Marta, Marta! Quattro esempi «triangolo drammatico» nel «grande viaggio di Luca» 8830810169, 9788830810167

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MATTEO CRIMELLA

MARTA, MARTA! Quattro esempi di «triangolo drammatico» nel «grande viaggio di Luca»

Presentazione di Alain Marchadour

CITTADELLA EDITRICE ASSISI

PRESENTAZIONE

Il ventesimo secolo sarà considerato, soprattutto per ciò che concerne l'esegesi cattolica, come il secolo del trionfo della storia. I testi, fino a quel momento protetti dal loro carattere sacro, sono stati oggetto di molteplici indagini: documento per la storia più che monumento compiuto nella sua forma canonica. Questo approccio ha dominato il ventesimo secolo. È il suo valore e fa il suo prestigio. Bisognerà sempre, pena il fondamentalismo, mettere in evidenza la produzione dei testi e ricercare la loro preistoria con il sogno (impossibile?) di raggiungere il «grado zero» della scrittura. Ma al di là dell'avantesto, la nostra epoca ha riscoperto pure l'importanza del dopo-testo, ciò che un testo diventa allorché la sua scrittura è terminata, ovverosia la sua produttività, traduzione della tedesca «Wirkungsgeschichte». E stata la famosa «svolta linguistica» delle scienze del linguaggio e dei metodi linguistici nella loro varietà. Secondo la bella immagine. di Ricreur: «Il testo, orfano di suo padre, l'autore, diventa un figlio adottivo della comunità dei lettori». La novità è che «il destinatario è divenuto parte integrante degli obiettivi della ricerca letteraria e che il recettore contribuisce a determinare una possibile definizione di ciò che è il fenomeno letterario» 1• In questa scia si colloca la ricerca di 1 Rtc> (attendibilità) e ricorda che si tratta di un termi11us teclmicus giuridico. 39 PARSONS, Luke. Storyteller, 40-50 ha messo in luce che il vocabolario del prologo è fortemente impregnato dalla terminologia retorica dei trattati Progymnasmata (in particolare quello di Elio Teone). Luca, cioè, ha inteso presentare al suo uditorio un'opera che ha tutte le qualità per essere persuasiva dal punto di vista retorico. Anche STRELAN, 58 , ovverosia «chi è il prossimo che il comandamento mi obbliga ad amare»59 • Si tratta di una domanda prettamente metalinguistica, dove il codice è l'oggetto stesso dell'interrogazione60• Prima di ricordare brevemente quali erano le differenti posizioni nel dibattito contemporaneo a riguardo dell'identità del prossimo, non possiamo esimerci dall'osservare che il fatto stesso di porre la questione è rivelativo di un problema ...._

\_)

La domanda è introdotta da Ka.t come anche nel greco classico (cfr. BLAss - DEBRUNNER - REHKOPF, Grammatik, § 442, n. 17). 58 JEREMIAS, Die GleichnisseJesu, 201, n. I discute la pertinenza di tradurre il termine rrÀMLov con "prossimo" (Niichster) in quanto, secondo lui, questo è il risultato della parabola. Preferisce così il termine "compagno" (Geftihrte). Tuttavia GREEVEN, TIÀT)OLov, ThWNT, VI, 315-316 mostra che si rischia di perdere la dimensione della vicinanza locale e dunque propone di tornare a Niichster. In italiano possiamo utilizzare il termine "prossimo" senza alcun problema. Il termine rrft.~oLov è un avverbio sostantivato ed ha valore di predicato (cfr. BLAss - DEBRUNNER - REHKOPF, Grammatik, § 266). 59 Cfr. BAUCKHAM, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritan», 475. 6 Cfr. ÉVRARD, «Le bon Samaritain», 73 e MrcHJELS, «À propos du "bon Samaritain"», 367. 51

°

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discusso ed aperto 61 , più complesso di quanto non sembri a prima vista62 • D'altro canto la modalità concreta della domanda è rivelativa di come pensi il dottore della Legge. Chiedendo a Gesù di dare un volto all'anonimo ed interminato ·d.ç, l'interlocutore lascia intendere che si possa (e forse si debba) definire precisamente l'identità del prossimo. Il lettore, dando credito.al discorso, attende una risposta coerente con la domanda posta. Chi Gesù indicherà essere il prossimo da amare? Quali criteri offrirà per definirlo? A proposito della concezione del "prossimo"63 gli studiosi ricordano che le posizioni erano ben differenti64 • Da una parte si intravede un filone che restringe il concetto di prossimo all'Israelita, chiamato "fratello"65 , oppure a colui che appartiene allo stesso gruppo religioso 66 • Secondo alcuni documenti, per la verità posteriori, pare che i farisei tendessero a considerare loro prossimo (re'a) solo gli appartenenti allo stesso movimento farisaico, escludendo coloro che essi stessi chiamavano 'am ha=>are~ 67 • È da ricordare poi la celebre disputa fra rabbi 61 Secondo DERRETT, Law ili the New Testament, 225 la domanda del dottore della Legge è semplicemente un'asserzione per sapere chi può essere il nonprossimo (11011-neighbour). 62 Cfr. JEREMIAS, Die Gleic/misse Jesu, 201 e FITZMYER, Luke, 11, 886. 63 Il termine trÀT]OLOv è utilizzato sia per esprimere una relazione di prossimità spaziale (senso letterale) equivalente a "vicino a, nei pressi di'', sia per esprimere il senso metaforico nel senso spaziale (il vicino) e nel senso della relazione sociale (il prossimo) (cfr. MrcHrEts, «À propos du "bon Samaritain"», 368). 64 Ci rifacciamo allo studio di BERGER, Die Gesetzesauslegu11g Jesu, 80136. Cfr. anche LÉGASSE, Et qui est man prochai11, 36-54. 65 Il passo di Lv 19,18b intende per "prossimo" il connazionale (cfr. BARBIERO, L'asino del nemico, 319-321 ). 66 Una tarda interpretazione ebraica (Mekilta di Es 21,35) esclude esplicitamente il Samaritano e lo straniero (citata da FICHTNER, iTÀT]aLov, ThWNT, VI, 313). 67 JEREM!AS, Die Gleiclmisse Jesu, 201 rimanda semplicemente ai testi citali da STRACK - BILLERBECK, Kommentar, II, 515-516 (i testi sono tutti posteriori al Nuovo Testamento e dunque da valutare attentamente).

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Aqiba e il suo discepolo (e collega) Ben Azzai sul principio fondamentale della Torah. Nonostante la discussione ci sia giunta in due differenti versioni 68 , gli studiosi sono concordi nel riconoscere la maggiore antichità di Sifra: «E amerai il tuo prossimo come te stesso» [Lv 19,18]. Rabbi Aqiba disse: «Questo è il gran principio (k.11 ggwl) della Torah». Ben Azzai disse: «"Questo è il libro delle generazioni dell'uomo" [Gen 5,1]: questo è un principio più grande dell'altro».

Il linguaggio è, come al solito, abbastanza ellittico. Non manca chi abbia interpretato le parole di Aqiba in senso,restrittivo e quelle di Ben Azzai in senso universalistico: per il primo solo i membri del popolo ebraico sarebbero da considerare "prossimo", mentre per il secondo ogni uomo (a motivo del fatto che ognuno è creato ad immagine e somiglianza di Dio). In realtà, nonostante la discussione esegetica del passo resti aperta, non sembra vi sia opposizione nell'interpretazione del termine reca, in quanto l'uno e l'altro si riferiscono unicamente ai membri della comunità d'Israele69 • Il loro problema, infatti, non è definire chi sia il prossimo, ma quale sia il fondamento della Legge70 • Nella Regola della Comunità di Qumran la divisione fra i figli della luce e i figli delle tenebre è portata alle estreme conseguenze al punto che si legge: «Bisogna amare (wPhwQ) tutti i figli della luce, ciascuno secondo la sua sorte nel progetto di Dio e odiare (wlsnw') tutti i figli della tenebra, ciascuno secondo il suo peccato nella vendetta di Dio» (I,9-11 ). Per contro sia nella Septuaginta, come nella letteratura peritesta-

68 In Sifra, Qedoshim 2 (4,12) (parallelo aj.Nedarim 41c) e in Genesi Rabbah 24,7. 69 Cfr. la discussione sulle fonti e la loro interpretazione offerta da RABELLO, «L'interpretazione del Talmud babilonese», 112-114. 7° Cfr. NtsSEN, Goti und der Niichste im antiken Judentum, 400-401 e NEuDECKER, «And You Shall Love Your Neighbor as Yourself», 512-514.

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mentaria, si assiste ad un evidente processo di allargamento che estende il concetto del prossimo ad ogni uomo, in quanto creatura di Dio71 • Significativo a questo riguardo un passo del Siracide in cui, per mezzo di un'anafora, si afferma: «La misericordia dell'uomo (ÉJ...Eoç civ9pw1mu) verso il suo prossimo (ròv 1TÀ.TJolov), la misericordia del Signore verso ogni carne (mxoocv ocipKrx)» (18,13). Questa brevissima ricognizione è sufficiente per far comprendere quanto la questione dell'identità del prossimo fosse discussa e aperta a differenti interpretazioni. Tenendo dunque conto della presunta enciclopedia personale del lettore e considerando il livello intradiegetico, la domanda del dottore della Legge rivela il desiderio di conoscere il giudizio di Gesù a proposito di una vexata qucestio. Se infatti non si definisce precisamente l'identità del prossimo - pare dire l'interlocutore di Gesù - non è possibile agire, cioè obbedire al comandamento citato e che il maestro stesso ha intimato di osservare. A questo livello la domanda del dottore della Legge appare essere non solo legittima ma pure necessaria. Kilgallen invece intravede un piano molto più sottile. A suo parere il test cui il dottore della Legge vuole sottoporre Gesù non è la domanda del v. 25 bensì quella del v. 29. Per giungere a quella decisiva questione l'uomo ha preso le mosse da lontano, dando per scontato che la risposta alla prima domanda andasse in una certa precisa direzione da lui condivisa. E tuttavia sia il giurista come Gesù concordano sul medesimo insegnamento della Legge: il problema è l'interpretazione che di tale insegnamento si dà. In questo modo la difficile espressione

71 BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu, 100-112 ha analizzato le differenze semantiche fra il testo massoretico e la Septuaginta a proposito dell'idea di "prossimo" mostrando che in quest'ultima v'è un forte allargamento (cfr. anche SP!CQ, Agapè dans le Nouveau Testame11t, I, 181). Lo stesso si riscontra nei Testamenti dei dodici patriarchi (cfr. BERGER, Die Gesetzesauslegu11g Jesu, 126-130).

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9Él..wv OLKO'.LWOctL Èa:ur6v non sarebbe da interpretare come un rigurgito di fierezza dopo la mezza sconfitta, bensì come la dimostrazione che egli era nel giusto mettendo alla prova Gesù. Ora chiunque, a fronte della risposta di Gesù, sarà in grado di valutare chi è nell'errore; così il dottore della Legge potrà dimostrare la correttezza delle proprie intenzioni nell'aver messo Gesù pubblicamente alla prova72 • Una tale interpretazione è indubbiamente molto sottile e non priva di fascino. Crediamo tuttavia che non dia sufficiente peso ai due livelli della narrazione, quello intradiegetico e quello extradiegetico. Ci sembra invece che questa distinzione sia decisiva per una più adeguata comprensione del dialogo. 1.5.3. Dinamica narrativa Raccogliendo dunque gli elementi finora analizzati possiamo sintetizzare come segue. A livello intradiegetico la narrazione mostra un vivace dialogo fra un anonimo dottore della Legge e Gesù. Gesù intende unicamente le domande del suo interlocutore, senza poter conoscere le intenzioni che spingono l'uomo ad interrogarlo. Concretamente si assiste ad un passaggio: la domanda iniziale sul da farsi per ereditare la vita eterna evolve verso una seconda domanda che chiede di precisare l'identità del prossimo. Questo cambiamento è dovuto all'intervento di Gesù che, in prima battuta, chiede al suo interlocutore un chiaro riferimento al quid della Legge ed al quomodo della sua interpretazione e, in seconda battuta - dopo la pronta e competente risposta dell'uomo - ne intima l'osservanza. Invece, a livello extradiegetico, il narratore ha rivelato al lettore l'intenzione dell'uomo di mettere alla prova Gesù e poi divolersi giustificare. Se la prima intenzione è fallita a motivo della contro domanda di Gesù (e della conseguente inversione dei

72

Crr. K!LGALLEN, «The Pian of the "NOMIKOl:"», 616-618.

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ruoli), la seconda rimane più indecifrabile: i pochi dati raccolti dalle inferenze e le osservazioni sul gioco dei punti di vista segnalano un'opposizione a Gesù ma non sono esaustivi. Anche l'intreccio si riannoda, dopo la risposta di Gesù a livello pragmatico, sul livello conoscitivo. Condizione per fare quanto Gesù ha chiesto è conoscere l'identità del prossimo. Così la domanda posta dal dottore della Legge innesca una nuova complicazione, suscitando una forte tensione narrativa73; il conseguente effetto sul lettore è l'attesa per la risposta che Gesù stesso darà74 •

2. La parabola (vv. 30-35) 2.1. Il fatto: un uomo assalito dai briganti (v. 30)

Rispondendo Gesù disse: «Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico ed incappò nei briganti i quali, dopo averlo spogliato e caricato di percosse, se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Alla domanda Gesù risponde 75 • E tuttavia a fronte della precisa e specifica interrogazione del dottore della Legge non segue una formula di risposta bensì un racconto, segnalato da chiari indizi linguistici: mentre il dialogo era caratterizzato dalla prima e dalla seconda persona singolare e dai suoi tempi propri, il racconto è alla terza persona ed utilizza i tempi 73 BARONI, La te11sio11 narrative, 18 offre la seguente definizione: «La tensione [narrativa] è un fenomeno che si produce allorché l'interprete di un racconto è incoraggiato ad attendere uno scioglimento; questa attesa è caratterizzata da un'anticipazione tinta d'incertezza che conferisce tratti passionali all'atto di recezione». 74 Cfr. BùASON, «The Good Samaritan», 12-13. 7s Si usa qui il verbo ÙTiolaµpavw che solo in questo passo ha il senso di "prendere la parola, rispondere", come spesso in Gb 2,4; 4, l; 6,1 LXX etc. e Dn 3,9 LXX (cfr. BAUER, Worterbuch, 1684). BovoN, Luc, Il, 83, n. 4 affenna che il verbo corrisponde al terminus teclmicus delle dispute rabbiniche.

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storici (aoristo e imperfetto)76 • Si rimane all'interno del dialogo ma uno degli interlocutori assume il ruolo di narratore intradiegetico ed eterodiegetico (o di secondo grado)77, dando vita ad un racconto indipendente. Ducrot ha mostrato in modo assai convincente che un interlocutore può avere la necessità di rompere il movimento cooperativo della conversazione per sottrarsi all'insieme dei presupposti che assicurano la coerenza del discorso e la sua progressione in avanti7 8• Una tale rottura può avvenire in diversi modi: o tornando sulle affermazioni dell'interlocutore per precisarle, o introducendo un appunto metalinguistico dove oggetto della discussione è il, codice utilizzato, o facendo ricorso all'ironia che in forma asseverativa rovescia la pretesa di un'affermazione. Luca qui introduce una parabola, ovverosia un racconto fittizio posto sulle labbra di Gesù: è così spezzata la veloce alternanza di punti di vista asseriti, tipica del dialogo, per dare spazio ad un racconto più prolungato. Come si vedrà in seguito la domanda del dottore della Legge sarà affrontata, ma senza accettarne i presupposti, anzi mutandoli interamente79• Tuttavia prima di procedere all'analisi è necessaria una precisazione. Proprio perché la parabola è un racconto di secondo grado dobbiamo cercare, anzitutto, il suo effetto sul destinatario cui è rivolta (considerato, naturalmente, dal punto di vista narrativo e non storico), senza per altro dimenticare l'effetto sul lettore. Destinatario e lettore .sono spesso associati, nel senso che condividono la stessa pèssizione di fronte al racconto parabolico. Tuttavia in qualche occasione il lettore ha il privilegio di poter creare relazioni che superano il racconto 76 Cfr. GROUPE o'ENTREVERNES, Signes et paraboles, 17, n. 2. Si tratta della medesima distinzione di WEINRICH, Tempus, 29-30 fra mondo narrato e mondo commentato. 77 Si intende per narratore eterodiegetico un narratore che racconta una storia da cui è assente (cfr. GROSSER, Narrativa, 12-75). 7H Cfr. DucROT, Le dire et le dit, 13-46. 79 Cfr. M1cH1ELS, , 367-368.

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fittizio e che si pongono a livello extradiegetico. Ma veniamo finalmente alla parabola. 2.1.1. Le scelte narrative

L'incipit introduce un nuovo personaggio: è la prima volta che il lettore intende la formula &vepwn6ç ne; per iniziare un racconto. E tuttavia tale formula non è neutra: è usata per dare inizio alla vicenda di Giobbe (Gb 1,1 LXX), a quella di Daniele (Bel et Draco 1,2 LXX)80 e, nel nostro episodio, è il segnale del principio di un racconto autonomo e distinto dalla precedente narrazione. La narratologia è molto attenta al modo in cui i personaggi sono introdotti, perché la strategia della presentazione «determina il tono e l'atmosfera per coglierne i tratti» 81 • L'uomo è posto sulla scena nel modo più generico possibile82 • Si tratta di una persona di cui non si specifica né l'identità né l'appartenenza etnica: «[è] un individuo che non ha altra determinazione che la sua appartenenza all'umanità» 83 • Il silenzio del narratore deve essere assolutamente rispettato e non può essere risolto, come fanno molti commentatori, nemmeno con una formula prudenziale: «verosimilmente era un Giudeo» 84 •

80 Gli esempi più celebri di racconti che iniziano in questo modo sono le favole di Esopo (cfr. ESOPO, Fabulre, n° 61; 141; l 78). 81 REsSEGUIE, Narrative Criticism, 142. 82 Il termine iiv0pwiroç indica l'uomo (Mensch) in quanto essere vivente (cfr. SANO, iiv0pwiroç, EWNT, I, 240). 83 DELORME, Au risque de la parole, 107. 84 JOLICHER, Die Gleiclmisreden Jesu, Il, 586. Al suo seguito moltissimi hanno interpretato in questo modo (cfr. per esempio Fusco, Oltre la parabola, 132; WrnFEL, Lukas, 210). Più sfumato MARsHALL, Luke, 447: «L'uomo è lasciato intenzionalmente senza descrizione; egli può essere qualsiasi uomo, benché un uditorio ebraico pensi naturalmente trattarsi di un Giudeo» (così anche RAMAROSON, «Comme "Le Bon Samaritain"», 535). Ribadiscono invece il totale anonimato dell'uomo SELLIN, , 337. Del tutto isolato DANIEL, «Les Esséniens et l'arrière-fond histo-

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Il fatto poi che l'anonimo personaggio sia introdotto in prima posizione (e che sia l'unico a rimanere sulla scena dall'inizio alla fine del racconto) gli assicura un certo privilegio. Come poi vedremo più ampiamente, si tratta del determinante o sovrano dell'azione del triangolo drammatico, colui cioè che ha il ruolo di arbitro nei confronti dei rispondenti. Ma per ora questo dato non appare. Il setting spaziale nel quale è collocato l'anonimo personaggio è assai preciso: l'uomo sta scendendo da Gerusalemme a Gerico. Se l'interlocutore di Gesù non ha certo bisogno di precisazioni geografiche per sapere dove siano ubicate le due città e quale sia la loro importanza, il narratore primario presume che la sua udienza autoriale sia sufficientemente competente per poterle individuare. La sola notizia fornita riguarda il fatto che il percorso dall'una all'altra città sia una discesa. Alcuni commentatori sottolineano il carattere realistico della composizione di luogo, cosa assai rara all'interno delle parabole85 • Si tratta evidentemente di una scelta non casuale, parte importante della strategia del racconto. Tuttavia, a questo punto, il lettore percepisce unicamente che le coordinate spaziali hanno una loro coerenza, ma non coglie le implicazioni di una tale ambientazione. Egli conosce l'importanza di Gerusalemme (città verso cui, fra l'altro, Gesù è incamminato) ed il suo valore sia per la tradizione veterotestamentaria come per il terzo Vangelo, dove non pochi episodi dell'infanzfa sono ambientati nella città santa. Invece Gerico, la città delle palme (cfr. Dt 34,3; 2 Cr 28,15), compare per la prima volta all'interno del macroracconto lucano86• Dal punto di vista temporale, invece, rique», 71-104 il quale sostiene, sulla base di paralleli troppo ad sensum, che il malcapitato sia un Esseno e i briganti invece zeloti. 85 Cfr. JEREMIAS, Die G/eich11isse Jesu, 201 e DE LA PoITERIE, «Les deux noms de Jérusalem», 64. 86 Di Gerico parla FLAVIO GIUSEPPE, Bellum Judaicum, 4,459-475. Circa il collegamento fra Gerusalemme e Gerico dice: «li tratto che va da essa fino a Gerusalemme è deserto e roccioso (Épriµov Krtl 11E;;pwl\Eç)» (4,474).

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tutto rimane vago. Il narratore intradiegetico usa un imperfetto {mtÉ~ixwev) che indica un tempo continuato ed indefinito. Ma l'imperfetto è pure tipico dell'inizio della narrazione, segnala l'antefatto, descrive la situazione previa ed offre una notizia ancora di sfondo 87 • 2.1.2. La complicazione e la tensione Su questo sfondo il narratore introduce quella che narrativamente possiamo definire la complicazione88 (e che a livello sintattico rappresenta il primo piano espresso da un aoristo): l'uomo in cammino incappa nei briganti 89 • Il fatto che il complemento di termine preceda il verbo (ÀlJO-rixlç 1TEpLÉTieoev) dà ai predoni una certa enfasi. Il soggetto, d'altro canto, rimane sempre l'uomo in cammino che d'improvviso cade90 nelle mani dei violenti rapinatori 91 • La narrazione procede rapidamente per mezzo dell'accumulo di una serie di verbi che caratterizzano bene i briganti in riferimento alla loro scelle-

Cfr. N1ccAcc1, «Dall'aoristo all'imperfetto», 97-99. aa Ci rifacciamo qui al cosiddetto «schema quinario» composto da: situazione iniziale, complicazione, azione trasformatrice, soluzione, situazione finale (cfr. MARGUERAT-BOURQUIN, La Bible se raconte, 56-64). 89 Il termine J..ucn~ç indica un «brigante che usa violenza, ruba e saccheggia a mano armata>> (SPICQ, Lexique théologique, 912). li termine è spesso al plurale perché d'abitudine questi uomini si radunavano in bande armate. Che il narratore pensi a membri del partito zelota è un'ipotesi che non ha nessun supporto (contro BocK, Luke, Il, 1029). 90 SPICQ, Lexique théologique, 1230-1232 ricorda che il verbo nepLnLTI'tW segnala sempre il sopraggiungere di un avvenimento increscioso, di una situazione dolorosa: essere colpiti d'improvviso da un castigo (2 Mac 6,13) o da sciagure (2 Mac 10,4). Allorché Paolo è in viaggio verso Roma la nave si incaglia nei pressi di Malta dove è incappata (TTepmrnovrn;) in una secca (At 27,41). 91 I commentatori menzionano un passo di FLAVIO GmsEPPE, Bellum Judaicum, 2,125 che tuttavia non è localizzato: «[Gli Esseni] compiono viaggi non portando con sé nulla se non delle anni a motivo dei briganti (oL& oÈ wùç À.1JOtaç)». 87

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rata attività, mentre non si specifica il loro numero (almeno due, visto che si usa un plurale): in veloce successione e per mezzo di una modalità showing, il narratore racconta quello che essi compiono a scapito del viandante. La descrizione è coerente con l'attesa che la loro comparsa ha suscitato: i professionisti del crimine assalgono e depredano. Abbondano inoltre i dettagli. Anzitutto i banditi s'impossessano degli abiti del viandante. Il verbo ÈKòUw indica l'atto di «togliere a qualcuno i suoi vestiti» 92 , ovverosia depredare il viaggiatore di quanto aveva presumibilmente con sé (anzitutto gli abiti, poi il denaro e l'eventuale merce). Esler fa notare molto acutamente che il dato ha una certa importanza. Nell'antichità, infatti, gli abiti erano un chiaro segnale della propria identità nazionale (e/o religiosa) e del proprio livello sociale93 • La spogliazione dunque, oltre che essere una pesante umiliazione che ferisce l'uomo nella sua dignità, gli toglie pure i segni che permettono d'identificarlo e dunque di comprendere a quale gruppo etnico e/o sociale appartenga. L'uomo, presentato in prima battuta senza identità personale e nazionale, è ora privato di qualsiasi segno di riconoscimento. Il narratore rincara la dose aggiungendo un ulteriore particolare: i predoni caricano di percosse94 il viandante, ridotto così ad essere un corpo dolente95 • Essi poi, __·,

,_,

,

Cfr. MouLTON - M1LLIGAN, Vocabulary, 193. Cfvnella Septuaginta: Gen 37,23 (Giuseppe spogliato dalla tunica dalle lunghe maniche); 1 Re 31,9 e 1 Cr 10,9 (Saul privato della sua annatura); Os 2,5: «La spoglierò nuda e la renderò come nel giorno della sua nascita». 93 EsLER, «Jesus and the Reduction oflntergroup Conflict», 337-338, n. 19 cita la scarsa documentazione pittorica a riguardo. Anche KNoWLES, «What Was the Victim Wearing?», 170 sostiene l'importanza degli abiti per detenninare la condizione sociale ed etnica di una persona. 94 Il tennine 1TÀTIYTt può indicare sia le "percosse" sia le "ferite". Qui forse si gioca sull'ambiguità affennando che il viaggiatore fu ferito a sangue (cfr. ScHWARZ, 1TÀTJYTt, EWNT, Il, 244). 95 SPENCER, «2 Chronicles 28:5-15 and the Parable», 320 nota che l'espressione 1TÀ1wàç Èn0ÉvtEç richiama quella di 2 Cr 28,5 LXX (1TÀTIY~v µEya>..riv). 92

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come d'improvviso sono comparsi, così scompaiono dalla scena. In relazione all'intreccio i banditi sono semplici agenti 96, perché occupano sulla scena lo spazio minimo per portare a termine il loro compito. Tuttavia la microscena non si chiude con la loro partenza. Il narratore ritorna ancora una volta sul viandante, offrendo un'ultima pennellata che completa il breve schizzo che di lui è stato dato: l'anonimo personaggio è abbandonato in strada in stato quasi d'agonia, mentre è fra la vita e la morte97 • Il narratore intradiegetico ha dato così inizio ad un racconto drammatico: dopo un antefatto che ha delineato lo sfondo, accade qualcosa di inaudito che immediatamente cattura l'attenzione dell'ascoltatore (destinatario e lettore). Occorre tuttavia chiedersi secondo quale punto di vista la scena è raccontata. Che il narratore secondario sia il locutore non ci sono dubbi. Nella prima parte del versetto (v. 30a) si esprime dunque il punto di vista raccontato del narratore circa il viaggio dell 'uomo e l'incidente di cui è vittima. Nel contempo, facendo del viandante il soggetto della frase, il narratore attira su di lui l'attenzione del lettore. Ma, nel momento in cui i rapinatori diventano il soggetto logico (tramite il pronome relativo o'( - v. 30b), si ha l'impressione che il narratore adotti la loro prospettiva e che i gesti siano narrati secondo il loro punto di vista. In realtà

96 SKA, "Our Fathers Have Told Us", 86-87 distingue fra protagonista (o eroe: personaggio indispensabile all'intreccio),figure di spalla (ofoils: coloro che mettono in risalto un altro personaggio), age11te (o fu11zio11ario: semplice strumento al servizio dell'intreccio) e personaggi di massa (o comparse: puramente passivi, senza alcun ruolo nella soluzione dell'intreccio). 97 Il termine ~µL0av~ç ("semimorto" o "mezzo morto") è un hapax nel Nuovo Testamento e si ritrova solo in 4 Mac 4, 11. Alcuni manoscritti (A C W lf1 et a/ii) aggiungono qui il participio tuyxavovm che però manca nei codici migliori (IJ) 75 ~ B D L et alii). Il fatto che Luca prediliga questa espressione (Le 20,35; At 24,2; 26,22; 27,3) non è sufficiente per ritenerla originale (contro ScHORMANN, Lukasevangelium, II, 143, n. 93). Anche noi preferiamo la lectio brevior.

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l'empatizzazione98 con il viandante continua, sicché il narratore racconta secondo il punto di vista dell'uomo spogliato, battuto e poi abbandonato. Il lettore continua a percepire il punto di vista del narratore intradiegetico, sempre in sovrimpressione, con un bell'effetto di dissolvenza incrociata. Destinatario e lettore sono così associati alla vicenda del viandante, percependo dall'interno il dramma che egli vive. L'immagine finale che ritrae l'uomo riverso sulla strada mezzo morto, poi, crea una forte tensione narrativa. L'ascoltatore è posto di fronte ad un dilemma, ovverosia ad una domanda ("che fine farà il ferito?") che ammette due sole risposte possibili, fra loro contrarie e che si escludono vicendevolmente: o l'uomo si salverà oppure il suo esito sarà fatale. Ma con la tensione narrativa (che, di fatto, è una forma di attesa rispetto all'intreccio) v'è un ulteriore e più importante effetto. La sua comprensione necessita una breve digressione esplicativa. Il narratore, quando racconta, dà per scontato che il suo lettore condivida un sistema di valori che, solitamente, non sono esplicitati ma restano sottointesi. L'arte del narratore è provocare un'interazione - destinata esplicitamente al lettore - fra questo sistema di valori e i personaggi che sono posti sulla scena. I personaggi possono naturalmente incarnare in modo eccellente quel sistema assiologico ma possono pure violarlo. Il lettore, proprio in ragione della propria enciclopedia personale, esprime una valutazione dei persol!_aggi, eleggendo alcuni come eroi e relegando altri al ruolo di antieroi. Powell riconduce i sentimenti che il lettore prova nei confronti dei personaggi a tre differenti attitudini: l'empatia, la simpatia e l'antipatia. L'empatia è un'identificazione fortemente emozionale fra personaggio e lettore; v'è antipatia allorché un personaggio contraddice il sistema di valori del lettore; si dà 98 «Il tennine empatizzazione significa che la narrazione adotta il punto di vista di un personaggio, secondo la modalità del punto di vista raccontato» (RABATEL, «Points de vue», 34, n. 3).

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invece simpatia quando il lettore non partecipa emotivamente alla situazione di un personaggio e il sistema di valori dei due non coincide del tutto 99 • Tornando al nostro testo non è difficile comprendere che, a fronte della violenza dei briganti verso il viandante, scatta nel lettore un duplice sentimento: sia una chiara antipatia per i banditi, sia una profonda empatia nei confronti del ferito. Ricapitolando, il narratore ha fatto sorgere due effetti nel destinatario e nel lettore: da una parte una tensione narrativa nella forma dell'attesa per la sorte del ferito e dall'altra una forte empatia, cioè un meccanismo di identificazione precisamente col povero malcapitato 100 • Che cosa ha dunque fatto il narratore intradiegetico? A partire da una serie di valori antropologici fondamentali ed indiscutibili ha condotto il suo ascoltatore, per mezzo dell'empatia e della tensione narrativa, a stringere un'alleanza col ferito. A proposito della caratterizzazione abbiamo a disposizione vari elementi, senza però che emerga qualche tratto della personalità del viandante. Curiosamente i dati forniti dal narratore e le azioni compiute dai briganti convergono a delineare un uomo senza volto e senza nome: l'unica sua caratteristica, alla fine dell'assalto, è quella di essere un ferito grave, in bilico fra la vita e la morte. Si tratta dunque di un personaggio piatto, caratterizzato cioè da un solo tratto, senza alcuno sviluppo o introspezione 101 • Anche a proposito del triangolo drammatico gli elementi sono scarsi. Il fatto che l'uomo sia presentato all'inizio è un dato importante ma non ancora sufficiente per capire se sia lui il determinante (o sovrano dell'azione). Occorre dunque attendere qualche ulteriore sviluppo narrativo. L'uomo, infatti, ha semplicemente subito una trasformazione: da viandante è divenuto ferito. Ad essere evidenziato è il suo Cfr. PoWELL, What ls Narrative Criticism, 56-58. Cfr. FUNK, «The Good Samaritan as Metaphor», 77-78 e Fusco, Oltre la parabola, 133. 191 Cfr. BùASON, «The Good Samaritam>, 19. 99

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stato di necessità e il suo bisogno di soccorso che invoca un aiuto. 2.2. Sacerdote e levita (vv. 31-32) Per caso poi un sacerdote scendeva per quella strada e, avendolo visto, passò oltre. 32 Allo stesso modo anche un levita, giunto in quel luogo, avendolo visto, passò oltre. 31

2.2.1. Il sacerdote Il narratore, che ha creato nel destinatario e nel lettore una grande suspense, introduce un nuovo personaggio. La sua presentazione è stringatissima, quasi reticente, ma proprio qui sta la sua efficacia. Si enfatizza anzitutto la circostanza con un'espressione tanto generale quanto rara: «per caso» (Kai;à. cruyKup(av) 102 . L'accento va sul fatto che l'incontro fra l'uomo e il ferito non è stato programmato ma è semplicemente frutto di circostanze fortuite. Una tale specificazione mostra un nuovo cambiamento di punto di vista: la conoscenza della casualità dell'incontro non può che essere attribuita all'onnisciente narratore intradiegetico, sicché siamo di fronte al suo punto di vista raccontato. Egli stesso poi fornisce l'identità del passante: si tratta di un sacerdote. Il personaggio è definito in relazione al sistema religioso giudaico: egli è,un uomo che esercita un'attività cultuale all'interno del tempfo di Gerusalemme. Il lettore implicito è ritenuto competente in materia e dunque capace di intendere che cosa comporti l'appartenenza alla classe sacerdotale israelita. L'evangelista ha già alluso ad alcune funzioni di questi uomini, allorché Gesù inviava il lebbroso guarito proprio da un sacerdote (5,14), senza esplicitare i dettagli dei loro compiti ma dandoli per scontati. Zaccaria, 102 Un hapax sia nel Nuovo Testamento come nella Septuaginta (l'unico esempio è una v.l. di I Re 6,9 nella versione di Simmaco).

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all'inizio del racconto, era stato caratterizzato come un uomo che viveva nella giustizia, nell'osservanza dei comandamenti e delle prescrizioni del Signore (1,6). Il lettore forse coglie, a questo punto, un sottile nesso con la precedente compositio loci: Gerico, infatti, con certa probabilità era una città abitata da sacerdoti e dunque il fatto che un membro di quella casta fosse su quella strada, pur all'interno di un racconto fittizio, non è privo di verosimiglianza103 . Dopo aver definito l'uomo, il narratore descrive quanto egli compie. La scelta del vocabolario e dei tempi verbali deve essere considerata attentamente. Il primo verbo è un imperfetto: introduce dunque una notizia di sfondo ed ancora secondaria. Tuttavia il narratore ripete il medesimo verbo utilizzato precedentemente per l'anonimo viaggiatore (KatÉPawEv). Tale ripetizione assolve più d'un compito. Anzitutto fa intendere che il sacerdote ha lasciato la città santa e si sta dirigendo verso la città delle palme. Inoltre attribuisce all'uomo un'azione (essere in cammino) che non ha nulla di specificatamente cultuale 104 . Il narratore poi precisa che il setting spaziale è il medesimo: il ministro di culto sta percorrendo la stessa strada (Év tfl Mci) ÉKElV1J) percorsa dal viandante, sicché rischia gli stessi pericoli dell'uomo incappato nei briganti. Questi elementi, pur essendo ancora di cornice, creano comunque un primo ma importante effetto: fra il viandante ed il sacerdote si instaura una sorta di solidarietà legata alla condivisione puramente casuale di una stessa esperienza. Ma nel momento in cui dallo sfondo si passa al primo piano105, cioè al rilievo del racconto, il verbo towv permette di

Luke, Il, 887 parla di tarda tradizione rabbinica e cita STRACK Kommentar, 11, 182. Cfr. la ricca documentazione talmudica raccolta da ScHWARTZ, «On Priests and Jericho», 23-48. Il fatto che la tradizione sia tarda obbliga alla prudenza. 164 Cfr. GROUPE o'ENTREVERNES, Signes et paraboles, 24. 105 Per mezzo di un Ka.i. seguito da un participio congiunto e da un aoristo. 103 FITZMYER,

- BtLLERBECK,

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entrare nella percezione del sacerdote 106: il lettore apprende che questi viene a conoscere la situazione del ferito proprio come il narratore l'ha descritta 107 • Il ministro di culto cioè si trova di fronte ad un uomo spogliato, percosso ed abbandonato mezzo morto lungo la strada: personaggio e lettore condividono così lo stesso grado di conoscenze. Ma è proprio questa condivisione che fa crescere ulteriormente la tensione narrativa, cioè fa scattare l'attesa. «Chi ha seguito la narrazione fino a questo punto, si aspetta involontariamente una peripezia dell'azione: "ora,jinalmente, awerrà, quanto deve avvenire"» 108 • E tuttavia così non accade. Frustrando l'attesa il narratore trasforma la suspense in sorpresa 109 : il sacerdote passa accanto al ferito e poi lo supera 110• Luca, per mezzo del verbo &vnJTa.pÉpxoµcu., dà quasi corpo alla scelta del ministro di culto: dal punto di vista

106 Il verbo opaCil significa «vedere una cosa, una persona, un'azione compiuta» (cfr. BAUER, Worterbuch, 1170-1172). 107 Contro KlLGALLEN, Twenty Parables, 33 che, introducendo una distinzione fra lo stato dell'uomo (dichiarato dal narratore) e la percezione dei ministri di culto, affenna: «Essi [sacerdote e levita] senza dubbio pensarono che l'uomo fosse morto, benché il narratore lo abbia descritto come màzo morto». Non è tuttavia chiaro in base a quale elemento possiamo presupporre che i ministri di culto abbiano pensato in questo modo. --, 108 HARNISCH, Die Gleichniserziihlungen Jesu, 215 che a sua volta cita EICHHOLZ, Gleichnisse der Evange/ien, 164 (corsivo dell'autore).' 109 GROSSER, Narrativa, 33-34 definisce la suspense l'attesa di un avvenimento anticipato da una serie di indizi premonitori e la sorpresa un avvenimento che per forma e contenuto contraddice gli indizi premonitori. Invece STERNBERG, «Telling in Time (Il)», 524-528 definisce la suspense un'interrogazione prospettica del lettore circa una lacuna conoscitiva nel futuro e la sorpresa l'arte del racconto di smontare le ipotesi prospettiche. Le definizioni non sono certo in contraddizione. 110 BALZ, àvn 1mpÉpxoµtn, EWNT, I, 264 traduce: «passare di fronte» e aggiunge: «forse iI senso è: fece un giro intorno a lui e passò oltre>> (corsivi dell'autore). Invece FRANKEMOLLE, à.vtl, EWNT, I, 259 rende: «un sacerdote e un levita gli passarono "sotto gli occhi" (di fronte a lui)» (corsivi dell'autore). BAUER, Worterbuch, 150: «passare oltre, lungo l'altro lato della strada».

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fraseologico, infatti, il preverbio &vi:l sottolinea la distanza fra

il sacerdote e l'anonimo passante 111 • A livello dell'intreccio siamo qui di fronte alla mancanza di un'azione trasformatrice. La complicazione dell'assalto ha generato una forte tensione narrativa e, di conseguenza, si crea l'attesa di un atto puntuale del sacerdote che permetta di superare la difficoltà dell'uomo ferito. Ma ciò non avviene. E tuttavia la sorpresa narrativa di vedere che il sacerdote è passato oltre ha importanti conseguenze per la questione del triangolo drammatico. Se la comparsa dell'anonimo viandante aveva fatto pensare che lui fosse il determinante 112, è l'azione negata del sacerdote che inizia a delineare la struttura del triangolo, benché i personaggi finora siano soltanto due. Il sacerdote, infatti, agisce unicamente in funzione del ferito: le sue azioni principali hanno come oggetto proprio il malcapitato, da lui visto e superato. Si comprende così che il viandante ferito è il sovrano dell'azione: tutto ruota intorno a lui, alla sua situazione, alla risoluzione della complicazione che lo riguarda. Il sacerdote, invece, ha la funzione di rispondente, in quanto è presentato in relazione con l'uomo abbandonato sulla strada. 2.2.2. Il levita Il narratore, tuttavia, non si ferma a questo punto, ma introduce un altro viandante: si tratta di un levita (v. 32) 113 • È la

Cfr. REssEGUIE, Narrative Criticism, 195. Die Gleiclmiserziihlungen Jesu, 78 indica nella formula av0pw1roç nç uno dei criteri per individuare il determinante del triangolo dramtll

.

112 HARNtSCH,

matico. 113 Alcuni codici (lp45 D et a/ii) leggono AEuLl;TJç yev6µevoç Kai:à tòv t61Tov, altri (lp 75 W B 8 et a/ii) leggono AEuttt1ç Ka:i:à tòv i:6nov Uewv, altri ancora (A e w e 'P et a/ii) operano una conflazione: AEULi:11ç yevoµEvoç Ktti:à tÒV t6rrov Èì..9wv. METZGER, Textual Commenta1y, 128-129 mostra bene che la scelta non è per niente semplice, pur essendoci una maggiore possibilità che Èì..9wv sia originale e yevoµEvoç una glossa (quest'ultimo non a caso è posto fra parentesi

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prima volta che un levita compare nel racconto evangelico e, come già per il sacerdote, Luca dà per scontato che il lettore sappia chi sia un membro della tribù di Levi. Questi uomini erano incaricati dei servizi cultuali minori nel tempio e spesso erano associati ai sacerdoti 114 • Ancora una volta il narratore nomina il personaggio in riferimento alla sua funzione cultuale e al suo status sociale, raccontando in modo estremamente laconico quanto egli compie. L'iniziale òµotwç· assolve a due compiti: da una parte assicura lo stesso setting spazio-temporale, dall'altra funziona come indizio a proposito delle scelte del nuovo personaggio. Il narratore non aggiunge altro; mostra unicamente che il levita è giunto nello stesso luogo dove precedentemente il viandante era stato assalito e dove il sacerdote è passato 115 • Poi si ripete esattamente la stessa sequenza di verbi già utilizzata per il sacerdote: Ka:l tòwv &vnna:pfJ.ì..0Ev. Se destinatario e lettore non sono più sorpresi dalla scelta del levita (in quanto anticipata da un sibillino òµo(wç ed espressa con gli stessi termini del v. 31 ), è la reduplicazione ad litteram delle stesse espressioni che desta l'attenzione. Dal punto di vista retorico possiamo parlare di epifora, ovverosia la ripetizione di un gruppo di parole alla fine di due frasi contigue 116• Tale figura retorica pone indubbiamente una forte enfasi sulla sequenza verbale. L'effetto è che i due personaggi sono strettamente associati, diventando l'uno lo specchio dell'altro, pur essendo differenziati. Il narratore cioè caratterizza il levita e~attamente nello stesso modo in cui è stato presentato il sacerdote, creando un effetto di amplificazione. A crescere in modo esponenziale quadre in Nestle-Aland27). Noi preferiamo la lectio attestata da SJ:)75 e dall'unciale B (con FITZMYER, Luke, II, 887 e contro FIELD, Notes, 63) per due motivi: in primo luogo diverge dal parallelo di At 27, 7 (yw6µEvoL Kn:"t:a), in secondo luogo è supportata da manoscritti più autorevoli. 114 Cfr. FrTZMYER, Luke, II, 887. 115 L'espressione Kn:tà "t:Òv t611ov esprime il complemento di direzione (cfr. At 16,7; 27,7) (cfr. BAUER, Worterbuch, 824). 116 Cfr. LAUSBERG, Handbuch, § 631.

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è l'ironia drammatica, tutta a spese del ferito il quale si vede abbandonato per ben due volte e sempre da uomini legati all'esercizio del culto. Inoltre l'attesa per una possibile soluzione del problema è frustrata ancora una volta, sicché possiamo parlare di un'ulteriore mancanza di azione trasformatrice che aumenta la già elevata tensione narrativa. Il narratore infine ha posto sulla scena un personaggio in relazione col malcapitato, ovverosia un altro rispondente del triangolo drammatico. I ministri di culto sono stati presentati in modo indiretto, per mezzo cioè di una modalità showing che ha dato accesso alla loro percezione e alla loro decisione. Ma fra la percezione del sacerdote e del levita e la decisione di passare oltre c'è un'omissione: ad essere taciute sono le motivazioni dei personaggi. Benché il narratore abbia chiaramente affermato il carattere cosciente e volontario del loro atto, tuttavia non spende una parola per spiegare il perché della loro sorprendente decisione. Narrativamente si tratta di chiedersi se una simile omissione sia un gap oppure un blank. Il gap è una lacuna per suscitare un interesse nel lettore e quindi ha da essere colmata; il blank, invece, segnala una mancanza d'interesse del narratore e non v'è quindi la necessità di riempire il vuoto 117 • Il gap è cioè rilevante per la narrazione, a differenza del blank. Il gap, poi, è spesso riempito da un'analessi detta anche paralessi 118 • A fronte di queste precisazioni si comprende che la lacuna lasciata dal narratore è nella linea del blank più che del gap. Afferma a chiare lettere Sellin: «La motivazione dell' omissione di soccorso [... ] nel racconto non gioca chiaramente nessun ruolo» 119 • L'accento del racconto sta altrove, ovverosia nel

Cfr. STERNBERO, The Poetics ofBiblica[ Narrative, 236. Cfr. SKA, "Our Fathers Have Told Us", 8-9. 119 SELLIN, «Lukas als Gleichniserzahler>>, 39. Cfr. anche GOURGUES, Les paraboles de Luc, 15: «[La ricerca di motivi] non farebbe che far aumentare l'immaginazione pia o colta, per supplire al silenzio del testo». 117 118

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nesso fra soggetti così identificati e la loro scelta di passare oltre l'uomo ferito 120• 2.2.3. Sacerdote e levita nella dinamica della parabola Occorre chiedersi perché il narratore ha posto in scena personaggi così connotati e caratterizzati. Sacerdoti e leviti sono citati non raramente insieme nei testi veterotestamentari, soprattutto quelli tardi (cfr. 1 Cr 28,13.21; 2 Cr 8,15; 11,13;

120 NoLLAND, Luke, II, 593 afferma: «Il punto centrale della storia è la rinuncia del sacerdote ad aiutare piuttosto che la ragione per la quale egli ha rinunciato ad aiutare [il ferito]». Gli esegeti di indirizzo storico-critico hanno formulato differenti ipotesi per giustificare la scelta dei ministri di culto. A proposito del sacerdote vi· sono tre spiegazioni: la prima ipotizza che il ferito fosse un incirconciso e quindi non rientrasse nella categoria delle persone che la Legge obbligava ad amare e a soccorrere, secondo una stretta interpretazione di Lv 19,18. Nel caso in cui, invece, fosse stato circonciso, poteva essere un Samaritano, perciò al di fuori del novero dei fratelli. A fronte di simili persone il sacerdote, passando oltre, non avrebbe violato la Legge ( cfr. ESLER, «Jesus and the Reduction of lntergroup Conflict>>, 339). Una seconda interpretazione, molto diffusa, ricorda che il sacerdote avrebbe potuto ritenere che il ferito fosse un morto. In questo caso, toccandolo, sarebbe incorso nell'impurità rituale (cfr. Lv 21,1-4) (cfr. DERRETI, Law in tlte New Testament, 212-217; MANN, «Jesus and the Sadducean Priests», 415-422 precisa che il precetto che '1-ietava severamente di accostarsi ad un morto [met mi!jwiih] era tipicamente sadduceo e non era ritenuto vincolante dai farisei). Una terza interpretazione pone l'accento sul fatto che il sacerdote si è trovato di fronte ad un dilemma: da una parte il dovere di soccorrere il ferito, dall'altra, nel caso che il pover'uomo fosse morto (o fosse sul punto di morire), il rischio di contrarre impurità rituale (cfr. BAUCKHAM, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritam>, 476-480). Per il levita i margini di giustificazione si riducono di molto in quanto non gli era impedito toccare un cadavere e la purità era per lui obbligatoria solo durante il servizio cultuale (cfr. JEREMIAS, Die G/eicltnisse Jesu, 202). Inoltre alcuni commentatori (per es. W1EFEL, Lukas, 210) fanno notare che sia il levita come il sacerdote erano in viaggio da Gerusalemme a Gerico (e non il contrario); si suppone dunque che abbiano terminato il loro servizio al tempio per cui la purità rituale era richiesta.

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19,18; 2 Esd 6,16 LXX) 121 , come i protagonisti del servizio cultuale nel tempio di Gerusalemme. Da qui l'idea che la loro rappresentazione assai negativa sia il segno di una polemica anticultuale. Afferma Schiirmann: Perché, nel racconto, chi passa oltre sono proprio i ministri di culto? È certo che essi non fungono semplicemente da persone rispettabili o da modelli di pietà. Piuttosto s'intende mettere in dubbio il loro modo di adorare Dio e indirizzare verso un nuovo tipo di culto divino, o comunque verso un nuovo modo di agire a partire dal quale ogni forma di culto deve esporsi alla critica profetica (cfr. Mt 9,13; 12,7 secondo Os 6,6). Qui pare essere in gioco la questione cultuale 122 •

In realtà queste osservazioni non convincono in quanto totalmente fondate sull'opposizione fra culto antico e nuovo, sulla base della critica profetica di Os 6,6, testo che non compare mai in Luca 123 • Inoltre la questione cultuale esula interamente dalla discussione fra il dottore della Legge e Gesù, sicché narrativamente s'introdurrebbe un elemento estraneo 124• Una seconda interpretazione vede nel sacerdote e nel levita i rappresentanti dell'economia antica, ormai terminata. Sellin sostiene che ai tempi in cui presumibilmente Luca ha scritto il Vangelo (ovverosia dopo il 70 d.C.) tempio e città erano già distrutti e, nella coscienza ebraica, erano stati sostituiti dalla 121 Cfr. i testi della tradizione ebraica riportati da HRUBY, «L'amour du prochain dans la pensée juive», 505; 509-51 O. Benché i testi citati siano tardivi, quando ormai il tempio era stato distrutto, essi probabilmente riflettono la situazione anteriore in cui nella società v'erano tre categorie: sacerdoti, leviti e Israeliti (nel senso di popolo). Cfr. anche JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 141-145. 122 ScHùRMANN, Lukaseva11gelium, II, 144-145. Anche GoULDER, Luke, Il, 487 vede nel sacerdote e nel levita i rappresentanti del sacrificio e nel Samaritano il testimone della misericordia. 123 Cfr. NOLLAND, Luke, Il, 593-594. 124 Cfr. le pertinenti considerazioni di BAUCKHAM, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritaro>, 488.

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Torah. Per l'evangelista poi, tempio e città non hanno alcuna importanza salvifica nel futuro 125 • In questo senso i due personaggi sarebbero il segno di una polemica storico-salvifica contro Israele 126• Inutile dire che un'ermeneutica di questo genere teologicamente è perlomeno sospetta di sostituzionismo ed esegeticamente sa molto di allegoresi. Infine Bauckham sostiene che la scelta dei membri della casta sacerdotale da una parte e del Samaritano dall'altra sarebbe un modo estremamente efficace per contrapporre la legge della purità al comandamento dell'amore, mostrando la superiorità del secondo sulla prima. Il Samaritano, ritenuto impuro dagli Ebrei, in realtà mostra di interpretare correttamente la Legge, rispettando la priorità del comandamento dell'amore verso il prossimo 127• Questa lettura non manca certo di fascino, ma ha la sua pietra miliare nell'ipotesi che sacerdote e levita non abbiano soccorso il ferito per timore di contaminarsi con un uomo morto o che stava per morire. Le tre ipotesi interpr~tative che abbiamo citato si muovono in un ambito tipicamente storico-critico, traendo poi conseguenze teologiche. E tuttavia, oltre alle difficoltà che abbiamo ricordato, dal punto di vista narrativo sono del tutto discutibili in quanto sostituiscono il b/ank che il narratore ha lasciato con elementi esterni al racconto. Perché dunque la scelta di personaggi così caratt_erizzati? Crediamo che una luce possa venire da una duplice_considerazione. La prima riguarda la relazione fra la parabola e la sua cornice. In altre parole: il narratore intradiegetico sta rispondendo ad una precisa questione posta da un dottore della Legge a proposito dell'identità del prossimo. Invece di offrire una

125 Sellin dipende interamente dalle concezioni teologiche di CoNZELMANN, Die Mille der Zeit, 124-127. 126 Cfr. SELLIN, «Lukas als Gleichniserzahlern, 39-41. 127 Cfr. BAUCKHAM, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritan», 488489.

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definizione, egli narra al suo interlocutore un racconto fittizio. Espediente tipico delle parabole è raccontare una vicenda che abbia in sé un'articolazione coerente cosicché l'ascoltatore sia condotto a condividerne la logica e giunga poi ad esprimere un giudizio. Ma, insieme, il racconto deve essere, in relazione alla vicenda reale, «abbastanza diverso da essa per non permettere di individuarla prima del tempo, ma al tempo stesso abbastanza simile, strutturalmente identico, isomorfo, tanto da esigere il trasferimento della valutazione dall'uno all'altra» 128 • Bisogna però aggiungere una seconda considerazione di ordine differente, riguardante i sacerdoti e i leviti. Stando agli storici 129 queste categorie di persone dovevano essere in grado di esibire la purezza della propria ascendenza, dovevano cioè dimostrare l'autenticità della propria appartenenza ad una stirpe sacerdotale e levitica130• Unendo le due considerazioni comprendiamo il motivo della scelta del sacerdote e del levita: all'interno del racconto fittizio rivolto ad un dottore della Legge il narratore non può mettere in scena personaggi appartenenti alla medesima categoria cui questi appartiene, se non a prezzo di dissolvere l'effetto della parabola. Sceglie dunque due personaggi la cui ebraicità e la cui religiosità siano ritenute ineccepibili.

Fusco, «Parabola», 1087 (corsivo dell'autore). Ricordiamo che il lettore moderno deve ricostruire il patrimonio culturale del lettore implicito anche per mezzo di dati extratestuali (cfr. DARR, On Character Building, 22-23). 13°Così in Esd 2,36-39.59-63; Ne 7,39-42.61-65. Sulla questione cfr. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 141-145 che, basandosi su un'ampia documentazione, mostra come la purezza dell'ascendenza fosse un elemento fondamentale per le famiglie sacerdotali. A proposito si pensi alla precisione con cui Luca specifica la classe sacerdotale cui apparteneva Zaccaria (1,5), ma soprattutto si ricordi l'incipit della Vita di Giuseppe, dove lo storico intende assicurare il suo lettore intorno alla nobiltà delle proprie origini e in particolare intorno alla sua appartenenza alla prima classe della stirpe sacerdotale: «Come la nobiltà presso molti popoli è di origine differente, così presso di noi è la dignità sacerdotale (~ tfiç lEpc.iouvriç µetouo(a.) la prova dello splendore di una famiglia» (FLAVIO GIUSEPPE, Vìta, 1,1). 128 129

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Destinatario e lettore colgono l'imboccata ma, a questo punto, non comprendono dove la narrazione voglia condurre. L'attesa, dunque, si accresce. Il narratore, poi, li rappresenta in modo del tutto originale. Essi, anzitutto, sono personaggi completamente piatti 131 in quanto le loro figure sono costruite intorno ad un'unica idea o qualità, sintetizzabile in un'azione: «passare oltre». Ad essere espressamente negati sono i loro pensieri, i loro sentimenti interiori, le motivazioni delle loro scelte: il narratore a riguardo è totalmente reticente, col risultato che sacerdote e levita appaiono essere personaggi ermetici e alla fine sfuggenti al destinatario ed al lettore. Essi poi sono caratterizzati e definiti in relazione all'intreccio: a fronte dell'attesa provocata dalla complicazione (l'incidente e la condizione del viandante fra la vita e la morte), la loro comparsa fa immaginare un'azione trasformatrice che permetta di superare la difficoltà. Ma ciò non avviene, nonostante i due ministri di culto vedano, cioè conoscano, la situazione del ferito. «Non facendo niente per l'altro essi lasciano fare ciò che hanno fatto i briganti. [... ] Si pongono, senza volerlo, senza cercare di saperlo, dalla parte dei briganti» 132 • Il risultato è che la tensione narrativa, già notevole, aumenta ancor più. Infine la scelta di introdurre due personaggi "gemelli" permette al narratore di ottenere ulteriori effettLSi rispetta anzitutto il ben noto schema (ternario) tipico di molti racconti: il narratore fa crescere la tensione narrativa introducendo due (o più) personaggi che non compiono l'azione trasformatrice che possa risolvere la mancanza e che dunque frustrano l'attesa. Sarà solo l'ultimo ad agire, sciogliendo il nodo della complicazione. Ma nel frattempo il narratore ha introdotto una sorpresa in quanto l'ultimo personaggio è caratterizzato 131

Secondo la celebre definizione di FoRSTER, Aspects ofthe Nove/, 73. Cfr.

BDASON, «The Good Samaritam>, 19. 132 DELORME, A u risque de la parole,

112.

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in modo del tutto speciale 133 • Sacerdote e levita, poi, oltre ad essere ben connotati in relazione alla sfera religiosa ed etnica, sono pure lo specchio l'uno dell'altro proprio in ragione delle azioni che compiono, esattamente uguali. Ciò non è senza conseguenze sul triangolo drammatico. Infatti, pur essendo due personaggi, in realtà rappresentano un solo tipo di risposta: éssi, infatti, scelgono di non instaurare una relazione col determinante. Per questa ragione li possiamo considerare ad modum unius. 2.3. Il Samarita110 (vv. 33-35)

Invece un Samaritano che era in viaggio arrivò presso di lui e, quando vide, fu preso da compassione 34 e, avvicinatosi, gli fasciò le ferite, versando olio e vino; poi lo caricò sul suo giumento, lo portò in un albergo e si prese cura di lui. 35 E il giorno seguente tirando fuori due denari (li) diede a/[ 'albergatore e disse: «Abbi cura di lui e quanto spenderai in più io stesso al mio ritorno te lo rifonderò». 33

2.3. l. Un personaggio straniante

I due personaggi sinora presentati erano fortemente caratterizzati dal punto di vista religioso (ed etnico). Il narratore tuttavia non si è limitato ad accrescere la tensione narrativa ed a suscitare una grande attesa a proposito dello scioglimento della complicazione ma, mettendo in scena un sacerdote ed un levita, ha posto all'interno del racconto una serie di indizi premonitori che inducono destinatario e lettore ad aspettarsi,

133 Ci limitiamo ad un solo esempio biblico: cfr. 1 Sam 16,6-13 (l'unzione di Davide) dove i fratelli, prodi guerrieri, sono scartati mentre è scelto un giovinetto dall'aspetto puerile. Si tratta di una costante anche di molti racconti fittizi e fiabeschi, come ha mostrato PROPP, Morphologie du conte, 90-91.

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come terzo personaggio, un laico, ovverosia un Israelita 134 • Si crea ancora una suspense che però viene frustrata da una nuova ed improvvisa sorpresa, nel momento in cui compare non un Israelita bensì un Samaritano 135 • Dopo l'apparire di due rispondenti "gemelli" (reduplicazione l'uno dell'altro), il nuovo personaggio rappresenta un nuovo rispondente 136 • La scelta di un simile soggetto è piena di humour e rasenta quasi la provocazione per l'interlocutore 137 • Il narratore sfrutta di nuovo l'enciclopedia personale del lettore, dando per scontato che si conoscano le problematiche relazioni fra Ebrei e Samaritani 138. La contrapposizione è dunque vuoi a livello sociale (e 134 Nella triade tipica di «sacerdote, levita e Israelita», l'Israelita corrisponde al laico. Nella Septuaginta si citano ol lEpE'iç Ka:Ì. ot Aeu'iim Ka:Ì. o À.O:oç (cfr. 2 Cr 34,30; 2 Esd 2,70; 7,13; 9,1; 20,34). Lo stesso anche a Qumran: hlçwhnym whlwyym wlçwl hcm {lQS Il, 19-21), hlçhnym whlwym wgny ysr:>I (CD XIV, 3-4), hkwhnym [lr']ys[ wnh whlwyym snyym] wgny ysr'I [s] ISyym (4Q267 ,7-8), in FLAVIO GIUSEPPE, Antiquitates Judaicce, 9,260; 11,74. l 07 e in parecchi documenti ebraici posteriori (cfr. la documentazione riportata da HRUBY, «L'amour du prochain dans la penséejuive», 505; 509-510 e da GEWALT, «Der ,,Bannherzige Samariter"», 415-416). 135 Cfr. la documentazione riportata da GoURGUES, «The Priest, the Levite, and the Samaritan Revisited», 710-711. Suggestiva ma del tutto fantasiosa la vecchia (del 1882) tesi di HAL~VY, «Sens et origine de la parabole», 253-255 secondo cui la parabola originaria avrebbe avuto come terzo personaggio un "Israelita". Il cambiamento fu operato da alcuni cristiani di origine pagana che non comprendevano più il senso della denominazione "Samaritano". La tesi è stata sorprendentemente ribadita da TALMON, «"Good Sam~ritan" - a "Good Israelite"?», 472-485 il quale individua la causa della sostituzione nell'antigiudaismo tipico del cristianesimo antico. VAN CANGH, «Le bon Samaritain», 245-246 ha messo bene in luce le fragilità di questa interpretazione che ha sapore apologetico. 136 La distinzione fra i due "gemelli" e il Samaritano è segnata anche da un particolare sintattico: mentre il levita è introdotto da òµolwc;, un forte oÉ avversativo introduce il terzo personaggio. 137 Cfr. BERDER, «Quelques lraits d'humour>>, 552. 138 Sulla questione storica delle relazioni fra Ebrei e Samaritani cfr. ME!ER, «The Historical Jesus and the Historical Samaritans>>, 202-232 rifluito poi, con qualche aggiustamento, in Io., A Marginai Jew, III, 532-549. In riferimento a Luca cfr. la monografia di BòHM, Samarien und die Samaritai bei Lukas, 1-203.

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culturale) vuoi a livello religioso: i Samaritani non erano ritenuti Israeliti 139 , si guardava al loro centro religioso sul monte Garizim come a qualcosa di scismatico e tuttavia conoscevano la Torah nonostante ne dessero un'interpretazione bollata come "eretica" dai Giudei 140 • Sicché la curiosità del destinatario e del lettore intorno al nuovo personaggio s'accrescono: come si comporterà quest'uomo nei confronti del malcapitato ferito? La tensione drammatica e l'attesa aumentano anche a motivo della costruzione della frase che, dopo aver posto in posizione enfatica il Samaritano, accumula una serie di espressioni molto simili a quelle offerte a proposito degli altri due personaggi. I rimandi verbali rivelano la fine arte di Luca scrittore ed obbligano il lettore a stabilire relazioni differenziali, per somiglianza e/o opposizione, fra i diversi protagonisti del racconto. Il Samaritano è cioè presentato in stretto parallelismo con i precedenti personaggi: anch'egli è in cammino (oòEuwv) 141 come il sacerdote (É.v 'tÙ 60~ - v. 31 ), anch'egli giunge (~ì..9Ev) come il levita (È.l..9wv - v. 32) accanto al ferito 142, anch'egli, infine, come i due ministri di culto, vede (towv) il pover'uomo lungo la strada. La ripetizione di una sequenza di azioni già conosciute - pur con variazioni stilistiche che danno eleganza e leggerezza alla narrazione - funziona come un tipico elemento

139

LACOCQUE,

«L'hennéneutique de Jésus», 30 ricorda il passo di Sir 50,25-

26: «Contro due popoli (E0vrnLv) la mia anima è irritata e il terzo non è un

popolo (É8voç). Coloro che abitano sul monte di Samaria (EaµapElaç [l'ebraico ha scyr, la Peshitta ha ggl e la Vulgata «in monte Seir»]) e i Filistei e il popolo stolto che abita in Sichem (èv !:LKLµmç)». 140 BAUCKHAM, «The Scrupulous Priest and the Good Samaritan», 486 precisa che il terzo personaggio è un Samaritano che conosce la Legge e la osserva (naturalmente con alcune differenze); non si tratta di un pagano. 141 Il verbo ÒOEUW è un hapax nel Nuovo Testamento e compare raramente nella Septuaginta (3 Re 6,12 v.l.; Tb 6,6 BA; Sap 5,7 v.l.): significa «camminare, essere per strada, essere in viaggio» (cfr. BAUER, Worterbuclz, 1122). 142 A differenza del levita che giungeva nel medesimo luogo (Katà ròv r6rrov ÈÀ8wv), del Samaritano si dice che giunge presso di lui, accanto allo stesso ferito (~À8Ev Kar' a:ùr6v), ponendo l'accento sulla persona.

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Capitolo primo

ritardante che accresce la suspense 143, tanto più intensa quanto più prolungata 144 • E tuttavia, dopo l'accumulo di espressioni note, il ritmo s'interrompe con una netta sorpresa. L'uomo non «passa oltre» ma «è preso da compassione» (ÈanJ..a.yxvlcreri). L'aoristo passivo evoca «il fremito istintivo delle viscere» 145 e non denota unicamente un semplice stato psicologico, bensì la reazione dell'intera persona coinvolta nell'esperienza che sta vivendo. Il verbo introduce più d'un cambiamento. La narrazione continua sul livello principale ed il punto di vista è sempre quello raccontato del narratore. Tuttavia solo il lettore ed il destinatario (ma non il malcapitato) conoscono i sentimenti più profondi dell'uomo, cosa espressamente negata nel caso del sacerdote e del levita. Il nuovo elemento rappresenta il punto di svolta 143 ALTER, The Art ofBiblica/ Narrative, 95-96 cita esempi dove l'accumulo delle stesse azioni fa crescere la suspense: Nm 22,23-28 (Balaam che percuote l'asina), 2 Re 1,9-14 (i tre comandanti divorati dal fuoco che scende dal cielo) e Gb 1,13-19 (i messaggeri che annunziano le disgrazie). 144 Perché la suspense si accresca spesso il narratore introduce elementi ritardanti che fanno aumentare la tensione narrativa e l'attesa (cfr. GRossER, Narrativa, 35). 145 Il verbo è lo stesso di Le 7,13 ed è assai raro nella Septuaginta: Pr 17,5 v.l.; 2 Mac 6,8 (all'attivo); appare anche nella versione di Simmaco: l Re 23,21; Ez 24,21. Il suo senso è "essere preso da compassione, commuoversi, impietosirsi" (cfr. BAUER, Worterbuch, 1523). KOsTER, 011.i..&yxvov K"t'À., ThWNT, VII, 551-553 sostiene che negli scritti tardo-giudaici, in particolare nei Testamenti dei dodici Patriarchi, i vocaboli con radice a11i..«yxv- hanno sostituito completamente i vocaboli con radice OLKnp- e rappresentano un nuovo modo di tradurre i termini ebraici con radice rl;tm. Particolarmente significativo un passo del Testamento di Zabulon: «E voi, dunque, figli miei, abbiate compassione (EÙ011i..«yxviav) per ogni uomo con misericordia (Èv ÈÀÉEL), perché anche il Signore, preso da compassione (a11ÀaYXvLa0El.ç) per voi, vi faccia misericordia (ÈÀE~OlJ). Perché negli ultimi giorni Dio manderà la sua compassione (011'1.ciyxvov) sulla terra e là dove troverà viscere di misericordia (cm'1.cirxva ÈÀÉouç), là abiterà. Infatti, come un uomo ha compassione (011À«YXVL(E"t'm) per il suo prossimo (11ÀTJ>, 560, n. 31 nota come Luca elimini sistematicamente i riferimenti alla compassione di Gesù nei passi che rielabora da Marco: cfr. Mc 1,41eLe5,12-16; Mc 6,34 (e 8,3) e Le 9,10-17; Mc 9,22 e Le 9,3743a. Da qui la conclusione che la compassione non pare essere l'atteggiamento adeguato per descrivere l'autorità di Gesù. 149 L'allusione è l'evocazione di un testo al quale si rinvia per mezzo di alcune espressioni (cfr. P1ÉGAY-GRos, lntroduction à l'intertextualité, 52-55). iso Come afferma SELLIN, «Lukas als Gleichniserzahlern,26. Notoriamente l'interpretazione patristica, a partire da Origene, ha visto(n~l Samaritano la figura di Gesù: «Diceva poi il presbitero, volendo interpretare la parabola: l'uomo che scendeva è Adamo, Gerusalemme il paradiso, Gerico il mondo, i briganti le potenze nemiche, il sacerdote la Legge, il levita i profeti, il Samaritano Cristo. Le ferite sono le disobbedienze, il giumento il corpo del Signore, ilpandochium, cioè l'albergo, aperto a tutti coloro che vogliono entrare, è da interpretare come la Chiesa. Inoltre i due denari rappresentano il Padre e il Figlio, l'albergatore il capo della Chiesa che ha il compito di amministrarla. Quanto al fatto che il Samaritano prometta di tornare, questo figura il secondo avvento del Salvatore» (ORIGENE, Homilia XXXIV in Lucam, 3). GERHARDSSON, The Good Samaritan - The Good Shepherd, 17 vede nel (buon) Samaritano (somroni) lo somer ovverosia il custode e quindi il buon pastore. Tuttavia una tale lettura se filologicamente è possibile, ermeneuticamente appare discutibile in quanto interpreta la parabola lucana alla luce di Gv 1O,1-16. Il lettore impli-

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Samaritano e quello di Gesù si corrispondono, con non poche conseguenze per la caratterizzazione dell'uomo. 2.3.3. Le azioni del Samaritano Luca, dopo l'incursione nell'interiorità del personaggio, ritorna al punto di vista raccontato. La narrazione, fino a questo momento estremamente sobria, se non addirittura reticente, diventa improvvisamente ricca di dettagli 151 • Il narratore presenta tutto secondo una modalità showing: non v'è traccia di definizione, tutto è "mostrato" per mezzo di azioni, gesti, scelte e attraverso il discorso diretto (vv. 34-35). Il tempo del racconto, prima accelerato rispetto alla storia, ora si allarga, fino all'estrema lentezza del discorso diretto del Samaritano. Considerando l'intreccio, dopo la complicazione e la frustrazione per due possibili azioni trasformatrici mancate, siamo finalmente di fronte all'azione trasformatrice ed alla cosiddetta "soluzione" del problema152 • La narrazione è tutta in primo

cito non coglie comunque il senso etimologico del tennine "Samaritano" (cfr. BovoN, Luc, Il, 89, n. 39). 151 Cfr. ScHDRMANN, Lukasevangelium, Il, 145. La narrazione ha notevoli affinità con 2 Cr 28, 15 LXX: protagonisti sono i soldati provenienti da Samaria i quali rivestono (ÈvÉl'>uoo:v) i prigionieri giudei, danno loro da mangiare, li medicano con unzioni (cU.Eltlio:oEl..86v µE - Gb 6,15). La cosa era già stata notata da JDLICHER, Die Gleiclmisrede11 Jesu, Il, 588. 190 Questo testo non pare aver avuto influenze cristiane (cfr. DENIS - HAELEWYCK, l11troductio11 à la littérature religieuse, l, 269-276). 188

189 Aus,

191 DELORME,

Au risque de la parole, 116.

122

Capitolo primo

Una tale risposta è corretta ma nasconde un pericolo. È abbastanza evidente, infatti, che colui che è stato soccorso consideri "prossimo" chi lo ha aiutato, non solo perché ha impedito ch'egli morisse ma addirittura perché gli ha dedicato una cura straordinaria. Se poi il racconto spingeva a creare una relazione empatica con la vittima, risulta quasi scontato che il Samaritano sia considerato "prossimo". E tuttavia all'interno di una simile interpretazione si anniderebbe un grave pericolo, ovverosia quello di considerare "prossimo" solo quel Samaritano, colui che concretamente ha agito portando soccorso al viandante. Si riprodurrebbe qui la perversa logica già apertamente denunciata da Gesù nel discorso della pianura: «Se amate quelli che vi amano quale grazia è per voi? Anche i peccatori fanno lo stesso!» (Le 6,32)' 92 • Si ricadrebbe così nella morale egoistica di fare del bene solo a coloro da cui si riceve del bene. Proprio per evitare questa possibile, umanissima ma pericolosa interpretazione, il testo presenta l'ultima battuta di Gesù. 3.3. Controrisposta di Gesù (v. 37b) Gli disse Gesù: «Va', fa' anche tu allo stesso modo» I Seguendo un copione già noto al lettore il narratore, dopo aver chiesto una valutazione sulla, vicenda fittizia e aver avuto soddisfazione dall'interlocutore, fa un ulteriore passo, trasferendo la valutazione ottenuta ad un'altra realtà, «finora non menzionata, ma alla quale mirava sin dall'inizio il parabolista ed in funzione delb quale aveva costruito il racconto fittizio» 193 • Si abbandona cioè il mondo fittizio della parabola 192 Cfr. SELLIN, «Lukas als Gleichniserzahlem, 23 e Fusco, Oltre la parabola, 136. 193 Io., «Parabola», 1087. Gesù, per esempio, chiede al fariseo Simone di esprimere il suo parere sulla situazione di due uomini il cui ben differente debito è stato condonato. Una volta che ha avuto risposta, trasferisce il giudizio sulla situazione della donna peccatrice (Le 7,40-47). Il carattere argomentativo esclude che il racconto sia semplicemente un "racconto esemplare", come pensava

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intorno a cui finora la discussione si è intrattenuta e si passa al mondo reale. È questo l'obiettivo dell'intero racconto, quello a cui punta la stessa strategia della parabola. Gesù anzitutto rinvia ('rropEUoU) il suo interlocutore, come usa solitamente fare (5,24; 7,50; 8,48), con una formula pleonastica194 e accompagna l'ordine con un imperativo (noLH) che riprende ad litteram la definizione che del Samaritano ha offerto il dottore della Legge (v. 37a) e, più a distanza, l'iniziale domanda del dialogo (v. 25) e la relativa risposta (v. 28). Il carattere perlocutorio dell'imperativo è ulteriormente accresciuto dalla presenza del pronome personale (ou) che introduce l'interlocutore nell'ordine stesso. Infine, come il levita era stato introdotto semplicemente da un oµo(wç e dalla reduplicazione dei verbi già usati per descrivere 'il sacerdote (v. 32), così al dottore della Legge Gesù stesso ordina di agire allo stesso modo (oµo(wç) 195 , ovverosia di "usare misericordia". Naturalmente il passaggio dal mondo fittizio al mondo reale presuppone che chi ascolta sappia trame le debite conseguenze. Sicché il dottore della Legge non è invitato ad imitare pedissequamente il Samaritano (il cui comportamento era volutamente "stravagante'', ovverosia debordante), ma ad agire in quella stessa linea. Gli è cioè richiesto di configurare il prQprio agire in base all'agire del Samaritano in conseguenza del meccanismo posto in essere dalla parabola, meccanismo nel quale egli stesso è entrato a far

Die Gleicl111isrede11 Jesu, I, 114: E ~µE'ì.ç verte hinnenm1.

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Capitolo secondo

cazione provoca l'effetto di caratterizzare sia Maria sia Marta, rivelandone la parentela. Il narratore, invece, tace altre particolarità: quale delle sorelle era la maggiore e quale la minore? Quali erano le relazioni fra le due donne? Nessuna di queste curiosità è soddisfatta. Ad essere sottolineato è unicamente il loro legame e il medesimo status. La relazione fraterna, infatti, non indica un rapporto di sudditanza (come quella fra servo e padrone), né di generazione (come quella fra padre e figlio) ma di eguaglianza e di parità. È un altro tassello che permette di stabilire la definizione del «rispondente secondario» all'interno del triangolo drammatico. Il narratore poi, ancora una volta, chiama per nome il suo personaggio 51 aprendo un nuovo blanc sémantique in realtà parziale, in quanto Maria è stata già caratterizzata dal legame parentale con Marta. Map Laµ è la trascrizione greca (già nella Septuaginta) dell'ebraico (ed aramaicÒ). mrym 52 , nome assai diffuso e attestato più volte negli scritti neotestamentari53 •

51 Se per introdurre il nome proprio «Marta» Luca aveva usato il dativo di relazione 6v6µo:n (cfr. BLASS - DEBRUNNER - REHKOPF, Grammatik, § 128; ZERWICK, Grcecitas biblica, § 53), qui utilizza il participio presente passivo che predilige (Mt Ox, Mc Ox, Gv Ox, Le 12x, At 13x). 52 La vocalizzazione miryiim del testo massoretico (Es 15,20.21.23; 35,24; Nm 12,1.4.10.15; 20,l; 26,59; Pr 3,35; 14,29; l Cr4,17) appare assai sospetta per rapporto alla Septuaginta (Ma:puIµ), a Flavio Giuseppe (Mo:puxµ[µ]ri) e alle versioni siriache (maryam) ed induce a pensare ad un'esplicita differenziazione ebraica in relazione al nome cristiano (dobbiamo l'osservazione a É. Puech). 53 Nel Nuovo Testamento cinque sono le donne che portano questo nome (attestato nelle due forme Mo:puxµ e Mo:plo:); in Luca ne troviamo quattro: la madre di Gesù (1,27), la Maddalena (8,2), la sorella di Marta (10,39), Maria di Giacomo (24, 1O). Spesso la tradizione, sulla base del principio del consensus evangeliorum, ha identificato la sorella di Marta con la Maddalena, cosa che oggi è esclusa (cfr. F1TZMYER, Luke, Il, 893). La ricerca del significato etimologico del nome ha visto una notevole fioritura. Nell'antichità erano sostanzialmente tre i sensi: «colei che illumina il mare» (m~,ir yam) da cui poi stella maris, «mare amaro» (mar yam), «signora» (maryam). Impossibile elencare tutte le ipotesi formulate a partire dallo studio della filologia comparata (in proposito il vecchio ma ancora ottimo studio di ZoRELL, «Was bedeutet», 356-360 aggiorna-

Marta, Maria e Gesù (Le I 0,38-42)

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L'effetto della comparsa del secondo rispondente non è analogo a quella del primo. La sottolineatura del legame con Marta e l'assai precisa connotazione del verbo ÙTiocSÉxoµaL inducono ad attendersi che anche Maria, d01ma e sorella di colei che ha accolto Gesù, compia qualcosa in favore dell'ospite. Di fatto questo accadrà, ma non nel senso atteso dal lettore. Il narratore, infatti, lo sorprende per mezzo di una notizia inattesa: Maria si siede ai piedi dell'ospite. 1.3.2. Essere ai piedi Per valutare l'effetto comunicativo dell'espressione, dobbiamo prima comprenderne accuratamente il significato 54 • Il verbo utilizzato (mxpa.Ka.9E09elaa) è un hapax legomenon che indica un,azione con un deciso senso riflessivo e che possiamo ren-

to da GòRG, «Mirjam» 285-289). L'interpretazione più plausibile rimane quella che, rifacendosi alla radice ugaritica mrym [o mrim] (attestata anche in ebraico [Pr 3,35)) spiega il nome come «alta, somma» (cfr. FnzMYER, Luke, I, 344). Di fatto al tempo di Gesù il significato etimologico era probabilmente ignorato ed il nome era assai popolare in memoria della profetessa sorella di Mosè (cfr. ZoRELL, Lexico11, 797-798; BAUER, Wiirterbuclz, 997-998). Indubbiamente il lettore - come già abbiamo dimostrato - non coglieva alcuna allusione etimologica. Il nome comunque è ben attestato nelle iscrizioni funerarie del tempo (documentazione in RAHMANI, Catalogue, n° 31. 243.351.502.559.821 [mrym]; 108 [mry)mnh?]; 405 [Mttpux]; 64 [MttpLttµ]; 552 [MttpLttµ11]; 497 [Marion] e in lLAN, Lexicon, 242-248). 54 V'è un piccolo problema di critica testuale. Alcuni manoscritti leggono:~ K!lL ncxpttKa9E09E'ioa. Tuttavia il pronome relativo~ è posto fra parentesi quadre nel Greek New Testame11t, a dire che gli editori non sono venuti a capo del problema. Dal punto di vista delle prove esterne la tradizione manoscritta propende per l'assenza del pronome. Manca infatti in sp45•75 ~* B2 et a/ii. Inoltre la presenza del relativo prima del Ko:(, cosa non rara in Luca (cfr. 6,13.14; 7,49; 10,30), darebbe alla frase una maggiore eleganza. L'inserimento di~ può essere dunque imputato al tentativo di cancellare un'asprezza del testo. La sua assenza dunque ha da essere preferita in quanto lectio brevior et difficilior (cfr. BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erziihlu11g, 20-21; ScHORMANN, Lukasevangelium, Il, 155-156, n. 30; BocK, Luke, II, l 043).

!58

Capitolo secondo

dere: «essa si era messa a sedere accanto, si era accomodata»55 , in prossimità dei piedi di Gesù56 • Secondo i dati a nostra disposizione era normale stare seduti per terra. Così i bambini stavano seduti nelle piazze per giocare (7 ,32), i mendicanti al ciglio della strada (18,35); Pietro, durante la passione, è seduto intorno al fuoco coi servi (22,55) 57 • D'altro canto ci si sedeva per insegnare (Mt 26,55) e pure per apprendere la lezione di un maestro (Le 2,46). Il giudice e il sovrano sedevano su uno scranno o un trono elevato, a simbolo della loro autorità; in queste vesti è rappresentato anche Dio che «siede sui cherubini» (Sai 79,2 LXX). Se dunque l'espressione è polivalente ed è utilizzata in differenti contesti, è la precisazione della posizione di Maria «ai piedi» che funziona come chiave di volta per la comprensione58 • Una breve analisi dell'espressione «Tipòc;hrapà Tioùouc;» può illuminare. La peccatrice si mette dietro~: presso i piedi di Gesù (at&.aa. ÒTI(aw mxp& roùc; TIOÙ!Xç a.ùtoù), evidentemente sdraiato per il pranzo nella casa di Simone (7,38). L'indemoniato di Gerasa viene trovato dalla gente vestito e seduto ai piedi di Gesù (Ko:8~µevov tòv &v9pwTiov [ ...] Tiapà. toùc; TIOÙ>, 69; BovER, «Porro unum», 385; BAKER, «One Thing>>, 135; ALANO, «Die Bedeutung des lp75 », 163; GEORGE, «L'accueil du Seigneurn, 80; PRETE, «Il logion di Gesù», 284; MARSHALL, Luke, 454; FJTZMYER, Luke, Il, 894; BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erziihlung, 10-12; ScHORMANN, Lukasevangelium, II, 160; FoRNARI-CARBONELL, La escucha del huésped, 31-36; BocK, Luke, II, 1043; BovoN, Luc, Il, 106; HOTZE, Jesus als Gast, 74-75. 19°Cfr. TANNEHILL, «Varieties ofSynoptic», 106. 188

189

Marta, Maria e Gesù (Le 10,38-42)

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Esso è introdotto da una formula molto usuale che al participio pleonastico fa seguire il verbo aoristo (&.110Kp1.9Elç òÈ ELTIEv) 191 • Per un attimo siamo ancora in presenza del punto di vista raccontato del nmTatore. Tuttavia l'accento non sta tanto sull'introduzione al discorso diretto, ma sul fatto che a pronunciare le seguenti parole rivolte a Marta è il Signore (ò KUptoç). Come annota Bovon: «È "il Signore" e non "Gesù" che risponde» 192 • È la seconda volta che, in pochi versetti, il narratore utilizza il solenne titolo cristologico per nominare Gesù 193, in forte contrasto con il racconto che ha ripetuto i nomi propri delle due sorelle 194• Inoltre, ancora una volta, la notizia rimane a livello extradiegetico, privilegio del solo lettore. Se la reiterazione non aggiunge nulla di nuovo a quanto il lettore già conosce, essa tuttavia si rivela essere una preziosa chiave interpretativa per comprendere quanto Gesù dirà alla donna. Marta, che con la sua domanda aveva fatto da spalla a Gesù, ora riceve una risposta da parte_ di colui che il narratore chiama «Signore». Ma il titolo, a questo punto, funziona come un'analessi che sintetizza (e fa progredire ulteriormente) i dati della caratterizzazione di Gesù che il narratore ha fornito indirettamente per mezzo del comportamento delle sorelle. La postura di Maria ha infatti messo in luce il valore della parola di Gesù, mentre l'intervento di Marta ne ha riconosciuto l'autorità. Bisogna poi aggiungere che all'inizio della narrazione Gesù era stato rappresentato in cammino coi suoi discepoli, obbligando il lettore ad un esercizio interpretativo per capire che obiettivo dell'itinerario è Gerusalemme. Sicché colui che va verso la città santa, la cui parola è ascoltata con attenzione devota e la

191 Cfr. ZERWICK, Grcecitas biblica, § 366. La formula è tipica della Septuaginta (cfr. FtTZMYER, Luke, I, 114). 192 BovoN, Luc, II, 104. 193 Bisogna poi aggiungere il vocativo utilizzato da Marta il cui valore è differente. 194 Cfr. THtMMES, «The Language ofCommunity», 711.

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cui autorità è riconosciuta, nella sua qualità di Signore sta per rispondere a Marta. 2.2.2. Una risposta ben articolata Prima di entrare nell'esegesi del testo occorre premettere qualche osservazione più generale. Siamo anzitutto in presenza del punto di vista asserito di Gesù. La sua risposta - al di là dei complessi problemi di critica testuale che abbiamo già affrontato -è ben strutturata in due parti (vv. 4lb-42a e 42b), corrispondenti alla domanda e all'imperativo di Marta (v. 40b) 195 • A Marta, Marta,

x ti preoccupi e sei agitata y per molte cose, x' c'è necessità tuttavia; y" la parte buona x" ha scelto y"' che x "' non le sarà tolta.

y' di una sola cosa

B

Maria infatti

La prima parte (A), dopo un doppio vocativo, è a struttura chiastica (XY.Y 'x '): il primo membro (x) ha due verbi, mentre l'ultimo (x') ne ha uno solo; al centro (Y.y') v'è l'opposizione fra «molte cose» e «una cosa sola». Segue poi la seconda parte (B) collegata alla prima da un y&p e a struttura parallela: l'elemento y è nominale, mentre l'elemento x è verbale. Dal punto di vista enunciativo v'è una chiara distinzione fra la prima parte (A), dominata da verbi al presente e la seconda (B) in cui il locutore utilizza aoristo e futuro. Siamo nel cosiddetto «mondo commentato», dove il presente coinvolge l'allocutore, l'aoristo rimanda ad un avvenimento incontestabile, il futuro anticipa un fatto. Nell'elemento A, dopo una forma d'intimazione rappresentata dal doppio vocativo, il membro x è marcato da verbi alla seconda persona singolare che segnalano una strettissima relazione fra il locutore (Gesù) e l'allocutore (Marta). Il membro x' è differente: il passaggio ad un verbo di

195

Raccogliamo il suggerimento di DuPONT, «De quoi est-il besoin», l I 8.

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terza persona singolare (presente) segnala che non ci si riferisce più a Marta, ma si esprime un concetto, per sua natura più generale. Nell'elemento B il soggetto è Maria, il cui comportamento viene ridefinito sulla base di un aoristo (x ") cui segue un futuro passivo senza complemento d'agente (x"'). 2.2.3. Marta, Marta! La risposta si apre con un doppio vocativo. Sappiamo che il terzo evangelista ama la geminatio 196, ma a questo punto della narrazione il lettore ha riscontrato solo due casi: il primo sulla bocca di Gesù, a severo ammonimento dei discepoli: «Perché mi chiamate: "Signore, Signore!" (KupLE KUpLE) e non fate quanto dico?» (6,46); il secondo sulla bocca dei discepoli impauriti per la tempesta: «Maestro, Maestro (Èmcmhcx Éma't'chcx), siamo perduti!» (8,24). La prima ricorrenza si muove fra la domanda ed il rimprovero, mentre la seconda è una chiara invocazione. Qualche illuminazione può venire dai testi veterotestamentari dove l'epizeusi del nome proprio è assai rara, ma in testi significativi. Essa appare nel momento in cui l'angelo del Signore chiama Abramo dopo la legatura di Isacco: «L'angelo del Signore lo chiamò dal cielo e gli disse: "Abramo, Abramo!"» (Gen 22,11). La Septuaginta ripete il nome anche all'inizio della vicenda (Gen 22,1). Lo stesso succede allorché Dio si rivela per l'ultima volta ad Israele chiamandolo: «Giacobbe, Giacobbe» (Gen 46,2). Anche nella scena del roveto ardete, al pastore che si avvicina Dio dice: «Mosè, Mosè» (Es 3,4). La Septuaginta aggiunge pure altre due occorrenze: nel momen196 La figura retorica della geminatio (o epizeusi) consiste nella ripetizione della medesima parola (cfr. LAUSBERG, Handbuch, §§ 616-617). Ci sono differenti esempi di geminatio: 1) Nomi propri al vocativo: Mcfp0a: ( l 0,41 ), 1Epoood~µ (13,34), l:(µwv (22,31); Ea:oiiÀ. (At 9,4; 22,7; 26,14). 2) Titoli: KUpLE (Le 6,46), Èmoi:cha: (8,24). 3) Verbi: oi:a:upou (23,21). C'è infine un caso che occorre solo nel codex Bezce: vEa:vtoKE (7,14) (cfr. MoRGENTHALER, Die lukanische Geschichtsschreibung, I, 17).

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to in cui Dio chiama Samuele, nel contesto della rivelazione notturna, dice: «Samuele, Samuele» (1 Re 3,4.6), mentre nello stesso episodio il testo masoretico raddoppia il nome nell'ultimo appello di Dio (1 Sam 3,10) 197 • Il doppio vocativo è sempre sulla bocca di Dio (o dell'angelo) che si rivolge all'uomo in singolari circostanze: Abramo è alla prova decisiva, Giacobbe sta per andare in Egitto ultima tappa della sua vita, Mosè fa l'esperienza che gli cambierà l'esistenza, Samuele è costituito giudice in mezzo al suo popolo. Moltissimi commentatori spiegano la nostra geminatio in senso affettivo, citando Agostino che afferina: «La ripetizione del nome è un indizio di affetto (indicium dilectionis), o forse un mezzo per suscitare in lei [Marta] una maggiore attenzione: perché ascoltasse più attentamente fu chiamata due volte» 198 • Crediamo tuttavia che una tale interpretazione introduca un criterio di valutazione di stampo psicologico che sfugge al controllo critico e quindi debba essere abbandonata. Dal punto di vista narrativo la ripetizione ha sempre da essere ritenuta con attenzione in quanto è una modalità specifica di significazione. Nel caso del doppio vocativo appare chiara la sottolineatura dell'insistenza della parola di Gesù 199 • Bisogna poi anche 197 La Septuaginta invece non cita nemmeno il nome (Kal ~À.0Ev KUpLOç KaL KOCt'Éat'TJ KaÌ. ÉKcIÀEOEV CXÙTÒV wç &nal; KaÌ. èhral; KOCL ElirEv ~aµOUTJÀ. AaÀH, on aKoUEL ò 6ou.A.6ç oou). Occorre poi aggiungere 2 Re 19,5 LXX (Davide che piange il figlio dicendo: «Assai onne, Assai onne») e Bel et Draco 1,3 7 (Abacuc che chiama il profeta: «Daniele, Daniele»). 198 AGOSTINO, Sermo, 103,3 citato per esteso da PLUMMER, Luke, 291. Spiegazioni simili offrono BocK, Luke, Il, 1042 (emozione}; CULPEPPER, «Luke», 232 (rimprovero o lamento); FITZMYER, Luke, II, 894 (affettuoso rimprovero). Lo stesso fanno i commentatori ebrei per i testi veterotestamentari in cui il nome è ripetuto due volte. Genesi Rabbah afferma: «Rabbi Abba bar Kahana dice: "Chi ha il suo nome ripetuto [nella Scrittura] ha parte in questo mondo e nel mondo futuro"» (30,4). Cfr. altra documentazione in STRACK - BtLLERBECK, Kommentar, Il, 258. 199 Così HAHN, Lucas, Il, 79: «Il raddoppio dell'appellativo rende la parola di Gesù più insistente»; ScHORMANN, Lukasevangelium, 11, 158: «Gesù si rivolge a Marta insistentemente».

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ricordare la funzione di interpellanza che, proprio in quanto reiterata (e dunque enfatizzata), obbliga la donna alla massima attenzione. Infine non è da dimenticare che a livello dell' enunciazione il vocativo è una forma di intimazione che implica (nel momento stesso in cui è pronunciata o letta) un rapporto vivo ed immediato fra locutore ed allocutore, basandosi sulla capacità di ascolto di colui a cui si rivolge. A ciò concorre pure l'utilizzo del nome proprio, indubbiamente un forte segnale di conoscenza, familiarità e confidenza. La ripetizione poi del nome proprio suggerisce che l'appello sia qualcosa di particolarmente pressante. Sarà tuttavia il proseguimento dell'enunciato a definire se si tratta di un rimprovero o di un lamento, se · il tono è emozionale o seccato. 2.2.4. Preoccupazione e agitazione Con due verbi in seconda persona singolare e al tempo presente, Gesù si rivolge direttamente all'interlocutrice, rispondendo alla sollecitazione ricevuta. Abbiamo già notato che, a livello dell'enunciazione, la scelta della seconda persona stabilisce uno stretto legame fra locutore ed allocutore, mentre il tempo presente sottolinea la continuità dell'azione. I due verbi nella loro successione ed unità definiscono, secondo il punto di vista di Gesù, quale sia il reale comportamento di Marta. Il verbo µEp Lµv&w nella sua radice sottolinea «ciò che è esistenzialmente importante [ed] occupa il cuore»200 • Il campo semantico comprende un ampio ventaglio che passa dalla «cura» (Sm;ge), alla «preoccupazione», al «darsi pensiero per qualcosa», all' «attesa ansiosa per qualcosa che incombe», al «tormento interiore» 201 • Il verbo Sopup&:( w, hapax legomenon nel

200 ZELLER, µÉpLµvcx KtÀ., EWNT, II, 1005. 201 Cfr. BULTMANN, µepLµv&w KtÀ., ThWNT, IV, 593.

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Nuovo Testamento202 , richiama l'idea della «confusione», del «tumulto», della «sommossa» e quindi, al passivo, dell '«essere inquieto, agitato, preoccupato»203 • I verbi sono da considerare come un' endiadi, tipica dello stile lucano204 : per mezzo di due termini coordinati si esprime un concetto che, naturalmente, è investito di una certa enfasi. E tuttavia i verbi non sono utilizzati in senso assoluto; il locutore, per mezzo del complemento 1TEpÌ. 1TOÀMX, intende indicare tutto ciò che impegna la donna. «Il 1ToMç entra di nuovo in gioco, [ ... ] inteso come un affaccendato "perdersi in molte cose"»205 • Due sono gli effetti che caratterizzano la risposta di Gesù. Possiamo scorgere la contrapposizione di punti di vista e l'ironia. La contrapposizione di punti di vista è ravvisabile proprio nelle parole di Gesù che capovolgono la pròspettiva di Marta, confermando il lettore in quello che aveva percepito da alcuni segnali ironici posti dal narratore. La differenza è sottile ma palpabile. Gesù parlando a Marta e dicendo proprio a lei che è occupata 1TEpÌ. noÀÀ.a, non fa altro che ritornare sul codice utilizzato dal narratore, sconosciuto ai personaggi ma ben noto al lettore. Luca aveva definito l'impegno della donna nEpl 1TOÀÀ~v ùLaKov(av. E tuttavia Gesù, lasciando cadere il termine oLaKov(a, allarga notevolmente il senso di noJ...M e ridefinisce daccapo il comportamento della donna. Il servizio di Marta (la sua diakonia), cioè, si è trasformato in preoccupazione ed agitazione senza che la donna si fosse avveduta del cambiamento. Così l'accento del rimprovero di Gesù non è sul servizio alla mensa ma sull'atteggiamento di dispersione, inquietudine e 202 Come annota LAMPE, Patristic Lexicon, 654 il verbo è attestato solo in epoca tarda. La prima ricorrenza è in I Enoch: «Le stelle cadenti e i fulmini mi sconvolgevano e mi inquietavano (ÈSopuPa.Cov)» (14,8). 203 SCHNEIDER, 06pupoc; Ki:À., EWNT. II, 380-381. 204 MoRGENTHALER, Die lukanische Geschichtsschreibwzg, I, 28 offre una lista completa di quelle che lo studioso tedesco chiama Tautologien: 2,8; 6,35;

7,25; 9,41; 10,19.21.41; 12,24; 13,29; 19,10; 21,15 (bis).34; 23,56; 24,25. 205 ScHORMANN, Lukasevange/ium, II, 158.

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preoccupazione che caratterizza Marta in tutto il suo fare. Tale giudizio scioglie pure il dubbio circa il significato del polisemico verbo TIEp1.amioµm. Se il lettore era in bilico fra il primo senso (essere occupato) ed il secondo (essere distratto), a fronte del punto di vista asserito di Gesù è condotto ad interpretare la precedente osservazione del narratore nella seconda accezione. Lo stesso lettore, poi, ricorda che le preoccupazioni (µÉp 1.µva.) erano le spine che, nell'interpretazione della parabola, impedivano che la parola di Dio crescesse (8,14) 206• Marco, nella spiegazione della parabola del seminatore (4, 19), introduceva dopo il termine µÉp1.µva.1. il genitivo ·rni.ì a.lwvoç specificando e delimitando il campo entro il quale intendere le preoccupazioni; Luca invece, nella spiegazione della parabola del seme (8,14) usa il termine µÉp1.µvcu in senso assoluto, lasciando spazio ad una più ampia comprensione. Lo stesso avviene nel nostro episodio in cui l'indeterminatezza di noU& domanda al lettore di riempire un gap207 • Tale compito coinvolge il lettore in un esercizio di intelligenza ma produce pure un effetto d'identificazione. La parola è per Marta ma il lettore la sente rivolta a sé, proprio a motivo della sua maggiore ampiezza generalizzante208• Evidente è l'ironia, tutta di tipo situazionale, in quanto legata al comportamento di Marta. Colei che aveva tentato di piegare l'ospite al proprio punto di vista, chiedendo un intervento autoritario nei confronti della sorella, non solo non ottiene ciò che vuole, ma scopre di essere lei stessa oggetto di

Cfr. BRUTSCHECK, Die Maria-Mar/a-Erziih/ung, 116; VON BENDEMANN, Zwischen àOSA undETAYPOE, 150. 207 Ricordiamo che il gap è un'omissione per destare l'interesse del lettore (cfr. STERNBERG, The Poetics ofBiblica{ Narrative, 236). 208 La nostra scelta metodologica ci impedisce invece di intravedere nell'utilizzo del tennine µÉpLµvcu riferimenti escatologici (21,34) o al contesto delle persecuzioni (12,11), temi che compariranno in seguito (cfr. BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erzii/zlu11g, 117). 206

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un giudizio che ne caratterizza l'operato secondo un criterio ben differente. 2.2.5. L 'unum necessarium Senza soluzione di continuità e in chiara opposizione con quanto ha appena detto, Gesù dichiara che «di una cosa sola c'è necessità». L'espressione, soprattutto nella sua formulazione latina (porro unum est necessarium ), è entrata a far parte delle sententice famose del Nuovo Testamento, al punto da divenire proverbiale. Proprio per questa ragione è necessaria molta prudenza nella valutazione, per non imporre al testo la teologia successiva. Come abbiamo già osservato, dal punto di vista retorico l'affermazione è strettamente collegata alla prima parte dell'enunciato per mezzo della struttura a chiasmo. Inoltre l' antitesi2°9 fra noÀ.Mi ed €v risulta enfatizzata dall' accostamento dei due termini al centro della figura (elementi yy '), sicché l'accento va proprio, anche a causa del forte òÉ avversativo, su Èvoç. La frase poi, pur non essendo una sententia, è un detto impersonale di carattere gnomico210 • Prima di comprendere il suo funzionamento a livello narrativo è necessario discutere il termine xpELn:. Sinora il terzo evangelista ha utilizzato il vocabolo in due occasioni e sempre col verbo EXHV (5,31; 9,11). Il contesto di quelle ricorrenze, Cfr. LAUSBERG, Handbuch, §§ 787-792. La contrapposizione fra «una cosa» e «molte cose» è tipica dell'etica popolare cinica. Interessante è un passo di EPITTETO, Dissertationes, 1,1,14: «Mentre noi potremmo dedicarci ad una sola cosa (Évoç) e ad una soltanto (Évl) attaccarci, preferiamo invece dedicarci a molte cose (noHo'iç): al corpo, alle proprietà, al fratello, all'amico, al figlio, allo schiavo. Così attaccati a molte cose (uoHo'iç) siamo oppressi dalle stesse e trascinati da ogni parte». Sulla questione cfr. BussE, «Die Unterweisung des Lesers», 148-150 che mette bene in luce le somiglianze ma pure le differenze fra i filosofi cinici e Luca. Se v'è una sostanziale concordanza nell'opporre due atteggiamenti contrari, v'è pure una notevole diversità: lo scopo di Luca è prettamente teologico e la «sola cosa necessaria» viene poi spiegata in riferimento all'ascolto della parola di Gesù. 209

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legato alle guarigioni, spingeva ad interpretare l'espressione nel senso di «avere bisogno, essere nella necessità». Nel nostro testo le circostanze sono del tutto differenti ma il senso è lo stesso, forse con un accento ancor maggiore sul tema della «necessità», sull' «unica cosa essenziale ed irrinunciabile»211 • Evidente è il contrasto fra il campo semantico dei primi due verbi e il campo semantico di XPEta: da una parte la preoccupazione e l'affanno che si disperde in mille rivoli, dall'altra la necessità concentrata su un'unica ed irrinunciabile realtà. Sicché l'opposizione non è solo fra no.ì...ì..& ed Évoç ma pure fra le forme verbali. La tensione innescata dalla domanda di Marta si stempera, non solo per mezzo di un'adeguata risposta ad personam (v. 41 b) ma anche attraverso l'enunciazione di un criterio più generale. Come abbiamo notato, il passaggio dalla seconda alla terza persona singolare segna, dal punto di vista fraseologico, la differenza fra una parola direttamente rivolta a Marta ed un'affermazione concettuale di cui la donna è sempre destinataria ma il cui valore è più generale. Inoltre la soluzione dell'intreccio ha carattere rivelativo più che risolutivo 212• Gesù, rispondendo a Marta, né avalla le sue ragioni (come voleva la donna ponendo la domanda retorica), né asseconda la sua richiesta invitando Maria ad aiutarla. Le parole di Gesù spostano l'asse dal livello del "fare" al livello del "conoscere". Marta, che pretendeva un aiuto pratico, scopre d'improvviso che Gesù definisce il suo operato in modo del tutto sorprendente. Ma qui la donna, e con lei il lettore, scopre che laffermazione, invece di chiarire, ingarbuglia ancora di più. Narrativamente possiamo dire che la soluzione è una nuova complicazione. Infatti a che cosa si riferisce E:v6ç? «Il vero e proprio giudizio di Gesù nel v. 42a resterebbe un detto enig211

Cfr.

SAND,

xpela, EWNT, lll, 1133-1135;

BAUER,

Worterbuch, 1764-

1765. 212

Cfr.

MARGUERAT - BoURQUIN,

La Bible se raconte, 73.

212

Capitolo secondo

matico indeterminato se il v. 42b non desse un'indicazione su "la cosa necessaria"»213 • Luca non ha scritto: "Tu ti preoccupi e ti agiti per il servizio, solo l'ascolto è necessario"! Una tale formulazione sarebbe stata univoca e chiarissima ma piatta e scontata. E proprio così il testo è stato letto ed interpretato, sulla base del parallelismo antitetico fra iroU&. ed Èvoç. Tuttavia questa interpretazione ci pare affrettata ed incongruente in quanto elimina un gap del testo che invece ha la sua importanza. Si sopprime cioè uno spazio d'attesa che il testo invece richiede e che ha una sua logica. La forza dell'espressione sta tutta nella sua opacità enigmatica che obbliga il lettore ad attendere un 'ulteriore soluzione per comprendere il senso del reticente Èvoç. Che cosa si aspetta il lettore? Che dopo la brachilogica espressione faccia seguito un'adeguata definizione. Ma proprio qui si produce la sorpresa finale che rinuncia ad una formale definizione e ritorna invece sul comportamento di Maria, riconfigurandone il significato. 2.2.6. Scegliere la parte buona L'affermazione conclusiva di Gesù risulta essere tenacemente collegata con quanto precede per mezzo del yap 214 • Esso ha valore causale-esplicativo 215 e può essere reso con «perché,

m SCHORMANN, Lukasevangelium, II, 158. 214 Alcuni testimoni (A C W et a/ii) leggono oÈ yap, altri (fra cui D) preferiscono l'asindeto. I codici migliori (~ 75 B ~et a/ii) leggono yap, definito da LAGRANGE, Luc, 319 «lezione certa ma difficile». In uno studio dedicato ex professo al yap di 10,42 ne difende l'originalità KlLGALLEN, L, The Trave/ Narrative, 386. Da segnalare pure la suggestiva proposta di MEYNET, Luc, 500-512 che inquadra l'episodio nella sezione 9,51-10,42. L'esegeta trova una serie di interessanti relazioni fra 10,2124 (l'esultanza di Gesù), 10,25-37 (domanda e parabola) e 10,38-42 (il nostro episodio). Tuttavia a giustificazione di questa struttura concorrono più glielementi tematici (e psicologici) che quelli letterari. 233 GRUNDMANN,

234

222

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osservato Marguerat, «porre la scena di Marta e Maria sotto l'egida dell'amore di Dio è artificiale»237 . Condividiamo la proposta di Brutscheck238 e di Schiirmann239 che leggono la pericope all'interno del contesto più ampio, a partire cioè da 9,51240 ~ I due esegeti tedeschi sottolineano il forte legame di vocabolario fra il nostro episodio e quanto precede. Il camminare di Gesù (10,38) si collega direttamente con l'inizio dell'itinerario verso Gerusalemme (9,51), l'entrare in un villaggio (10,38) con l'ingresso nel villaggio samaritano (9,52); Gesù poi è indicato con il titolo di KUpLDç (10,1.17.39.40.41). Il riferimento al cammino ed il titolo KUpLOç creano un notevole collegamento ed indicano pure una progressione, dando un forte accento cristologico all'intero contesto. Colui che va verso Gerusalemme (cioè verso la sua morte) è il Signore della vita (cfr. 7, 13 ), dà compimento alle profezie (cfr. 7,22) ed instaura il Regno di Dio che i discepoli debbono annunciare (cfr. 10,1-16). Il fatto poi che l'accoglienza di Marta (10,38) si contrapponga al rifiuto dei Samaritani (9,53) e sia coerente con l'indicazione data ai settanta[due] (10,8) riprende indubbiamente il tema dell'ospitalità ma lo fa evolvere, più radicalmente, verso il tema del discepolato cristiano, vero filo rosso dell'intera sezione (cfr. 9,57-62; 10,17-20.23-24). Confrontando poi la nostra pagina e la pagina precedente (10,30-37) è possibile rilevare alcuni contatti241 • In ambedue appare il motivo del viaggio: quello dei quattro uomini che vanno da Gerusalemme a Gerico e quello di Gesù coi suoi in cammino verso la città santa. La parabola inizia riferendosi ad 237 MARGUERAT,

«Luc, metteur en scène des personnages», 289; cfr. anche

ZwtLLING, «Deux sreurs et Jésus», 247. 238 Cfr. BRUTSCHECK, Die Maria-Marta-Erzèihlung,

50-60. Cfr. ScHORMANN, Lukasevangelium, II, 20-21. 240 In effetti da 9,51 sino al nostro episodio non ci sono interruzioni notevoli che autorizzino a vedere uno stacco. 241 Cfr. le osservazioni di NoLLAND, Luke, II, 600 e CuLPEPPER, «Luke», 231. 239

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un uomo (&v0pwTI6ç nç - v. 30) ed il nostro episodio ad una donna (yuv~ nç - v. 38). Sia il Samaritano come Maria sono personaggi discutibili: l'uno è lo scismatico da cui ci si guarda mentre la donna, contro ogni regola sociale, si comporta come un discepolo (maschio). Ma queste somiglianze sono assai deboli. Gli accenti delle due pagine sono profondamente differenti. La prima è tutta incentrata sul «fare» (TIO LÉW). La seconda pagina, invece, trova il suo cardine fondamentale nell'atteggiamento discepolare di Maria ai piedi del Signore, in ascolto (~KOUEV) della sua parola (v. 39). Il «fare» è ben illustrato, evidentemente, dalla parabola del buon Samaritano. E tuttavia è importante notare come quest'attitudine passi attraverso un duplice scarto. Il primo è legato alla scelta del personaggio (il Samaritano ritualmente impuro) il cui comportamento differisce di gran lunga da quello del sacerdote e del levita, imponendosi come l'unico adeguato. Ma ciò è supportato da un secondo scarto, più sottile e fondamentale. Gesù, infatti, per mezzo della parabola, introduce un decisivo cambiamento di prospettiva: al dottore della Legge che lo interroga per definire l'identità del prossimo, Gesù risponde conducendo il suo interlocutore a mutare interamente prospettiva. Anche il secondo episodio, come abbiamo mostrato, si fonda su un duplice scarto. Il primo è il sottile gioco fra straniamento e ironia nella presentazione di Marta, il secondo è causato dalla sorprendente risposta di Gesù che frustra l'attesa di Marta ed indica nella scelta di Maria l'unico e adeguato atteggiamento per accogliere lui in quanto Signore. Sicché la coppia non è «amore del prossimo» e «amore di Dio», bensì «fare» ed «ascoltare». Annota Marguerat: «Non si tratta di amare Dio, ma di ascoltare la parola di Gesù (10,39)» 242 • Ancora una volta Luca gioca fra suspense e sor-

242

MARGUERAT,

«Luc, metteur en scène des personnages», 289.

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presa. La parabola, che ha effettivamente la funzione di «commento» al secondo precetto, indurrebbe ad attendersi senza soluzione di continuità un commento al primo dettame della Legge. Ma il narratore, con una sorprendente virata, lascia cadere il riferimento al primo comandamento ridonando libertà al racconto e, mutando prospettiva, riprende un dittico che gli è caro, ovverosia «ascoltare-fare». Nell'analisi abbiamo osservato che l'episodio di Marta e Maria evoca non poche espressioni della spiegazione della parabola del seme (8, 11-15), la quale si concludeva con la solenne affermazione di Gesù: «Questi che ascoltano (à.KouovtEc;) ed attuano (noLouvtEc;) la parola di Dio sono mia madre e miei fratelli» (8,21). Tale conclusione, d'altro canto, non era che una ripresa del finale del discorso della Pianura (6,46-49) dovericorrevano gli stessi termini2 43 • Proprio l'insistenza sulla coppia «ascoltare-fare» obbliga il lettore a scorgere un legame fra la parabola e il nostro episodio ma insieme lo invita ad avanzare nella comprensione di un nesso già enunciato nel racconto evangelico244 • Ad illustrare il nesso e a farne avanzare la comprensione concorre fortemente, nella parabola come nell'episodio, l'espediente della cruyKpLOLç. La presenza di personaggi in netto contrasto conduce il lettore a stabilire confronti fra i differenti tipi umani. Alla fine della parabola Gesù stesso domanda al dottore della Legge un giudizio sul comportamento dei tre passanti. Nel nostro episodio sia la presentazione delle due donne (vv. Cfr. BussE, «Die Unterweisung des Lesers», 152. Pur essendo suggestiva, tuttavia non ci convince del tutto la proposta di WALL, «Martha and Mary», 21 (che riprende la tesi di EVANS, «The Centrai Section», 35-53 a proposito della stretta relazione fra il Deuteronomio e la sezione centrale di Luca) che vede in Dt 6,16-25 (e più globalmente in Dt 6-8) il modello di Le I 0,25-42. Non intendiamo negare i contatti lessicali fra i due testi; ci risulta invece più difficile scorgere nella pericope del Deuteronomio il canovaccio degli episodi lucani (cfr. anche le osservazioni critiche di Not;L, The Trave/ Narrative, 63-72; 130-133). 243

244

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225

39-40) come il dialogo (vv. 41-42) insistono sulla differenza e conducono il lettore a stabilire relazioni comparative. Tuttavia, se nel racconto fittizio i comportamenti del sacerdote, del levita e del Samaritano apparivano ben connotati al punto da obbligare il dottore della Legge ad una sola possibile risposta, nel nostro episodio il gioco è molto più sottile e non privo di equivoci. Nella parabola l'azione negata del sacerdote e del levita era posta a confronto con le scelte del Samaritano. Nell'episodio, invece, Marta segue in tutto e per tutto le consuetudini sociali nei riguardi dell'ospite, ma sono proprio queste regole ad essere messe in discussione per un'adeguata accoglienza del Signore. Se cioè la differenza fra il Samaritano e i due ministri di culto è abissale, quella fra le due donne è molto più fine. E tuttavia proprio la sottile differenza mette il dito sul fatto che un autentico discepolato chiede di problematizzare anche le consuetudini più inveterate. Infine, ad indicare l'unità delle due pericopi, concorre pure il futuro passivo che chiude il nostro episodio (oÙK àcf>1npE8~0Ha~ aùrfjc; -v. 42). Come abbiamo mostrato si tratta di unpassivum divinum a valenza escatologica. Ma proprio tale chiusura non è che una ripresa della domanda iniziale del dottore della Legge circa la vita eterna (v. 25) e ha la forza di configurare il binomio «ascoltare e fare» come criterio per la salvezza. L'uno non può stare senza l'altro, in una profonda e reciproca unità245 • Non deve però sfuggire un ulteriore parallelismo che, a nostro avviso, gioca un ruolo decisivo. Rivolgendosi ai discepoli Gesù dichiarava: «Beati gli occhi che vedono quanto vedete. Vi dico, infatti, che molti profeti e re avrebbero voluto vedere (lùE'ì.v) ciò che voi guardate (pÀÉ1TETE) e non lo videro e ascoltare (&Kolìocu) ciò che voi ascoltate e non lo ascoltarono» (10,23-24). Gli stessi verbi ritornano nella parabola e nel nostro episodio. Sacerdote e levita vedono (U)wv) il malcapitato

24s Cfr. WALL,

«Martha and Mary», 28.

226

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(10,31.32) e passano oltre; il Samaritano invece vedendo prova compassione (10,33). Maria poi ascolta la parola di Gesù. Se dunque la coppia «fare-ascoltare» riprende un tema caro al terzo evangelista, è altrettanto vero che la coppia «vedereascoltare» del logion trova nei due episodi uno straordinario sviluppo. Così 10,25-37 e 10,38-42 s'appartengono mutualmente proprio perché la parabola offre al lettore il contenuto di quella parola che, come poi l'episodio sottolinea, deve essere ascoltata. L'unica cosa necessaria (10,42) è ascoltare la parola di colui che, mentre rivela la conoscenza del Padre (10,22), chiede di farsi prossimo (10,37). 3.2. La dinamica del racconto Cerchiamo di porre in luce quali sono le dinamiche del nostro racconto. V'è anzitutto una prima strategia comunicativa, legata alla transizione dal mondo narrato al mondo commentato, dalla diegesi alla mimesi. Si passa cioè dalla presentazione dei personaggi ad ascoltare le loro stesse parole. L'apice del racconto è proprio l'intervento di Gesù in risposta a quello di Marta: il punto di vista di colui che è chiamato "Signore" è di somma importanza sia per il narratore come per il lettore. Inoltre la presentazione dei personaggi è tutta giocata sull'alternanza fra primo piano e sfondo. Mentre l'ingresso di Gesù nel villaggio, l'accoglienza di Marta e l'introduzione alla sua obiezione sono notizie offerte in primo piano (per mezzo di aoristi) e costituiscono l'ossatura della narrazione, il viaggio del gruppo verso Gerusalemme, l'ascolto di Maria e la precisazione a proposito dell'occupazione/distrazione di Marta restano sullo sfondo (per mezzo di infiniti e imperfetti). Ma proprio questo gioco di contrappunti obbliga a stabilire relazioni e raffronti: colui che va verso Gerusalemme (cioè verso la sua morte) è pure il Signore; la postura di Maria ai piedi di Gesù è in contrasto con l'accoglienza ospitale di Marta, la quale però scolora nell'eccesso di occupazione/distrazione.

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Il narratore ha poi sottilmente intrecciato notizie che sono a livello intradiegetico con altre che restano a livello extradiegetico. Egli, cioè, ha riservato alcune informazioni al solo lettore, fornendogli così le chiavi di comprensione della vicenda. A livello intradiegetico, ovverosia della storia raccontata, tutto si gioca sulla differenza fra il comportamento di Marta e quello di Maria a fronte di Gesù che entra nella loro casa. Marta accoglie l'ospite e si comporta secondo le regole sociali del tempo. Maria invece quelle stesse regole le infrange, sicché viene a crearsi una situazione straniante che provoca la reazione di Marta e il suo intervento presso Gesù. Ma a livello extradiegetico il lettore è messo a parte di una serie di dati che i personaggi ignorano. Il lettore, per mezzo delle inferenze, è condotto a comprendere che Gesù è in cammino coi suoi discepoli verso Gerusalemme; inoltre il narratore definisce esplicitamente l'identità del protagonista per mezzo del solenne titolo "Signore". Di Maria il lettore sa che è ai piedi del Signore, in ascolto della sua parola. Infine di Marta il lettore conosce la qualità della sua occupazione e/o distrazione. Sicché a livello intradiegetico tutto sembra ruotare intorno all'accoglienza e al servizio dell'ospite. Ma il lettore, disponendo di una serie di notizie che superano i confini della storia raccontata e che sorpassano la conoscenza dei personaggi, coglie altre dinamiche. In primo luogo comprende che la postura e l'attitudine di Maria sono adeguate proprio perché corrispondono all'atteggiamento discepolare. Indubbiamente si tratta di uno straniamento rispetto alle regole del tempo ma proprio per questa ragione il lettore è invitato a pensare e a discernere, ponendo su un piatto della bilancia le consuetudini sociali rappresentate dall'ospitalità e sull'altro l'ascolto della parola. Inoltre, per mezzo del polisemico verbo 1TEpLE01Tiho, il lettore coglie la sottile ironia della descrizione di Marta come pure la paradossalità della sua richiesta. Marta e il lettore non hanno dunque lo stesso percorso. Al contrario sembra che vi sia una notevole differenza fra la comprensione che la donna ha della vicenda e l'interpretazio-

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Capitolo secondo

ne che ne dà il lettore, guidato e accompagnato dagli indizi disseminati dal narratore. Con queste differenze l'uno e l'altra si trovano di fronte alla risposta di Gesù. Se la donna ha sollecitato una presa di posizione del suo ospite per raddrizzare una situazione negativa, il lettore intende subito che la posta in gioco è ben differente. Per Marta l'intervento di Gesù dovrebbe essere l'azione trasformatrice che liquida il problema creatosi: saremmo cioè all'interno di un intreccio di risoluzione dove tutto si gioca sul piano del "fare" e dove alla mancanza iniziale corrisponde lo scioglimento. Ma le parole di Gesù, con una sorprendente virata, configurano un differente percorso che, ridefinendo il comportamento delle due sorelle, apre un nuovo spazio rivelativo: l'intreccio di risoluzione si trasforma in un intreccio di rivelazione. Le dinamiche che abbiamo messo in luce sono strategie narrative che hanno un obiettivo preciso: il lettore. Egli si trova di fronte ad una vicenda che gli è presentata sotto due ben differenti angolature. Ma proprio lo iato fra il livello intradiegetico ed il livello extradiegetico chiede la sua cooperazione per comprendere, anzitutto, la sostanziale differenza fra quanto sanno e percepiscono i personaggi e quello invece che il narratore gli ha comunicato. Il lettore è cioè condotto, per mezzo di indizi noti a lui solo, a cogliere lo scarto ironico fra i due livelli. E tuttavia la cooperazione che gli è richiesta ha l'effetto di plasmarlo come interprete della stessa vicenda narrata. Il lettore è dunque chiamato a disambiguare i segnali ironici, è coinvolto in un esercizio di intelligenza e soprattutto deve cogliere la posta in gioco dell'episodio. Esso non si limita al conflitto fra due donne in un villaggio anonimo, ma chiede di discernere quale sia la modalità pertinente per accogliere colui che la narrazione chiama ostinatamente «il Signore».

Marta, Maria e Gesù (Le I 0,38-42)

229

3.3. J/ triangolo drammatico

Ritorniamo ancora sui personaggi che si muovono all'interno del nostro episodio per comprendere il funzionamento del triangolo drammatico. Il primo personaggio è Gesù. Molti sono gli elementi che fanno di lui il sovrano dell'azione: dà inizio alla vicenda entrando nel villaggio, è presente dal principio alla conclusione, esprime la sanzione finale. Questi elementi sarebbero sufficienti per riconoscere in lui il personaggio determinante. Ma c'è di più. La sua autorità è riconosciuta dalle due sorelle: Marta lo accoglie come un ospite e, pur esprimendo la propria critica, gli chiede un intervento presso la sorella, attribuendogli dunque un certo prestigio; Maria, invece, lo ascolta come un maestro. Si aggiunga poi la scelta del narratore di nominare Gesù con il titolo di "Signore", in chiara contrapposizione con le due donne di cui, invece, si dicono i nomi. Infine le parole di Gesù rappresentano lo scioglimento della complicazione rappresentata dalla domanda che Marta gli ha posto e sono dunque all'apice dell'intero episodio. Marta emerge a poco a poco dall'azione e si rivela essere un personaggio a tutto tondo. Di lei sappiamo che cosa fa e che cosa dice. D'altro canto ella passa dall'accoglienza di Gesù all'essere tutta occupata e/o distratta dal suo servizio. Il commento che esprime a proposito della sorella rivela il suo punto di vista, manifestando che al centro della sua attenzione non c'è più colui che ha accolto ma le cose da fare a tavola. Maria invece è un personaggio piatto. L'unica qualità intorno a cui è costruita la sua caratterizzazione è l'ascolto. Tutto sta in quell'essere seduta ai piedi di Gesù, senza pronunciare nemmeno una parola. Luca accosta due figure che sono sullo stesso piano, Marta e Maria246 • Le due sorelle non si parlano e, benché abbiano un Osserva DuroNT, «Marta e Maria)), 215: «In un racconto evangelico ben fatto, e soprattutto nelle parabole, ci sono sempre tre personaggi: un per246

230

Capitolo secondo

legame iscritto nel sangue e dichiarato dallo stesso narratore, la loro relazione «è vuota» 247 • Che un confronto fra le due sorelle vi sia appare evidente ed addirittura scontato. Più difficile invece è capire come tale confronto sia orchestrato, se in termini puramente antagonistici oppure dentro una certa complementarietà. La prima interpretazione porrebbe in luce le differenze, calcando le tinte ed evidenziando come Maria sia l'esempio del perfetto discepolo a spese di Marta. Tuttavia una simile lettura risulta essere troppo semplicistica e non rende sufficiente ragione di tutto lo sforzo ermeneutico richiesto al lettore per individuare il gioco fra straniamento ed ironia. Perché mai il narratore avrebbe insistito su distinzioni così sottili e non prive d'ambiguità per poi liquidare la figura di Marta ed eleggere unicamente la sorella? Inoltre proprio l'obiezione di Marta fa da spalla alla rivelazione del Signore. Pur sapendo, cioè, che Maria ascolta la parola di Gesù, il lettore ignora i contenuti di quanto il Signore le ha detto; al contrario, pur conoscendo le distrazioni di Marta, egli ascolta la parola che il Signore le rivolge, con un ulteriore incremento di comprensione dello stesso mistero di Gesù. Infine la reazione finale di Marta non è raccontata e rimane volutamente sospesa, stendendo così un velo di opacità sull'intera narrazione. Sono proprio questi dati che ci obbligano a ripensare la relazione fra le due figure. E cioè: pur ammettendo senza difficoltà che i due personaggi siano contrapposti, non sono forse ripensabili nei termini della complementarietà248 ? L'accoglienza di Marta e l'ascolto di Maria non sono forse le tappe di un itinerario che passa dall'ospitalità all'attitudine pa.v9'fìvcn riconduce ad un codice già abbondantemente utilizzato: così il padre aveva dato ordine ai suoi servi di imbandire la tavola (v. 23), con lo stesso termine si esprimeva il narratore per segnalare l'inizio della festa (v. 24) e con la medesima espressione si levava amara e colma d'ira la critica del maggiore per non aver potuto far festa con gli amici (v. 29). Il verbo xa.p'fìva.L non fa altro che rafforzare il precedente, ponendo l'accento sulla manifestazione della gioia233 e ricordando

233

Cfr.

MATEOS,

El aspecto verbal, § 149.

Capitolo terzo

318

l'invito che chiude le due parabole precedenti (vv. 5.6.9 234). La coppia di verbi è spesso usata nella Septuaginta proprio per invitare all'esultanza, alla gioia e alla festa235 • Non sfugge tuttavia la sottile ironia del padre. Proprio per mezzo della ripetizione del verbo EÙ!f>po:v8flv1n egli intende mostrare la differenza fra la gioia di cui ha parlato il figlio maggiore (v. 29) e quella a cui ora egli stesso lo invita. Se il maggiore vedeva nel banchetto una ricompensa che il minore aveva ottenuto senza alcuna ragione e che a lui invece era stata ingiustamente negata, il padre lo esorta a mutare radicalmente logica: in gioco non c'è il compenso per il lavoro fatto ma il ritorno di un figlio (che per lui è e rimane un fratello). La logica del padre, che il maggiore è invitato a condividere, è espressa dal verbo EÒEL: è la dichiarazione della necessità di quella celebrazione festosa236• «Perché non aver nemmeno prevenuto il maggiore: "Tuo fratello è ritornato, noi facciamo festa, vieni in fretta!"? Mancanza d'amore, di delicatezza? È qui che il "bisogna" rivela tutta la sua dimensione: che il padre sia stato anche spinto a festeggiare il ritorno alla vita di suo figlio, che vi abbia subordinato tutto il resto senza tollerare un rinvio, mostra il caso estremo di un'attesa colma d'amore che reagisce senza contare» 237 • Se la forma impersonale del verbo pare essere generica, in realtà allarga i soggetti possibili. Sembra cioè che l'uomo voglia dire al maggiore: "Alla festa ed alla gioia non sono obbligato solo io come padre, ma ora sei obbligato anche tu come fratello"! I vv. 6.9 hanno il composto ouncdpw. Come notano BAUER, Worterbuch, 1744 e BovoN, Luc, 111, 50, n. 204. I verbi sono in coppia nei seguenti passi della Septuaginta: Tb 13,16; Pr 23,25; Gl 2,21.23;Ab 1,5; Sof3,14; Zc 10,7; Is 66,10; Ger 7,34; 38,13; Bar4,33; Lam 4,21. 236 Il padre si riferisce alla necessità della festa già iniziata e ancora in corso (cfr. LAMBRECHT, «A Note on Luke 15,11-32», 300) e non già terminata (come vorrebbe WOLTER, «Lk 15 als Streitgespriich», 48). 237 ALETTI, L'art de raco11ter, 208. 234

235

Il padre e i due figli (Le 15, 11-32)

319

Crediamo tuttavia che l'utilizzo di questo verbo abbia un differente effetto sui destinatari e sul lettore. Per ambedue «questo "bisogna" è quello dell'amore estraneo a qualsiasi calcolo, del perdono senza condizione»238 • Ma per il lettore c'è un effetto ulteriore. Egli, infatti, a proposito di òEi. istituisce una serie di relazioni retoriche sul piano del racconto. 3.2.3.3. Il verbo òEi. In 2,49 v'è la prima attestazione del termine OEi., nel contesto del ritrovamento di Gesù nel tempio239• Il dodicenne Gesù dice una frase sibillina, vera crux per gli esegeti. Essa può essere interpretata in due modi: «Non sapevate che è necessario che mi occupi delle cose del Padre mio (Ev mi.ç wu natp6ç µou òEi. ELvcd µE;)?» oppure: «Non sapevate che debbo stare nella casa del Padre mio?»240 • L'effetto è straniante. Che senso ha la necessità di cui parla Gesù? Il lettore non ha elementi per capire tutto ciò ma serba nella memoria la dichiarazione sulla necessità. Lo stesso lettore è poi invitato a condividere il punto di vista di Gesù, ormai adulto e impegnato nella sua missione, allorché è ricercato dalla folla dei Cafamaiti in un luogo deserto (4,42). Invece di trattenersi, accondiscendendo al desiderio della folla, Gesù enuncia il programma del suo operato, intimamente legato alla necessità (od) di annunciare la buona notizia (4,43). L'affermazione rimanda a quanto Gesù aveva detto nella sinagoga di Nazaret. In quella solenne e pubblica occasione egli, per mezzo delle parole del profeta (ls 61,1-2; 58,6) inviato da Dio ad annunziare la buona notizia ai poveri, definiva la propria missione: «Oggi si è compiuta questa Scrittura» (4,21). In 4,43 si aggiunge il tema della necessità, in stretta re238

Ibidem, 208.

Cfr. GRUNDMANN, &1 K'tÀ.., TltWNT, II, 22-25; CosoRovE, «The Divine &1 in Luke-Acts», 168-190. 24°Cfr. FJTZMYER, Luke, I, 443-444. 239

Capitolo terzo

320

lazione con l'incarico divino. L'effetto straniante dell'infanzia si risolve qui positivamente, individuando nell'annuncio del Regno l'adempimento della missione voluta da Dio (il passivo teologico ànEo•aÀTlV lo segnala). E tuttavia il termine prende una nuova piega allorché Gesù stesso lo riferisce alla sua Pasqua preannunciata ai discepoli (9,22): «Bisogna (oEl) che il Figlio dell'uomo soffra molto e sia rigettato da anziani, sommi sacerdoti e scribi, sia ucciso e al terzo giorno sia risuscitato». Qui per la prima volta, all'interno del racconto, compare il riferimento a passione, morte e re.surrezione. Se tale riferimento non è una novità per il lettore, in quanto egli è già stato messo a parte dell'annunzio evangelico (1,4), singolare appare l'accento posto sulla necessità (oEl). Questa, sinora collegata all'annuncio del Regno di Dio, è riferita al mistero pasquale. In 11,42, nel contesto della polemica coi farisei, Bel sottolinea la volontà di Dio manifestata nella Legge241 • L'espressione ritorna ancora per ben due volte nell'episodio della guarigione della donna curva: all'indignata presa di posizione del capo della sinagoga che richiama agli astanti la necessità (6El) di farsi curare durante i sei giorni lavorativi della settimana (13,12), Gesù oppone la propria interpretazione della Legge, rivendicata come autentica, e mostra che era proprio necessario (oel) che la donna fosse slegata (1u9~vcu è un passivo teologico) dal laccio di Satana in giorno di sabato (13,16). La volontà divina per la salvezza si attua per mezzo di Gesù, il quale esprime pure la pretesa di praticare ed insegnare l'autentico adempimento della Torah. In 13,33, a fronte dei farisei che gli comunicano l'intenzione omicida di Erode, Gesù risponde con una frase misteriosa, tutta incentrata sulla succesÈxoµÉvu) e che, sione di tre giorni (cr~µEpov KcxÌ. n'..up~ov KO'..Ì. ancora una volta, si riferisce alla necessità (oel) di camminare fino a Gerusalemme. Il collegamento fra la città e la morte è la

•u

241 In 12,12 si menziona lo Spirito che suggerirà ai discepoli quanto occorre dire nel tempo della persecuzione.

Il padre e i due figli (Le 15, 11-32)

321

vera novità del passo, in grado di chiarire l'insistenza lucana sul cammino di Gesù verso la città santa (9,51.53; 13,22). Se questa è l'enciclopedia personale con cui il lettore giunge ad ascoltare la parabola, il riferimento alla necessità242 non passa inosservato, S"oprattutto nella sententia finale, laddove il racconto fittizio si conclude ed al lettore è chiesta un'elaborazione per coglierne il senso. Tale elaborazione permette di passare dal mondo fittizio della narrazione alla realtà cui mira il parabolista ed in funzione della quale è stato costruito il racconto. Genette parlerebbe di "transtestualità'', ovverosia di relazione manifesta o segreta di un testo con altri testi243 • In prospettiva narrativa possiamo invece cogliere lo specifico effetto sul lettore, ritenuto competente dal narratore, cioè capace d'intendere la relazione fra la parabola ed il macrotesto. Se dunque l'itinerario di Gesù, passando per il ùEt della passione, non ha altra spiegazione che il suo amore fedele sino alla fine, così pure l'appassionato amore del padre della parabola244 • Nell'uno come nell'altro v'è indubbiamente qualcosa di stravagante (per dirla con Ricreur), qualcosa cioè che sfugge alla logica umana: ma sia la parabola come il macroracconto intendono rivelare esattamente la logica di Dio in Gesù. In questo senso il cammino di Gesù illumina la parabola ed è da essa illuminato. Insieme è pure interessante notare come proprio ali 'interno di un racconto sulle labbra di Gesù sia illustrata la necessità di cui parla il racconto primario. 3.2.3.4. Le ragioni del padre Infine, dopo l'affermazione della necessità, il padre ne esprime le ragioni (on). Con sottile ironia il genitore ritorna sul 242 CoNZELMANN, Die Mitte der Zeit, 143, n. 3 parla di «senso profano» in Le 15,32; 22,7; 13,14.16. 243 Cfr. GENETTE, Palimpsestes, 7. 244 Cfr. ALETTI, L'art de raconter, 208-209.

Capitolo terzo

322

codice dispregiativo usato dal maggiore, il quale aveva definito il minore «questo tuo figlio» (v. 30). L'uomo utilizza la medesima costruzione245 ma sostituisce al termine uLoç il termine &oEÀcpoç: colui che era stato chiamato con disprezzo e voluta distanza "tuo figlio", in realtà è fratello dell'allocutore e rimane tale nonostante tutto 246 • Il padre poi pronuncia parole già dette precedentemente, alla conclusione del dialogo coi servi (v. 24), parole che l'uditorio conosce bene247 ed interamente costruite su una duplice opposizione. La ripetizione di un modulo già noto ne enfatizza l'importanza e mostra chiaramente che il padre non ha cambiato il proprio punto di vista a fronte delle obiezioni del maggiore, né deve trovare nuove ragioni per giustificare il proprio operato. Al contrario, riaffermando quanto ha già detto, ribadisce la validità e, in certo senso, l'assolutezza e la normatività del proprio punto di vista. Tuttavia il confronto fra il v. 32 e il v. 24 evidenzia un doppio mutamento. Ad essere differente è anzitutto l'allocutore: il padre non si rivolge ai servi di casa bensì al figlio maggiore che gli ha manifestato il suo disappunto. Inoltre il soggetto di cui si parla è certamente il medesimo, ma rappresentato da un'angolatura ben differente: non più secondo il punto di vista del padre ("mio figlio") ma secondo il punto di vista del maggiore ("tuo fratello"). Queste due particolarità mostrano la diversa prospettiva del v. 32. Se dunque, come abbiamo mostrato a suo tempo, la generosa accoglienza del padre aveva trasformato il figlio perduto in un figlio ritrovato, il morto in un vivente, il maggiore è ora invitato a riconoscere che l'oggetto di quella trasformazione 245

Ancora una volta, come al v. 29, il pronome dimostrativo oÙ'roç è alla

fine. 246

DuroNT, «Réjouissez-vous», 73 traduce: «Ton frère que voilà».

RAMsEv, «Plots, Gaps, Repetitions», 41 sostiene che la piccola differenza fra il v. 24 (dove si usa il verbo àvÉ(noev) e il v. 32 (dove invece v'è É(TJOEv) 247

testimonia l'autenticità dei sentimenti del padre: egli non recita a memoria un discorso preparato in precedenza (come aveva fatto il minore) ma esprime quanto ha nel cuore.

Il padre e i due figli (Le 15,11-32)

323

non è solo il figlio di suo padre, bensì suo fratello, ovverosia qualcuno che gli appartiene. «Alla prospettiva della filiazione se ne aggiunge un'altra, quella della fratemità» 248 • E tuttavia il padre introduçe tale prospettiva in seconda battuta, dopo aver ribadito lo status del figlio più grande, quasi a ricordare che quanto il maggiore non ha mai perso (la comunione col padre) e ciò che gli appartiene (i beni) sono ricchezze preziose ed inalienabili che ha ricevuto. Anche in questo caso la dichiarazione può essere studiata secondo la teoria degli atti linguistici. A livello locutorio (dire) la sententia dichiara la necessità della festa e fonda tale necessità sull'appassionato e "stravagante" amore del padre nei confronti del figlio. V'è tuttavia un valore ulteriore, di carattere illocutorio (dire è fare). Il padre, per mezzo di una dichiarazione che fa il verso a quanto ha detto il maggiore, esprime un sottile ma deciso rimprovero e si contrappone al punto di vista del figlio più grande, mettendo in campo un punto di vista interamente differente, fondato non sulla retribuzione ma sulla gratuità. A livello perlocutorio (dire è far fare) infine, la dichiarazione suona come una chiara sollecitazione perché il maggiore abbandoni il proprio punto di vista per assumerne uno differente. Il figlio più grande è dunque condotto a riconoscere che la logica della gratuità non è stata applicata solo in favore del minore, ma lo riguarda da vicino, visto che quanto possiede l'ha interamente ricevuto. Il racconto ha un finale aperto: il narratore non dice quale sia stata la scelta del maggiore, se sia entrato alla festa, accettando così le ragioni e il punto di vista del padre, oppure si sia rifiutato. Una tale reticenza narrativa tuttavia non equivale per nulla ad una possibile indeterminatezza della parabola né ipoteca il suo orientamento; al contrario l'effetto del racconto fittizio rimane preciso e determinato 249 • Inoltre una tale apertura «C'est le fils des mes parents», 243.

248

ZwtLLING,

249

Cfr. Fusco, Oltre la parabola, 152-153.

324

Capitolo terzo

ha la forza di porre l'accento su quanto ha detto il padre a conclusione della narrazione, ovverosia ancora una volta sul suo punto di vista normativo nei confronti del quale vuoi il figlio maggiore vuoi destinatari e lettore devono necessariamente prendere posizione.

4. Conclusioni 4.1. Il contesto Se i confini della pericope sono facilmente delimitabili sia dall'incipit assai tipico (v. Il) e dalla conclusione (in 16,1 il narratore intradiegetico si rivolge ai discepoli iniziando un altro racconto), sia dall'introduzione di nuovi personaggi, è importante studiare il contesto immediato della nostra parabola, legato senza alcun dubbio all'intero capitolo 15 (ciò che precedeva riguardava alcuni detti sulla sequela [14,25-35]). Ci sembra interessante osservare anzitutto la cornice narrativa che precede le tre parabole (vv. 1-2). In essa il narratore mostra ai lettori una forte tensione fra Gesù ed i suoi avversari: Luca informa che non solo "alcuni" ma «tutti» gli esattori delle tasse e i peccatori si avvicinavano continuamente a lui (v. 1). Il massimo allargamento del soggetto (rrav"tEç) e la scelta della perifrastica (~aav Èyy(çonEç) danno alla proposizione un tono volutamente enfatico che sottolinea da una parte l'abitudinarietà della situazione250 e dall'altra la massiccia presenza delle citate categorie di persone accanto a Gesù. In perfetta cpntrapposizione vi sono invece farisei e scribi, i quali ruminano mormorazioni nei confronti di Gesù, informando il lettore che egli non solo è avvicinato dai peccatori, ma addirittura li riceve e ne condivide il desco, ovverosia entra in comunione con loro. La ragione di tali critiche non si basa solamente su una questio25

°Cfr. ZERWJCK, Grtecitas biblica, § 360.

Il padre e i due figli (Le 15,11-32)

325

ne di appartenenza ad una classe sociale, ma su un motivo più prettamente teologico: secondo il loro punto di vista tale comportamento è in contraddizione con le Scritture che invitano a non frequentare i peccatori (cfr. Sai 1, l; Pr 4, 14)251 • Il lettore ricorda pure che il conflitto è già apparso all'interno del racconto, in una scena molto simile alla nostra (5,2732), caratterizzata dalla presenza degli stessi protagonisti (pubblicani e peccatori da una parte, farisei e scribi dall'altra) e con gli stessi verbi (Gesù mangia in compagnia degli uni e gli altri glielo rinfacciano mormorando )252 • Il lettore poi sa bene che da allora gli avversari non hanno fatto passi di avvicinamento a Gesù, anzi il fossato che li divideva si è approfondito (cfr. 7,34). Perché dunque ritornare ancora su un topos già noto? Crediamo che, rispetto alla scena di 5,27-32, la novità qui sia rappresentata dalla risposta di Gesù. Là, infatti, egli ribatteva alle accuse per mezzo di un'affermazione: «Non sono venuto a chiamare giusti ma peccatori a conversione» (5,32); qui invece la risposta prende la forma ampia e coinvolgente di una triplice narrazione parabolica253 • La scelta del genere letterario "parabola" non sospende la dialettica ma la utilizza in una modalità differente: Gesù non risponde agli avversari sulla loro stessa lunghezza d'onda ma, per mezzo di un racconto fittizio, dove i personaggi non hanno nulla a che fare col racconto primario, muta l'oggetto del discorso, facendo appello all'umana esperienza ed insieme chiedendo un giudizio agli ascoltatori. Il procedimento obbliga gli interlocutori di Gesù (e il lettore)

Cfr. KlLGALLEN, Twenty Parables, 97. ALErn, Qua11d Luc raconte, 257-258 sottolinea il parallelismo fra 5,2732 e 15,1-2.7: pubblicani e peccatori si avvicinano a Gesù; il fatto provoca la mormorazione dei farisei e degli scribi; Gesù offre una spiegazione finale. TANNEHILL, The Narrative Unity, 171 parla di «scena-tipo». 253 Secondo RAu, , 9- I 3. «Zur Exegese Gottes», I 76. 265 Insiste su questo punto WEISER, «Zuvorkommendes Erbarmen (Lk I 5,20)», 270-271. 263

264 PESCH,

Capitolo terzo

338

fittizia e il più ampio racconto evangelico. Da una parte, infatti, il riferimento alla necessità rimanda proprio a quella volontà salvifica di Dio di cui Gesù è interprete fedele e singolarissimo, dall'altra quella medesima necessità non ha altra spiegazione che nell'amore senza confini narrato dalla parabola. Infine occorre chiedersi come funzioni, da parte del lettore, l'identificazione coi personaggi. Essa, anzitutto, non può essere pensata in termini meccanicamente sostitutivi, bensì all'interno di quel complesso processo di elaborazione tipico di ogni ascolto (e di ogni lettura). I destinatari e il lettore più che identificarsi coi personaggi, s'identificano con le loro dinamiche. Sicché l'elaborazione non funziona come una semplice equazione. Per passare dall'uno ali' altro, dal mondo del racconto al mondo dell'ascoltatore e del lettore, è necessaria la rifigurazione, ovverosia l'appropriazione di un intreccio che si innesta su un altro intreccio, quello della vita266 • Fra i due, il racconto e la vita, non c'è riproduzione meccanica ma attrazione ed influenza. La sollecitazione di un tale meccanismo permette alla parabola diversi piani di lettura, tutti legittimi. Essa funziona anzitutto per i destinatari cui è rivolta nel quadro narrativo (vv. 1-2) i quali, come abbiamo sostenuto, restano volutamente ambigui (v. 3). Da una parte dunque la parabola è un'efficace strategia narrativa nei confronti di coloro che si ritengono "giusti". Essi sono chiamati a scoprire il punto di vista normativo del padre, specchio di quello del narratore intradiegetico. D'altra parte, invece, la parabola s'indirizza anche ai pubblicani ed ai peccatori messi in campo dal narratore: essi sono invitati a scoprire, nella vicinanza di Gesù, il mistero di Dio ch'egli rivela. Il racconto tuttavia incrocia anche il lettore, un cristiano già iniziato alla fede, anch'egli chiamato a stupirsi del mistero di Dio rivelato da Gesù267 • Forse poi la parabola riflette tensioni Cfr. Rtc>. 270 BARBI, «li Dio di Gesù», 176.

Capitolo quarto

IL RICCO, LAZZARO E ABRAMO (Le 16, 19-31)

Guardate in quale fuoco fu bruciato [il ricco) Ninive, perché non si è ricordato di fare l'elemosina a Lazzaro, suo fratello. Considerate come Esaù è stato privato della benedizione riservata al primogenito a causa del suo odio per il fratello Giacobbe. Giuseppe, al contrario, amava i suoi fratelli: Dio lo esaltò e lo glorificò nei suoi giomi davanti a tutta la terra. ATANASI0 1

O. Introduzione

L'ultimo esempio di «triangolo drammatico» che analizziamo è la parabola del ricco, Lazzaro e Abramo. Benché anche nel nostro racconto fittizio vi siano tre personaggi principali che interagiscono, tuttavia non mancano singolarità. Anzitutto l'epulone ed il povero sono immediatamente posti sulla scena in forte contrapposizione, mentre la figura del patriarca nel ruolo di determinante emerge solo a poco a poco nello snodarsi della narrazione. Inoltre Lazzaro, a dispetto della sua precisa identità, non dice nemmeno una parola e resta sempre più sullo sfondo. Il ricco, invece, assume via via maggiore importanza nel dialogo con Abramo. Nello scambio fra l'epulone e il patriarca sono poi citati i cinque fratelli del ricco, personaggi che occupano gran parte della discussione. Come valutare questi "personaggi" nell'economia del triangolo drammatico? Si 1 ATANASIO,

Epistula de caritate et temperantia, 111, 1-6.

342

Capitolo quarto

profilano dunque non poche difficoltà nella lettura del racconto fittizio di Luca. La parabola, poi, ha attirato l'attenzione di molti studiosi a motivo delle concezioni dell'aldilà che essa evoca. Il racconto è colmo di immagini che si rifanno alle visioni dell'oltretomba, così come sono attestate sia in alcuni testi biblici e peritestamentari sia nella letteratura egiziana e greca. L'Ade e i suoi tormenti, la beatitudine nel grembo di Abramo, l'incomunicabilità fra il luogo della pena e quello del premio, la possibilità che un defunto si manifesti ai viventi hanno fatto pensare a contatti, dipendenze, fonti d'ispirazione 2• Due, in particolare, sono state le direzioni nelle quali l'indagine si è mossa. La prima è rappresentata dalla ricerca nel mondo egiziano, ben noto per le sue visioni dell'oltretomba. In un articolo del 1918 Gressmann3 metteva a disposizione del mondo scientifico un racconto demotico le cui somiglianze con la nostra parabola sono innegabili4 • Tuttavia, al di là di ogni concordismo ingenuo, lo studioso tedesco ricordava che 2 Il recente studio di LEHTIPUU, The Afterlife lmagery analizza lo sfondo culturale della parabola per mezzo della comparazione con ogni fonte disponibile (letteratura greca e latina, scritti giudaici, iscrizioni), nel tentativo di mostrare come il discorso di Luca sia profondamente radicato nel contesto giudaico ed ellenistico. 3 Cfr. GRESSMANN, , 90).

360

Capitolo quarto

nalizzazione inoltre crea all'interno del racconto un ulteriore e specifico effetto, ovverosia la sproporzione fra il primo e il secondo personaggio. Il sottile processo ironico, già introdotto nel v. 19, ci sembra crescere ancor più, totalmente a scapito del ricco. Non crediamo invece che il significato etimologico del nome («Dio ha aiutato» )68 possa avere qualche importanza nel testo 69 ; in ogni caso il lettore non ne percepisce il senso 70 • Luca scolpisce i tratti del secondo personaggio, caratterizzandolo in modo estremo. Il pitocco appare gettato presso il portone d'ingresso della casa del ricco. La forma del verbo ÈPÉPì..11-rn è sibillina, in quanto può essere interpretata sia come un passivo («era stato buttato lì» da qualcuno, quasi come un oggetto, non più padrone dei propri movimenti)7 1 sia come un medio («giaceva») 72 : nella seconda accezione l'accento cadrebbe ancor più sulla solitudine dell'uomo. Tuttavia non è da escludere che Luca giochi sull'anfibologia, lasciando volutamente nell'indeterminatezza. Il verbo sarebbe cioè da tradurre: «era stato gettato e giaceva»73 • Il narratore si premura poi di specificare il luogo dove Lazzaro sta, ovverosia nei pressi del portone del ricco (TTpÒç -ròv TTuì..wvo:) 74 • Questa indicazione di 68 Il significato etimologico del nome è notato da molti commentari (cfr. FtTZMYER, Luke, Il, 1131; BocK, Luke, II, 1365). 69 Con BovoN, Luc, III, 108. Deboli ci sembrano pure le ipotesi di DERRETI, «Fresh Light on St Luke XVI», 86 e di CAVE, «Lazarus and the Lukan Deuteronomy», 323 che vedono sullo sfondo del racconto lucano la figura di Eliezer di Damasco, erede di Abramo (Gen 15,2-4). 7°Con MEIER, A Marginai Jew, Il, 825. 71 Cfr. BocK, Luke, Il, 1366; BovoN, Luc, III, 108. 72 Cfr. la discussione con abbondanza di esempi in BONACCORSI, Primi saggi, 239-240. Propendono per il passivo HoFms, pciUw, EWNT, I, 458 e FlTZMYER, Luke, Il, 1131. 73 Cfr. BLASS - DEBRUNNER- REHKOPF, Grammatik, § 347: «war hingeworfen worden und lag». Cosi anche HINTZEN, Verkiindigung und Wahrnehmung, 93 e LEHTIPUU, «Characterization and Persuasion», 88. Ciò è coerente col fatto che siamo di fronte ad una forma verbale che ha valore perfettivo. 74 Il termine iruA.wv significa «portone, portale, vestibolo, portico, atrio». Non si tratta tanto della porta della casa (in greco SUpa.) ma, molto più proba-

Il ricco, Lazzaro e Abramo (Le 16, 19-31)

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luogo è assai importante e per nulla casuale. Il narratore, infatti, prima di fornire tutta una serie di altri dati sulla situazione di disperata indigenza dell'uomo, offre al lettore un elemento del setting spaziale dove ambientare la scena (sinora senza compositio loci). Dal punto di vista narrativo è necessario chiedersi il significato dell'elemento architettonico e spaziale all'interno del racconto 75 • Condividiamo dunque l'interpretazione di Schnider e Stenger; affermano i due esegeti tedeschi: [Il povero e il ricco] non sono semplicemente senza relazione, o meglio, in opposizione reciproca, bensì il povero giace «davanti alla porta» del ricco (v. 20); l'uno è dentro, l'altro è fuori e l'attesa del lettore non riguarda solo le due opposte o parallele situazioni di entrambi; egli aspetta che uno dei due raggiunga l'altro per mezzo «della porta»76•

Luca specifica pure che il povero non è semplicemente presso l'ingresso del palazzo, ma presso il suo (m'rrnu) ingresso; in certo senso è sdraiato sulla proprietà del ricco. Il pronome personale, dal punto di vista enunciativo, è un "indicatore di persona" per mezzo del quale il narratore introduce il ricco nella presentazione del povero. Nel lettore si crea così un'attesa circa la possibilità di un incontro: alla porta (o all'atrio d'ingresso) i due potranno vedersi, venire in qualche modo in contatto. Ci pare dunque che il setting spaziale, inducendo l'attesa di una relazione, orienti e condizioni quanto Luca sta per dire a proposito della situazione del povero. bilmente, del solenne ingresso di un palazzo (cfr. At 12,13). Cfr. BALZ, uuÀ.wv, EWNT, III, 477 e BAUER, Worterbuch, 1459. 15 Sull'importanza degli elementi architetturali e spaziali nel racconto cfr. RESSEGUIE, Nan·ative Criticism, 100-105. HERZOG, Parables as Subversive Speech, 121 nota che la porta, nella tradizione veterotestamentaria, è il luogo dove si amministra la giustizia. E benché vi sia una differenza fra la porta della città e il portone di casa, l'eco (totalmente ironico) permane (cfr. Pr 22,22-23 LXX). 76 SCHNIDER - STENGER, «Die offene Tiir», 277. TANGHE, «Abraham, son fils et son envoyé», 566-567 non accetta tale lettura ma le ragioni addotte (legate al valore del termine 1T1JÀwv) non convincono.

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Capitolo quarto

A questo punto però v'è la seconda sorpresa del testo. Il narratore non tratteggia l'abbigliamento del povero ma, con un significativo mutamento di strategia, descrive il suo corpo. Il fatto che il pitocco sia coperto di piaghe non solo è in netto contrasto con lo splendore della porpora e la raffinatezza del bisso, ma mostra ancor più radicalmente lo stato penoso dell'uomo 77 • La porpora, infatti, è un vestito che si possiede, le piaghe invece segnano la carne. Se la descrizione del ricco era secondo il registro dell'«avere», quella del povero è invece secondo il registro dell'«essere»78 , con un significativo scarto che sottolinea la sofferenza di Lazzaro. Dopo le piaghe la mancanza di cibo: in contrasto coi festini quotidiani del .ricco, il povero patisce la fame. Il narratore, tuttavia, non si accontenta di indicare la triste condizione di Lazzaro. Tornando a descrivere quanto avviene nella casa del ricco, Luca costruisce un'antitesi di notevole forza espressiva. Anche qui troviamo una sorpresa. Il passaggio dal punto di vista raccontato del narratore al punto di vista rappresentato di Lazzaro permette al narratore di descrivere le percezioni del suo personaggio, senza che questi si esprima, offrendo al lettore uno spaccato della sua interiorità. L'uso del participio presente (È1n8uµwv) dà all'azione un valore di continuità, rimarcando ancor più profondamente la condizione in cui si trovava il povero. Quanto egli brama, il suo struggente desiderio è la voglia di saziarsi o di essere saziato (xopro:o8f)vcu)79 • Ancora una volta

77 Il participio perfetto passivo dal verbo ÈÀKow è un hapax nel ~uovo Testamento, ma è frequentemente usato dagli scrittori di medicina (cfr. BAUER, Worterbuch, 507). Si pensi a proposito al trattato di Galeno IlEpl EÀKwv (cfr. HoBART, The Medica/ Language of St. Luke, 32). Fantasiosa l'ipotesi di MANSON, The Sayings ofJesus, 298 secondo cui Lazzaro era lebbroso. Se così fosse stato non sarebbe potuto rimanere in un luogo pubblico (cfr. MARSHALL, Luke, 635). 18 Cfr. JENSEN, «Diesseits und Jenseits des Raumes eines Textes», 54-55. 79 Il verbo è usato sia per gli animali che per gli uomini. Nei Salmi il riferimento è quasi sempre agli uomini (cfr. Sai 16,14.15; 36,19; 58,16; 80,17; 106,9;

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Luca gioca sull'anfibologia, con sicuro risultato ironico: il povero vuole saziarsi da sé, oppure desidera essere saziato dalla tavola del ricco? La tragica ironia è tutta a scapito del pitocco. Colpisce, in particolare, il singolare accostamento dei due termini: ciò che caratterizza Lazzaro come uomo (il desiderio) si riduce a soddisfare l'istinto primario della fame (saziarsi). Per contrasto, ma insieme in stretta unità, sono descritti i banchetti del ricco. Dalla sua ricca tavola cade qualcosa di cui Lazzaro vorrebbe sfamarsi. La formula usata da Luca è estremamente reticente, in quanto si parla unicamente di twv m nt6vtwv («cose che cadono»), senza specificare di che cosa si tratti. La tradizione manoscritta ha avvertito il bisogno di chiarire, introducendo la specificazione twv l!TLXLWv (le briciole) 80 • Alcuni commentatori, rifacendosi a Mc 7,28 e Mt 15,27, spiegano il testo in questo modo: le «briciole» che cadono dalla tavola sono il cibo per i cani. Lazzaro, anelando a sfamarsi di quegli avanzi, si riduce ad essere come una delle bestie che, come poi si scoprirà, gli fanno compagnia81 • Jeremias invece ricorda l'uso di pulirsi le mani con focacce che poi venivano gettate sotto la tavola82 : quell'impasto di farina sarebbe sufficiente per riempire lo stomaco del povero. Tuttavia né l'una né l'altra interpretazione ci sembrano necessarie: la prima lettura spiega la difficoltà per mezzo di paralleli non lucani, basandosi sul fatto che in quei passi v'è un'immagine simile (ma non uguale); la seconda lettura introduce un elemento ambientale possibile ma alquanto ipotetico, senza un robusto supporto di paralleli 131,15 LXX). In Luca (6,12; 9,17; 15,16; 16,21) sottolinea il superamento della fame (cfr. ZoRELL, Lexicon, 1450-1451). 80 In particolare W AD W e 'P et a lii. Lo stesso hanno fatto Peshitta e Harclensis; la Vulgata e alcuni manoscritti della Vetus latina hanno «de micis». 81 Cfr. LEHTIPUU, «Characterization and Persuasion», 89; BovoN, Luc, III, 108. 82 JEREMIAS, Die Gleiclmisse Jesu, 183 cita anche una serie di testi talmudici (tardi) a supporto della sua lettura. Lo segue CULPEPPER, «Luke», 316; si oppone invece MARSHALL, Luke, 636.

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contemporanei. Ci pare invece che il testo, proprio nella sua voluta laconicità, esprima sufficientemente bene quanto accade: la tavola del ricco è il segno di un'abbondanza fuori misura; il povero anela non tanto all'abbondanza: gli basterebbero poche cose, cioè quanto cade per terra più o meno per caso. L'immagine inoltre, proprio nella sua stringata reticenza, è in grado di farci capire che il povero sapeva che cosa avveniva quotidianamente nella casa dell'epulone. Inutile formulare ipotesi fantasiose introducendo elementi che nel racconto sono assenti. Meglio notare come la strategia della comunicazione sia tutta intenta a mostrare la differenza fra i due stili di vita e, soprattutto, eviti attentamente che vi siano contatti fra i personaggi. Pure la reticenza sull'esito del desiderio di Lazzaro non è priva di significato. Se esso fosse risolto da un "e nessuno gli dava qualcosa" 83 , vi sarebbe una decisione esplicita di rifiuto e quindi una presa di posizione; il testo invece, negando l'esito, sottolinea ancor più l'assoluta incomunicabilità fra il ricco e il povero. Il narratore aggiunge un'ultima annotazione che, ancora una volta, non ha parallelo con la descrizione del ricco e che conduce alle estreme conseguenze l'orrore della povertà di Lazzaro. Le congiunzioni ÙÀ.Àoc KO'..[ («ma perfino») 84 introducono un nuovo particolare85 : i cani leccano le piaghe del pitocco. Più che vedere un atto di _pietà delle bestie (naturalmente ironico: gli animali avrebbero più compassione che gli uomini) 86, si intende qui raggiungere l'acme della descrizione. Il cane, animale selvaggio e spregevole, è considerato impuro 87 • I testi 83 Come fa qualche testimone della Vetus latina e della Vulgata: «et nemo illi dabat». 84 Così pure in Le 12,7; 24,22. Cfr. BONACCORSI, Primi saggi, 241; BLASS - DEBRUNNER - REHKOPF, Grammatik, § 448. 85 Cfr. PLUMMER, Luke, 392; LAGRANGE, Luc, 444; GRUNDMANN, Lukas, 327. 86 Così ZAHN, Lucas, 586. 87 Cfr. PEDERSEN, Kuwv, EWNT, II, 821-823; BAUER, Worterbuch, 936; BocK, Luke, ll, 1367.

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veterotestamentari ricordano che essere abbandonati ai cani è un'onta, al punto che la maledizione di Elia contro la regina Gezabele si esprime proprio in questo modo: «In ogni luogo dove le scrofe (cd uEç) e i cani (Kuveç) leccarono il sangue di Nabot, là i cani leccheranno (}.. (~ouaw) il tuo sangue» (3 Re 20,19 LXX). Lazzaro è così povero e malconcio da non poter nemmeno allontanare le fastidiose bestie. Forse aleggia l'idea che una persona così sia vittima di una condanna divina88 : in effetti essere divorati dai cani o dai rapaci è il segno di un particolare giudizio divino (cfr. 3 Re 16,4; 20,24 LXX). Non deve sfuggire che il narratore ripete per la seconda volta un dato che il lettore ha già inteso, cioè il riferimento alle piaghe (ÉÀK1l)89 • Se ciò non incrementa la conoscenza, tuttavia obbliga ancora una volta ad indugiare sul corpo dolente di colui che è importunato dagli animali. 1.2.2. Iniziare un racconto A questo punto è bene raccogliere sinteticamente le osservazioni a proposito della presentazione dei due personaggi (vv. 19-21) riflettendo brevemente sulla strategia narrativa utilizzata da Luca. Cerchiamo di mettere in luce alcune dimensioni: il setting, il punto di vista fraseologico e psicologico (secondo le distinzioni di Uspensky), la rappresentazione dei personaggi e l'intreccio. Il setting temporale appare segnato da una mancanza assoluta di azioni puntuali. I verbi (imperfetti, un piuccheperfetto e participi presenti) sono scelti accuratamente per esprimere il

Cfr. MICHEL, KUWV, ThWNT, lii, 1102. Il termine può essere tradotto con «piaga, ulcera, ferita» e compare già nella Septuaginta in riferimento alla sesta piaga d'Egitto (Es 9,9-10; Dt 28,27.35), alla lebbra (Lv 13,18-27) e al male che ha colpito Giobbe (Gb 2,7). Traduce sempre l'ebraico lfal}.in che significa «essere caldo, bollente» (cfr. BovoN, Luc, Ili, I 08). 88

89

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continuum. Se ci chiediamo quando la scena è avvenuta dobbiamo onestamente rispondere che è ambientata nel "sempre",

senza un'altra specificazione, coerentemente con la natura fittizia del racconto. Se poi ci domandiamo quanto tempo è durata, non abbiamo risposta. Il quadro pare essere la rappresentazione di una situazione tipica, prolungata, priva di datazione precisa. Il setting spaziale invece ha un indicatore preciso: il portone (o ingresso solenne). Come abbiamo notato il luogo intende suggerire una possibile relazione fra i due personaggi che però, di fatto, non si realizza. Inoltre capovolge ironicamente l'idea che associa quel lungo alla giustizia: che un uomo viva nel lusso sfrenato e l'altro muoia di fame proprio alla sua porta appare essere un'ingiustizia insopportabile. Ma la compositio foci crea un'attesa che il racconto frustra, in quanto non accade niente. Se invece osserviamo la scelta dei lessemi (ovverosia il punto di vista fraseologico) dobbiamo riconoscere che Luca gioca interamente sull'ironia, presentando il ricco secondo stereotipi che pongono in luce un lusso esagerato, ma insieme ne sottolineano la relatività. La descrizione è in evidente contrasto con quanto sinora il testo ha presentato come ideale per il discepolo di Gesù. Il povero, al contrario, è ridotto ad una vita quasi animale, dove il sentimento dell'animo (il desiderio) ha come unico orizzonte lo stomaco da riempire. Lo stesso narratore onnisciente informa con autorità intorno a quanto si muove nel cuore di Lazzaro 90, offrendo un'indicazione della percezione di chi la prova, ovverosia del punto di vista psicologico del povero. Circa i personaggi occorre notare che, sino a questo punto, essi appaiono essere assolutamente piatti, cioè ridotti ad una sola caratteristica molto enfatizzata. Il ricco è la sua esagerata ricchezza ed il povero è la sua nera indigenza: in questi con90 Alter classificherebbe la notizia data da Luca fra le «asserzioni fatte dal narratore», il cui gradd,.-cdi certezza relativa alla valutazione del personaggio è garantita (cfr. ALTER, The Art of Biblica! Narrative, 117).

Il ricco, Lazzaro e Abramo {Le 16, 19-3 I)

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trasti accesi i tratti caratteristici appaiono essere caricaturali, al punto che possiamo parlare di stravaganza. Se il lettore implicito poteva avere una certa familiarità con racconti che opponevano ricchi e poveri e dunque ricercava la modalità per mezzo della quale i due personaggi erano presentati, per ora ha una sola risposta: ciascuno dei due è caratterizzato unicamente per la propria condizione socioeconomica che ne determina l'intera esistenza. Nessun accenno alle loro scelte, nessun riferimento alla loro religiosità, nemmeno una parola sulla famiglia e gli amici. «Luca utilizza la descrizione degli uomini per creare tipi credibili ed enfatizzare solo un loro tratto importante, la ricchezza e la povertà. I dettagli come tali sono "inutili"; essi non sono necessari per il fine della vicenda, ma sono utilizzati per creare un'illusione di vita reale, un "effetto realtà"» 91 • Il ricco è isolato nella sua ricchezza e il povero vive nell'amara compagnia dei randagi 92 • V'è tuttavia un particolare (ironico) da notare: il ricco è anonimo mentre il povero ha sorprendentemente un nome. Narrativamente l'anonimato permette una più ampia identificazione93 mentre l'indicazione di un nome obbliga a contraddistinguere il personaggio in modo assai specifico (a dargli insomma un corpo), cioè a distanziarsi da lui. In conclusione la ouyKpLOLç fra i due personaggi è tutta giocata sulla radicale opposizione, con un forte invito a cogliere la differenza di status dei due uomini. Occorre anche osservare che, se Luca ha magistralmente caratterizzato i due personaggi, si è ben guardato dal porre nessi di causalità. Sino a questo punto, cioè, non è accaduto niente, non v'è nessun intreccio. Come ha osservato Eichholz: «Nella prima scena[... ] non succede letteralmente niente. Non succede niente - mentre contemporaneamente tutto è mirato a questo, 91 LEHTIPUU, «Characterization and Persuasiom>, 91. 92 ScHOLZ, «Asthetische Beobachtungen», 70 sottolinea

che, per mezzo delle opposizioni fra i due, il narratore comunica al suo lettore forti emozioni. 93 Cfr. RESSEGUJE, Narrative Criticism, 67.

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che qualcosa debba accadere» 94 • Per il lettore, che ha colto il senso :finemente ironico della presentazione dell'epulone, la comparsa del pitocco evoca tutta una serie di reminescenze: dalla predica nella sinagoga di Nazaret (4,18), alla proclamazione delle beatitudini (6,20), alla risposta data agli inviati del Battista (7,22), tutto concorda a riservare una grande attenzione ai poveri. Inoltre sia la parabola precedente (16,1-8) come la sua spiegazione (v. 9) e i logia collegati, hanno insistito proprio sul giusto uso della ricchezza, creando nel lettore un paradigma ideale e pratico di comportamento. Proprio per questa ragione si crea l'attesa di un contatto fra Lazzaro e il ricco. Il narratore, d'altro canto, per mezzo della compositio loci, ha posto un segno che fa presagire una.l..òi; 1rup6ç). La strada dei peccatori è sgombra di pietre; ma al suo termine c'è la cisterna dell'Ade (p68poç ~ùou) (v./. della Vulgata: «Et in fine illorum inferi et tenebra: et prena» [v. 11 b ])» (21,9-1 O). 141 Cfr. LAusBERG, Handbuch, §§ 436-437.

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(ovverosia dei simboli corporei) gioca un ruolo ben preciso all 'intemo del processo di persuasione. La lingua arsa dalla

sete e la punta del dito intinta nell'acqua 142 sottolineano con forza le sofferenze che il ricco sta provando 143 ed esprimono il desiderio di un contatto fisico fra colui che è nell'Ade e colui che è nel grembo di Abramo. Ma è il secondo imperativo (TIɵtjrov) utilizzato dal ricco che rivela sia il suo progetto sia la sua caratterizzazione. V'è qui anzitutto una particolare strategia narrativa: l'epulone non parla direttamente a Lazzaro bensì ad Abramo, ma richiede che il patriarca gli invii il povero. La triangolazione, come sappiamo, è un singolare stratagemma che sottolinea l'assenza di prestigio e sottende un giudizio (anche se implicito) nei confronti della persona citata 144; nel contempo, chiamando in causa il patriarca, il ricco intende rivestire d'autorità la propria istanza. Lazzaro, cioè, dovrebbe essere obbligato dallo stesso Abramo a fare quanto il ricco richiede. Da qui il sospetto che l'imperativo riveli «che tipo di persona sia il ricco: nell'Ade vede ancora Lazzaro come un inferiore e pensa di poter chiedere che gli sia inviato secondo i suoi desideri» 145 • L'ambiguità della richiesta cresce anche a fronte dell'esplicitazione dei motivi (on). Tutto, infatti, è giocato sulla contrapposizione fra l'esiguità dell'istanza del ricco (che cos'è una goccia d'acqua?) e l'enormità della sofferenza che sta vivendo. Tale differenza traspare anche dall'uso di tempi verbali: se gli imperativi sono tutti all'aoristo (esprimono cioè un'azione punSu ulia:.toç genitivo di materia cfr. LAGRANGE, Luc, 446. Il verbo passivo òouvwµ(n (solo in Le 2,48; 16,24.25; At 20,38) può essere reso con «soffrire, patire dolore, essere afflitto» (cfr. BAUER, Worterbuch, 1125). Nel v. 24 il riferimento è alla pena fisica (cfr. HAucK, òOuvT) KtÀ., ThWNT, V, 119; MARSHALL, Luke, 638). 144 Cfr. RABATEL, «Points de vue», 36. 145 LEHTIPUU, «Characterization and Persuasiom>, 93. Dello stesso parere sono GowLER, «Characterization in Luke», 56 e BocK, «The Parable ofthe Rich Man and Lazarus», 67. 142

143

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tuale), allorché il ricco descrive la propria condizione usa un presente, il tempo della continuità. Raccogliendo gli elementi possiamo dire che il ricco fa la sua richiesta al patriarca sottolineando la gravità della propria sofferenza nell'Ade e chiedendo un gesto assai semplice e piccolo, quasi sproporzionato alle proprie pene. Il ricco sembra parlare come se fosse ancora dentro un quadro temporale, dove il mutamento è possibile: egli crede che si possa sperare in un ulteriore conforto dopo la morte 146 • 2.1.1.2. Dinamiche narrative Qual è l'effetto di una tale istanza sul lettore? In primo luogo il lettore ha una conferma di quanto già conosceva: nell'aldilà è avvenuto un vero e proprio capovolgimento ai danni del ricco. Ciò era stato già enunciato dal narratore (v. 23) ma ora, utilizzando una serie dUmmagini tratte dal repertorio tradizionale a proposito dell' Aaè, si insiste sulla cosa, dando accesso al punto di vista asserito del ricco. E tuttavia la descrizione che l'epulone offre di sé permette di stabilire un parallelismo fra la sua attuale situazione e la precedente condizione di Lazzaro. Il povero desiderava nutrirsi di quanto cadeva dalla tavola del ricco, mentre l'epulone ora anela ad una goccia d'acqua; il povero era piagato e i cani leccavano le sue ferite, mentre il ricco vorrebbe che la sua lingua fosse rinfrescata; Lazzaro era affamato alla porta dell'epulone, mentre il ricco ora soffre nelle fiamme. Pare insomma che la sofferenza che ha caratterizzato Lazzaro in vita ora caratterizzi il ricco nell'aldilà (pur con tutte le differenze fra la condizione storica e quella nell'Ade). Ma, a questo punto, il lettore fa pure una sorprendente scoperta: viene a sapere che il ricco conosceva il povero, al

146

Cfr. Ibidem, 67.

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punto da poterlo chiamare per nome 147 • Questo dato è un ulteriore elemento che pennette al lettore di ricostruire la fabula, ovverosia l'insieme degli elementi tematici nella successione logico-cronologica. Il mancato incontro fra il ricco e Lazzaro non è stato un caso, bensì una scelta esplicita dell'epulone che, pur conoscendo il pitocco e la sua disperata situazione, non ha fatto niente in suo favore. Appare dunque sorprendente che ora l'epulone solleciti Abramo perché Lazzaro faccia qualcosa per lui 148 • Infine la richiesta del ricco permette al lettore di comprendere più precisamente il ruolo dei tre personaggi. Si profila cioè la figura del triangolo drammatico nei suoi tre componenti. Abramo è riconosciuto nel suo ruolo d'autorità come sovrano dell'azione, mentre il ricco e Lazzaro appaiono essere i due rispondenti. Se però Lazzaro rimane un personaggio silente e quasi di sfondo, l'epulone - personaggio finora appiattito sulla sua ricchezza - per mezzo delle parole rivolte ad Abramo rivela un altro tratto di sé, divenendo così un personaggio a tutto tondo. La sua richiesta poi ha un ulteriore effetto: l'epulone obbliga il patriarca a rispondere, a prendere posizione, a dire qualcosa. Il ricco, cioè, coinvolgendo il patriarca nella conversazione ne riconosce l'autorità e insieme gli fa da spalla. 2.1.2. Riposta di Abramo (vv. 25-26) 25 Rispose Abramo: «Figlio, ricorda che hai ricevuto la tua parte di beni nella tua vita e Lazzaro parimenti i mali; ma ora qui è consolato, tu invece sei tormentato. 26 Ed oltre a tutto questo fra noi e voi è saldamente collocata una grande voragine, cosicché quelli che vogliono passare da qui a voi non possono, né da là si può attraversare fino a noi».

147 La cosa è notata unanimemente da molti commentatori: cfr. Luke, li, 113 3; BocK, Luke, II, 13 71. 148 Cfr. DuPONT, Les Béatitudes, Ili, 177; BocK, Luke, II, 1371.

FtTZMYER,

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La risposta di Abramo (v. 25) inizia con un vocativo che fa eco al codice familiare utilizzato dal ricco. Abramo sfrutta il vantaggio che l'interlocutore gli ha offerto: come l'epulone ha fatto appello alla sua paternità, così ora il patriarca riconosce la figliolanza di colui che lo prega. Il vocativo funziona nuovamente come mozione degli affetti e, narrativamente, non può che far aumentare l'attesa del lettore: che cosa risponderà Abramo al ricco? Soddisferà le sue richieste o meno? 2.1.2.1. Il punto di vista ideologico di Dio L'imperativo che segue (µv~aerrn) è una forma di intimazione a carattere performativo ed obbliga dunque il ricco alla rimemorazione. Mentre infatti l'epulone aveva espresso la sua istanza unicamente in base alla propria situazione "presente", il patriarca lo obbliga a ritornare al passato stabilendo un paragone. Abramo rilegge poi l'intera vicend*1del ricco e di Lazzaro per mezzo di tre coppie di opposizioni disposte ad arte. La prima coppia (toc &.yae&. - toc KaKa) è legata ad un primo polo, quello della vita nell'aldiquà (Èv 1] (wi'I aou); la seconda coppia (1TapaKal..E1taL òcSuvfi.acn) invece è legata ad un secondo polo, quello dell'hic et nunc (vuv ùÈ LlBE), ovverosia l'aldilà. I due poli sono contrapposti nell'ordine dello spazio e del tempo, al fine di distinguere i due stadi (vita in terra, post mortem) mostrandone la differenza. Formalmente Abramo non risponde alla richiesta dell'epulone, anzi frustra la sua istanza e torna sul passato del ricco e del povero. Il ricco, che aveva sollecitato un'azione ben precisa, è posto di fronte ad un apprezzamento della propria esistenza e di quella di Lazzaro. Tuttavia la valutazione ha un carattere giudiziale che inchioda l'epulone alla dichiarazione di Abramo. Secondo il patriarca il ricco «ha ricevuto quanto gli spettava ed è stato soddisfatto» (&1TÉl..a~Eç) 149 nell'arco della 149

Così interpretano

des, III, 61, n. 5.

BONACCORSI,

Primi saggi, 244 e

DuPONT,

Les Béatitu-

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sua vita terrena 150 proprio godendo i beni (rà. &ya.eci) che possedeva. Dal punto di vista enunciativo il fatto poi che Abramo si rivolga direttamente all'epulone e specifichi per ben due volte i sostantivi (&.yae& e (w~) con un pronome di seconda persona singolare (oou), dà alla relazione con l'allocutore un singolare vigore. Sicché la parola di Abramo offre un'interpretazione della vita del ricco: i beni materiali sono stati l'unico orizzonte della sua esistenza, procurandogli una soddisfazione legata alla durata dei suoi giorni sulla terra. La precedente caratterizzazione ironica dei suoi sontuosi banchetti quotidiani (v. 19) prende qui il suo reàle valore. Senza soluzione di continuità, all'interno del medesimo discorso diretto e in chiara contrapposizione, il patriarca sintetizza pure l'esistenza di Lazzaro:· per mezzo di un avverbio che invita alla comparazione (òµo(wç), Abramo indica quanto ha caratterizzato la vita del pitocco, ovverosia 1"CÌ KaKoc. L'aggettivo (qui sostantivato) è spesso posto in contrapposizione con &yoc86ç e tuttavia il suo campo semantico è più ampio. Se infatti 1"èt &ya.e& fa riferimento alla ricchezza, !èt KctKOC non segnala solo la mancanza di beni materiali ma evoca una più vasta gamma di significati che si riferiscono «all'infelicità dell'intera vita» 151 , cioè alle disgrazie del pitocco. Se l'orizzonte del ricco è stato dunque il possesso (nell'ordine dell'avere), la sofferenza ha toccato il povero nel suo essere. Il lettore non apprende nulla di nuovo in quanto il narratore lo aveva già messo a parte di notizie dello stesso tenore, interamente giocate sull'opposizione "avere-essere" (vv. 19-21). Il ricco, invece, è obbligato a reinterpretare tutta la propria esistenza. Ma il discorso di Abramo non si arresta ad una visione retrospettiva della vicenda biografica del ricco e del povero. Con 150

Il termine (w~ indica la vita presente solo qui e in Le 12,15 (cfr. Jbidem,

111, 61, n. 2). 151 LATIKE, K1mic;, EWNT, Il, 588. Ungliicksfiille, das Ungemach».

BAUER,

Worterbuch, 807 traduce: «(die)

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un forte contrasto (cSÉ) di tempo (vùv) e di spazio (wòE) il patriarca introduce un ulteriore soggetto, nemmeno menzionato ma evidentemente responsabile dell'attuale situazione dell'uno e dell'altro, ovverosia Dio. Il duplice passivo divino rimanda all'autore vuoi della consolazione di Lazzaro (rrapaKaÀEhm,) 152, vuoi del tormento del ricco (6òuvéfoaL) 153 • Ancora una volta l'affermazione del patriarca non fa altro che confermare quanto destinatari e lettore già sanno: essi erano stati messi a parte dei tormenti del ricco (v. 24), così come erano a conoscenza che il povero era stato condotto dagli angeli (quindi per volontà di Dio) nel grembo di Abramo (v. 22). Il patriarca, cioè, riafferma semplicemente che le sorti dei due uomini sono state capovolte da Dio, senza però dirne il motivo. Ma proprio tale dichiarazione, che ritorna su un dato già conosciuto rimarcandolo ulteriormente con un effetto di ridondanza, obbliga a domandarsi il significato della ripetizione. La singolare e voluta reticenza intorno al perché del ribaltamento chiede poi un esercizio di interpretazione che colga il nesso fra quanto è avvenuto nel tempo della vita e il giudizio divino dopo la morte. A questo proposito è importan~ ricordare una tipica categoria dell'analisi narrativa, ovverosia la differenza fra il livello intradiegetico e quello extradiegetico. Restando all'interno del racconto (ovverosia a livello intradiegetico) le parole del patriarca non svelano la motivazione del giudizio.

152 Cfr. FJTZMYER, Luke, II, 1133. Il verbo 1TtxpaKalÉw ha solitamente il senso di «chiedere, pregare con insistenza, invitare, esortare»; al passivo ha il senso di «essere confortato, consolato» (Mt 5,4; Le 16,25) (cfr. BAUER, Worterbuch, 1247-1248). Il sostantivo 1TapaKi..11aLc; in Le 2,25; 6,24 ha il medesimo senso: «Consolazione, conforto» (cfr. DuPONT, Les Béatitudes, III, 62, n. 2). 153 Il verbo òouvaoµixL esprime l'idea di una sofferenza continua, fisica e/o mentale, ovverosia un'angoscia pennanente (cfr. HAUCK, òMv,, KtÀ., ThWNT, V, 119; BAUER, Worlerbuch, 1125; BocK, Luke, Il, 1372).

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2.1.2.2. Effetto a livello extradiegetico A livello extradiegetico il lettore, invece, rileva i sottili ma persistenti legami fra la risposta di Abramo e quanto già conosce della narrazione lucana. Annota acutamente Lehtipuu: «La valutazione morale dei personaggi deve essere dedotta dai criteri di giudizio che Luca ha introdotto precedentemente nel suo racconto. I "criteri di giudizio" si riferiscono ai val01i presenti nella narrazione sia in modo esplicito che implicito; essi danno al lettore la base per giudicare la bontà o meno dei personaggi e delle loro azioni» 154• L'osservazione ci sembra assai feconda in quanto postula che per mezzo delle allusioni 155 della parabola al macroracconto, si possa giungere a comprendere il motivo del capovolgimento nell'aldilà, colmando dunque il gap lasciato aperto dalla narrazione. Luca, anzitutto, per mezzo delle scelte semantiche allude ad una famosa pagina del terzo Vangelo dove appare la stessa contrapposizione 156 • I tre contrasti che abbiamo osservato all'interno della risposta di Abramo richiamano assai da vicino le quattro «beatitudini» (6,20-23) e i quattro «guai» (6,24-26). Come Dupont ha dimostrato in modo assai convincente, le categorie di Luca si riferiscono a situazioni concrete, economiche e sociali, evidentemente disagiate. In particolare le prime tre beatitudini descrivono un solo gruppo di persone che la povertà estrema ha ridotto alla fame ed al pianto: per mezzo di una ripetizione stilistica che guarda alla medesima situazione da tre angolature differenti, si dipinge la stessa miserabile condizio-

154 LEHTIPUU, «Characterization and Persuasiom>, 94. Anche BAUCKHAM, «The Rich Man and Lazarus», 232 affenna: «La ragione è chiaramente dichiarata nel v. 25, dove Abramo giustifica all'uomo ricco il capovolgimento. Naturalmente c'è anche qualcosa di implicito nel v. 25». 155 Ricordiamo che l'allusione è una tipica tecnica narrativa per mettere in relazione il discorso con un pensiero conosciuto, facendo appello alla memoria del lettore (cfr. PIÉGAY-GRos, l11troductio11 à l'intertextualité, 52-55). 156 Cfr. BocK, «The Parable of the Rich Man and Lazarus», 67.

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ne 157• In particolare il testo insiste per ben quattro volte sulla contrapposizione fra la penosa situazione «ora», nel tempo della storia (vuv - 6,21 [bis].25 [bis]) e quanto accadrà in futuro, alla manifestazione piena del Regno di Dio: la logica è quella del ribaltamento. Nella parabola v'è la stessa contrapposizione, cui si aggiunge pure una determinazione spaziale (w6E) funzionale al racconto: chi in vita era ricco ora (vuv - 16,25) soffre, chi era nelle angustie adesso è consolato. Vi sono poi quattro espressioni comuni nei due testi 158 • Nelle «beatitudini» coloro che ora hanno fame saranno saziati (xopmae~aE09E - 6,21 ), così come Lazzaro desiderava saziarsi (xopma8fjvai - 16,21) di quanto cadeva dalla tavola dell'epulone. Nei «guai» i ricchi sono minacciati perché hanno già ora la loro consolazione (mxpaKÀtlOLV - 6,24), mentre il povero Lazzaro riceve nell'aldilà il conforto che viene da Dio (mxpaKocÀ.E1mi). Nell'una e nell'altra pagina v'è un'opposizione fra ricchi (1TÀ.ouaioç 6,24; 16, 19) e poveri (mhlx6ç - 6,20; 16,20). Il confronto fra la «consolazione» che i ricchi hanno già ricevuto (chrÉXetE - 6,24) 159 e il fatto che Lazzaro sia consolato da Dio, illustra quali sono i "criteri di giudizio" che il testo presuppone. Il termine TiocpaKÀ.tlOLç infatti è statò utilizzato dal narratore per caratterizzare (a modalità telling) il vecchio Simeone come colui che attendeva la «consolazione di Israele» (TiapaKÀtlOLV tau 'Iapa~À - 2,25). L'espressione ha le sue radici nella tradizione profetica di Isaia che annunciava al popolo il tempo della consolazione divina (Is 40,1-2; 49,13, 51,3; 61,2; 66,13 LXX) 160• I testi di Isaia illuminano il tenore ironico del primo «guai» (6,24): i ricchi si illudono di avere già ricevuto qui e ora quanto Dio realizza per mezzo di un atto escatologico /)

Cfr. DuPoNT, Les Béatitudes, III, 41-97. Cfr. PETRACCA, Goti oder das Geld, 198-199. 159 Cfr. Ibidem, 198 sottolinea pure la singolare somiglianza fra airoÀaµpttvw (16,15) e airÉxw (6,24). 160 Cfr. ScHMITZ, napaKa:ÀÉw KtÀ., ThWNT, V, 796-797. 157

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che supera l'umana misura. Ma ciò non è ancora decisivo in ordine alla comprensione del capovolgimento. Ritornando con la memoria alla predicazione del Battista il lettore ricorda che le indicazioni pratiche del precursore, interamente indirizzate a richiedere di ristabilire l'equità e la giustizia (3,12-14), portavano esemplificazioni circa l'abito e il nutrimento, simboli fondamentali del vivere: «Chi ha due tuniche ne dia [una] a chi non ne ha e chi ha cibo faccia altrettanto» (3,11). Gesù stesso, nella sinagoga di Nazaret (4,18-19), cita Is 61, 1-2; 58,6 LXX: la fusione dei due passi mostra come Luca «sia in grado di considerare le esigenze etiche di Is 58 come descrizioni equivalenti a quanto Dio farebbe per salvare il suo popolo nel Regno che viene» 161 • Gesù poi mette in guardia dalravidità di possedere (rrl..EovEç(ix - 12,15) ed invita a vendere quanto si ha in proprietà per darlo in elemosina (12,33). Lo stesso tema ritorna poco prima del nostro racconto, dove è dimostrato che il buon uso del denaro è possibile: si tratta di darlo ai poveri, amici che accoglieranno nelle tende eterne (16,9), ovverosia nel Regno di Dio 162• Occorre aggiungere un'ultima osservazione. Il capovolgimento annunciato nella narrazione (16,22) e ribadito dalla parola di Abramo (v. 25) ricorda un pattern assai usuale nel terzo Vangelo: oltre che essere la logica delle beatitudini e dei guai (6,20-26), è la logica della parabola dell'invitato a nozze (14,7-11) che termina con il logion: «Chiunque esalta se stesso sarà umiliato e chi umilia se stesso sarà esaltato» (v. 11). È pure il senso della parola che conclude l'esortazione ad entrare per la porta stretta (13,24-30): «Ed ecco ci sono ultimi

Possessio11s and the Poor, 182. Affenna BovoN, Luc, III, 74: «Le tende sono qui eterne, sono cioè da intendere in senso figurato. Evidentemente, all'interno del senso spirituale, due significati sono possibili: le "tende eterne" sono sia il luogo dove accedono i credenti alla loro morte, sia il luogo nel quale i fedeli saranno accolti alla Parusia». 161 SECCOMBE,

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che saranno primi e ci sono primi che saranno ultimi» (v. 30). Quanto era cantato da Maria nel Magnificat (1,51-53) in forma lirico-orante si rivela essere la chiave interpretativa degli eventi successivi. In altre parole, la continua riaffermazione della logica del capovolgimento mostra che così si manifesta la giustizia di Dio. Il lettore è stato plasmato da Luca a ritenere fondamentale l'attenzione ai poveri, ha compreso che v'è un giusto uso del denaro per soccorrere chi è nel bisogno, è stato condotto a vedere la relatività dei beni materiali, è entrato nella logica della giustizia di Dio. Un testo estremamente significativo a riguardo (e molto vicino alle beatitudini) è il logion circa la scelta degli invitati (14,12-14): chi, contro ogni costume e regola sociale, apre le porte della sua casa a poveri, storpi, zoppi, ciechi, sarà beato (µaKapLOç) e riceverà il contraccambio (&na7r6ooµa.) nella risurrezione dei giusti 163 • Sicché il lettore, ricco di tutto il bagaglio che la narrazione gli ha offerto, è illuminato a proposito del nesso fra la vita lussuosa del ricco e la sua sofferenza nell'Ade, fra la miseria di Lazzaro e l'attuale consolazione. Se lo stesso Abramo (per mezzo dei passivi divini) indica che la consolazione non è altro che un atto celeste, si deduce che il capovolgimento è coerente coi criteri della giustizia di Dio, presentati nel macroracconto ad ondate successive. Tale giustizia non può sopportare che qualcuno viva nel lusso e decida esplicitamente di non tendere la mano ad un povero ben conosciuto che soffre nella più nera indig'~nza. Per il ricco l'omissione, la scelta cioè di non fare quanto era in suo potere di fare, è stata la causa della sua condanna. «Il ricco non è condannato perché ricco, ma perché ha dormito nel coma dell'insensibilità che la ricchezza

163 L'elenco allude evidentemente a Le 4,18; 7,22. Inoltre queste persone erano escluse dal sacerdozio (Lv 21,17-23). A Qumran chi era colpito da impurità, chi era zoppo o cieco o sordo o muto era escluso dall'assemblea (Q!wk. hcçJh) comunitaria (cfr. lQSa Il, 5-7).

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spesso produce» 164• Inoltre l'epulone ha trascurato un povero appartenente alla stessa discendenza di Abramo; ma così facendo ha posto se stesso al di fuori della famiglia di quel patriarca che ora invoca inutilmente, alla ricerca di una minima consolazione che egli stesso, pur potendo, non ha mai offerto (cfr. 3,8) 165 • Lazzaro, invece, è beato semplicemente perché povero e quindi oggetto di una predilezione particolare di Dio, come attesta l'intera Scrittura (cfr. Es 22,21-26; Dt 24,14-15; Ml 3,5). Gesù, poi, nella precedente parabola aveva esortato i discepoli a farsi amici capaci di accoglierli nelle "tende eterne" (16,9) cioè nella beatitudine: questi amici sono proprio i poveri. Ma tutto ciò rimane a livello extradiegetico ed arricchisce la comprensione che il lettore ha della parabola. Dal punto di vista intradiegetico, invece, le allusioni ai testi che abbiamo evocato non sortiscono alcun effetto e così rimane opaca la ragione del giudizio divino. La risposta di Abramo, cioè, ha rivelato al ricco il punto di vista ideologico di Dio, senza esplicitare il motivo di quel giudizio. Naturalmente il patriarca ed il narratore intradiegetico sono allineati con quel punto di vista che appare essere normativo, oltre che vero, affidabile ed efficace. 2.1.2.3. Un grande abisso Dopo aver esplicitato il punto di vista divino Abramo ritorna sulla richiesta di inviare Lazzaro (v. 24) dando finalmente risposta all'istanza dell'epulone (v. 26) 166 • Ricorrendo di nuoBocK, Luke, Il, 1372. Cfr. WRJGHT, «Parables on Poverty and Riches>>, 232. 166 L'espressione KIXL Év miOL tou·mLç non è facile e si presta a differenti interpretazioni. Il fatto che alcuni codici (AD w e 'i1 et a/ii) leggano Ka1 Élrt niioL toutoLç testimonia la difficoltà dell'espressione. JOLJCHER, Die Gleiclmisreden Jesu, II, 629 interpreta: «nonostante tutto questo}}; PLUMMER, Luke, 396 e LAGRANGE, Luc, 447: «in tutte queste regioni [dell'Ade]»; ZERWICK, Analysis, 184: «correspondet hebraice b'kol zotlz Is 9,11 [tradotto dalla LXX ènt 't:OUtoLç niiow] "avec tout cela"; "bei, zu alle dem"}}; EVANS, «Uncomfortable Words}}, 164

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vo all'immaginario del tempo a proposito dell'Ade, Abramo precisa che v'è una netta e invalicabile separazione «fra noi e voi». Il termine xaaµa, hapax nel Nuovo Testamento, indica una voragine, un abisso, «uno spazio invalicabile fra Abramo e il luogo del torment0>> 167• Tale voragine è ampia (µÉy~) ed indurita, cioè indistruttibile 168 • L'insuperabilità della frontiera è ulteriormente sottolineata dalle parole del patriarca che precisano l'impossibilità 169 di passare 170 da un luogo all'altro. Il discorso è coerente con quanto sappiamo dagli scritti peritestamentari. 1 Enoch, in particolare, afferma che vi sono "valli" dove sono custoditi i peccatori (cap. 53-54), luoghi in cui si costruiscono strumenti di supplizio per i condannati. V'è poi una distinzione fra i giusti e gli ingiusti: «Queste tre [caverne] sono state create per separare gli spiriti dei morti» (1 En 22,9). Il quarto Libro di Esdra, invece, pur senza affermare una netta divisione dei due ambienti, la presuppone in quanto descrive il luogo dei dannati e quello dei beati come contigui, al punto che gli uni

229: «a dispetto di tutto ciò». L'espressione, che già compare nella Septuaginta (Sir 48,15; Gb 12,9; Ps Sai 4,13), può essere resa: «oltre a tutto questo» (BONACCORSI, Primi saggi, 245), «inoltre» (FITZMYER, Luke, II, 1125). 167 BAUER, Worterbuch, 1754. Cfr. anche DE BRUYNE, «Notes de philologie biblique», 400-405. Nella Septuaginta il termine ricorre solo in 2 Re 18,17 e traduce l'ebraico pal}a! (fossa). In 1 Enoch v'è la stessa espressione: povlµwç ÈnOLTJOEv), facendo uso delle ricchezze per entrare nel Regno di Dio222 • Se tale interpretazione è fondata, si profila

I commentatori sono unanimi nel riconoscere l'unità del racconto. Cfr. lo studio di DuPONT, Les Béatitudes, 111, 162-172. Meno convincente appare invece GJURISATO, «Come Luca struttura il viaggio», 448-466. 22°Cfr. BovoN, Luc, III, 73-74. 221 Cfr. DUPONT, «L'après-mort dans l'a:uvre de Luc», 12-14. 222 Cfr. KILGALLEN, «Luke 15 and 16», 373-374. 218 219

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pure la relazione fra i due racconti fittizi. Della prima parabola la seconda appare esserne lo sviluppo logico e narrativo, interamente giocato su un e.xemplum contrarium223 • Essa, infatti, è destinata ai farisei che, secondo l'esplicito giudizio del narratore (v. 14), invece di accogliere la predicazione di Gesù (e con essa la logica del Regno di Dio) si dedicano a ciò che è abominevole di fronte a Dio, ovverosia il denaro. V'è dunque il rischio che il denaro diventi un idolo ed eserciti la signoria riservata solo a Dio. Sicché la seconda parabola (vv. 19-31) è costruita in contrapposizione alla precedente (vv. 1-8)224 • Il comportamento del ricco è contrario a quello dell'amministratore: l'epulone, infatti, non usa le ricchezze per "farsi amico" il povero Lazzaro che giace alla sua porta e quando nel momento della morte tutto è perso non v'è più la possibilità di mutare ciò che ormai è definitivamente fissato da Dio, nonostante i diversi tentativi messi in campo 225 • In questo senso il lettore è condotto dalla narrazione stessa a stabilire un paragone fra l'epulone e l'amministratore astuto. L'uno e l'altro sono agli antipodi, perfettamente speculari. L'amministratore, infatti, arriva al paradosso della spregiudicatezza per assicurarsi un futuro, l'epulone invece è chiuso nella torre d'avorio della propria ricchezza, concentrato sull'oggi e sulla sua breve durata. Ma il racconto mette in scena anche un secondo protagonista, silente, indubbiamente più di sfondo e piatto. Egli non può essere ritenuto una comparsa senza ruolo, bensì un vero e proprio personaggio principale. Lazzaro è il pitocco sofferente ed umiliato che viene esaltato da Dio. All'epulone, ai farisei ed al lettore è rivelata non solo la necessità, in vita, di farsi amici i poveri per mezzo dell'«iniquo mammona» (v. 9), ma è pure mostrata la logica della giustizia di Dio che appare nell'aldilà. Cfr. LAUSBERG, Ha11dbuch, § 420. Cfr. STANDAERT, «L'art de composer», 343. 225 Cfr. FEUILLET, «La parabole du mauvais riche», 212-223; BALL, vl.et: Bagpipe», JBL 23 (1904) 180190. - , «Daniel 3.5, Sumpéinyah»,JBL 27 (1908) 99-127. BARTOLOMÉ J.J., «Corner en comun. Una costumbre tipica de Jesus y su proprio comentario (Le 15)», Sai. 44 (1982) 669-712. BATIEN A., «Dishonour, Gender and the Parable of the Prodigai Son», TJT 13 (1997) 187-200. BATTIFOL P., «Trois notes exégétiques», RB 21 (1912) 541-542. BAUCKHAM R., «The Rich Man and Lazarus: the Parable and the Parallels», NTS37 (1991) 225-246. - , «The Scrupulous Priest and the Good Samaritan. Jesus' Parabolic Interpretation ofthe Law ofMoses», NTS 44 (1998) 475-489. BEIRNAERT L., «La parabole de I' enfant prodigue (Luc 15, 11-32) lue par un analyste», in F. BovoN-G. RoUILLER (éd.), Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture (Genèse 22 et Luc 15) (BT), Delachaux & Niestlé, Neuchatel-Paris 1975, 136-144. voN BENDEMANN R., Zwischen 803A und .l:TA YPOI:. Eine exegetische Untersuchung der Texte des sogenannten Reiseberichts im Lukasevangelium (BZNW 101), de Gruyter, Berlin- New York 2001. BENGELII J.A., Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum cr.elestium indicatur. Edilio tertia (1773) per filium superstitem M. Ernestum Bengelium, ed. J. STEUDEL, Steinkopf, Stuttgartire 18605• BERDER M., «Quelques traits d'humour dans la présentation du personnage de Jésus en Luc-Actes», in C. FocANT-A. WÉNIN (éd.),Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004 (BEThL 191), Leuven University Peeters, Leuven 2005, 547-558.

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