Defekten machtlos. Darum kann die moderne technische Lebensweise des Menschen nicht mehr als ein Wissen betrachtet werden. Im Horizont dieses Sachverhalts hat Heidegger die Verhältnisbestimmung, der Mensch verfüge über die Technik, umgedreht. Nicht wir beherrschen die Technik, diese beherrscht vielmehr uns. In seinen Abhandlungen aus der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre hat Heidegger diese Einsicht in seiner Erläuterung des Begriffs der »Machenschaft« entfaltet. In der »Machenschaft« betrachtet der Mensch alles Seiende unter dem Aspekt des »Machens« (GA 65, 126). Alles, was ist, ist »machbar«. Damit scheint die »Machenschaft« zunächst wiederum als ein Verhalten des Menschen charakterisiert zu werden. Doch Heidegger geht es nun darum, darauf hinzuweisen, dass dieser Einstellung eine Voraussetzung zu Grunde liegt. Um zu meinen, Sachen seien »machbar«, müssen sie sich im Vorhinein in ihrem Sein so zeigen. Dass sie sich im Vorhinein so zeigen und gleichsam zum »Machen« und »Herstellen« anbieten, darüber kann der Mensch nach Heidegger nicht verfügen. Vielmehr gerät er mehr und mehr in die Situation, dass er dieser Seinsweise der Dinge nicht mehr ausweichen kann, um schließlich immer mehr dem »Machen« als einziger Umgangsmöglichkeit mit den Gegenständen zu verfallen. Ein wesentliches Element dieses Geschehens besteht in dem Phänomen, dass der Mensch bei diesem

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Vorgang weiterhin glaubt, Herr der Lage zu sein. Heidegger vermutet sogar eine Wechselwirkung: Je technischer der Mensch sich und die Welt versteht, je mehr er sich zum Herrn über die Welt erhebt, desto mehr verfällt er einer Abhängigkeit, die ihm kaum noch Raum übrig lässt, Dinge und Menschen anders als in der Perspektive der »Machbarkeit« zu betrachten. Jetzt ist die Technik kein »Wissen« mehr, sondern, als »Machenschaft« gedacht, ein epochales Schicksal der Menschheit. Damit ist zugleich die Vorstellung unmöglich geworden, die Technik sei eine Art von Instrument, mit dem der Mensch Gutes oder Böses »machen« könne. Diese Totalisierung eines technischen Seinsverständnisses hat Heidegger Ende der vierziger Jahre in den so genannten vier Bremer Vorträgen eindringlich dargestellt. Indem er ihnen die Überschrift »Einblick in das was ist« voranstellt, macht der Philosoph unmissverständlich klar, wie er die Umstände, in denen sich der Mensch seiner Ansicht nach befindet, sieht. Inzwischen hat sich eine Begriffsverschiebung vom semantischen Feld des »Machens« zum »Stellen« ereignet. Das »Wesen der Technik« wird nun als »Ge-Stell« (GA 79, 24 ff.) erläutert. Mit diesem Neologismus glaubt Heidegger, den verschiedenen Bedeutungsmomenten der Technik genauer entsprechen zu können. Diese Bedeutungsmomente lassen sich anhand des Produktionsvorgangs eines beliebigen Gegenstands erläutern. Um beispielsweise ein Flugzeug »herzustellen«, muss man es sich zunächst »vorstellen«. Indem man es sich »vorstellt«, vermag man es »darzustellen«. Weil es von einer Luftfahrtgesellschaft benötigt wird, wird es »bestellt«. Die Voraussetzung, dass das Seiende als »herstellbares« erst erscheinen muss, um einen Produktionsprozess zu veranlassen, »stellt« den Menschen (im Sinne des Herausforderns), so wie dieser mitunter den Gegenständen in einer bestimmten »Einstellung« »nachstellt«. Den gesamten Zusammenhang dieser Bezüge nennt Heidegger »Ge-Stell«.

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Für Heidegger ist die so gedachte Technik nicht mehr mit der griechischen t´echne, von der sie abstammt, zu identifizieren. Der Unterschied, der am Beginn der Neuzeit aufbricht, um erst im 20. Jahrhundert voll zur Geltung zu kommen, liegt darin, dass sich die moderne Technik zu einem »planetarischen« Phänomen totalisiert. Die Technik ist zur »totalen Mobilmachung« (E. Jünger) geworden, in welcher nichts mehr ihrem Zugriff zu entrinnen scheint. Nun, so Heidegger, wird ausnahmslos alles zu einem auswechsel- und lieferbaren »Bestand« (ebd., 26). Diese Totalisierung hat er in dem Vortrag »Das Ge-Stell« mit folgenden, auch heute noch provozierenden Worten erläutert: »Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.« (Ebd.,27)

Heidegger fasst die entsetzlichen Geschehnisse des Krieges und des »Verwaltungsmassenmordes« am jüdischen Volk, die Ausbeutung von machtlosen Ländern sowie die industrielle Produktion von Lebensmitteln hinsichtlich des »GeStells« als »das Selbe« auf. Dieser Gedanke musste die Zuhörer nur knapp fünf Jahre nach dem Ende der nationalsozialistischen Herrschaft brüskieren. Noch heute liest man den scheinbar mitleidlosen Satz mit gemischten Gefühlen. Wollte der Philosoph mit der rhetorisch-monotonen dreifachen Wiederholung, dies alles sei »das Selbe«, einen Skandal inszenieren? Heidegger möchte darauf aufmerksam machen, dass die Totalisierung des »Wesens der Technik« im 20. Jahrhundert zu einem Punkt fortgeschritten ist, an dem die Auffassung, alle Dinge seien ein verbrauchbarer »Bestand«, auch die Vernichtung von Menschen impliziert. Bei dieser Beobachtung ist nicht

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das moralische Urteil entscheidend, gemäß dem, wie Heidegger im selben Vortrag betont, ein solches Tun »unmenschlich« sei, sondern der Hinweis darauf, dass zum ersten Mal in der Geschichte Menschen zu Gegenständen eines ökonomischen Vorgangs gemacht worden sind, dessen Zweck es war, sie auszulöschen, und dass sich dieser Vorgang in seiner formalen und ökonomischen Durchführung, d. h. in seiner Methode, von anderen zweckrationalen Prozessen nicht unterscheiden lässt. Hinsichtlich der Planung und bürokratischen Organisation des »Verwaltungsmassenmords« in Auschwitz leistet er formal in der Tat »das Selbe« wie die Herstellung eines Produktes in einem Industriekomplex. Gerade diese Tatsache verstärkt den eigentlichen Schrecken der Vernichtungslager ins Unerträgliche. Mit dieser Beobachtung befindet sich Heidegger in der Gefolgschaft zum Beispiel von Theodor W. Adorno oder Hannah Arendt, die das Einzigartige der Shoah nicht darin erblicken, dass sie überhaupt, sondern wie sie stattgefunden hat. Mit ihnen teilt Heidegger die Auffassung von einer in der Geschichte Europas lang angebahnten Totalisierung eines bestimmten Weltverständnisses, in dessen Konsequenz der »Verwaltungsmassenmord« erst möglich wurde. Und mit ihnen teilt er auch die Ansicht, dass das Phänomen der Totalisierung des »Wesens der Technik« nur dann angemessen betrachtet werden kann, wenn es in seinem Grauen erkannt wird. Deshalb hat Heidegger in seinem zweiten Bremer Vortrag mit dem Titel »Die Gefahr« darauf verwiesen, dass der Mensch vor dem Hintergrund dieses Grauens die Totalisierung des »Ge-Stells« nicht durch eine theoretische Anstrengung in den Griff bekommen könne, sondern vielmehr erst durch ein Pathos, durch einen »Schmerz« (ebd., 57) erleiden müsse. Denn nur was mit »Schmerz« »erfahren« wird, erlangt zwischen Menschen eine Bedeutung. Die Beobachtung eines sich als »Ge-Stell« stetig totalisieren-

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den »Wesens der Technik« führt notwendig zu der Frage, ob und in welcher Weise der Mensch in dieser Katastrophe überhaupt noch vorkomme. Muss man nicht doch zugeben, dass Heideggers Denken an den zeitgenössischen Problemen einer nicht mehr totalitär beherrschten Massendemokratie vorbeigeht? Dies würde der Fall sein, wäre Heidegger dazu übergegangen, die moderne Technik als eine Inkorporation des Bösen aufzufassen (wie es neuerdings der französische Philosoph Michel Henry in seinem Buch Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums, Freiburg und München 1999, S. 361 ff. tat). Im vierten seiner Bremer Vorträge mit dem Titel »Die Kehre« zitiert Heidegger folgenden berühmten Vers Hölderlins aus seiner Hymne Patmos: »Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch.«

Die »Gefahr« und das »Rettende« werden von Heidegger nicht als zwei verschiedene Phänomene aufgefasst. Das »Wesen der Technik« selbst ist die »Gefahr« und als solche das »Rettende«. Der Denker geht von der »Gefahr« aus, dass im »Ge-Stell« die Möglichkeit einer völligen Vereinseitigung von Theorie und Praxis drohe. Im »Ge-Stell« herrsche, wie er ein paar Jahre später in seinem Vortrag Die Frage nach der Technik ausführt, das »Rasende des Bestellens« (ebd.,34), von dem der Mensch z. B. in Bezug auf sich ankündigende Konsequenzen der »Biophysik« (vgl. Beginn des Kapitels) nicht mehr ausgenommen bleiben kann. Doch zugleich spricht er nun von einem »zweideutigen Wesen der Technik«. Das »Ge-Stell« sei nicht nur das »Unaufhaltsame des Bestellens«, sondern auch ein »Gewährendes, das den Menschen darin währen läßt, unerfahren bislang, aber erfahrener vielleicht künftig, der Gebrauchte zu sein zur Wahrnis des Wesens der Wahrheit«. Dieses »Gewährende«, das in nichts anderem zu finden sei als im »Rasen des Bestellens« selbst, sei das »Rettende«, das uns

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vor der vollkommenen Technisierung von Welt und Mensch bewahren könne. Das »Ge-Stell« erweist sich nicht nur als eine verstellende Produktion und Destruktion, sondern zugleich als eine sinnvoll-befreiende Umgangsmöglichkeit mit Dingen und Menschen. Diese scheinbar kryptischen Mitteilungen führen zunächst zu dem Problem, dass mit der Ambivalenz im »Wesen der Technik« noch kein Hinweis gegeben wird, wie der Mensch in seinem Handeln der »Gefahr« des »Ge-Stells« begegnen kann. Die Ambivalenz der Technik ist nicht die zum Nutzen oder zum Schaden verwendete Eigenschaft eines Instruments. Bei dieser Zweideutigkeit handelt es sich vielmehr um die Ambivalenz eines epochalen Geschicks. Schlägt aber Heidegger damit dem Menschen nicht alle Handlungsmöglichkeiten aus der Hand, indem er ihn zu einem rein passiven Zuschauer seiner eigenen Geschichte macht? Dass dem nicht so ist, lässt sich am besten verstehen, wenn wir auf das anfangs erwähnte zweite Chorlied der Antigone des Sophokles zurückkommen. Denn Heideggers späte Äußerungen über das »zweideutige Wesen der Technik« lässt sich am ehesten verstehen, wenn wir die Dichtung und besonders die griechische Tragödie berücksichtigen. Wenn Sophokles den Menschen als das »Unheimlichste« oder gemäß der Übersetzung Hölderlins als das »Ungeheuerste« betrachtet, dann hat er freilich nicht Heideggers Interpretation des »Wesens der Technik« als »Machenschaft« und »Ge-Stell« vorweggenommen. Doch Sophokles weiß anscheinend, dass das dem Menschen durch die t´echne zugefallene Vermögen, sich über die Natur zu erheben, »zweideutig« ist. Mit den Mitteln, die er hat, kann er sich in der Welt (bzw. in der polis) ´ maßvoll einrichten, er kann jedoch im Verfehlen des Maßes auch scheitern. Für die Tragödie besteht dieses »Maß« (m´etron) in der Grenze zwischen den sterblichen Menschen und den unsterblichen Göttern. Sein Verfehlen ist der Frevel

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(hybris), ´ die Erhebung über das dem Menschen von den Göttern zugeteilte »Maß« hinaus. Diese entgrenzende, über jedes Maß hinausgehende Macht ist das sich totalisierende »Ge-Stell«. In seiner Totalisierungstendenz ist es unendlich, entdeckt den subatomaren Elementarteilchenbereich und dringt immer tiefer in das Weltall vor. Dieser prinzipiell jede Grenze nur als überwindbar erscheinenden Tendenz entspricht nach Heidegger ein ökonomisch kalkulierendes und forschendes Denken des »Willens zur Macht«, das sich vor allem in den Naturwissenschaften präsentiert. Dagegen gebe es etwas in der Dichtung, und das heißt immer primär in der Dichtung Hölderlins, den er einmal als den »Bruder des Sophokles« bezeichnet, das »Grenze« und »Maß«, kurz, das »Endliche« kenne und beachte. Dies nennt Heidegger das »Dichterische«. In seinem Hölderlin-Aufsatz »Andenken« bestimmt er es auf folgende Weise: »[. . .] das Dichterische ist das Endliche, was sich in die Grenzen des Schicklichen fügt. Das Dichterische ist das Bündige, das Unangebundenes bindet. Das Dichterische ist das in Band und Maß Gehaltene, das Maßvolle. Überallhin geht das Dichterische auf das Nicht-Verlassen der Grenze, der Ruhe, des Bandes, des Maßes.« (GA 4, 127)

Anders als in der Philosophie oder in den Naturwissenschaften hat sich seit Sophokles in der Dichtung die Erinnerung an die Endlichkeit des Menschen und seines Handelns erhalten. Indem die Dichtung dieses Erinnern selbst ist, kennt sie nicht nur die vereinseitigende Tendenz des »Ge-Stells«, alles als »machbar« zu betrachten. Sie ist sich auch bewusst, wie wenig »machbar« die existenziellen Nöte und Quellen unseres Lebens sind. Indem sie um das »Maß« weiß, weiß sie um das »zweideutige Wesen der Technik«, dass es die »Gefahr« und das »Rettende« zugleich ist. Heideggers Interpretation der Technik als »Machenschaft« und »Ge-Stell« spricht Probleme an, die im 20. Jahrhundert in

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den Konzentrationslagern und der Atombombe unübersehbar zum Vorschein kamen.9 Das 21. Jahrhundert sieht sich vor das von Heidegger bereits erkannte Problem gestellt, wie es mit der Möglichkeit umgehen wird, den Menschen gentechnisch »designen« zu können. Heidegger hat keinen Hehl daraus gemacht, dass er die Chancen, mit diesen Problemen fertig zu werden, nicht besonders hoch eingeschätzt hat. Noch im Spiegel-Interview bemerkt er: »Die Technik in ihrem Wesen ist etwas, was der Mensch von sich aus nicht bewältigt.« (GA 16, 669) Worauf Heidegger hinzuweisen versucht, ist, dass es noch eine freie Lebendigkeit gibt, die sich den technisch totalisierenden Bewegungen in Politik und Wissenschaft verweigern kann. Dazu brauchte er Hölderlins Dichtung. Sie war für ihn so etwas wie ein Riss in einer sich totalisierenden Technikwelt, ein Spalt als Durchblick in ein anderes freies Dasein. An einer einzigartigen Stelle ihres Totalitarismus-Buches hat auch Hannah Arendt betont, »daß nur die Dichter, die unbeirrt von allen Theorien für die ›Kinder der Welt‹ sprechen, dem wirklichen Lauf der Welt unfehlbar verhaftet sind«.10 Für diese im TotalitarismusBuch nicht häufig zu findenden feierlichen Worte, spricht auch ein Vers der Dichtung Hölderlins. In der Hymne Wie wenn am Feiertage . . . heißt es: »Denn sind nur reinen Herzens, /Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hände«. Wer Heideggers Ausführungen über das »Wesen der Technik« beurteilen will, muss sich bewusst sein, dass diese Ausführungen von einem Ort jenseits der Lager und Kriege ausgehen, vom Ort der Dichtung.

9 Diese Technik-Interpretation hat Heideggers Schüler Günther Anders durch eine Medienkritik erweitert in Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I, München 1956, Bd. II, München 1980. 10 Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, München 1998, S.325.

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5.3 Ankunft im »Geviert«? Das Sein und sein Sinn kann als die Offenheit der Welt charakterisiert werden. Die Welt ist jedoch kein abstrakter Raum, in dem Menschen und Dinge vorkommen. Sie wird vielmehr von bestimmten Elementen strukturiert, wobei der Aufbau dieser Struktur auf die vollständige Konstellation der Elemente angewiesen ist. Fehlt eines, gibt es auch die Struktur nicht. Die vier Elemente der Welt sind Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen. Da die Welt die einheitliche Konstellation dieser vier Elemente ist, nennt sie der Philosoph Geviert. Diese Struktur dient nicht zu einer kosmologischen überkulturell-invarianten Weltvorstellung, sondern geschieht oder entzieht sich in der Geschichte. Nach Heidegger ist es die sich totalisierende Technik, die den Menschen davon abhält, ein Element des Gevierts zu werden.

Von Anfang an hat sich Heidegger mit der Frage nach dem einheitlichen Zusammenhang, in welchem alles Seiende und darunter als das hervorragende das »Dasein« zueinander in ein Verhältnis kommen, auseinandergesetzt. Diese einheitliche, alles differenzierende Struktur ist für ihn die »Welt«, die er früh als »Umwelt«, »Mitwelt« und »Selbstwelt« unter verschiedenen Hinsichten betrachten kann (vgl. Kap. 1). In Sein und Zeit ist das »Dasein« als »In-der-Welt-sein« charakterisiert. Die »Welt« ist das, »worin« das »Dasein« lebt. Diese Andeutung über die spezifische Räumlichkeit der Welt lässt sofort erkennen, dass die Welt, die Alles in sich enthält, kein Seiendes sein kann. Würde sie so gedacht, müsste sie als eine Art von begrenztem und seinen Inhalt begrenzenden Behälter vorgestellt werden. Einen solchen Super-Gegenstand

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jedoch gibt es nicht. Mit dieser Einsicht von der Ungegenständlichkeit oder, um es mit einem Wort Heideggers zu sagen, »Nichtseiendheit« der Welt ist eine Verbindung zwischen der »Seinsfrage« und dem Weltproblem evident. So offenbar es hier eine Verbindung gibt, so wenig ist aber Heidegger bereit, Welt und »Sein« als dasselbe zu bezeichnen. Zuletzt schien ihm das »Sein« ein ursprünglicheres Phänomen darzustellen, was sich insofern verstehen lässt, als die platonische und aristotelische Philosophie die Bedeutung des Welt-Begriffs, wie er erst in der Neuzeit zum Beispiel bei Kant auftaucht, nicht kennt. Trotzdem muss uns auf Grund des ontologischen Status’ von Welt, dass sie nichts »Seiendes« ist, Heideggers Interesse am Weltproblem deutlich werden. Der Umstand, dass die Welt kein »Seiendes« ist, zugleich aber auch nicht mit dem »Sein« identifiziert werden darf, bringt uns in eine missliche Lage. Was können wir dann eigentlich über die »Welt« noch sagen, wenn der Begriff weder etwas Besonderes im Verhältnis zu etwas Allgemeinem, noch etwas Allgemeines für ein Besonderes darstellt (der Plural »Welten« löst dieses Problem nicht, sondern wiederholt es auf einer anderen Ebene)? Aus dieser scheinbaren Aporie befreit sich Heidegger mit einer Tautologie: »Welt weltet« (GA 5, 30). Das »Sein« der Welt ist, dass sie »weltet«. Mit dieser Tautologie möchte Heidegger die ganz eigene »Seinsweise« der Welt zur Sprache bringen. Ohne Zweifel ist sie ungewöhnlich, in der Alltagssprache gibt es kaum Vergleichbares, auch wenn es ein gewöhnliches Phänomen ist, dass Substantiven gleichlautende Verbformen entsprechen: Das »Grün« »grünt«, der »Tag« »tagt«, der »Schuster« »schustert« etc. Wir benutzen diese Verben mit dem impersonalen »Es«, um die unschönen Wiederholungen zu vermeiden. In der Sache sprechen wir jeweils eine Tautologie aus. Worauf es Heidegger ankommt, ist, die ganz eigentümliche Weise ausdrücken zu können, in welcher die Welt »seinsmäßig« geschieht, ohne doch das

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»Sein selbst« zu sein. Dass Welt und »Sein« sich in dieser Nähe befinden, bezeugt nämlich Heideggers Äußerung aus dem Kunstwerk-Vortrag: »Welt weltet und ist seiender als das Greifbare und Vernehmbare, worin wir uns heimisch glauben.« Das »Welten« ist ein intensiveres »Sein« als das »Sein«, das dem bloß »Seienden« zukommt, ohne doch wie dieses gegenständlich zu sein. Doch was ist ein intensiveres »Sein«? Dieser Gedanke erinnert an die platonische Ontologie, nach der es möglich ist, einen intensiveren Seinszustand des ontos ´ on, ´ des seienden Seienden, von einem nicht seienden Seienden, dem m`e on ´ zu differenzieren. Aber Heidegger denkt in eine andere Richtung, wenn er erläuternd schreibt: »Wo die wesenhaften Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns übernommen und verlassen, verkannt und wieder erfragt werden, da weltet die Welt.« (ebd., 31) Das intensivere »Sein« im »Welten« besteht in einer Verdichtung von Sinn, die sich immer dann zeigt, wenn »wesenhafte Entscheidungen unserer Geschichte« anstehen. Eine solche Sinndichte konnte man am 11. September 2001 – ein Datum, das inzwischen nicht mehr kommentiert werden muss – erfahren. Es geschah etwas, das »Entscheidungen« evozierte. Die Welt als der einheitliche Zusammenhang von Verschiedenem wurde »seiender«. Eine solche Intensivierung von Sinn spricht auch aus den folgenden Bestimmungen der »weltenden Welt«: »Im Welten ist jene Geräumigkeit versammelt, aus der sich die bewahrende Huld der Götter verschenkt oder versagt. Auch das Verhängnis des Ausbleibens des Gottes ist eine Weise, wie Welt weltet.« Im »Welten« sind die »Götter« anwesend, indem sie den Menschen Wohlwollen entgegenbringen oder sie, wie die vor Troja von Hektor sich abwendende Athene, ins Unglück gehen lassen. Davon unterscheidet Heidegger den Fall, dass »der Gott« »ausbleibt«, indem dieses als ein »Verhängnis« erscheint. Die Intensität des Sinnes liegt in diesem Fall darin, dass die Abwesenheit »des Gottes« als ein »Verhängnis« erfah-

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ren wird und nicht in einer alltäglichen Gleichgültigkeit verschwindet. Eine solche Auffassung von Welt enthält offenbar folgende Momente. Wenn das »Welten der Welt« von einer spezifischen Verdichtung von Sinn abhängig ist, dann ist ein bloßer raumzeitlicher Zusammenhang von verschiedenen Dingen nicht schon als Welt zu bezeichnen. Das »Welten der Welt« scheint von der gewöhnlichen Auffassung der Welt insofern abzuweichen, als Heidegger nicht allem, was zwischen Menschen vorkommt, den Status zuspricht, in einer Welt zu erscheinen. Die »weltende Welt« scheint ein endliches Geschehnis zu markieren, sie ist nicht mit dem ewigen Kosmos der Griechen zu verwechseln. Mit anderen Worten: Heideggers Welt wird nicht von kosmologischen, sondern von geschichtlichen Bedeutungen bestimmt. Dieser Gedanke scheint unhaltbar zu werden, wenn wir uns der letzten wichtigen Auslegung des Weltproblems im Denken des späten Heidegger zuwenden. Nun tritt im Kontext der »GeStell«-Analysen ein weiterer Neologismus auf, der Aufsehen erregte. Heidegger erklärt, die »weltende Welt« sei das »Geviert«. So eigenartig auch dieses Wort zunächst erscheint, so ist doch aus seiner Erläuterung zu erkennen, wie genau es den Sachverhalt trifft, den es bedeuten soll. Das »Geviert« nennt vier Elemente, die in einer einheitlichen Struktur zusammenfinden: Es handelt sich um die zwei Paare »Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen« (GA 79, 17). Das Präfix »Ge-« charakterisiert im Deutschen die Versammlung von Verschiedenem, das zusammengehört. So ist ein Gebirge die Versammlung von verschiedenen miteinander zusammenhängenden Bergen in einer Gesamtstruktur. Die vier Elemente »Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen« bezeichnet Heidegger dementsprechend als die »einigen Vier«, die »sich in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts« versammeln.

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Eine so gedachte Struktur der Welt basiert auf einer Vielfalt von Verhältnissen. Heidegger nimmt den Gedanken sehr ernst, dass das »Geviert« »weder durch Anderes erklärbar noch aus Anderem ergründbar« sei: Die Gesamtheit der Beziehungen und Verhältnisse kann nur in ihrer Vielfalt gemeinsam gegeben sein oder eben nicht. Die Welt als »Geviert« hat keinen Grund in Gott oder im Subjekt, es gibt sie nur aus sich selbst heraus oder nicht. Doch die Strukturiertheit des »Gevierts« ist komplexer. Heidegger betont wiederholt, dass jedes Element zwar einzeln betrachtet, nicht aber isoliert »gedacht« werden könne. Bezüglich der Erde lautet dieser Gedanke folgendermaßen: »Sagen wir Erde, dann denken wir schon, falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt des Gevierts.« Die Erde ist nur sie selbst, wenn sie sich mit dem »Himmel, den Göttlichen und den Sterblichen« in einem Verhältnis befindet. Dies ist ein phänomenologischer Hinweis, der an der Erde selbst sichtbar gemacht werden kann. Die Erde kann nur, wie der Philosoph sagt, die »Fruchtende« sein, wenn sie vom Himmel den Regen empfängt. Mit der Fruchtbarkeit der Erde verbinden sich Geschichten von den »Göttlichen«. In der zuweilen auch heute noch gängigen Redensart von der »Mutter Erde« hat sich ein mythischer Rest von ihnen erhalten. Die »Sterblichen« werden (jedenfalls im christlichen Kulturkreis) in der Erde bestattet. Diese Beziehung, dass sich in jeweils einem »der Vier« »die anderen Drei« zur Erscheinung bringen, gilt für alle Strukturelemente. Da sich im »Geviert« auf diese Weise immer vier in vier zugleich zeigen, sich vielfach gegenseitig spiegeln, nennt Heidegger die Gesamtheit dieser Beziehungen »Spiegel-Spiel« (ebd.,18). Es wurde schon gesagt, dass sich das »Geviert« nicht als ein kosmologischer Weltbegriff interpretieren lässt. Kosmologisch ist ein Weltbegriff, der eine invariante und überkulturelle Struktur der Welt behauptet. So könnte man behaupten, dass

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sich »die Vier« »Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen« in jeder nur möglichen Welt, unabhängig von aller kulturellen Eigenart finden lassen. Wenn sich zwar empirisch eine allgemeine Invarianz dieser Strukturelemente in allen Kulturen ausmachen lässt, so trifft eine solche Anwendung des »Gevierts« doch nicht Heideggers Intention. Warum das »Geviert« keine invariante, überkulturelle Weltstruktur ist, lässt sich am besten hinsichtlich des Paares »der Göttlichen und der Sterblichen« zeigen. Heidegger charakterisiert »die Göttlichen« näher als »die winkenden Boten der Gottheit« (ebd., 17). In dieser Bestimmung orientiert sich der Philosoph einerseits an der Gestalt des Engels. Die Engel (angello´ı) sind die »Boten«, die sich nach christlicher Auffassung im Raum zwischen Gott und Mensch befinden und Gottes Ratschluss verkünden (z. B. die Empfängnis und Geburt Christi). Heidegger aber bezeichnet sie als »winkende Boten«. Ein »Wink« ist ein Hinweis auf etwas, das verborgen ist und möglicherweise noch kommt. Dies ist nach Heidegger die »Gottheit«. Sie jedoch ist nicht schon »der Gott« selbst, sondern so etwas wie eine Dimension, in welche sich »der Gott« erst einfinden kann. So schreibt er: »Aus dem verborgenen Walten dieser [der Gottheit, P. T.] erscheint der Gott in sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht.« Die »Göttlichen« sind noch nicht »der Gott«. Sie bereiten erst sein Kommen vor. Damit bezieht sich Heidegger auf seinen früher ausgeführten (vgl. Kapitel 4.3), in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre von Hölderlin angeregten Gedanken von einem »letzten Gott«, vom »Gott der Götter«. Eine ähnliche philosophische Spezifikation finden wir im Begriff der »Sterblichen«. Ohne Zweifel bezieht sich Heidegger auf die bereits in der Ethik des Delphischen Orakels aufgekommene Bestimmung des Menschen als des »Sterblichen« (thneton). ´ Diese ist dann in der griechischen Tragödie wichtig geworden. Der Mensch ist der »Sterbliche« im Unterschied zu

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den unsterblichen Göttern. Vergisst er in der Hybris dieses Kriterium, wird er von den Göttern streng daran erinnert. In der Philosophie Platons und Aristoteles’, also am Anfang der abendländischen Metaphysik, wird dieser Gedanke abgewiesen. Die Unsterblichkeit der Seele gilt bis in die neuzeitliche Philosophie hinein als ein Hauptproblem. Indem Heidegger sich auf diese vormetaphysische Auffassung des Menschseins zurückbezieht, versteht er dieses grundsätzlich im Kontext einer Meditation über die Geschichte. Dass der Mensch der »Sterbliche« ist, bedeutet für Heidegger nämlich nicht, dass der Mensch so oder so sterben muss. Vielmehr seien sie die »Sterblichen«, »weil sie den Tod als Tod vermögen«. Mit diesem Gedanken wird der Tod wie schon in Sein und Zeit als eine positive existenzielle Möglichkeit betrachtet. Anders als die Tiere »können« wir sterben, indem wir den Tod als den Maßstab unseres Daseins übernehmen. Für Heidegger ist entscheidend, dass der Mensch dieses »Vermögen« in den geschichtlichen Katastrophen des 20. Jahrhunderts immer wieder verraten hat. An diesem Punkt berührt sich Heideggers Erläuterung des »Gevierts« mit derjenigen des »Ge-Stells«. Vor dem Hintergrund totalitärer Phänomene der Gewalt, die zu Millionen Toten führte und führt, lässt sich nicht sagen, dass der Mensch der »Sterbliche« sei: »Hunderttausende sterben in Massen. Sterben sie? Sie kommen um. Sie werden umgelegt. Sterben sie? Sie werden Bestandstücke eines Bestandes der Fabrikation von Leichen. Sterben sie? Sie werden in Vernichtungslagern unauffällig liquidiert. Und auch ohne Solches – Millionen verelenden jetzt in China durch den Hunger in ein Verenden.« (Ebd.,56)

Der (»unauffällige«?) »Verwaltungsmassenmord« ist das Paradigma einer Auffassung vom Menschen, die Heideggers Bestimmung, dass die Menschen die »Sterblichen« sind, widerspricht und sie als eine mögliche Selbstauffassung des Men-

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Welt und Technik

schen verhindert. Für den Philosophen ist dieser Tod »in Massen« ein »grausig ungestorbener Tod«, ein Verbrechen, das darin besteht, nicht nur das Leben, sondern darüber hinaus auch den Tod der Menschen zu vernichten. Wie schon an anderen Stellen von Heideggers Bezugnahmen auf den Tod in den »Vernichtungslagern«, können wir auch hier eine verblüffende Ähnlichkeit zu Hannah Arendts Totalitarismus-Analyse bemerken, schreibt sie doch: »Indem die Konzentrationslager den Tod selbst anonym machten [. . .], nahmen sie dem Sterben den Sinn, den es immer hatte haben können. Sie schlugen gewissermaßen dem einzelnen seinen Tod aus der Hand, zum Beweise, daß ihm nichts mehr und er niemandem mehr gehörte.«11

So gesehen hat Heidegger die »irrsinnige Massenfabrikation von Leichen«12 in den Konzentrationslagern als denjenigen Sachverhalt betrachtet, der es unmöglich macht, den Menschen als den »Sterblichen« zu charakterisieren. Dass er auch Hungerkatastrophen in Dritte-Welt-Ländern dabei berücksichtigte, ist möglicherweise ein weiteres Anzeichen dafür, dass die Kritik an Heideggers ethisch-politischem Denken häufig zu weit geht. Im Rahmen solcher Phänomene ist für Heidegger der Mensch »noch nicht der Sterbliche« (ebd., 56). Dies hat gewichtige Konsequenzen für das »Geviert«. Seine Struktur ist, indem es den »Sterblichen« »noch nicht« gibt, unvollständig und das heißt gar nicht gegeben. Eine spezifische Totalisierung des »GeStells« »verstellt« das »Geviert«, hält es zurück, lässt es nicht zur Erscheinung kommen. Die »Welt weltet« nicht. Doch das ist nicht das letzte Wort. Es gehört zu den Grundgedanken von Heideggers Philosophie, dass Absenz als solche dem gerade betrachteten Phänomen nicht widersprechen muss. Gemäß der vollen Struktur der »Wahrheit des Seyns« gehört dasjenige, was 11 Ebd., S. 930. 12 Ebd., S. 921.

Ankunft im »Geviert«?

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sich verbirgt, dieser Wahrheit selbst an. Wenn das »Geviert« nicht faktisch gegeben ist, bedeutet das nicht, dass dasjenige, was als seine Struktur ausgeführt wird, das Zusammengehören von »Erde und Himmel, den Göttlichen und den Sterblichen«, Unsinn ist. Was verweigert wird, ist nicht unmöglich. Insofern kann es nicht verwundern, dass Heidegger darauf hinweist, »jäh vermutlich« könne doch einmal die »Welt welten« (ebd.,21). Diese Aussage am Schluss des Vortrags Das Ding lässt freilich wieder das Problem aufkommen, inwiefern ein solches Erscheinen des »Gevierts« bloß prophetisch in Aussicht gestellt oder ob dem Menschen eine Möglichkeit gezeigt wird, wie er sich in seiner Praxis zu diesem möglichen Erscheinen des »Gevierts« oder seiner Verhinderung verhalten kann. Bleibt uns nur ein »Warten auf Godot«? Mir scheint Heideggers Hinweis auf die entsetzlichen Geschehnisse in den »Vernichtungslagern« eine mögliche Antwort zu enthalten. Nach dieser muss jeder normativ-moralischen Kriteriologie eine aufmerksame Analyse der Totalisierungen, die sich in den totalitären Herrschaftsgebilden des 20. Jahrhunderts offen gezeigt haben, die aber keineswegs auf diese zu beschränken sind, vorangehen. Eine zeitgemäße Ethik müsste aus dieser Analyse unkorrumpierbare Schlüsse ziehen. In dieser Hinsicht scheint mir weniger die formalistisch bleibende »Diskursethik« von Jürgen Habermas aus dieser Analyse gelernt zu haben als die nicht-normative Ethik des Emmanuel Levinas, ´ die auch dann einer inneren Motivation von Heideggers Denken treu bleibt, wenn sie dieses zuweilen erbittert bekämpft.

6 Rezeption und Wirkung

Die Auswirkungen von Heideggers Philosophie auf das geistige Klima Europas und darüber hinaus der ganzen Welt sind unübersehbar. Die aktuelle französische Philosophie ist ohne sie nicht zu verstehen. Keine Geisteswissenschaft konnte sich ihrem Einfluss entziehen, wenn sich auch die eine, wie die Literaturwissenschaft, mehr, die andere, wie die Soziologie, weniger beeindruckt zeigte. Allerdings liegt der Höhepunkt dieser Wirkung ungefähr ein halbes Jahrhundert zurück. Es kann festgestellt werden, dass Heidegger einer der am meisten übersetzten deutschen Philosophen ist. Sowohl in Asien als auch Amerika hat sein Denken unübersehbare Spuren hinterlassen. Dagegen lässt sich in der gegenwärtigen akademischen Philosophie Deutschlands seine Verdrängung konstatieren.

Für die europäische Philosophie ist Heideggers Denken in vielfältiger Weise wichtig geworden. Ihr größter Einfluss ist hermeneutischer Natur. Sie hat das Lesen revolutioniert. Hans-Georg Gadamers »Hermeneutik« und Jacques Derridas »Dekonstruktivismus« haben von Heideggers »destruktiver« Interpretation

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der metaphysischen Philosophietradition sichtlich gelernt. Daneben hat Heideggers Denken mit seiner Betonung eines dialogischen Verhältnisses von »Sein« und »Seiendem« Philosophen inspiriert, welche die »Ethik« in die Mitte ihrer Überlegungen setzen, wobei Peter Sloterdijk und vor allem Emmanuel Levi´ nas zu nennen wären. Eine weitere wichtige transformierende Fortsetzung von Heideggers Philosophie stellt die »politische Ethik« Hannah Arendts dar. Heideggers Philosophieren hat immer wieder auch kritische oder polemische Auseinandersetzungen hervorgerufen. Ich werde hier paradigmatisch lediglich auf die Kritiken von Rudolf Carnap, Theodor W. Adorno und Günther Anders verweisen. Zum Abschluss soll ein anderer Rezeptionstyp des Heideggerschen Denkens berücksichtigt werden. Heideggers Philosophie ist nicht nur von Geisteswissenschaftlern und Philosophen, sondern auch von Schriftstellern und Dichtern entdeckt worden. So ist bekannt, dass Ingeborg Bachmann über ein Thema aus Heideggers Sein und Zeit promovierte und Paul Celan schon in den fünfziger Jahren aufmerksam die ihm von Heidegger nach Paris zugesandten Texte las. Ich will mit knappen Hinweisen auf die Anwesenheit Heideggerscher Denkatmosphäre in den Werken von Botho Strauß und Peter Handke meine Einführung in das Denken Martin Heideggers beschließen. Hans-Georg Gadamer ist ein Schüler Heideggers aus der Marburger Zeit. Sein Hauptwerk Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik von 1960 ist eine Fortsetzung der »phänomenologischen Hermeneutik«, die Heidegger noch in Sein und Zeit als den Kern seiner Methode darstellt. Dieses Werk beeinflusste in den sechziger Jahren die Geisteswissenschaften insgesamt. In Gadamers »Hermeneutik« wird das Auslegen von Texten jedoch nicht mehr bloß als Methode verstanden. Für Gadamer ist das Philosophieren selbst ein Sprechen-lassen der »Überlieferung«. »Überliefe-

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rung« bringt sich nicht als ein reiner Textcorpus zur Erscheinung, sie muss vielmehr – und auch hier folgt er einem Heideggerschen Gedanken – »hermeneutisch erfahren«1 werden. In dem Gedanken einer »eigentlichen Erfahrung« als »Erfahrung der eigenen Geschichtlichkeit« kehrt Heideggers Auslegung einer in der »Eigentlichkeit« durchsichtig gewordenen »Faktizität des Lebens« wieder. Derridas Rezeption der Heideggerschen Philosophie ist in seinen Texten allgegenwärtig, ohne als solche immer eindeutig erkennbar zu sein. Im Spannungsfeld von »Schrift«, »Text« und »Sprache« erhellt Derrida einen von der Vorherrschaft des metaphysischen Denkens hervorgetriebenen »Logozentrismus« und »Phonozentrismus«, der die ursprünglichere Bedeutung der »Schrift« und des »Textes« verstellt.2 Diese ursprünglichere Bedeutung der »Schrift« kann nicht als Grund oder Prinzip verstanden werden. Sie bleibt vielmehr von der »differance«, ´ einem Differieren im doppelten Sinne als »aufschieben« und »verschieden sein«, das heißt von einem Grund verweigernden Grund bestimmt. Obwohl Heideggers Denken einerseits in der Geschichte des »Logozentrismus« verbleibt, beschreibt seine Philosophie den »Abschluss (cloture)« ˆ einer Epoche, aus der das Denken nicht herauszutreten vermag, indem es sie gleichzeitig verlassen hat. Die Auseinandersetzung mit dieser Epoche ist für Derrida ein Projekt der »Dekonstruktion«, eines Abbaus von Bedeutungen, die die »differance« ´ verstellen, der zugleich einen anderen Sinn oder, was im Werke Derridas immer deutlicher wird, eine andere Ethik entfaltet. Heideggers Philosophie bildet einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Texte Peter Sloterdijks. Dies zeigt sich natürlich vor allem in seiner letzten veröffentlichten Aufsatz1 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 6/1990, S. 363. 2 Vgl. Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1974, S. 16 f.

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sammlung Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. In einer Vorbemerkung schreibt er: »Die Leistung Heideggers – und ihretwegen die Unentbehrlichkeit seiner Stimme im Gespräch der gegenwärtigen mit den künftigen Zeiten – besteht nach meinem Dafürhalten darin, daß er unter dem Titel der Frage nach dem Sein zeitlebens an einer Logik der Verbindlichkeit gearbeitet hat, die, noch vor der Trennung zwischen Ontologie und Ethik, dem Widerspiel von losreißenden und verpflichtenden Tendenzen im Dasein der Sterblichen und Geburtlichen auf der Spur blieb.«3

Möglich, dass der Titel »Logik der Verbindlichkeit« Heideggers Intentionen nicht klar erfasst. Trotzdem verweist er auf ein Element von Heideggers Denken, das in der Tat von epochaler Bedeutung zu sein scheint. Heidegger ist von Anfang an daran interessiert, die Möglichkeit eines Verhältnisses zwischen zweien als die eigentliche Sache des Denkens zu erörtern. Diese Möglichkeit lässt sich wohl als potentielle »Verbindlichkeit« charakterisieren, nicht aber in einer »Logik« lokalisieren. Vielmehr ist ihr Heidegger auf verschiedenen Wegen und Abwegen zur »Sprache« auf der Spur. Emmanuel Levinas ´ hat einmal in einem Interview seine »Bewunderung und Enttäuschung«4 gegenüber Heideggers Denken ausgedrückt. So betont er, dass mit Heidegger »die ›Verbalität‹ des Wortes Sein wiedererweckt worden« sei. Diese Geschehnishaftigkeit des »Seins« habe Heidegger als »Ereignis« gedacht. Die spezifische Verbindung zwischen der »Bedeutung von Sein als Verb« und dem Denken von Levinas ´ liegt darin, dass mit Heideggers Denken die Phänomenologie aus dem »transzendentalen Programm« Husserls ausschwenkte, um mit der Zeitlichkeit des »Seins« den Boden zu entdecken, 3 Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001, S. 8 f. 4 Emmanuel Levinas, ´ »Bewunderung und Enttäuschung«, in: Günther Neske u. Emil Kettering (Hg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, a.a.O., S. 163 ff.

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auf dem praktische Fragen und Erfahrungen bedeutsam werden konnten. Der hervorragende Gedanke von Levinas, ´ dass sich das »Selbst« des Subjekts durch den Anspruch des »Anderen« erst konstituiert, scheint mit Heideggers ständigen Denkversuchen, das »Ereignis« aus dem Entgegenkommen zweier Relata zu erklären, zusammenzuhängen. Darüber hinaus teilt Levinas ´ mit Heidegger die Ansicht, dass nach der Shoah das Denken sich grundlegend ändern müsse, auch dann, wenn beide diese Ansicht auf verschiedenen Wegen verwirklicht haben. Dieser Anstoß treibt auch das Denken Hannah Arendts. Die Marburger Schülerin und Geliebte Heideggers denkt in all ihren Arbeiten in dessen Nähe, auch wenn sie die »Seinsfrage« nicht thematisiert. So wird in ihrem überaus wichtigen Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft5 von 1951 bzw. 1955 bereits der Einfluss eines gründlichen Studiums von Sein und Zeit deutlich. Auch Arendts bedeutsame Studie Vita activa oder Vom tätigen Leben aus dem Jahre 1960 ist vor allem in den letzten Paragraphen unübersehbar von Heideggers TechnikAnalyse inspiriert.6 Wenn Hannah Arendts »politische Ethik« von Heideggers Denken mitbestimmt wird, ließe sich auch von Arendt aus eine »politischere« Heidegger-Interpretation ins Leben rufen. Ein besonderes Kapitel der aktuellen Diskussion um Heideggers Denken stellt das Verhältnis der sprachanalytischen Philosophie zu diesem Denktypus und seinen Nachfolgern dar. Ein Beispiel für die auf beiden Seiten bestehenden immensen Schwierigkeiten einer Annäherung ist Rudolf Carnaps 1932 erschienener Aufsatz The Overcoming of Metaphysics through Logical Analysis of Language (Überwindung der Metaphysik 5 Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Imperialismus, Antisemitismus, totale Herrschaft, München 1998, S.913. 6 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, S. 244 ff.

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durch Logische Analyse der Sprache). In diesem Text zeigt Carnap anhand einiger Sätze von Heidegger und Hegel, inwiefern diese Art und Weise des Denkens »meaningless«7 (»bedeutungslos«) ist. Die Sätze dieser Denker verfangen sich immer wieder in eigentümlichen Fallen der Sprache, denen keine von den »empirical sciences« (»Erfahrungswissenschaften«) erforschbaren »empirical facts« (»Erfahrungstatsachen«) entsprechen. Darum bezeichnet Carnap einen solchen Denktypus noch nicht einmal als »mere speculation« (»pure Spekulation«) oder »fairy tales« (»Märchen«), sondern als »phraseology« und »pseudostatement«. Sie dürfen lediglich als »expression of the general attitude of a person toward life«, also als der Ausdruck eines »Lebensgefühls« gelten. In diesem Sinne charakterisiert er Denker wie Heidegger, Hegel oder auch Nietzsche als »musicians without musical ability« (»Musiker ohne musikalisches Talent«). Der philosophische Graben, der zwischen einer solchen Kritik und dem Heideggerschen Denken besteht, ist deutlich. Im Jahre 1964 erscheint Theodor W. Adornos kritischer Text Jargon der Eigentlichkeit. Der Titel erinnert an Heideggers Erörterung der »Eigentlichkeit« in Sein und Zeit. Mahnend schreibt Adorno: »In Deutschland wird ein Jargon der Eigentlichkeit gesprochen, mehr noch geschrieben, Kennmarke vergesellschafteten Erwähltseins, edel und anheimelnd in eins; Untersprache als Obersprache.« Was Adorno Heidegger vorwirft, ist der »Provinzialismus« seines Denkens und ein ihm unterstellter Glaube an das »Unmittelbare«, eine »Ideologie als Sprache, unter Absehung von allem besonderen Inhalt«.8 Der 7 Rudolf Carnap, »The Overcoming of Metaphysics through Logical Analysis of Language«, in: Michael Murray (Hg.), Heidegger and Modern Philosophy, Yale University Press: New Haven and London 1978, S. 26 f., 27 f., 32, 33. 8 Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M. 1964, S. 9, 44 ff., 65, 132.

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in typisch Adornoscher Manier stilisierte Text stellte zweifelsohne eine Kampfansage dar. Heidegger selbst reagiert nicht, schreibt kein Wort über Adorno. Das Urteil, ob Adorno mit seinen kritischen Invektiven das Zentrum der Heideggerschen Philosophie trifft, die Frage, ob sich von diesen Angriffen etwas über Heideggers oder Adornos Theorien lernen lässt, möchte ich der individuellen Lektüre zur Klärung überlassen. Günther Anders war zwischen 1921 und 1924 ein Schüler Heideggers. Erst im Jahre 2001 erschienen kritische scharfsinnige Aufzeichnungen, die belegen, dass Anders sich über Jahrzehnte intensiv mit dem Denken seines Lehrers auseinandersetzte. Ähnlich wie Levinas ´ moniert er, dass Heidegger zwar einerseits die Philosophie des 20. Jahrhunderts entscheidend vitalisiert, andererseits aber ethisch-politische Merkmale der menschlichen Existenz stark vernachlässigt habe. So habe Heidegger durch ein starres Festhalten an »dem Dasein« die Pluralität des freien Menschseins nicht berücksichtigt.9 Zudem markiert der Kritiker an Heideggers Philosophie eine Blindheit für die basal-menschliche Bedürftigkeit des Leibes. Warum spreche Heidegger in Sein und Zeit abstrakt von der »Geworfenheit«, wenn alles »Dasein« zum Beispiel von »Hunger« geleitet werde? Heideggers Spätwerk wird als »Sprach-Esoterik« und »Frömmigkeitsphilosophie« dekuvriert. Als im Jahre 1993 Botho Strauß’ Essay Anschwellender Bocksgesang erschien, schlug in den Feuilletons genauso schnell Empörung hoch, wie sie wieder abflaute. Mit diesem Text stellt Strauß eine Verbindung zu Heideggers und Ernst Jüngers Denken her, indem er schreibt: »Sie haben Heidegger verpönt und Jünger verketzert – sie müssen jetzt dulden, daß neben dem großen Schritt dieser Autoren, Dichter-Philosophen, ihr braver Insurgenteneifer wie eine trockene Distel übrigbleibt am 9 Günther Anders, Über Heidegger, hg. v. G. Oberschlick, München 2001, S. 61 ff., 278 ff.

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Wegesrand.«10 Strauß’ Annäherung an Heidegger in seinen Theaterstücken und Romanen bezieht sich vor allem auf die vom Denker wach gehaltene Frage, wie der Mensch in einer sich technisch vergegenständlichenden Welt mit den Anderen und sich selbst jenseits dieser Verhärtungen existieren kann. In einem Interview von 1986 bekennt Peter Handke, dass es ihm darum gehe, »das Wort ›Welt‹ wieder an einer Stelle einfügen oder anfügen. . . eine Stelle für es finden« zu können, »wo es aus dem Schatten wieder heraustritt ans Licht«. Diese Intention fühle er auch bei Heidegger, der es »ja [. . .] ungeheuer versucht« habe.11 Zugleich jedoch distanziert er sich von der zu »dichten Fügung« der Worte in Heideggers Sätzen. Doch ist nicht nur ein inhaltlicher Anklang an Heideggers Denken zu hören, wenn Handke bis hin zu identischem Wortlaut an den Philosophen erinnernd schreibt: »Ein Flußübergang ließ sich spüren als Brücke; eine Wasserfläche wurde zum See; der Gehende fühlte sich immer wieder von einem Hügelzug, einer Häuserreihe, einem Obstgarten begleitet, der Innehaltende dann von etwas Leibhaftigem umgeben, wobei das Gemeinsame all dieser Dinge die gewisse herzhafte Unscheinbarkeit gewesen ist, eine Allerwelthaftigkeit: eben das Wirkliche, welches wie wohl nichts sonst jenes Zuhause-Gefühl des ›Das ist es, jetzt bin ich endlich hier!‹ ermöglicht.«12

10 Botho Strauß, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt. Bemerkungen zu einer Ästhetik der Anwesenheit, München u. Wien 1999, S. 66. 11 Peter Handke, Aber ich lebe nur von den Zwischenräumen. Ein Gespräch geführt von Herbert Gamper, Zürich 1987, S. 206. 12 Peter Handke, Abschied des Träumers vom Neunten Land. Eine Wirklichkeit, die vergangen ist: Erinnerungen an Slowenien, Frankfurt/M. 1991, S. 13 f.

Literatur

Ausgewählte Schriften von Martin Heidegger Sein und Zeit. Erste Hälfte, Halle an der Saale 1927 Unbestritten Heideggers bisher einflussreichster Text. Das Studium der Ausführungen über die Frage nach dem »Sinn von Sein«, der »Daseinsanalytik« und des Verhältnisses von »Zeitlichkeit« und »Geschichtlichkeit« ist die Voraussetzung für jedes Verständnis der Heideggerschen Philosophie. Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M. 1929 Heideggers Kant-Interpretation rühmt sich einer gewissen »Gewaltsamkeit« (Heidegger), führt damit jedoch in die Problematik der »Interpretation« erst ein. Holzwege, Frankfurt/M. 1950 Heidegger stellt zum ersten Mal eine Anzahl von Aufsätzen und Vorträgen zusammen, die zwischen 1935 und 1946 entstanden sind. Zu ihnen gehört der Text über den »Ursprung des Kunstwerkes« (1935/36) oder »Hegels Begriff der Erfahrung«. Sie geben einen Einblick in das spätere Denken des Philosophen. Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953 Formal leicht veränderte Freiburger Vorlesung aus dem Sommer 1935. Enthält eine wichtige Betrachtung über die »Beschränkung des Seins« in den alltäglichen Wendungen »Sein und Werden; Sein und Schein; Sein und Denken; Sein und Sollen«. Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954 Komponierte Sammlung einiger sehr verdichteter Sprüche. Anders als in Heideggers Gedichten gelingt die vieldeutige Besinnung.

Literatur

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Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954 Enthält Texte aus den vierziger und fünfziger Jahren. Lediglich die »Überwindung der Metaphysik« geht auf Aufzeichnungen aus den dreißiger Jahren zurück. Eine der wichtigsten Intentionen des Denkers findet in diesen Aufzeichnungen eine für den gesamten Heideggerschen Textcorpus gültige Gestalt. Was heißt Denken?, Tübingen 1954 In den Jahren 1951 und 1952 gehaltene Vorlesung des Philosophen. Sie dokumentiert Heideggers einzigartige, nachgerade dramaturgische Begabung, eine Vorlesung zu entwickeln. Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957 Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1956/57. Heidegger hat seinen Alterston gefunden. Im Vergleich zu früheren Texten macht sich eine gelassene Könnerschaft vor polarisierender Kraft geltend. Identität und Differenz, Pfullingen 1957 Besteht aus den Vorträgen »Der Satz der Identität« und »Die ontotheo-logische Verfassung der Metaphysik«. Diese sind wesentlich, um Heideggers gegenüber der großen Philosophietradition (hier besonders Hegel) modifiziertes Verhältnis von »Differenz« und »Identität« zu verstehen. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 Enthält unter anderem die Interpretationen von Gedichten Georg Trakls und Stefan Georges aus den fünfziger Jahren. Für mich das schönste Buch des Philosophen. Nietzsche I/II, Pfullingen 1961 Bringt die Texte von zwischen 1936 und 1940 gehaltenen NietzscheVorlesungen mit anderen kleineren Zusätzen. Sie bilden den Kern der »Nihilismus«-Analysen, die den Rahmen für Heideggers TechnikDeutung abgeben. Heideggers Nietzsche-Interpretation wird unter anderem von Derrida als einseitig gekennzeichnet, doch klüger als andere Kritiker dieser Interpretation ist er sich der Notwendigkeit der Einseitigkeit einer philosophischen Auslegung von Texten bewusst. So bin ich der Ansicht, dass jede Beschäftigung mit Nietzsche nach wie vor an Heideggers Interpretationen nicht vorbeikommt. Wegmarken, Frankfurt/M. 1967 Heideggers vierte und letzte größere Sammlung von Vorträgen und Aufsätzen, die Texte aus dem Zeitraum 1919 bis 1961 enthält.

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Literatur

Unter ihnen befindet sich zum Beispiel »Vom Wesen des Grundes« (1929), »Vom Wesen der Wahrheit« (1930) und ein offener Brief an Ernst Jünger mit dem Titel »Zur Seinsfrage« (1955). Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969 Enthält die überaus wichtigen späten Vorträge »Zeit und Sein« sowie »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«. In ihnen befinden sich die spätesten Modifikationen der Heideggerschen Philosophie von Belang. Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit »1809«, hg. v. Hildegard Feick, Tübingen 1971 Bringt die Freiburger Vorlesung über Schelling aus dem Sommersemester 1936. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass Heidegger in Schellings Text einführt, ohne den eigenen philosophischen Standpunkt gegen ihn auszuspielen. Frühe Schriften, Frankfurt/M. 1972 Enthält unter anderem die Dissertation und die Habilitationsschrift Heideggers sowie den Aufsatz »Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft«. Vier Seminare, Frankfurt/M. 1977 Versammelt die Protokolle aus den Seminaren, die Heidegger zwischen 1966 und 1973 in Le Thor und Zähringen abgehalten hat. Sie sind für die französische Rezeption von Heideggers Denken von größter Bedeutung. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt/M. 5/1981 Enthält Aufsätze und Vorträge über Hölderlins Dichtung aus den Jahren zwischen 1936 und 1968. Heideggers Philosophie ist ohne ein Studium dieser Texte nicht zu verstehen. Heraklit, GA 55, hg. v. Manfred S. Frings, Frankfurt/M. 2/1987 Der Band der Gesamtausgabe bringt zwei Vorlesungen aus den Sommern 1943 und 1944. Sie belegen Heideggers inspirierten Umgang mit den Sprüchen des vorsokratischen Philosophen. Heraklit wird zu einem Zeitgenossen. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/M. 1989 Wohl zwischen 1936 und 1938 entstandene kurze und längere sehr dichte Aufzeichnungen, die in einen systemähnlichen Zusammenhang gebracht werden. Sie sind in ihrer Bedeutung mit Sein und Zeit zu vergleichen.

Literatur

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Bremer und Freiburger Vorträge, GA79, hg.v. Petra Jaeger, Frankfurt/ M. 1994 Vorträge, die Heidegger 1949 und 1957 gehalten hat. Vor allem die »Bremer Vorträge« sind für die Beschäftigung mit Heideggers Technik-Analyse einschlägig. Feldweg-Gespräche, GA77, hg.v. Ingrid Schüßler, Frankfurt/M. 1995 Enthält drei Texte – unter anderem das Gespräch über die »Gelassenheit« – in Dialogform aus der Nachkriegszeit. Vielleicht findet Heideggers Denken hier seine ihm angemessenste Form. Die Texte gehören zum Schönsten, was Heidegger geschrieben hat. Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, hg. v. Matthias Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt/M. 1995 Die Vorlesungs-Texte stammen aus der frühen Zeit von 1918 bis 1921. Sie sind wichtig, weil sie die Bedeutung des Christentums für das Heideggersche Denken belegen. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, hg. v. Hermann Heidegger, Frankfurt/M. 2000 Der voluminöse Band (842 S.) versammelt Texte aus dem Zeitraum zwischen 1910 und 1976. Er enthält unter anderem alle Texte, die im Zusammenhang von Heideggers politischem Engagement für die Nationalsozialisten von Bedeutung sind. Wer sich mit diesem Problem auseinandersetzt, muss auf diesen Band zurückgreifen.

Ausgewählte Schriften zu Martin Heidegger Beaufret, Jean, Wege zu Heidegger, Frankfurt/M. 1976 (frz. Dialogue avec Heidegger. I. Philosophie Grecque, Paris 1973) Bernasconi, Robert, The question of language in Heidegger’s history of being, Humanities Press Inc.: New Jersey 1985 Bourdieu, Pierre, Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frankfurt/M. 1976 (frz. L’ontologie politique de Martin Heidegger, 1975) Derrida, Jacques, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1972 (frz. L’´ecriture et la diff´erance, Paris 1967) Figal, Günter, Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg 4/2003

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Literatur

Gadamer, Hans-Georg, Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983 Löwith, Karl, Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt/M. 1953 Ott, Hugo, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/New York 1988 Pöggeler, Otto, Heidegger in seiner Zeit, München 1999 Habermas, Jürgen, »Martin Heidegger – Werk und Weltanschauung«, in: ders.: Texte und Kontexte, Frankfurt/M. 1991, S. 49 – 83 Heidegger und die praktische Philosophie, hg. v. Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pöggeler, Frankfurt/M. 1988 von Herrmann, Friedrich-Wilhelm, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers Beiträgen zur Philosophie, Frankfurt/M. 1994 Janicaud, Dominique, Heidegger en France, 2 Bände, Paris 2001 Mörchen, Hermann, Adorno und Heidegger. Untersuchungen einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart 1981 Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, München und Wien 1994 Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Frankfurt/M. 1991 ff. Schürmann, Rainer, Le Principe d’Anarchie. Heidegger et la Question de l’Agir, Paris 1982 Sloterdijk, Peter, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M. 2001 Thomä, Dieter, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgedichte Martin Heideggers 1910 – 1976, Frankfurt/M. 1990 Trawny, Peter, Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen, Würzburg 2003

Glossar

Dasein Der Mensch ist ein »Seiendes«, das »terminologisch als Dasein« (GA 2, 16) gefasst wird. Dabei ist es insofern ein besonderes »Seiendes«, als »es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht«. Das »Dasein« vermag die Frage nach dem »Sinn von Sein« zu stellen, wozu Pflanzen und Tiere nicht in der Lage sind. In der Aussage, der Mensch ist »Dasein«, wird nicht einfach das zweite als eine Eigenschaft des ersten betrachtet. Das »Dasein« ist die »Erschlossenheit« des »Seins«, eine »Offenheit«, von der aus das »Dasein« das andere »Seiende« und das »Sein selbst« erfahren und bedenken kann. Deshalb kann Heidegger einfach sagen, das »Dasein« sei das »Sein des Da«. Differenz Zwischen dem »Sein« und dem »Seienden« gibt es eine »Differenz«. Diese besteht darin, dass das »Seiende« im weitesteten Sinne gegenständlich gegeben ist, das »Sein« jedoch nicht. Diese »ontologische Differenz« (GA 24, 322 ff.) ist ein vielfach bedachtes und modifiziertes Grundphänomen im Denken Heideggers. Es steht mit der Frage nach der »Welt« und der »Transzendenz« in einer engen Beziehung. Diese »Differenz« ist für die Geschichte der gegenwärtigen Philosophie besonders wichtig geworden, weil es eine »Differenz« ist, die nicht in einer übergeordneten »Identität« aufgehoben und darum auch nicht angeeignet werden kann. Ereignis Das »Ereignis« ist ungefähr seit dem Jahre 1936 (GA65) das »Grundwort« im Denken Heideggers. Das »Ereignis« ist eine einheitliche, in sich differenzierte zeitlich-geschichtliche Struktur, in der ver-

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Glossar

schiedene Elemente (»Da-sein«, »Götter«, »Welt«, »Erde«) in eine jeweils bestimmte Konstellation gelangen (ebd., 470 ff.). Dabei ist entscheidend, dass es nicht ein gegenständlich zu fassendes historisches Geschehnis ist. Es kennzeichnet vielmehr die Weise, wie Geschichte im Zusammenspiel ihrer wichtigsten Strukturelemente (z. B. handelnde Menschen und Götter) geschieht. Faktizität des Lebens Die »Faktizität des Lebens« (GA 58, 102 ff.) ist das Hauptphänomen für Heideggers Denken am Beginn der zwanziger Jahre. »Leben« wird hier als eine Selbstbezüglichkeit der Existenz verstanden. Im »Leben« geht es bei allem, was wir tun und denken, um uns. Seine »Faktizität« besteht in dieser unmittelbaren Bedeutung und Beziehung der Erscheinungen auf unsere jeweilige Existenz. Insofern ist die Wendung »Faktizität des Lebens« eigentlich ein Pleonasmus. Fundamentalontologie Als »Ontologie« wird seit dem frühen 17. Jahrhundert eine auf Platon und Aristoteles zurückgehende Theorie des »Seins« bezeichnet. In ihr werden verschiedene »Regionalontologien«, das sind verschiedene Bereiche des »Seins« (z. B. Natur, Kunst) unterschieden. Heidegger verweist in Sein und Zeit darauf, dass die »Ontologie« auf der »fundamentaleren« Frage nach dem »Sinn von Sein« begründet werden muss. So kann sich eine »Fundamentalontologie« bilden, die als »Fundament« für alle mit den Gegenständen der »Regionalontologien« beschäftigten Wissenschaften dienen kann (GA 2, 12 ff.). Geschichte Die Gesamtheit der Existenzmöglichkeiten des Menschen befinden sich in einem spezifischen Milieu der »Geschichte«. Die alltägliche Praxis und auch die wissenschaftliche Theorie hat gewisse Bedingungen, über die sie nicht verfügen kann. Darum kann Heidegger sagen, dass der Mensch »geschichtlich« existiert (GA 2, 492 ff.). Die »Geschichte« ist nicht zu verwechseln mit der »Geschichtswissenschaft«. Immer wieder macht Heidegger darauf aufmerksam, dass selbst noch die theoretisch-methodischen Übereinkünfte dieser Wissenschaft »geschichtlich« sind, sich aus der »Geschichte« ergeben. Heideggers späteres Denken versucht zu zeigen, inwiefern die Bedingungen von Theorie und Praxis aus dem »Sein selbst« »geschichtlich« entspringen. Hier wird die »Geschichte« als »Seinsgeschichte« gedacht (GA 65, 494).

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Gestell Der Begriff des »Gestells« oder »Ge-Stells« dient ungefähr seit dem Ende der vierziger Jahre dazu, das »Wesen der Technik« zu charakterisieren (vgl. GA 79). Die Technik wird als ein in vielen Hinsichten differenziertes »Stellen« (herstellen, bestellen, hinstellen, einstellen, darstellen, vorstellen, aufstellen, ausstellen etc.) betrachtet. Geviert »Geviert« ist die Bezeichnung für eine in spezifischer Weise interpretierte Struktur der »Welt« (vgl. GA 79). Es besteht aus der »Konstellation« der vier Elemente »Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen«. Es ist wichtig, zu berücksichtigen, dass das »Geviert« keine interkulturell invariante Weltstruktur ist, sondern selbst vom »Ereignis« aus gesehen »geschichtlich« geschieht oder nicht geschieht. Grundstimmung Im Rahmen seiner »Daseinsanalytik« von Sein und Zeit machte Heidegger darauf aufmerksam, dass jedes Handeln und »Verstehen« von bestimmten »Stimmungen« begleitet wird (GA 2, 178 ff.). Diese »Stimmungen« sind keine nebensächlichen Merkmale des »Daseins«, sondern sie eröffnen oder verstellen bestimmte Verstehensvollzüge, die wiederum das Handeln leiten. Dieses Eröffnen und Verstellen betrifft auch theoretische Erkenntnisakte. Indem die »Stimmungen« eine tiefere »geschichtliche« Bedeutung bekommen, bezeichnet Heidegger sie als »Grundstimmungen«. Die »Grundstimmungen« stammen auf nicht kausale Weise aus der »Geschichte« und der sie strukturierenden Instanz, dem »Ereignis« (GA 65, 256). Mit dieser Phänomenologie der »Grundstimmungen« ist Heidegger (womöglich neben Max Scheler) der einzige Philosoph des 20. Jahrhunderts, der das in der griechischen Philosophie sehr wichtige Phänomen des Pathos wirklich ernstgenommen hat. Metaphysik »Metaphysik« ist die Bezeichnung für die Geschichte der Philosophie seit Platon und Aristoteles. Sie wird nach Heidegger durch wenige verschiedene fundamentale Merkmale wie dem Unterschied zwischen dem Sinnlichen und Übersinnlichen oder der durchgängigen Vergegenständlichung aller Phänomene (z. B. selbst des Göttlichen) bestimmt. Die Unmöglichkeit der »Metaphysik«, ihre eigenen durch diese Merkmale abgesteckten Grenzen zu reflektieren und zu überschreiten, sowie eine ihr entspringende Prägung der »Geschichte« in Krieg und technischer Ausbeutung hat Heidegger Mitte der dreißiger

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Jahre dazu gebracht, an eine »Überwindung der Metaphysik« (GA 7, 67 ff.) zu denken. Nihilismus Der »Nihilismus« ist eine Geschichtsepoche, die in dem von Nietzsche zur Sprache gebrachten »Tod Gottes« kulminiert, ihn aber in den Augen Heideggers nicht voraussetzt. Vielmehr »bedeutet das nihil des Nihilismus, daß es mit dem Sein nichts ist« (GA 5, 264). Dieser Entzug des »Sinns von Sein« geschieht dort, wo bei Platon und Aristoteles die »Metaphysik« ihren Anfang nimmt. In diesem Sinne kann die Geschichte der »Metaphysik« überhaupt als »Nihilismus« bezeichnet werden. Seiendes Das im Deutschen ungewöhnliche Wort »Seiendes« ist die Übersetzung des griechischen, in der Philosophie Platons und Aristoteles’ gängigen Begriffs to` on. ´ Es kennzeichnet alle Dinge, die sind. Heidegger unterscheidet es vom »Sein selbst« und zeigt, dass Platon und Aristoteles diesen Unterschied nicht kennen. Sein/Seyn Grammatisch betrachtet handelt es sich bei dem Wort »Sein« um eine in den indo-europäischen Sprachen mögliche Substantivierung des Verbums »sein« (französisch eˆ tre, englisch be bzw. being). Das »Sein« wurde namentlich zu einem philosophischen Gegenstand bei Platon und Aristoteles. Heidegger nimmt für sich in Anspruch, die Frage nach dem »Sinn von Sein« (GA2, 1) im Rückgang auf die platonische und aristotelische Philosophie wieder geweckt zu haben. Dieser »Sinn« ist in der Richtung des Phänomens der »Zeit« zu suchen (ebd.,577). Ungefähr seit der Mitte der dreißiger Jahre schreibt Heidegger modifiziert »Seyn«, um später wieder zu der gewöhnlichen Schreibweise zurückzufinden. Diese Veränderung der Schreibweise hängt mit einer Modifikation in der Auffassung der Frage nach dem »Sinn von Sein« zur Frage nach der »Wahrheit des Seyns« (GA 65, 10) zusammen. Seinsverlassenheit/Seinsvergessenheit Die »Seinsverlassenheit« besteht darin, dass das »Seiende« vom »Sein« »verlassen« ist. Das »Sein« hat sich aus dem ursprünglichen Konnex mit dem »Seienden« zurückgezogen, sodass es keine Möglichkeit mehr gibt, über das rein gegenständliche »Seiende« hinaus noch etwas anderes für relevant zu erachten. Alles, was ist, wird als zu bearbeitender Gegenstand einer sich totalisierenden Technik betrachtet. Das sich in die »Seinsverlas-

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senheit« entziehende »Sein« eröffnet zugleich die Möglichkeit einer hyperbolischen »Seinsvergessenheit«, die in einer »Vergessenheit der Vergessenheit« besteht (GA 65, 115 ff.). Somit ist die »Seinsvergessenheit« kein defizitäres Vermögen des Menschen, sondern ein vom »Sein selbst« ausgehendes Merkmal der Epoche der »Metaphysik«. Wahrheit Anders als die von Platon und Aristoteles ausgehende Tradition der europäischen Philosophie versucht Heidegger, die »Wahrheit« nicht als eine Eigenschaft der Aussage oder des Urteils, sondern als eine Voraussetzung des Aussagens zu bestimmen. Die Voraussetzung, dass über Erscheinendes Urteile gefällt werden können, besteht darin, dass überhaupt ein Erscheinen stattfindet. Diese Offenheit des Erscheinens nennt der Philosoph seit Sein und Zeit »Lichtung« (GA 2, 177). Da aber diese »Lichtung« kein reines Licht ist, sondern stets an ihre Herkunft aus der Dunkelheit gebunden bleibt, gehört zu ihr die Dimension der »Verbergung«. Das Erscheinen von Gegenständen erscheint nicht wie diese selbst, sondern entzieht sich simultan, indem es erscheint. Der volle Begriff der »Wahrheit« ist darum als »Lichtung für das Sichverbergen« (GA 65, 341) zu verstehen. Bereits in Sein und Zeit macht Heidegger darauf aufmerksam, dass im griechischen Wort für »Wahrheit« (al´etheia) diese gegenzügige Bewegung enthalten ist: »Wahrheit« ist »Unverborgenheit« (GA 2, 294).

Biographische Daten

26.9.1889 Martin Heidegger wird in der badischen Kleinstadt Meßkirch geboren. Zu dieser Stadt am südöstlichen Rand der Schwäbischen Alb und oberhalb des Bodensees wird Heidegger zeit seines Lebens eine innige Beziehung aufrechterhalten. 1909 – 1911 Studium der Theologie und Philosophie an der Universität Freiburg. 1911 – 1913 Studium der Philosophie, der Geistes- und Naturwissenschaften an der Universität Freiburg. 1913 Promotion bei Arthur Schneider in Freiburg. 1914 Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Heideggers Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritischpositiver Beitrag zur Logik erscheint. Militärdienst, davon von Ende 1915 bis Anfang 1918 bei der militärischen Postüberwachungsstelle in Freiburg, von Ende August bis Anfang November bei der Frontwetterwarte 414 (3. Armee). Im November 1918 zum Gefreiten befördert. 1915 Habilitation bei Heinrich Rickert über Die Kategorienund Bedeutungslehre des Duns Scotus (erscheint 1916). 1916 Heidegger veröffentlicht den Aufsatz Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. 1917 Heirat mit Elfride Petri. 1919 Privatassistent bei Edmund Husserl an der Universität Freiburg. 1922 Bezug der von Elfride Heidegger geplanten Hütte in Todtnauberg/Südschwarzwald.

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Ordentlicher Professor ad personam auf einem außerordentlichen Lehrstuhl in Marburg. Hannah Arendt nimmt ihr Studium bei Heidegger in Marburg auf. Sein und Zeit erscheint im Rahmen des »Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung« in Halle. Umsetzung auf den ordentlichen Lehrstuhl für Philosophie in Marburg. Nachfolger Husserls auf dem Lehrstuhl für Philosophie I in Freiburg. Einzug in das von Elfride Heidegger gebaute Haus auf dem Rötebuck in Freiburg-Zähringen. Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, die im selben Jahr veröffentlicht wird. Zugleich erscheint Kant und das Problem der Metaphysik und der Aufsatz Vom Wesen des Grundes in der Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag. Heidegger lehnt zum ersten Mal einen Ruf nach Berlin ab. Hitler zum Reichskanzler ernannt. Heidegger wird fast einstimmig zum Rektor der Freiburger Universität bestellt. Eintritt in die NSDAP. Am 27. Mai des Jahres hält Heidegger seine Rektoratsrede mit dem Titel Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Seine Vorlesung im Sommer 1933 behandelt Die Grundfrage der Philosophie, in ihr geht es vorzüglich um die »Theo-Logik« Hegels. Ablehnung des zweiten Rufs nach Berlin sowie eines Rufs nach München. Rücktritt vom Rektorat. Vorlesung im Winter 1934/35 Hölderlins Hymnen »Germanien« und »Der Rhein« Veröffentlichung von Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Erste Vorlesung über Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst im Winter 1936/37. Heidegger arbeitet an den Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis). Sie erscheinen erst im Jahre 1989. Der Zweite Weltkrieg beginnt. Heidegger hält in einem kleinen Kollegenkreis an der Freiburger Universität Vorträge über Ernst Jüngers Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt. Hölderlins Hymne Wie wenn am Feiertage. . ..

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Platons Lehre von der Wahrheit. Der Vortrag und Aufsatz Vom Wesen der Wahrheit erscheint. Heidegger wird im November zum Volkssturm eingezogen, im Dezember wieder entlassen. Der größte Teil der Freiburger Altstadt wird durch Luftangriffe vernichtet. Es erscheinen die Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Hitlers Tod. Unbedingte Kapitulation Deutschlands. Der politische Bereinigungsausschuss empfiehlt, Heidegger mit der »Möglichkeit beschränkter Lehrtätigkeit« zu emeritieren. Die Wohnung der Familie Heidegger wird beschlagnahmt. Die Söhne Hermann und Jörg befinden sich in russischer Gefangenschaft. Der Senat der Universität Freiburg schlägt eine Emeritierung Heideggers vor und erteilt keine Lehrerlaubnis. Auch die französische Besatzungsmacht verbietet Heidegger die Lehre. Heidegger begegnet zum ersten Mal Jean Beaufret. Es erscheint der so genannte Brief über den Humanismus gemeinsam mit dem schon älteren Aufsatz Platons Lehre von der Wahrheit. Der jüngere Sohn Hermann kehrt aus russischer Gefangenschaft zurück. Das französische Lehrverbot wird aufgehoben. Heidegger hält seine Bremer Vorträge. Der Sohn Jörg kehrt ebenfalls aus russischer Gefangenschaft zurück. Pensionierung. Wiederbegegnung mit Hannah Arendt. Die Holzwege werden veröffentlicht. Emeritierung. Im Wintersemester 1951/52 und im darauf folgenden Sommer hält er seine letzte große Vorlesung mit dem Titel Was heißt Denken?, die im Jahre 1954 publiziert wird. Vorträge und Aufsätze. Heidegger hält einen Vortrag Qu’est-ce que la Philosophie? in Cerisy-la-Salle in der Normandie, der ein Jahr darauf veröffentlicht wird. Unterwegs zur Sprache und Gelassenheit erscheint. Heidegger hält seinen letzten großen Hölderlin-Vortrag Hölderlins Erde und Himmel in München.

Biographische Daten

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Nietzsche I/II. Heidegger hält in Freiburg seinen Vortrag Zeit und Sein, der im Jahre 1969 in Zur Sache des Denkens veröffentlicht wird. Das Ehepaar Heidegger macht seine erste Griechenlandreise. Die erste englische Übersetzung von Sein und Zeit in der Übersetzung von John Macquarrie und Edward Robinson erscheint in New York. 1966 Heidegger hält das für die französische Rezeption seines Denkens enorm wichtige erste Seminar in Le Thor ab. 1967 Heidegger spricht über Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens in Athen. Er begegnet Paul Celan in Freiburg und Todtnauberg. 1975 Die »Gesamtausgabe« beginnt zu erscheinen. 26. 5. 1976 Heidegger stirbt in Freiburg-Zähringen im eigenen Haus.